UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA

ESCOLA DE MSICA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM MSICA

As juremeiras da nao Xamb (Olinda, PE):

msicas, performances, representaes de feminino e relaes de gnero na
jurema sagrada.

LAILA ANDRESA CAVALCANTE ROSA

Salvador
2009

ii

LAILA ANDRESA CAVALCANTE ROSA

As juremeiras da nao Xamb (Olinda, PE):

msicas, performances, representaes de feminino e relaes de gnero na
jurema sagrada.

Tese submetida ao programa de Ps-Graduao

em Msica da Universidade Federal da Bahia
como requisito parcial obteno do grau de
doutora em msica etnomusicologia.
Orientadora: Profa Dra Angela Lhning

SALVADOR
2009

iii

iv

Para voinha Elza, por trs razes:

por ter reencontrado o mundo e sua autonomia feminina
depois dos 60 anos, descobrindo a sua voz artstica em grupos
de teatro e de dana populares, e a sua voz poltica militando
em grupos de mulheres como delegada do conselho tutelar do
idoso;
por ter me ensinado que estudar era mais importante que
casar, embora ela prpria, como tantas nordestinas, tenha
sado do interior para a cidade grande enfrentando a dura
realidade de ser catarina, tendo casado aos 16 anos, criado
filhos e netas sem nunca ter tido a oportunidade de terminar
os seus estudos;
por ter feito uma promessa pra eu conseguir terminar a tese
bem.

Agradecimentos
Dedico esta tese primeiramente s juremeiras histricas do terreiro Xamb, seus
orixs e entidades de jurema: Severina Paraso da Silva, Me Biu, ialorix do terreiro por mais
de 40 anos (in memorian), Dona Roseira (in memorian) e Dona Luziana (in memorian).
s madrinhas de jurema do terreiro Xamb da atualidade: Dona Lourdes, Jacira,
Maria Jos, Marinalva, Rosinete, Cristina, ngela, Snia.
Aos padrinhos de jurema: Adeildo Paraso da Silva, Pai Ivo, babalorix do
terreiro Xamb, Hildo, Ailton, Jos Walter, Franklin (in memorian), Maurcio e Yrl.
s ogs Fabiana e Neta e os ogs Jos Cleyton (Guitinho), Sandro, Gil, Evandro e
Augusto.
Ao povo-de-santo do terreiro Il Ax Oy Megu e das casas de jurema de suas
madrinhas: seu Juvenal, dona Nair, Leila, Laura, dona Cau, Gerlane, Carmelita, Cntia,
Yaan, Adriana, Luana, Cacau, Glria, Lene, Raulino e esposa, seu Marcos e esposa, Beta,
Michele, Paulo de Oxum, Dona Adeilda e demais pessoas que me acolheram nos diversos
encontros durante a pesquisa.
A Cleyton da Silva (Guitinho), Hildo Leal, Joo Monteiro, Marileide Alves e
Valria Costa, pelas trocas de pesquisa.
minha me Sandra e minhas irms Samantha e Michelle, meus sobrinhos, meus
amores: caro e Victor, Gabriel Nabor e voinho Pedro (in memorian).

vi

minha orientadora Angela Lhning, Ricardo Pamflio e famlia, pelo apoio e

carinho.
s professoras Ceclia Sardenberg, Rita Laura Segato e Sonia Chada e ao
professor Fernando Passos, por terem aceitado compor a minha banca, fazendo preciosas
observaes e crticas que certamente contriburam muito para esta verso final da tese.
Ao NEIM, lugar que representou um portal sem retorno: o portal da conscincia
feminista: Ceclia Sardenberg, Ana Alice Costa, Alda Brito, Marcia Macdo, Teresinha
Golalves e todas as outras feministas que tornam esse sonho realidade.
Aos grupos feministas que fiz e fao parte: Jovens Feministas, Tramas Feministas
e Espao Feminista. Em especial a Ana Reis, Cludia Cardoso, Mestra Janja, Eide e Amlia,
Zilmar, Ulla, Rebeca, Jamile, Simone Negramone, Marinilda. A Clber e demais colegas do
PPG-NEIM.
A CAPES que me concedeu bolsa de estudos por estes quatro anos, incluindo o
estgio de doutorado sanduche de 1 ano em Nova York. Sem este apoio no teria sido
possvel a realizao desta pesquisa.
Escola de Msica da UFBA, onde passei os ltimos 6 anos de minha vida,
encontrei amigas e amigos e cresci intelectualmente e como pessoa. Em especial Sonia
Chada, minha orientadora durante o mestrado, Diana Santiago, Paulo Lima e demais
professoras e professores da ps-graduao. Tambm a Pedro Moraes, Selma e Masa Santos
pelo apoio constante.
A todas(os) da Fundao Pierre Verger: Luiza, Nolia, Deninho, Isaaac, Cici,
dona Margarida, Eliane, Dione, Negrizu, Alex, Andr, Roberta, Rafael, Carlos e Juclia.
minhas amigas e amigos de Salvador:

vii

Ednia, Fernando, Rafael, Raquel e Ramon com quem pude sempre pude
contar.
Lana, Aaron e Tom, Maria, Pedro Pai, Pedro Filho e Diogo.
Flvia, Cidinha, Flvio, Lucas, Mateus, minha eterna famlia baiana.
Claudinha Cunha, Haley Clark, Gabriela Almeida, Renata Durso e Andr
Simes, Mariella Santiago e famlia, Iraildes Andrade, Cristiano Souza, Bernardo, Cssio e
Bia, Nicolas e Marlia e seus rebentos.
Mariana Marin, ngelo Santiago, Maurcio Loureno, Ricardo Hardmann e
Daniel Vieira, pela msica.
A minhas queridas amigas bruxas: Harue Tanaka, Flvia Candusso e suas crias
Yasmin Tanaka e Leonardo Candusso.
A Mateus Dantas pelo inesquecvel carinho, apoio e amizade nesse momento to
rduo.
A ngelo Rafael e Eneida Rebouas pela nossa querida orquestra de cmara
OCSAL e tod@s musicistas.
A Jlio Caldas pelo companheirismo e pela msica.
s minhas amigas e amigos de Recife:
Carlos Sandroni, primeiro orientador e grande amigo e Elisa Toledo, pelo apoio
por meus estudos no Brasil e nos EUA.
minha querida amiga Cristiane Almeida, cmplice dos momentos mais difceis
no importa a distncia.

viii

s professoras e professores da UFPE: Guiomar Ribas, Danielle, Paulo Lima,

Fernando Rangel, Flvio Medeiros, Dierson Torres, Ricardo Brafman, Jos Amaro e Marco
Caneca.
A amigas e amigos querid@s: Renata Galvo, fiinha do corao, Denise querida,
Aninha, Gustavo, Publius, Tati, Arnoldo e Patrcia, Jean-Jacques e famlia, Ana Holanda (in
memorian), Juliano e famlia.
A Serafim e famlia, Danielly, Raone e Ramon e Guida do corao.
s minhas eternas irms Liu, Lela e Mary e famlia.
A amigas e amigos de Nova York:
Ao meu babala Brian Wilson e famlia.
minha famlia da New House: Noah e Isaac, Alex, Eugene, Sarah e Jill.
Denise e Gabriela. Sarah Carlisle, Ernesto, Denise Milstein e Julian. Valerie,
Shaienne, Maryann, Ana, Miralva, Taagen, Akyre e Johnathan.
minha co-orientadora Ana Maria Ochoa, s professoras Suzane Cusick e Ellie
Hisama, Maritza Clon e Carolina Frmin (CLACS/ NYU), minhas colegas da NYU e
Columbia: em especial a Yoonja, Nicol, Tess e Mustafa.
Angela Careo, Godfrey e demais amig@s da Bosbt Library (NYU), em especial
Valerie White, Kristina Nazimova, Ron, Liz e Bill.

ix

Resumo
Este trabalho tem como foco as msicas e performances das entidades espirituais
femininas da jurema, assim como, as relaes de gnero e poder presentes no universo
religioso deste culto praticado no Il Ax Oy Megu de nao Xamb (Olinda , PE) e casas
de jurema lideradas por filhas-de-santo deste terreiro: as juremeiras.
A jurema um culto afro-indgena que tem na bebida sagrada de nome homnimo
e na fumaa xamnica o que o povo-de-santo chama de cincia que cura os males do
corpo e da alma. Este culto muito praticado na regio Nordeste do Brasil, e no contexto
urbano est fortemente presente nos terreiros de xang, de culto aos orixs.
Na esfera humana, a maioria das casas de jurema ligadas ao terreiro de nao
Xamb liderada por mulheres. Na esfera divina, a jurema possui entidades femininas como
as caboclas, as pretas-velhas, as ciganas, as mestras e as pombagiras. Cada uma destas
entidades possui diferentes repertrios musicais e performances que sero analisadas aqui.
Por fim, pretendo discutir a msica do culto da jurema no feminino em duas
perspectivas: como narrativa do divino e como narrativa do humano, mostrando como
representaes e agncias divinas se entrelaam com o humano compondo prticas cotidianas.
Estas por vezes reafirmam binarismos de gnero, por vezes subvertem a ordem de gnero,
sendo importante considerar gnero, raa/etnicidade, sexualidade, gerao e classe como
categorias analticas relevantes para construir uma teoria musical na etnomusicologia sob uma
perspectiva feminista.

Abstract
This dissertation focuses on the music and performances by female entities from
Jurema Cult, as well as, gender and power relationships within its religious context. The
fieldwork was realized at Il Ax Oy Megu of Xamb nation (Olinda, PE) and also other
Jurema houses where the leaders are also filhas-de-santo from this terreiro: the juremeiras.
Jurema is an Afro-Indigenous Cult with the important presence of the sacred
drink also called jurema, and the shamanic smoke considered by the povo-de-santo as a
science that treats soul and bodys illnesses. This Cult is practiced in the Brazilian
Northeastern area and as well as it is highly present in terreiros of xang, de Orishas Cult,
within the urban context.
Regarding the human aspect, most jurema houses related to the terreiro of Xamb
nation has women as leaders. On the other hand, in relation to the spiritual aspect, the
Jurema Cult has female entities such as caboclas, pretas-velhas, ciganas, mestras and
pombagiras. Each one of those entities has their own musical repertories and performances
that will be analyzed.
Finally, music as feminine within the Jurema Cult will be analyzed in two
ways: as a divines narrative, and as a human narrative, showing how the representations and
the spiritual agendas are related to the human experience. By analyzing that, I want to show
how this relationship between the human and the divine builds practices that can either
reaffirm gender binary systems or even disturb them, taking into account gender,
race/ethnicity, sexuality, generation and class as important analytical categories in order to
build a music theory in ethnomusicology under the feminist approach.

xi

SUMRIO
AGRADECIMENTOS

RESUMO

ix

ABSTRACT

LISTA DE TRANSCRIES MUSICAIS

xiv

LISTA DE FIGURAS

xv

CAPTULOS
1. PRELDIO JUREMA SAGRADA

2.

1.1. A jurema sagrada

1.2. Das metodologias e porqus: etnografia religiosa e
musical na jurema
1.3. Da tese

DE QUE LUGAR EU FALO

24

2.1. Das epistemologias feministas: conhecimento situado

25

Quem vos fala:

da etnografia de minha prpria trajetria religiosa
2.3. Breve panorama conceitual:
conceitos, categorias e caminhos
2.4. Dos aportes tericos e das aplicabilidades:
por uma etnomusicologia feminista

11
17

2.2.

27
33
47

xii

3. SALVE A JUREMA SAGRADA!

55

3.1. Princpios teolgicos: msicas, agncias e idiomas de morte

56

3.2. Antagonismos: da esquerda, da direita

67

3.3. Ambigidades: dos trnsitos

69

3.4. A jurema sagrada: xamanismo urbano e contemporaneidade 77

4. MULHERES NEGRAS E ALTERIDADES HISTRICAS

91

4.1. Seita Africana Santa Brbara da nao Xamb:

Os passos que vm de longe

92

4.2. Polifonia de mulheres negras:

clandestinidade e estratgias de empoderamento

99

4.3. Me Biu e o coco do Xamb: jurema com orix

102

4.4. A jurema no Il Ax Oy Megu:

espacialidades e territorialidades do sagrado

107

4.5. A jurema no universo dos orixs

114

4.6. As juremeiras da nao Xamb

120

4.7. O Il Ax Oy Megu hoje:

jurema, cultura e polticas pblicas

5. MSICA COMO NARRATIVA DO DIVINO

125

130

5.1. As entidades femininas da jurema:

o feminino na msica, a msica no feminino

131

5.2. As narrativas musicais do divino no feminino

181

5.3. Identidades sonoras e roteiros de escuta

185

xiii

6. MSICA COMO NARRATIVA DO HUMANO

191

6.1. Juremeiras: as donas de uma cincia ilegtima

192

6.2. O culto da jurema: gnero, religio e cotidiano

208

6.3. O capital simblico e financeiro da msica religiosa:

negociaes, apropriaes e transformaes

217

7. PERFORMANCE E PERFORMATIVIDADE
EM 4 MOVIMENTOS

235

7.1. Da crtica idia universalista de performance:

questionando teorias da performance do gnero neutro

236

7.2. Entidades femininas da jurema:

queering repertrios, performances e performatividades

243

7.3. Performances e Performatividades:

das entidades aos discursos e s prticas

250

7.4. Do divino ao humano: a agncia das entidades

274

7.5. Pequena narrativa de uma festa de jurema:

msica, transe e sexualidade

285

8. CONCLUSES

293

9. BIBLIOGRAFIA

299

10. ANEXOS

317

10.1. Glossrio

318

10.2. Textos dos pontos

325

10.3. Lista do cd

342

xiv

LISTA DE TRANSCRIES MUSICAIS

1. Toque de macumba

137

2. Tor

137

3. Comadre Florzinha

145

4. Ela no bambeia (cabocla)

147

5. Ela no bambeia 2 (cabocla)

148

6. Ita (cabocla)

149

7. Tapuia (cabocla)

150

8. Tapuia 2 (cabocla)

151

9. Jacira (cabocla)

153

10. L vem vov (preta-velha)

155

11. L vem vov 2 (preta-velha)

155

12. L vem vov 3 (preta-velha)

156

13. Preta-velha da Bahia

157

14. Preta-velha da Bahia 2

157

15. Velha da macumba (preta-velha)

158

16. Velha da macumba 2 (preta-velha)

159

17. Maria Conga (preta-velha)

159

18. Vov no quer (preta-velha)

160

19. Vov no quer 2 (preta-velha)

161

20. Pombagira-cigana (cigana e pombagira)

163

21. Minha guitarra (cigana)

165

22. Eu bebo (mestra)

167

23. Amlia
168

(mestra)

24. Luziara (mestra)

169

25. Maria Caic (mestra)

171

26. Paulina (mestra)

172

27. Arreda, arreda (pombagira)

174

xv

28. Cala boca, homem (pombagira e mestra)

176

29. Eu vi a lua nascer (pombagira exu mulamb)

178

30. Fui menina (pombagira e mestra)

179

31. Meu povo chegada a hora (pombagira)

180

LISTA DE FIGURAS
1. Fotos da cerimnia Louvao a Ians (Pierre Verger)

98

2. Foto de Maria Oi

98

3. Me Biu no trono de Ians

99

4. Foto do terreiro Xamb

100

5. Vista superior do il

136

6. Fotografia de uma representao de ndio

151

7. Fotografia das maracas

151

8. Ilustrao das(os) caboclas (Mateus Dantas)

259
9. Gongar com representaes de caboclas(os) e pretas(os)-velhas(os)

260

10. Consulta com Preta-velha

262

11. Preta-velha reverenciando o sal do terreiro

262

12. Oferendas para preta(os)-velha(os)

262

13. Ilustrao de Preta-velha (Mateus Dantas)

262

14. Ilustrao de cigana (Mateus Dantas)

264

15. Mesa de mestra ou cigana

264

16. Mestra

266

17. Ilustrao de mestra (Mateus Dantas)

267

18. Pombagira

268

19. Ilustrao de pombagira (Mateus Dantas)

269

Captulo I - Preldio Jurema Sagrada

Na jurema eu comecei a desenvolver as correntes. Em
1982. Eu fui feita de Oxum. Eu j trabalhava. Na dcada
de 70, em 77 eu casei. Eu j trabalhava, s no tinha casa
aberta, n. Tinha obrigao aqui a eu participava, a
tinha no Campo Grande e eu ia. A as entidades viam,
agora casa mesmo assim, de mesa, de assentamento, foi a
partir de 82. Eu fiz Oxum em maio, a 3 meses depois a
minha tia (Me Biu) jogou e disse: voc pode botar uma
mesa na sua sala, por que conveniente, por conta por
que agora o problema que houver com a jurema. E eu
j tinha desenvolvimento, mas s no tinha ainda a
firmao. A pronto, eu fiz a mesa, peguei as imagens de
caboclos, mas a firmao pro meu padrinho (seu mestre),
as taas. A a partir da eu comecei a botar assim, s para
dentro de casa, com minha me e minha irm, mais a
minha tia disse que eu no podia ter essa parte de jurema
como uma exclusividade s minha. Eu tinha que abrir as
portas para fazer caridade. A partir da que eu comecei.
S assim, famlia n. Tem reunio de desenvolvimento.
A depois comeou o pessoal a ficar sabendo, comeando
a freqentar e hoje em dia eu, quer queira, que no
queira, eu tenho que continuar.
(Socorro, Madrinha de jurema)

1.1.

A Jurema Sagrada

Segundo LUZURIAGA (2001, p. 8) o nome vulgar ou popular jurema vem da

lngua tupi Yu-r-ema. O termo implica numa ampla utilizao em relao a diversos aspectos
ligados religio:
Observamos um desenvolvimento notrio do uso do smbolo, da palavra
Jurema, o povo de Jurema, para indicar uma fora espiritual: Jurema
forte, a Jurema nos protege, a Jurema me salvou; seja que mencionamos a
procura cada vez mais da madeira da Jurema para se fazer imagens,
crucifixos, cachimbos, a procura das sementes da Jurema para colocar nos
maracs empregados nos ritos. (VANDEZANDE, 1975, p. 139).

MOTTA (1997, p. 11) define a jurema como culto aos caboclos, mestres e
espritos curadores de origem luso-brasileira e indgena, acrescido posteriormente de
entidades africanas da macumba carioca (exus, pombagiras e pretas(os)-velhas(os)). Em
outro artigo, o mesmo autor afirma que:
A jurema do Recife deriva da religio de ndios do Nordeste Oriental,
convertidos nominalmente ao catolicismo, mas que conservaram alguns de
seus ritos, sincretizados com elementos da religio popular ibrica e com
muitos africanismos. Constituem seu panteo caboclos, mestres e ciganos,
aos quais, mais recentemente, acrescentaram-se os exus de derivao afrocarioca. (MOTTA, 2005, p. 279).

PINTO (1995) afirma que:

O culto da Jurema se enquadra, no esquema geral, em um conjunto de
smbolos emprestados do catolicismo popular e traos culturais de origem
africana e indgena. Apropriados e de novo relacionados, estes smbolos so
utilizados em combinaes sempre novas e originais. Arco e flecha, rosrio,
pretos-velhos e pombas giras convivem, de forma harmnica, no mesmo
espao fsico e no imaginrio popular. (PINTO, 1995, p. 30-31).

Enquanto complexo cultural (PINTO, 1995, p. 27) o culto da jurema est

presente em todos os Estados do Nordeste em diversos formatos, desde o contexto rural aos
centros urbanos de Pernambuco, Paraba e Rio Grande do Norte, Alagoas, Sergipe, e outros,
onde sua presena muito representativa (SALLES, 2004; PINTO, 1995; CHADA, 2001;
VATIN, 2001) sendo popularmente conhecida como catimb, tor, macumba, no Norte como
pajelana, e na Bahia como candombl de caboclo. Em cada lugar ou regio o culto toma sua
forma especfica, sendo a preservao da utilizao da bebida jurema e da fumaa enquanto

elementos fundamentais aos rituais, um forte elo entre os diferentes cultos de diferentes
denominaes e particularidades nas diferentes cidades (PINTO, 1995, p 37).
Pode-se ento constatar que o culto da Jurema, caracterizado pela
incorporao de entidades de Mestre e Caboclos e pelo uso ritual da bebida e
do fumo, configura-se como uma prtica predominantemente nordestina
(PINTO, 1995, p. 28).

Enquanto designativo religioso Jurema um culto afro-indgena paraticado em

torno da bebida sagrada de nome homnimo e, que assim como o culto aos orixs, tambm
possui seu prprio calendrio religioso, repertrio musical, comidas sagradas, cores atribudas
s entidades e seu prprio panteo religioso. O culto envolve uma srie de prticas, preceitos e
saberes que envolvem conhecimentos religiosos e medicinais atravs da manipulao das
ervas que so transmitidos oralmente atravs das geraes e que so manipulados
majoritariamente por mulheres.
No existe uma bibliografia muito extensa sobre este culto, especialmente se
comparado bibliografia existente sobre o culto aos orixs. Contudo, os trabalhos existentes
foram extremamente relevantes para a quebra deste silncio sobre o ento chamado
catimb. No pretendo realizar uma extensa reviso bibliogrfica sobre o culto da jurema,
at por que os trabalhos que cito a seguir j o fizeram. Cito brevemente alguns trabalhos que
passaram a representar referncia sobre o assunto e que iro estar presente no decorrer deste
trabalho:
O primeiro deles foi o trabalho de BASTIDE (2001; 1945)1 que dedicou um
captulo de seu clssico livro sobre O Nordeste mstico e o seu catimb. Em seguida vem o
clssico Catimb, de CASCUDO (1978), originalmente publicado em 1951, baseado em sua
pesquisa de campo realizada desde a dcada de 20. Somente em 1975 se tem uma nova obra
inteiramente dedicada ao catimb, que ser a dissertao de mestrado em sociologia de
1

Assim como Roger Bastide, outros autores, famosos por suas publicaes a respeito do culto aos
orixs no Brasil, dedicaram por vezes, algumas pginas sobre o catimb ou similares. Este foi o caso de
Edison Carneiro ao tratar do universo Banto baiano e do candombl de caboclo (CARNEIRO, 1991).

VANDEZANDE (1975), que tambm aborda a msica, incluindo transcries musicais no

corpo do texto.
MOTTA (1997), antroplogo que orientou VANDEZANDE em sua dissertao,
publicou alguns artigos sobre jurema, assim como a antroploga Maria do Carmo Brando,
que, juntamente com seu ex-orientando Felipe Rios, abordou a jurema desde o contexto das
migraes rurais a aspectos religiosos do culto (BRANDO e RIOS, 2001). PINTO (1995),
ento orientada por BRANDO escreve dissertao de mestrado tambm em antropologia
sobre o culto da jurema em trs universos distintos: 1. Indgena (dos Atikum, dos limites de
Carnaubeiras da Penha, PE); 2. No universo do xang pernambucano, dentre este, o
tradicional terreiro de Pai Ado; 3. O culto da jurema no universo umbandista.
LUZURIAGA (2001) vai tratar sobre os aspectos teraputicos que visam a cura
no culto da jurema em Recife. SALLES (2004) pesquisou a jurema de Alhandra, considerada
a terra sagrada da jurema, na Paraba desde seus aspectos religiosos, sua relao com a
umbanda e sua msica. Este foi orientando de ASSUNO (2006), antroplogo que estudou
sobre o culto da jurema no contexto da umbanda do Rio Grande do Norte, Paraba at o
Cear.
No terreiro Il Ax Oy Megu (Olinda, PE) o termo jurema empregado para
designar:
1. O nome popular do arbusto considerado sagrado, de onde so extradas partes
da sua casca (mimosa hostilis) e feita a bebida mgico-teraputica de nome homnimo.2
Neste caso, jurema passa a ser tambm o termo genrico para a bebida que pode consistir de

2
So dois os tipos de jurema: a preta (Mimosa hostilis benth) e a branca (Vitex agmus castus). Estes dois
tipos so usados tanto para o preparo da bebida sagrada, como tambm para banhos, remdios e defumaes com
objetivos teraputicos para curar os males fsicos e da alma (ASSUNO, 2006, p. 19). CARNEIRO (2005, p.
121-123) afirma que o uso da jurema se insere numa ampla tradio indgena de consumo de plantas
psicoativas.

diversas combinaes, a depender da entidade espiritual.3 Se a entidade religiosa bebe

(literalmente) cachaa, como o caso das pombagiras, ento a sua jurema vai conter cachaa,
alm da prpria jurema (partes da casca ou galhos) e de outras ervas. Podem ser usadas at 21
tipos diferentes de ervas no preparo da bebida jurema. Atravs de sua ingesto, juntamente
com a fumaa sagrada de poder xamnica faz com que as pessoas entrem em contato com o
divino, curando os males do corpo e da alma.
2. Como sinnimo de cincia, ou seja, conjunto de prticas medicinais e
conhecimentos que levam cura tanto em seu aspecto espiritual como medicinal. Neste
sentido, cincia (singular) ou cincias (plural) so termos utilizados pelo povo-de-santo e
que correspondem desde folhas, sementes, raiz, entrecasca e o tronco da jurema. Estes so
concebidos como poderosos elementos da natureza e como conceito de conhecimento na
manipulao desses elementos e nas prticas xamnicas que levam cura propriamente: os
prprios juremeiros definem o culto da Jurema mais como uma cincia, um domnio, do que
como uma religio(LUZURIAGA, 2001, p. 8).
3. Como designativo para o culto em si.
4. Jurema (em maisculo) o nome de uma cabocla menina (entidade indgena),
muito popular no culto.4
5. Para indicar o nome da cidade, termo mico designativo do lugar de onde vm
as entidades mestras.5 A descrio de PINTO (1995, p. 29) se aplica ao universo da minha
pesquisa de campo, com exceo dos prncipes e das princesas, que no esto presentes na
jurema paraticada pelo Il Ax Oy Megu:
3

No Nordeste em geral: encontra-se ainda, a vinculao do complexo tabaco-Jurema relacionado ao

movimento messinico Sebastianista, onde a beberagem feita atravs da utilizao daquela planta era chamada
de vinho encantado, constituindo parte do ritual de imolao (PINTO, 1995, p. 36).
4
Como designativo do culto e da bebida, usarei o termo jurema em minsculo, assim como, candombl
ou espiritismo so termos escritos tambm em minsculo. J como nome prprio para uma cabocla especfica,
Jurema vir em maisculo.
5
LUZURIAGA (2001, p. 9) afirma que enquanto cidade os mestres fazem a sua morada em ps de
Jurema, mas tambm podero morar em ps de angico, vajuc, juc, imburana de cheiro, manac, entre outras
espcies consideradas sagradas. Uma cidade pode ser uma nica rvore ou um local onde existem muitas
delas.

A cidade da jurema representada de forma material, no quarto sagrado

onde ficam os smbolos representativos das entidades. Encontram-se, ento,
depositados no quarto sagrado da Jurema, os clices e vasilhas de loua
branca ou transparente, representando os prncipes e princesas.

A minha pesquisa consiste basicamente no feminino no universo musical do

culto da jurema do divino ao humano:
1. Desde da elaborao de um panorama geral das representaes de gnero, raa
e etnia, sexualidade, gerao e classe nos repertrios musicais e performances das entidades
femininas, sendo tambm observadas as falas do povo-de-santo sobre estas, enquanto atos de
fala;
2.

De uma abordagem geral da histria de mulheres negras do terreiro

pesquisado a uma discusso sobre relaes de gnero e poder em relao msica;

Trabalho com um feminino na jurema enquanto categoria no essencializada ou
fixada no corpo das mulheres: Feminino refere-se, portanto, a um campo semntico que
abarca uma gama relativamente extensa de possibilidades em termos de identidades de
gnero (BIRMAN, 1995, p. 96). Este no se restringe s mulheres, na mesma medida em
que o masculino no se restringe aos homens. Contudo, enquanto representao o feminino
atua de forma muito expressiva, at pela presena expressiva de mulheres lsbicas e de
homens gays no culto. Em relao a esta questo, especificamente, importante observar que
a idia recorrente da aproximao destas pessoas diz respeito a elementos estruturais do culto
onde o feminino no uma experincia fixa, existindo uma ordem de androginia na
experincia religiosa.
O campo foi realizado no terreiro Il Ax Oy Megu, de nao Xamb (Olinda,
PE), fundado por Maria das Dores, a Maria Oy em 1930 e depois tendo como sucessora
Severina Paraso da Silva, Me Biu. Alm deste, tambm assisti a cerimnias de jurema
(obrigaes, sesses de mesa branca e giras) em outras casas de jurema que pertecem

majoritariamente a filhas-de-santo deste terreiro. Contudo, o ponto de referncia da minha

pesquisa o culto da jurema paraticado no terreiro Xamb.6
Fundado em 1930 por Maria das Dores da Silva, o terreiro Il Ax Oy Megu
(So Benedito, Olinda, PE) um terreiro de nao Xamb que cultua os orixs e, em espaos
e tempos sagrados distintos, realiza o culto da jurema atravs de cerimnias fechadas. Fui a
este terreiro pela primeira vez em 1999, enquanto bolsista PIBIC, contudo, somente em
janeiro de 2005 fui convidada para assistir, pela primeira vez, uma cerimnia de jurema
(obrigao). quela poca estava finalizando o trabalho de campo e dissertao de mestrado
sobre Ians, orix feminino que rege este terreiro (ROSA, 2005). Esta ocorreu no ms de
janeiro, sendo a primeira cerimnia a ser realizada no calendrio religioso da jurema,
dedicada a entidades caboclas e indgenas para que estas abram os caminhos daquele novo
ano que se inicia, visto que estas entidades so consideradas guias espirituais elevadas e
puras.
Em relao a questes de gnero, no dia desta obrigao que assisti a propriedade
com que as mulheres cantaram para as entidades, assim como, o domnio de seu repertrio
musical foram fatores que me saltaram aos olhos e aos ouvidos.7 Nunca tinha presenciado
nada parecido na parte dos orixs. Nesta, na maior parte das vezes somente os homens
desempenham o papel de solista (voz e percusso), cantando as toadas para os orixs e o
coro de grande maioria feminina, responde, como o povo-de-santo mesmo fala.8 Na
jurema, no. Se algum lembrar de uma cantiga, no se intimida de cantar e, neste caso, as
mulheres exercem seu amplo conhecimento sobre os pontos das entidades.9

Por esta razo chamarei as madrinhas de jurema, lderes religiosas, de juremeiras do Xamb. Para
os homens sacerdotes, ou padrinhos de jurema ou simplesmente juremeiros.
7
Me refiro aqui ao repertorio vocal, pois as cerimnias de jurema realizadas no terreiro Xamb no tm
percusso, exceto pela presena algumas vezes das maracas.
8
Embora o coro majoritariamente feminino seja imprescindvel para o bom andamento religioso e
musical do culto, no discurso do povo-de-santo responder diferente de cantar. As pessoas falam eu no
canto. Apenas respondo.
9
As cantigas tambm so chamadas de pontos.

Na referida cerimnia de jurema, vi mulheres que antes, em todo o ano anterior

de trabalho de campo para o mestrado, nunca tinha visto cantando como solista nas
cerimnias dedicadas aos orixs, mas que no culto da jurema, no se intimidavam em
desempenhar o papel de solistas. Esta foi a primeira razo que me levou a estudar este culto,
procurando compreender por que as mulheres cantavam para as entidades da jurema de uma
forma que no acontecia em absoluto para os orixs. E por fim, procurar entender quais so
as razes que fazem com que a participao musical feminina seja to mais representativa
neste culto. Em contraponto, passei a querer entender quais as razes para que a participao
musical ocorra de maneira muito mais tmida no culto aos orixs do terreiro Xamb, se
levarmos em conta que so as mesmas pessoas que, em grande maioria, nasceram e
cresceram em ambos os contextos cultuando de um lado os orixs, do outro lado as entidades
da jurema, sendo, em geral, profundas conhecedoras dos repertrios musicais de ambos.
Aps esta cerimnia, outra questo que tomei conhecimento e que me chamou a
ateno foi o fato de que existem filhas-de-santo do terreiro Xamb que realizam o culto da
jurema em suas prprias casas enquanto lderes espirituais: as madrinhas de jurema. Estas
mulheres so filhas-de-santo neste terreiro, no exercendo nenhum alto cargo hierrquico na
parte dedicada aos orixs. Por outro lado, nas suas prprias casas, enquanto madrinhas, tm
suas(eus) prprias(os) afilhadas(os) de jurema.
Alm do culto da jurema do Xamb, tomei conhecimento tambm de outras
casas de jurema, alm do Xamb, que so lideradas por pessoas que simultaneamente so
filhas e filhos-de-santo deste terreiro. So no total dez casas de jurema lideradas de mulheres
e homens juremeiras (os) que realizam o culto, embora algumas destas pessoas no realizem
festas pblicas, mas apenas algumas reunies ou obrigaes como no prprio Xamb. O
importante que mesmo que algumas destas casas no sejam grandes terreiros de jurema,
com salo, tambores e grandes festas, existe uma periodicidade no culto, assim como, estas

mulheres (grande maioria) cuidam tambm das entidades espirituais de pessoas prximas
como de familiares. Em termos de liderana religiosa o quadro das casas o seguinte:
1. Oito casas so dirigidas por mulheres negras, afro-indgenas e brancas;
2. Duas casas so dirigidas por homens ambos negros.
A representativa participao feminina neste culto me fez atentar para as
questes que envolvem relaes de gnero e msica numa perspectiva feminista no culto da
jurema. A presena de mulheres heterossexuais e lsbicas e dos homens gays representa um
ponto relevante no contexto da jurema para pensar sobre a relao entre o culto da jurema e o
homossexualismo/lesbianismo. Neste sentido o culto da jurema no contexto do Xamb e das
casas que esto relacionadas ao mesmo por sua afiliao religiosa na parte do orix,
considerado no discurso do povo-de-santo como eminentemente feminino e tambm gay.10
Nos contextos social e religioso as representaes de feminino e de afeminado
esto muito fortes tanto no sentido positivo, como no negativo, assim como tambm no
campo musical atravs do repertrio das entidades. Na mesma medida em que h a inverso
no sentido (binrio) oposto para mulheres consideradas masculinizadas, independentes e
lsbicas. importante destacar aqui que o foco de interesse no discutir em particular a
sexualidade das pessoas que sero mencionadas no decorrer da tese, mas de discutir os
pressupostos que regem discursos sobre o culto da jurema e os possveis modelos e
julgamentos que esto associados ao mesmo. Para evitar maiores exposies, adotei a
utilizao de pseudnimos para falar sobre as pessoas entrevistadas.
A partir da cerimnia de jurema a qual assisti surgiu o desejo de saber por que o
culto da jurema considerado pelo povo-de-santo como mais aberto, em relao ao culto
aos orixs. Sobre este ltimo, as pessoas, em geral, relutavam em falar a respeito durante as
entrevistas, onde elas prprias citavam o culto da jurema como um contraponto ao culto aos

10

Tem muita mulher e veado (gay), dizem.

10

orixs dizendo, ah, se fosse sobre a jurema poderamos falar mais, por qu um culto muito
mais aberto (embora eu prpria s tenha sido convidada para assistir a uma obrigao
depois de muito tempo de convvio com o povo-de-santo do Xamb). J orix coisa mais
fina, a gente no pode falar tanto, pois tem muito segredo..., dizem. Ento, a partir dessas
afirmaes emergiram as seguintes questes: por qu existe a diferenciao entre ambos os
cultos? (e em que consiste esta diferenciao de ser mais fechada ou mais aberta) e, de
que forma esta diferenciao se estende msica e, especificamente, participao feminina
na msica da jurema, onde literalmente as mulheres tm muito mais voz?.
Assim como pretendo mostrar como esto organizados prticas e discursos
(performances) de representaes diversas das entidades femininas, pretendo discutir
tambm como esto estruturadas as relaes de gnero e de poder no contexto religioso e em
relao msica no culto da jurema. Tentar compreender quais as razes que levam as
mulheres a se movimentarem com muito mais propriedade tanto no culto em si, como em sua
msica, quando esta performance feminina comparada parte dos orixs que estas mesmas
mulheres participam no terreiro Xamb. A questo da identificao com que as mulheres em
geral compartilham com as entidades espirituais femininas no culto parece ser uma das
respostas mais representativas a esta apropriao dos pontos da jurema pelas mesmas.
As entidades so consideradas muito mais prximas e humanizadas por terem
sido mulheres comuns em vida e por falarem portugus. Esta identificao me levou
tambm questo da transgresso feminina em todos os sentidos, onde, assim como as
mulheres acusadas de bruxaria, as juremeiras, tambm chamadas de catimbozeiras, possuem
um status diminudo em relao quele possudo por mulheres que lideram terreiros de
xang (candombl).
Para pensar sobre as assimetrias simblicas entre o culto aos orixs naquele
terreiro e, do outro lado, na esquerda representada pelo culto da jurema, uma das questes

11

que mais me chamou a ateno, foi a feminizao deste ltimo. Logo, um dos focos
principais o repertrio musical das entidades femininas como representaes de feminino,
assim como, um pouco das histrias de vida de algumas juremeiras que entrevistei para
entender:
1. como soa essa msica no feminino;
2. qual a relao e concepo que estas mulheres possuem com esta msica e
com as entidades. Para responder a estas duas perguntas analiso desde o repertrio musical
das entidades femininas ao discurso das juremeiras e juremeiros da nao Xamb, buscando
compreender um pouco tanto da esfera do divino como da esfera humana, estabelecendo um
dilogo entre ambas as partes deste culto que muitas vezes equiparado com bruxaria, baixa
magia ou simplesmente catimb.

1.2. Das metodologias e porqus: etnografia religiosa e

musical na jurema
Para a realizao da minha pesquisa alm da extensa pesquisa bibliogrfica sobre o
tema e aportes tericos que me baseio, foi fundamental a realizao da pesquisa de campo.
Esta consistiu na observao direta e participante das cerimnias pblicas e secretas de jurema
realizadas no terreiro Il Ax Oy Megu (Xamb) e tambm, de forma complementar, das oito
demais casas de jurema de filhas e filhos-de-santo do terreiro.
Realizei entrevistas com madrinhas e padrinhos de jurema. Foi importante ouvir as
falas dessas mulheres que so lideranas religiosas no culto da jurema e referncias no prprio
terreiro Xamb, por serem filhas-de-santo antigas na casa. Todas elas so filhas-de-santo
iniciadas e com santo assentado na parte do orix do terreiro Il Ax Oy Megu. Dois homens
da lista tm casa aberta, apenas 1 deles faz festa para todas as entidades da jurema. O outro faz
festa apenas para a sua entidade especfica. O terceiro juremeiro dessa lista atende com o seu
mestre em sua casa, mas no tem casa de jurema aberta, apesar de ter clientes.

12

Entrevistei tambm ogs homens e as duas nicas mulheres que tocam os tambores
sagrados. importante ressaltar que as mulheres tocam o agog, maraca ou xequer, quando
estes instrumentos esto presentes. Inclusive as crianas. A restrio maior em relao aos
tambores. Mas ambas as ogs em questo circulam pelos terreiros e so aceitas, ainda que, por
vezes, com ressalvas. As falas desses homens e mulheres foram imprescindveis para a
compreenso da msica das entidades, do universo sagrado dos tambores. Alm das entrevistas
tive tambm algumas aulas de il com um dos ogs que aqui chamarei de Marco. Apesar
destas aulas no terem me tornado percussionista, por conta tanto do tempo, da quantidade de
aulas, como da minha dedicao, elas me ajudaram a compreender os padres rtmicos
executados pelos ils, o papel que estes tm com os pontos cantados e com as representaes
das entidades religiosas. O universo rtmico imprescindvel para a compreenso do repertrio
musical das entidades. Mesmo que os tambores no sejam utilizados. Assim como as maracas,
agog e xequer tambm so muito importante tanto musicalmente, como nas representaes
raciais e tnicas das entidades.
Conversei com muitas pessoas pelos corredores, durantes as obrigaes e giras de
jurema nas diversas casas onde assisti as festas e cerimnias. Embora de extrema importncia,
gravei pouco estas conversas, muito mais por questes circunstanciais, do que metodolgicas.
Estas pessoas as quais gravei entrevistas so mais prximas, ou estavam no momento de
entrevistar outras pessoas e acabaram sendo tambm entrevistadas, o que enriqueceu muito a
minha pesquisa. Dentre estas pessoas com quem conversei, entrevistei uma garota, neta de
madrinha de jurema, que foi iniciada para os caboclos aos 7 anos de idade. Assisti cerimnia
de sua iniciao (obori de caboclo) e depois conversamos um pouco a respeito. Conversei
tambm com um exmio cantor e, afilhado de jurema h muito tempo, que tem vrias entidades
respeitadas e, tambm atua como solista nas giras. Conhece muito bem o repertrio musical
das entidades e me cedeu bastante de seu tempo cantando os pontos fora de contexto.

13

Tambm foi interessante conversar com duas pessoas que dizem no manter
paraticamente nenhum lao com o culto da jurema. Para ambos, o envolvimento mais profundo
com os orixs. Uma tem uma entidade cabocla (e a recebe)e aos poucos, embora tenha
contato h mais de 40 anos com ambas as religies, s mais recentemente tem desenvolvido o
lado da jurema. O outro tem as entidades, mas no as recebe. Tambm no freqenta festas de
jurema, mas se declara da religio e as cultua em sua casa e no terreiro Xamb, e l d as suas
obrigaes, etc. Estas falas foram muito importantes para compreender essa relao de
complementaridade quase indispensvel que a jurema tem no terreiro Xamb.
Desde a pesquisa de campo neste mesmo terreiro, ainda quando no mestrado, eu
procurava ser til no sentido mais prtico possvel. Ajudava no que podia (e que me era
permitido) com a limpeza e organizao das cerimnias que tive oportunidade de assistir.
Muitas vezes optava por no gravar as conversas, mas apenas me familiarizar com as pessoas e
o universo da religio, tentando no ser a pesquisadora, procurando no bombardear as
pessoas com perguntas, mas observando e ouvindo mais o fluxo natural das coisas. Sinto que,
desta forma, conquistei respeito pelo povo-de-santo em geral, tendo chegado at ajudar a
preparar paratos sagrados, oferendas s entidades, sob a orientao de filhas-de-santo. Assim
tambm procurei fazer em relao minha presena enquanto pesquisadora no culto da jurema
do terreiro Xamb e demais casas. No trabalho de campo, foram esses os momentos de
preciosas trocas, dilogos e aprendizagem, pois as festas pblicas j so mais para registro
mesmo, pois dificilmente algum vai conversar com calma, j que a grande preocupao com
o andamento de tudo. Claro que esta preocupao existe tambm quando nas cerimnias
fechadas, mas estas so mais familiares, justamente por no serem pblicas.
As obrigaes funcionam meio como os bastidores das festas pblicas, das giras.
Mesmo com muito trabalho, as pessoas esto mais informais, conversam mais. o momento
das pessoas se reverem, colocar os assuntos em dia, dividir alegrias e problemas. Tambm o

14

momento em que vo se consultar com as entidades espirituais. nas obrigaes que so feitas
as limpezas espirituais.
Em relao aos registros e acessos que tive oportunidade de fazer e ter, felizmente
obtive autorizao para gravar paraticamente todas as cerimnias de jurema que assisti, tanto
pblicas como secretas, alm das entrevistas ou gravaes fora de contexto dos pontos e
toques, para facilitar a transcrio musical seja na qualidade da gravao e na inteligibilidade
dos textos, alm dos comentrios fora de contexto sobre os diversos aspectos das msicas das
entidades femininas e de suas performances que foram de extrema relevncia. Alm de gravar,
pude tambm fotografar as cerimnias, mas decidi selecion-las aqui de forma muito criteriosa
para evitar desnecessrias exposies das pessoas envolvidas.
No geral foram quase 60 horas de gravao de entrevistas e cerimnias de jurema,
sendo mais da metade de cerimnias. Realizei muitas entrevistas em off. Registrei diversas
giras e obrigaes de jurema (mais de 20) no Xamb e nas outras casas, durante todo o
calendrio religioso de 2006, tendo retornado duas vezes durante o ano de 2008 para fechar o
trabalho de campo, aps ter realizado 1 ano de estgio de doutorado sanduche em Nova York
(2007-2008).
Transcrevi as entrevistas que vou acrescentando aqui conforme as discusses vo
emergindo, para estabelecer um dilogo com estas falas. Trechos das entrevistas elucidaro o
universo religioso das mulheres da jurema, que, ao lado das entidades femininas, so as
protagonistas desta pesquisa. Devido ao fato da jurema ainda ser uma religio estigmatizada
como negativa, baixa magia, catimb, etc., e tambm pelo fato das falas terem revelado
muitas vezes comentrios de esfera mais pessoal, especialmente sobre a sexualidade das
pessoas envolvidas, optei por omitir os nomes das pessoas, sob o intuito de preservar a
identidade das mesmas. Decorrente dessa deciso, embora trate de performance das entidades

15

espirituais, optei por no incluir fotos com as pessoas incorporadas com suas entidades, salvo
casos em que a foto no esteja muito prxima e no exponha a pessoa em questo.
Na parte dos repertrios femininos, as transcries musicais esto inseridas no
corpo do texto. Escolhi as transcries musicais sob alguns critrios que explicarei
detalhadamente mais adiante. De antemo importante ressaltar que impossvel precisar a
extenso do repertrio musical das entidades tanto individualmente, quanto em seu conjunto
por duas razes:
1. como toda prtica de tradio oral de muitas dcadas, at de sculos, marcada
por um grande nmero de pontos cantados;
2. as entidades que trazem os pontos, o que faz com que seus repertrios musicais
que j so incrivelmente extensos, cresam ainda mais a cada dia, pois os pontos inditos se
somam aos j conhecidos.
No total eu pude registrar um universo de mais de 80 pontos cantados e apenas
dois padres de tambor que acompanham os pontos. Gostaria de destacar que, ao entrar para o
campo da performance e representaes diversas das entidades, assim como das relaes e
representaes no seio da comunidade, percebi o que j vem sendo to amplamente discutido
na etnomusicologia: as limitaes da transcrio musical e, conseqentemente, novas
propostas de grafia das msicas de derivao africana. 11 Certamente a minha experincia de ter
realizado um extenso trabalho com transcrio musical no mestrado, tendo discutido sobre
questes tericas concernentes sobre o tema na etnomusicologia e transcrito mais de 30 toadas
para Ians influenciou a minha deciso e o meu desejo de tomar outros caminhos (ROSA,
2005) neste momento. Logo, passei a ficar muito mais interessada em sonoridades e
expresses, discursos musicais e corpreos, que em estruturas musicais reduzidas a alturas e
agrupamentos rtmicos escritos em partitura. Ainda assim, no os descartei por completo.
11
ver LHNING (1990); SANDRONI (2001); VATIN (2001); KUBIK (1997); NKETIA (1974);
CHADA (2001); NETTL (2005); MERRIAM (1964); SEEGER (1992 e 1992); ELLINGSON (1992)

16

Optei por fazer cinco transcries de cada entidade. Estas sero teis para mostrar
escalas e modos na estruturao das alturas, e o dilogo entre as alturas com os textos dos
pontos, assim como, alguns dos padres rtmicos utilizados. No entanto, proponho um roteiro
de escuta do feminino na jurema. Este consiste desde transcries e gravaes de falas das
pessoas sobre as entidades, dos textos das prprias cantigas como narrativas autobiogrficas
das prprias entidades, at gravaes de rezas, cantos, discursos que porventura sejam
elucidativos. A idia mostrar como representaes de gnero e demais categorias so
delineadoras de performances musicais das entidades espirituais, assim como, de seus prprios
repertrios musicais. Estas consistem em representaes de gnero, sons e corporalidades em
dilogo com falas de pessoas que vivem o amplo universo do culto da jurema.
Por fim, ao questionar estruturas e discursos no decorrer da tese, no quero afirmar
que as juremeiras , enquanto mulheres negras, em sua maioria, esto limitadas a um lugar fixo
de no-poder. Procuro colocar em evidncia discursos, prticas e conflitos que esto presentes
na estrutura religiosa e em relao msica, que podem ser geradores de assimetrias, no
somente na minha perspectiva enquanto etnomusicloga feminista, mas e principalmente, na
perspectiva das prprias mulheres e homens gays. No decorrer deste trabalho tentarei mostrar
que assim como as entidades femininas, estas(es) juremeiras(os) explicitam questionamentos
em seus discursos. Se de um lado, podem reforar cnones que aparentemente (ou
realisticamente) as(os) oprime12 atravs de binarismos de gnero, por outro lado, podem
tambm desafiar estes mesmos cnones em suas prticas.
Decidi pesquisar o culto da jurema justamente por sentir o capital simblico das
mulheres heterossexuais e lsbicas negras, em sua maioria, enquanto lderes religiosas deste
universo religioso e musical, assim tambm como dos homens gays. Me baseio na idia do
entre-lugar (BHABBA, 2001) que pode se aplicar tambm dinmica das relaes de

12

Ou oprimiu no passado, no caso de algumas das entidades femininas.

17

poder/no-poder, cujas fronteiras podem ser tanto rgidas, quanto tnues, onde por um lado, as
mulheres negras enquanto cidads esto claramente em situao de desigualdade, com os
menores salrios ou excesso de carga de trabalho domstico, ou por outro lado, estas mesmas
so mes-de-santo, enfermeiras, rezadeiras, parteiras, professoras, artistas, etc, estando
presentes em diversas instncias na construo e transformao da sociedade (SIQUEIRA,
2001, p. 434).

1.3. Da tese
A presente tese consiste no resultado de quatro anos de pesquisa sobre msica,
representaes de feminino, performances e relaes de gnero e poder no culto da jurema
paraticado no terreiro Il Ax Oy Megu, de nao Xamb (Porto do Gelo, So Benedito,
Olinda PE) e outras casas de jurema lideradas majoritariamente por filhas-de-santo deste
terreiro: as suas juremeiras. Na realidade, nestes quatro anos conflui um total de dez anos de
convivncia e de aprendizagem que se completam neste ano de 2009, desde quando fui ao
terreiro Xamb pela primeira vez, em 1999, para assistir ao toque de Beji. No por
coincidncia, este o nico toque do calendrio religioso da parte do orix em que as
entidades indgenas (ndias e caboclas) e seus repertrios musicais cantados em portugus se
fazem presentes no territrio sagrado das divindades africanas, onde as cantigas so em
iorub. A partir desta experincia at aqui, percebi que embora haja discursos e prticas de
antagonismos entre direita (orixs) e esquerda (jurema), considerados distintos lados
espirituais, h igualmente uma atmosfera de trnsitos e de compartilhamentos que inclui
repertrios musicais e performances que pretendo tratar aqui.
O fato de que a atuao das mulheres se d de formas muito diferentes no culto
aos orixs e no culto da jurema deste terreiro consistiu em outro ponto fundamental que me
levou a transitar do universo dos orixs ao universo da jurema. Estas atuaes consistem em
performances que envolvem relaes de gnero e poder, a agncia das entidades espirituais,

18

diferentes repertrios musicais, sonoridades e corporalidades na jurema. Dentre o amplo

universo musical de entidades espirituais, vou me deter ao feminino representado pelas
entidades femininas. Proponho, portanto, que trilhemos rotas que mesclem teorias, prticas e
sonoridades do feminino no culto da jurema sagrada.
A tese est dividida em oito captulos, a comear por este prlogo:
Captulo II - De que lugar eu falo: est dividido em quatro partes, apresentando
os aportes tericos e polticos do trabalho, assim como, Das epistemologias feministas:
conhecimento situado tem como referncia a premissa feminista da elaborao de uma fala
situada em oposio idia positivista de neutralidade cientfica de verdade e razo
universais. Em seguida em Quem vos fala: da etnografia da minha prpria experincia
religiosa, atuo em primeira voz, introduzindo a minha prpria fala como produo de
conhecimento que fruto de experincia social, de marcos que transformaram a minha vida e
o meu olhar em dilogo com este universo religioso, assim como, quais as responsabilidades
que emergem a partir desta relao.
Na terceira parte trao um Breve panorama conceitual: conceitos, categorias,
caminhos para considerar conceitos e categorias fundamentais ao meu trabalho: gnero, raa
e etnia, sexualidade, gerao e classe. Estas categorias so importantes para compor a anlise
tanto da msica, como das performances e das relaes de gnero no culto da jurema, sendo
consideradas em sua articulao (interseccionalidade). A partir dos aportes feministas em
msica, procuro estabelecer tambm um enriquecedor dilogo com as teorias queer para
pensar sobre sexualidade no universo religioso e musical da jurema.
Na quarta parte discuto os aportes tericos e aplicabilidades: por uma
etnomusicologia feminista. Esta considera a questo da pesquisa como projeto poltico que
no pode perder de vista os lugares de fala: quem fala, de qu se fala, por qu se fala, e
finalmente, para qu se fala (no negligenciando o para quem).

19

Captulo III - Salve a jurema sagrada!: est dividido em quatro partes que visam
contextualizar a jurema enquanto prtica religiosa: A primeira parte consiste dos princpios
teolgicos: msicas, agncias e idiomas de morte , onde abordarei desde os princpios
teolgicos do culto da jurema, com toda a sua atmosfera musical que est intimamente
relacionada aos idiomas de morte e s agncias das entidades em constante dilogo (e
conflito) com as agncias humanas.
A segunda parte deste captulo discute um dos princpios estruturantes da jurema e
da relao entre este culto e o culto aos orixs: os antagonismos: da esquerda, da direita.
Estes so grande parte elaborados pelo idioma de pureza (MATORY, 2005) que a princpio,
nega qualquer dilogo entre ambos os cultos que so realizados num mesmo terreiro que
possui tempos e espaos distintos para a realizao de cada um dos cultos (orixs e jurema).
Contudo, dilogos, compartilhamentos e trnsitos representam prticas cotidianas, como ser
discutido na terceira parte das: ambigidades: os trnsitos. Por fim, a ltima parte do
captulo vai tratar da jurema do terreiro Xamb e demais casas enquanto prtica religiosa
contempornea e urbana que se constri e reconstri a partir de demandas cotidianas
emergentes, neste sentido, utilizo xamanismo urbano (MAGNANI, 1999) como conceito
que abrange prticas que de alguma forma apresentam similitudes com aquelas presentes no
universo da jurema.
Captulo IV Mulheres negras e alteridades histricas: dividido em sete partes
que procuram discutir o culto da jurema no terreiro Xamb, desde os aspectos histricos at
os dias de hoje: a primeira abordar um pouco da histria da Seita Africana Santa Brbara
da nao Xamb: Os passos que vm de longe, enquanto histria protagonizada por
mulheres negras no contexto de perseguio policial s religies de matrizes africanas e afroindgenas. Esta histria contemplou o que ser discutido na segunda parte da: Polifonia de
mulheres negras: clandestinidade e estratgias de empoderamento, elaboradas como

20

mecanismo de resistncia e de empoderamento feminino negro, na continuidade de prticas

religiosas consideradas marginais. Em seguida na terceira parte: Me Biu e o coco do
Xamb: jurema com orix ser discutido como se deram os trnsitos e compartilhamentos
entre ambos os universos (orixs e jurema) na consolidao da histria do terreiro Xamb,
onde a festa do coco representa uma importante referncia at os dias de hoje.
Na quarta parte: A jurema no Il Ax Oy Megu: espacialidades e
territorialidades do sagrado discutirei a separao espacial e temporal que legitimam os
idiomas de pureza que separam e organizam ambos os universos religiosos no terreiro. Neste
sentido, a quinta parte A jurema no universo dos orixs visa discutir como se d essa
convivncia atualmente, aps o falecimento da sua mais representativa ialorix Severina
Paraso da Silva, Me Biu, onde ser discutido como o culto da jurema est organizado em
relao aos seus aspectos religiosos e performances musicais.
Pensando na realidade atual do terreiro Xamb, a quinta parte vai abordar As
juremeiras da nao Xamb, protagonistas do culto da jurema enquanto lideranas religiosas
e paraticantes. Abordarei um pouco sobre cada uma das madrinhas de jurema, assim como,
dos padrinhos, que so minoria enquanto liderana religiosa. A partir da, analisarei tambm
as diferentes trajetrias destes sujeitos, bem como, as assimetrias de raa e gnero entre
madrinhas e padrinhos em relao a seus diferentes lugares na pirmide social.
Para finalizar o terceiro captulo, farei uma breve abordagem sobre o contexto
atual do terreiro em relao aos aspectos religiosos de ambos os lados espirituais (orixs e
jurema) na elaborao de polticas culturais voltadas para a comunidade do Porto do Gelo:
o Il Ax Oy Megu hoje: jurema, cultura e polticas pblicas.
Captulo V Msica como narrativa do divino: este captulo est dividido em
trs partes que abordaro como o culto da jurema e suas entidades femininas soam atravs
de seus diferentes repertrios musicais, considerando tambm as suas diferentes performances

21

a partir das categorias de gnero, raa e etnia, sexualidade, gerao e de classe: a primeira
parte intitulada as entidades femininas da jurema: o feminino na msica, a msica no
feminino abordar as entidades enquanto protagonistas espirituais do feminino na jurema que
representado musicalmente. Nesta parte estaro includas transcries musicais dos pontos
cantados e anlises a partir das categorias suparacitadas. Em seguida, As narrativas musicais
do divino no feminino abordaro nomes, termos e expresses utilizadas pelas prprias
entidades atravs dos seus pontos cantados, na esperana de fornecer um panorama em
primeira pessoa do divino. Por fim, a terceira e ltima parte Identidades sonoras e roteiros
de escuta elaborar uma sntese das representaes de feminino na msica das entidades
femininas, a partir da elaborao de um roteiro de escuta destas diferentes identidades.
Captulo VI - Msica como narrativa do humano captulo dividido em trs
partes que primam pela esfera humana. Nestas sero discutidas desde a atuao religiosa das
juremeiras, aos aspectos estruturantes do culto da jurema em relao s esferas religiosa e
musical que, em grande parte, so determinadas pelas diferenas sexuais: a primeira parte
Juremeiras: as donas de uma cincia ilegtima ser discutida como a atuao das
juremeiras lida com conhecimentos que estas chamam de cincia, mas que, no entanto, so
excludos dos cnones oficiais de conhecimento, assim como aconteceu com as mulheres
acusadas de bruxaria. Em seguida, o culto da jurema: gnero, religio e cotidiano abordar
como o culto est estruturado a partir das relaes de gnero e da diviso sexual do trabalho.
A terceira parte da Msica religiosa: capital simblico e financeiro abordar
desde as relaes de gnero e poder no contexto musical, especificamente, considerando os
idiomas de pureza sobre menstruao e corpo feminino. Por fim, performance musical ser
abordada como produto de processos de aprendizagem diferenciados para meninos e meninas
na medida em que est intimamente relacionado ao trabalho domstico. Contudo, no culto da
jurema existem mulheres que, ao declararem se identificar com pontos e representaes de

22

entidades masculinas, sendo assumidamente entendidas (lsbicas) ou apontadas como

lsbicas, rompem com as barreiras de gnero e se inserem no universo masculino dos ogs.
Captulo VII Performance em 4 movimentos os diferentes movimentos
deste captulo consistem em quatro partes sobre performance e performatividade do feminino
no culto da jurema. Estas vo desde a crtica a teorias universalizantes e supostamente neutras
que negligenciam a categoria gnero em suas anlises at as performances das entidades e a
percepo mica sobre as mesmas, assim como a relao estabelecida entre divino e humano:
a primeira parte Da crtica idia universalista de performance: questionando teorias da
performance do gnero neutro trata de algumas teorias de performance e prope uma
abordagem feminista da mesma.
A segunda parte Entidades femininas da jurema: queering repertrios,
performances e performatividades dialoga com alguns preceitos das teorias feministas que
discutem os padres heteronormativos (WITTING, 2003; SWAIN, 2006 e 1998; RICH,
1986) e das teorias queer que discutem sexualidade (gays, lsbicas e transexuais) e desejo no
campo da msica (MCCLARY, 2006 e 1993; MOCKUS, 2006; BRETT e WOOD, 2006;
CUSICK, 2006; KOESTENBAUM, 2006; WHITELEY e RYCENGA, 2006). Seguindo a
linha queer, a terceira parte deste captulo abordar os conceitos de performance e
performatividade numa perspectiva butleriana

(BUTLER, 1999), enquanto prticas e

discursos, respectivamente. Aqui sero apresentados trechos das falas do povo-de-santo do

terreiro Xamb sobre as performances e as agncias das entidades espirituais femininas da
jurema. Por fim, a quarta parte deste captulo Do divino ao humano: a agncia das
entidades discutir como se do as relaes entre divino e humano em relao a
performances que estabelecem polticas sexuais de inverso e de desnaturalizao de gnero
atravs da experincia da incorporao e tambm fora dela. Nesta parte apresentarei uma
pequena narrativa de uma festa de jurema como exemplo elucidativo para esta discusso.

23

Captulo VIII e outros a ltima parte da tese composta pelas consideraes

finais, bibliografia e anexos. Das concluses, onde so reconsideradas um pouco de todas as
rotas propostas no decorrer do trabalho para a compreenso deste feminino no sentido amplo
em relao a msicas e performances do divino ao humano. Em seguida, da bibliografia que
utilizo na tese, com ttulos e autoras(es) que foram aportes tericos fundamentais para a
construo desta caminhada. E por fim, dos anexos compostos por: glossrio com termos
especficos do universo religioso, textos dos pontos cantados das entidades femininas, e pela
lista com msicas e eventos sonoros da jurema que julguei importantes para a elaborao do
roteiro de escuta, tais como falas e rezas de pessoas e entidades femininas.

24

Captulo II - De que lugar eu falo

Feministas no precisam de uma doutrina de

objetividade que promete transcendncia, uma histria
que perde as trilhas de suas mediaes simplesmente
onde algum deve ser tido como responsvel por algo, e
que tenha poder instrumental ilimitado. Ns no
queremos uma teoria de poderes inocentes para
representar o mundo, onde linguagens e corpos caem
numa felicidade de simbiose orgnica. Ns tambm no
queremos teorizar o mundo, muito menos atuar dentro
dele, em termos de Sistemas Globais, mas ns
precisamos de uma rede de conexes no mundo todo,
incluindo a habilidade parcialmente para traduzir
conhecimentos dentre os to diferentes poderes nas
diferenciadas comunidades. Ns precisamos do poder de
modular teorias crticas de como significados e corpos
so feitos, no em ordem de negar significados e corpos,
mas em ordem de construir significados e corpos que
tm a chance de vida. 13
(HARAWAY, 1988, p. 580)

13

Feminists don't need a doctrine of objectivity that promises transcendence, a story that loses track of
its mediations just where someone might be held responsible for something, and unlimited instrumental power.
We don't want a theory of innocent powers to represent the world, where language and bodies both fall into the
bliss of organic symbiosis. We also don't want to theorize the world, much less act within it, in terms of Global
Systems, but we do need an earth wide network of connections, including the ability partially to translate
knowledges among very different-and power-differentiated - communities. We need the power of modern critical
theories of how meanings and bodies get made, not in order to deny meanings and bodies, but in order to build
meanings and bodies that have a chance for life. (HARAWAY, 1988, p. 580). (Traduo minha).

25

2.1. Das epistemologias feministas: conhecimento

situado
Ao propor o conhecimento situado o feminismo se contrape a discursos
tericos universalizantes (HARAWAY, 1988, p. 580). Existe a contraposio claramente
estabelecida entre o discurso universalista representado pela hegemonia masculina e branca
dos grandes centros14, de seus cnones heteronormativos15 e capitalistas versus as minorias
que se situam margem desta estrutura hegemnica e a questiona, clamando por suas
especificidades e por voz poltica, sendo o feminismo uma dessas vozes, ainda que seja
plural em suas diversas teorias e atuaes. Esta contraposio , muitas vezes, naturalizada,
assim como muitas vezes so naturalizadas as prprias relaes (e assimetrias) de gnero,
assim como, de raa/etnia, sexualidade, classe, gerao, em prol da construo de um sujeito
universal e de uma pseudo democracia que invisibiliza desigualdades estruturais e
simblicas. A partir deste panorama terico, creio que seja fundamental apresentar os
caminhos que me levaram ao culto da jurema enquanto pesquisadora, assim como, retomar
um pouco das escolhas terico-metodolgicas adotadas a partir da experincia de vida e das
trocas realizadas no decorrer desses ltimos quatro anos de pesquisa. Logo, situar a minha
fala significa localizar de que lugar eu falo enquanto pesquisadora e sujeito poltico j que
ambos os lugares so a meu ver, indissociveis.
SPIVAK (1999, p. 5-6), como autora feminista e ps-colonialista, destaca que,
no projeto poltico colonialista a linguagem reproduz e legitima seus preceitos atravs da

14

Do ento chamado primeiro mundo, no deixando de destacar aqui a questo de centro e periferia
enquanto elaboraes epistemolgicas historicamente construdas que localizam o que centro e o que
periferia.
15
Na heteronormatividade a norma a heterossexualidade. WITTIG (2001) considera a
heterossexualidade como uma categoria poltica. Esta autora afirma que dentro dos parmetros da
heteronormatividade e da heterossexualidade compulsria, as lsbicas no so consideradas mulheres. Afirma
que sexualidade no uma expresso subjetiva e individual para a mulher, mas uma instituio social de
violncia (Idem, p. 253).

26

pela produo cientfica em geral.

16

Prope uma mudana, a partir da crtica ao discurso

colonial na elaborao de estudos e falas transnacionais (idem, p. x). A autora menciona o

conceito de informante nativo como categoria generalizante ou o nome do Homem (the
name of Man), ou seja, um nome que carrega o sentimento inaugurante de ser humano.
Por outro lado, nativo tambm um nome que impossibilita uma relao tica na
etnografia.17 Seguindo o mesmo caminho CARVALHO (2001, p. 2) destaca a importncia
da construo de uma nova etnografia das expresses culturais contemporneas que
considerem identidades, relaes raciais, sexualidade, pertena tnica, hibridismo cultural,
etc. Esta consistiria num importante projeto poltico de etnografia ps-colonial e antiimperialista, que adote a crtica cultural, e para esta, o autor reconhece a importncia da
crtica feminista, como uma de suas mais relevantes estratgias (CARVALHO, 2001, p. 16).
Ao discutir o trabalho de campo: olhares e vozes em dilogo (ROSA, 2005, p.
6-29), procurei abordar a importncia do eu enquanto sujeito no oculto na pesquisa
cientfica, procurando discutir (e questionar) concepes e mtodos de pesquisa que primam
pela suposta objetividade e neutralidade cientficas. Dentro deste panorama, abordei um
pouco sobre o papel exercido pelas escritas, desde o texto cientfico ao musical, abordando
tambm os conflitos mico-tico 18 e a minha prpria etnografia no terreiro de culto aos
orixs, o Il Ax Oy Megu da nao Xamb (Olinda - PE). Por fim, venho nesses ltimos
16

Sobre linguagem KRISTEVA (1984, p. 15) afirma que, por conta do seu isolamento especfico de
nosso tempo, as mudanas lingsticas constituem tambm em mudanas no status do objeto, na sua relao com
o corpo da linguagem, com os outros e com os objetos. A lngua normatizada consiste em apenas um dos
caminhos de articulao dos processos de significao que circunda a linguagem como um todo.
17
Native informantas the name of Man a name that carries the inaugurating affect of being
human () I think of the native informanteas a name that mark of expulsion from the name of the ethical
relation. (SPIVAK, 1999, p. 5-6).
18
Os termos mico e tico esto relacionados distino lingstica entre as classificaes fonmicas
(das estruturas internas da linguagem) e fonticas (das estruturas externas da linguagem, ao som) dos sons
(GEERTZ, 1997, p. 87). Na etnomusicologia estes termos so empregados pra designar a viso de dentro da
cultura como uma viso mica e de fora como uma viso tica. Sobre o trabalho do antroplogo,
(des)encontros no campo e abordagens cientficas trabalhei com autores(as) como OLIVEIRA (2000),
OLIVEIRA, Miguel e Rosiska Darcy (1990), LAPLANTINE (2000), FREIRE (1990), DA MATTA (1978),
sobre conflitos mico-tico GEERTZ (2001), e na etnomusicologia NETTL (1983), MERRIAM (1964), ,
LUHNING (1991), sobre escrita LVI-STRAUSS (1996), escrita musical ELLIGSON (1992), NETTL (1983),
LUHNING (1991), sobre etnografia musical SEEGER (1992),dentre outros(as) autores(as).

27

anos procurando discutir relaes de gnero, representaes e conflitos presentes no culto

aos orixs e depois, no culto da jurema. A partir destas discusses e refletindo sobre o meu
lugar de fala, passei tambm a pensar sobre estas questes dentro do campo da
etnomusicologia.19

2.2. Quem vos fala: da etnografia de minha prpria trajetria religiosa

Acho importante falar um pouco da minha experincia de campo como um
processo que transformou no somente a minha concepo e atuao acadmica, como a
minha vida pessoal e religiosa no decorrer dos ltimos anos. Creio que seja fundamental fazer
este breve relato aqui por duas razes: 1. Por conta da experincia social enquanto produo
de conhecimento; 2. A partir da percepo de que as prticas religiosas, sobretudo as de
fundamentos teraputicos como a jurema, normalmente so dissociadas da vida cotidiana dos
grandes centros urbanos, o que ASAD (1993) vai chamar de discursos de secularizao. Logo,
a minha prpria experincia discute um pouco essa premissa de secularizao.
Fui uma pessoa que como a maioria das(os) brasileiras(os) nasceu catlica, mas
que logo cedo, na adolescncia rompeu com sua bases catlicas: primeiro fui atia, depois
agnstica, at quando comecei a pesquisar sobre o culto aos orixs e mudar a minha
percepo de mundo, natureza e espiritualidade. Logo, quando comecei a pesquisar sobre
religio, h exatamente dez anos atrs, no representou uma escolha pessoal. Pelo contrrio,
atia, eu no estava nada interessada sobre religio. Mas Carlos Sandroni, o meu orientador de
iniciao cientfica da poca (Universidade Federal de Pernambuco) estava interessado sobre
a Misso de Pesquisas Folclricas idealizada por Mrio de Andrade em 1938 e os cnticos do
xang pernambucano. Ele havia feito o contato com o terreiro Xamb e me comunicou que
19

Todos os artigos apresentados e publicados desde os Seminrios de Pesquisa da UFBA (ROSA,

2004a, 2005b e 2006b) aos congressos da ABET (Associao Brasileira de Etnomusicologia) (ROSA, 2004b,
2006e e 2008c, ANPPOM (Associao Nacional de Pesquisa e Ps-Graduao em Msica) (ROSA, 2005a),
Encontro da Society for Ethnomusicology (EUA) (ROSA, 2007) e artigo publicado da revista Temas & Matizes
(ROSA, 2006d) levantam de alguma forma questes desta natureza no universo da etnomusicologia e numa
perspectiva feminista.

28

nossa pesquisa seria sobre aquela casa de culto aos orixs. Eu fiquei desapontada, pois
estvamos fazendo um trabalho que eu julgava muito interessante sobre os arquivos sonoros
da UFPE, gravaes de msica tradicional popular realizadas nas dcadas de 60 e 70. Eu
queria terminar aquela pesquisa, ouvir todo o acervo, visitar as comunidades, etc. Mas
tomamos outro rumo. Foi a que fui parar no Xamb, em setembro, numa festa de Beji, os
orixs gmeos.
Meu caso diz respeito trajetria religiosa de algum que nasceu e passou maior
parte da vida em grandes capitais como Recife (PE), Salvador (BA), embora sempre vivendo
em bairros situados no subrbio, muitas vezes num universo mais comunitrio do que se
costuma pensar sobre as relaes das grandes cidades. Depois tive a rica experincia de viver
um ano em Nova York e conhecer um pouco do universo religioso da santera cubana,
participando de diversas cerimnias realizadas no apartamento daquele que se viria a se tornar
meu babala, 20 no Brooklyn.
Durante o mestrado (2003-2004) comecei a estreitar laos com o terreiro da nao
Xamb, com as pessoas e com os orixs. Comecei a entender tambm o que mais
comumente dito pelo povo-de-santo, que no a pessoa quem escolhe o orix, mas o orix
quem escolhe a pessoa. Joguei bzios para saber quem havia me escolhido nessa vida:
Iemanj, a me rainha do mar, depois veio o guerreiro e solitrio Ogum em segundo lugar,
como meu orix ajunt.21 Passei a ter sonhos relacionados religio22 e sentir cada vez mais
envolvida com a sua atmosfera, at por que gradativamente com o decorrer da pesquisa eu
realmente me envolvia mais e mais com aquele universo.
20

Babala o pai do segredo, (THOMPSON, 1984, p. 34), o sacerdote que l o if, um jogo divinatrio de
vrias combinaes como os bzios, e que fornece o odu, ou seja, as mensagens enviadas pelos ancestrais africanos.
Segundo THOMPSON (idem): The literature of Ifa divination divides into sixteen main parts called odu. Each odu
bears the name of an ancient prince. To hear the verses is to come into the presence of a royal voice imparting insight
and infinite experience. The priest of divination himself is called the father of the secrets (babalawo), and he is allowed to
possess, like the Yoruba divine kings, beaded treasure and regal. (Grifos meus).
21
De adjunto, segundo. Todos os termos especficos do universo do candombl e da jurema que forem citados
no decorrer do trabalho se no estiverem sua explicao no corpo do texto, constaro no anexo: do glossrio.
22
Sonhos recorrentes que so explicados atravs dos arqutipos dos orixs tive por toda vida. A respeito de
arqutipos e sonhos arquetpicos nesta religio afro-brasileira ver SEGATO (1995).

29

Viver em Salvador (Bahia) certamente contribuiu para mudar a minha percepo

de mundo e de experincia religiosa que j iniciara um processo de reavaliao. Salvador, a
primeira capital brasileira, onde foram levados os primeiros africanos escravizados do Brasil,
a maior cidade negra fora da frica. Aqui continuei com as minhas peregrinaes
acadmica e religiosa. Conheci alguns terreiros, joguei bzios para confirmar o meu orix e
definir outras questes de minha vida pessoal e profissional, e tambm jogo flores para
Iemanj todos os anos desde que moro em Salvador, desde quando nem sequer imaginava ser
filha deste orix feminino. Tenho vivenciado processos espirituais e existenciais que levam
tempo. Ao todo so 10 anos desde quando fui a um terreiro na minha vida. A pesquisa me
levou ali. Hoje, ao trmino desta pesquisa, tenho a clara conscincia de que minha relao no
somente acadmica, mas tambm a religiosa no se encerra aqui.
Continuando um pouco de minha prpria trajetria, mas voltando para o contexto
de Nova York, foi l que conheci Bab Brian, que em meio a muitas coincidncias era mais
um contato para a pesquisa, e que posteriormente se tornou uma pessoa fundamental nesse
meu caminho religioso. Que irnico, sair de Salvador para estudar por um ano em Nova
York e comear a dar alguns passos para uma futura iniciao religiosa com um americano
iniciado na santera e branco. Bab Brian leu o if para mim, assim como passou a ser
realmente meu Bab, que em yorub significa pai. E mais irnico ainda, com meu estudo
sobre gnero, feminismo e religio afro-brasileira, e eu prpria, latino-americana resignificando minhas construes de branquitude e latinidade, brasileira, feminista, me
encontro em outro pas e estreito laos com um babala que ainda por cima era homem e
branco (o que dificilmente bem aceito por grande parte da comunidade afro-descendente
tanto daqui, como dos EUA).
Bab Brian cresceu num bairro do Brooklyn em Nova York. Msico de jazz dos
guetos Nova Yorquinos, foi o nico filho-de-santo branco a ser iniciado, h mais de 20 anos

30

atrs, no auge no movimento negro americano, pela sua me-de-santo que era negra. Segundo
relato pessoal, ela teve que percorrer Nova York para conseguir outros sacerdotes que
fizessem com ela a sua iniciao, pois todos se recusavam a iniciar um branco numa religio
negra. Contudo, por questes religiosas, Bab Brian no foi somente iniciado como se tornou
sacerdote, um babala hoje respeitado dentro do meio religioso. Ele quem me ajudou em
relao a vrios problemas que tive quando em Nova York, e me orientou espiritualmente no
somente atravs do jogo do If, mas para dar obrigao, tomar banhos com ervas, fazer
lavagens de contas como confirmao de meu orix e de sua proteo. At hoje nos
comunicamos com freqncia, mesmo depois de mais de um ano de meu retorno ao Brasil.
Ele continua me orientando espiritualmente longa distncia. Diria que minha situao
muito ps-moderna: orientao espiritual atravs de emails, skype, telefonemas...onde
diversas alternativas tornam-se vlidas para um processo religioso bem sucedido.
Espero que o meu breve relato ilustre um pouco de como a experincia religiosa
apresenta uma complexidade muito maior que nossas anlises acadmicas muitas vezes
supem. Nestas o corao no tem lugar certo, seno a dita razo que muitas vezes ainda se
acredita que seja neutra. Ento me recordo aqui da fala de Rubem Alves (1999) sobre o que
religio, como esta vem a se estabelecer no seio do pensamento moderno. Por outro lado,
como mulher e feminista, a minha aproximao com a religio (contraditria ou ambgua?)
no me faz perder de vista o lugar da mulher na mesma e as relaes de poder que esto
envolvidas na estrutura religiosa de um terreiro. Bab Brian diria que a minha cabea que
ainda luta com meus ocidentalismos e racionalismos exacerbados. A questo que no
consigo distinguir muito bem a cabea do corao e vice-versa.
Os questionamentos presentes aqui certamente vm do corao, no por simples
questionar ou cair na arrogncia iluminista (SEMN, 2004, p. 16), mas por eu tambm ter
estado esses anos em contato com a religio e perceber as assimetrias de poder, ouvir as

31

mulheres e perceber que a religio ainda que venha de uma tradio de sculos de matriz
africana23 no ocidental, reproduz ainda as assimetrias que esto presentes na esfera social de
relaes patriarcais e que estas se renovam a cada dia em formas que oprimem a mulher
heterossexuais e lsbicas e tambm aos homens gays. Por outro lado, na religio que as
mulheres e tambm os homens gays, muitas vezes na esfera domstica e profissional e
oprimidas(os) na vida social, se empoderam. atravs do contato com as entidades que esse
empoderamento se fortalece. A msica est presente tanto como veculo de empoderamento
como tambm de fortalecimento das assimetrias quando pensamos na performance em que a
mulher no autorizada a tocar e tantos outros momentos do sagrado como o sacrifcio.
Trago aqui a fala que para alguns olhos pode soar polmica por duas razes: 1.
por ser de um padre catlico de formao; 2. por ser um homem que escreve sobre mulheres
(levantando a velha discusso se homem pode ou no ser feminista) e que por isso pede las
debidas licencias (AGUIRRE, 1995, p. 8) para faz-lo. Este autor fala sobre a relevncia de
se transgredir s relaes patriarcais24 e de desenvolver a capacidade de questionamento e de
transgresso:
Por lo tanto no habr ms remedio que transgredir...Transgredir el patriarcado
para llegar a ser nosotros mismos, diferentes. Pero no es fcil, nos sentimos solos
y solas, hay poca gente que tiene el valor de querer ser transgresora y creativa
porque ello conlleva lucha y sufri-miento. Junto a muchos otros y otras tenemos
que apartarnos de ese sentimiento de culpa de que la transgresin por amor a s y
al prjimo es mala. La transgresin as entendida es buena, sana y necesaria. No
23

GREGORY (1999) defende a manuteno do termo matriz africana como expresso identitria
relacionada a polticas referentes dispora africana. Este compara a dispora africana judaica ou nipnica,
onde para estes ltimos a utilizao de termos que se refiram a suas histrias de origem esto legitimadas,
enquanto para as(os) afro-americanas(os) este , por vezes, veementemente criticado.
24
O conceito de patriarcado foi fundamental para avaliar as desigualdades de gnero, que para o
marxismo s eram explicadas pela luta de classes (ENGELS, 1984). Contudo, luz deste conceito, acreditava-se
que a subordinao feminina s poderia ser explicada pela origem da propriedade privada e das relaes que se
estabeleciam com a emergncia do sistema capitalista. Vrias teorias feministas vo mostrar que as
desigualdades de gnero vm muito antes das sociedades de classe e mesmo da propriedade privada
(NICHOLSON, 1987; SACKS, 1979; MACKINNON, 1995). Existem vrias sociedades em que no h a relao
de propriedade privada e, ainda assim, as desigualdades de gnero esto presentes. As teorias feministas tm
avanado ao tentar trabalhar com o conceito de patriarcado menos cristalizado, pensando-o em termos de
relaes patriarcais, pois, nas teorias feministas, o paradigma do patriarcalismo, conceito universal de
dominao masculina, tem privilegiado relaes (de oposio) masculino e feminino e desigualdades dos sexos,
num rgido recorte de territrios a ser revisto. (COSTA, 2004, p. 25). Esta reviso consiste justamente de tratar
lugares e desigualdades especficos a partir das intersees entre gnero, raa/etnia, gerao, sexualidade e
classe.

32

debemos tener miedo de decir lo que pensamos. El miedo a veces es tanto que ni
siquiera pensamos. Nos preguntan qu pensamos, y decimos que no sabemos.
Porque ni siquiera nos animamos a pensar deferente a los dems. Por eso ser
bueno que nos atrevamos a pensar desde el cuerpo, desde la experiencia y el
sentimiento para abrirnos a la creatividad. La nica condicin es no tener miedo,
miedo a decir algo que no le guste a la gente, al poder establecido. Nos es bueno
tener miedo a pensar, a dudar, a sospechar...La sospecha es positiva. Sepamos que
para combatir el patriarcado siempre tenemos permiso para equivocarnos...
(AGUIRRE, 1995, p. 20).

A motivao do meu questionamento ou da minha transgresso no consiste absolutamente

em demonizar os homens. A minha preocupao aqui consiste em dar margem para a ousadia
de se questionar sobre as estruturas e relaes de gnero vivenciadas no universo religioso da
jurema. Espero que eu alcance esta forma boa, sana e necessria de que fala o autor. O
questionamento aqui tanto de desconstruo como de construo:
1. Em termos de desconstruo, transgresso e de crtica questiono a idia muitas
vezes romantizada de matriarcado nas religies afro-brasileiras, herdada da Cidade das
Mulheres de Ruth Landes (2002). Estes anos de pesquisa me fazem concordar com
ROSALDO (1979) e sua afirmao de que, embora as mulheres alcancem cargos
importantes25, sobretudo, nas religies afro-brasileiras, os homens continuam a ser os grandes
manipuladores do sagrado em diversas esferas.
2. A crtica passa a ser construtiva quando me proponho avaliar caminhos
feministas que considerem nas suas pesquisas as relaes patriarcais que so estabelecidas
culturalmente e politicamente.26 Estes caminhos consistem das contribuies que correntes
feministas diversas vm nos legando para repensar (e transformar) as assimetrias existentes.
Proponho avaliar as relaes entre gnero e msica no contexto religioso da
jurema, considerando as questes de poder. Desta forma, pretendo tambm propor um olhar
positivo sobre novos questionamentos, mesmo que estes se debrucem sobre cnones
25
E no pretendo desmentir esta constatao, apenas reformul-la, visto que nem o poder, nem o no
poder devem ser tomados de forma absoluta seja demonizada, seja romantizada.
26
importante diferenciar machismo de patriarcado ou relaes patriarcais de gnero. De uma forma
simplista, machismo corresponderia ao discriminatria e especfica em relao s mulheres, enquanto
patriarcado seria um sistema no qual so perpetuadas as desigualdades de gnero.

33

religiosos que se situam margem e representam por um lado mecanismo de resistncia

cultural. A mulher ainda luta por seu lugar ao sol na prpria sociedade e no seio da prpria
comunidade a qual pertence. Nesta so reproduzidas, em grande parte, a cultura machista
nordestina, brasileira e latino americana, onde aquelas pessoas esto inseridas. No quero
parecer que nego a voz que a mulher tem na jurema e nas religies afro-brasileiras em geral.
Foi justamente reconhecendo isso que passei a ter interesse sobre estas. Contudo, a idia de
matriarcado ingnua, pois existem assimetrias diversas entre homens e mulheres, assim
como existem conflitos que compem a dinmica da tradio da nao Xamb, e nisso que
gostaria de me debruar para pensar sobre as entidades femininas, as mulheres heterossexuais
e lsbicas e tambm os homossexuais considerados afeminados, no contexto da jurema
sagrada. Por todas as razes expostas, sero discutidos conceitos importantes para a
fundamentao do que por ora proponho: uma abordagem feminista na etnomusicologia a
partir do contexto religioso do culto da jurema.

2.3.

Breve panorama conceitual: conceitos, categorias e

caminhos

A partir da emergncia de gnero enquanto categoria analtica fundamental

para este trabalho acredito que seja importante traar um breve panorama sobre este e outros
conceitos fundamentais. Considerando o fato de que j existe uma ampla abordagem por
parte de tericas feministas, no pretendo aqui me estender, muito menos tenho a pretenso
de esgotar o assunto, apenas situar conceitos, ainda que brevemente, na tentativa de mostrar
como estes podem e devem ser includos cada vez mais no campo terico da
etnomusicologia.
GNERO, SEXO, SEXUALIDADE E TEORIAS QUEER
Gnero representa uma categoria analtica para avaliar as relaes sociais
baseadas nas diferenas sexuais, assim como analisar as relaes de poder (SCOTT, 1990, p.

34

167).27 Este se tornou um conceito relevante na fundamentao da recusa feminista de

qualidades fixas de oposio binria (homem x mulher), visto que necessitamos de uma
historicizao e desconstruo para alm das diferenas sexuais (SCOTT, 1990, p. 165). O
conceito de gnero, portanto, consiste num importante marco poltico para teorias e atuaes
feministas:
El objetivo de la teora feminista ha sido la creacin de un marco
interpretativo que haga visible el gnero como una estructura de poder. Al
hilo de esta reflexin se acuan en los aos setenta los conceptos de gnero e
patriarcado. Ambos remiten a una jerarqua de poder generizada y un
sistema de dominacin masculina. Sin embargo, el feminismo postmoderno
se entiende ms adecuadamente en el marco de los grandes debates
feministas contemporneos que han protagonizado los ltimos aos del siglo
XX. (COBO, 2002, p. 61).

Gnero muitas vezes utilizado como sinnimo de sexo, no entanto, preciso ir teoricamente
alm e diferenci-lo deste ltimo, reformulando inclusive a idia do que seja sexo enquanto
marca cultural e poltica. Em termos butlerianos mulheres so sujeitos culturalmente
construdos e o sexo:
no apenas funciona como uma norma, mas parte de uma prtica
regulatria que produz os corpos que governa, isto , toda fora regulatria
manifesta-se como uma espcie de poder produtivo, o poder de produzir
demarcar, fazer, circular os corpos que ela controla. Assim, o sexo um
ideal regulatrio cuja materializao imposta: esta materializao ocorre
(ou deixa de ocorrer) atravs de certas prticas altamente reguladas. Em
outras palavras, o sexo um construto ideal que forosamente
materializado atravs do tempo. Ele no um simples fato ou a condio
esttica de um corpo, mas um processo pelo qual as normas regulatrias
materializam o sexo e produzem essa materializao atravs de uma
reiterao forada destas normas (BUTLER, 1999, p.153-54) .(Grifos meus).

BUTLER (1999, p. 159) acrescenta que se o sexo uma premissa fabricada, uma fico,
ento o gnero produz a falsidade de um sexo pr-discursivo, e o significado da construo
torna-se o significado de um monismo lingstico, pelo qual tudo , apenas e sempre,

27

A autora prope quarto aspectos para avaliar relaes de gnero. So elas: 1. Simblico (SCOTT,
1990, p. 166) dos smbolos e das representaes; 2. Normativos interpretaes de smbolos que tentam
limitar as possibilidades metafricas presentes desde o discurso religioso ao cientfico, educacional, legal e
poltico (SCOTT, 1990, p. 168); 3. Organizacional e institucional - noes de poltica em termos
organizacionais, onde a religio tambm pode estar presente; 4. Subjetivo identidade tentando avaliar de que
forma as identidades gendradas (gendered identities) so construdas (idem, p. 169).

35

linguagem. Por outro lado, a historiadora feminista Tnia Swain (S-D, p. 7) concorda com
BUTLER (idem) e afirma que no contexto das normativizaes que aprisionam os corpos e as
identidades em geral, e especificamente das mulheres, o sexo biolgico passa a ser
performativo, pois este passa a representar um signo produzido no seio do agenciamento
social.
No se deve, no entanto, negar a materialidade dos corpos. O que deve ser observado
que:
No significa que no existam corpos humanos sexuados com um aparelho
genital dado. O que criado pelas redes de significao e pelas prticas
sociais a importncia dada a este fator, a significao que lhe atribuda
enquanto revelador, catalisador da essncia do ser e da identidade do
indivduo. (SWAIN, S-D, p. 7).

A questo da materializao, do corpo e do sexo representa uma inscrio ao mesmo tempo

biolgica e cultural, onde o corpo no pode ser considerado como a-histrico ou objeto natural,
pois este no apenas uma coisa(GROSZ, 1994, p. x). Em termos marxistas, GAYLE (1976,
p. 112) vai afirmar que o que considerado como sexo culturalmente obtido e relaciona o
sistema sexo e gnero ao patriarcado e aos modos de produo, onde a produo est para a
economia da mesma forma que a reproduo est para o sistema sexual.
Logo, a teoria Queer enquanto escrita que toma a sexualidade como seu objeto e tem
se endereado especificamente aos meios com que gays, lsbicas, e transexuais levantam
questes sobre entendimentos convencionais de sexo e dos sexos, e inevitavelmente,
gnero(TURNER, 2000, p. xii) tambm ser importante para a minha anlise.28 Logo, o
conceito de queer trar importantes contribuies para a desnaturalizao das diferenas
sexuais para alm de uma perspectiva heteronormativa, j apontada pelas feministas lsbicas.
Desde da dcada de 1980, quando houve uma grande emergncia da teoria
de gnero, muito se produziu e discutiu sobre o assunto, mas pouco se
avanou no que se refere-se a essa discusso fora, e melhor, para alm de
28

Existem importantes estudos sobre msica que utilizam a teoria queer, um dos livros clssicos o
Queering the Pitch: The New Gay and Lesbian Musicology (2006) j em sua 2 edio e o Queering the
Popular Pitch.(WHITELEY e RYCENGA, 2006).

36

uma perspectiva heterossexual. Pelo menos at meados dos anos 80, quando
surgem as primeiras discusses a partir da queer theory, trazendo suas
propostas crtica sobre a questo identitria do movimento gay e lsbico.
Essa nova corrente prope uma anlise da cultura a partir de um outro
paradigma cientfico, cuja proposta terico-epistemolgica implica num
deslocamento do olhar do cientistas do centro da sociedades, para as suas
margens. (PELCIO, 2004, p. 134)

Tnia Swain (2008)29 afirmou que a teoria queer, por se basear no sistema sexognero se apia no binarismo homem-mulher pois consiste numa pr-disposio manuteno
da natureza (sexo), muitas vezes tomando o sexo e a sexualidade como um ethos da
sociedade. SWAIN (S-Db) ressalta ainda que antes de focalizar o sexo e a sexualidade,
preciso buscar e analisar quais os arranjos sociais que eram e so ainda determinantes na
sociedade que se estuda, pois nem sempre estes priorizam a questo da sexualidade. No
entanto, no h como negar a importncia da sexualidade e as noes de desejo, na tentativa de
compor uma hermenutica do desejo relacionada sexualidade (FOUCAULT, 1990, p. 5).30
Em contextos religiosos importante compreender que, de forma geral, a religio
est profundamente inserida nas prticas sociais e polticas, na mesma medida em que o social
e poltico muitas vezes esto delineados pelo religioso. Partindo deste princpio, as relaes de
gnero muitas vezes so estabelecidas no somente a partir do divino, mas pode-se afirmar
que o discurso sobre o divino muitas vezes refora e legitima as concepes naturalizadas e
assimtricas de gnero, o que gera muitos conflitos internos. Neste discurso naturalizado
existiria um perfeito (e nunca conflituoso) equilbrio de gnero nas diferentes sociedades no
ocidentais, e que, ao se questionar as relaes de gnero, as feministas estariam simplesmente
limitadas a sua viso ocidentalizada de gnero e relaes de poder. Creio que esta seja uma
viso reducionista das teorias feministas, da mesma forma que tentar avaliar relaes (e

29

No curso Teoria Feminista e Histria, ministrado no Programa de Ps-Graduao em Gnero e

Feminismo do Ncleo de Estudos Interdisciplinares da Mulher (PPG-NEIM, Salvador, Junho de 2008). Tnia
Swain professora do departamento de histria da UnB.
30

How individuals were led to practice, on themselves and on others, a hermeneutics of desire, a
hermeneutics of which their sexual behavior was doubtless the occasion, but certainly not the exclusive
domain. (FOUCAULT, 1990, p. 5).

37

assimetrias) de gnero de forma generalizada tambm seja problemtico, da a necessidade do

trabalho de campo, da observao e da escuta. O conceito de gnero, portanto, consiste numa
das ferramentas analticas fundamentais para a elaborao deste trabalho, servindo como
aporte terico fundamental para pensar sobre as representaes das entidades femininas no
culto da jurema. Ao estudar sobre as representaes estou tambm interessada em saber como
se d a transferncia de poder das entidades espirituais para as juremeiras, mulheres lsbicas e
heterossexuais na maioria afro-descendentes, assim como tambm para os homens gays, que
integram o universo religioso, sendo sexualidade outra categoria fundamental para pensar
sobre o universo da jurema.
PODER
importante que a abordagem sobre gnero considere tambm a complexidade
das relaes de poder, especialmente quando lidamos com o campo do religioso. MORENO
(1987, p. 29) afirma que mujeres y hombres participamos de diversas formas en el poder y
en no-poder, sin que se corresponda por completo mujer y no-poder, hombre y poder. Na
msica, incluindo a msica religiosa, ainda que considerando suas especificidades,
fundamental avaliar como as diferentes atuaes de homens so divididas e de que forma
estas so valoradas na perspectiva mica:
Como muitos aspectos do social, poltico e da vida ritual, papis musicais em
diversas sociedades ainda tendem a ser divididos a partir de linhas de gnero.
Certas atividades, instrumentos, contextos de performances, rituais,
cerimnias, e assim por diante, so vistas como responsabilidade primeira ou
de homens ou de mulheres, raramente de ambos. Parece claro que esta diviso
de papis musicais baseadas no gnero emergem da interseo de noes de
sexualidade e de poder culturalmente mantidas. (KOSKOFF, 1991, p. 769).31

A relao entre pblico e privado muitas vezes estabelece lugares concebidos de

forma binria e sexuada que devem ser analisados, onde homens protagonizam a esfera do
31
Like many aspects of social, political and ritual life, musical roles in most societies still tend to be
divided along gender lines. Certain activities, instruments, performing contexts, rituals, ceremonies, and so on,
are seenas the primary responsibility of either men or women, rarely both. It seems clear that the division of
musical roles based on gender arises from the intersection of culturally held notions of sexuality and power.
(KOSKOFF, 1991, p. 769). (Traduo minha).

38

pblico (e a entra a msica no contexto religioso). 32 As mulheres na grande maioria ficam

do outro lado, no campo da invisibilidade, inseridas no privado e do trabalho domstico:
En l mbito privado, el aprendizaje de las diferencias de gnero es una
escuela para las relaciones de poder. Las relaciones de gnero dentro de la
familia nos ensean, desde la infancia, que existe una simetra bsica entre
ciertas categoras sociales, como por ejemplo, las de hombre y mujer.
All, a partir de nuestra identificacin con las diversas posiciones y actitudes
vinculadas con estos dos conceptos, construiremos nuestra identidad, y
simultneamente, nuestras maneras ms bsicas de relacionarnos con el
poder. (CASTELLANOS, 1996, p. 39).

Numa perspectiva feminista no faz sentido discutir sobre poder, sem levar
adiante a conscincia de possibilidades de empoderamento. LEN (s/d, p. 192) ressalta que a
palavra empoderamento, (do espanhol) denota ao para fazer-se poderoso, pois:
El uso del trmino empoderamiento por parte del feminismo tiene sus races
en la importancia adquirida por la idea de poder, tanto para los movimientos
sociales como para la teora de las ciencias sociales en las ltimas dcadas
(idem, s/d, p. 194).

ENTRE-LUGARES
O conceito de gnero sozinho, ainda que dialogue com os conceitos de poder e
empoderamento no d conta de explicar os diferentes aspectos e conflitos que recaem sobre
as mulheres heterossexuais e lsbicas em geral. O mesmo se aplicando, ainda que de forma
especfica, aos homens gays, transsexuais, intersexuais, sujeitos considerados desviantes,
visto que muitas vezes saem dos padres heteronormativos.33 Por esta razo, se faz
necessrio refletir sobre os entre-lugares:
Gnero mais um componente destas relaes sociais; ainda, ele atravessa
todos os diferentes planos sociais e outros determinantes sociais como
classe, raa, etnicidade, idade e orientao sexual, por exemplo que juntos
contribuem para a construo da identidade social. Uma perspectiva de
gnero torna possvel reconciliar singularidade e comunalidade; gnero d

32

A partir do modelo de homem universal hegemnico ou homem genrico: El hombre genrico

sintetiza un conjunto de atributos como ser paradigma de lo humano, dueo del mundo, de los bienes reales y
simblicos creados en l, de las mujeres y su prole () La organizacin genrica es en s misma una
estructura de poderes, jerarquas y valores. De hecho, la desigualdad de poderes se basa en la incidencia de los
sujetos en el mundo y en la valoracin que se hace de ella. (LAGARDE, 1994, p. 12 e 21).
33
Sobre sujeitos desviantes ver BUTLER (2004, 1999, 1993); BENTO (2008 e 2006);
BORNESTEIN (1994).

39

sentido substancialidade de mulheres e homens trans-culturalmente e

atravs da histria.34 (SARDENBERG, 2007, p. 54).

Como ressalta SARDENBERG (idem), alm de gnero, importante discutir sobre outras
categorias de anlise e suas relaes/interseccionalidades35, avaliando os interstcios, os
entre-lugares,36 ou seja, a articulao destas diferentes categorias, pois:
De fato, os sujeitos so, ao mesmo tempo, homens ou mulheres, de
determinada etnia, classe, sexualidade, nacionalidade; so participantes ou
no de uma determinada confisso religiosa ou de um partido poltico...
Essas mltiplas identidades no podem, no entanto, ser percebidas como se
fossem "camadas" que se sobrepem umas s outras, como se o sujeito
fosse se fazendo "somando-as" ou agregando-as. Em vez disso, preciso
notar que elas se interferem mutuamente, se articulam; podem ser
contraditrias; provocam, enfim, diferentes "posies". Essas distintas
posies podem se mostrar conflitantes at mesmo para os prprios sujeitos,
fazendo-os oscilar, deslizar entre elas perceber-se de distintos modos.
Entender dessa forma os efeitos dos vrios "marcadores" sociais obriga-nos
a rever uma das idias mais assentadas nas teorias sociais crticas, isto , a
de que h uma categoria central, fundamental consagradamente a classe
social que seria a base para a compreenso de todas as contradies
sociais. Se aceitamos que os sujeitos se constituem em mltiplas
identidades, ou se afirmamos que as identidades so sempre parciais, nounitrias, teremos dificuldade de apontar uma identidade explicativa
universal. Diferentes situaes mobilizam os sujeitos e os grupos de
distintos modos, provocam alianas e conflitos que nem sempre so
passveis de ser compreendidos a partir de um nico mvel central, como o
antagonismo de classe. (LOURO, 1997, p. 51- 52).

A partir da localizao destes entre-lugares tambm possvel localizar as desigualdades

presentes nestas relaes e estruturas sociais e construir novos discursos e prticas polticas:37
tambm possvel avaliar as diferentes representaes, como amlgama destes diferentes
lugares:
34

Gender is but one component of these social relations; yet, it transverses all the different social
planes and other social determinants such as class, race, ethnicity, age and sexual orientation, for instance
which together contribute to the construction of social identity. A gender perspective makes it possible to
reconcile singularity and commonality; gender makes sense of the substantiality of women and men crossculturally and throughout history.(SARDENBERG, 2007, p. 54).
35
Segundo BLACKWELL e NABER (2002, p. 189) interseccionalidade diz respeito s articulaes
entre a discriminao de gnero, a homofobia, o racismo e a explorao de classe.
36
Entre-lugares so interstcios nas complexas redes onde so tecidas as relaes e estruturas sociais
(BHABBA, 2001, p. 20).
37
BHABBA (2001) utiliza tambm o conceito de entre-tempo na leitura ps-colonial dos processos
histricos que questiona o que o ns que define a prerrogativa do meu presente?.. Acrescenta que A
interveno da crtica ps-colonial ou negra tem por objetivo transformar as condies de enunciao no nvel do
signo no qual se constitui o domnio do intersubjetivo e no simplesmente estabelecer novos smbolos de
identidades, novas imagens-positivas que alimentam uma poltica de identidade no-reflexiva. (idem, 2001,
p. 341).

40

O afastamento das singularidades de classe ou gnero como categorias

conceituais e organizacionais bsicas resultou em uma conscincia das
posies do sujeito de raa, gnero, local institucional, localidade
geopoltica, orientao sexual que habitam qualquer pretenso identidade
no mundo moderno. O que teoricamente inovador e politicamente crucial
a necessidade de passar alm das narrativas de subjetividades originrias e
iniciais e de focalizar aqueles momentos ou processos que so produzidos na
articulao das diferenas culturais. Esses entre-lugares fornecem terreno
para a elaborao de estratgias de subjetivao singular ou coletiva que
do incio a novos signos de identidade e postos inovadores de colaborao e
contestao, no ato de definir a prpria idia de sociedade. (BHABBA,
2001, p. 19-20).

Mulher enquanto categoria deve ser pensada de forma ampla e heterognea.

Embora existam muitas afinidades entre os diferentes feminismos, ainda h muitos problemas
a serem resolvidos em relao s desigualdades entre as prprias mulheres. Estes so
camufladas pelo discurso feminista de irmandade e sororidade:
Na noo de sororidade, conformam-se a homogeneizao e a ocultao das
diferenas e desigualdades entre as mulheres. Essas revises decorrem da
crescente tomada de conscincia das diferenas e desigualdades entre as
mulheres; s circunstncias raciais e tnicas; s distncias de gerao e
ideolgicas. (COSTA, 2004, p. 25).

A partir dessa conscincia de gnero, proponho trabalhar com as categorias de raa e etnia,
sexualidade, gerao e classe. Estas so as categorias que proponho trabalhar para falar sobre
prticas e representaes no culto da jurema, em relao ao feminino e msica. Estas estaro
presentes no decorrer de todo o trabalho. Embora soe ambicioso e at mesmo um risco de cair
na superficialidade das generalizaes, creio, ao abordar estas categorias no meu trabalho,
estarei fornecendo um panorama geral para compreender o universo religioso e musical do
culto da jurema, das representaes de feminino nas performances das suas entidades
espirituais femininas e tambm nas mulheres juremeiras heterossexuais e lsbicas, assim como
nos homens gays:
O desafio de uma anlise ancorada somente na diferena de gnero dentro do
feminismo norte-americano surgiu a partir das intervenes das feministas
no-brancas particularmente as feministas negras. Argumentando que a
opresso das mulheres no poderia ser entendida unicamente pelo vis da
diferena de gnero, feministas negras, judias, lsbicas, operrias, do
Terceiro Mundo e chicanas, entre outras (ou uma mistura de todas essas
categorias) demandaram ateno para as diferenas mltiplas entre as

41

mulheres, abrindo, portanto, o espao para o que mais tarde veio a ser
denominado abordagem interseccional, a qual expandiu o conceito de gnero
e passou a formul-lo como parte do conjunto heterogneo das relaes
mveis, variveis e transformadoras do campo social. (COSTA, 2005, p.
692-93).

RAA
Trabalho com conceito de raa como categoria de anlise que no refora o sentido
biolgico, mas, as formulaes scio-histricas que avaliam o preconceito sobre as
caractersticas fenotpicas que passam a representar indicadores da diferena racial que
legitimam o preconceito (STOLCKE, 1991, p.106). Raa tomada aqui no sentido poltico,
para pensar (e agir contra) o racismo:
Ns no desenhamos a linha de cor. A nica linha que ns desenhamos
aquela baseada em nossos princpios polticos. Ns sabemos que
empoderamento para as massas de mulheres no nosso pas nunca ser
alcanada enquanto ns no tivermos sucesso em afastar a mar do racismo.38
(DAVIS, 1990, p. 11).

Raa e racismo conectados questo de gnero e demais categorias geram

especificidades que precisam ser avaliadas.39 Muitas vezes estas so construes de esteretipo
e de controle sobre o corpo feminino que geram representaes especficas categoria
(STOLCKE, 2006). Raa e gnero, especificamente, representam categorias que ordenam
discursos construtores do coletivo. No entanto, esses discursos de coletivo tendem a
generalizaes e estas, por sua vez se beneficiam de funcionalidades simblicas genricas,
despolitizando e invisibilizando os conflitos das diferenas e desigualdades que envolvem

38
We do not draw the color line. The only line we draw is one based on our political principles. We
know that empowerment for the masses of women in our country will never be achieved as long as we do not
succeed in pushing back the tide of racism. (DAVIS, 1990, p. 17). (Traduo minha).
39
Para discutir sobre o conceito de raa e a questo do racismo, o mesmo certamente se aplica a etnia,
importante abordar a questo das construes da branquitude ou branquidade para a sua desnaturalizao e
desconstruo no projeto poltico da igualdade racial. Segundo STEYN (2004, p. 115) a branquidade enquanto
constructo ideolgico extremamente bem-sucedido do projeto modernista de colonizao, , por definio, um
constructo de poder: os brancos, como grupo privilegiado, tomam sua identidade como a norma e o padro pelos
quais os outros grupos so medidos. visto que ao trazer a questo racial tambm para os brancos, fazendo com
que estes se pergunte: o que torna voc branco? (WARE, p. 13), temos a conscincia poltica de que A
branquidade foi construda a um custo indizvel para a humanidade, mas pode ser tambm desconstruda.(
WARE, 2004, p. 10).

42

ambas as categorias e outras, tais como classe e gerao (VIDAL E SOUZA, 1996, p. 84-85).40
Ao criticar o feminismo branco e etnocntrico, AZERDO (1994, p. 207) destaca a
importncia de complexificar a categoria gnero historiciz-la e politiz-la -, prestando
ateno em nossa anlise a outras relaes de opresso, pode nos abrir caminhos sequer
imaginados ainda de uma sociedade mais igualitria.
Situando a questo racial em relao ao gnero, situa-se lugares, identidades e
discursos que destoam de generalizaes do prprio discurso feminista branco, como por
exemplo, a luta pela desconstruo do mito do sexo frgil:
Ns, mulheres negras, fazemos parte de um contingente de mulheres,
provavelmente majoritrio, que nunca reconheceram em si mesmas este mito,
porque nunca foram tratadas como frgeis. Fazemos parte de um contingente
de mulheres que trabalharam durante sculos como escravas nas lavouras ou
nas ruas como vendedoras, quituteiras, prostitutas, etc.; mulheres que no
entenderam nada quando as feministas disseram que as mulheres deveriam
ganhar as ruas e trabalhar! Fazemos parte de um contingente de mulheres
com identidade de objeto. Ontem a servio de frgeis sinhazinhas e de
senhores tarados. Hoje empregadas domsticas de mulheres liberadas e
dondocas, ou mulatas tipo exportao. (CARNEIRO, 1994, p. 190-91).

ETNIA
O conceito de etnia, embora esteja intimamente relacionado ao conceito de raa,
difere um pouco, no sentido em que este se refere a uma base social de grupo. Etnia diz
respeito a questes de pertencimento (etnicidade), se referindo aos chamados grupos tnicos e
religiosos, como por exemplos grupos de judeus, mulumanos, ou mesmo de latinos, enquanto
categoria racial/tnica, alm claro, dos grupos indgenas, etc. Estes no esto
necessariamente diferenciados pelas caractersticas fenotpicas, mas pela noo de
pertencimento a um determinado grupo:
Compulsando as definies de etnia, ethnos e ethnic, verificamos que
estes termos esto sempre associados, mas numa relao de oposio, de
raa. Enquanto esta noo estaria definitivamente vinculada a uma base
estritamente social (da estar sempre associada a grupo), tal como a noo de
Cultura teria por base a sociedade. Creio que no cabe mais exorcizar a noo
40

As desigualdades de gnero favorecem a construo e a comunicao de todas as outras

desigualdades, pois as diferenas sexuais funcionam como o modelo irredutvel, de incontestvel concretude,
capaz de auxiliar na expresso de valoraes postas sob outros rtulos. (...) (VIDAL E SOUZA, 1996, p. 92).

43

de raa como no devemos lutar ainda para eliminar qualquer biologismo

porventura agarrados noo de etnia... (OLIVEIRA, 1976, p. 83)

A preocupao quanto a questes de gnero ainda visivelmente ausente nos

debates sobre raa e etnia, embora se discuta amplamente sobre significados conceituais e
implicaes sociais de raa, etnicidade e racismo41 (STOLCKE, 1991, p. 106). J no se
discute mais que raa se aplica estritamente a determinaes meramente biolgicas, mas raa
est relacionado s construes que naturalizam as diferenas fenotpicas. Por outro lado, h
exemplos de racismo bem conhecidos em que no h sequer diferenas fenotpicas visveis e
coerentes.
Para enfatizar o carter ideolgico das discriminaes raciais, o termo raa
tem sido ultimamente substitudo pelo conceito de etnicidade ou grupo tnico (STOLCKE,
1991, p. 106). O termo etnicidade seria muito mais recente42 que o termo raa, embora a
substituio de terminologias no tenha transformado a realidade de discriminao. No
entanto, houve uma tendncia substituio do termo raa pelo de etnia, minimizando e
despolitizando a questo do racismo (idem, p. 107). Por fim: onde quer que se empregue
raa como indicador de diferena e desigualdades sociais, estamos lidando no menos que
no caso de etnicidade como uma construo scio-histrica(idem, p. 109). Raa e etnia e
tambm classe social apresentam especificidades quando entrelaadas com gnero (idem, p.
115).

A conscincia mestia
A representao de mestiagem representa outra categoria importante a ser
discutida no universo de representaes religiosas do culto da jurema. O povo-de-santo afirma

41
Uma das caractersticas do racismo a naturalizao de supostas diferenas raciais/e ou culturais
para justificar a excluso e a discriminao (...) A naturalizao das desigualdades sociais, ou seja, o racismo,
uma doutrina poltico-ideolgica fundamental destinada a conciliar, embora obviamente sem sucesso, a
igualdade de oportunidades com a desigualdade existente na vida real. (STOLCKE, 1991, p. 113 e 115).
42
Do perodo ps-guerras mundiais (idem, p. 106).

44

mestia ou nordestina como categorias hegemnicas para classificar algumas entidades

espirituais, embora nem sempre utilizem estes termos.
As entidades religiosas que se aproximam mais de identidades rurais e urbanas
nordestinas43 so aquelas que nem so consideradas pelo povo-de-santo como puramente
brancas, negras, ou indgenas. Estas so consideradas pessoas normais, no sentido de uma
suposta normatividadade homognea nordestina. Logo, o conceito de mestiagem enquanto
conceito no assimilacionista44 fundamenta uma teoria de incluso que se contrape teoria
ariana de raa pura e poltica de pureza racial, pois:
Em vez de resultar em um ser inferior, gera uma prole hbrida, uma espcie
mutvel, mais malevel, com uma rica carga gentica. A partir dessa
transpolinizao racial, ideolgica, cultural e biolgica, uma conscincia
outra est em formao uma nova conscincia mestiza, una conciencia de
mujer. Uma conscincia de Fronteiras. (ANZLDUA, 2005, p. 704) 45

A conscincia de fronteiras consiste no choque de vozes que enfrenta a tolerncia s

contradies e ambigidades e que gera quebra de paradigmas, ou seja, da juno de duas ou
mais culturas (ANZLDUA, 2005, p. 706-707).
Em termos raciais e culturais, estas fronteiras geram ambivalncias. GILROY
(2000, p. 1) aponta para o dinmico conceito de conscincia dupla46 que consiste: 1. da
conscincia e 2. da conscincia da conscincia47:
No levando em considerao a sua afiliao48 direita, esquerda, ou centro,
grupos tm voltado idia de nacionalismo cultural, em concepes superintegradas de cultura que se apresentam imutveis, diferenas tnicas como
uma quebra absoluta de histrias e experincias de povo negro e branco.
Contra esta escolha se ergue uma outra, mais difcil opo: a teorizao de
43

Embora esteja ciente dos riscos do discurso cristalizado que recai politicamente sobre uma imaginria
identidade nordestina supostamente homognea (ALBUQUERQUE, 2001; ZAIDAN FILHO, 2001),
mantenho-o enquanto designativo de um meio-termo entre o geogrfico (da regio brasileira geopoliticamente
denominada como Nordeste) e o conjunto de referncias atribudas a estas entidades, como o ritmo e a dana do
coco, dentre tantas outras relacionadas a este suposto lugar de discurso sobre culturas do Nordeste, que
certamente podem ser questionadas, mas, por outro lado, est presente no discurso do povo-de-santo.
44
Como a idia de uma identidade nacional, o mito das trs raas e da pseudo democracia racial
brasileira, onde a idia de mestiagem torna invisvel no somente os pluralismo e especificidades, mas os
conflitos, as desigualdades e descriminaes (MUNANGA, 2004, p.99-100)
45
A autora trabalha com o conceito de raza mestiza de Jose Vasconcelos.
46
Edouard Glissant (Apud GILROY, 2000, p. 1).
47
La doubl ou o segundo grau de conscincia.
48
De grupos brancos e negros.

45

creolizao, mtissage, mestizage, e hibridismo. Desde ponto de vista de

absolutismo tnico, isso deveria ser um conjunto de queixas de poluio e
impureza. 49

GERAO
Gerao representa um conceito tambm importante e muitas vezes negligenciado.
Este no se refere somente a idades, mas s construes (e valoraes) acerca das diferentes
fases da vida, desde a infncia, at a velhice. Em relao interseco com gnero, ainda
mais interessante pensar sobre gerao, visto que a feminizao da velhice uma realidade
onde ser velho , em boa parte, ser mulher. (MOTTA, 1998, p. 139).50 As idades consistem,
por fim, num elemento bsico de organizao social (MOTTA, 1998, p. 14) assim como, as
classificaes decorrente destas so marcas organizacionais:
Classificaes ou periodizaes so instrumentos de organizao e
classificao do saber cientfico; entretanto, terminam por definir valores
sociais e atuaes diferenciadas para grupos de indivduos de acordo com as
suas presumidas possibilidades e seus lugares sociais. (MOTTA, 1997, p.
109).

CLASSE SOCIAL
Decidi tambm incluir classe social enquanto categoria analtica, visto que, assim
como as juremeiras esto situadas em termos de classe social, em alguns casos, as entidades
religiosas tambm esto. J em alguns casos o conceito de classe no aplicvel. Classe se
constitui na dimenso poltica dos antagonismos socioeconmicos (SAFFIOTI, 1992, p. 185).
Esta dimenso, por sua vez, consiste na identificao de interesses comuns de seus membros e
da distncia antagnica que separa uma classe de outras classes.
Numa perspectiva feminista, pareceu impossvel alcanar um dilogo terico entre
materialismo e subjetividade visto que o Marxismo negou o sujeito em suas anlises de
49

Regardless of their affiliation to the right, left, or centre, groups have fallen back on the Idea of
cultural nationalism, on the overintegrated conceptions of culture which present immutable, ethnic differences
as an absolute break in the histories and experiences of black and White people. Against this choice stands
another, more difficult option: the theorisation of creolisation, mtissage, mestizage, and hybridity. From the
viewpoint of ethnic absolutism, this would be a litany of pollution and impurity.(GILROY, 2000, p. 2).
(traduo minha).
50
No Brasil, pelo menos 60% da populao de idosos mulheres. Entre os velhos mais velhos, a
diferena ainda maior.(MOTTA, 1998, p. 139).

46

opresso de classe e de conscincia (WITTIG, 2001, p, 253). De acordo com o Marxismo, a

luta mais importante baseada na relao de classe, em detrimento das relaes pessoais.
A teoria Marxista no permite mais nenhuma outra classe de pessoas
oprimidas para se constiturem como sujeitos histricos, por que o Marxismo
no leva em considerao o fato que classe tambm consiste de indivduos,
um por um. Conscincia de classe no suficiente. Ns devemos tentar
entender filosoficamente (politicamente) estes conceitos de sujeito e
conscincia de classe e como eles funcionam em relao nossa histria.
(WITTIG, 2001, p. 253). 51

Ao se contrapor idia de neutralidade e argumentar que o pessoal poltico, o

feminismo traz uma nova perspectiva em que a dicotomia pblico-privado, base de todo o
pensamento liberal sobre as especificidades da poltica e do poder poltico quebrada. Nesta
perspectiva o privado passa a ser um fato social to importante quanto o pblico:
Ao utilizar essa bandeira de luta, o movimento feminista chama a ateno
das mulheres sobre o carter poltico da sua opresso, vivenciada de forma
isolada e individualizada no mundo privado, identificada como meramente
pessoal. (COSTA, 2005, p. 10-11)

Neste sentido, um dos grandes feitos tericos das teoras feministas sobre a categora classe
foi ter discutido as diferentes participaes sexuais nas relaes de produo e reproduo,
estruturantes para bases tanto poltica, quanto econmica (COMBES e HAICAULT, 1986, p.
26). Por outro lado, ao localizar as questes de classe, percebemos que efeitos produzidos
pelas relaes patriarcais de gnero na sociedade no so os mesmos sobre todas as mulheres:
La nocin de la opresin especfica de las mujeres segn su clase o su raza
no debe ser olvidada en la nueva discusin sobre las sociedade patriarcales.
El patriarcado no produce el mismo efecto sobre todas las mujeres. Algunos
rasgos bsicos son los mismos para todas las mujeres, otros son muy
diferentes. En algunos casos el nico fator comn es que las mujeres de
todas las clases, raza y etnias estn relativamente peor en trminos de
ingresos, o historia tnica respecto a sus hombres. (HARDING 2001, p. 110)

51

Marxism theory does not allow any more than other classes of oppressed people to constitute
themselves as historical subjects, because Marxism does not take into account the fact that class also consists of
individuals one by one. Class consciousness is not enough. We must try to understand philosophically
(politically) these concepts of subject and class consciousness and how they work in relation to our history.
(WITTIG, 2001, p. 253). (traduo minha).

47

A importncia da interseccionalidade se d na medida em que a articulao entre gnero, raa e

pobreza no podem ser negligenciadas, pois a dimenso de classe de longe est independente das
dimenses raciais e de gnero (CRENSHAW WILLAMS, 1994, p. 94).

2.4. Dos aportes tericos e das aplicabilidades: por uma etnomusicologia

feminista
Preocupada com a questo da aplicabilidade poltica e social na pesquisa e, diante
das minhas limitaes institucionais e financeiras, na qualidade de bolsista de mestrado,
encontrei como sada elementar para a devoluo comunidade do Xamb doar exemplares
da dissertao para a biblioteca do terreiro, o Memorial Severina Paraso da Silva. Produzi de
forma independente cds rom que constavam de cpia em pdf da dissertao e das gravaes
dos cnticos de Ians para que no somente o povo-de-santo tivesse acesso, mas que, se fosse
considerado interessante, vend-lo, sendo a verba revertida para o terreiro, j que este muito
freqentado por turistas. A idia foi bem acatada pelo babalorix e povo-de-santo.
Rapidamente a pequena tiragem de 50 cds se esgotou e at hoje o terreiro reproduz cds de
sua prpria matriz, colocando num mesmo cdrom a minha dissertao e a da Valria Costa,
historiadora e filha-de-santo da casa que defendeu sua dissertao pouco depois de mim
(COSTA, 2005).52
Acho fundamental levantar aqui a discusso sobre tica e aplicabilidades na
pesquisa cientfica, que tanto se discute na rea de etnomusicologia (ARAJO, 2006;
LHNING, 2006; TUGNY e QUEIROZ, 2006). Um dos meus maiores receios era de que a
52

Depois da Cartilha da Nao Xamb (LEAL, 2000), que foi fruto de pesquisa/redao de filhos-desanto do terreiro, o meu trabalho e o de Valria, depois o de Marileide (ALVES, 2007) foram os pioneiros
trabalhos cientficos sobre esta casa de culto aos orixs. Situando as falas, estes foram trs trabalhos escritos por
mulheres e que no por coincidncia ressaltaram lideranas femininas na histria da casa. O meu em
etnomusicologia sobre a msica de Ians e as filhas de Ians do terreiro enquanto representaes de poder e de
resistncia cultural e poltica (ROSA, 2005); O de Valria (COSTA, 2005) na rea de histria sobre espacialidade,
mecanismos de apropriao territorial e simblica por mulheres negras, lideradas por Severina Paraso da Silva e
o de Marileide (ALVES, 2007) em jornalismo cultural sobre o coco do Xamb, que se tornou uma tradio desde
os tempos desta famosa ialorix: Severina Paraso da Silva ou Me Biu. Houve tambm a pesquisa do
antroplogo Fernando Lins (1992), poca orientando de Ren Ribeiro.

48

minha pesquisa se limitasse apenas ao discurso, embora a elaborao de um discurso engajado

seja tambm fundamental. Juntamente a uma etnomusicologia aplicada, almejava tambm uma
etnomusicologia feminista. Comecei a tatear e tecer novos caminhos tericos, tentando unir
os dois caminhos: feminismo e msica. HERNDON (2000, p. 347) h quase dez anos atrs j
alertava que o estudo de gnero como aspecto essencial da pesquisa etnomusicolgica ainda
estava longe de se tornar uma realidade.
No Brasil, o trabalho pioneiro que tratou de gnero na etnomusicologia foi o da
profa Rita Laura Segato com sua tese sobre relaes de gnero no xang pernambucano, no
tradicional terreiro de Pai Ado em Beberibe, Recife (1995). Dez anos depois da publicao do
livro de SEGATO (1995), Maria Ignez Cruz Mello (MELLO, 2005) defende sua tese que,
embora tenha sido no departamento de antropologia, foi sobre a msica do ritual feminino
Iamurikuma, dos Wauja do Alto Xingu. Neste mesmo ano defendi a minha dissertao sobre a
msica de Ians (ROSA, 2005). Na etnomusicologia brasileira hoje j se discute os estudos de
gnero com mais naturalidade e respeito. Contudo, o panorama de estudos de gnero na
etnomusicologia no Brasil ainda restrito. O foco maior ainda a questo racial e polticas
pblicas, muitas vezes sem considerar as especificidades de gnero, como a questo das
representaes, da sexualidade, e da violncia que se configuram de forma especfica para
mulheres e homens a depender de diversos outros fatores (e suas relaes) como raa/etnia,
sexualidade, gerao e classe. Felizmente, ao analisar os anais dos encontros da ABET
(Associao Brasileira de Etnomusicologia), pude constatar que desde o primeiro encontro em
2002, as temticas vm mudando e se politizando em relao a questes raciais, de gnero e de
polticas pblicas nas formulaes tericas e na aplicabilidade da pesquisa (ROSA, 2008b).
Estes ltimos anos foram significativos no sentido de haver mudanas de
paradigmas na rea. Muitas vezes, entretanto, as etnomusiclogas acreditam que abordar
gnero na pesquisa etnomusicolgica se limitar ao recorte de variveis (homem e mulher),

49

focalizando apenas o estudo da msica das mulheres. Contudo, partindo do princpio de que
gnero uma categoria relacional (SCOTT, 1990), o estudo de gnero na msica pode incluir
tambm a msica dos homens e demais repertrios (HERNDON, 2000, p. 347). Creio que seja
ainda mais relevante que estas pesquisas avaliem as relaes entre os diferentes repertrios,
quando existentes, assim como, as significaes de poder que muitas vezes so tambm
representaes e prticas de violncia (CRUZ MELLO, 2005).53
Ao abordar de forma pioneira gnero, sexualidade e feminilidade na msica
Europia Ocidental MCCLARY (2002, p. 2) destaca a no aplicabilidade ao estudo de msica
de vrias questes oriundas do feminismo. Segundo a autora, isto se deve ao fato de que a
msica requer habilidades (e discursos) especficos. Por fim, prope suas prprias abordagens
metodolgicas para trabalhar com a relao feminismo-msica e das polticas sexuais e
msica, que tambm me inspiro aqu para pensar sobre a msica das entidades femininas da
jurema, e das mulheres juremeiras:
1. Construes musicais de gnero e sexualidade este um dos aspectos que
considera mais bvios da crtica feminista. As diferentes agendas musicais esto relacionadas a
atuaes consideradas femininas e masculinas, confirmando o fato de que foram construdas a
partir das relaes de gnero. Este ponto interessante para a minha pesquisa sobre entidades
femininas da jurema e juremeiras, pois a autora aborda a questo da sexualidade relacionada
msica. (MCCLARY, 2002, p. 9).
2. Gendrando aspectos da teoria tradicional musical uma das principais
preocupaes da autora identificar e analisar os modos pelos quais a msica formatada por
construes de gnero e sexualidade. Para isto ela discute os conceitos de cadncias feminina
53

O acesso s flautas kawok vetado s mulheres Wauja do Alto Xingu sob penalidade de estupro
coletivo. Em depoimento pessoal, a profa Maria Ignez Cruz Mello, contou que o estupro realmente acontecia. O
ltimo teria sido algumas dcadas atrs (cerca de 50 anos). Como sada musical para este veto, as mulheres
Wauja criaram o ritual feminino Iamurikum, onde cantam muitas das melodias executadas pela msica
instrumental das flautas, domnio exclusivo masculino. O ritual Iamurikum representa uma reapropriao da
msica das flautas Kawok pelas mulheres. Os textos das msicas deste ritual feminino falam de amor e de sexo,
mas tambm criticam os homens e depreciam os rgos sexuais masculinos. sem dvida, um universo musical
feminino muito interessante e muito bem observado pela autora (CRUZ MELLO, 2005).

50

(terminaes femininas feminine endings) e masculina. Considera a concepo sobre

sonoridades das cadncias como arbitrria e dicotmica, onde o feminino representa o outro,
o anormal, enquanto o masculino representa a regra, o modelo, o normal. Embora todo o
estudo da autora esteja voltado para a msica Europia Ocidental, este ponto no deixa de ser
interessante, pois, discute aspectos da estrutura musical para avaliar representaes de gnero.
3. Gnero e sexualidade na narrativa musical como tonalidade pode estar
relacionada a representaes de desejo, desde temas masculinos e femininos a polarizaes nas
narrativas musicais e analticas.54
4. Msica um discurso gendrado neste ponto a autora trata das identidades de
gnero na msica. Nos antagonismos corpo, representado pelo feminino versus racional,
representado pelo masculino. Do veto participao musical feminina e da busca pela
objetividade pelo movimento da chamada msica pura (msica pela msica- supostamente
sem nenhum sentido extra-musical). (idem, p. 17).
5. Estratgias discursivas de mulheres musicistas sobre os obstculos que as
mulheres em geral encontram para participar do produto musical como um todo. Fala sobre as
mulheres compositoras e o espao que estas vm ocupando no cenrio musical, assim como da
importncia de se analisar as convenes discursivas sobre msica e sobre as diferentes
participaes de homens e mulheres, visibilizando a atuao feminina (MCCLARY, 2002, p.
18-19).
Estes trs ltimos pontos so especialmente convergentes pois tratam de aspectos
de essencializao antagnica/binria das diferenas sexuais que so representadas
musicalmente e legitimadas atravs das diferentes atuaes musicais que muitas vezes no so
muito receptivas participao feminina. A questo da atuao musical dentro do candombl e

54

The feminine never guest the last word within this context (tonalidade-sonata): in the world of
traditional narrative, there are no feminine endings. (MCCLARY, 2002, p. 12-16).

51

da jurema em relao aos tambores sagrados ainda polmica. Ora a proibio da participao
feminina concebida como determinao espiritual, ora a participao de mulheres
permitida, fato muitas vezes criticado pelos terreiros que no adotam essa abertura.
Vrios so os caminhos que se pode tomar para a pesquisa sobre gnero e msica.
MOISALA (2000) traa alguns que particularmente me inspiraram:
1. a localizao social e intelectual, de que nos falava HARAWAY (1988),
ressaltando a contribuio do feminismo ao trazer novas discusses para o estudo de msica;
2. Ns mesmas como objeto sobre a importncia de se colocar na pesquisa
enquanto sujeito, como mulheres pesquisadoras que tm uma experincia especfica, assim
como, um lugar social/acadmico, a princpio diferente do lugar que ocupam os homens
pesquisadores.55
ABU-LUGHOD (1990, p. 26) complementa os dois pontos ao afirmar a importncia da
pesquisadora (ou pesquisador) se colocar enquanto sujeito na pesquisa, situando o seu lugar de
gnero e sua insero no seu campo de pesquisa em relao a este lugar de fala, visto que o
mesmo no neutro:

55

Em sua pesquisa sobre cincia e vida privada SCHIEBINGER (2001, p. 181) mostrou dados que
indicam que, embora o ambiente universitrio seja por vezes equilibrado em relao participao de homens e
mulheres, a vida privada e o trabalho domstico ainda consistem uma carga muito maior a ser administrada
pelas mulheres pesquisadoras em relaes heterossexuais. Estas, alm de abrirem mo ou adiar uma atuao em
cargos de poder, muitas vezes abrem mo ou adiam projetos profissionais, por conta da demanda familiar. Em
geral as mulheres priorizam o campo da educao, que oferece maior estabilidade em termos de carga horria e
disponibilidade, de forma que possa conciliar a vida profissional s demandas domsticas a seguir pelos
caminhos da pesquisa que, em geral, demanda muito mais em termos de flexibilizao e de disponibilidade. No
caso dos homens que optam pela dedicao pesquisa, em geral, no precisam nem abrir mo de projetos
familiares nem mesmo de adi-los. A autora conclui que ter famlia para o homem pesquisador, em geral,
representa estabilidade emocional e estrutura familiar, onde se tm duas pessoas trabalhando para o sucesso da
carreira de uma. Por outro lado, para a mulher pesquisadora, mesmo quando o seu marido tem a mesma
profisso, a vida familiar, casamento, filhos, casa, etc, significa uma sobrecarga muitas vezes incompatvel
vida acadmica. Sobre trabalho domstico, a profa Heleieth Safiotti, na sua fala em mesa redonda do Encontro
Nacional sobre Histria do Feminismo no Brasil, organizado pelo NEIM (2008) destacou que, embora homens e
mulheres tenham ingressado nos programas de ps-graduao, as mulheres demoram mais tempo para concluir
suas dissertaes e teses por conta das atribuies familiares e do trabalho domstico do qual ainda no se
libertaram.

52

Imagine uma pesquisadora mulher que no nega que ela uma

mulher e est atenta para gnero na sua abordagem, nas suas
aes, e nas suas interaes com as pessoas da comunidade que
ela est escrevendo. Em alcanando compreender sua situao,
ela est tambm alcanando seu prprio processo de especificar
similaridades e diferenas. (ABU-LUGHOD, 1990, p. 26).56

Levando em conta tais abordagens, o meu desejo de estudar sobre representaes e

performances e a partir da experincia de campo, fiquei muito mais interessada nas
performances do que propriamente nas estruturas sonoras e anlises musicais a partir de
transcries. Pensando nisto e querendo trilhar por anlises de performances feministas
enquanto representaes das categorias de gnero, raa/etnia, sexualidade, gerao e classe,
decidi trabalhar com conceitos de performance e performatividade que dizem respeito tanto
identidade sexual, como identidade de gnero (BUTLER, 1999).

importante

esclarecer

que

ao

utilizar

os

termos

performance

performatividade, no quero com isso afirmar que as entidades so fictcias ou teatrais.

Quero dizer que estas entidades so personificadas ou materializadas atravs do transe ou da
incorporao, e a partir da, elaboram prticas e discursos que se tornam referncias e podem
ser avaliados como performance num sentido amplo, claro que numa dimenso diferenciada
daquela performance considerada simplesmente humana, ou seja, das pessoas
propriamente ditas, sem estarem manifestadas. Contudo, estas performances no deixam
de compor representaes religiosas e tambm musicais que so reais na medida em que
fornecem prticas e interpretaes do mundo dessas pessoas num sentido extremamente
amplo. Como ressalta BIRMAN (2005, p. 405) ganhamos muito ao partir de uma perspectiva
analtica que no desrealize os efeitos e produtos da possesso para os seus praticantes.
Discuto performance no culto da jurema no terreiro Xamb (Olinda, PE) e
algumas casas lideradas por pessoas que so ao mesmo tempo filhas(os)-de-santo deste
56
Imagine the woman fieldworker who does not deny that she is a woman and is attentive to gender in
her own treatment, her own actions, and in the interactions of people in the community she is writing about. In
coming to understand their situation, she is also coming to understand her own through process of specifying the
similarities and the differences. (ABU-LUGHOD, 1990, p. 26). (Traduo minha).

53

terreiro na parte do orix, elegendo as entidades femininas e sua msica. O conceito de

performance ser interessante tanto para avaliar os aspectos musicais presentes, como as
coreografias e/ou gestuais das entidades, vocalizaes, discursos, na corporalizao na dana,
no transe57 e tambm dos discursos do povo-de-santo sobre as mesmas. Por conta da
amplitude de aspectos, proponho trabalhar com os conceitos de performance e tambm de
performatividade. Performance aqui ser pensada de duas formas:
1. Relacionada a representaes de gnero, raa e etnia, classe, gerao e de
sexualidade presentes nos aspectos musicais e da dana: rtmicos e vocais, nas narrativas das
entidades presentes nas letras de seus pontos cantados e suas coreografias e gestuais;
2. Segundo BUTLER (2006) para pensar sobre gnero e sexualidade, msica e
corpo e nos discursos construdos a partir destas performances, que esta chama de
performatividade.
A performance de gnero analisada a partir da dana desde as diferentes
coreografias aos gestuais das diferentes entidades, assim como, da relao entre msica e
transe ou incorporao que, at como a palavra mesmo indica, tem muito de corporalidades.
Segundo (HANNA, 1999, p. 13) A sexualidade e a dana partilham do mesmo instrumento:
o corpo.58 Existe uma ntima relao entre dana, sexo e papel sexual, pois muitas vezes as
imagens da dana projetam atividades sexuais que so supostamente naturalizadas de cada
57

BASTIDE (2001, p. 148) define transe como uma mudana da personalidade num contexto mstico
que significaria a perda do eu (a conscincia) encontrando um outro eu (que seria outra conscincia). De
acordo com o autor, o transe neste contexto poderia ser causado por processos fsicos de intoxicao com a
fumaa e a bebida jurema. MOTTA (1997, p. 15) usa a expresso possesso verbal, pois as entidades falam
diretamente com o povo-de-santo em lngua verncula, diferentemente dos orixs, que no falam, salvo raras
excees. ROUGET (1985, p. 3) define transe como um estado de conscincia composto por dois componentes
diferentes e ao mesmo tempo complementares: psicofisiolgico e cultural. O transe indica a mudana da
condio relacionada ao ato de passar da conscincia inconscincia. Para o povo-de-santo, a inconscincia
apontada pelos autores corresponde atuao direta da entidade que seria uma outra conscincia, personalidade,
por vezes oposta pessoa que a recebe. O termo mico geralmente utilizado para este estado incorporao ou
manifestao, por esta razo, no decorrer da tese adoto a terminologia transe-incorporao.
58
Embora esta autora trate de dana artstica no religiosa, interessante considerar suas colocaes,
visto que mesmo as entidades espirituais se prevalecem do corpo enquanto instrumento performtico.

54

sexo. (HANNA, 1999, p. 17). O transe, por sua vez, representa um dos mais importantes
veculos pelo qual as entidades se revelam. Ao mesmo tempo as entidades alm de serem
reais para as pessoas que com elas convivem, podem tambm ser consideradas representaes
arquetpicas que explicam as diversas performances de gnero e de sexualidade no cotidiano
das pessoas que praticam o culto.
Atravs de suas performances as entidades estabelecem narrativas e cdigos
enquanto representaes que orientam prticas e condutas, assim como fundamentam o
reconhecimento e a identificao das pessoas com o universo religioso do culto da jurema. A
anlise de modos e cdigos de som e de comunicao sonora nos leva percepo de um todo
da sociedade estudada como nos mostra FELD (1990, p. 3) sobre os Kaluli da Nova Guin:
uma anlise de modos e cdigos de comunicao sonora leva ao
entendimento do ethos e qualidade de vida da sociedade Kaluli. Analisando
a forma e performance de choro, potica, e cano em relao a suas origens
de mito e do mundo dos pssaros que eles metaforizam. As expresses
sonoras da sociedade Kaluli so reveladas como incorporao de
sentimentos sentidos profundamente. 59

As representaes elaboradas para-e-pela performance contemplam, assim como, podem ser

avaliadas a partir das categorias de gnero, raa/etnia, sexualidade, gerao e classe social,
aqui eleitas para a anlise das entidades e de suas performances e msicas.

59

How an analysis of modes and codes of sound communication leads to an understanding of the ethos
and quality of life in Kaluli society. By analyzing the form and performance of weeping, poetics, and song in
relation to their origin myth and the bird world they metaphorize, Kaluli sound expressions are revealed as
embodiments of deeply felt sentiments. (FELD, 1990, p. 3).

55

Captulo III
Salve a jurema sagrada!60
Mientras que la experiencia laica el milagro es
sinnimo de algo excepcional y inexplicable, en la visin
cosmolgica dicho milagro nunca ha dejado de estar a la
orden del da. La definicin de la totalidad que encuadra
la experiencia siempre incluye, en un nivel superior y
predominante, lo espiritual y lo divino. () quien vive
en la perspectiva cosmolgica, el milagro no es ms que
uno de los mecanismos de funcionamiento de la realidad.
La extendida prctica del curandeirismo remite a algo
mucho ms profundo que una medicina pobre o una
curacin propia de los humildes. Por su posicin
estratgica en la vida cotidiana debe decirse que el
lenguaje de la continuidad de lo fsico y lo moral portado
por el curanderismo es una lengua madre, una matriz de
formas de comprender el mundo que se distancia de los
principios
que
estructuran
nuestras
propias
concepciones. (SMAN, 2004, p. 36-37).

60

Agradeo a professora Ana Maria Ochoa pelos preciosos comentrios sobre o texto que gerou este
captulo e pelas inmeras orientaes e conversas a respeito de religio no contexto latino-americano
contemporneo e concepes de secularismo numa perspectiva ps-colonialista.

56

3.1. Princpios teolgicos: msicas, agncias e idiomas de

morte
O culto da jurema possui um panteo religioso, repertrios musicais e calendrio
religioso prprios, diferente daqueles presentes no culto aos orixs, o que lhes confere
autonomia religiosa. Contudo, a maioria do povo-de-santo do terreiro Xamb considera a
jurema um culto complementar ao culto dedicado aos orixs. Esta complementaridade
considerada fundamental: da mesma forma que os dois braos so necessrios, assim a
relao entre culto aos orixs e jurema. Esta diviso entre direita e esquerda um dos
principais fundamentos teolgicos do culto da jurema.
Um dos aspectos estruturantes que diferencia um lado de outro (orix e jurema)
a unio dos aspectos africanos e indgenas, culturas que historicamente se uniram e
encontraram diversos pontos de contato:
Os elementos em comum entre estas duas culturas, sem dvida favoreceu um
convvio que determinou profundos laos de fuso cultural, especialmente
quanto ao aspecto religioso. O transe mstico comum a ambos, aliado a
organizao ritual e lendas em torno das entidades mticas, foram alguns dos
importantes pontos desta unio entre as duas culturas, favorecendo o
surgimento de novas formas de expresso religiosa. (PINTO, 1995, p. 4344).

A partir desta perspectiva, interessante considerar a insero do culto da jurema no seio de

terreiros de culto aos orixs, como o caso do terreiro Xamb. Desta forma, possvel avaliar
melhor a relao entre direita e esquerda. Na concepo mica, embora seja comum a
presena deste culto no mbito dos terreiros de candombl, assim como ocorre na Bahia, o
termo adotado para design-lo ainda o nome da rvore considerada sagrada que, segundo a
mitologia, teria sido o esconderijo escolhido por Maria para abrigar Jesus Cristo em fuga da
perseguio do Rei Herodes (BASTIDE, 2001, p. 149). Assim como a rvore sagrada61, a
bebida feita de sua casca ou mesmo raiz acrescida de aguardente possui o poder de
61
BASTIDE (2001, p. 150) afirma que para os adeptos de tal culto a rvore representa a encarnao da
verdadeira ciencia.

57

comunicao com os encantados, que so identificados atravs de suas toadas carregadas de

ineditismo (GARCIA, 2001, p. 120).
A relao entre cultura africana e indgena est presente em diversos momentos
no culto, sendo tambm representada musicalmente atravs dos pontos cantados das entidades
indgenas, como se pode observar nos textos dois pontos a seguir:
Caboclo ndio
Com sua flecha
Com sua flecha
Com sua flecha
Veio atirar
Caboclo ndio
ndio africano
Caboclo ndio
Do Jurem.

O prximo ponto cantado relaciona de um lado, a Cabocla ndia, de outro, o Rei de

Iorub, mostrando a conexo entre ambos os universos:
Cabocla ndia
Cabocla ndia
ndia morena
Coberta de pena do jurem.
Caboclo Rei de Iorub62
Sustenta seu lema
Que eu vim da jurema para trabalhar.
A relao religiosa e musical entre elementos indgenas e africanos est presente
na relao entre o humano e o divino, na construo e percepo destas representaes e

62

MOTTA (1995, p. 182) ressalta a importncia de se trabalhar com a possibilidade histrica dos Rei
Canind, Rei Orub, Mestre Malunguinho, dentre outros, como possibilidades de representaes de lderes
de revoltas de ndios e negros nas razes na histria social do Nordeste colonial. O caboclo de Yorub,
especificamente, uma entidade indgena muito presente em Pernambuco. Na iniciao cientfica sob a
orientao de Carlos Sandroni, pude observar a presena desta entidade na pesquisa que realizei juntamente com
o msico Carlos Eduardo, Calucha sobre a manifestao popular de cavalo-marinho na Zona da Mata
pernambucana (ROSA, 1999). O cavalo marinho similar ao reisado, que por sua vez, tem muitos elementos do
catolicismo popular, como os Reis do Oriente. Neste grupo, especificamente, o mestre de cavalo-marinho, que
depois descobri, era juremeiro, incorporava o seu Caboclo de Iorub, devidamente paramentado com penacho
representando a figura do indgena em meio a toda aquela atmosfera catlica do nascimento de Jesus. A
performance do mestre incorporado com o seu caboclo danava sobre cacos de vidro sem sangrar. Esta era parte
da sambada de cavalo marinho daquele grupo no meio da rua em plena poca de festividades de Reis, dias 5 e 6
de janeiro.

58

performances. As falas e performances das entidades so traduzidas pelo povo-de-santo a

partir deste prisma tnico e racial que se estende s representaes de Nordeste, com as
entidades mestras, at ao Oriente, com as entidades ciganas. Contudo, a maioria das entidades
da jurema brasileira, estando de modo geral, estritamente ligadas questo do nacional.
Alm dos aspectos tnicos e raciais presentes nas representaes e atuaes
religiosas e musicais, atravs dos repertrios e performances, a questo de gnero
fundamental para situar as diferentes agncias das entidades religiosas, que tm dois sexos
correspondentes a representaes binrias de feminino e de masculino, mas que, no entanto,
no atuam de forma binria sobre a vida de suas(eus) afilhadas(os). Estas entidades atuam
como arqutipos que explicam traos da personalidade das(os) afilhadas(os), ou at mesmo se
revelando como uma alteridade incmoda com que a pessoa ter que negociar. Estes
arqutipos so utilizados, dentre outras coisas, para definir tambm questes de gnero e de
sexualidade na medida em que so geradores da identificao pessoal de afilhadas(os), ou
ainda quando utilizada como argumento para explicar a conduta sexual da pessoa.63
muito recorrente ouvir as pessoas dizerem ah, ontem minha pombagira tava virada, para
explicar por que teve sexo com algum que na realidade achava que no deveria, ou que
excedeu um pouco o usual de seu estilo de vestir, no sentido de ser mais ousada e sensual.
Basicamente so as entidades, suas caractersticas, demandas e particularidades
que dividem o culto em duas correntes espirituais, a da direita, onde esto situadas as
entidades caboclas (em geral so criancinhas) e as pretas-velhas; e a da esquerda, onde esto
situadas as entidades mestras, exus e pombagiras, consideradas entidades mais pesadas e
adultas. Em algumas casas existe tambm a presena das entidades ciganas que, jovens, em
sua maioria, so consideradas mais finas e sofisticadas. Estas podem ser da Iugoslvia, do

63
Sobre uma profunda anlise do sistema arquetipal no xang pernambucano e da relao santo e pessoa
ver SEGATO (1995).

59

Egito, e outros pases do Leste Europeu e Oriente mdio, tomados como referncia para
representaes da cultura cigana ou oriental em geral.64
Cada entidade especfica integra uma categoria maior como a corrente das
entidades caboclas e, dentro desta corrente cada pessoa possui sua prpria entidade, como a
cabocla Ceci, por exemplo. Acontece tambm de duas pessoas possurem a mesma entidade,
mas assim como a Ceci, tambm tem a cabocla Jurema ou Ita, dentre outras. Estas
correspondem a entidades especficas dentro da categoria maior, possuindo um papel
fundamental na vida das pessoas, como um misto de confidentes, de me e de pai, por serem
entidades protetoras. A relao com a entidade da jurema quase ntima, pois estas entidades
so concebidas como muito mais prximas e humanas se comparadas aos orixs, por
exemplo. Esta proteo e intimidade muito forte na fala da madrinha de jurema Maria que
recebe o seu mestre desde os 7 anos de idade:
Abaixo de Deus a minha jurema que me criou porque eu no tive me, meu
pai, a bem dizer, me abandonou pela minha madrasta. E era meu mestre que
ficava comigo, noite e dia me criando. Ento esse mestre significa para mim,
abaixo de Deus, meu pai que eu no tive em vida.

Exceto em casos especiais como o de Maria, em geral, o contato com a entidade acontece
desde consultas particulares, fora do contexto das cerimnias religiosas, a sesses de mesa
branca, nas obrigaes, e tambm nas festas pblicas, as giras que fecham o ciclo das
oferendas sagradas. Nestas o momento da consulta espiritual representa o pice, onde as
pessoas ali mesmo no salo fazem perguntas sigilosamente sobre suas vidas. Todos estes
momentos so de grande importncia religiosa.
A atuao religiosa tanto das entidades, como das(os) lderes espirituais
(orientadas pelas primeiras) considerada emicamente como uma prtica de cincia que

64
MOTTA (1995, p. 182) menciona ter encontrado no livro Carmen (in: Neuvelle completes de
Prosper Mrime, 1845) uma citao da cigana Maria Padilha que invocada espiritualmente pela personagem
Carmen. Segundo esta novela, Maria Padilha seria a amante de Dom Pedro, a Bari Crallisa ou a grande rainha
dos ciganos. Na jurema no terreiro Xamb, e na umbanda em geral, Maria Padilha muito popular, podendo ser
uma mestra ou uma pombagira.

60

engloba desde rezas a cantos, danas e performances, sacrifcios e, por fim, a utilizao de
ervas e da fumaa de seus cachimbos e cigarros divinos em rituais de limpeza. Como ilustrou
a fala de Maria, madrinha de jurema, existe uma grande recorrncia ao sagrado para lidar
com questes do cotidiano, como bem observa SEMN (2004, p. 25):
De un lado la prctica de la liturgia (en todas sus variables) es una constante
en casi todos los casos: ms all de las diversas formas que adopta esa
prctica, los vecinos se relacionan con entidades sobrenaturales y, a partir de
esos vnculos sutiles, perciben los problemas de sus vidas y piensan
largamente sobre una temtica muy amplia. Por otra parte esa misma
sacralizad parece constituir una especie de cuestin pblica respecto de la
cual entran en disputa diversas concepciones del mundo. Est en juego
definir mejor qu son exactamente esas fuerzas o entidades sobrenaturales y
la bsqueda permanente de la forma ms til de movilizarlas en funcin de
solucionar una vasta problemtica que nada est ajena a las urgencias de
cada da. (SMAN, 2004, p. 25).

O contato com o divino representa o contato com o mundo dos mortos,

daquelas(os) que j se foram, se encantaram, se passaram (morreram) ou foram
passados (foram mortas(os)). Estes conceitos so fundamentais para compreender aspectos
teolgicos que conferem uma historicidade a estas entidades, pois esto relacionados
primeiramente morte e tambm ao binmio pureza/impureza direita/esquerda:
Encantamento entidades encantadas so aquelas que no morreram como
sujeitos fsicos, mas se encantaram nas matas.65 H, no entanto, algumas controvrsias no
prprio discurso do povo-de-santo que, por vezes, afirma que estas entidades nunca foram
pessoas reais, de carne e osso, mas sempre encantadas, outras dizem que estas foram
indgenas, pessoas normais no sentido natural de nascimento, vida e morte. Este um
conceito muito difundido nas diversas culturas indgenas e que diz respeito a pessoas que
viveram, mas se tornaram mrtires por algum feito importante ou poderes sobrenaturais

65

PRANDI (2001, p. 7) define os encantados como espritos de homens e mulheres que morreram ou
ento passaram diretamente deste mundo para um mundo mtico, invisvel, sem ter conhecido a experincia de
morrer: diz-se que se encantaram.No universo plural das religies afro-brasileiras, ou afro-ndio-brasileiras,
justaposto ao panteo de origem africana formado pelos orixs iorubanos, vodus, jejes e inquices bantos.

61

especiais, e que se encantaram para poder retornar e ajudar as pessoas.66 O culto da jurema
indgena e a ingesto da bebida de nome homnimo so, portanto, os veculos para entrar
neste universo de encantaria. Na jurema praticada no terreiro Xamb e casas filiadas a este, as
entidades encantadas so as caboclas e as indgenas. Tambm se usa o termo encantamento
para designar as entidades pretas-velhas, que tambm vivem nas matas e so consideradas da
direita e portanto, puras e, de certo modo, assexuadas;
Passagem - entidades passadas so as entidades que foram humanas com todos os
seus atributos naturais e que foram passadas ou se passaram. No caso das entidades
passadas ou que se passaram, estas so consideradas como pessoas que em vida
levavam uma vida errada enquanto sujeitos abjetos, representantes de formas concebidas
pela sociedade como inviveis de vida, ou seja, os sujeitos marginais (BUTLER, 2004, p.
1).
Se passar quer dizer ter morrido de morte natural, e depois ter se tornado uma
entidade espiritual. Enquanto, ter sido passada significa que a entidade foi assassinada. Para
as mulheres (prostitutas ou mulheres de muitos homens, mulher da zona, mulher da vida, da
boemia, etc.) que se tornaram mestras ou pombagiras esse contexto de violncia diz respeito
a relaes sexuais ou amorosas geralmente relacionadas a uma figura masculina, a de seu
amante. Para os homens (bbados, assassinos, ladres, homens envolvidos em jogos de azar)
este contexto de violncia diz respeito a brigas, polcia, bebida e ao jogo. Diferentemente
66
Na pajelana Amaznica MAUS e VILLACORTA (2001, p. 20) afirmam que as concepes sobre
os encantados nos falam de seres humanos que, ao contrrio das demais pessoas, no morreram, mas se
encantaram. As pessoas se encantam por que so atradas por outros encantados para o encante, local de
morada dos encantados que se encontra no fundo, normalmente no fundo dos rios e dos lagos, em cidades
subterrneas ou subaquticas. Este o universo da pajelana da Amaznia rural e no indgena, que incorporou
elementos da pajelana dos antigos tupinambs, catolicismo, crenas, lendas, prticas e tradies de origem
portuguesa e depois recebendo influncias dos cultos medinicos de origem africana (mina, umbanda,
candombl), e europia (kardecista) (MAUS e VILLACORTA, 2001, p. 12 e 49). O encantado da mina teve
vida mas no morreu. Perdeu o corpo fsico mas no houve morte, ele se transformou. No considerado egum
nem catio. Na viso dos outros cultos, uma entidade que viveu no nosso mundo e morreu. Est no nosso meio
numa possvel evoluo espiritual, no sentido de estar cumprindo uma misso. No essa a concepo do
tambor-de-mina (no Maranho). (SHAPANAN, 2001, p. 325).

62

do conceito de encantamento, repleto de poderes e de pureza, as entidades que se passam ou

que foram passadas so, em termos nietzscheanos humanas, demasiadamente humanas,
muitas vezes, seres abjetos e marginais. O retorno destas como entidades espirituais
representa uma chance para que estas evoluam atravs do trabalho espiritual, ajudando as
pessoas, para que ento no precisem mais baixar. Seria como uma segunda chance para as
mesmas que morreram e viveram em situaes de violncia.
A existncia destes dois conceitos micos especficos, que diferenciam as formas
que as entidades espirituais morreram: os conceitos de passagem e de encantamento
ilustra como a morte enquanto princpio teolgico relevante para o universo da jurema.
Logo, importante trazer a antropologia da morte de proposta por LOMNITZ (2005, p. 12) a
partir do contexto mexicano contemporneo. A partir da perspectiva religiosa, o autor discute
como a morte passa a representar o smbolo nacional mexicano:
O profundo interesse do mexicano sobre a morte tambm reflexo do fato
de que a elaborao artstica de temas macabros em meados do sculo XX
no foi inteiramente dominada pelo to forado sentimento nacionalista e
nativista (LOMNITZ, 2005, p. 24-25).67

O autor fala tambm sobre idiomas da morte (idem, p. 26), pois, na mesma medida em
que se celebra a morte, atravs do contato com ela, as pessoas tambm tomam medidas de
preveno contra a mesma:
Este idioma notvel indubitavelmente um aspecto de um complexo de
prticas que juntas constituem a organizao social da doena, agonia,
morte, sepultamento, e comemorao do morto, bem como, uma explanao,
moralizando avaliao, e preveno de mortes particulares e de mortes em
geral.68 (LOMNITZ, 2005, p. 26).

67

The depth of Mexican interest ind eath is also reflected in the fact that artistic elaboration of
macabre themes in the early and mid-twientieh century was not entirely dominated by heavy-handed nationalist
or nativist sentiment. (Idem, p. 26). (Traduo minha).
68
Such a remarkable idiom is undoubtedly an aspect of a complex of paractices that together
constitute the social organization of sickness, agony, death, burial, and commemoration of the dead, as well as
the explanation, moralizing evaluation, and prevention of particular deaths and of death in general. (idem, p.
26). (Traduo minha).

63

Por serem mortas, as entidades da jurema (na parte da esquerda) por vezes so
consideradas como eguns e, por esta razo, espiritualmente pesadas. Por outro lado, a
madrinha de jurema Bendita critica esta concepo argumentando que egun no vem para
ajudar ningum, enquanto que as entidades da jurema vm para trabalhar e ajudar as pessoas
fazendo caridade. Contudo, a relao da morte ainda permanece, embora no seja festejada
como evento em si, o que difere do contexto mexicano.
interessante pensar sobre a perspectiva de morte no culto da jurema, pois esta
pode ser tomada enquanto categoria que configura mais um dos seus princpios teolgicos que
estabelece o contato com o sagrado, tanto atravs da agncia divina, como atravs da agncia
humana sobre as entidades espirituais. Conceitos como mdium, matria, alma, dentre
outros so amplamente utilizados para qualificar pessoas e entidades e merecem, portanto, ser
avaliados na anlise do culto, da relao entre divino e humano e nas diversas representaes
e atuaes que tambm sero definidores dos aspectos musicais. Depois de passadas ou
encantadas, estas retornam em esprito (atravs do transe/incorporao) como entidades
espirituais trabalhar, atravs da interveno religiosa na vida de seus afilhados e afilhadas.
As pessoas que trabalham com suas entidades so chamadas de mdiuns que ao receberem
as entidades passam a ser apenas a matria na qual a entidade ir se utilizar para descer e
trabalhar no momento do transe que pode durar minutos, horas ou mesmo dias, a depender da
necessidade e da dimenso do trabalho. Um exemplo ilustrativo de um longo perodo de
incorporao ocorre com o mestre de Maria, madrinha de jurema, Seu Z. Em perodo de
grandes obrigaes, cerimnias de iniciao e festas Seu Z j conhecido por ficar dias em
terra. Tive a oportunidade de participar do obori de cabocla realizado em seu terreiro, que
durou praticamente a noite inteira e que Seu Z trabalhou durante todo o tempo. No dia
anterior, todas as pessoas do terreiro seguiram as obrigaes realizadas na mata que durou o
dia inteiro e Seu Z esteve l integralmente. Certa vez uma afilhada comentou com pesar que

64

Seu Z muito trabalhador e que ajuda muito as pessoas e que, por esta razo, j cumpriu sua
misso na terra, o que significa dizer que cumpriu sua linha evolutiva e em breve vai deixar
de baixar. Esta condio de trabalho espiritual das entidades espirituais considerada como
uma forma de evoluo, pureza ou limpeza espiritual, defendidas por muitas(os)
afilhadas(os) de jurema, assim como, pelo pensamento Kardecista.69
Sobre a relao entre pessoa e entidade espiritual BASTIDE (2001, p. 148) afirma
que o dilogo individualizado entre adepta(o) e entidade busca a resoluo de problemas
cotidianos, males humanos como doenas, questes amorosas e profissionais. Embora o forte
apelo s entidades femininas seja em relao ao amor, elas tambm podem trabalhar nas
demais esferas da vida como sade, profisso, amor, etc. Contudo, as mulheres declaram a
identificao com estas figuras femininas que por tambm terem sido mulheres quando vivas,
bem entendem sua situao a respeito de ser mulher na nossa sociedade. Por outro lado, se
agradar com comidas, roupas, bebidas, fumos de sua preferncia, as entidades tambm podem
fazer o mal, isso vai depender do padrinho ou madrinha da jurema, responsvel pela
conduo do culto. Neste sentido, o bem e o mal andam lado a lado.
No h entidade m, uma mesma entidade pode trabalhar nos dois lados. Na
esfera divina as entidades no so criticadas por suas aes, o mesmo no ocorre em relao
s pessoas que tentam manipul-las, entrando, neste caso, a crena Kardecista de doutrinao
e do retorno das aes. Como afirma a madrinha de jurema Luzia, 60 anos, juremeira h 30
anos e filha-de-santo do terreiro Xamb. Segundo esta, a entidade deve ser doutrinada ou
educada como se fosse criana:
A gente tem que educar como se fosse uma criana. O meu mestre chega e
pede jurema, ele no vai tomar trs garrafas de jurema, por que ele
69

Este mesmo princpio de pureza kardecista est presente na umbanda, religio considerada brasileira,
que cultua os orixs do candombl, mestres(as), pretos(as)-velhos(as) e caboclos(as). Existem alguns autores que
j trataram desta relao entre jurema e umbanda, como o caso de MOTTA (1997) que trabalha com o conceito
de xang umbandizado para se referir aos terreiros de xang de Recife que tambm praticam a umbanda;
ASSUNO (2006), por sua vez, aborda a jurema e sua umbandizao no contexto urbano. A abordagem de
ambos se aplica ao universo religioso do terreiro da nao Xamb.

65

doutrinado. Ele toma um copinho deste tamanhinho, sabe para qu? Para
limpar o psquico. Para limpar a mente do mdium.

Luzia continua afirmando a importncia de limpar a mente de forma que seja possvel dar
espao para a que a entidade seja doutrinada, agindo em prol do bem s pessoas. Logo, no
se pode atribuir toda a responsabilidade das aes s entidades:
No a mestra que mente. No o mestre que mente. muitas vezes coisas
que ficam na cabea da pessoa. s vezes aquele mdium tem tendncia a
pedir e muitas vezes no est em incorporao total, est em incio de
desenvolvimento. A comea a trabalhar diferente. Dona Maria pode chegar
em voc e dizer que quer um carro. Que que eu tenho a ver? Ela nunca vai
pedir isso incorporada em mim. Por que voc que quer um carro. H essa
interferncia da mente do mdium.

Como a fala de Luzia demonstra, estabelecida uma relao entre juremeira(o) como
sacerdotisa ou sacerdote que vai doutrinar a entidade, na mesma medida em que esta(e) se
curva ao poder da entidade, pois a(o) juremeira(o) sozinha no tem poder para trabalhar,
porm tem muita responsabilidade com a entidade e com suas(eus) afilhadas(os) espirituais.
Sem dvida, a agncia humana estabelece uma complexa reciprocidade com a agncia divina,
mas nem sempre a relao equilibrada:
s vezes as pessoas pegam uma mestra que tem uma tendncia vingativa,
que no tem tanta evoluo, e que so altamente interesseiros. como a
corrente de exu. Eu no trabalho para fazer mal a ningum. para
neutralizar as coisas que nos mandam e para neutralizar as coisas de pessoas
que chegam.

Dentro desta perspectiva de dilogo entre divino e humano, a doutrinao

espiritual (que visa a evoluo espiritual) das entidades religiosas e de suas(eus)
afilhadas(os), representa o terceiro aspecto teolgico estruturante do culto, tanto como
agncia divina, quanto como agncia humana.

Esta doutrinao vislumbra o equilbrio

espiritual atravs do idioma de limpeza e de pureza70 que retoma os princpios de direitaesquerda. Vale ressaltar que evoluo e doutrinao so conceitos amplamente
empregados pelo povo-de-santo para qualificar as entidades e os processos religiosos no culto.
70

A umbanda tambm estruturada sobre esses pilares dos dois lados religiosos antagnicos, onde,
direita se situam as correntes de luz (caboclos, guias, pretas(os)-velhas(os), e esquerda esto os espritos
considerados menos elevados, como o caso dos escravos (exus e pombagiras) (BORGES, 2006).

66

Ambos os princpios so fundamentais para compreender os conceitos de direita e de

esquerda. Estes so postos em ao a partir da perspectiva de trabalho como sinnimo de
doutrinao.
Doutrinao, evoluo e trabalho correspondem a conceitos micos que
esto direta ou indiretamente relacionados morte, visto que as entidades da jurema foram
pessoas que morreram e retornaram como entidades espirituais para trabalhar. As entidades
so doutrinadas pela madrinha ou padrinho de jurema. Aps ter alcanado o estgio da
elevao espiritual plena, esta entidade deixa de descer atravs do transe ou da
incorporao, por j haver cumprido com a sua misso em terra, ou seja, ter trabalhado
ajudar as(os) suas(eus) afilhadas(os) atravs da cura de problemas do corpo e da alma. Por
outro lado, as entidades tambm doutrinam suas(eus) afilhadas(os) na medida em que
representam agncias da vida das pessoas, pois estas vm para trabalhar. J os orixs
enquanto agncia espiritual e tnica, so consideradas divindades puramente africanas e que
no necessitam de doutrinao, pois so elevadas e evoludas.
Como contrapartida espiritual ao trabalho realizado pelas entidades, o povo-desanto ou afilhadas(os) de jurema, oferecem as obrigaes para que estas venham trabalhar,
ou para agradecer algum trabalho espiritual feito, ou, finalmente,

cumprir o calendrio

religioso, onde meses diferentes so dedicados a cada categoria de entidade religiosa, no

sentido de festej-las em sinal de respeito e de gratido.
As obrigaes so marcadas pela presena da msica, atravs das cantigas
entoadas pelas entidades e pelas pessoas, acompanhadas por palmas. A ausncia dos tambores
representa uma particularidade musical do culto da jurema realizado no terreiro da nao
Xamb, sendo explicada pelo povo-de-santo como uma restrio dos orixs (os donos do
terreiro) ao culto, pois estes no permitem nem o fumo nem a bebida. O povo-de-santo afirma
que Ogum Cec, que era o orix de cabea (principal) de Me Biu, no permite bebida nem

67

fumaa no terreiro, e que, por esta razo, no se pode fazer festas de jurema, mas apenas as
obrigaes para aquelas pessoas que no freqentam outras casas de jurema, mas que ainda
assim, precisam fazer as suas oferendas. Por outro lado, no se pode deixar de considerar
neste contexto as represses e adaptaes vivenciadas pelas religies afro-brasileiras, que em
contexto de represso religiosa precisavam torn-los invisveis aos olhos da polcia para a
manuteno de seus cultos.

3.2. Antagonismos: da esquerda, da direita

Em relao ao culto aos orixs, o culto da jurema pode ser considerado como um
culto de esquerda, porm, dentro do prprio culto da jurema existe uma subdiviso espiritual
de duas correntes: direita, considerada mais pura por no ter a presena do lcool;
esquerda, que chamada da parte de jurema propriamente dita, onde h a presena do lcool
e da fumaa. O culto se estrutura na base da reciprocidade, ou seja, oferta-se comidas, roupas,
perfumes e toda a sorte de objetos para as entidades de modo que estas retribuam, realizando
o que as pessoas necessitam e desejam.
No terreiro Xamb o culto aos orixs e da jurema possuem diferentes calendrios
religiosos, diferentes espaos sagrados, diferentes repertrios musicais e diferentes
performances, por esta razo, o culto aos orixs vai ser tomado sempre como referncia, pois
no discurso e na experincia religiosa do povo-de-santo, ambos os cultos so, ao mesmo
tempo, antagnicos e complementares: falar de um pressupe falar do outro. Logo,
compartilhamentos e antagonismos integram os universos de ambos os cultos (candombl e
jurema), tanto em relao estrutura religiosa, como em relao msica. Na parte dos orixs
eu j havia percebido o discurso de pureza como algo muito evidente na fala das pessoas em
geral. Este discurso um dos grandes legitimadores da tradio Xamb em relao ao culto
aos orixs. Este terreiro busca se afirmar enquanto nao religiosa dentro do cnone dos

68

terreiros tradicionais de culto aos orixs tanto no contexto pernambucano como no contexto
brasileiro como um todo.
O discurso sobre a coexistncia religiosa e musical de ambos os cultos num
mesmo terreiro muitas vezes refora a negao de um possvel dilogo entre os mesmos. A
grande maioria do povo-de-santo do terreiro Xamb prima pela idia de pureza e de tradio,
onde a visibilidade fortemente direcionada ao culto aos orixs. Esta ambigidade foi um dos
aspectos que mais me motivou a transitar da direita, ou seja, do estudo do repertrio musical
dos orixs e as relaes de gnero presentes neste contexto (ROSA, 2005) para a esquerda e
o estudo das msicas das entidades femininas, das performances, representaes de feminino
e por fim, relaes de gnero na jurema com toda a sua atmosfera de bruxaria, por ser
considerada esquerda, catimb e portanto, marginal. importante destacar que apesar
dos trnsitos, o discurso dicotmico de direita e de esquerda muito forte e, por vezes, situa a
jurema esquerda - lugar marginal. O mesmo se estende suas juremeiras e juremeiros.
Por outro lado, embora haja o dualismo de direita e de esquerda no culto, pureza e
elevao espiritual de um lado e, de outro, o peso e a necessidade de doutrinao para que a
entidade71 alcance a elevao espiritual necessria, no existe entidade boa ou m na jurema
sagrada. A idia de bondade e de maldade extremamente relativizada, visto que, a entidade
trabalha para ajudar quem a requisita, no hesitando em faz-lo ainda que isso v, sob algum
aspecto, trazer conseqncias negativas. O que se fala que as pessoas em geral se
aproveitam desta possibilidade e s vezes tentam manipular as entidades, que s vezes no so
julgadas evoludas o suficiente discernir a situao e dizer no. Logo, as concepes de
bondade e de maldade esto diretamente relacionadas questo de doutrinao e de evoluo
espiritual, anteriormente discutidas. Ambas se inserem na perspectivas de direita e de
esquerda , de pureza e de fineza versus peso e no evoluo espiritual.

71

E o mesmo se estende pessoa que a recebe atravs do transe-incorporao.

69

3.3. Ambigidades: dos trnsitos

Ter mergulhado no universo da jurema sagrada no terreiro Il Ax Oy Megu da
nao Xamb (Olinda, PE) foi ter mergulhado numa srie de questes relacionadas
principalmente ao discurso de pureza religiosa e ambigidade como dois lados de uma mesma
moeda. A presena da jurema na tradio do terreiro de culto aos orixs vivenciada de forma
muito particular tanto no campo teolgico, onde esto estruturadas as relaes de gnero e de
poder, como no campo musical onde, muitas vezes, so estabelecidos dilogos.
O fato das mesmas mulheres que so filhas-de-santo e cultuam seus orixs no
terreiro Xamb, terem uma outra postura muito mais participativa e desenvolta tanto religiosa
como musicalmente no culto da jurema, me fez tambm atentar para a ambigidade onde
estas tm muito mais voz, em relao ao culto aos orixs. Por fim, percebi que era impossvel
no voltar a transitar da esquerda para a direita, compreendo o profundo dilogo teolgico
e musical entre ambos. Por esta razo, acho importante situar os conceitos de ambigidade e
de ambivalncia (HOUAISS, 2001):
1. Ambigidade:
1.1. obscuridade de sentido (de palavras, formas de expresso etc.);
1.2. hesitao entre duas ou mais possibilidades; dvida, incerteza, indeciso;
2. Ambivalncia:
2.1. estado, condio ou carter do que ambivalente, do que apresenta dois
componentes ou valores de sentidos opostos ou no;
2.2. Derivao: por extenso de sentido. Existncia simultnea, e com a mesma
intensidade, de dois sentimentos ou de duas idias com relao a uma mesma coisa e que se
opem mutuamente;
2.3. Derivao: por extenso de sentido. m.q. ambigidade ('hesitao')

70

A partir de tais definies, fica explcito que ambigidade e ambivalncia so termos

considerados praticamente como homnimos. Da mesma forma, ambas as definies
apresentam tambm uma conotao um tanto negativa de hesitao, incerteza, indeciso,
etc. Por conseguinte, o conceito de hesitao diz o seguinte:
3. Hesitao:
3.1. ato ou efeito de ficar indeciso sobre o que se deve fazer, dizer, pensar;
3.2. estado de quem hesita; indeciso, perplexidade, dvida, embarao;
3.3. morosidade, dificuldade no falar; gaguejo, titubeao; (Grifos meus).
Percebe-se ento que hesitar no corresponde a uma atitude considerada muito positiva, visto
que causa embarao, dentre outras aes e/sentimentos pouco apreciveis por serem
justamente paradoxais (ambivalente, ambgo).
A partir destes conceitos, retomo a idia de ambigidade de CHAU (1997) que
trabalhei na minha dissertao de mestrado. Esta autora afirma que a objetividade cientfica
positivista procura sempre estabelecer de maneira dogmtica isto OU aquilo, NUNCA
isto E aquilo ao mesmo tempo. DOUGLAS (1970, p. 37), por sua vez, define ambigidade
como uma proposio passvel a duas interpretaes ao mesmo tempo, ou seja, isto e aquilo
ao mesmo tempo de que nos falava CHAU anteriormente.72 As negociaes, no entanto,
esto sempre presentes, onde a ambigidade ser mais tolerada em relao a outras,
dependendo do contexto a que ela se refere (DOUGLAS, 1970, p. 37).73 Diante deste
panorama, interessante trazer para a discusso a noo de ambigidade apontada por
SAMUELS (2004), a partir da identidade cultural e musical dos indgenas Apaches nos EUA.
Este autor destaca como se d experincia de ambigidade, do trnsito entre a suposta
pureza indgena representada pela lngua e pelos mrtires histricos para a construo do

72

A character of statements capable of two interpretations. (DOUGLAS, 1970, p. 37)

It is not always an unpleasant experience to confront ambiguity. Obviously it is more tolerable in
some areas than in others. There is a whole gradient on which laugher, revulsion and shock belong at different
points and intensities.
73

71

indgena americano urbano, supostamente contamidado ou impuro, que toca e canta

msica country com letras em Apache, ou que faz verses e tradues de canes de bandas
consideradas como clssicos do rock, caso do Pink Floyd para o Apache, utilizando
instrumentos eltricos como guitarras e teclados, muito apreciados entre os indgenas daquela
comunidade (SAMUELS, 2004, p. 192).
SAMUELS (2004, p. 9) utiliza o conceito de indexical ambiguity como
sinnimo de simultaneidade de gestos que geram complexidades e ambigidades. A
ambigidade, por sua vez, representa fonte que expressa histria e significados culturais
delineadores das identidades indgenas contemporneas representadas naquela comunidade
Apache. SAMUELS (2004, p. 9) utiliza ainda o conceito de troca de cdigos (ou codeswitching) para explicar as categorias que se remetem a questes identitrias do que
representa ser Apache ou no.74 Esta troca compe negociaes, relaes, prticas e
representaes ambguas e complexas, onde compreender a ambigidade se torna crucial para
compreender a criatividade inerente expresso cultural Apache (idem, p. 21).75 Neste
processo a msica e a linguagem esto ligadas, pois a fala se torna cano, assim como a
cano se torna som propriamente.76
Identidade, no contexto Apache no mantida atravs de limites tnicos somente,
mas tambm atravs do fluir ambguo das diversas formas que perpassam estes limites todo o
tempo. A idia de full-time Indians, ou seja, de indgenas em tempo integral corresponde a
indgenas no apenas quando cantam canes tradicionais ou danam nos powwows ou
rezam em sua lngua indgena, mas tambm quando dirigem os seus carros, comem no

74

O autor afirma que o conceito de code-switching refora a idia de indexal ambiguity

(ambigidade indexa): the simultaneity of the pointing gestures, at the heart of contemporary cultural
identities on the Reservation. (idem, p. 9).
75
Ambiguity is crucial to an understanding of the creativity of cultural expression (SAMUELS, p. 21,
2004).
76
Speech becomes song and song becomes sound (SAMUELS, 2004, p. 18).

72

McDonalds ou escutam ao rdio (SAMUELS, 2004, p. 133).77 Este , sem dvida, um

contexto extremamente interessante para ajudar a pensar sobre o culto da jurema do terreiro
Xamb, onde o conflito diante das ambigidades e de suas supostas contradies geradas
pelas mesmas existe todo o tempo, gerando negociaes, prticas e reelaboraes. a partir
da idia de ambigidade fluida, hibridismo e de trnsito de isto e aquilo ao mesmo tempo que
penso no culto da jurema do terreiro de nao Xamb, nas suas juremeiras e juremeiros e nas
relaes de gnero e de poder no contexto religioso e musical.
Por fim, penso na ambigidade para situar essas mulheres juremeiras
heterossexuais e lsbicas, assim como os homens heterossexuais e gays que negociam poder
se situando ao mesmo tempo de um lado, no cnone da tradio - o lado da direita; e do outro
lado o lado espiritual da esquerda, onde a sua atuao tem uma visibilidade maior,
representando um ponto forte que negociado e que representa veiculo de empoderamento.
interessante ressaltar tambm que a prpria marginalizao pode ser tomada como veculo de
empoderamento, na medida em que as(os) praticantes da jurema so marginalizadas(os) como
catimbozeiras(os), fator gerador de repulsa e, 'controversa' ou 'ambiguamente' gerador de
respeito e de capital simblico. Assim como as temidas e desprezadas e, no entanto,
respeitadas mulheres acusadas de bruxaria da Idade Mdia, so as(os) juremeiras(os) do
Xamb. Da mesma forma se situam os homens gays que so socialmente discriminados. No
contexto religioso da jurema estes so figuras de poder, ainda que muitas vezes sejam
marginalizados dentro do prprio contexto da jurema.
no trnsito, portanto, que se d a experincia religiosa entre os dois lados
espirituais: da direita e da esquerda. O culto da jurema praticado no seio de um terreiro de
culto aos orixs com ttulo de quilombo urbano que refora toda a idia de pureza e de
resistncia concebida muitas vezes como o antnimo de ambigidade e de fluidez. So
77

Indians not only when singing traditional songs or dancing at powwows or paraying in their
indigenous language, but also when driving in their cars, eating at McDonalds or listening to the
radio(SAMUELS, 2004, p. 133).

73

movimentos dialticos que necessitam ser pensados em suas intersees, mais que seus
antagonismos. no trnsito, entre o lugar da marginalizao e do cnone, onde so
negociadas as relaes de gnero e de poder na medida em que estas mulheres (em sua
maioria) abrem suas prprias casas de jurema e gozam de muito maior autonomia no culto
para tomar decises sobre como este estruturado e realizado nas suas diversas esferas. Como
madrinhas de jurema de suas prprias casas e s vezes como convidadas da casa de algum
padrinho de jurema, estas mulheres podem seguir ou no aos cnones estabelecidos a
princpio pela tradio Xamb, de onde afirmam seguir a tradio. Como exemplo de
negociao relacionado sexualidade e identidade de gnero, no terreiro Xamb tanto na
'parte do orix', como na 'parte da jurema' o travestismo no permitido, ou seja, no importa
o sexo da entidade que a pessoa receba, esta pessoa deve vestir cala se for do sexo
masculino, ou saia se for do sexo feminino. Contudo, na casa de um padrinho de jurema que
filho-de-santo do Xamb e assumidamente gay, o travestismo por vezes permitido nas
cerimnias de jurema que este realiza em sua casa. Ele prprio no se traveste, mas j assisti a
uma cerimnia em sua casa onde um afilhado de jurema deste usava roupas e adereos
femininos ao receber a sua mestra.
Assim como os compartilhamentos compem um dilogo entre diferentes, e, ao
mesmo tempo similares, experincias religiosas com que o culto da jurema dialoga, a msica
tambm os contempla, sendo estruturada e executada de uma forma que expressa esse
constante dilogo. A msica da jurema a tnica congregadora de pessoas e de entidades, que
sela a experincia religiosa e ao mesmo tempo constituda por esta. Neste universo religioso
a msica festa, pesar, celebrao e lamento, veculo que carrega alto teor de
iconicidade ao mesmo tempo em que fazer-j, pois prtica em si que faz com que as
pessoas e as entidades dancem e narrem suas trajetrias pessoais. No caso das entidades, a
msica o veculo primeiro de suas narrativas, juntamente com as suas danas e

74

performances; no caso das pessoas, a identificao que elas tm com o repertrio musical das
entidades faz com que estas sintam que suas prprias narrativas esto ali representadas. Neste
caso, a msica representa uma identidade sonora pessoal e intransfervel da relao entre
humano e divino (BARBARA, 2002, p. 136).
Por fim, para pensar sobre msica e compartilhamentos no contexto do culto da
jurema como um todo que agrega tanto um conjunto de prticas, como tambm alto teor de
iconicidade sentimental (SAMUELS, 2004), trago aqui a critica de ASAD (1993) sobre a
idia ocidental que se tem sobre interpretao de simbolismos provenientes das outras
culturas pesquisadas. O autor afirma que na perspectiva da antropologia cultural, sobretudo
naquela baseada em GEERTZ (1989), a cultura estudada representa um texto a ser lido e
interpretado pelas pessoas autorizadas a faz-lo, no caso os(as) antroplogos(as) que em
grande parte vm dos grandes centros e realizam suas pesquisas nas periferias.78
ASAD (1993, p. 36) fala sobre religio, especificamente sobre o islamismo. Sua
crtica se centra basicamente contra a idia de secularismo ocidental, que o autor considera
como uma anlise artificial, por parte desta corrente de pensamento racionalista e ctica que
estabelece um hiato entre sistema simblico e prtica.79 Fruto do pensamento positivista
moderno, essa concepo de smbolo e de significado reduz a experincia religiosa,
deslocando o seu sentido real e concreto de fazer e aprender (ASAD, idem). Sua idia central

78

Sobre antropologias de centro versus de periferia ver tambm OLIVEIRA(2000). Em relao ndia
CHAKRABARTY (2000, p. 7-9) defende a idia de provincializar a Europa, invertendo as posies dos paises
considerados como centro (Ocidente) e aqueles considerados como periferia (Oriente e pases em desenvolvimento).
Desta forma o autor localiza o ocidente, o pensamento ocidental construdo pelo sculo da razo. O autor afirma que o
tempo histrico passou a ser traado como medida da distncia cultural onde o ocidente e o oriente so pensados em
relao de oposio que oriundo da questo de alteridade ocidental em relao ao oriente. Nesta esto fortes as idias
de desenvolvimento e de civilizao ocidental versus o ainda no (not yet) oriental. O autor afirma que: It was
through recourse to some version of a statist theory of history ranging from simple evolutionary schemas to
sophisticated understandings of uneven development that European political and social thought made room for the
political modernity of the subaltern classes. Continuando, afirma que some people were less modern that others, and
that the former needed a period of pretion and waiting before they could be recognized as full participants in political
modernity. Enfim, a idia do ocidente se baseia na oposio entre o agora (protagonizada pelo moderno ocidente)
versus o ainda no (protagonizado pelo oriente e pases considerados em desenvolvimento.
79
A histria secular como uma memria textualizada compostas por smbolos do discurso sagrado, se tornou
na vida moderna das naes-Estado, assim como dos prprios campos epistemolgicos da histria e da antropologia
(ASAD, 2003, p. 43).

75

e reforar o fato de que as pessoas que praticam tm conceitos formulados sobre a experincia
que vivenciam, na mesma medida, em que a prtica em si elabora e representa o prprio
discurso. Por outro lado, o autor enfatiza tambm que a etnografia, mesmo que se proponha
ser uma traduo, consiste, na realidade, num recorte que pode ser lido quase como uma
fico, visto que o olhar etnogrfico est situado em lugar e tempo histricos especficos que,
por sua vez, contemplam questes gnero, raa e etnia, classe, gerao, sexualidade, etc.
(CARVALHO, 2001; SPIVAK, 1999).
A prtica por si o fundamento da teoria e ambos s fazem sentido juntos. Sob
esta mesma perspectiva, mas mudando o foco para simbologias e prticas religiosas da
santera afro-cubana Nova Yorquina, GREGORY (1999) aborda os seus significados
religiosos como construes sociais. Estas so comunicadas e interpretadas atravs de
atividades rituais e interaes da vida cotidiana de quem a pratica, opondo-se concepo que
reduz todo um conjunto de prticas sociais e religiosas a sistemas simblicos a serem
interpretados por especialistas.80 O autor (idem, p. ix, 1999) aborda a santera como espao de
lutas polticas e de vida cotidiana numa perspectiva contempornea:
Na Santeria o que voc faz e como voc faz de longe, mais importante do
que o que voc acredita. () Porque, a Santeria no a religio que
encoraja seus adeptos para retirar-se socialmente e espiritualmente das
influncias corruptivas da grande sociedade. Ao contrrio, a Santeria prov
uma filosofia ou viso de mundo para agir no mundo na qual encoraja
pessoas a se engajarem, interpretarem e responderem a novela, desafiadora
e experincias paradoxais frequentes da vida cotidiana.81 (GREGORY, p.
ix, 1999).

pensando na relao entre prtica e iconicidade que quero estender a reflexo anteriormente
citada ao campo da msica, sobretudo da msica religiosa no contexto da jurema. No campo
80
Rather than discuss these beliefs as an abstract, formal system , I direct attention to how religious
meanings are socially constructed, interpreted and communicated through ritual activities and everyday social
interactions. In this way, I hope to convey the creative dynamism of Santeria as a world view and as a mode of both
conceptualizing and negotiating social relations. (GREGORY, p. 13, 1999).
81
"In Santeria, what you do and how you do it is far more important than what you believe. (...) For Santeria
is not a religion that encourages its adherents to withdraw socially and spiritually, from the corrupting influences of the
greater society. To the contrary, Santeria provides a philosophy or world view for acting in the world one which
encourages people to engage, interpret and respond to the novel, challenging and often doxical experiences of everyday
life.

76

da etnomusicologia tambm muito recorrente o discurso de msica como linguagem a ser

interpretada82. Contudo, fundamental reconhecer que muitas vezes o sentido est na ao.
Na jurema a prtica musical transita entre os lados 'direito e esquerdo', juntamente
com as pessoas e as entidades, pois as identidades religiosas e musicais experimentam o
trnsito e o compartilhamento a todo instante, o que vai elaborar tambm a fundamentao
teolgica da jurema. Como veremos no decorrer da tese, a msica na jurema em grande
parte modal, com a utilizao de escalas amplamente utilizadas pela msica nordestina em
seus diversos gneros. No repertrio musical da jurema est o hino da umbanda ("umbanda
paz e amor") que cantada para encerrar as cerimnias pblicas, da mesma forma em que a
msica da jurema est presente (transitando) no repertrio dos orixs atravs do toque de
tambor 'umbanda' ou de 'macumba'83 e at mesmo de pontos que so cantados para os orixs
gmeos Beji e mesmo para Exu.84 O trnsito musical da jurema est relacionado tambm com
a presena das maracas como smbolos musicais indgenas, e s vezes do ab e at mesmo do
agog, instrumentos tipicamente utilizados na parte dos orixs da naco Xamb e em vrios
outros terreiros de culto aos orixs.85 Por fim, no Xamb a tradio da jurema se d atravs do
dilogo entre diferentes universos que compem as experincias religiosa e musical. Estas
unem prtica teoria, onde um universo identificado como tradicional e puro(orixs)
dialoga com outro (jurema).

82
SAMUELS (2004) destaca que tem sido crescente a abordagem acadmica sobre performances
contemporneas de identidade utilizando o campo da lingstica para tratar das questes de ambigidade, que, por sua
vez, esto relacionadas a questes interpretativas expressas na linguagem e em suas vrias categorias. Seu prprio
trabalho sobre os Apache tem como foco a relao entre msica e linguagem, assim como o de seu orientador Steven Feld
(1999). Contudo o autor ressalta que a linguagem em si no representa um self-contained system, mas est
profundamente relacionada a outras reas da vida social (idem, p. 12, 2004).
83
Toque de tambor mais popular da jurema, considerado como um samba que acompanha a maioria dos seus
pontos (cantigas).
84
Na cerimnia dos homens que acontece no ms de agosto, ms de exus e pombagiras na parte da jurema e de
exu na parte dos orixs.
85
Sobre trnsitos e compartilhamentos religiosos e musicais entre candombl e candombl de caboclo na Bahia
ver CHADA (2001).

77

3.4. A jurema sagrada: xamanismo urbano e contemporaneidade

Existem vrios relatos histricos desde os viajantes do Brasil-colnia, aos jesutas
catequizadores, sobre o culto da jurema como uma prtica religiosa indgena (PINTO, 1995,
p. 27). No decorrer da histria brasileira e da escravido, este culto dialogou com outras
prticas religiosas at chegar em sua configurao contempornea presente nos centros
urbanos, onde continua a dialogar com diferentes universos religiosos como catolicismo,
kardecismo, candombl e umbanda. PINTO (1995, p. 27) destaca:
Os momentos de encontro, conflitos e trocas de experincia e saber, entre
ndios, negros e brancos tm relevante importncia na formao social
brasileira, e se expressam ainda hoje em vrios aspectos de nossa realidade.
O culto da jurema, com suas caractersticas indgenas, configura-se como
uma das expresses desses encontros.

No contexto urbano o culto da jurema passa a adicionar ao seu panteo entidades

que originalmente so de duas das maiores religies afro-brasileiras, so estas os exus e os
pretos-velhos.86 Na histria da escravido e das migraes rurais as grandes cidades, alm de
ter adicionado ao seu universo religioso, traos europeus, o culto da jurema foi tambm
assimilado pelas religies afro-brasileiras (BASTIDE, 2001, p. 148; GARCIA, 2001, p. 1):
Este culto se difundiu dos sertes e agrestes nordestinos em direo s
grandes cidades do litoral, onde elementos das outras matrizes tnicas
entraram em cena. Desse modo, o smbolo da rvore que liga o mundo
terreno ao alm, e, embora amarga, d sapincia aos que dela se alimentam,
ganha novos significados, surgindo um mito com traos cristos.
(BRANDO e RIOS 2001, p. 161)

A presena deste culto uma realidade que faz parte da histria de muitos
terreiros que cultuam orixs, e embora seja majoritariamente relacionada a uma tradio
Banto, dos terreiros de nao Angola, est presente mesmo naqueles terreiros Ketu que se

86
Os exus so entidades masculinas do candombl que tambm foram assimilados pela umbanda. Nesta
ultima os exus so entidades brasileiras que falam portugus, como na jurema. As pombagiras (consideradas
exus femininos) e as pretas-velhas so entidades femininas da umbanda (sobre umbanda, suas entidades e
msicas ver BORGES, 2006). Sendo de origem indgena a jurema teria, a princpio, apenas entidades indgenas,
os encantados (sobre este legado indgena ver o pequeno retrospecto de SALLES, 2004, p. 43).

78

declaram mais tradicionalmente puros no contexto da reafricanizao.87 Nestes ltimos

casos, freqentemente, o culto acontece numa parte menos divulgada do terreiro, ou seja,
num calendrio parte apenas para as pessoas que so adeptas religio, prtica enfatizada
pelo povo-de-santo, como possvel observar na Cartilha da nao Xamb, escrita por um
grupo de filhos-de-santo do terreiro (LEAL, 2000), na seo sobre ambos os cultos.
A assimilao da jurema pelos terreiros de xang ou candombl ocorre por
diversas razes, dentre elas o culto africano dedicado aos ancestrais possui importante
destaque, sendo esta uma tradio majoritariamente Banto na qual a questo da
ancestralidade representa uma grande referncia cultural e religiosa. Na jurema a
ancestralidade nacional representada pela figura indgena ou pela cabocla, mas tambm
pelas(os) pretas(os)-velhas(os) que eram africanas(os) ou descendentes de africanas(os), ou
mesmo pelas mestras e mestres que foram brasileiras(os) que viveram no incio do sculo
passado, ou pelos prprios exus que so entidades do candombl, mas consideradas
diferentes dos exus africanos deste. Por fim, esto as pombagiras que so consideradas
exus femininos, e que, por vezes, so brasileiras, por vezes africanas e as entidades
ciganas, que so do leste europeu ou do Oriente Mdio, podendo algumas ser brasileiras
tambm.
Outra importante razo para entender a presena da jurema no seio do culto aos
orixs o fato de que tanto o candombl ou xang, como a umbanda88 e o prprio culto da
jurema em si compartilham de uma estrutura religiosa similar na qual a mediunidade e o

87

O mesmo acontece na Bahia com o candombl de caboclo, que seria um similar ao culto da jurema
naquele Estado (CHADA, 2006).
88
A umbanda por ter princpios teolgicos que mesclam princpios kardecista (de Allan Kardec) aos
orixs africanos (BORGES, 2006).

79

transe (ou incorporao)

89

desempenham um papel fundamental, ainda que de maneira

especfica a cada diferente contexto religioso.

Apesar do incontestvel carter nacional presente no culto da jurema, atravs
no somente do canto em lngua verncula, como das prprias entidades consideradas
todas brasileiras, exceto por alguns(as) pretos(as)-velhos(as) e ciganas, interessante trazer
as suposies de MOTTA (1995, p. 182) sobre possibilidades de dilogo entre a jurema e
antepassados diretos em mitologias europias, africanas ou amerndias. Este autor
argumenta que mesmo sendo perigoso lidar com suposies de origens de entidades, cita o
caso da prpria pomba-gira, por exemplo, que pareceria ser nada menos que traduo ou
equivalente em lngua banto do Exu iorub que seria provavelmente Bombonjira.90
Pessoalmente, durante o meu trabalho de campo ouvi vrias vezes no Xamb as pessoas
cantarem ou falarem bombogira ao invs de pombagira.
Embora a suposio de MOTTA (idem) proceda, a partir dos elementos
indgenas que o culto da jurema pode ser considerado como um tipo de xamanismo
urbano contemporneo, sendo esta mais um aspecto teolgico e prtica de suma
importncia. O termo xamanismo (do ingls shamanism; do francs chamanism)
originalmente est associado aos povos asiticos da Sibria, como designativo de prticas
religiosas e mgicas desenvolvidas pelo xam, sacerdote ou mdico feiticeiro que atua
como:
89

BASTIDE (2001, p. 148) define transe como mudana de personalidade, perda do eu em busca de
outros eu no mbito mstico, teoricamente, este seria provocado por processos fsicos de intoxicao com fumo
e a ingesto da jurema. MOTTA (1997, p. 15) adota o conceito de possesso verbal para a Jurema, pois as
entidades quando em terra se expressam atravs da fala, e em lngua verncula, diferentemente dos orixs que
s se expressam dessa forma em casos excepcionais. ROUGET (1985, p. 3) aponta para a concepo de transe
como estado de conscincia composto por dois componentes que embora distintos, so complementares:
psicofisiolgico e cultural. O transe designaria uma mudana de estado relacionado ao ato de passar,
transitar do consciente ao inconsciente. Na tica das(os) juremeiras(os) o que o pesquisador busca definir
como inconsciente corresponderia atuao de uma entidade mtica que na Jurema pode possuir personalidade
diferente da pessoa que a recebe ou a incorpora. As(os) juremeiras usam termos similares ao contexto do
culto aos orixs para designar o transe ou a incorporao, como baixar a entidade, receber, manifestar, ou
at mesmo dizer que dormiu, ou seja, o consciente dormiu e d espao entidade que passa a comandar a
matria, ou o corpo da pessoa que a recebe.
90
Citando Edison Carneiro (Religies Negras e Negros Bantos, 2 ed., 1981, p. 144).

80

Especialista a que se atribui a funo de poder, de natureza espiritual

mgico-religiosa, de recorrer a foras ou entidades sobrenaturais
realizar curas, adivinhaes, exorcismo, encantamentos, etc. e cuja
atuao pode ou no envolver o transe. [no h na antropologia, consenso
geral quanto diferenciao precisa entre xam, feiticeiro e sacerdote].
Costuma-se empregar o termo xam (assim como xamanismo) no contexto
dos povos asiticos setentrionais (inclusive os esquims) e amerndios, em
que esse tipo de especialista tem um papel social de destaque. (FERREIRA,
1999). (Grifos meus).

Num sentido mais geral do termo, que interessa pensar sobre o universo religioso da jurema,
xamanismo significa:
1. O sistema religioso dos povos asiticos setentrionais (Sibria), em que o
xam tem papel central como agente capaz de interceder junto aos espritos,
considerados responsveis pelos acontecimentos bons e maus. 2. Designao
dada a sistemas religiosos anlogos de outros povos, especialmente
indgenas das Amricas. (FERREIRA, 1999). (Grifos meus).

MAGNANI (1999, p. 118) define xamanismo urbano como procedimentos espirituais e

teraputicos praticados em reas urbanas, como o caso da jurema. Estes incorporam
elementos de prticas teraputicas indgenas, se legitimando a partir desta referncia e de suas
diversas representaes:91
principalmente via as verses do xamanismo urbano que alguns
elementos das culturas de povos indgenas contemporneos e de seus
ancestrais, principalmente das Amricas ndios das plancies norteamericanas, do Mxico, da Amrica Central, da regio andina e da Amrica
do Sul so incorporados no imenso bricolage do neo-esoterismo.
(MAGNANI, 1999, p. 118).

BASTIDE (2001, p. 148), por sua vez, afirma que as transformaes sociais no que tange ao
coletivo resultaram tambm nas modificaes presentes no culto, que passou a dar nfase ao
individual. O autor refora que a beno coletiva das cidades dada pela festa da Jurema foi
sucedida pela beno individual, a luta contra as preocupaes particulares, a tristeza das
91

O autor (1999, p. 114) realiza uma abordagem interessante sobre religio nos centros urbanos
contemporneos, utilizando o conceito de xamanismo(s) urbano(s) a partir de prticas xamnicas emergentes
desde a dcada de 60 e 70 nos EUA e Europa junto com a cultura da droga, ambientalismo, interesse por
religies no ocidentais. O autor ressalta que preciso delimitar o campo de estudo, pois nem sempre o
pluralismo das prticas xamnicas urbanas esto ligadas diretamente a prticas indgenas (idem, p. 117).
importante destacar tambm que o conceito de xamanismo amplo, abarca prticas extremamente
heterogneas e, principalmente, representa um conceito tico, ou seja, no empregado pelo povo-de-santo, no
entanto, acho vlido utiliz-lo pois oferece uma concepo contempornea destas prticas que geralmente no
so associadas com o ambiente urbano das grandes cidades.

81

almas solitrias. A beno individual ressaltada por BASTIDE caracterizada pelo

dilogo direto entre os adeptos e as entidades atravs das consultas espirituais e das festas
dedicadas s mesmas.
Sobre prticas religiosas contempornea no universo urbano, importante retomar
a crtica idia de secularismo (ASAD, 1993; SMAN, 2004) de que estas prticas no
devem ser consideradas como fenmeno extraordinrio, pois esto inseridas em condies
culturais especficas que integram o cotidiano das pessoas de uma forma autnoma s grandes
instituies religiosas:
La religiosidad de los sectores populares se ejerce en un campo plural de
instituciones que va ms all de las iglesias catlica y evanglica. Este
ejercicio implica lo que denomino una visin cosmolgica del mundo, una
nocin generalmente ignorada en funcin de los supuestos culturales que
fundamentan los anlisis tradicionales. (SMAN, 2004, p.13)

Neste sentido, a intensificao contempornea destas prticas religiosas no tem

nada de assombroso, pois, estas consistem em prticas com bases muito slidas que vm
integrando j h muito tempo a vida cotidiana dos diversos grupos sociais, resolvendo
questes de ordem existenciais e prticas, como demonstra a narrativa de SMAN (2004. p.
23):
Todas las tardes, despus de llegar del trabajo, este seor recibe a las madres
que le traen sus hijos que los cure del mal de ojo. Estas prcticas de
sanacin, originadas en tradiciones que van desde las culturas rurales
tradicionales al mundo indgena, estn implantadas con caractersticas
propias en el mbito suburbano de la provincia de Buenos Aires y, claro, en
muchos otros lugares. Lo que interesa destacar aqu, mas que las
particularidades de cada creencia especfica, es la notoria confluencia de
diversos tipos de curanderos. Tambin llama la atencin el uso generalizado
y frecuente de sus servicios. De hecho se establece un amplio campo de
afecciones que no son curadas por los mdicos sino por personas que cura.
Este tipo de prctica revela una cosmovisin decisiva las experiencias
religiosas y su creciente papel en la vida cotidiana.

BIRMAN destaca tambm a importncia de no desrealizar a experincia religiosa, o contato

com o divino, para ento compreend-la como prtica cotidiana, ou como como hiptese de
trabalho (ALVES, 1999, p. 9). Se opondo idia do extraordinrio em relao s prticas
religiosas desta natureza nos contextos urbanos, os propsitos mgico-teraputicos da jurema

82

couberam muito bem no espao urbano, onde mediunidade, concentrao, cincias, fumaa
e cnticos so elementos que articulados em um procedimento ritualstico adequado podem
permitir a comunicao com o mundo sobrenatural (LUZURIAGA, 2001, p. 10).
importante que os estudos sobre religio faam, portanto, uma reavaliao sobre
a experincia religiosa e a idia de secularizao das cidades que, por sua vez, a excluem
enquanto fator atual e contemporneo, na medida em que a relega ao plano do extico ou a
reduz a falas de resistncia da tradio. Esta perspectiva de secularismo muito acentuada em
relao s religies no ocidentais (sobretudo das Islmicas) ou dos chamados pases em
desenvolvimento, como o caso da Amrica Latina. As religies praticadas pelas
comunidades afro-descendentes, indgenas ou camadas populares que tem no curandeirismo
uma forte fundamentao, que onde a jurema se situa, so religies e prticas fortemente
presentes nos diversos contextos da Amrica Latina, transitando entre suas origens africanas e
indgenas em dilogo com novas experincias nos grandes centros urbanos.
Dentro deste movimento de trnsito, desta vez no contexto do Nordeste brasileiro,
a jurema se mudou da zona rural para ser engolida pelo contexto das cidades grandes do
nordeste brasileiro em Estados como Alagoas, Pernambuco, Paraba e Rio Grande do Norte
(SALLES, 2004). Esta mudana ocorre, em grande parte, em decorrncia das migraes
rurais em face dificil realidade scioeconmica das pequenas cidades de interior do Nordeste
brasileiro, especificamente, que empurra as pessoas a trilhar novos caminhos. Estas, por sua
vez, levam consigo suas crenas que so adaptadas de forma dinmica ao contexto dos
apartamentos das grandes metrpoles. Neste aspecto de adaptao e dinmica podemos pensar
no contexto brasileiro que em relao jurema engloba grande parte do Nordeste, mas se

83

estendermos ao culto aos orixs, ocorre em nvel nacional - de norte a sul, como o caso
tambm da umbanda.92
Embora seja preciso destacar aqui que na verdade muitas dessas religies se
desenvolveram na prpria cidade desde a vinda dos africanos escravizados no contexto da
colonizaco, como o caso do Batuque no RS93, do candombl em Salvador, do xang em
Olinda e Recife, da macumba no Rio de Janeiro, etc. So diversas as razes que nos levam a
compreender o por que da apropriao cultural e religiosa da jurema pela grande cidade. Uma
das mais proeminentes consiste no fato de que a jurema lida especialmente com questes
existenciais cotidianas e de cura de forma que as(os) adeptas(os) adquirem uma resposta mais
imediata por parte das entidades. O fato de nas grandes cidades estarmos inseridos no modo de
viver capitalista e moderno muitas vezes julgado como a razo para pensar na experincia
religiosa como fator excepcional ao seu contexto, sobretudo em pleno sculo XXI. No entanto,
a presena de diversas religies afro-americanas e indgenas consideradas por tanto tempo
como primitivas por se basearem fundamentalmente na oralidade e, por terem carter
teraputico como na jurema, forte, perceptvel e crescente nos grandes centros urbanos, na
medida em que vo ganhando novas(os) adeptas(os) em termos regionais e nacionais, ou at se
internacionalizando e sendo exportadas de seus contextos de origens

para as grandes

metrpoles do mundo.
A exemplo da internacionalizao ou desterritorializao das religies afrobrasileiras e afro-americanas, podemos considerar como exemplo deste processos alguns
pases da Amrica Latina como Argentina, Paraguai, Venezuela e Uruguai que tm
importado a umbanda como prtica religiosa. A Europa, por sua vez, tambm tem

92

Ver BORGES (2006). Lembrar que a jurema do Xamb pode ser classificada como jurema umbandizada que
e fruto dos encontros e trnsitos que s seriam possveis no seio do contexto urbano (sobre jurema umbandizada ver
MOTTA (1997); ASSUNCAO (2006); SALLES (2004)).
93
Sobre Batuque no RS ver BRAGA (1998).

84

importado estas religies.94 Nos EUA, especialmente em cidades como Nova York, Flrida,
Gergia, Carolina do Sul e New Orleans, etc. alm das religies afro-cubanas como a santera
ou afro-caribenha como vodun, o prprio candombl tambm j est presente com a imigrao
de brasileiros(as).
Sobre a santera em Nova York, por exemplo, GREGORY (1999, p. xi-xii) destaca
que o seu papel tanto em Cuba como nos EUA , sobretudo, de um espao de resistncia desde
a escravido at as formas sociais mais recentes de subordinao tanto de raa e de etnicidade.
Para as pessoas descendentes de latino-americanos(as) a experincia religiosa vivenciada na
santeria est diretamente relacionada questo da latinidade, assim como, o autor afirma
tambm a questo da africanidade, onde um novo sistema de crenas e de formas de
sociabilidade emerge, contrastando com aqueles estabelecidos pelos padres culturais e de
relaes sociais Norte-Americanos:
Para pessoas de descendncia latino-americana, a msica, rituais,
iconografias e crenas da Santera tm se tornado um meio importante
atravs do qual elas experimentam e interpretam o significado de latinidade
ou latin-ness bem como afirmam a contribuio africana s culturas latinoamericanas. Similarmente, afro-americanos tm encontrado na prtica da
religio yorub os significados no apenas para reivindicar uma identidade
cultural distinta como povo afro-descendente, mas tambm para exercer
crenas e formas de sociabilidade que contrastam em modos significantes
com os padres dominantes e relaes sociais da cultura norte-americana
(GREGORY, 1999, p. xii). 95

Quando estudei por um ano na cidade de Nova York (2007), tentei, na medida do
possvel entrar em contato com pessoas que praticassem estas outras religies, situadas
margem das ditas religies oficiais. Foi interessante pensar sobre este contexto,
especificamente, pelo fato de que esta uma cidade especialmente cosmopolita onde pessoas
94

O sentimento de ptria que se aliava a uma territorialidade fixa, a uma fixao em um territrio
administrado por um Estado, deteriorou-se SEGATO (2007, p. 105). Ainda sobre esta internacionalizao
religiosa ver OLMONS (2006); HIGGINS Jr. (1994); ORO (1995); FRIGERIO (1995) e POLLAK-ELTZ
(1995).
95
For people of Latin American descent, the music, rituals, iconography and beliefs of Santeria have
become important media through which they experience and interpret the meaning of Latinidad or latin-ness
as well as affirm the African contribution to Latin American cultures. Similarly, African Americans have found
in the paractice of Yoruba religion a means to not only claim a distinct cultural identity as people of African
descent, but also to exercise beliefs and forms of sociability that contrasts in significant ways with the dominant
patterns of North American culture and social relations. (GREGORY, 1999, p. xii). (Traduo minha).

85

do mundo inteiro vm a se estabelecer, formando as mais diversas comunidades multiculturais. Ao usar o termo cosmopolita utilizo o sentido de que esta cidade representa um
grande centro urbano por ser uma cidade de mais de 8 milhes de habitantes, com
comunidades das mais diversas nacionalidades, raas, etnias. Contudo, quero lembrar aqui a
crtica de ASAD (1993) sobre a idia dicotmica de cosmopolitismo versus localismo:
dizer das pessoas que elas so locais implica que elas so atadas ao lugar,
enrazadas, circunscritas, limitadas. Pessoas que no so locais pensadas
como deslocadas, desenraizadas, desorientadas ou mais positivamente como
ilimitadas, cosmopolitas, universais, pertencentes de todo o mundo (e o
mundo pertence a elas). () Todo mundo deslocado; ningum est
enraizado. Por que no existe esta coisa como autenticidade emprestando e
copiando no significa uma carncia. Pelo contrrio, elas indicam energia e
criatividade libidinais da agncia humana (ASAD, 1993, p.8 e 10). 96

Dentre as pessoas que conheci nessa minha curta e intensa experincia em Nova York, Baba
Brian, 53 anos, pessoa extremamente representante neste contexto de desterritorializao
religiosa por ser tambm msico e professor de bateria em jazz e de percusso sinfnica de
uma universidade de Nova York. A situao de Brian reflete bem o contexto religioso
contemporneo em que se branco, professor universitrio e babala. Assim como ele,
conheci tambm outros professores, em geral afro-americanos, que tambm so santeros.
Quero destacar que ao falar de internacionalizao e desterritorializao, estou
falando das religies subalternas que em termos existenciais e teolgicos, tm sido
importadas. No nego tambm a questo econmica que est em jogo, contudo, por agora
no vou me ater aqui a estes aspectos. No entanto, no deixa de ser fundamental analisar as
redefinies especficas de territorialidade que nem sempre correspondem a processos de
desterritorializao como os que estou discutindo, mas a processos polticos e econmicos
de novas produes de territrios ou expanso tentacular (SEGATO, 2007, p. 104)

96
To say of people that they are local is to imply that they are attached to a place, rooted, circumscribed,
limited. People who are not local are thought of either as displaced, uprooted, disoriented or more positively as
unlimited, cosmopolitan, universal, belonging to the whole world (and the world belonging to them). ()Everyone is
dislocated; no one is rooted. Because there is no such thing as authenticity, borrowing and copying do not signify a lack.
On the contrary, they indicate libidinal energies and creative human agency (ASAD, 1993, p.8 e 10).

86

Os fenmenos da religiosidade contempornea e das formas de alinhamento

e formatao tnica conforme o padro da poltica da identidade no podem
ser explicados sem uma modelizao do tipo que proponho. Ou seja, sem a
identificao de uma nova lgica territorial. SEGATO (2007, p. 106 e 109).

Para alm das questes existenciais, SEGATO (2007, p. 103) discute como a
religio pode representar um projeto poltico e econmico da contemporaneidade latinoamericana:
As tendncias da religiosidade contempornea respondem a uma nova
ordem territorial e se percebem em seu pleno sentido quando interpretadas
luz da territorialidade que configura hoje nossa economia poltica do
espao.

Normalmente (e erroneamente) a cidade grande pensada como um contexto

completamente laico. Este senso comum muitas vezes atribudo ao individualismo,
competitividade, as desigualdades sociais, ao capitalismo, dentre outros fatores.97 Contudo,
no podemos deixar de perceber como as redes religiosas, de gnero, de classe, de gerao, de
raa e etnia, so tecidas de uma forma muito mais complexa que simples dicotomias
generalizantes. Na verdade, temos que repensar a idia de secularizao da cidade, diante do
fato de que a mesma dinmica e repleta de prticas religiosas diversas que no esto
isoladas no templo, na igreja ou no terreiro, mas esto enraizadas na vida cotidiana, social e
poltica como um todo, desde a origem das grandes metrpoles (ASAD, 1993).
O conceito de religio foi se tranformando na medida em que os paradigmas da
modernidade, que relega a religio ao mbito do privado, foram emergindo. Contudo, apesar
de religio ter sido desvinculada do pblico e relegada ao plano do sentimento individual, esta
continua a ser objeto de estudo da modernidade, estando intimamente relacionada vida
moderna. A insistncia na separao da esfera religiosa das demais esferas da sociedade,

97

Sobre o contexto urbano OLIVEN (1985, p. 13) afirma que por se constiturem nos centros mais
dinmicos de sociedades complexas, as cidades representam tambm espaos nos quais as contradies deste
tipo de sociedade se tornam mais evidentes. A cidade passa, assim, a se constituir no contexto no qual se
desenvolvem vrios processos e fenmenos sociais. Ela no a principal causa destes fenmenos (embora possa
intervir no seu desenvolvimento), mas se constitui no centro de convergncia de processos das mais variadas
ordens. Sobre contextos urbanos ver tambm QUEIROZ (1978).

87

como se esta fosse uma essncia autnoma, um fenmeno transhistrico e transcultural

(ASAD, 1993).
Sobre religio e secularizao HIRSCHKIND (2006) aborda uma Cairo
completamente urbanizada e islmica, nos apresentando um olhar contemporneo de cidade e
de paisagem sonora (The Ethical Soundscape) na qual a religio representa parte integrante
da vida social, poltica e cotidiana das pessoas como um todo. Embora a idia de religio
como parte integrante do cotidiano das cidades no deva ser tomado de forma universal e
generalizante, considerando o fato de que em toda a parte existem pessoas que no so
praticantes de nenhum tipo de religio, assim como, na cultura ocidental o Estado seja
supostamente laico 98, por outro lado, no deixa de ser uma evidncia importante e constante
nas relaes sociais de sempre, nos mais diferentes contextos, onde a f religiosa e/ou a
ausncia dela no se anulam necessariamente, mas convivem de forma dialtica e dinmica.
HIRSCHKIND (2006) destaca como o revival dos sermes islmicos
amplamente divulgados atravs de fitas cassetes no Cairo corresponde ao que ele chama de
poltica do som (idem, p. 6). O revival representa uma configurao de religio, de
poltica e de comunidade que se inter-relacionam e compem a paisagem sonora do cotidiano
urbano de um dos maiores centros urbanos do Oriente Mdio contemporneo (idem, p. 2).
Neste contexto a percepo est intimamente relacionada memria, assim como ambas
compem parte fundamental da prtica na vida tico-poltica islmica, pois percepo no
um momento de passividade mas um ato, uma performance que liga as sedimentaes do
passado ao horizonte das aes presentes (idem, p. 29)99. Sua pesquisa trabalha como se do
as polticas contemporneas de escuta, e como as tenses entre os diversos estilos de escuta na

98

O que tambm deve ser questionado, pois quando pensamos em corpo feminino, violncia, autonomia
do corpo feminino, esterilizao, aborto e polticas sexuais em geral sobre gays, lsbicas e transsexuais, etc.
percebemos como a influncia da religio fundamental nas polticas pblicas e isso continua sendo uma das
grandes lutas do movimento feminista, movimentos anti-racistas, movimento LGBTT, dentre outros.
99
Perception is not a moment of passivity but an act, a performance that links the sensory sedimentations of the
past to the horizon of present actions.

88

Cairo islmica esto articulados com os conflitos sociais e polticos do Egito atual (idem, p.
63). Seu trabalho muito importante para pensar sobre religio na contemporaneidade,
sobretudo naquelas no ocidentais, especificamente o Islamismo, muitas vezes julgadas como
atrasadas, o que nos fornece uma boa relao com o contexto da jurema.
Dois importantes conceitos emergem da crtica do khutaba-du at do Movimento
de Revival Islmico em relaco as tendncias sociais contemporneas, so eles: 1. o
conceito de al- almaniyya que traduzido como secularismo ou sistema poltico, adotado no
ocidente, onde religio estava restrita ao campo pessoal de crena; 2. o conceito de alghazwa al-fikri como conquista ideolgica, mas que o autor prefere chamar de
imperialismo cultural, que freqentemente invocada para descrever a operao ideolgica
da cultura de massa, filmes, educao secular, e a crescente hegemonia das formas culturais
ocidentais de forma mais geral (HIRSCHKIND, 2006, p. 168).100 Estes conceitos esto
diretamente relacionados com a jurema na medida em que esta representa uma religio
marginal e extica em relao as outras grandes instituies religiosas, da mesma forma em
que se encontram numa situao de marginalidade social a maioria de suas(eus) praticantes
que vm de classes econmicas menos favorecidas, so mulheres e afro-descendentes.
interessante considerar o fato de que a experincia religiosa no contexto da
jurema, assim como as latino-americanas como um todo, sobretudo nas camadas populares
deve ser concebida em termos muito mais complexos que aqueles geralmente fornecidos por
muitos estudos oriundos das cincias sociais produzidos nos grandes centros.101 Estes tratam
religio como um fenmeno extraordinrio e parte do cotidiano urbano contemporneo
(para no dizer extico), pensamento que diverge da experincia religiosa vivida no dia-a-dia
100

1. al- almaniyya as a political system, adopted from the West, whereby religion was restricted to
personal matters of belief.; 2. al-ghazwa al-fikri - frequently invoked to describe the ideological operation of
mass media, films, secular education, and the increasing hegemony of Western cultural forms more generally
(HIRSCHKIND, 2006, p.168).
101
A entra a questo de raa, classe e etnicidade, pois, ainda que haja excees, no podemos afirmar
que a experincia religiosa da classe mdia intelectual latino-americana a mesma que vive a classe operria
latino-americana, por exemplo.

89

pela maioria das pessoas na Amrica Latina (SEMN, 2004). A atividade religiosa no deve
ser considerada como fenmeno extraordinrio, pois est inserida em condies culturais
especficas que integram o cotidiano das pessoas (SEMN, 2004, p. 10). Logo, a aparente
intensificao contempornea e experincia religiosa popular no tm nada de assombrosas,
da mesma forma que estas consistem em prticas com bases muito slidas que vm
integrando j h muito tempo a vida cotidiana dos diversos grupos sociais. Neste ponto existe
um verdadeiro abismo entre as cincias sociais e a experincia popular contempornea, pois
nega a pluralidade de possibilidades de sagrado:
La religiosidad de los sectores populares se ejerce en un campo plural de
instituciones que va ms all de las iglesias catlica y evanglica. Este
ejercicio implica lo que denomino una visin cosmolgica del mundo, una
nocin generalmente ignorada en funcin de los supuestos culturales que
fundamentan los anlisis tradicionales.

O progressismo e o obscurantismo das experincias religiosas populares podem

ser traduzidos pelo desejo de se combater a religiosidade popular por simplesmente no
perceb-la como digna de status de religio (SEMN, 2004, p. 15). As crticas a estas outras
religiosidades e suas conseqncias institucionais contribuem indiretamente para as
desigualdades que se denunciam, como as desigualdades de classe, de raa, de etnia, de
gerao e tambm de gnero. A postura da academia ocidental de negao ou de rebeldia
iconoclasta pode ser traduzida como uma espcie de arrogncia iluminista que nega a
experincia existencial e social das camadas populares, a relegando a um plano inferior:
Si el progresismo ilustrado desconoce negando, el gesto romntico acaba
ignorando la realidad y imaginando a un pueblo perfecto, sin emociones,
sin dolores, sin creencias, sin dudas. (SEMAN, 2004, p.15).

Retomando a epgrafe deste captulo, o autor (SEMN, 2004, p. 35) levanta duas
importantes quetes que tambm esto presentes muitas vezes no olhar externo sobre o culto
da jurema e de suas prticas:

90

1. a idia de que o curandeirismo no passa de uma prtica ancestral e

supersticiosa nega o fato de que tais costumes ancestrais se atualizam e se reproduzem com
grande vitalidade nas redes familiares e comunitrias contemporneas;
2. a experincia religiosa tanto de protestantismo como de catolicismo nos
camadas populares nada tem a ver com os dogmas ditados por estas instituies religiosas nos
grandes centros, na mesma medida em que estas outras experincias religiosas (como no
caso do curandeirismo) apresentam marcos de compreenso extremamente particulares da
vida, onde o milagre representa um fenmeno cotidiano.
muito importante ressaltar aqui a relevncia do papel da pessoa no processo
do milagre e da cura. Esta uma pessoa que no tem formao em medicina, mas algum
que possui o dom da cura, sendo este um tipo de prtica que revela uma cosmoviso das
experincias religiosas e do seu papel cada vez mais crescente na vida cotidiana
contempornea (SEMN, 2004, p. 23). Sabe-se que desde as consideradas bruxas medievais
esse domnio sobre o extenso conhecimento medicinal das ervas e do poder de cura esteve nas
mos das mulheres, das parteiras, e aqui, no caso da religio, das juremeiras, que, com suas
entidades, so as rezadeiras ou curandeiras de que o autor est se reportando.

91

Captulo IV
Mulheres negras e alteridades histricas
Las alteridades histricas son los grupos sociales cuya
manera de ser otros en el contexto de la sociedad
nacional se deriva de esa historia y es parte de esa
formacin especfica. Las formas de alteridad y
desigualdad histrica propias de un contexto no pueden
ser sino falazmente transplantadas a otro contexto
nacional, y los vnculos entre ellas no pueden
establecerse sin esa mediacin necesaria, a riesgo de caer
en un malentendido planetario o, lo que es peor, que
impongamos un rgimen de clivajes propios de un
contexto especfico a todo el mundo lo que no sera, ni
ms ni menos, otra cosa que subordinar el valor de la
diversidad, hoy emergente, al proyecto homogeneizador
de la globalizacin. En otras palabras, es a partir del
horizonte de sentido de la nacin que se perciben las
construcciones de la diferencia (SEGATO, 2002, p. 115).

92

4.1. Seita Africana Santa Brbara da nao Xamb: Os passos que vm de

longe102
O discurso da alteridade o discurso da diferena. Como afirmou SEGATO
(2002, p. 115), Alteridades histricas representam grupos sociais com lugares de poder e
no poder especficos, muitas vezes invisibilizados enquanto sujeitos pelo discurso
homogenizador de globalizao. A diferena no pode ser concebida como uma essncia
orgnica homognea a ser classificada em termos de identidade fixa e pura: seria, pois, mais
correto falar de locais, no plural. Cada lugar uma entidade particular, uma descontinuidade
espacial (ORTIZ, 1996, p. 58). Logo, deve-se atentar para as possibilidades de diversidade e
de transversalidade, onde no existe uma oposio imanente entre local/nacional/mundial.
Percebemos isso quando falamos do cotidiano. (...) Tanto o nacional como o mundial s
podem existir quando resultam em vivncias (idem, p. 59 e 63). Neste sentido, tanto a
percepo, quanto o discurso sobre global e local deve considerar dilogos e conflitos que
situam sujeitos, falas e prticas cotidianas que ocupam lugares diferenciados e muitas vezes,
desiguais, quando avaliados a partir de recortes de raa e etnia, gnero, classe, etc (SEGATO,
2002, 115).
Falar sobre alteridade no somente localizar poderes e desigualdades, mas,
principalmente, buscar sadas especficas para transformar esta realidade de desigualdade,
com um olhar histrico crtico e uma ao poltica pontual:
No es posible hablar de ninguno de estos niveles de anlisis sin considerar la
localizacin del poder y la gida de su influencia en el conjunto de
relaciones. Ni tampoco ser posible disear estrategias eficaces para superar

102

Os meus passos vm de longe foi o potico ttulo que a ativista negra e feminista Jurema Werneck
(Criola, RJ) deu ao seu trabalho apresentado em novembro de 2008, no II seminrio Nacional O Feminismo no
Brasil: Reflexes Tericas e Perspectivas e XIV Simpsio Baiano de Pesquisadoras(ES) sobre mulher e
relaes de gnero, promovido pelo Ncleo de Estudos Interdisciplinares da Mulher (NEIM/UFBA). Este
versava sobre a histria de resistncia das mulheres negras enquanto aes feministas, j que combatiam relaes
patriarcais de gnero em suas prticas cotidianas desde mulheres africanas seqestradas e escravizadas, a
ganhadeiras e trabalhadoras autnomas, chefes de famlia, lderes comunitrias, ialorixs, etc. A crtica da autora
consiste no fato de que esta atuao das mulheres negras tenha sido invisibilizada pelo movimento feminista
acadmico (cuja maioria branca e de classe mdia), que ao tratar histria de feminismo no Brasil, enfatiza os
feitos das suas pares.

93

los problemas de la desigualdad y la opresin que no tomen en consideracin

las peculiaridades de cada una de estas escenas.(SEGATO, 2002, p. 110)

seguindo por esse caminho de conscincia das alteridades histricas que abordo aqui um
pouco da histria do terreiro de nao Xamb o Il Ax Oy Megu, situando-o enquanto
comunidade religiosa negra que sofreu com perseguies policiais nos tempos do Estado
Novo (1937-1945), tendo mulheres negras como importantes lideranas religiosas, polticas e
culturais. Desde a fundao do terreiro, estas mulheres lutaram atravs de um misto de
negociaes, clandestinidade e sadas polticas e culturais criativas para construir uma histria
de resistncia feminina negra atravs da religio, sendo o culto da jurema um desses caminhos
at os dias de hoje.
Il Ax Oy Megu significa casa do ax de Oy Megu, em iorub que
corresponde ao tronco lingstico da etnia Ketu ou Nag (frica Ocidental). Oy o orix
feminino tambm conhecido como Ians, deusa dos ventos e das tempestades. Oy Megu era
o segundo orix (ajunt) de Severina Paraso da Silva, Me Biu, a ialorix que por mais
tempo liderou este terreiro (mais de quatro dcadas). Mesmo sendo o segundo orix de Me
Biu, Oy Megu a divindade que rege este terreiro e por isto o mesmo leva o seu nome. O
Il Ax Oy Megu, portanto, um terreiro de matriz africana de nao Xamb. Com espaos
e tempos sagrados distintos que por vezes se entrecruzam. De um lado este terreiro cultua os
orixs (o lado direito), de outro, as entidades da jurema (lado esquerdo). Vale ressaltar que
a parte de culto aos orixs a mais antiga, a razo primeira da fundao deste terreiro que
funciona na sede atual na localidade de Porto do Gelo, bairro de So Benedito (Olinda, PE)
desde 1951, sendo regido espiritualmente pelo orix feminino Ians. Significa dizer que Ians
o orix protetor do terreiro e do povo-de-santo do terreiro Xamb e que precisa ser
consultado atravs do jogo de bzios para qualquer evento ou deciso importante a ser tomada
em nome do coletivo do terreiro. Por outro lado, Ians tambm recebe oferendas para

94

eventuais negociaes religiosas ou para fortalecer o ax do terreiro. Com Maria Oy, a Ians
que regia o terreiro era a sua Oy Dup, posteriormente muda para Oy Megu.
O terreiro foi fundado por Maria das Dores da Silva (19001939+), conhecida
como Maria Oy, em 1930 e originalmente foi chamado de Seita Africana Santa Brbara,
localizado Rua da Mangueira, n 137, no bairro de Campo Grande, Recife - PE. O nome
Il Ax Oy Megu passou a ser utilizado recentemente, aps o falecimento de Me Biu,
em 1993 a partir da necessidade de modific-lo para utilizar o nome do segundo orix de Me
Biu e tambm pela necessidade de filhas e filhos-de-santo de inserir o terreiro no contexto
poltico de desejo crescente de reafricanizao, atravs, dentre outras coisas, do emprego de
termos em iorub, ao invs da lngua portuguesa.
Segundo LEAL (2000), o nome xamb teria sido encontrado na regio dos
Camares, sendo atualmente o nome de diversas famlias Desta forma ocorreu uma dupla
substituio dos termos que passaram a ser considerados obsoletos e pejorativos, como seita
e do nome da santa catlica: Santa Brbara, que teria similitudes com o orix Ians ou Oy,
sendo utilizado ao invs do nome do orix que o dono do terreiro. Trabalhei sobre a
histria do terreiro na dissertao de mestrado (ROSA, 2005, p. 87-139), mas creio que seja
importante retomar algumas questes para compreender um pouco da sua histria, assim
como, da insero do culto da jurema em seu universo religioso. O ponto de partida a
fundao do terreiro em 1930, por Maria Oy. Embora Maria Oy tenha falecido em 1939,
apenas nove anos aps a fundao do terreiro, esta ialorix representa uma ligao com o
passado e com o presente mais recente do terreiro:
1. Por ter sido iniciada em 1927, por Artur Rosendo Pereira, famoso babalorix
que teria vindo de Alagoas ainda nos anos 20, fugindo da represso policial aos cultos afrobrasileiros naquele Estado. Segundo narrativa do povo-de-santo do terreiro Xamb, este teria
sido o responsvel por introduzir o culto Xamb em Pernambuco, tendo iniciado vrias

95

pessoas. Ainda conforme narrativas realizadas por filhos-de-santo, Rosendo teria ido frica,
onde teria aprendido esta linhagem de culto com `Tio Antnio` no Dakar, Senegal (RIBEIRO,
1949; LEAL, 2000; COSTA, 2006);
2. Por ter iniciado Severina Paraso da Silva (1915-1993+), Me Biu, que reabriu
o terreiro em 1950 e o dirigiu at 1993, quando faleceu.
Oito anos aps a sua abertura (1938), Maria Oy teve o seu terreiro fechado pela
polica, no contexto do Estado Novo. A ialorix faleceu no ano seguinte (1939), dizem, que
teria entrado em depresso. Este fato uma importante referncia histrica para o terreiro
Xamb. Logo, impossvel falar sobre a histria do terreiro sem tocar na questo do Estado
Novo e na perseguio aos cultos de matrizes africanas e indgenas, como a jurema.
A partir da pesquisa em jornais recifenses da poca foi possvel constatar que,
com o surgimento do Estado Novo Varguista (novembro de 1937), a ocorrncia dos
fechamentos de terreiros era praticamente diria nas sees policiais dos jornais (ROSA,
2000). Dentre estas foi encontrada nota sobre o fechamento do terreiro de Artur Rosendo,
poca localizado na rua da Regenerao, nmero 1043, no bairro de gua Fria, Recife - PE
que foi preso e teve os seus objetos de culto apreendidos (Jornal Dirio da Manh,
13/02/1938): Xang, babalorix e polcia importante diligncia da delegacia de
investigaes e capturas verdadeira profanao aos sentimentos catlicos do nosso
povo(ROSA, 2005, p. 94). (Grifo meu).
Com estas prticas de violncia, percebe-se o ideal homogenizante das elites
brancas que exclu todo e qualquer movimento que se situe fora do mesmo. Este ideal se situa
um pouco mais que uma dcada aps a Semana de Arte Moderna (1922), do qual Mrio de
Andrade fez parte. Mrio de Andrade um personagem importante dentre outras coisas por

96

ter sido idealizador da Misso de Pesquisas Folclricas103 que em 1938 chega ao Recife. Este
no somente participou das atividades da Semana, como se tornou um cone do modernismo
nacionalista (TRAVASSOS, 2000). no seio das polticas pblicas de cunho nacionalista de
cunho assimilacionista e autoritrio, de onde emergiu a Misso de Pesquisas Folclricas,
contempornea ao Estado Novo Varguista. Como bem coloca MUNANGA (2004, p. 109), o
modelo assimilacionista suprimiu as identidades afro-brasileiras e indgenas em prol de uma
cultura hegemnica homogeneizante:
O modelo sincrtico, no democrtico, construdo pela presso poltica e
psicolgica exercida pela elite dirigente, foi assimilacionista. Ele tentou
assimilar as diversas identidades existentes na identidade nacional em
construo, hegemonicamente pensada numa viso eurocntrica. Embora
houvesse uma resistncia cultural tanto dos povos indgenas como dos
aliengenas que aqui vieram ou foram trazidos pela fora, suas identidades
foram inibidas de manifestar-se em oposio chamada cultura nacional.
(MUNANGA, idem).

Ao chegar em Recife, a Misso se deparou com uma situao ainda mais

complicada em relao a outros Estados visitados do Norte e Nordeste, o que limitou os seus
registros: 104
Em Pernambuco o catimb foi muito pouco estudado por ns. Circunstncias
diversas desaconselhavam e mesmo impediam isso. As circunstncias
favorveis a uma aproximao eficiente com o pessoal do catimb no
tivemos e a necessidade de trabalhar outra coisas que as procurssemos.
Ainda que a feitiaria viva da participao de um grande nmero de pessoas,
pois alm dos mestres e iniciados existe uma inumervel turma de
freqentadores e consultantes, coisa difcil a aproximao de um ncleo. A
reserva mantida invariavelmente pelos iniciados, freqentadores e mesmo
103

A Misso viajou pelo Nordeste e Norte entre os meses de fevereiro e julho de 1938 encarregada
de registrar em disco o folclore musical dessas regies e colher todo o material necessrio ao completamento
informativos dessas gravaes. O grupo era formado por: Luis saia folclorista (chefe), Martin Branwieser
msico, Benedito Pacheco tcnico de gravao, Antnio Ladeira auxiliar. Foram registradas 1.500 melodias,
filmes, fotografias, objetos e informaes obtidas em fontes populares. (ALVARENGA, 1949, p. 5).Sobre a
Misso de Pesquisas Folclricas ver ALVARENGA (1949, 1950), SANDRONI (1999), TONI (S/D), CARLINI
(1993).
104
A pesquisa em jornais recifenses da poca ajudou para avaliar a represlia policial aos cultos de
matrizes africanas no perodo em que a Misso de Pesquisas Folclricas de 1938, foi a Pernambuco registrar a
msica do xang pernambucano, dentre as vrias outras tradies da regio (Jornal do Commrcio e Jornal
Pequeo - fevereiro e maro de 1938; Dirio de Pernambuco, novembro de 1937). Depois de vrias negociaes
com os polticos locais e o interventor Agamenon Magalhes, os integrantes da Misso conseguiram registrar
toadas do xang pela ialorix Idida Ferreira (Guida Mulatinho) no tradicional Teatro Santa Isabel, Recife-PE. Do
catimb (culto da jurema) daquela cidade restaram apenas algumas transcries e nenhuma gravao dos
pontos cantados por Maria Madalena Pereira ou Maria Plcida, do Cear, com casa no bairro de Afogados,
Recife PE (ALVARENGA, 1949, p. 199; CARLINI, 1993, p. 29).

97

mero consultantes, diante da presso policial, se estende tambm a qualquer

pessoa estranha. (ALVARENGA, 1949, p. 204)

Com registros pioneiros, a iniciativa da Misso se tornou uma referncia histrica para os
estudos etnomusicolgicos no Brasil, sendo relevante para os estudos sobre religies afrobrasileiras e especficamente, da msica do culto da jurema, chamada por eles de
catimb.105
O reconhecimento restrito das religies afro-brasileiras e tambm afro-indgenas
por parte da sociedade atravs do contato com pesquisadores diversos, como o grupo da
Misso de Pesquisas Folclricas se torna gerador de uma regulamentao destas religies
atravs da solicitao e concesso de licenas de funcionamento (ROSA, 2005, p. 92). A
regulamentao datada de 21 de julho de 1935 (FERNANDES, 1937, p. 30) gera a distino
(discriminatria) entre os terreiros considerados respeitveis e aqueles considerados
exploradores. Consequentemente, esta regulamentao gera tambm a restrio ao
calendrio religioso e dos toques pblicos, bem como, do nmero de terreiros em si. A
diferenciao entre os terreiros e os pais e as mes-de-santo apresentava-se como uma
oposio entre religio e magia concebidas como bem e mal, respectivamente (DANTAS,
1988, p. 179). Muitas vezes a distino partia dos prprios pesquisadores que buscavam a
pureza africana traduzida como religio, enquanto que os demais cultos como a jurema ou
catimb, situavam-se margem e eram ainda mais perseguidos:
O eixo central da argumentao, no fundo, o mesmo utilizado por Nina
Rodrigues e Artur Ramos. O Xang africano mais puro verdadeira religio.
A perda dessa pureza leva identificao do plo misturado e moderno com
feitiaria, degenerescncia e explorao, passvel, portanto, de combate, no
s pela polcia, mas por aqueles que trabalhavam pela elevao moral do
negro. Desse modo, no Recife, a tentativa de legalizao dos cultos, na
dcada de 30, utilizando, sobretudo a oposio entre tradicional e moderno,
remete, atravs de uma outra linguagem, legitimao dos puros e
desclassificao dos misturados(DANTAS, 1988, p. 179).

105

Os clssicos livros sobre feitiaria e catimb foram resultantes tambm destes registros
(ALVARENGA, 1949; 1950).

98

Louvao Ians no terreiro de Artur Rosendo (Cerimnia que realizada at hoje no terreiro Il Ax Oy
Megu ). (Fotos de Pierre Verger, Revista O Cruzeiro, 19/11/1949).

Maria das Dores da Silva, Maria Oy (1900-1939), ialorix fundadora do terreiro Setira Africana Santa Brbara
(nao Xamb). (Foto do acervo do terreiro)

99

4.2. Polifonia de mulheres negras: clandestinidade e estratgias de

empoderamento
Aps contextualizao de Artur Rosendo, Maria Oy, das perseguies e registros
etnogrficos da Misso em contexto de represso policial, importante seguir para a
sucessora de Maria Oy, Severina Paraso da Silva, Me Biu, pois foi ela que em fins da
dcada de setenta, introduziu o culto da jurema ao calendrio religioso do terreiro Xamb.
Me Biu foi iniciada por Maria Oy e Artur Rosendo em 1934, como filha de
Ogum Cece e Oy Megu. Aps o falecimento daquela que lhe iniciou, a jovem ialorix d
continuidade s atividades do terreiro clandestinamente, at que finalmente o reabre, na
Estrada do Cumbe, bairro de Santa Clara, Recife- PE. Em 1951 ela se muda para a atual sede
do terreiro para a rua que hoje tem seu nome, em Porto do Gelo, bairro de So Bendito,
Olinda-PE.

Me Biu incorporada com Oy Megu no trono de rainha dos xambanianos.

(Foto do acervo do Xamb.)

100

Ao levar consigo diversos parentes para a nova localidade de seu xang, Me Biu
transforma o que at ento era uma rea de terrenos baldios, numa rea familiar, de
organizao reconhecidamente comunitria (poltica e social), religiosa e cultural:
Esta, no incio dos anos 1950, em meio s efervescentes transformaes nos
cenrios polticos, sociais, culturais e, principalmente urbanos, na cidade do
Recife, deslocou a sede de seu Terreiro do bairro de Santa Clara para a
localidade do Porto do Gelo, mobilizando familiares, parentes e filhos-desanto, que, juntos, construram a nova sede de seu xang. Ela e os seus
transformaram os espaos no novo lugar, de modo a tornar este lugar seu
pedao, ou melhor, seu espao fsico, social, simblico e religioso, ou seja,
seu local de construo estratgica de sociabilidades. (COSTA, 2006, p. 6162).

Sede do Il Ax Oy Megu terreiro de nao Xamb desde 1951. Porto do Gelo, So Benedito
Olinda - PE

Alm das famosas ialorixs fundadoras Maria Oy e Me Biu, COSTA (2006) e

ALVES (2007) abordam outras figuras femininas que tambm foram de grande importncia
para a histria do terreiro. Acho importante retomar aqu resumidamente este pilares
femininos do Xamb (ALVES, 2007, p. 48-68):106
1. Maria das Dores da Silva ou Maria Oy (1900-1939) Filha do orix Ians (Oy Dup) foi
iniciada pelo babalorix Artur Rosendo em 1928. Foi a ialorix fundadora do terreiro Xamb
(1930-1938) com o nome Seita Africana de Santa Brbara, hoje Il Ax Oy Megu. Em
106

Dados complementares extrados do site: www.xamba.com.br

101

2.

3.

4.

5.
6.

7.

1938, sob a ditadura Varguista do Estado Novo, forada a fechar as portas do seu terreiro e
falece no ano seguinte, dizem que por depresso. Era parteira, tendo feito os partos das
filhas-de-santo do prprio terreiro, alm de cuidar espiritualmente das mesmas.
Maria do Carmo Paraso (1907-1968) - Foi a primeira Oxum da Casa de Maria Oy,
iniciada em 1932. Conhecida por todos como Madrasta, pois era a madrasta de Me Biu e Me
Tila. filha de Juvenal e Inocncia (irm de Maria Oy), casada com Jos Francelino, vivo e
pai de Me Biu e Me Tila.
Severina Paraso da Silva ou Me Biu (1915-1993) Foi iniciada por Maria Oy e Artur
Rosendo em 1934, aos 20 anos. Filha de Ogum Cece e Ians (Oy Megu) foi a ialorix que
liderou a casa por mais tempo, desde a sua reabertura em 1950 at o seu falecimento em 1993.
O terreiro passou a ter o nome de seu orix Oy Megu que o orix que rege o mesmo at os
dias de hoje. Foi criada por Maria do Carmo da Silva, irm de Maria Oy que passou a ser
chamada de madrasta. No somente articulou diversas benfeitorias ao bairro, como
organizou festejos carnavalescos, de aniversrio, incluindo o seu prprio que viria a tornar-se
o tradicional coco do Xamb que acontece at hoje e rene centenas de pessoas, desde o
povo-de-santo aos turistas que vo assistir e participar da festa que aberta ao pblico e que
tambm considerada como uma festa para mestras(es) de jurema.107
Donatila Paraso ou Me Tila (1912-2003) irm materna de Me Biu. Filha de Xang, mas
iniciada por Rosendo e Maria Oy como filha de Orixal em 1932. Extremamente catlica,
rezava o tero durante todo o ms de maio. Foi uma das catlicas fervorosas do terreiro
que defendeu arduamente pela manuteno de prticas catlicas no mbito religioso do
culto aos orixs e tambm fora dele.
Maria Jos Paraso ou Tia Betinha (1923-1996), filha de Madrasta e enteada de Jos
Francelino do Paraso, sobrinha de Maria Oy. Foi iniciada aos 11 anos, em 1934. Por todos
lembrada como a Yemanj da Casa, posio que ocupou por mais de 60 anos.
Maria Luiza da Silva ou Tia Luiza (1925-1989) irm paterna de Me Biu filha de Oxum
iniciada em 1951 junto com Tia Laura. Presidente da ala das bananas da Escola de Samba
Unidos do Comrcio, Lider comunitria fundou e presidiu a Associao de Bairro dos
moradores do Jardim Beberibe, cuja sede era a sua prpria casa. Durante a festa do coco
Xamb, ela danava por tempo quase integral, incorporada por seu mestre Mulequinho. Era
enfermeira.
Laura Eunice Batista ou Tia Laura (1925-1996) filha de Oxum iniciada por Me Biu em
1951. Passou a viver no terreiro desde sua reabertura em 1950, se tornando uma das principais
yabs da casa Xamb at a sua norte.

Como possvel perceber nas descries sobre cada uma, todas estas mulheres,
sendo a maioria delas negra, foram referncias no s de dedicao espiritual e cuidado com o
povo-de-santo, reforando o modelo feminino de cuidado maternal, mas tambm enquanto
expoentes sociais em seus grupos, mulheres religiosas, de festa, militantes e articuladoras
culturais (carnavalescas). Estas foram desde parteiras a enfermeiras a lderes comunitrias.
Em relao msica, parte destas mulheres, assim como tambm as suas filhas tinham
107

Dizem que como os orixs, principalmente Ogum Cece, orix de cabea de Me Biu no permitia
que o culto da jurema fosse praticado no terreiro com tambores, o coco veio representar uma negociao entre
ambas as esferas religiosas (orixs e entidades da jurema). Este o momento onde se toca tambores para as
entidades e onde as mesmas descem para danar e participar da festa. Contudo, este acontecimento enquanto
prtica religiosa cuidadosamente vigiada. Segundo Pai Ivo, as pessoas confundem. O coco no uma gira de
jurema, no pra acontecer consultas e se resumir a isso. O coco do Xamb um dia de festa e comemorao s
entidades mestras da jurema e a sua fundadora, Me Biu, hoje ovacionada praticamente como uma entidade.

102

profundo conhecimento do repertrio musical dos orixs, cantando e tambm tocando os

tambores sagrados. Por fim, estas mulheres negras tambm frequentavam o culto da jurema da
finada Roseira e em medidas diferenciadas para cada uma delas, iniciaram prticas de
coexistencia de ambos os cultos orixs- jurema.
Aps o contexto de represso institucionalizada aos cultos afro-brasileiros e afroindgenas em geral, deve-se reforar aqui o potencial histrico de empoderamento das
mulheres negras, que superaram rduo contexto de perseguio policial e, mesmo s
escondidas, continuaram realizando os seus cultos. Sua histria nos faz constatar que as
experincias do ser mulher so diversas, no devendo ser generalizadas. Em relao s
mulheres negras especificamente, as desigualdades sociais at hoje representam uma realidade
social, econmica e poltica, fato que refora a histria de resistncia e poder feminino deste
terreiro.

4.3. Me Biu e o coco do Xamb: jurema com orix

Pode-se entender o conceito de hibridismo ou hibridao como combinaes de
processos socioculturais especficos que ao serem combinados, geram novas estruturas,
objetos e prticas (CANCLINI, 2003, p. 2). Neste sentido, a hibridao permite leituras
abertas e plurais desprovidas de tendncias a resolver conflitos multidimensionais atravs de
polticas de purificao tnica (idem, p. 3). Por fim:
La teora de la hibridacin debe tomar en cuenta que no slo los
fundamentalismos se oponen al sincretismo religioso y al mestizaje
intercultural. Existe una resistencia extendida a aceptar estas y otras formas
de hibridacin, porque generan inseguridad en las culturas y conspiran
contra su autoestima etnocentrista. Tambin es desafiante para el
pensamiento moderno de tipo analtico, acostumbrado a separar
binariamente lo civilizado de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero. Este
esquematismo deja afuera frecuentes modos actuales de compartir culturas,
por ejemplo, gente que es brasilea por nacionalidad, portuguesa por la
lengua, rusa o japonesa por el origen, y catlica o afroamericana por la
religin. Un mundo en creciente movimiento de hibridacin requiere ser
pensado no como un conjunto de unidades compactas, homogneas y
radicalmente distintas sino como intersecciones, transiciones y transacciones
(CANCLINI, 2003, p. 8).

103

Por vezes como seu antagnico, por vezes como sua extenso, o conceito de
pureza representa um dos princpios mais importantes no discurso poltico que fundamentou o
idioma de pureza dentro do candombl. Este representou, sobretudo, um discurso
construdo pelo povo-de-santo para fortalecer relaes transatlnticas polticas, econmicas e
sociais entre Brasil e frica (principalmente na Bahia) (MATORY, 2005, p. 129). Por outro
lado, universos religiosos como o culto da jurema ou seu similar baiano, o candombl de
caboclo, que tambm cultua os caboclos, entidades indgenas etnicamente hbridas,
empoderam aquelas pessoas que buscam independncia fora desse discurso da estrutura
purista e hierrquica defendida por alguns terreiros, sobretudo de nao Ketu (idem, p. 70 e
129): o que freqentemente chamado de memria cultural, sobrevivncia, ou
tradio , na verdade, sempre uma funo de poder, negociao, e de recreao
estratgica.
Hibridismo e purismo so, portanto, conceitos importantes a serem retomados
aqui para falar sobre a insero do culto da jurema no universo do terreiro Xamb por duas
razes:
1. Pelo fato deste culto estar muitas vezes relacionado a representao de
identidade nacional hbrida. Segundo CASCUDO (1978, p. 35) negros, indgenas,
europeus fundiram-se no catimb, pois:
O Catimb rene, reconhecveis na sua unio como veios num mesmo
bloco de mrmore, as participaes de brancos, negros, amerndios. A
bruxaria de Gregos e de Romanos revive processos perptuos de
encantamento disfarados em rezas catlicas usadas pelo portugus de casa
armoriada e pelo preto fiel a Xang. (idem, p. 20)

2. Por conta deste hibridismo o culto da jurema pode ser considerado, a olhos
externos, como incompatvel ao discurso da suposta pureza.
No Il Ax Oy Megu o culto da jurema sempre esteve presente de alguma
forma, seja indireta como diretamente, pois, apesar de no ser considerada juremeira, Me
Biu tinha um envolvimento com o culto atravs do contato que manteve por muitos anos

104

freqentando a casa de uma juremeira muito famosa, a dona Roseira, que era filha-de-santo
da ialorix. Com o falecimento desta em fins dos anos 70, Me Biu passou a realizar tambm
cerimnias de jurema no terreiro Xamb para suprir a ausncia da finada juremeira. Desta
forma, a ialorix fez com que as entidades da jurema no deixassem de receber as suas
oferendas, confortando e equilibrando a vida das pessoas envolvidas com o culto.
Para manter o culto da jurema no seio de seu terreiro inicialmente dedicado de
forma exclusiva aos orixs, a ialorix teve de negociar com os deuses africanos, que a
princpio, no admitiam a idia de ter o culto da jurema com fumaa e bebida alcolica em
seu territrio espiritual. O fato de que os orixs no gostam nem de bebida, nem de fumaa
unnime no discurso no povo-de-santo e refora o idioma de pureza no campo religioso.
Outra questo, desta vez no de ordem espiritual, mas poltica que a ialorix se deparou foi a
negociao em relao aos discursos de pureza que lhes dava legitimidade religiosa.
Diante de toda a onda de preconceitos e perseguies Me Biu no poderia se dar
ao luxo de assumir prticas que fossem vistas de forma negativas como mancha de uma
linhagem tradicional e pura. Retomo aqui um texto que citei na dissertao (ROSA, 2005, p.
100) e que ilustra muito bem esse discurso de pureza, pois representa uma cida crtica s
consideradas descaracterizaes adotadas por pais e mes-de-santo no culto aos orixs.
Segundo este texto, Me Biu seria uma das poucas ialorixs que conseguiu manter a tradio
no seu terreiro Xamb. Esse discurso de pureza Xamb ainda muito presente hoje entre o
povo-de-santo:
Afora terreiros famosos dos tempos passados que ainda hoje existem como
os de Manuel Mariano, em Beberibe, da Nao Nag; de Severina, em
Beberibe, da Nao Xamb; de Me Ldia, em Regenerao, da Nao
Nag; Jos Romo, na Estrada Velha da Nao Geg-nag; Pai Apolinrio
em Casa Amarela da Nao Congo; Vicente Tavares na Linha do Tiro da
Nao Geg-nag e o terreiro de Das Dores na Linha do Tiro da Nao
Nag. So os que ainda permanecem na antiga linha, cultuando as mais
puras tradies do culto negro. Os demais vm fazendo concesses,
degenerando, descaracterizando-se e alguns j passam do misticismo

105

negro s mistificaes mais tortas, constituindo-se verdadeiros casos de

polcia108 (Grifo meu).

A sada encontrada pela ialorix para conciliar os dois universos religiosos foi
delimitar espaos e tempos sagrados: de um lado os orixs, de outro as entidades da jurema:
O Terreiro Santa Brbara Xamb maquia a sua prtica da jurema
apresentando os seus espaos fsicos predominantemente voltados para o
culto de orixs, com pegi e salo de toque exclusivos para estes; reservando
um pequeno quarto no lado de fora da casa, na garagem, para as entidades da
jurema. Este fica sempre fechado, sem nenhuma identificao ou indicativo
de que se trata de um quarto de jurema; alm disto, no costuma realizar
festas para as entidades deste culto, efetuando apenas as obrigaes
(oferendas) que so reservadas nica e exclusivamente para os membros do
Terreiro, ocorrendo geralmente nos meses de janeiro (caboclos), maro
(mestres) e agosto (exu), e no constam no calendrio das festas (toques) e
demais comemoraes do Terreiro como o coco de Me Biu, o aniversrio
de Ivo (babalorix da casa), que distribudo para todas as pessoas, sejam ou
no adeptas das religies afro-brasileiras, nos mais diversos espaos
culturais da cidade. Alm disto, os membros so precisos nas suas narrativas
em dizer que em sua casa no h jurema, ou no se cultua jurema no Terreiro
Xamb (COSTA, 2006, p. 101).

A diviso espiritual entre os dois lados se d da seguinte forma: o lado de

culto aos orixs ocorre atravs de cerimnias privadas (obrigaes) e pblicas (toques) que
compem o calendrio religioso que deve ser cumprido rigorosamente durante o decorrer do
ano. O lado do culto da jurema acontece atravs das cerimnias privadas (obrigaes)
dedicadas s suas entidades, tendo apenas a festa do coco, 109 que de certa forma, pode ser
considerada como a nica festa pblica relacionada unicamente ao culto da jurema (ALVES,
2007).
A festa do coco acontece no dia 29 de junho, em comemorao do aniversrio de
Me Biu, que o introduziu como uma tradio ao calendrio do terreiro. Esta se mantm at
hoje, mesmo depois do falecimento de sua fundadora e, embora seja uma festa profana, a
prpria Me Biu reconhecia que era o nico momento em que as entidades mestras so
saudadas numa festa pblica no terreiro. Este tambm um momento em que estas entidades

108

Jornal Dirio de Pernambuco, Caderno Cidade Alerta (sbado, 18 de outubro de 1956).

Tambm chamado de tor, este o gnero musical favorito das entidades mestras. Hoje o coco do
Xamb atrai vrias pessoas que no so do terreiro.
109

106

descem atravs do transe ou incorporao para festejar, proteger o ambiente e saudar as

pessoas presentes.110 Contudo, apesar de toda a visibilidade do coco do Xamb, em geral, o
culto da jurema em si sempre esteve ( e continua) invisvel aos olhares externos e esta
invisibilidade se deve tambm ao fato de que em relao ao culto aos orixs praticado no
terreiro, o culto da jurema infinitamente menor em termos de propores.
COSTA (2006, p. 90) discute como o coco se tornou uma comemorao de
carter profano intimamente relacionado ao sagrado, pois estava vinculado s promessas de
Severina Paraso da Silva e aos seus mestres da Jurema Sagrada. Transcrevo aqui parte da fala
de Tia Nair, hoje a madrinha do terreiro:
Porque ela teve uma grande decepo [...] veio uma famlia filha-de-santo
dela que morava l no Engenho do Meio, l para o lado do Cordeiro, com
uma menina muito desesperada. [...] A a gente tudo aqui entretido, servindo
o pessoal, uma comemorao de gente que s vendo no aniversrio de Me
Biu, [...] ento a gente quando soube foi da notcia que a menina caiu na
cacimba. Ela fazia dana, a dessa data em diante, ela deixou de fazer dana
[...] a se agarrou com os mestres, os bons espritos de luz, a que ia fazer
enquanto ela fosse viva no queria mais dana no aniversrio dela, s queria
coco, a ficou fazendo coco e no... nunca mais teve nada depois que ela se
agarrou com os bons mestres, com os bons espritos de luz para sustentar o
aniversrio dela, nunca mais houve decepo nenhuma graas a Deus e nem
h de haver, a gente todo ano samba o coco, ela no est viva mais, mas o
esprito dela est vendo, n? A gente faz o coco no dia 29 de So Pedro e
samba a o dia todo, a noite toda, at enquanto as canelas no esto cansadas
a gente est sambando [...] (COSTA, 2006, p. 90).111

110

Existem muitas controvrsias a respeito do coco do Xamb, onde se tem uma preocupao muito
grande de que este no seja considerado como uma festa de jurema. Em depoimento, Pai ivo afirmou que a
preocupao da dissociao consiste muito mais em preservar o terreiro e a religio, mesmo a jurema, que de
simplesmente escond-la. Muitas pessoas j tm preconceito com a parte dos orixs, que so cultuados sem a
presena do lcool, logo estas no compreendem o fato de que as entidades da jurema bebem e desta forma, o
terreiro perde credibilidade, sofrendo crticas indesejveis.
111
A respeito deste relato que ilustra a insero da jurema no terreiro Xamb por dona Nair, ou
simplesmente Tia Nair, contempornea de Me Biu e hoje a madrinha do terreiro Xamb, COSTA (2006, p. 92 e
101) comenta: O relato de tia Nair nos faz pensar acerca das negociaes de espaos de devoo e culto entre a
jurema e o xang. Os adeptos dos cultos aos orixs apresentaram-se resistentes em suas declaraes, como
tambm praticantes da jurema, principalmente os membros dos terreiros de xangs mais ortodoxos. A
invisibilidade do culto aos mestres, caboclos e demais entidades da jurema sagrada assim desnudada. Um
exemplo Me Biu, que recorre ao Culto da Jurema no momento de sua aflio para alcanar com mais preciso
a soluo para seu problema, pedindo proteo de possveis repercusses na mdia ou na polcia acerca do
acidente com a menina, ocorrido nas proximidades de sua casa por ocasio de seu aniversrio. Tais questes, por
serem ligadas ao cotidiano, segundo as narrativas dos prprios crentes, no poderiam ser levadas aos orixs, que
por estarem em uma posio de superioridade no as atenderiam, visto que lidam apenas com as questes de
ordem espiritual. Ficando, assim, para as entidades da jurema auxiliarem-na, pois so prprias para cuidar desses
trabalhos do cotidiano, de ordem material.

107

Alm da festa do coco, a festa para os orixs gmeos: Beji pode ser tambm
considerada como um entrelaamento entre ambos os lados espirituais (orixs e jurema)
(Ouvir a faixa 19 do cd). A festa de Beji acontece no ms de setembro. Os Beji so
considerados orixs crianas e a sua festa tambm chamada de Cosme e Damio, seguindo
a tradio do catolicismo popular, em que so distribudas balas e brinquedos para as crianas.
A festa de Beji pode ser considerada como o nico momento em que as entidades da jurema
podem descer at no salo de culto aos orixs. Mas no qualquer entidade que est
autorizada a descer. Somente as entidades caboclas, em sua maioria crianas, podem
descer incorporando suas(seus) filhas(os) para brincar e ser reverenciadas. Neste momento
tambm so cantados seus pontos e como nica vez do calendrio religioso, os tambores
sagrados do terreiro Xamb: os ingomes, tocam os padres rtmicos do universo musical do
culto da jurema para companhar os pontos das entidades caboclas: toques de macumba e coco.

4.4. A jurema no Il Ax Oy Megu: espacialidades e territorialidades do

sagrado
A delimitao de territrios sagrados ilustra como as questes espacialidade e de
temporalidade no terreiro Il Ax Oy Megu so fundamentais para o bom funcionamento do
terreiro.112 Sob esta perspectiva limtrofe, a forma julgada correta e tradicional de cultuar
tanto os orixs, como as entidades da jurema consiste primeiramente, na separao espacial
dos cmodos, dos objetos sagrados, dos instrumentos musicais e tudo o mais que for referente
a ambos os cultos:
Espao e tempo so categorias que antecedem as ideologias e as
concepes de mundo, variando com as sociedades as quais correspondem.
112

MOTTA (2005, p. 281) faz uma importante constatao em sua extensa trajetria de pesquisa sobre
o tema: de que a forma clssica de religio africana em Recife, apontada pelos autores clssicos na realidade
correspondem a uma minoria (15% no total), enquanto que cerca de 60% dos terreiros se dedicavam prtica da
jurema. Logo, esta no consiste numa particularidade do terreiro Xamb. BRANDO e RIOS (2001, p. 178)
destacam que mesmo nos terreiros de xang tradicionais do Recife, alguns dos quais sem nenhum espao
ritualmente constitudo para cultuar os espritos da jurema, estes reaparecem nas residncias dos filhos-de-santo
ou em terreiros afiliados (para os filhos que alcanaram a senioridade e abriram casas), recebendo culto de
diversas formas.

108

() Espao e tempo so categorias sociais pertencentes a um determinado

tipo de civilizao (ORTIZ, 1996, p. 54 e 57).

No mbito de um mesmo culto, no caso da jurema, mesmo dentro de um mesmo

cmodo onde todas as entidades esto reunidas, existe a separao espacial que
estabelecida internamente. O mesmo acontece na parte dos orixs, onde nos grandes terreiros
cada orix possui o seu Il, a sua morada, que uma pequena casa construda para cada um
separadamente, onde so ofertadas as suas obrigaes. Porm, nos terreiros de mdio e
menor porte, como o caso do Xamb, todos os orixs ficam num mesmo peji, ou seja, num
mesmo quarto de santo onde esto os assentamentos de todos os orixs, desde Exu a
Orixal, seus objetos sagrados, aguids, quartinhas, etc. Contudo, estes assentamentos esto
devidamente separados de forma a reforar a separao entre as divindades africanas. As
entidades da direita so separadas das entidades da esquerda, mesmo que, na ausncia de
espao, as entidades sejam separadas em diferentes nveis de um mesmo cmodo, como
quando seus objetos sagrados esto dispostos diferentemente numa estante, por exemplo. No
chamado assentamento, onde ficam as representaes das entidades e por isso, representam
os lugares sagrados onde so arreadas (ofertadas) os sacrifcios, as entidades so dispostas
literalmente (espacialmente) esquerda, como exus, pombagiras, mestres e mestras, e direita,
caboclas(os) e pretas(os)-velhas(os). Mas geralmente, no se utiliza o mesmo cmodo como
assentamento comum de entidades de esquerda e entidades de direita, ento, geralmente
se tem no mnimo um segundo cmodos para os assentamento de caboclas(os) e pretas(os)velhas(os), visto que estas(es) no recebem lcool em suas oferendas.
Embora o culto da jurema seja vetado espiritualmente pelos orixs deste terreiro,
o segundo cmodo reservado as entidades da direita, fica no prprio prdio do terreiro,
onde tambm (e principalmente) esto assentados e so cultuados os orixs. Ao final, esta
uma prtica que no exclusiva do terreiro Xamb, mas que comum a muitos outros
terreiros de culto aos orixs, mesmo aqueles que se dizem mais ortodoxos:

109

Alguns juremeiros depositam oferendas no quarto dedicado s entidades da

Jurema. Este quarto est sempre em local de pouco destaque do terreiro, e
tem dimenses menores que as do quarto principal dedicado aos orixs
(PINTO, 1995, p. 30).

Sobre a questo temporal interessante perceber como os calendrios religiosos

do culto da jurema e do culto aos orixs esto intimamente relacionados de forma que sejam
separados, afirmando assim a idia de pureza na parte do orix que no tem lcool e da
jurema, que utiliza lcool tanto na realizao de suas cerimnias, como na liberao do
mesmo para as pessoas presentes. No Il Ax Oy Megu os orixs se situam direita,113 pois
so divindades relacionadas ancestralidade africana que so puras e limpas pois no
toleram o lcool nem a fumaa em suas cerimnias e no se comunicam verbalmente com
suas(eus) filhas(os); as entidades da jurema se situam esquerda, pois tem em seu panteo
entidades completamente humanizadas, que se comunicam em lngua verncula e que
ontologicamente so fruto de integrao, por serem brasileiras, negando qualquer
possibilidade de pureza em sentido estrito. Por fim, em sua maioria, as entidades da jurema
integram o lcool e a fumaa s suas prticas religiosas, sendo ambos elementos julgados
como impuros, ou que, pelo menos, afetam diretamente a idia que o povo-de-santo
comumente possui sobre pureza e elevao espiritual, onde esto em choque os parmetros de
matrizes africanas e aqueles indgenas.
No terreiro Il Ax Oy Megu, exceto em janeiro e maio coincide de ter cerimnias
de jurema e as dedicadas aos orixs. Os demais meses intercalam o calendrio religioso
dedicado parte dos orixs, de forma que nunca coincidam as obrigaes de jurema com as
festas pblicas dedicadas aos orixs. O calendrio religioso da jurema o seguinte:

113

Inclusive em termos de organizao espacial.

110

Calendrio Religioso

Janeiro
Maro
Maio
Agosto
Novembro

caboclos e caboclas
pretas-velhos e pretas-velhas
mestres e mestras
exus e pombagiras
Algumas casas oferecem festa para
suas(eus) mestras(es), caso no tenham
feito no ms de maro.

No culto da jurema janeiro ms de caboclos(as), mas, no terreiro Xamb, ou Il Ax Oy

Megu tambm tem festa pra Obaluai e Toque de Bal pra Ians de Bal. Maio ms de
pretos(as)-velhos(as) e tambm de Iemanj.
Em relao a ambos os calendrios tanto da parte do orix, como da parte da
jurema d pra se perceber que a maioria das festas dos dois cultos no coincide, e se
coincidir, acontecem em dias diferentes e espaos sagrados diferentes, pois nada para orix
(exceto pra Exu) pode ter lcool ou fumaa:
Calendrios:
Meses
Janeiro
Fevereiro
Maro
Abril
Maio
Junho

Jurema
Caboclos e caboclas

Amal de Xang, Toque de

Obaluay e Toque de Bal (pra
Ians de Bal)
Toque de Oxum

Mestres e mestras

Pretos-velhos e pretas-velhas

Toque de Ogum
Toque de Iemanj
Toque de Xang
Toque de Orixal e Nan

Julho
Agosto
Setembro
Outubro
Novembro
Dezembro

Orixs

Exus e pombagiras

Obrigao dos homens pra exu

Toque de Beji
Toque do Inhame

Mestres e mestras
Toque de Ians

Sem dvida, pois ao final, a idia de pureza que norteia a relao entre ambos os
cultos tanto a questo da espacialidade, como na questo da temporalidade. Porm, embora

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haja esta separao espacial e temporal, as mesmas pessoas transitam em ambos os territrios
sagrados e, mesmo que algumas pessoas afirmem que no se envolvem diretamente com o
culto da jurema, dizendo at no gostar ou se identificar com o culto, estas mantm algum
tipo de relao com o culto. Isto pode ser constatado na fala de algumas pessoas que
entrevistei, assim como no fato de que, algumas vezes estas diziam no ter nenhum tipo de
envolvimento ou sequer apreciar o culto, mas, na prtica, iam s giras, vestiam as cores das
entidades e se consultavam com as mesmas:
Eu nunca dei obrigao na jurema. J fui acender vela na jurema a
conselho de minha me, mas na verdade eu no vou. Pra ser sincero, eu
tenho mais conscincia que pra mim tem uma fora muito grande minha
volta. Eu tenho uma ligao muito forte com minha av, que tinha
ligao com a jurema. Inclusive, o povo fala que o mestre dela era o
primeiro a chegar no corpo, logo de manh, e s ia embora no final, at a
noite. Minha av gostava muito do cco, foi o mestre dela, junto com o
mestre da minha tia, Laura, que criou a festa da pata, que em novembro,
que uma coisa peculiar da Xamb, que minha tia diz que eles quando
baixaram ficaram conversando entre eles que s tinha festa ms de maro e
agosto, que era festa de pomba-gira e exu e depois no tinha nada pra fazer.
A eles criaram a festa da pata. Nessa festa, come-se caranguejo e se canta
pra a jurema. E at aps o falecimento delas, a festa continuou e as entidades
vm. Foi importante de tal maneira que outras casas hoje celebram o dia da
pata.(Antnio)

A fala de Antnio ilustra como o trnsito uma dinmica constante entre ambos
os universos do orix e da jurema, visto que este filho-de-santo do Xamb no considera
adepto do culto da jurema. Contudo, este no nega a importncia do culto, e de algum modo,
faz pequenos procedimentos dentro dos parmetros religiosos desta, seja por respeito aos
conselhos de entidades ou de parentes que praticam a jurema.
As falas a seguir demonstram como a jurema cumpre um papel fundamental tanto pra a
histria do terreiro Xamb, como para vida de filhas e fillhos-de-santo:

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Importncia da jurema pro Xamb:

A jurema de matriz brasileira mesmo.Mesmo quando a jurema fala na questo dos pretos-velhos, ela no
fala dos pretos-velhos que vm da frica: Salve os pretos-velhos que vm da Bahia... (trecho que ponto de
preto-velho). At mesmo quando ela fala dos negros, so os pretos-velhos, so as pretas-velhas, so africanos
que vieram embora, tem alguns pontos que cantam a frica, que vieram da frica, coisa e tal. Mas ela
sempre faz referncia maior Bahia. Como se aquilo ali fosse uma religio baiana. (...) Ento eu acredito que
a jurema uma coisa totalmente brasileira. De matriz brasileira.(Pai Ivo)
Eu acho que foi mais aquele tipo de influncia, de convivncia. Por que naquela poca, a gente no discutia,
quando criana. Tinha que acompanhar os pais, podia ser a reunio que fosse. Eu aprendi com ela, papai, na
convivncia. (...) foi uma coisa assim, que a gente no tinha opo de escolha. Foi o costume. Eu no tive
escolha de religio. Mas tive o privilgio de seguir a religio dos meus pais. (Socorro)
A importncia da minha Jurema foi que, a bem dizer, abaixo de Deus a minha jurema que me criou porque
eu no tive me, meu pai, a bem dizer, me abandonou pela minha madrasta. E era meu mestre que ficava
comigo, noite e dia me criando. Ento esse mestre significa pra mim, abaixo de Deus, meu pai que eu no
tive em vida. Porque minha me eu no conheci. Ela morreu antes de eu fazer um ano. No tenho nenhuma
lembrana dela. Fiquei com meu pai e uma madrasta. Essa minha madrasta me deixou com muitos sinais, de
queimadura e tudo. Ela judiou muito de mim. Foi a que eu disse, eu posso passar o que eu passar na minha
vida eu nunca abandono meu mestre. Eu posso abandonar tudo. J tive vontade de jogar tudo pro ar. No os
espritos, sim as pessoas. Porque no h compreenso nem amor. Eu acho que isso aqui amor, porque
nenhum maior nem menor e que a gente tem que entender uns aos outros. Ento isso no existe na nossa
religio. Existe muita falsidade, muita maldade. Eu adoro minha religio. Eu s queria que houvesse mais
harmonia. (Maria)
Eu era muito pequena, na poca, me lembro algumas coisa, fiquei na esteira,, vesti roupa branca, dei
obrigao a caboclo, a mestre. Algumas coisa me lembro. A depois renovei com outra pessoa. Depois minha
me afastou, porque antigamente era proibido criana participar. Foi at uma surpresa pra ela. Porque
antigamente criana no entrava em salo, nem de candombl, principalmente em umbanda, ai no entrava
mesmo. Fiz mais pela necessidade. Era escondido, depois, com treze pra quatorze anos, comecei a me
manifestar e no dava mais pra esconder, e fiquei dando obrigao. (Margarida)
A quando foi na minha sada de caboclo, eu no sei por que ele veio numa vibrao muito grande. Eu
estava pesando 49 quilos. Eu passei 45 dias em cima da cama por que eu no queria fazer ele, e caboclo
quando bate, bate mais do que orix, viu. Por que isso aqui, minhas pernas, da doena de ficar com a perna
preta, brea maldita. E era flechada daqui pra c. A eu me revoltei e comecei a xingar e era a que eu levava
flechada mesmo. S fiquei boa quando fiz. E minha me disse: faa o caboclo dela seno ela se passa. E
por isso que eu tenho muito respeito. Por que assim, minha filha. O povo diz assim: ah, umbanda no tem
muita fora, jurema?! Que nada! S tenho o santo mesmo. V se o povo do Xamb no cultua a jurema.
No vive constantemente. Mas que eles cultuam, cultuam. (Luzia)
A jurema importante na minha vida por que me traz uma paz muito grande. Me conforta. Me ajuda muito.
Me lembra das coisas ruim como assalto, coisa de morte, acidente, essas coisas. A gente que tem confiana
na jurema, que confia nos mestres, nos caboclos, nas entidades da jurema, a gente sente que ta fazendo bem
ao prximo. Eu adoro a jurema. Amo a jurema de paixo. Geralmente o orix em primeiro lugar, mas eu
tenho a jurema como uma coisa minha. Uma coisa muito boa, bonita, boa de se trabalhar. Graas a Deus eu
tenho meu orix, a minha defesa dele, mas eu tenho o meu encanto na jurema.(Pedro)
importante trabalhar com a direita e esquerda pra defender a casa. uma coisa boa. Importncia de saber
trabalhar certo, com f e acreditar: trabalhar com a verdade, no com a mentira. (Joaquim).
Olhe se eu disser pra voc que no tem importncia eu estou mentindo, agora se eu disser que tem, a eu no
vou dizer a voc que tem um porque, porque eu sei que tem uma importncia porque desde que a gente
cultua dizem que ela no deixou, por que podia deixar os filhos- de- santo dela sem jurema, acabar e ela no
trazer pra c, a se ela no trouxesse a casa pra c eu ia achar que no tem importncia, mas j que ela trouxe
eu acho que tem uma importncia e tanto. Principalmente agora, com a quantidade de juremeiros maior
porque antigamente o pessoal nosso, do Xamb, fazia o santo primeiro pra depois fazer a jurema, hoje o
pessoal j vem com a jurema pronta. Para o Xamb principalmente, eu acho que foi muito importante a
jurema vir pro Xamb. Agora de que maneira assim a importncia eu no sei explicar, mas que importante

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pra ns do Xamb est sendo importante. Pode at no ser pra outros filhos do Xamb, mas eu falo por
mim. (Paulo)
uma importncia muito grande. Eu j me dei muito bem com assuntos da Jurema, muitas coisas. Hoje eu
acendo minhas velas, peo muita luz ao meu guia. E vou na jurema e peo aos mestres tambm pra iluminar
minha casa... Hoje em dia o pessoal assim: vem aqui no Xang, d uma obrigao a amanh cai doente e
diz eu no devia ter dado aquela obrigao, no devia ter ido l. Mas no assim, a gente tem uma carne
humana, a gente tem que adoecer tambm e a gente tem que morrer na terra. Eu digo sempre, eu tenho
pacincia porque eu passei dez anos ou mais pra fazer essa casa, com toda dificuldade. Eu disse s quem
pode me dar alguma coisa so vocs daqui e do outro lado, pra eu ter onde encostar minha cabea. Pra eu ter
meu buraco. porque no minha, de vocs. (Zlia)
Tudo vlido. A gente tem que aceitar os dois lados. Abraar os dois e respeitar cada um do seu jeito.
eu respeito os dois. Do mesmo jeito que eu fao pra um, eu fao pra o outro com o mesmo respeito.
(Laura)
A gente ta lutando pra ter igualdade.
Eu acho pura ignorncia. No pode haver divises. (Laura)
Acho os dois a mesma coisa. At por que iniciei nos dois ao mesmo tempo. Se bem que no orix mais
forte que tem o santo dono da cabea, mas na jurema tem minhas cabocla. tudo muito importante. Faz um
pouquinho de um lado, do outro. (Glria)
Primeiramente me levaram jurema. Minha irm me levou jurema. Mas s que a jurema disse logo: a
gente no pode botar a mo nele, enquanto ele no cuidar do outro lado. O outro lado o qu, o orix.
Ento a primeira obrigao eu dei pro orix, depois eu dei pra jurema. Geralmente quem comea na jurema,
faz primeiro a jurema, e quem comea no orix, faz primeiro no orix. Mas como o orix, nosso guia de
frente, a cabea, ele no pode ficar em segundo plano. Ele primeiro plano. Isso acontece das pessoas
comearem pela jurema e fazer logo a jurema. Mas, de acordo com nossos ensinamentos, a gente sabe que o
guia da frente o orix, a cabea que t em primeiro lugar, quem comanda o corpo, ento a cabea o
orix. (Marco)

Se pensarmos na perspectiva da ambiguidade e, ao invs de ressaltar o fato de que

jurema ocupa um lugar por vezes considerado menor, e ressaltar o fato de que embora o
terreiro seja dedicado em grandes propores ao culto aos orixs, este no deixa de realizar as
obrigaes de jurema:
Desse modo, no podemos entender a jurema como uma forma secundria
da religiosidade ou prtica mgico-religiosa-curandeirstica. Embora no
possua ela uma existncia autnoma, ou seja, ela aparea quase sempre
relacionada a outras formas religiosas como o xang e a umbanda, vemos a
jurema como tendo uma importncia fundamental dentro dessas formas de
religiosidade. (BRANDO e RIOS, 2001, p. 178).

No Xamb embora as obrigaes sejam por vezes concebidas como menores, por outro
lado, no deixaro de ser realizadas enquanto houver pessoas do terreiro que participem dos
dois cultos e no tenha se afiliado a nenhuma outra casa de jurema. Conseqentemente, o
calendrio religioso da jurema j integra parte da histria da casa, dado importante para

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entender as questes sobre a estruturao religiosa da jurema no Xamb e sua importncia

que, num contexto mais geral do Nordeste, podemos observar que:
O Catimb, no Nordeste do Brasil, permanece inalterado na confiana
popular, espalhando receitas vegetais, fazendo despachos, tecendo amor,
provocando morte. Macumbas e Candombls, sonoros de danas, msicas,
festas de iniciao atraindo povo e ampliando prestgio, levando suas
melodias e ritmos aos microfones, seus babalorixs dando conversa nos
jornais, com fotografias nas revistas e livros, no fazem recuar o velho
Catimb, clandestino, humilde, obstinado na sua existncia secular.
(CASCUDO, 1978, p. 19)

4.5. A jurema no universo dos orixs

O povo-de-santo guarda a memria de Me Biu como referncia fundamental para
a continuidade da tradio do Xamb enquanto comunidade religiosa negra. Aps o
falecimento da ialorix em 1993, o terreiro passou a ser dirigido pelo seu filho consangneo
Adeildo Paraso, Pai Ivo. Pela primeira vez um babalorix assumia a liderana do terreiro,
mas isto explicado pelo fato de Pai Ivo ser filho espiritual do orix feminino Oxum. Logo,
na perspectiva mica, a tradio feminina continua.
Juntamente com Me Tila, que assumiu o cargo de ialorix poca, Pai Ivo deu
prosseguimento aos preceitos desta nao. Aps o falecimento de Me Tila em maro de
2003, o babalorix passou a dividir as responsabilidades do terreiro e do culto com outra tia
materna, Dona Lourdes (de Iemanj), seu Maurcio (de Xang), que filho de Dona Lourdes,
e Dona Nair (de Oxum). Contudo, Maria do Carmo (Cacau de Ians) a pessoa responsvel
pelo andamento de praticamente todo o funcionamento do terreiro, cuidando desde a parte
burocrtica e administrativa compra de bichos para as obrigaes e por fim, a organizao
das obrigaes e toques, agendamento de jogo de bzios, etc.
Logo a hierarquia do terreiro Il Ax Oy Megu a seguinte:114

114

O principal cargo o de babalorix. Os demais servem como auxiliares s atividades deste. Como a
ialorix e a madrinha j so senhoras de idade avanada (mais de 70 anos), estas no atuam no terreiro com a
mesma intensidade que o babalorix, o padrinho e a iab.

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1. Babalorix Adeildo Paraso - Pai Ivo (Oxum)

2. Ialorix Maria de Lourdes da silva - Dona Lourdes (Iemanj)
3. Padrinho Maurcio Csar da Silva - S. Maurcio (Xang)
4. Madrinha Nair Francis Paraso (Oxum)
5. Yab Maria do Carmo Oliveira - Cacau (Ians)
Na parte do culto da jurema do terreiro Xamb Pai Ivo est frente, sendo padrinho de jurema
de vrias de suas filhas-de-santo que tm suas prprias casas de jurema. Acontece tambm
destas madrinhas de jurema serem madrinhas de outros filhos-de-santo do terreiro Xamb que
freqentam suas casas de jurema. Se a casa tiver frente uma madrinha, como o caso da
maioria das casas pesquisadas, o padrinho atua como um auxiliar para assuntos espirituais e
prticos para o andamento da casa e do seu calendrio de atividades religiosas, por menor que
esta casa seja. S existem dois padrinhos de jurema no universo das casas de filhas-de-santo
do terreiro Xamb e somente um deles tem madrinha de jurema, a quem consulta. O segundo
padrinho certamente no realiza todas as atividades sozinho. Este conta com a ajuda de vrias
mulheres de sua famlia para dar conta do seu terreiro, porm, espiritualmente ele, sob a tutela
de suas entidades, o nico responsvel pelas atividades e decises a serem tomadas no
terreiro e em relao a seus afilhados e afilhadas espirituais. A hierarquia religiosa do culto da
jurema basicamente a seguinte:
1. Madrinha de jurema sacerdotisa responsvel pelo culto.
2. Padrinho de jurema sacerdote responsvel pelo culto.
No Xamb, em relao msica, Pai Ivo quem atua hoje como principal solista
nas cerimnias dedicadas aos orixs. ele quem abre e fecha os toques pblicos, dividindo
seu papel de solista com seu irmo mais novo Ailton Paraso (que tambm juremeiro) e
tambm com Sandro Paraso que primo e og do terreiro. Trabalhei muito com Sandro
durante o mestrado. Foi ele quem me ensinou os toques e toadas de Ians, pois, apesar de

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jovem (cerca de 24 anos), cresceu no terreiro e possui um extenso conhecimento musical que
exerce na qualidade de og, cantando e tocando para os orixs. Sandro no se considera
juremeiro, mas tambm conhece muito bem os pontos das entidades da jurema e os padres
executados pelos tambores ils. Como vrias pessoas do terreiro Xamb, ele prprio, embora
no se considere adepto, freqenta as giras de jurema e muitas vezes tambm toca e canta nas
mesmas. Na parte dedicada aos orixs as mulheres no atuam como solistas nas cerimnias
pblicas, nem esto autorizadas a tocar os tambores sagrados. Na parte da jurema no h a
presena de tambores naquelas obrigaes realizadas no terreiro Xamb. Contudo, em casas
em que h a presena de tambores, as mulheres podem toc-los. Independentemente da
presena dos tambores, na jurema as mulheres atuam como solistas de forma muito mais
significativa, assim como tocam as maracas.
interessante ressaltar o fato de que as mesmas pessoas transitam de um universo
religioso e musical ao outro. Contudo, o povo-de-santo do Il Ax Oy Megu no considera
que este terreiro seja de jurema, pois no h cerimnias pblicas para as entidades deste culto.
no culto da jurema onde vi transitar vrias mulheres como lideranas religiosas, tendo uma
participao musical mais intensiva quando comparada ao universo dos orixs deste mesmo
terreiro. Foi numa obrigao de jurema que vi pela primeira vez mulheres cantando como
solistas, puxando os pontos dedicados as entidades e tambm tocando os tambores sagrados,
os ils, ainda que estas correspondam a uma minoria.
Diferentemente dos divinizados orixs, algumas das entidades femininas da jurema
so extremamente humanizadas e sexualizadas, seja no fato de serem consideradas
assexuadas, como o caso das infantis caboclinhas e das velhas pretas-velhas, como, por
outro lado, terem na sexualidade um trao extremamente marcante, como o caso das mestras
e das pombagiras que, em sua maioria, foram prostitutas quando em vida. Aqui temos uma
dicotomia muito clara entre pureza e transgresso, direita e esquerda. Contudo, em todos os

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casos, mesmo sendo de esquerda, as entidades femininas detm o poder da cura e do

conhecimento sobre a cincia sagrada da jurema e mesmo que estas sejam renegadas por
muitas pessoas que no se envolvem com o culto, representam figuras de poder, sendo
respeitadas e temidas. Conseqentemente, as mulheres que participam da jurema, se vem
tambm poderosas, sentido-se fortalecidas pelo contato com o divino e negociando o seu
lugar de marginalizao de uma forma geral no contexto social onde esto situadas, onde a
maioria proveniente de classes econmicas desfavorecida.
Em relao estrutura do culto da jurema em si e sua viabilizao, alm da relao
entre gnero e msica em seu contexto, um aspecto importante que me chamou a ateno foi
que neste h uma maior flexibilizao em relao realizao das cerimnias e da
performance musical em relao ao culto aos orixs do terreiro Xamb. Alm da
predominncia da liderana religiosa feminina, tambm possvel encontrar mulheres
tocando os tambores sagrados nas festas pblicas que ocorrem em outras casas de filhas-desanto do terreiro Xamb, pois, como j foi mencionado, no prprio Xamb, as cerimnias de
jurema so realizadas secretamente e tambm no tm a presena do trio de tambores
chamados ils. Esta flexibilizao est relacionada a uma srie de questes estruturantes do
culto e que se estendem sua msica, fazendo emergirem questes ligadas msica, relaes
de gnero e tambm sexualidade.
Assim como sua fundadora Maria Oy, a sua sucessora Me Biu tinha um
envolvimento com o culto da jurema, legando a filhos e filhas a concepo de que para viver
bem preciso trabalhar com os dois lados da vida e do sagrado. Este sagrado assim como na
bruxaria, est intimamente ligado natureza, cincia das ervas e aos conhecimentos outros
no oficiais e que foram por tanto tempo perseguidos, sendo at hoje de certo modo,
marginalizada e por isso, realizada discretamente no mbito de terreiros tradicionais de
candombl. Conseqentemente, o desprestgio por vezes gozado pela jurema se estende a

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suas representantes femininas que compem a maioria na liderana do culto. Das dez casas
abertas por pessoas que tambm cultuam os orixs no Xamb, oito tm mulheres como
lideranas religiosas. Por outro lado, nos recnditos do sagrado, a participao masculina goza
de um status, sendo muitas vezes indispensvel manuteno da tradio, elaborando assim
um conflito de poderes religiosos entre ambos os sexos que tambm se estendem ao mbito
musical e precisam ser avaliados para o alcance de uma compreenso mais abrangente a
respeito do culto.
O universo do culto da jurema oferece mais espao as mulheres, se compararmos
ao universo do candombl, onde existem cerimnias exclusivamente realizadas pelos homens
onde a presena feminina vetada. Como por exemplo, de cerimnias exclusivamente
masculinas na parte do orix temos a obrigao de Bal que ocorre principamente em janeiro
e dedicada a Ians de Bal, a rainha dos eguns (mortos) e a obrigao dos homens em
agosto, dedicada a exu, onde apenas os homens participam, ainda que as mulheres sempre
esto presentes e embora no entrem no recinto onde ocorram as obrigaes, ficam porta
respondendo aos cantos puxados pelo babalorix. Sem dvida elas tm uma participao
fundamental na cerimnias, seja como audincia, seja como coro. Tanto na parte do orix,
como na parte da jurema, o coro feminino, que desempenha um papel musical fundamental
e composto majoritariamente por mulheres, mas no considerado como coro propriamente,
pois no canta, responde. S considerado cantor, ou cantora o(a) solista, e, no Xamb as
pessoas que desempenham esse papel so homens. Este so alguns dados que indicam uma
mudana nas prticas e relaes de gnero no terreiro a partir da sucesso da ialorix Me
Biu, por seu filho Pai Ivo, mas que no podem ser necessariamente observadas como
decorrentes de uma ao direta do mesmo, visto que ele prprio sempre ressalta que no tem
problema que as mulheres toquem. Contudo, em termos gerais, no deixam de configurar uma
perda do poder feminino. No domnio do sagrado o corpo feminino vetado em vrios

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momentos pelo fato da mulher menstruar. Esta s poder participar do culto de uma forma
mais global quando passar a ser considerada homem, ou seja, alcanar a menopausa.
No terreiro no so realizadas as cerimnias pblicas (giras), mas apenas as
obrigaes, e estas envolvem apenas uma pequena parcela de adeptas(os). Tambm no so
realizadas cerimnias de iniciao religiosa no culto da jurema. Contudo, em 2006 presenciei
um obor de caboclo da neta de uma das juremeiras do terreiro, que poca tinha apenas sete
anos de idade. Este foi considerado um caso especial e que pde ser realizado no terreiro
devido ao fato da parte de entidades caboclas ser considerada como pura e limpa. No
Xamb, em geral no so feitas cerimnias de jurema, alm das obrigaes. Nas demais casas
de jurema, a depender do porte so feitas as cerimnias de iniciao, e todos os processos que
de algum modo se assemelham ao universo do xang (dos orixs):
Caractersticas e estrutura do culto da jurema
Estrutura da religio
1. Iniciao obor ou benfeitoria de caboclo geralmente o primeiro a ser feito,
ainda quando criana. Este se assemelha ao obori do orix, em que se oferta o animal
entidade e o sangue utilizado na cabea (ori) como elemento purificador e fortalecedor,
estreitando laos com a entidade. S pode ser feito para as entidades guias, da direita.
2. Juremao e tombamento de jurema faz parte de um procedimento relacionado
esquerda. Em que se faz ou no a curiao, a inciso da semente da jurema na pele da(o)
inicianda(o). Normalmente nas casas no se faz este procedimento, pois no Xamb no se
adota a curiao nem mesmo na parte dos orixs. Contudo, h o tombamento com a
queimadura de cigarros ou charutos utilizados como elementos purificadores das entidades
mestras. O tombamento feito pelas entidades mestras.

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3. Bebida sagrada - A ingesto da bebida jurema fundamental ao tombamento, que

integra o processo de juremao como um todo. Esta uma das responsveis para o
estabelecimento do contato com o divino.
4. A cincia do cachimbo engloba as cachimbadas feitas pelas entidades. Esta
pode ser considerada como uma importante prtica performtica das entidades. Segundo
BRANDO e RIOS (2001, p. 173) tal cincia dada atravs do sopro invertido do
cachimbo, onde a fumaa jogada pelo tubo do mesmo, diretamente sobre a pele do brao do
iniciante, at que o calor queime o local.
5. Morte quando a pessoa morre, a entidade que vai decidir o que deve ser feito
com os seus pertences. Se devem ser despachados ou algo deve ser guardado. No entanto, no
existe cerimnia fnebre da jurema.
A seguir algumas falas de madrinhas e afilhados de jurema explicam como se procede
na parte da jurema:
Aqui s faz obrigao, no faz reunio. Ento s vai cantar pra aquela
entidade que ta recebendo a obrigao. A no segue aquela seqncia. Aqui
s d obrigao pra Exu, pomba-gira, mestres e mestras portanto s canta
para eles.
Na casa dela tambm no bate, pro causa de sua santa, que no permite.
(Margarida, madrinha de jurema)
quase idntico ao obori do orix. A pessoa fica dentro do gong em
recluso. Ela (sua neta) ficou trs das de recluso.115
Passa o tempo de recluso no terreiro, volta pra casa e fica em casa. Se
trabalhar, vai exclusivamente ao trabalho mas volta diretamente pra casa.
Usa a cor da entidade. No caso do (a) caboclo (a) branco. No pode ter
relaes sexuais, nem beber. Caboclo uma corrente de limpeza. uma
corrente limpa. (Margarida, madrinha de jurema).
O caboclo quem pede. Se voc tem um caboclo e seu caboclo desce, a
pede a benfeitoria, que chama-se benfeitoria de caboclo, a ele pede. A o
filho, se tiver na condio de fazer (financeira), ele vai comprando as coisas,
vai guardando, at chegar um certo ms que ele diz: agora eu j posso fazer.
A ele faz. (Pedro, padrinho de jurema).
115

Geralmente na casa de Dona Margarida, que uma das casas de jurema mais antigas entre as do
Xamb, fica-se 21 dias de recluso. No exclusivamente na casa (terreiro), mas 7 dias dentro deste e o restante
em casa (residncia) de resguardo.

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4.6. As juremeiras da nao Xamb116

Esta parte dedicada s histrias de vidas e falas das mulheres e de alguns homens
juremeiras(os) do terreiro Xamb. A idia apresentar estas pessoas em primeira voz,
elaborando um dilogo entre estas falas e a histria da prtica do culto da jurema no seio do
terreiro Xamb. importante ressaltar que, embora a jurema enquanto culto seja concebida
como complementar ao culto aos orixs, no deixa de representar uma prtica religiosa
indispensvel tanto para a histria do terreiro, como para as(os) filhas(os)-de-santo do mesmo.
A fala de Luzia abaixo narra a importncia da jurema pra vida desta madrinha de
jurema. Esta tambm elucida muito bem o fato de que, mesmo para aquelas(es) que de algum
modo negam qualquer tipo de relao com o culto da jurema no terreiro Xamb, seja por um
discurso moralista ou mesmo por falta de envolvimento ou identificao, na maioria dos
casos, tm sim, alguma relao com o mesmo, mesmo que esta seja mnima, como ter um
copo virgem117 dedicado para uma entidade, por exemplo:
A quando foi na minha sada de caboclo, eu no sei por que ele veio numa
vibrao muito grande. Eu estava pesando 49 quilos. Eu passei 45 dias em
cima da cama por que eu no queria fazer ele, e caboclo quando bate, bate
mais do que orix, viu. Por que isso aqui, minhas pernas, da doena de ficar
com a perna preta, brea maldita. E era flechada daqui pra c. A eu me
revoltei e comecei a xingar e era a que eu levava flechada mesmo. S
fiquei boa quando fiz. E minha me disse: faa o caboclo dela seno ela se
passa. E por isso que eu tenho muito respeito. Por que assim, minha
filha. O povo diz assim: ah, umbanda no tem muita fora, jurema?! Que
nada! S tenho o santo mesmo. V se o povo do Xamb no cultua a
jurema. No vive constantemente. Mas que eles cultuam, cultuam. (Luzia,
21.05.2006)

Na prtica do culto da jurema, as mulheres alm de serem mais velhas que os

homens que tm casas abertas, praticam o culto da jurema h mais tempo, tendo sido iniciadas
no culto tambm h mais tempo que os homens. Os quatro homens so abordador squi por
que so padrinhos de jurema ou por que possuem clientes que recebem com suas entidades

116

Todos os nomes utilizados aqui so pseudnimos para manter a privacidade e preservar a imagem
das pessoas entrevistadas.
117
Termo que muito utilizado para copo novo.

122

religiosas. Diogo o nico padrinho que tem sua casa de jurema aberta, com calendrio
religioso e afilhadas(os) para cuidar espiritualmente. Dos outros trs, Jos acompanha sua
esposa que desde quando a conheceu j era madrinha de jurema e dava consultas com suas
entidades espirituais.
A madrinha118 de jurema atua como sacerdotisa, responsvel pelo culto, pelo
cuidado com as entidades e com suas(eus) afilhadas(os) que vm at ela e suas entidades
religiosas para obter tratamento espiritual e teraputico. Esta tem um alto conhecimento sobre
a manipulao do sagrado, da cincia da jurema atravs da utilizao de ervas para o
preparo da bebida sagrada jurema, de banhos medicinais, defumaes, oferendas, sacrifcios,
etc. A madrinha tambm tem um grande conhecimento sobre o extenso repertrio musical das
entidades religiosas, conduzindo tanto as sesses chamadas de mesa branca, como as festas
dedicadas s entidades, as giras de jurema. No entanto, seguindo a hierarquia religiosa, nas
casas relacionadas ao terreiro Xamb, por mais que as madrinhas tenham conhecimento,
queiram e possam realizar determinadas obrigaes, enquanto mulheres estas tm de ter um
padrinho de jurema para executar preceitos proibidos s mulheres. Os padrinhos, por sua
vez, se forem os lderes espirituais da casa, como o caso de Diogo, assumem as mesmas
atribuies que a madrinha. Pedro tem um pequeno salo e recebe clientes, contudo, ele
prprio afilhado de Maria.
Quando me refiro as juremeiras do Xamb, falo especficamente daquelas que so
madrinhas de jurema e que, juntamente com as entidades femininas deste culto, representam
as protagonistas da minha pesquisa. Estas juremeiras so mulheres que praticam o culto h
muitos anos. A maioria delas comeou a receber suas entidades atravs da incorporao ou da
irradiao ainda quando crianas, algumas vezes chegando iniciao religiosa, por razes de
fora maior, como questes referentes sade, por exemplo. A atuao destas mulheres se
118

O termo madrinha e padrinho esto relacionados a uma referncia catlica que, por sua vez, reflete
que a madrinha no me, como no candombl. No entanto, na prtica no h a diferenciao pois madrinhas,
e tambm ou poucos padrinhos, desenvolvem uma relao de cuidado com suas(eus) afilhadas(os).

123

sobressaiu historicamente no discurso do povo-de-santo que considera o terreiro como

eminentemente feminino. Essas mulheres participavam de todas as esferas da religio,
inclusive na parte musical, sendo famosas como boas ogs, alm de detentoras do repertrio
musical dos orixs. A partir desta perspectiva, retomo a analoga entre estas juremeiras
sacerdotisas e as mulheres acusadas de bruxaria como exemplo de mulheres rebeldes da
histria: estas deveriam ser vistas como mulheres envolvidas num revolta poltica
independente. Durante dois sculos inmeras mulheres foram queimadas em fogueiras pela
Igreja pois a religio era a poltica daquele perodo (FIRESTONE, 1970, p. 25-26).
Alm do culto da jurema praticado no terreiro Xamb, no total so oito madrinhas
e dois padrinhos de jurema que tm suas prprias casas (total de onze casas). Alm destes,
considero tambm quatro outro padrinhos que auxiliam algumas das madrinhas de jurema. A
tabela a seguir consta de dados sobre as madrinhas e padrinhos de jurema e um pouco da
trajetria religiosa de cada um(a) para a obteno de um panorama geral de de suas histrias
de vida e diferentes atuaes religiosas:119
NOMES
1. Margarida

2. Maria

3. Benedita

4. Laura

119

IDENTIFICAO BSICA
Branca,53 anos, casada, dona-de-casa, moradora do
bairro de Beberibe (bairro popular de Recife),
classe mdia baixa, juremeira desde os 7 anos,
filha-de-santo de Xamb (Oxum) h 30 anos.
Afro-indgena, 57 anos, dona-de-casa, casada,
moradora do bairro de guas Compridas (bairro
popular de Olinda), classe mdia baixa, juremeira
desde os 7 anos, filha-de-santo de Xamb (Oxum)
h mais de 20 anos.
Negra, 60 anos, costureira, moradora do bairro de
Campo Grande (bairro popular de Olinda), classe
mdia baixa, juremeira e filha-de-santo do Xamb
(Iemanj) desde criana. Tem casa prpria de
jurema h mais de 20 anos.
Negra. 68 anos. Foi costureira, hoje dona-de-casa,
moradora do bairro de Beberibe (bairro popular de
Olinda), classe mdia. Juremeira desde criana,
mais profundamente depois dos 10, incorpora orix
antes dos 15, filha-de-santo de Xamb desde a
fundao do terreiro. Tem casa prpria de jurema
h apenas 3 anos. Filha de famosa juremeira. Uma
das primeiras juremeiras do terreiro Xamb (Ians).

Relembrando que exceto pelo babalorix, todos os nomes so pseudnimos.

124

5. Luzia

6. Dalva

7. Socorro

8. Zlia

9. Pedro

10. Joaquim

11. Diogo

12. Joo

13. Jos

14. Pai Ivo

15. Paulo

Branca, 63 anos, secretria aposentada, moradora

do bairro de Caets (bairro popular de Paulista),
classe mdia baixa, juremeira iniciada em 1978
anos, filha-de-santo de Xamb (Ians) h mais de
20 anos.
Negra, 50 anos, dona-de-casa, moradora do bairro
de Beberibe (bairro popular de Olinda), classe
mdia, juremeira h mais de 30 anos, filha-de-santo
de Xamb (Ians) h mais de 20 anos.
Negra, 54 anos, cabeleireira, moradora do bairro de
Beberibe (bairro popular de Olinda), classe mdia
baixa, juremeira h 28 anos, filha-de-santo de
Xamb (Oxum) desde que nasceu, iniciada em
1982.
Negra, 81 anos, moradora do bairro de Beberibe,
classe mdia baixa, juremeira contempornea de
Me Biu, filha-de-santo do Xamb (Iemanj) desde
que nasceu.
Negro, 33 anos, prestador de servios gerais,
moradora do bairro de Beberibe (bairro popular de
Olinda), classe mdia baixa, juremeira desde os 17
anos, filho-de-santo de Xamb (Od) desde criana.
Negro, 32 anos, contnuo de um sindicato,
moradora do bairro de Beberibe (bairro popular de
Olinda), classe mdia baixa, na jurema e filho-desanto de Xamb (Xang) desde criana.
Negro, 35 anos, desempregado, morador do bairro
de Caets (bairro popular de Paulista), classe mdia
baixa, juremeiro h mais de 15 anos, filho-de-santo
de Xamb (Ogum) mais de 10 anos.
Branco, cerca de 50 anos, oficial de justia,
moradora do bairro de Beberibe (bairro popular de
Olinda), classe mdia baixa, passou a ser juremeiro
h mais de 20 anos quando casou com sua mulher
que madrinha de jurema, filho-de-santo de Xamb
(Ians) tambm h mais de 20 anos.
Afro-indgena. Cerca de 45 anos. Mora no bairro de
Beberibe. Classe mdia. Juremeiro h mais de 10
anos, filho-de-santo (Iemanj) do Xamb h mais
de 15 anos.
Negro. Cerca de 60 anos. Se aposentou como
presidente do sindicato dos estivadores. Desde
criana est na parte do orix e da jurema, junto
sua me, ialorix do terreiro Xamb por mais de 4
dcadas. Filho de Oxum. Na jurema, padrinho de
casas de filhas-de-santo, mas no se considera
juremeiro, no recebe entidades da jurema. Sua
esposa madrinha de jurema h muitos anos.
Negro. 60 anos. Aposentado. Og do Xamb h
muitos anos. Filho-de-santo do Xamb desde
criana. Passou a frequentar jurema a partir dos 15
anos de idade. Filho de Xang. Hoje atua como
padrinho de jurema em algumas casas de jurema,
mas de forma muito pontual.

Tem um aspecto interessante nesta tabela em relao aos aspectos religiosos: todas as
mulheres juremeiras e tambm alguns dos juremeiros so filhas(os) de orixs femininos, o que

125

refora o discurso sobre o feminino na jurema tanto em termos das entidades, como das
mulheres juremeiras e daqueles homens que tambm se identificam com este universo
feminino:
Juremeiros

Juremeiras

Ians - 1
Oxum - 1
Iemanj - 1
Xang - 1
Od - 1
Ogum 1

Ians 3
Oxum 3
Iemanj - 2

Por outro lado, embora a participao religiosa e visibilidade femininas saltem aos olhos, a
anlise da tabela a partir de uma rpida perspectiva de raa e de classe mostra que em geral,
ambos, mulheres e homens esto socialmente margem, encontrando-se na base da pirmide
de distribuio de renda. Contudo, as mulheres ainda se encontram em situao econmica
mais desfavorvel em relao aos homens:
Juremeiras

Juremeiros

Brancas melhor situao secretria ou donade-casa com um padro de vida de classe mdia
(salrio do marido)

Afro-indgena, negro e branco - esto acima da

mdia de poder aquisitivo em relao s
mulheres: pesquisador, aposentado como
presidente do sindicato dos estivadores e oficial
de justia.
Negros - contnuo e outro prestador de servios.
O terceiro tem problemas de sade e no exerce
nenhuma atividade profissional remunerada.

Negras e afro-indgenas
cabelereiras

costureiras

ou

Estes so dados que mostram o hiato entre o campo simblico e do universo religioso, e a
realidade dos lugares em termos scioeconmicos destes sujeitos que no podem ser
negligenciados para compreender relaes de gnero no universo religioso da jurema no
Xamb.

126

4.7. O Il Ax Oy Megu hoje: orixs, jurema, cultura e polticas

pblicas
Com a insero de historiadores que passaram a ser filhos-de-santo no terreiro na
dcada de 90, iniciou-se toda uma movimentao direcionada a polticas pblicas. Estes
elaboraram pesquisa, em primeiro lugar sobre as origens do Xamb enquanto nao
teolgica e tnica,

120

tendo inclusive entrado em contato com a embaixada dos Camares,

pois naquela regio existem hoje muitas famlias com o sobrenome chamba ou shamba
(LEAL, 2000).121 Dentre outras coisas, esta pesquisa buscou refutar a escarsa bibliografia
existente que afirmava que esta era uma nao quase extinta (CACCIATORE, 1977, p. 263;
PRANDI 1996, p. 66).122 Neste mesmo perodo vem tambm a necessidade de pesquisar
sobre a histria do terreiro, de suas ialorixs fundadoras. Se construiu toda uma narrativa
sobre Artur Rosendo, o babalorix que teria trazido os axs desta nao para Pernambuco, na
dcada de 20.
Outra contrapartida importante para a comunidade foi que em 2000 foi fundado o
Memorial Severina Parasoem homenagem ao centenrio de Maria Oi (25/07/1900), aos
setenta anos da inaugurao do terreiro aberto por esta ialorix (07/06/1930) e aos cinqenta
anos da reabertura do terreiro por Me Biu (16/06/1950)123, representando iniciativa mpar
para a histria do terreiro, pois possui um acervo de fotografias, os pertences de Me Biu,
ingomes utilizados nesta casa, alm de uma pequena biblioteca que possui ttulos, em sua

120

Na dissertao de mestrado me dedico mais ao conceito de nao em relao s religies de matrizes

africanas no Brasil. Este conceito deve ser avaliado originalmente como conceito tnico, que depois no contexto
da escravido, tomou um sentido mais teolgico, visto que, devido s circunstncias histricas no possvel
comprovar de forma precisa o procedimento tnico de algum (ROSA, 2005, p. 45-53).
121
MEEK (1931) menciona povos chamba ou shamba como habitantes da egio prxima ao Vale do Rio
Benu, falantes da lngua Jukun.
122
Na dissertao discuto como ambos os autores atribuem origens distintas ao Xamb: PRANDI
(1996) afirma que esta seria uma nao de extino do tronco iorub, enquanto CACCIATORE (1977) afirma
que o Xamb seria nao de culto que mescla elementos das culturas Banto e indgenas, ou seja, do tronco de
nao Angola (ROSA, 2005, p. 51).
123
Dados extrados da Cartilha da Nao Xamb (Leal 2000, 4) lanada com o mesmo propsito de
homenagem a partir de extensa pesquisa realizada por Hildo Leal e com a colaborao dos filhos-de-santo do
Xamb e dos preciosos depoimentos do babalorix Ivo Paraso da Silva, da atual ialorix do terreiro Maria de
Lourdes da Silva (Dona Lourdes) e de Donatila Paraso do Nascimento (Me Tila).

127

maioria, sobre a histria das religies afro-brasileiras para utilizao do povo-de-santo (Apud
ROSA, 2005, p. 108).
O terreiro tambm j foi Ponto de Cultura, com apoio do MinC (Governo
Federal) e recentemente (setembro de 2006) foi tombado como quilombo urbano pela
Fundao Palmares, uma das mais importantes no Brasil que realiza projetos, pesquisas e
publicaes em nvel nacional e internacional sobre cultura negra brasileira e religies de
matrizes africanas em geral. Este fato gerou grande status ao terreiro e fortaleceu ainda mais o
seu discurso de tradio mantida atravs das geraes de laos no somente religiosos, mas,
sobretudo, consanguneos. No total o terreiro Xamb acumulou nos ltimos dois anos dois
importantes ttulos para a sua histria:
1. Terceiro quilombo urbano do Brasil - pelo Ministrio da Cultura e a Fundao
Cultural Palmares em conjunto com o Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional
(Iphan) que reconheceram no dia 24 de setembro de 2006 - o Quilombo Urbano do Porto do
Gelo;
2. decreto demarcao Quilombo Urbano do Nordeste, Quilombo Urbano do
Porto do Gelo, pela prefeita de Olinda, PE, Luciana Santos (PCdo B).124
Por um lado, certamente este pode ser considerado um efeito tradicionalizador das
polticas pblicas, carregado de carter purista no discurso religioso, retomando o conceito
de idioma de pureza (MATORY, 2006) que exclui quem estiver fora deste, como o caso,
em grande medida, do prprio culto da jurema. Por outro lado, indiscutvel o valor poltico e

124

Segundo o Boletim Quilombol@ (2007), os quilombos urbanos: Lutam pela garantia de

salvaguarda de seu territrio para consolidar sua histria de resistncia e autonomia, alm do acesso a servios
pblicos, infraestrutura bsica e emprego. O ttulo de quilombo foge do esteretipo de quilombo rural distante e
isolado, para representar grupos que vivem no corao dos grandes centros urbanos em situao histrica de
desigualdade social e que buscam o reconhecimento de sua identidade e a segurana jurdica de seu direito
propriedade para romper o ciclo da segregao espacial, prtica naturalizada que nega aos setores socialmente
diferenciados como negros, ndios e pobres, o direito de viver em determinados espaos urbanos, principalmente
aqueles bem localizados e dotados de infraestrutura (idem). O Plano Diretor Municipal (artigo 182 da CF/ 88)
representa um dos mais importantes instrumentos que viabiliza essa salvaguarda no contexto do
desenvolvimento urbano na promoo da incluso social deste grupos por vezes ameaados pelas leis
determinadas pelo feroz mercado imobilirio.

128

social deste tipo de iniciativa de salvaguarda para comunidades negras, indgenas que buscam
no somente sobreviver diante do agressivo sistema capitalista e mercado imobilirio, que
historicamente sempre deslocou estas comunidades de seus lugares de origem, empurrando-s
para reas sem saneamento bsico ou outros tipos de assistncia:
No surpreende por isso que os termos por meio dos quais eram
expressos os conflitos sociais passem a ser mediados pelos
conceitos de profilaxia, da higiene e da eugenia. Assim, a
justificativa para evacuar a populao pobre da cidade,
empurrando-a para os morros e os subrbios, era formulada em
termos de poltica sanitria. (SEVCENCKO, 1998, p. 571)

Em termos culturais o terreiro Xamb hoje tem um grupo de afox Il Xamb que
toca nas teras negras no Ptio de So Pedro (Recife PE) e outros espaos de movimento
artstico e musical negro, alm, claro, de tocar durante o perodo de carnaval. Alm do afox
que tem jovens do prprio terreiro, tem tambm o grupo Bongar de coco que j tem dois cd
gravados. O Seu lder Cleyton Jos da Silva (Guitinho) hoje estudante de cincias sociais na
UFPE, alm de ser aprendiz Gri.125
Diferentes de seus pais, esta nova gerao da qual Guitinho representa um
expoente cultural, se assume praticante do culto aos orixs, no se considerando mais
catlicos. Esta uma gerao imersa no discurso de reafricanizao e conseqentemente, tm
uma certa resistncia ao culto da jurema por este no se situar muito no discurso de pureza ou
de 100% negro, famoso slogan do MNU (Movimento Negro Unificado). Contudo, se por
um lado, esta gerao no se envolve tanto com a religio da jurema, os seus projetos
artsticos esto cheios de elementos de seu universo: o coco enquanto gnero musical um
timo exemplo disso: ir aos cocos antes de tudo, um evento social e jovem, sobretudo no
contexto cultural pernambucano desde tempos de Chico Science, movimento Mangue Beat,
etc., e de todo o discurso sobre razes culturais e uma msica eminentemente pernambucana
que mescle o autoral ao tradicional raz.

125

Projeto Ao Gri pelo MinC (mbito nacional).

129

O Bongar se insere neste discurso, localizando-o mais ainda em relao comunidade de

onde os seus integrantes nasceram: o terreiro Xamb. Por fim, este grupo tem como fonte
inspiradora o coco do Xamb, que a festa das entidades mestras, estando intimamente ligado
ao culto da jurema, o que demonstra que a msica vai representar o fio condutor que leva toda
essa juventude que nega uma relao religiosa mais intensa com o culto da jurema, mas que
bebe nas suas fontes musicais. A fala de Guitinho a seguir destaca o que muitas vezes no
discurso terico soa puro, no discurso musical (prtico) soa trnsito.
Na verdade tem muita coisa louca. Eu particularmente no tenho
muita afinidade com a jurema. Com todo respeito, da jurema eu s
gosto da farofa. Eu admiro as entidades da jurema, eu curto
tambm e o Bongar quando a gente criou, eu no tinha nenhuma
pretenso de vincular ele jurema, mas depois no decorrer do tempo
eu percebi que, pela ligao que a gente tem com o povo da Xamb e
todo o mistrio que o povo da Xamb tem, envolve n o coco e
principalmente o lado da jurema foi impossvel essa coisa no entrar
na nossa msica. (Grifos meus).
importante destacar que todas estas articulaes culturais e polticas hoje tomam
parte fundamental e estruturante da rotina do terreiro Il Ax Oy Megu. Atualmente os
agentes culturais tm se multiplicado na realizao de projetos e feitos que antes eram
cuidados pelo Estado (OCHOA, 2003. p. 20-21). Desta forma, no somente reformula-se as
relaes entre comunidades e Estado, como tambm gera novas demandas e atuaes, o que
implica na prpria reformulao do conceito de polticas culturais (OCHOA, 2002, p. 21).
Estas so reformulaes importantes para pensar sobre o terreiro Xamb enquanto um projeto
poltico e cultural que engloba os universos dos orixs (terreiro, memorial, ttulo de Quilombo
Urbano, grupo de afox, etc.) e da jurema (coco e o Grupo de coco Bongar). Isto nos leva a
refletir como religio, cultura e polticas pblicas representam uma trade fundamental para
repensar o papel da cultura. Como destaca YDICE (2004, p. 25) o papel da cultura
expandiu-se como nunca para as esferas poltica e econmica, ao mesmo tempo em que as
noes convencionais de cultura se esvaziaram muito.

130

Captulo V
Msica como narrativa do divino:126 as entidades femininas da jurema
Meu interesse em desenvolver um ramo de teoria da msica que
marcadamente feminista tem me levado a considerar
elementos no tipicamente incorporados anlise musical.
Situando composies dentro de seus contextos social e
histrico, eu atuo prxima a leituras que reconheam o impacto
das vises de gnero, poltica e social na msica em si;
relaciono cada pea a incidentes especficos na vida da
compositora que ocorreram rigorosamente no tempo da
composio. E ligo narrativas nas peas a identidade da
compositor(a) como projetada nos seus escritos e nas reflexes
de contemporneos(as). Minhas anlises, acima de tudo, no
falam com uma autoridade despersonificada; elas so marcadas
pela minha prpria identidade. Em virtude do da crescida
visibilidade do feminismo e suas correntes tentativas de
aceitao em pesquisas de msica, eu me beneficio da liberdade
de trabalhar na msica fora do cnone analtico e desenvolver
caminhos feministas de escuta e anlise musical sem me sentir
obrigada a escrever em tpicos mais tradicionais. (HISAMA,
2000, p. 1288).127

126

Este captulo uma abordagem revista de artigo apresentado e publicado nos anais do Encontro
Internacional Fazendo Gnero 8 (ROSA, 2008).
127
My interest in developing a branch of music theory that is markedly feminist has led me to consider
elements not typically incorporated into music analysis. Situating compositions within their historical and social
contexts, I perform close readings that recognize the impact of the composer's gender, politics, and social views
on the "music itself"; relate each piece to specific incidents in the composer's life that occurred at roughly the
time of composition; and link narratives in the pieces to the composer's identity as projected in her writings and
in reflections by contemporaries. Mv analyses, moreover, do not speak with a disembodied authority; they are
marked by my own identity. By virtue of feminism's increased visibility and its current tentative acceptance in
music scholarship, I enjoy the freedom to work on music outside the analytical canon and to develop feminist
ways of hearing and analyzing music without feeling obligated to write on more traditional topics. (HISAMA,
2000, p. 1288).

131

5.1. As entidades femininas da jurema: o feminino na msica, a

msica no feminino
Antes de entrar propriamente no repertrio das entidades femininas da jurema,
importante demarcar as diferenas entre direita (orixs) e esquerda (jurema), levando em
conta tanto os aspectos religiosos, como os musicais: Na direita as divindades cultuadas so
africanas, e seus repertrios so cantados em iorub acompanhados por padres rtmicos de
time line (linha guia ou padro) de 16 pulsos executados geralmente pelo agog, muito
caractersticos da msica africana e afro-brasileira. As melodias em sua maioria so
tetratnicas, pentatnicas e hexatnicas tambm caractersticos daquele repertrio. Na jurema,
por outro lado, so cultuadas entidades majoritariamente brasileiras, ancestrais brasileiros,
como os indgenas e caboclos. Mesmo os ancestrais africanos, pretos-velhos, viveram no
Brasil e falam e cantam em portugus, afirmando um hibridismo racial que se ope
ancestralidade puramente africana, assim como, a corrente oriental das(os) ciganas(os)
uma re-significao do oriental num contexto brasileiro.
Do universo dos pontos cantados da jurema registrados e analisados durante a
pesquisa, constatou-se que estes possuem melodias predominantemente modais, que podem
ser verificadas nas suas organizaes intervalares. Contudo, h ainda a ocorrncia de escalas
tonais maiores e menores e tambm de escalas pentatnicas. Os padres rtmicos dos
tambores que acompanham as cantigas so o coco, tambm chamado de tor, ou toque de
macumba, umbanda ou samba, que mostrarei mais adiante. O ab pode ou no estar presente,
mas geralmente considerado importante timbrsticamente ao grupo instrumental, e, por fim,
as maracas so muito utilizadas como smbolos musicais nacionais que representam o
indgena e tambm o preto-velho. Por fim, cantos, escalas, modos, instrumentao e padres
rtmicos da jurema esto relacionados diretamente a questes tnico-raciais representadas na
atmosfera nordestina, indgena e africana ou baiana que diferenciam dos universos religioso e

132

musical dos orixs, mas que, por outro lado, tambm podem ser compartilhados em alguns
momentos.
No quadro a seguir seguem algumas importantes distines religiosas e musicais
entre ambos os cultos no terreiro Xamb:128
Esquerda jurema
1. Entidades brasileiras indgenas, caboclas, pretasvelhas, e tambm orientais (ciganas);
2. Entidades consideradas mais humanizadas
comunicao direta com o povo-de-santo;
3. Falas, rezas e cantos portugus regionalizado
que ser especfico para cada entidade espiritual;
4. Discurso que elege o hibridismo cultural, religioso
e musical como tendncias no culto - elementos
indgenas, afro-brasileiros, do catolicismo popular;
kardecistas e da umbanda
5. Padres meldicos com predominncia de escalas
modais, escalas maiores e menores e tambm de
escalas
pentatnicas,
configurando
compartilhamento com o universo musical dos
orixs;
6. Canto e gnero canto responsorial, utilizao de
versos populares. Muito comum as mulheres atuarem
como solistas.
7. Lgica da imprevisibilidade ineditismo dos
pontos cantados as entidades trazem os seus
pontos;
8. Instrumentao e gnero na maioria das casas
canto capela acompanhado por palmas e maracs;
outras tem tambm a presena da dupla de ils, ab e
s vezes, o agog. Ainda que seja raro, possvel ter
mulheres ogs que tocam.
9. Padres rtmicos ligados a ritmos populares
nordestinos como o coco ou afro-brasileiros como o
samba.
10. performances falas, gestos, roupas e danas nas
giras. Os gestos abrangem a utilizao de arco e
flecha (caboclas), fumar cigarros ou cachimbos
(mestras e pretas-velhas) e beber cachaa
(pombagiras).

128

Direita xang ou candombl

1. Divindades africanas
2. Consideradas mais finas e distantes
comunicao indireta s em alguns casos os orixs
possuem ax de fala para se comunicar
diretamente apenas com a ialorix ou babalorix;
3. Toadas - Lngua iorub transformado
historicamente
4. Discurso de pureza africana e ancestralidade;

5. padres meldicos com predominncia de de

escalas pentatnicas e hexatnicas, e tambm
tetratnicas, raramente heptatnicas.
6. Canto e gnero canto responsorial. Atualmente,
desde que Me Biu morreu (1993), as mulheres no
atuam como solistas. A atuao vocal feminina se
restringe ao coro. Logo, houve uma perda do poder
feminino.
7. Predominncia de toadas que j integram o
universo musical da tradio dos orixs.
8. Instrumentao e gnero solista, coro, trio de
tambores ingomes, agog e ab. S existem ogs
homens. As mulheres s podem tocar nas
obrigaes. Nas festas pblicas elas s podem tocar
o ab ou agog (mais raro).
9. Padres rtmicos de derivao africana 12 e 16
pulsos, executados em time line. Contudo, h a
presena do toque de macumba ou samba.
10. performances os orixs no falam em pblico.
Seus gestuais so tambm especficos a cada
categoria de orix, contemplando apenas objetos
sagrados (representaes icnicas dos orixs).

CHADA (2006, p. 92) analisou a relao entre candombl de caboclo e umbanda, e tambm
candombl de caboclo e culto aos orixs, elaborando uma tabela parecida com esta, na qual eu tambm me
baseio, pelo fato da mesma apresentar similaridades em relao ao culto da jurema e o culto aos orixs no
terreiro Xamb.

133

Por outro lado, o culto da jurema e o culto dos orixs compartilham repertrios
musicais, estruturas rtmicas e meldicas e toques de tambor:
Compartilhamentos

Jurema

Orixs

1. Repertrios

Entidades caboclas

Orixs gmeos Beji

2. Estruturas meldicas
e rtmicas
3. Toque de tambor

Escalas modais, tonais e

pentatnicas
Tor e macumba (acompanha
o repertrio de praticamente
todas as entidades)

Escalas pentatnicas, tonais e

algumas modais
Toque
de
macumba
(acompanha o repertrio de
exu, Ians e Beji)

No meu trabalho optei por apresentar uma pequena, mas significativa amostra dos
pontos cantados das entidades femininas da jurema, discutindo aspectos gerais pertinentes aos
seus respectivos repertrios musicais e performances. Decidi apresentar transcries musicais
de 5 pontos cantados de cada categoria de entidade religiosa feminina. So quatro grandes
categorias religiosas e uma que classifico como interseccional. O quadro abaixo segue as
categorias das entidades e os respectivos meses em que estas so cultuadas no calendrio
religioso:
Direita

1. Caboclas
janeiro.

2. Pretas-velhas maio

Interseccional

Ciganas por
vezes em maio

Esquerda

3. Mestras
Maro e/ou
novembro

4. Pombagiras
agosto

Dentro destas categorias religiosas gerais que, podem ser masculinas e femininas, h vrias
entidades individuais. Veremos que esta individualizao tambm se estender msica.
Como a minha pesquisa foca a casa Xamb, mas se estende tambm s demais
casas, onde h a presena de tambores, no pude deixar de abordar a dupla de ils. Apresento,
ainda que de forma complementar, os padres rtmicos executados pelo mel, pelo agog e
pelo xequer quando estes se fazem presentes (o que nem sempre ocorre), alm dos padres
das maracas e das palmas. Ao todo foram feitas as seguintes transcries musicais:

134

Transcries musicais
1. Pontos cantados
23
2. Padres rtmicos do mel 2 toques de umbanda e coco
tambor il base
3. Agog
1
4. Ab ou xequer
1
5. Palmas
1
Para pensar sobre gnero em msica numa perspectiva feminista em msica
gostaria de tocar na questo instrumental na msica da jurema sob dois prismas:
1. Na esfera musical divina, o compartilhamento musical dos mesmos padres
rtmicos para os tambores, agog, ab, maracs e palmas pode ser tomado como reflexo de
uma horizontalidade nas representaes de gnero das entidades espirituais. Ambas entidades
femininas e masculinas so consideradas poderosas, embora em algumas casos, tenham
atuaes espirituais diferentes.
2. Na esfera musical humana, a ausncia dos tambores na maioria das casas de
jurema pesquisada confere uma maior autonomia feminina na performance musical. As casas
sem tambores no precisam ter ogs, logo, no entra na questo da relao de gnero e poder
em relao esfera musical, onde, na maioria das casas, s existem ogs homens.
MCCLARY (1994, p. 79) destaca a importncia de teorias de msica que renam
perspectivas dos estudos de cultura e da crtica feminista para uma compreenso ampla da
msica.129 Estas tratariam das representaes e construes de gnero, subjetividade, desejo,
etnicidade, corporalidade, etc. para alm da anlise do texto vocal, rompendo, desta forma,
com os cnones da msica absoluta:
Bom para pera, mas e sobre msica instrumental? Certamente a chamada
Msica Absoluta reside alm de apertos tanto dos estudos feministas quanto
dos culturais. Sua autonomia de neologismos, orgnicos, desenvolvendo
padro de variaes para guard-la seguramente de qualquer incurso de fora;
129

In short, I would like to see a future in which theorists, students of culture, and feminist critics can
all collaborate in the greater understanding of music. We need not be at odds. (MCCLARY, 1994, p. 79).

135

aqui, ao menos, o cu aonde o puramente musical opera livremente.130

(MCCLARY, 1994, p. 75).

A partir da premissa feminista em msica, decidi considerar tambm os toques do tambor e

tambm ter aulas de il para entend-los melhor. Segundo Pai Ivo, babalorix do terreiro
Xamb na jurema tem apenas dois tipos de toque: ela tem um toque virado, e um toque mais
batido. O que ele chama de virado, tambm conhecido como toque de macumba,
umbanda ou samba. J o segundo, mais batido conhecido como o coco ou tor:
1. O toque de umbanda, macumba ou samba um dos dois padres rtmicos
existentes que executado pelos tambores. Este um padro de 16 pulsos de semicolcheia que
acompanha tambm algumas toadas do repertrio dos orixs, o que configura o
compartilhamento musical entre ambas as esferas religiosas (orixs e jurema) de que venho
discutindo desde o mestrado (ROSA, 2005). Neste caso, embora na jurema o agog seja
dispensvel, e no esteja presente em nenhuma gravao de campo, e eu o tenha visto em
algumas giras, na parte do orix este executa o padro de time line em 16 pulsos que dialoga
com o padro do tambor. Por esta razo, incluo o padro do agog como uma referncia
musical importante. Mesmo quando ele no estiver presente, acredito que ele esteja implcito
como importante referncia musical para a execuo dos padres dos ils.
2. O coco um gnero musical popular tradicional nordestino que a princpio se
distancia bastante do universo musical dos orixs. Este um padro de 8 pulsos de
semicolcheia que representa o ritmo das entidades indgenas e dos mestres por excelncia. J a
maioria dos pontos de mestras acompanhada pelo toque de macumba, talvez como um
indicativo da relao entre mestras e pombagiras. No Xamb, o coco no somente um ritmo
ou gnero musical muito representativo, como uma festa pblica de grandes propores que

130

Well and good for opera, but what about instrumental music? Surely so- called Absolute Music
resides beyond the clutches of either feminism or cultural studies. Its buzzwords-autonomy, organic, developing
variation-stand to guard it securely against any incursions from the outside; here, at least, is a haven where the
purely musical can operate freely. (MCCLARY, 1994, p. 75). (Traduo minha).

136

acontece todo 29 de junho, dia do aniversrio de Me Biu, uma de suas mais importantes
ialorixs. O coco, por sua vez no tem o acompanhamento do agog.
A seguir, apresento uma bula com possibilidades de sons a serem tirados no
tambor mel, com um grfico mostrando aproximadamente a regio de onde estes podem ser
tirados. Certamente cada forma de tocar varia conforme a(o) percussionista. Aqui me baseio
nas aulas de il que tive com o og Joaquim Jos de Arajo, conhecido por Gil, que me
ensinou os dois padres bsicos:
BULA DOS SONS TIRADOS NO TAMBOR MEL131
1.
2.

3.
4.

131

Mo direita bate inteira no centro da

membrana tira um som mais grave, com
mais harmnicos.
Mo direita bate com a ponta dos dedos
(tapa) na extremidade superior na membrana
som agudo.
Mo esquerda bate com a ponta dos dedos
(tapa) na extremidade inferior da membrana
som agudo (mesmo som do nmero 2).
Mo bate inteira na regio inferior da
membrana som mdio.

Para criar essa bula me inspirei no trabalho de NONATO (2006, p. 75), onde o mesmo apresenta
formas de tocar e possveis sonoridades tiradas do atabaque para tratar da relao entre tambores e a dana dos
orixs. Diferentemente da profunda abordagem que o autor faz no seu trabalho, aqui estou apenas interessada em
mostrar padres bsicos para discutir identidade sonora na msica das entidades da jurema.

137

A seguir, apresento os dois padres rtmicos executados pelo mel, acompanhados

pelo restante dos instrumentos de percusso. Embora raramente todos os instrumentos
estivessem juntos, acho interessante apresent-los aqui para auxiliar na visualizao, para dar
uma idia do resultado sonoro:
Padro do mel Toque de macumba, umbanda ou samba - 16 pulsos (ouvir faixa
1 do cd, e faixa 2, como exemplo do inh, o tambor solista)

1. Padro do mel coco ou tor 8 pulsos - (ouvir faixas 3 e 4 do cd)

Para realizar minha abordagem na realizao de algumas transcries musicais

dos pontos das entidades femininas me baseei em abordagens como as de KUBIK (2008;
1997), LHNING (1990), VATIN (2001), GARCIA (2006), SANDRONI (2001), NKETIA
(1974), NONATO (2006), BRAGA (1998). Estas(es) autoras(es) abordaram msicas de
derivao africana em diversos contextos, utilizando os princpios da time line ou linha guia
nas escrita de padres rtmicos destas msicas. No campo da discusso terica e conceitual

138

geral sobre transcrio musical na etnomusicologia retomo autores como NETTL (2005),
MERRIAM (1964), BLACKING (1974), SEEGER (1992); ELLIGSON (1992).
Trabalho tambm com autores como FELD (1990), SAMUELS (2004),
CARVALHO (2002), SEGATO (1999) e SEEGER (1977) para analisar msicas e
performances enquanto expresses icnicas relacionadas afetividade. FELD (1990, p. 16)
vai mostrar como o sistema musical Kaluli est intimamente relacionado afetividade, onde o
canto de pssaro no concebido somente como um canto de pssaro, mas como uma voz da
floresta que pode levar a lgrimas. 132 SAMUELS (2004), que foi orientando de Steven Feld,
aborda a msica e cultura Apache pra mostrar como linguagens (musicais e lingsticas) esto
relacionadas identidade tnica indgena numa perspectiva contempornea e no cristalizada.
SEEGER (1997) vai mostrar como representaes de gnero definem performances no canto
dos Suy, ou seja, como e por que os ndios Suy cantam para as suas irms.
No contexto musical do xang pernambucano, especificamente, CARVALHO
(2002) prope trs nveis de anlise que aborda desde os tipos rituais e tipos de cantos
empregados, s caractersticas musicais de cada ritual e por fim, do dilogo entre os aspectos
rituais e musicais. Por fim, para o contexto religioso e musical da jurema e de suas
performances e discursos me baseio na abordagem de SEGATO (1999). Esta autora analisou
representaes e afetividades expressas atravs da msica das divindades do xang e prope
analisar o orix como uma idia musical considerando tambm as diversas falas do povode-santo sobre as divindades (idem, 1999, p. 242). A partir desta perspectiva, prope os
conceitos de invocao, rememorao e de dramatizao nas performances e na dana,
conceitos tambm aplicveis ao universo musical da jurema:
Os membros do culto dirigem-se, por intermdio de cada repertrio, a uma
entidade concebida como habitante de uma dimenso supra-ordenada e que,
em dado momento do canto do repertrio, deve tornar-se uma presena real
por meio da msica. Isso significa que o temperamento de cada entidade
deve ser de alguma forma expresso em msica e que cada performance
132

To you they are birds, to me they are voices in the forest(FELD, 1990, p. 16).

139

musical consiste numa busca coletiva, da experincia de contato concreto

com cada modelo de personalidade. (SEGATO, 1999, p. 242-243).

Proponho um roteiro de escuta no decorrer do trabalho, onde a escuta de trechos

de gravaes realizadas em campo sero sugeridas de maneira que auxiliem na compreenso
do universo sonoro da jurema e das performances das pessoas e das entidades femininas como
um todo. Como estou interessada em performances que abrangem aspectos musicais e
extramusicais que a transcrio de textos e/ou de melodias no contempla, como aspectos
vocais de rezas, falas e cantos at performances de gnero. Estas so representaes de
feminino em relao s msicas e atuaes das entidades femininas, onde o feminino
construdo a partir da interseco das representaes de raa e de etnia, sexualidade, gerao, e
em alguns casos, tambm de classe. Estas representaes de feminino sero analisadas no
somente a partir de transcries e anlises das gravaes, mas tambm da perspectiva mica,
atravs de suas falas sobre performances e msicas das entidades femininas de uma forma
geral. Tambm vou considerar a performance das entidades e dos textos de seus pontos
cantado, procurando estabelecer uma anlise de suas falas como narrativas autobiogrficas.
Por fim, a minha pesquisa focaliza o repertrio musical das entidades femininas da
jurema para discutir representaes de feminino a partir das categorias interseccionais
supracitadas. Estas sero fundamentais para compreender tanto estas representaes de
feminino, como as relaes de gnero nos diferentes repertrios e performances das entidades
e das pessoas. As categorias das entidades so classificadas tambm como linhas ou
correntes espirituais. Estas compem a direita e a esquerda dentro da prpria jurema, alm
da corrente oriental.
SARKISSIAN (1992, p. 338-42) aponta alguns temas recorrentes levantados por
estudos feministas, especificamente, no campo dos estudos sobre msica:
1. Sobre a importncia da performance musical no processo de socializao tanto
expressando como moldando a ordem social;

140

2. Segregao dos mundos musicais femininos e masculinos como parte da uma

tendncia de oposio binria;
3. Estudos dos comportamentos musicais como indicador de relaes de poder baseadas
em gnero;
4. Estudos de msica e gnero sobre estilos vocais;
5. Pblico e privado e comportamento musical, diferentes domnios musicais;
6. Relaes de gnero entre o real e o sobrenatural;
7. Dicotomias natureza e cultura;
8. Relaes assimtricas de poder;
A minha pesquisa sobre as entidades femininas da jurema, seus repertrios
musicais, suas performances em dilogo com o contexto religioso e suas relaes de gnero e
de poder se inspira pelos tpicos citados acima, considerando alm do gnero, as supracitadas
categorias como importantes ferramentas analticas e interseccionais que devem ser
observadas nas descries e anlises apresentadas:
1. Gnero das representaes de feminino, do transgnero que pode ser vivenciado
no transe, das relaes de poder e assimetrias entre homens e mulheres no culto.
2. Raa e etnia das identidades raciais e tnicas que marcam o culto da jurema e suas
entidades que so consideradas negras, indgenas e/ou mestias. Cada categoria vai se
expressar de forma especfica tanto na fala como musicalmente133, onde as possibilidades de
inverso so vrias: uma pessoa negra pode se tornar uma entidade indgena, uma pessoa
branca pode se tornar uma preta-velha, etc;

133

Sobre raa, msica e nao WADE (2000, p. vii) destaca que estudar a histria da msica
colombiana foi fundamental para compreender questes sobre identidade nacional e ideologias de raa, classe,
regio (regionalismos), sexualidade e gnero presentes na mesma. Concordo tambm com RADANO e
BOHLMAN (2000, p. 5) de que a imaginao de raa no apenas informa percepes da prtica musical, mas ,
de uma s vez, constituda dentro e projetada num social atravs do som. Logo, muito importante
interseccionar o musical ao discursivo, fazendo o exerccio de ouvir racialmente no de forma naturalizada,
mas como construo cultural definidoras de performances (idem). (Traduo minha).

141

3. Classe social da questo econmica e social que situa os sujeitos da jurema,

grande maioria mulheres negras de classe econmica mais baixa, e tambm das suas
entidades. O transe representa um veculo de inverso onde uma mulher ou mesmo um
homem negro e pobre pode ser uma pombagira que tem acesso a artigos finos e caros que no
fazem parte do seu cotidiano; uma mulher branca e de classe mdia alta pode se tornar uma
preta-velha escravizada e com recursos financeiros mnimos.
4. Gerao das representaes geracionais e inverses que ocorrem quando no
transe, onde jovens se tornam velhos e vice-versa; As entidades cantam e danam como
crianas, jovens ou velhos, independentemente de sua condio na vida real;
5. Sexualidade - Das inverses de gnero e de sexualidade onde entidades podem ser
assexuadas ou hipersexualizadas; homens podem ser mulheres e vice-versa, redefinindo ou
legitimando experincias e papis.
Cada entidade possui o seu repertrio musical especfico constitudo por linhas ou
pontos cantados134, como so chamadas as cantigas, que representam narrativas das entidades,
de suas histrias e caractersticas particulares que CARVALHO (1990, p. 135) considera
como claras histrias de anti-heris:
Cada uma dessas entidades tem no s uma ou mais canes que a identifica,
como tambm fala longamente e conta sua histria de vida, com um
vocabulrio extremamente explcito e invariavelmente ligado
marginalidade e prostituio. So claras histrias de anti-heris: ladres,
assassinos, rufies, putas, donas de cabar, capangas, enfim, anti-sociais
de todo tipo e lugar (idem).

Os pontos falam tambm sobre os territrios, as moradas msticas das entidades. Esta
territorialidade sagrada na jurema representada pelas matas, encruzilhadas, mares, rios e at
mesmo pases, caso dos ciganos e das ciganas.135

134
Os cantos das entidades so chamados de linhas ou pontos, termos que tambm so utilizados no
contexto musical da umbanda (BORGES, 2005), o que indica tambm o dilogo no somente religioso, como
musical entre ambas as religies.
135
Sobre a territorialidade na bruxaria, MALUF (2005, p. 197) destaca que vrios lugares so apontados
como pertencente s bruxas e, por isso, em geral estes so temidos pelas pessoas.

142

As entidades trazem suas prprias cantigas, que so cantadas em portugus e

carregadas de uma forte dose de ineditismo, embora estas no sejam necessariamente
consideradas compositoras num sentido convencional.136 Esta constante possibilidade de
ineditismo dos pontos cantados integra o princpio da casualidade ou imprevisibilidade que
representa um aspecto musical norteador para o repertrio das entidades, embora ainda que
sejam desconhecidos, os novos pontos estaro dentro do mesmo padro meldico, rtmico e
temtico dos demais pontos. A individualizao das entidades religiosas, no entanto, um dos
principais fatores que geram o ineditismo dos pontos cantados:137
A ndia canta coisas que voc entende mas que no pode gravar, por que fica
aquela surpresa. E fica s pra aquele momento ali.
ndia uma entidade difcil e muito trabalhosa.
Quando ela vem, ela traz o ponto dela. (Dalva, madrinha de jurema).

Apesar da individualizao das entidades, nas entrevistas e sesses de mesa branca,

obrigaes e giras alguns pontos eram muito recorrentes e considerados representativos.
Logo, embora tenha realizado muitas horas de gravao de entrevistas e msica, muitas vezes
os pontos se repetiam.
Grande parte das transcries apresentadas aqui se baseia em aproximaes
entre algumas gravaes feitas dentro e fora de contexto. As gravaes feitas fora de contexto
no tinham a percusso, ento o canto sempre era mais ad libitum. Quando pude gravar
estes mesmos pontos tambm em contexto e com a presena da percusso (tambores e/ou
maracas e ab), adaptava aquela transcrio meldica ao padro rtmico, pois este interfere
na performance vocal de forma geral, em relao aos aspectos rtmicos e ao andamento. As
figuras rtmicas utilizadas pela grafia musical correspondem, portanto, a valores aproximados
de um recorte entre registros deste vasto repertrio e campo de possibilidades performticas
136
Assim como no candombl de caboclo baiano, onde, diferentemente dos orixs que possuem um
repertrio pr-estabelecido cantado em iorub e transmitido oralmente de gerao a gerao, no candombl de
caboclo as entidades trazem suas linhas que podem ser completamente inditas (GARCIA, 2001, p. 133).
137
Tambm em alguns casos h o ponto riscado, igualmente individualizado exclusivo, mas como no
Xamb no h a presena do ponto riscado, no vou abord-lo aqui.

143

realizadas dentro e fora de contexto. Tambm realizei transcries a partir de registros feitos
exclusivamente em contexto, quando a qualidade da gravao permitia. Por fim, a depender
da presena ou da ausncia dos tambores os aspectos meldicos podem mudar, mas no to
drasticamente quanto rtmica.
Como estou trabalhando com o terreiro Xamb, onde NO h a presena de
tambores, nem de agog na jurema e por outro lado, trabalho tambm com praticamente o
mesmo repertrio musical em casas de madrinhas e padrinhos de jurema que tm ou no a
presena de tambores, procurei fazer essa aproximao. Em geral, no entanto, optei por
adotar as palmas como padres rtmicos de acompanhamento para o canto, visto que estas
SEMPRE esto presentes. Logo, para exemplificar a diferena irei apresentar nos pontos
cantados das caboclas e pretas-velhas duas grafias de um mesmo ponto cantado: 1. Com a
grafia tradicional, visto que as palmas em compasso binrio simples (2/4) geralmente so a
referncia para o canto. No vou adotar essa dupla grafia para pontos de mestras e
pombagiras, pois mesmo que isto tambm ocorra (o canto capela), a referncia maior para
estas entidades o toque de macumba. Em relao melodia, no vou utilizar armaduras de
clave, visto que como no h acompanhamento harmnico, muitas vezes escalas, modos e
tonalidades no se apresentam de forma muito explcita (escalas modais, pentatnicas,
tetratnicas, etc.). Contudo, aponto para modalismos ou tonalismos a partir das organizaes
intervalares das melodias. Em relao anlise, muitas vezes, alguns aspectos sero repetidos
nos quadros, visto que, por vezes, as entidades femininas apresentam semelhanas entre si.

144

A seguir sero abordadas as entidades femininas, um pouco de sua historicidade,

suas caractersticas, representaes, performances e anlises dos seus repertrios musicais, 138
na esperana de fornecer um panorama geral sonoro do que estas entidades representam.
5.1.1. CORRENTE DA DIREITA: GUIAS ESPIRITUAIS
5.1.1.1. Caboclas e indgenas
Comadre Florzinha
Pode ser considerada como uma entidade introdutria categoria das entidades
caboclas. Esse carter introdutrio no sentido de que esta entidade representa uma
abertura que sucedida pelas entidades caboclas e indgenas. Talvez a entidade que teria
papel de certo modo similar seja o exu, que abre os caminhos e tem de ser o primeiro a ser
reverenciado antes de qualquer outra. A Comadre Florzinha tambm deve ser a primeira a ser
dada de comer para poder adentrar ao territrio dos encantados: as matas. Ela come
mingau, o fumo, o cachimbo, uma caixa de fsforo e o mel.
A seguir, o ponto desta entidade que cantado nas obrigaes que abrem o ano,
em janeiro. cantado capela, antes de entrar nas matas seja em sentido literal ou nas
obrigaes que tem decorao que simula as matas. Este o nico ponto para esta entidade e
cantado somente neste momento para pedir licena para que tudo corra bem, de outro modo,
se no agradar a esta entidade h o grande risco de ser perder na mata ou sofrer algum
acidente (ouvir faixa 5 do cd)

138
Utilizo esta classificao de 1. individual para os pontos de entidades particulares, geralmente onde
seus nomes aparecem como Jacira, Amlia, vov Omerinda, etc; 2. coletivo, para todas as entidades daquela
categoria especfica, ou seja, qualquer entidade especfica pode cantar este mesmo ponto, representando um
momento de compartilhamento entre os iguais de uma mesma corrente espiritual (CHADA, 2006) no repertrio
dos caboclos baianos.

145

Estrutura
rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. d-r-mi-sol-l

2. emprego de
colcheias
e
semicolcheias

Anlise

O texto toca em dois aspectos

importantes:

Escala pentatnica de
d.
Possvel
compartilhamento com
o repertrio de orix
que caracterizado
pela ocorrncia de
escalas pentatnicas;

Oi siu, siu, siu, siu

2. do ritmo:

Oi siu, siu, siu, siu

estilo recitativo por ser

um ponto cantado
capela e ser funcional
para chamar a entidade.

A cincia da mata

A Comadre Florzinha
Chegou.

Chegou.

1. A funcionalidade do ponto.
um ponto de chamada. O nico
dedicado a ela. Da sua presena
para adentrar o territrio dos
encantados, por ser o primeiro,
cantado no contexto da obrigao,
a primeira a ser feita antes das
entidades caboclas e indgenas.
2. Da representao de sua
identidade e poder associados
cincia da mata. Deve-se cantar
e ofertar a esta para sob, sua
proteo, adentrar os mistrios das
matas e das cincias que estas
contemplam.

O ponto de Comadre Florzinha no menciona as demais categorias de raa e etnia,

classe, gerao ou sexualidade. Contudo, o discurso das pessoas preenche as possveis
lacunas que no so encontradas em seu ponto. No caso, esta uma entidade feminina que
vive nas matas, por isso suas oferendas devem ser realizadas l. Segundo o povo-de-santo,
depois de um incidente que houve numa obrigao de caboclas(os) nas matas, h mais de
trinta anos, ainda quando Me Biu era viva, em que houve um ataque de abelhas e uma garota
caiu numa cacimba e morreu. Depois deste acidente as obrigaes passaram a ser realizadas
na garagem do terreiro Xamb. Para compensar o ambiente urbano de uma garagem
encimentada, forja-se uma mata, ou seja, as pessoas pegam galhos e folhas de todos os tipos
para representar a mata para que ento, as entidades desam. Na casa de Maria, todo ms de

146

janeiro fretado um nibus que leva todas(os) mata para passar o dia, fazendo oferendas e
cantando para estas entidades. Tive oportunidade de ir a uma destas obrigaes.
Em geral as pessoas afirmam que Comadre Florzinha criana, mas algumas
pessoas dizem que ela velha. Nos dois casos ela seria considerada to assexuada quanto as
caboclinhas, e concebida como detentora da cincia da mata. Por ser a dona das matas e
portanto, uma entidade apenas para abrir os caminhos das matas, ningum recebe ou
realiza festas e obrigaes exclusivamente para ela. Tambm por ser das matas, a categoria
classe no se aplica ao seu caso.
Caboclas(os e ndias(os) Saudao: Oqu caboclas(os)! Corrente que vive nas matas e em Aruanda.
cultuada no ms de janeiro. A corrente cabocla considerada a mais pura e da direita. So as
entidades guias, ou seja, as primeiras que devem ser assentadas na iniciao religiosa. No
gong, os objetos sagrados destas entidades ficam direita, pois este o lado espiritual em
que estas se situam. So em grande parte entidades crianas. A maioria de caboclas meninas
que comem frutas, mel e adoram balas e brinquedos.139 Sua oferenda quando animal,
bicho pequeno de caa, como o coelho e o pombo. Muitas vezes estes nem so sacrificados,
mas so soltos na mata. J os ndios puros so em sua maioria homens adultos cuja
representao de homens fortes e viris, guerreiros. So entidades raras, assim como as
caboclas e ndias adultas. Como o ndio mais srio e considerado selvagem, da mata
profunda, come carne crua com mel. Na maioria dos casos as caboclinhas crianas so
travessas. Estas so diferenciadas pelo sexo. Estas entidades so representadas de forma
quase assexuada, no havendo diferenas significativas entre caboclas e caboclos. Os objetos
e vestimentas diferem: caboclas usam saias e vestidos e brincam de boneca, brinquedos de
139

BRANDO e RIOS (2001, p. 166) destacam que a incorporao por estas entidades expressa tipos de
esteretipos relacionados ao gnero e faixa etria, onde caboclas so crianas e expressam maior suavidade
facial, enquanto caboclos so carrancudos.

147

menina; caboclos usam cala e brincam de bola ou de carrinho, brinquedos de menino.

Estas refletem representaes naturalizadas e binrias de gnero, onde modelos fixos so
estabelecidos para masculino e feminino.
Em termos de raa e etnia esta uma corrente indgena, assim como suas
representaes icnicas so bonecas(os) com roupas indgenas e seus instrumentos sagrados o
arco e a flecha que possuem grande poderes religiosos e so tambm essencializados como
representaes indgenas. O ponto cantado a seguir narra esta identidade indgena da cabocla
de pena (ouvir faixa 6 do cd):

148

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

Anlise

Ela no bambeia
Ela no bambeia.

O texto toca em trs aspectos

importantes
que
sero
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:

1. da melodia:
1. sib-d-r-mib-f-sollb
2. emprego de colcheias,
semicolcheias, semnima
num padro de compasso
binrio simples (2/4).

O padro da escala da
cantiga heptatnico,
modo mixoldio (VII
grau abaixado).
2. do ritmo:
Nesta cantiga, assim
como em grande parte
do
repertrio
das
entidades caboclas, as
maracas esto presentes
como representao de
uma identidade musical
indgena.

Cabocla de pena.
Escreve na areia.
Escreve na areia
Com pena de
arara.
Cabocla de pena
Irm de Taquara.

1. Como ponto coletivo, narra

esta identidade indgena da
categoriageral das entidades
caboclas .
2. Da representao de tnica
indgena especfica da cabocla
de pena que irm de Taquara.
3. A segunda transcrio
mostra o compartilhamento
musical com o universo da
macumba representando pelo
toque de 16 pulsos, ao invs do
binrio executado capela.

Os nomes das(os) caboclas so em sua maioria, nomes de origem indgena. No

modo como falam, estas apresentam um sotaque indgena, subtraindo artigos ou trocando
pronomes das frases, por exemplo, enfatizado nas letras e na performance vocal, como
possvel perceber no ponto cantado da cabocla Ita:

149

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. sol-l-si-r-mi
2.
emprego
de
colcheias,
semicolcheias,
semnima
num
padro de compasso
binrio simples (2/4).

O padro da escala da
cantiga pentatnico.
2. do ritmo:
Nesta cantiga, assim como
em
grande
parte
do
repertrio das entidades
caboclas, as maracas esto
presentes
como
representao
de
uma
identidade musical indgena.
Sem os tambores, o ponto
indica um carter mais de
cantiga popular tradicional.

Ita.
Companheira Ita
Vamos l pra praia
Vamos trabalhar
E l na praia tem
rede e tem canoa
Passarinho voa
Nas ondas do mar.

Anlise
O texto toca em trs aspectos
importantes
que
sero
materializados
na
performance da entidade
quando esta desce:
1. Como ponto individual,
narrando a identidade da
cabocla das guas Ita.
2. Da representao de tnica
indgena
de
caboclos
representada por seu nome
Ita que em tupi significa
pedra.
3. da gerao - este ponto se
remete a cabocla Ita que
uma menina, como possvel
perceber no seu canto

Tanto o binarismo de gnero, assim como a essencializao tnica do indgena se

inverte com a experincia do transe ou incorporao. Um homem pode receber uma cabocla,
assim como uma mulher, um caboclo. H tambm a inverso tnica e geracional, pois uma
pessoa branca e idosa, por exemplo, ao receber a cabocla se torna apenas matria de uma
entidade indgena criana e assexuada.
Em relao performance musical destas entidades a maioria das entidades
femininas so crianas e como tais, cantam com vozes consideradas como infantis
geralmente mudando completamente o timbre de voz da pessoa que est incorporada com a

150

entidade. O timbre infantil representado numa voz suave e aguda, sendo o mesmo para
caboclinhos e caboclinhas meninas. Algumas vezes o povo-de-santo faz uma analogia entre as
entidades caboclas meninas e ers, pois no terreiro Xamb no existem ers, as entidades que
mais se aproxima dos ers so realmente as caboclinhas.
Tanto a fala como a performance vocal desta entidade indgena e infantil,
onde alm de falar como criana, com voz de timbre mais agudo, o vocabulrio indica
dificuldade em falar a lngua portuguesa, misturando termos, cortando as palavras numa fala
quase ofegante como: si Ju-re-ma si quer- si-brin-car. Fazem sons sibilantes tambm. No
seu repertrio musical e performance esta entidade se acompanha com uma maraca, dana
fazendo o gesto do arco e flecha, com perna da frente flexionada e de trs esticada como se
fosse flechar. Vale ressaltar que as maracas so fundamentais para o repertrio destas
entidades, mesmo no terreiro Il Ax Oy Megu da nao Xamb, onde na parte da jurema
no se bate os ils (tambores), as maracs no deixam de estar presentes. Estas representam
a identidade musical indgena por excelncia que acompanha o canto. O ponto da cabocla
Tapuia muito representativo neste sentido. Seguem duas transcries com grafias diferentes:
Tapuia 1: capela com palmas

151

esquerda, representao do indgena masculino. direita as maracas, instrumentos indgenas amplamente

utilizados no repertrio destas entidades.

Tapuia 2: com tambores

152

Estrutura rtmicomeldica

Anlise
1. da melodia:

1. d-r-mib-f-sol-lsib
2. emprego de colcheias,
semicolcheias, semnima
num padro de compasso
binrio simples (2/4) na
primeira transcrio e de
16
pulsos
de
semicolcheia na segunda
transcrio.

O padro da escala
da
cantiga

heptatnico, modo
de d drico.
2. do ritmo:
Nesta cantiga,
assim como em
grande parte do
repertrio das
entidades caboclas,
as maracas esto
presentes como
representao de
uma identidade
musical indgena.

Texto

Anlise

Tapuia,
minha Tapuia
Tapuia dos Caninds.

O texto toca em dois aspectos

importantes
que
sero
materializados
na
performance da entidade
quando esta desce:

Cad minha flor de

jurema
Minha flecha
Minha coit
(possvel verso
complementar)
Eu tava no meio da mata
Num toco
Embolando mel
Chegou cabocla Tapuia
Tapuia dos Caninds.

1. Como ponto individual,

narrando a identidade da
cabocla da Tapuia.
2. Da representao de tnica
indgena representada pelo
nome e pelas referncias
Tapuia da tribo dos Caninds;
* a categoria classe no se
aplica s entidades caboclas e
indgenas.

No caso da Tapuia 2, presenciei este ponto sendo cantado com a presena dos
tambores ils, por esta razo mudei a grafia, considerando a time line do agog, que embora
no esteja presente neste contexto, est sempre presente na parte do orix, quando este padro
executado. O ponto acompanhado pelo toque de macumba. Este um dado que pode soar
paradoxal, visto que o coco ou tor configura o toque de tambor representativo das
entidades indgenas e caboclas. Mas o fato que, apenas como exemplo, nesta gira de jurema,
onde foi gravado este ponto, dos 42 pontos cantados para entidades caboclas, 34 eram
acompanhadas pelo toque de macumba, e apenas 8 pelo coco. Acredito que este um dado
relevante, por que ocorreu tambm em outras casas com a presena dos tambores. Este fato
configura o compartilhamento com a macumba e com o universo dos orixs, porm, no quer
dizer que o toque coco seja menos representativo destas entidades. O fato que demonstra esta
representatividade musical e tnica atravs da presena do tambor que o ponto de despedida
acompanhado pelo coco.
A seguir apresento a transcrio do ponto individual da caboclinha Jacira, que
narra o seu perfil infantil indgena, de cabocla de pena menina, e protetora da jurema:

153

Estrutura
rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. sol-l-si-dr-mi-f#

2. emprego de
colcheias
e
semicolcheias,
num padro de
compasso
binrio simples.

O padro da escala da
cantiga o mesmo de uma
escala
tonal
maior:
3M+2m+3M+3m, numa
escala heptatnica de sol.
2. do ritmo:
Nesta cantiga, assim como
em grande parte do
repertrio da jurema, o
agog no est presente
como no repertrio
dedicado aos orixs.

Salve Jacira,
protetora da
jurema.
Jacira uma
menina,
uma cabocla de
pena.

Anlise

O texto toca em cinco aspectos

importantes que sero materializados
na performance da entidade quando
esta desce:
1. Como ponto individual salva a
cabocla especfica Jacira e seu poder
de protetora da jurema.
2. Da representao de tnica indgena
desta ser uma cabocla de pena;
3. da representao de gnero, como
uma menina;
4. da representao geracional, desta
ser uma menina;
5. como menina, ela considerada
assexuada e pura, no sentido em que
seu ponto e sua performance so
completamente infantis, assim como
sua voz no canto e na fala.

5.1.1.2. Pretas(os)-velhas(os)
Saudao: Salve as(os) pretas(os)-velhas(os)! Salve a Bahia! - Considerada uma
entidade que migrou da umbanda, a preta-velha representa o feminino envelhecido e negro da
jurema. Esta a vov empobrecida e escravizada que, assim como as(os) caboclas(os),
integram a corrente espiritual considerada da direita, da pureza. Contudo, pode atuar
tambm na esquerda como poderosa e temida quimbandeira pra desmanchar catimb e
desmanchar bruxaria, como menciona um de seus pontos. Luzia afirma que Pretos-velhos
so quem desmancham a maioria das mandingas, dos catimbs, das bruxarias. Preto-velho
muito poderoso. (ouvir faixa 9 do cd).

154

Segundo Marina este um tipo de entidade mais velha que voc pode pedir e
alcanar. uma entidade fortssima. Esta domina a cincia das ervas e da cura, limpa com
arruda e defuma com seu cachimbo. Toma tanto bebidas leves como o vinho branco, como o
forte caf frio e amargo. Fuma cachimbo ou cigarro de palha. Come guin, feijoada, arroz
doce, cuscuz, angu, caf amargo frio, peixe frito, peixe de coco, milho, pamonha, mungunz,
manu, tapioca, erva-doce, cocada, etc, comidas relacionadas ao contexto africano, afrobrasileiro em tempos de escravido e tambm de origem rural.
cultuada no ms de maio, sendo que no Xamb a sua festa acontece
especificamente no dia 13 deste ms, por ser a data oficial da abolio da escravatura. 140
Marina, filha-de-santo do terreiro e tambm praticante de jurema, ainda que no to
intensamente, afirma que quando Me Biu era viva, prestava a homenagem a estas entidades,
cantando para os orixs dentro do salo:
Minha tia antigamente batia no dia 13 de maio, mesmo no Xamb, ao meio
dia. Quando dava meio-dia, a gente ouvia os tambores e todo mundo ia
pegando a saia, precisava nem vestir ax 141, botava uma saia, uma blusa de
manga e ia. Ela cantava umas toadas no dia 13 de maio, em homenagem aos
escravos, a abolio.

A representao da velhice relacionada a uma condio quase assexuada est para

a representao da infncia das(os) entidades caboclas. Praticamente no h diferenas entre
entidades pretas-velhas de ambos os sexos, havendo similaridades no gestual e na
performance musical destas(es). Independentemente de seu sexo, estas cachimbam todo o
tempo, cantam e danam agachadas como velhas(os) que no podem manter a coluna ereta.
A questo racial muito evidente nestas entidades que foram africanas ou afrobaianas. A racializao vocal importante para analisar o seu repertrio. O registro vocal
mais de garganta sem no entanto, perder o agudo, num estilo geralmente empregado para
140
O movimento negro refuta esta data como data de referncia para o movimento. Hoje com todo o
processo poltico de reafricanizao. Pai Ivo tem conscincia de que 13 de maio no uma data representativa
para o povo negro. Contudo, a questo de manter a tradio permanece, e o ms de maio continua a ser o ms
dedicados a estas entidades.
141
Roupa tradicionalmente utilizada nas festas pblicas para orix.

155

cantar samba pode ser tomado como um indicativo desta. A questo geracional, da velhice
reflete em seu canto, cuja voz muitas vezes falha, sendo praticamente inaudvel e pouco
inteligvel. Exceto por quelas(es) que j conhecem a entidade e o seu repertrio.
No ponto que segue as vovs so cantadas em clima de festa e de samba, gnero
musical considerado particular desta entidade (ouvir faixa 9 do cd):

156

Tem tambm uma variante deste ponto:

Estrutura rtmicomeldica

Anlise
1. da melodia:

1. mib-f-sol-sib
2. d-mib-f-sol-sib

1. Escala pentnica
de mib;
2.Escala
pentatnica de d;

Texto
1. L vem vov
descendo a ladeira
com sua sacola.
Ela vem caminhando,
Ela vem de Angola.

2.
emprego
de
colcheias
e
semicolcheias,
semnima e semnima
pontuada num padro
de 16 pulsaes de
semicolcheia.

2.(variante)
L vem vov
descendo a ladeira
ela vem to bonita.
Vem com seu
requebrado,
Com seu rebolado
E seus laos de fita.
Eu quero ver, vov
Eu quero ver, vov,
Eu quero ver,
Se filho de umbanda
tem querer.
Eu quero ver, vov
Eu quero ver, vov,
Eu quero ver,
Filho de umbanda
estremecer.

Anlise
O texto toca em quatro aspectos
importantes que so materializados
na performance da entidade quando
esta desce:
1. Como ponto coletivo das vovs
gnero, sexualidade e gerao onde
apresentado um perfil de feminino
envelhecido da vov, gracioso
com seu rebolado, requebrado e
laos de fita, porm, assexuado.
2. Da representao racial e tnica
africana de Angola. As escalas
tetratnica e pentatnica sugerem
um compartilhamento com o
universo musical dos orixs;
3. da representao nacional atravs
da meno umbanda, explicitando
o compartilhamento religioso e
musical entre ambos os universos;
4. da representao de poder
religioso que faz o filho de
umbanda estremecer, ou seja, ser
incorporado pela entidade.

157

O prximo ponto de Preta-Velha da Bahia :

VVariante 2:

Estrutura rtmicomeldica

Anlise
1. da melodia:

1. si-do#-r-mi-f#
2.
emprego
de
colcheias
e
semicolcheias,
num
padro
de
binrio
simples (transcrio 1)
quando capela e de
16
pulsaes
de
semicolcheia quando
com
os
tambores
(transcrio 2).

1. escala pentatnica
de si
.

Texto

Anlise

Uma preta-velha da
Bahia
Pra qu mandou me
chamar?
pra desmanchar
catimb
pra desmanchar
bruxaria.

O texto toca em trs aspectos

importantes
que
so
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto coletivo das
pretas-velhas que vem da
terra sagrada - Bahia
2. Da representao racial e
tnica afro-baiana e da
utilizao
da
escala
pentatnica de si, que sugere
um compartilhamento com o
universo musical dos orixs;
3. da representao de poder
feminino religioso que faz
desmancha
catimbe
bruxaria.

158

O prximo ponto cantado une a questo geracional da velha e do seu poder religioso:
Transcrio 1:

Estrutura rtmicomeldica

Anlise
1. da melodia:

1. l-si-do#- mi-f#
2.
emprego
de
colcheias
e
semicolcheias,
semnima e mnina
num
padro
de
binrio
simples
(transcrio
1)
quando capela e de
16 pulsaes de
semicolcheia quando
com os tambores
(transcrio 2).

1.
escala
pentatnica de l;

Texto
Chegou a velha da
macumba
Da macumba real
Sou filha de Maria Ins
Sou neta do abong
Vamos pra Bahia
apanhar dend
Pra fazer seu canjer.

Anlise
O texto toca em quatro aspectos
importantes
que
so
materializados na performance da
entidade quando esta desce:
1. Como ponto coletivo das
pretas-velhas cuja funo de
saudar todas as pretas-velhas.
2. Da representao racial e tnica
afro-baiana, do dend, do abong
e do seu prato canjer, todos
nomes de origem africana, alm
da utilizao da escala pentatnica
de
l,
que
sugere
um
compartilhamento com o universo
musical dos orixs;
3. da representao de poder
feminino religioso da macumba.
4. geracional da velha.

159

Transcrio 2: (ouvir faixa 18 do cd)

Ponto de Maria Conga:

160

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. d-r-mi-f-sol-lsi

2.
emprego
de
colcheias
e
semicolcheias,
semnima
e
semnima pontuada
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia.

Escala heptatnica de
d Maior;

Maria Conga mestra

formada.
Maria Conga mestra
formada.
Maria Conga das
encruzilhadas.
Abre-te mesa,
Abre-te gong.
Abre-te mesa,
Abre-te gong.
Maria Conga
o mal vai levar.

Anlise
O texto toca em trs aspectos
importantes que so materializados
na performance da entidade quando
esta desce:
1. Como ponto individual da pretavelha Maria Conga que aqui parece
mais
ser
quimbandeira,
trabalhando
na
esquerda
(encruzilhadas) pra levar o mal.
Este mostra o carter ambguo
desta entidade que trabalha dos
dois lados.
2. Da representao racial e tnica
africana, onde o Conga parece se
remeter ao Congo e universo da
nao Angola;
3. Da representao de gnero
como figura feminina poderosa e
mestra formada que ordena
abre-te mesa (sesso de mesa
muito
presente
tambm
na
umbanda) e abre-te gong, o
quarto sagrado das entidades da
jurema.

O prximo ponto narra a questo da escravido:

Transcrio 1

161

Transcrio 2:

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. d-r-mi-f-sol-l-si

2. emprego de colcheias e
semicolcheias, semnima
pontuada num padro
binrio simples (2/4)
capela e de 16 pulsaes
de semicolcheia com os
tambores.

Escala heptatnica de
d Maior.

Vov no quer
Casca de coco no
terreiro
Pra no se alembrar
do tempo do
cativeiro.

Anlise
O texto toca em trs aspectos
importantes que so materializados
na performance da entidade quando
esta desce:
1. Como ponto coletivo de pretasvelhas.
2. Da representao racial e tnica
africana, que remete questo da
escravido onde a vov no quer
lembrar dos tempos do cativeiro.
3. Da representao de gnero e
gerao da vov.

162

5.1.2. CORRENTE INTERSECCIONAL - ORIENTAL

5.1.2.1. Ciganas
Saudao: Salve as ciganas! - As entidades ciganas (ciganas(os) e sultes) so
consideradas pertencentes da corrente das guas, sendo mais raras, finas e misteriosas e
estando presentes em apenas algumas casas e o calendrio varia, mas podem ser cultuadas
tambm no ms de maio, assim como as pretas-velhas. A cigana no uma entidade cultuada
no terreiro Xamb. Por no estar presente no terreiro e por ser uma entidade rara, consegui
registrar somente dois pontos relacionados mesma, dos quais fiz as transcries musicais
que apresento aqui em gravaes fora de contexto. Contudo, no momento de falar sobre
performance, ainda faltam registros desta entidade, pois so raras e poucas pessoas tm ou
viram. Durante a minha pesquisa no tive a oportunidade de ver nenhuma entidade cigana.
Logo, no procurei tambm me aprofundar sobre a mesma, j que no integra ao calendrio
religioso. Por outro lado, como algumas juremeiras tm ciganas, no poderia ignor-las,
ento, decidi incluir aqui alguns dados sobre esta misteriosa entidade espiritual que mereceria
um outro trabalho.
Ciganas so entidades interseccionais por que, se comparadas s caboclas, so
mais da esquerda pelos seus poderes mgicos e sua sensualidade cigana; por outro lado, se
comparadas s mestras(es), pombagiras e exus, estas so entidades consideradas mais finas e
leves (mais elevadas espiritualmente). Assim como as entidades caboclas estas comem
frutas, porm preferem aquelas consideradas finascomo uvas e, por outro lado, assim como
as mestras, bebem cidra, champanhe e vinho branco. Fazem a leitura de mos e de cartas,
conhecimentos msticos que muitas vezes so julgados como misteriosos e traioeiros.
Os pontos destas entidades narram seus poderes e tambm questes amorosas,
alm de sua identidade cigana. Assim como mestras e pombagiras, so mulheres jovens e
tambm hipersexualizadas, que lidam muito com questes amorosas, sendo a performance
musical semelhante a das mesmas. Algumas ciganas at mesmo se misturam s figuras das

163

pombagiras, como o caso da pombagira-cigana (sendo esta de fato tambm uma

pombagira), e tambm das mestras por compartilharem similaridades. Sobre esta entidade
Luzia menciona uma identidade aciganada na sua performance, ou seja, seu gestual
apresenta trejeitos de cigana, portando cartas, lendo mos e fazendo simpatias. Abaixo
segue a transcrio do ponto de pombagira-cigana que considerada uma pombagira
aciganada. Todas as vezes que perguntei sobre as entidades ciganas, as pessoas
mencionavam este tipo especfico de pombagira, e por isso achei importante coloc-lo aqui
(ouvir faixa 11 do cd):

164

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. r-mi-f#-sol-lsi-d

Escala
heptatnica
modo mixoldio de r;
2. do ritmo:
Nesta cantiga o agog

2.
emprego
de
colcheia,
colcheia
pontuada,
semicolcheia,
semnima e mnima
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia.

est
presente
executa

padro idntico
ao
do
dedicado
aos orixs.

repertrio

Bem que eu lhe

avisei que voc no
fizesse esta jogada
comigo.
Voc apostou no
valete E eu apostei
foi na dama
Amigo
voc
se
engana.
Ela ainda a
Pombagira-Cigana
Amigo
voc
se
engana.
Ela ainda a
Pombagira-Cigana.

Anlise
O texto toca em quatro aspectos
importantes que so materializados na
performance da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto individual da
pombagira-cigana. Pode ser cantada
tanto para/por a entidade cigana, como
para a pombagira.
2. Da representao racial e tnica
cigana. Esta no mencionada em
termos de nacionalidade, mas em
termos de categoria tnica cigana. No
entanto, esta dialoga com o padro da
macumba atravs da utilizao do
toque homnimo do universo das
pombagiras.
3. Da representao de gnero como
figura
feminina
poderosa
,
representada pela dama, figura
feminina do jogo de cartas.
4. em termos de gerao e de
sexualidade pode-se deduzir duas
possibilidades neste dilogo entre a
entidade e o amigo: que o fato dela
ainda ser a pombagira-cigana
corresponda ao seu poder como
entidade religiosa que deve ser
respeitada; e tambm de uma relao
amorosa, onde a mulher avisa que eu
te avisei que voc no fizesse esta
jogada comigo..., logo tome cuidado
comigo por que eu sou poderosa e
voc pode se arrepender. Ambas as
leituras esto presentes no contexto
religioso da jurema.
* a categoria classe pode ser
considerada para as entidades ciganas
por estas, de certo modo, estarem
inseridas no contexto da cidade e do
mercado de trabalho, realizando
trabalhos mgicos e informais, mas
sobretudo por estas gostarem do que
fino, ou seja, de artigos mais
sofisticados e caros.

O aspecto tnico e racial muito forte nas representaes narradas nos pontos
destas entidades. Joaquim afirma que estas vivem em campos cheios de flores. Em sua
maioria estas no so entidades consideradas brasileiras, mas da Espanha, Iugoslvia, Egito,
Turquia, e demais pases do leste Europeu e Oriente Mdio, famosos por serem marcados por
uma cultura cigana (LUZURIAGA, 2001, p. 40). O ponto abaixo menciona aspectos
relacionados desta representao oriental (ouvir faixa 10 do cd):

165

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
Minha guitarra chora.
1. d-r-mi-f-sol-lsi

Escala heptatnica de d Ai, como eu vivo a

maior;
cantar.
2. do ritmo:

2.
emprego
de
colcheia,
colcheia
pontuada,
semicolcheia,
semnima
e
semnima pontuada
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia

cigana,
Este padro foi adotado
cad a minha rosa,
para facilitar a escrita e
leitura musical. O registro rosa vermelha que eu
deste ponto foi capela e ad guardei para te dar?
libitum. Devido ao fato de
no ter festa pra cigana no
Xamb, logo no tendo
registros de festas para
comparar
os
padres
rtmicos do agog, a rtmica
tenta se aproximar do
registro realizado.

Anlise
O texto curto e simples.
Toca em quatro aspectos
importantes que supostamente
so
materializados
na
performance
da
entidade
quando esta desce:
1. Como ponto coletivo narra
uma possvel relao amorosa
onde a atmosfera gira em
torno da msica, da guitarra
que chora por saudade.
2. Da representao racial e
tnica cigana ligada a traos
rabes. Esta no mencionada
em termos de nacionalidade,
mas em termos de categoria
tnica cigana.
3. Da representao de gnero
desta vez como uma cigana
provavelmente,
bonita
e
sensual, que ir receber uma
rosa vermelha.
4. em termos de gerao e de
sexualidade este um ponto
cigana jovem.

5.1.3. CORRENTE DA ESQUERDA: JUREMA

5.1. 3.1. Mestras(es)
Saudao Salve as mestras! Sarav as mestras! - Vivem na cidade da jurema (e
do encantamento da jurema), nas encruzilhadas e cemitrios e cultuada no ms de maro,
quando comem galinha, azeite e farofa. J em outubro tem a festa da pata que oferecida
caranguejo aos mestres e mestras, embora em maro tambm se oferte caranguejo em
homenagem a estas entidades.

166

Esta considerada uma poderosa entidade da esquerda da jurema, que bebe

lcool e fuma. As mestras foram mulheres de larga experincia amorosa ou mesmo
prostitutas.142 Neste caso a sexualidade que est em evidncia, sendo o corpo um veculo de
sua expresso. Elas bebem, fumam, falam palavro, agem de maneira no correspondente s
expectativas sociais vigentes. As mestras so mulheres jovens que lidam majoritariamente
com questes amorosas, pois so consideradas grandes conhecedoras do amor e do sexo.A
diferena entre as representaes de gnero ntida para mestras e mestres.143 Com cigarro e
taa em punhos quando descem, as mestras cantam suas cantigas que narram suas
trajetrias, personalidades e poderes.144 As cantigas das mestras geralmente falam sobre
relacionamentos amorosos.
As mestras foram mulheres geralmente empobrecidas e prostitudas. As
representaes de gnero e de sexualidade so expressas na performance vocal e no gestual
das entidades. Muitas mestras falam e cantam alto, bebem, fumam e falam palavro. O coco
o seu ritmo mais representativo executado pelo il, quanto presente. Contudo, o toque de
macumba tambm acompanha grande parte de seus pontos cantados. Segundo Joaquim em
outros lugares tem gente que faz o cabar de Paulina, o casamento de Exu Tranca Rua com
pombagira, sada de Paulina, de Jlia Galega (outra mestra), que tem violo e se toca
pagode. Este menciona tambm e a seresta de seu Z (outro mestre). Jairo menciona que na
casa de Socorro, madrinha de jurema, esta canta os pontos sendo acompanhada por um grupo
de pagode, pois ela gosta de pagode.
142
BRANDO e RIOS (2001, p. 169) mencionam mestras da jurema que morreram virgens e por isso
ganharam o estatuto de princesas como a Princesa Catarina e Princesa da Rosa Vermelha. Contudo so difceis
de baixar. As mais comuns so as que na vida material foram mulheres de vida fcil, mulheres de rua e dos
cabars nordestinos. Estas ltimas que esto presentes o terreiros Xamb e demais terreiros.
143
Os mestres representam uma virilidade absoluta, embora geralmente sejam brincalhes. Alguns eram
viciados no jogo e na bebida, quando descem atravs do transe chegam bbados e vidos por mais bebida e
cigarros.
144
Os mestres, por outro lado, so figuras extremamente msculas, fumam cigarro de palha e falam com
vocabulrio considerado dos tempos antigos, pois estas entidades viveram no incio do sculo passado. So
jovens ou velhos, mas sempre bastante viris. Segundo Jairo, filho-de-santo do Xamb que tambm juremeiro, o
mestre masculino chega embriagado, pois uma entidade que vivia bebendo. Eles chegam e do o recado.
Gostam de coco (gnero musical), de danar, pois eram entidades que viviam assim.

167

Muitas vezes estas entidades mostram tanto no seu perfil como nas suas cantigas e
gestuais o que SWAIN (2006, p. 6) vai chamar de dispositivo amoroso, ou seja, a dedicao
ao amor na construo de um ideal feminino que s se constitui como sujeito quando em
relao ao amor de outrem, nos caso das mestras, pelo amor do homem:
O amor est para as mulheres o que o sexo est para os homens:
necessidade, razo de viver, razo de ser, fundamento identitrio. O
dispositivo amoroso investe e constri corpos- em-mulher, prontos a se
sacrificar, a viver no esquecimento de si pelo amor de outrem. (SWAIN,
2006, p. 6).

Veremos que o dispositivo amoroso das mestras no quebra com o binarismo heteronormativo
homem-mulher, tampouco com a heterossexualidade compulsria. Contudo, na prtica,
veremos tambm que atravs das performances destas h uma quebra da ordem de gnero
pr-estabelecida. O ponto cantado que segue narra um pouco esta questo do dispositivo
amoroso da mulher que espera por seu macho:

168

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. si-d#-r-mi-f#sol-l

Escala modal de si elio.

2. do ritmo:
2.
emprego
de
colcheia,
semicolcheia,
semnima
e
semnima pontuada
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia.

Padro de 16 pulsos com a

presena dos tambores
executando o toque de
macumba, mas o andamento
to rpido que acaba
virando samba.

Eu bebo, por que

tenho cabea
S vou pra casa quando
o cabar se fecha.
No tenho amigo bom
No tenho amigo ruim
Minha melhor amiga
somente quer ver meu
fim.
Se aquele macho bom
Chegasse aqui agora
O cabar no fecha
E eu no vou pra casa
agora.

Anlise
O texto toca em quatro
aspectos importantes que
supostamente
so
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto coletivo de
mestra a partir desta idia de
dispositivo amoroso feminino.
2. Da representao de gnero
desta vez como uma mestra
autnoma que bebe e decide
quando vai e quando fica.
4. em termos de gerao e de
sexualidade este um ponto
de
mestra
jovem
e
hipersexualidada dentro dos
padres heteronormativos em
que esta freqenta o cabar e
espera por seu macho.

O prximo ponto tambm individual e mostra outro aspecto das mestras:

169

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

Anlise

Sou a Mestra Amlia

Tambm sou mestra de
mesa.

O texto toca em trs aspectos

importantes que supostamente
so
materializados
na
performance
da
entidade
quando esta desce:

1. da melodia:
1. sib-d-r-mib-fsol

2.
emprego
de
colcheia,
semicolcheia,
semnima
e
semnima pontuada
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia.

Escala hexatnica de sib. Os

arpejos de sib sugerem um
centro tonal em sib.

2. do ritmo:
Padro de 16 pulsos com a
presena dos tambores
executando o toque de
macumba.

Eu sou Amlia
Eu sou Amlia
com cip de japecanga
j cheguei pra
trabalhar.
(verso anterior
doutrinao)
D nela, Amlia
D nela, Amlia
com cip de japecanga
e bota ela pra rodar.

1. Como ponto individual de

mestra.
2. Da representao de gnero
mestra de mesa, que tem
poderes religiosos, chega pra
trabalhar e bota a sua
afilhada para rodar, ou seja,
para incorporar a entidade.
3. em termos de gerao e de
sexualidade este um ponto
de
mestra
jovem
e
hipersexualidada.

O ponto a seguir muito popular no Xamb e demais casas. Muitas pessoas recebem esta
entidade:

170

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. l-si-d-r-mi-fsol

Escala heptatnica de l
cuja relao intervalar
sugere um l elio.

Cad meu cordo de

ouro
Foi meu amor quem me
deu
Na passagem do riacho
Maria Luziara perdeu.

2.
emprego
de
colcheia,
semicolcheia,
semnima e colcheia
pontuada
num
padro
de
16
pulsaes
de
semicolcheia.

2. do ritmo:
Padro de 16 pulsos com a
presena dos tambores
executando o toque de
macumba.

Perdeu, perdeu, perdeu

Maria Luziara perdeu.

Anlise
O texto toca em trs aspectos
importantes que supostamente
so materializados na
performance da entidade
quando esta desce:
1. Como ponto individual de
mestra.
2. Da representao de
feminino do dispositivo
amoroso que fala de amor.
3. em termos de gerao e de
sexualidade este um ponto
de mestra jovem e
hipersexualidada.
4. Entidade regional,
brasileira, modo de l elio.

A mestra representa um feminino jovem hipersexualizado e nordestino. Raa e

etnia j se apresentam de forma mais hbrida de normalidade, pois as(os) afilhadas de
jurema afirmam que mestras(es) foram gente normal como a gente. A maioria teria
nascido em Pernambuco ou Estados vizinhos como Alagoas. Decidi manter a categoria
nordestina, embora reconhea a sua complexidade, visto que a mesma se consolidou como
uma cristalizao de uma identidade regional nos discursos da elite (ALBUQUERQUE, 2001;
ZAIDAN, 2001). Embora o termo nordestina(o) no seja mencionada(o) nos pontos
cantados, pode ser percebido no discurso do povo-de-santo. Logo, enquanto categoria este
contempla uma percepo sobre as entidades e sua normalidade que considerada
antagnica s entidades indgenas, pretas-velhas ou ciganas. Estas ltimas esto muito bem
situadas como indgenas, africanas e orientais. Acredito que um dos fatores desta
normalidade o fato de que estas foram pessoas comuns de um universo muito mais
prximo em termos geogrficos e culturais que so em grande parte compartilhados pelo
povo-de-santo, diferentemente das demais que vivem nas matas, na Bahia ou frica ou no
Oriente. O ponto a seguir de uma mestra de Macei:

171

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. d- mib- sol-sib

2.
emprego
de
colcheia,
semicolcheia,
e
semnima
num
padro
de
16
pulsaes
de
semicolcheia.

Escala tetratnica de d,
cuja relao intervalar
sugere um modo elio.
2. do ritmo:
Padro de 16 pulsos com a
presena dos tambores
executando o toque de
macumba.

Sou Maria Caic

Sou Maria Caic.
Oi dentro de Macei
Eu sustento o
bendeng.
Oi dentro de Macei
Onde fica os catimb

Anlise
O texto toca em trs aspectos
importantes que supostamente
so
materializados
na
performance
da
entidade
quando esta desce:
1. Como ponto individual de
mestra.
2. Da representao de
feminino
poderoso
que
sustenta o bendeng e que
do catimb
3.
Entidade
regional,
brasileira, de Macei.

A seguir, a transcrio de um ponto de Paulina, uma mestra muito popular cujo repertrio
musical extenso. Nas faixas 13 e 14 do cd possvel ouvir um de seus pontos que segue a
mesma linha da temtica presente na transcrio abaixo:

172

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. f-sol-lb-sib-dr-mib
2.
emprego
de
colcheias
e
semnimas,
num
padro
de
16
pulsaes
de
semicolcheia

Escala heptatnica
modal f drico
2. do ritmo:
padro rtmico de
16 pulsos, tendo a
semicolcheia como
unidade de tempo.

No p da palmeira
Paulina sentada
Mas ela Paulina
Da rede rasgada.
Mas ela Paulina
Das sete
encruzilhadas.
T, t, t
Ela Paulina
Ela de l.

Anlise
Embora curto, o texto deste ponto
individual de mestra toca em trs aspectos
importantes que so materializados na
performance da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto individual, narra uma
Paulina poderosa e mais pesada pois
alerta que ela das sete encruzilhadas,
este seu territrio, que o mesmo dos
exus e das pombagiras.
2. Da representao de gnero e
sexualidade como um feminino que
poderoso e tambm hipersexualizado, pois
ser de rede rasgada significa ter sido
prostituta ou mulher de muitos homens,
como recorrente na fala das(os)
juremeiras(os), sendo a rede uma aluso
ao hmen feminino.
3. a tnica na sexualidade indica mais uma
vez a juventude desta entidade, em termos
geracionais.

173

5.1. 3.2. Pombagiras

Saudao: Mojib! - Entidades cujos territrios (moradas) so as encruzilhadas e
os cemitrios. So cultuadas no ms de agosto. Os exus so entidades africanas adotadas
pelo culto da jurema, enquanto as pombagiras foram adotadas da umbanda, sendo
comumente chamadas de exu-fmea (ouvir faixa 15 do cd). Assim como no culto aos
orixs, estas entidades so consideradas mensageiras entre as pessoas e o divino, contudo so
consideradas mais pesadas, grosseiras e menos esclarecidas ou elevadas. Pombagira
come galinha preta e farofa, enquanto exu come pinto e farofa. Corrente espiritual da
esquerda, dentro da parte da jurema, pois, assim como as(os) mestras(es) bebem lcool e
fumam.
Assim como as mestras, as pombagiras tambm se diferenciam pela postura
rebelde, bebem cachaa, fumam, cantam, danam, levantam a saia aos presentes,
confirmando assim a sua liberdade sexual e insubordinao, o que no as torna menos
respeitveis no culto. Nestes casos, representam um feminino hipersexualizado de mulher
jovem que veste cores fortes (vermelho e preto), vestidos decotados e s vezes capas
vermelhas ou pretas com tridentes bordados como representao do diabo catlico.
Representando um feminino no totalmente humanizado esta entidade pode se
arrastar pelo cho, praticamente no falar e possuir os movimentos corporais bastante
limitados. Em suas performances danam agachadas com as mos em forma de garras num
gesto que se remete a um gestual muitas vezes associado figura do demnio catlico, por
serem consideradas entidades pesadas. Neste ltimo caso a situao da pombagira requer um
processo de cuidado e de doutrinao espiritual numa perspectiva evolutiva Kardecista para
que a mesma possa ento andar e falar de forma considerados inteligveis, mudando
completamente a sua performance e atuao religiosa.
Por vezes, assim como, com as mestras o discurso mico sobre a questo de raa e
etnicidade de maior hibridez ou de normalidade, pois so entidades mestias e

174

nordestinas. Por outro lado, esta questo no tocada, visto que uma entidade que nem
sempre foi humana. Contudo, h pontos como o de pombagira-cigana, mencionado
anteriormente que narra uma identidade cigana.Mestras, pombagiras (e mesmo algumas
ciganas) apresentam performances muito semelhantes. Contudo, Marina ressalta que h
diferenas entre ambas quando estas baixam:
D pra sentir a diferena. Acho que as mestras so mais assim carinhosas,
tem mais aquele carisma. J a pombagira mais grosseira. J mais de
encarar as coisas com grosserias, mais sria. E as mestras no, elas so mais
amorosas.
O ponto cantado abaixo um dos pontos de chamada das pombagiras (ouvir faixa 15 do cd).

175

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. l -d-r-mi-f
2.
emprego
de
colcheias,
semicolcheias,
semnimas
e
mnimas num padro
de 16 pulsaes de
semicolcheia

Em escala pentatnica de l
com um centro tonal em l,
possivelmente modo de l
elio.
2. do ritmo:
padro rtmico de 16 pulsos,
tendo a semicolcheia como
unidade de tempo.
Contudo,
como

acompanado pelo toque

coco, torna-se padro de 8
pulsos como possvel
observar na gravao.

Arreda, arreda que a

vem mulher
Pombagira feiticeira
Rainha do candombl
Se voc no h conhece
Venha ver quem ela .

Anlise
Embora curto, o texto deste
ponto coletivo de pombagira
toca
em
trs
aspectos
importantes
que
so
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto coletivo da
poderosa categoria pombagira
que feiticeira e rainha do
candombl.
2. Da representao de gnero
e sexualidade como um
poderoso feminino mulher
pombagira e feiticeira. Este
feminino

tambm
hipersexualizada, no pelo
texto do ponto, mas pela sua
performance, onde senhoras,
me e avs, passam a ser
jovens, rodar a saia, danar
como mulheres sensuais e
poderosas.
3. a tnica na sexualidade
indica mais uma vez a
juventude desta entidade, em
termos geracionais, como j
discutido anteriormente, se
voc no a conhece, venha ver
quem ela ou o mesmo que
tenha cuidado, saiba o que ela
tambm capaz de fazer.
* a categoria classe no se
aplica propriamente a estas
entidades, pois seu lugar
hbrido entre humano e
inumano. Contudo, quando
estas so mais humanizadas,
pode-se
constatar
uma
situao semelhante a das
mestras que gostam de beber e
de fumar, de vestidos bonitos.
Por serem mais pesadas, as
pombagiras estariam numa
categoria de classe inferior,
pois bebem cachaa ao invs
de cidra. Mas isso no fica
muito claro se est relacionado
questo de classe ou
questo espiritual de sua no
completa humanidade. As
duas possibilidades podem ser
consideradas.

176

Este ponto cantado serve tanto para as mestras, como para as pombagiras. Ambas as
correntes so consideradas similares em muitos aspectos, dentre estes, o fato de ambas
pertencerem esquerda, serem majoritariamente jovens e sensuais e lidarem com questes
amorosas.

177

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. f-sol-lb-sib-dr-mib-f

2.
emprego
de
colcheias,
semicolcheias,
semnima, semnima
pontuada e mnima
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia

Em escala heptatnica
modal de f f drico.
2. do ritmo:
padro rtmico de 16 pulsos,
tendo a semicolcheia como
unidade de tempo.

Cala a boca, homem,

voc no sabe o que
diz.
Cala a boca, homem,
voc nasceu pra mim.
Alm de louco,
s um sofredor.
Cala a boca, homem,
voc no sabe o que o
amor.

Anlise
O texto toca em quatro
aspectos importantes que so
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto coletivo e
interseccional de pombagira e
de mestra, demonstrando as
similitudes entre ambas as
entidades em relao aos
assuntos do amor: cala boca
homem, voc no sabe o que
o amor .
2. Do compartilhamento da
representao racial e tnica
hbrida de normalidade, que
por vezes as pombagiras se
assemelham. Neste caso, a
entidade pode ser branca,
loira, negra ou morena
3. Da representao de gnero
como um feminino que
poderoso por conhecer os
segredos do amor, mas que
por outro lado, tambm vive
sob os cnones do dispositivo
amoroso que as escraviza.
4. em termos de gerao e de
sexualidade este um ponto
de pombagira e de mestra que
geralmente est associado
sexualidade
e
juventude,
retomando a idia de que
juventude e beleza caminham
juntas nas performances e
pontos da jurema.
*
a
categoria
classe
normalmente no aplicvel a
estas entidades. Contudo,
neste
ponto
cantado
especificamente,
pelas
similitudes com as mestras,
so pombagiras urbanas que
podem estar associadas por ao
gosto pelas coisas finas.

178

Estrutura rtmicomeldica

Anlise
1. da melodia:

1. d-r-mi-f-sol-lsib

2. emprego de
colcheias,
semicolcheias,
semnima, semnima
pontuada e mnima
num padro de 16
pulsaes de
semicolcheia.

Em escala heptatnica
modal de d d mixoldio.
2. do ritmo:
padro rtmico de 16 pulsos,
tendo a semicolcheia como
unidade de tempo.

Texto

Eu vi a lua nascer,
Eu vi o sol clarear.
Agora eu quero ver
Essa pombagira girar.
Ela vai girar
Ela vai girar
Ela vai girar
Exu Mulamb.

Anlise
O texto toca em quatro
aspectos importantes que so
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto individual de
pombagira Exu Mulamb, que
mostra a sua relao com exu.
2. Em relao questo tnica
e racial a pombagira enquanto
exu feminino ou exu-fmea
tem uma origem africana.
3. Feminino, religio e transe
eu quero ver essa
pombagira girar faz meno
incorporao.

O prximo ponto interessante, pois revela diferentes aspectos da pombagira:

179

Estrutura rtmicomeldica

Anlise

Texto

1. da melodia:
1. mib-f-sol-d

2.
emprego
de
colcheias,
semicolcheias,
semnima, semnima
pontuada e mnima
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia.

Em escala tetratnica de
mib
cujas
relaes
intervalares sugerem um d
menor.
2. do ritmo:
padro rtmico de 16 pulsos,
tendo a semicolcheia como
unidade de tempo.

Fui menina,
j fui moa
e tambm j fui casada.
Hoje sou rapariga das
zonas.
Rapariga
da
rede
rasgada.

Anlise
O texto toca em quatro
aspectos importantes que so
materializados na performance
da entidade quando esta
desce:
1. Como ponto coletivo de
pombagira, que narra aspectos
que representam toda a
categoria
desta
entidade
religiosa.
2. Em relao questo de
gnero e representao de
feminino mostra diversas faces
do feminino que perpassa por
gerao e sexualidade.
3. em termos de gerao o
ponto narra trs diferentes
perodos da vida desta
entidade: a menina, a moa e
casada (mulher madura), onde
o casamento define o status de
mulher;
4.
hipersexualizao

rapariga da zona, rapariga

da rede rasgada.

180

O prximo ponto de pombagira um ponto de despedida. Este fala tambm de amor:

Estrutura rtmicomeldica

Anlise
1. da melodia:

1. f-sol-lb-sib-d

2.
emprego
de
colcheias,
semicolcheias,
semnima, semnima
pontuada e mnima
num padro de 16
pulsaes
de
semicolcheia.

Em escala pentatnica de f
Modal modo drico ou
elio.
2. do ritmo:
padro rtmico de 16
pulsos, tendo a
semicolcheia como unidade
de tempo.

Texto

Meu povo
chegada a hora
a hora de ir embora
Mas s que eu vou
feliz
Por que um homem
sorriu pra mim.

Anlise
O texto toca em quatro
aspectos importantes que so
materializados na
performance da entidade
quando esta desce:
1. Como ponto coletivo de
pombagira, que narra
aspectos que representam toda
a categoria desta entidade
religiosa e sua
interseccionalidade com a
mestra e as questes do amor.
2. Em relao questo de
gnero e representao de
feminino mostra o feminino do
dispositivo amoroso.
3. hipersexualizao mas
desta vez no mencionando
diretamente a questo do sexo,
mas do amor e do homem.

181

No quadro a seguir apresento um panorama geral analtico dos pontos cantados,

onde possvel verificar a predominncia de melodias modais, em seguida tonais que
reforam a idia de nacionalidade e regionalismo e por fim, pentatnicas, que reforam o
compartilhamento musical com o universo dos orixs.145
Modais

Tonais

Pentatnicas

4 pontos no modo elio

3 no modo drico
1 modo drico ou elio
3 no modo mixoldio
Total: 11

4 escalas maiores (3 de d maior,

1 de sol maior, 1 de sib maior)
1 escala menor (D menor)
Total: 6

Total: 5

5.2. AS NARRATIVAS MUSICAIS DO DIVINO NO FEMININO

Depois de analisar os diversos aspectos das entidades femininas que esto
presentes nas msicas e performances, proponho um novo panorama musical do divino no
feminino: as narrativas das prprias entidades atravs de seus pontos cantados. Uma
caracterstica importante na performance destas narrativas que quando os pontos so
cantados pelas(os) afilhadas, se utilize a terceira pessoa, por exemplo: Ela preta-velha, ela
da Bahiaou Ela Paulina da rede rasgada. Quando a prpria entidade que canta (o que
muito comum), ela canta em primeira pessoa: Eu sou preta-velha, eu sou da Bahia ou
Eu sou Paulina da rede rasgada. Esta uma prtica que pode tambm acontecer com as
entidades da direita, mas que extremamente recorrente com as mestras e pombagiras.
No quadro que segue consiste numa amostra geral de nomes, termos e expresses
utilizadas pelas prprias entidades femininas e extradas dos seus pontos cantados. Estas
podem ser tomadas como categorias micas do divino:146

145

Em relao ocorrncia de determinado padro do tambor (Tor ou Macumba), vai depender de ter ou
no acompanhamento rtmico, e isso depender nica e exclusivamente da presena ou ausncia dos tambores na
casa de jurema:
146

Ver os textos dos pontos cantados na ntegra nos anexos 10.2

182

Corrente espiritual

Entidades

Categorias e
expresses micas
1.Comadre Florzinha cincia
da mata.
2.Cabocla
Passa correndo nas moitas
Nunca se ouviu seu pisar.

1. Caboclas e
indgenas

ndia, ndia morena, Ceci,

pequeninha, Iracema, canto de
aucena, mestra das guas, Deus,
Aruanda, badoque,Orixal, cidade
da jurema, iemanj, corrente das
guas, sereia, Jesus, coroa de aru,
guia, Xamb, pureza de viver, dia
raiando, poderes, pai eterno, ndio,
caboclo, salve o ndio, feiticeiros,
Araripe, Taquaraci, ndio de pena,
raio a brilhar, Sianinha, pular e
brincar, tribo, tribo de Nomia,
cabocla de pena, jurema, jurem,
Tupinamb, cabocla de pena irm
de Taquara, Tapuia, Tapuia dos
Caninds, flecha, coit (cuia),
mel, mata, Tapuia, aldeia, Jacira,
menina, Ceci, pequenininha,
flecheira.

183

Direita

2. Pretas-velhas

Corrente espiritual

Interseccional

Entidade

1. Ciganas

Vamos pra Bahia apanhar dend

pra fazer seu canjer.
Eu sou da Bahia. Eu sou baiana.
Eu sou baiana de So Salvador.
Eu vi a nega se balanar, Galho do
alecrim, igreja, Senhor do
Bomfim, proteo, inimigo, para
inimigo vencer, vov, rebolado,
Angola, Omerinda, velha africana,
anag, Maria Conga, mestra
formada, mestra da encruzilhada,
gong, Maria Conga o mal vai
levar. Me Maria, cativeiro, velha
da macumba, aroeira, terreiro,
pemba, milonga, devagar,
devagarinho, preta-velha da
Bahia,
desmanchar
catimb.
desmanchar bruxaria, Me Joana
Preta-velha
mal-criada,
cachimbo,
lapada,
fumaa,
umbanda, nag, orix, angu,
macumba eu desmancho pra tu,
Guin, foi com as almas que eu
aprendi macumba, macumbar,
baiana
de
mianga,
cip,
desmanchar o n, todo mundo
preto, Calunga, Maria Cndida,
pano da costa, peji, dend, ijex,
Vov Anastcia, livra o povo dos
catimbozeiros.

Categorias e
expresses micas
Cartas: valete, dama, pombagiracigana, pombagira de fama,
apostar, amigo, jogada, guitarra,
cantar, minha guitarra chora, rosa
vermelha, Deixa a cigana jogar,
baralho de ouro, rosa vermelha
que trabalha na quimbanda, carta
velha, ciganinha puer, cigana de
f, leu a minha mo.

184

Corrente espiritual

Entidades

1. Mestras
Esquerda

2. Pombagiras

Categorias e
expresses micas
Eu sou da rede rasgada,
encruzilhadas, Paulina, Amlia,
Ritinha, dou nela com cip de
japecanga, boto ela pra rodar, j
cheguei pra trabalhar, cala a boca,
homem (voc o homem, no
sabe o que o amor), amor,
cordo de ouro, Luziara, cantar,
noite de luar,
Trecho: Sou Luziara que anda de
rua em rua tocando o seu violo
Fui menina, fui moca, fui mulher
de cabar, vivo na esquina
procurando quem me quer, Mina,
Nag, Maria Caic, bendeng,
catimb, to bela, flor, flores da
jurema, Serra da Borborema, fui
passada com 15 anos na Rua da
Guia (zona de prostituio em
Recife), minha vida era na beira
do cais, marinheiro, carinho,
dinheiro, marinheiro minha boca
beijou.
Feiticeira, rainha do candombl,
venha ver quem ela , eu vou
feliz por que um homem sorriu
para mim, menina, moca, casada,
rapariga de zona, rapariga da rede
rasgada, ela vai girar, Exu
Mulamb, ningum tem pena,
ningum tem d, so sete
homens pra uma mulher s, so
sete homens pra lhe bater,
resignada, no dou meu braco a
torcer, toma cuidado, moco,
ela um perigo, mulher de sete
maridos. mulher de Lucifer;
mulher de cabar, inferno,
diabo,
pombagira mata,
morte,
Maria
Padilha,
encruzilhada,
Tranca-rua,
Tata
Mulambo,
rapariga
pobre, homem, senhora,
dona, pombagira t na gira,
luar, protetora dos homens,
defensora
das
mulheres,
quimbanda, pombagira das
almas, pombagira malvada,
exu,
no mexa com a
pombagira.

185

Atravs desta categorizao mica do divino, extradas dos textos dos pontos
cantados, podemos perceber as diferentes paisagens e atmosferas de feminino:
1. das indgenas como cincia, mata, gua, mel, tribo, jurema,
pequenininha, Ceci, Tapuia, etc.
2. das pretas-velhas vovs, baianas, macumbeiras, preta-velha malcriada, que desmancha catimb e bruxaria, de rebolado, de Angola, que fuma
cachimbo, que nega e que se balana, etc.
3. das ciganas que tem guitarraque chora, que gostam de rosa vermelha,
saber jogar cartas, dama e valete, e que tem baralho de ouro e sabem ler a mo;
4. das mestras que so da rede rasgada, mulher de cabar, do amor, do
cordo de ouro, que vivem de esquina procurando quem me quer, que querem carinho,
querem dinheiro, que receberam beijo, etc.
5. das Pombagiras que so feiticeiras, rainha do candombl, menina,
moa, casada, rapariga, da rede rasgada, que um perigoe que tem sete maridos,
etc.
Os pontos podem ser considerados como falas em primeira pessoa, relatos
autobiogrficos, enfim, narrativas das entidades religiosas que fornecem diversos elementos
para compreendermos as representaes e

atuaes das entidades femininas e,

conseqentemente, da relao entre divino e humano.

5.3. IDENTIDADES SONORAS E ROTEIROS DE ESCUTA

Atravs do panorama geral apresentado sobre as entidades, suas caractersticas,
msicas, performances e narrativas, foi possvel perceber como as diferentes entidades da
jurema so classificadas tambm como diferentes linhas ou correntes espirituais. Estas
possuem sexo e representaes muito bem definidas de gnero, de raa/etnia e classe social,
gerao e sexualidade.

186

importante ressaltar, que em relao s representaes de gnero e

sexualidade, especificamente, as representaes so compostas e executadas atravs de
performances traadas sob os moldes dos cnones binrios heteronormativos de masculino e
de feminino. As entidades em si no possuem uma sexualidade fora do binarismo homemmulher, o que inverte a realidade de quem as cultua e as recebe atravs do transe ou
incorporao. Minha abordagem musical sobre o feminino e a interseccionalidades com
gnero das diferentes categorias e de que forma uma categoria interfere na outra:
1. Gnero e gerao relao determinante para sexualidade e suas representaes
musicais e erotizao ou no das performances se jovem ou velha so em geral consideradas
como assexuadas, ou, pelo menos, no h nenhuma referncia sua sexualidade;
representao de feminino pura. Embora as velhas, pela larga experincia, no serem to
puras quanto as pequenas e singelas caboclinhas; a gerao e sexualidade juntos sero
determinantes para as performances das entidades, tanto em seu gestual, como em sua
vocalidade. Existe uma neutralizao na diferenas de gnero por conta das representaes
geracionais;
2. Gnero e raa/etnia - determinantes na performance enquanto formas de vocalidade,
gestual, adereos, temticas dos pontos e dos padres rtmicos. Junto com gnero, vai definir
vocabulrio utilizado pelas entidades nas suas falas e pontos cantados, instrumentos a serem
utilizados (quando presentes);
3. Gnero e classe - vo definir questes referentes delicadeza material de seus adereos,
comidas e preferncias que so narradas nos pontos cantados. Classe interseccionalizada com
gnero vai atuar sobretudo nas representaes materiais das entidades. Junto raa e etnia
classe uma categoria historicamente empobrecida ou completamente fora das relaes de
classe, como o caso das entidades indgenas que vivem nas matas. O lugar das entidades
africanas de subalternidade de classe, como entidades que foram escravizadas ou filhas(os)

187

de africanas escravizadas. As entidades no negras ou indgenas em geral (as mestras),

ostentam maior poder aquisitivo e exigncias consideradas mais caras e sofisticadas. As
ciganas tambm, so uma categoria especial em relao classe. Algumas ciganas exigem
cristais, frutas finas e ouro. Porm o lugar tnico-racial das ciganas diferenciado daquele
ocupado pelas entidades africanas e indgenas, historicamente bem situadas na histria
brasileira como categorias de maior lugar de desigualdade social.
Como possvel constatar as categorias de gnero, classe, raa e etnia,
sexualidade e gerao vo se articular de forma diferenciada a cada categoria de entidade
espiritual feminina da jurema. Estas articulaes especficas geram discursos e performances
individualizados, ainda que algumas vezes convergentes (direita e esquerda). Tambm ser
assim na performance musical, nas falas, nos pontos cantados, nos repertrios musicais como
um todo.
Dos aspectos musicais
1. Escalas e modos

Raa e etnia so determinantes para as escalas e

modos utilizados modalismo, ou as chamadas
escalas nordestinas; identidade brasileira no samba e
na utilizao de escalas heptatnicas tonais,
diferentemente das escalas pentatnicas, hexatnicas,
etc, que permeiam os cnticos dos orixs;

2. Aspectos instrumentais

O compartilhamento dos mesmos padres rtmicos

para entidades masculinas e femininas configuram
uma horizontalidade de gnero na esfera divina;

3. Andamento

4. Aspectos vocais

Incluindo a categoria gerao, a vitalidade rtmica

traduzida pelos andamentos mais rpidos (quando com
os tambores) das entidades jovens versus o pesar
das entidades velhas, que mal conseguem danar.
Gnero e sexualidade esto representados atravs dos
aspectos vocais, como as entidades femininas se
expressam de formas particulares vocalmente, desde
vozes infantis, a ciganas suaves, a pretas-velhas,
mestras que falam, cantam e riem em alto e bom tom a
pombagiras que se estiverem numa perspectiva
religiosa a ser doutrinada nem sequer podero se
comunicar verbalmente, sendo consideradas quase
inumanas e portanto, assexuadas. Por outro lado, se as
pombagiras forem devidamente doutrinadas, tero
praticamente a mesma performance vocal das mestras,
o que configura a semelhana entre ambas as
entidades femininas e, neste caso, a hipersexualizao
de ambas.

188

5. Corporalidades e msica

A condio de gnero, gerao e sexualidade da

entidade vai ser fundamental em sua corporalidade e,
consequentemente, em sua musicalidade. Se esta
entidade mal pode danar, como as velhas ou as
pombagiras no doutrinadas, estas tambm tero a sua
performance vocal comprometida. Se a corporalidade
de criana ou de mulheres jovens, automaticamente
suas performances vocais sero tambm alteradas. O
mesmo vai acontecer com os padres rtmicos que
acompanham as suas cantigas. Gerao e aspectos
religiosos podero alterar o andamento dos padres
rtmicos e, conseqentemente, a intensidade da dana
e do canto.

A seguir, apresento um panorama geral das interseccionalidades das categorias

nas performances musicais das entidades femininas:
Msica e performance voz e corporalidades
1. Gnero, msica e gerao

2. Gnero, msica e sexualidade

3. Gnero, msica e raa/etnia

4. Gnero, msica
e classe social

Agudo erotizado/infantil/crianas/pulam e brincam e

mulheres jovens/Danam rodando a saia, requebram
os quadris e mexem os ombros grave e falha/velhas
danam agachadas
Estticas do ertico/ jovens/voz e dana
assexuado/infantil e velho
Vocabulrio indgena sons sibilantes das matas
instrumentos/padres rtmicos maracas- ab,
coco/tor- africano/ macumba/samba - regional
coco
A questo de classe j mais difcil de ser avaliada
musicalmente. Neste sentido, considero que os
aspectos de classe esto representados atravs dos
aspectos raciais e tnicos, visto que sobretudo a
questo da africanidade representada pelas entidades
pretas-velhas, ou pelas indgenas e mestras ,
conferem diferentes sonoridades. Estas entidades
esto de alguma forma inseridas tambm numa
perspectiva de classe.

Para pensar e ouvir performance musical no universo religioso do culto da jurema

e de suas entidades femininas preciso destacar que estas se cantam, puxando os seus
prprios pontos cantados, assim como, o que elas representam em termos raciais e tnicos
define tambm os padres rtmicos dos ils, melodias, coreografias e gestuais. Na dana
executada pelas entidades corpos, gestuais e coreografias se tornam veculos reveladores das
mesmas, e dos diversos aspectos constitutivos de sua identidade, assim como tambm da
pessoa ou matria que a recebe atravs da incorporao. Se a dana no estiver presente,
como acontece no terreiro Xamb e em algumas outras casas pesquisadas, as performances

189

das entidades ainda estaro presentes de formas particulares atravs de falas, gestos, adereos,
movimentos. Logo, a performance musical uma extenso da performance religiosa e social
tanto das entidades, como das pessoas que praticam jurema. Ambas as performances no
podem ser avaliadas sem as categorias de gnero, raa e etnia, gerao, classe e sexualidade.
H no mbito mstico o domnio do feitio pelas poderosas entidades espirituais:
as caboclas podem mandar flechadas tanto para o bem, quanto para o mal; as pretas-velhas
podem fazer o mesmo com as suas cachimbadas. Estas so consideradas assexuadas dentro de
uma concepo binria de gnero. As mestras, ciganas e pombagiras, consideradas em grande
parte como mulheres jovens, bonitas e sensuais, assim como as bruxas, mandam receitas,
mestras e pombagiras soltam fumaa com seus cigarros pra esquerda e pra direita e por fim,
representam figuras sexualizveis por excelncia (GOMES ZORDAN, 2005, p. 372), onde
a sexualidade e o domnio do corpo, bem como seus poderes e sua insubordinao em relao
s regras preestabelecidas que fazem a diferena.
A msica como narrativa do divino expressa o amor, o sexo, a violncia, a morte, o
ldico, o conhecimento da cincia da jurema, territorialidade e contexto escravocrata, dentre
tantas outras coisas. Nela so narradas as dores das mestras que foram mulheres que viviam
nos cabars, prostitutas assassinadas brutalmente; das rebeldes pombagiras que vivem nas
encruzilhadas e nos cemitrios, dominando a esfera da morte; das caboclinhas que brincam,
mas so profundas conhecedoras das sagradas matas, sua morada por excelncia; das pretasvelhas, ex-escravas cujo extenso conhecimento medicinal para rezas, chs e defumaes
muito requisitado; e tambm das raras, misteriosas e orientais ciganas.
Por fim, proponho que a leitura do decorrer deste trabalho seja guiada por um
roteiro de escuta a partir dos elementos abordados at aqui, que estaro presente at o final da
tese. Desta forma, creio que seja possvel estabelecer um panorama das diferentes sonoridades
e performances das entidades femininas. Como afirma PINTO (2008, p. 105):

190

Paisagens sonoras expressam culturas e so to diversas quanto so

diversificados os ambientes que as produzem. Estaro sempre marcando a
primeira impresso que se tem de um ambiente desconhecido, impondo-se,
infalivelmente, s pessoas, mesmo que o acontecimento sonoro significa.
(PINTO, 2008, p. 105).147

A partir desta atmosfera de paisagem sonora, acho fundamental que esta rota
seja trilhada a partir da relao entre estas sonoridades divinas e a perspectiva humana
religiosas, existenciais e de como o religioso e social so estruturados a partir das relaes de
gnero e de poder:
Roteiros de escuta: universo sonoro no feminino da jurema
1. Estruturas musicais e identidades sonoras escalas, modos e padres rtmicos
predominncia de escalas modais nordestinas, escalas tonais heptatnicas e
pentatnicas; samba africano ou toque de macumba/umbanda, tors e cocos
indgenas padres de 8/16 pulsos, ou cantigas em 2/4 capela - compartilhamento
de estruturas musicais entre feminino e masculino;
2. Textos particularidades, discursos e representaes especficas narrativas de
feminino;
3. Composio de uma perspectiva histrica dos pontos cantados ao princpio da
imprevisibilidade, da novidade (novas composies que as entidades trazem).
4. Instrumentao- voz, palmas, maracas, ab, agog e dupla de tambores;
5. Performances timbres, aspectos vocais, falas, rezas, cantos, sons sibilantes, gemidos,
risos de criana indgena, risos de pombagira, voz inaudvel de voz falha de
mulheres negras velhas, voz suave e misteriosa da cigana, stira das mestras;
6. Corporalidades, coreografias e sexualidades corpos, gestos e movimentos conforme
as categorias das entidades que elaboram sonoridades especficas;

147

SCHAFFER (1994, p. 8) define paisagem sonora como eventos que so ouvidos, mas que no
podem ser vistos objetivamente. O autor indica 3 principais tendncias nos estudos sobre paisagem sonora: 1.
Acstica e fsico-acstica que cuida das propriedades fsicas do som; 2. Da sociedade como a sociedade se
comporta em relao aos sons e como estes sons afetam e mudam seu comportamento; 3. Da msica como o
ser humano cria uma paisagem sonora ideal para a outra vida, a da reflexo fsica e imaginria. Meu trabalho
se inspira principalmente nos dois ltimos pontos destacados pelo autor. Ver tambm SCHAFER (1991) e
HIRSCHKIND (2006).

Captulo VI
Msica como narrativa do humano
Afastados de outras casas, no meio de stios
ou cercados, em arrabaldes de grande
densidade de populao pobre, eram
apontados os Xangs no Recife como centro
de bruxaria. Dessas casas modestas de taipa
dos negros a imaginao dos moradores
mais prximos fazia sde de prticas
demonacas.
(FERNANDES, 1937, p. 6).

192

6.1. Juremeiras: as donas de uma cincia ilegtima

O termo jurema concebido pelo discurso mico como sinnimo de cincia,
designando um complexo que contempla desde a rvore, a bebida mgico-sagrada at o culto
religioso como um todo. Esta cincia engloba uma srie de prticas teraputicas

religiosas que utilizam ervas, defumaes, banhos, rezas, cantos, etc. que trazem benefcios
no campo espiritual e fsico. A cincia da jurema pode tambm ser fixada materialmente no
corpo da pessoa e no prprio territrio sagrado onde se cultuam as entidades, de forma que
fortalea o ax, ou seja, os fundamentos espirituais da religio. Logo, o termo cincia tem
diversos significados, podendo corresponder desde o conhecimento do culto, da msica, da
manipulao das ervas, da prpria jurema, at os objetos sagrados relacionados ao culto como
tambores, cantos, rezas, axs, curas no corpo, semente da jurema, etc.
No quadro a seguir esto algumas falas sobre a jurema enquanto cincia nos
diversos aspectos do culto. Estas falas ilustram a multiplicidade do conceito de cincia no
universo religioso e musical da jurema:

A cincia da jurema no discurso mico

1. Sobre as entidades religiosas:
1. Ponto de Comadre Florzinha (entidade indgena):
Oi siu, siu, siu, siu
A Comadre Florzinha chegou.
Oi siu, siu, siu, siu
A cincia da mata chegou.
Comadre Florzinha - Ela a cincia da mata. (Pedro juremeiro).
Caboclo, tem uma fora que grita na mata a sua fora, sua cincia. Mas uma entidade calma. Pretovelho tambm. (Joaquim, juremeiro)
Mestres eram pessoas que tinham determinadas atividades, levavam vida bomia, errada, que deviam
ter conhecimento da jurema, desta cincia. Voltam para evoluir daquela vida errada para trabalhar,
evoluir, fazer caridade at no precisar voltar mais. (Jos, padrinho de jurema)
Algumas (entidades) no tinham a cincia da jurema em vida, mas passaram a fazer, para fazer a
purgao. (Jos, padrinho de jurema)
2. Sobre a msica sagrada - Pontos cantados:
Eu acho que significa que a gente cantando aproxima as entidades. Eles sabem que a gente est louvando
eles. Como que a gente esteja numa igreja cantando para um santo e ali a gente sabe que est aproximando

193

ele. Mesmo que ele no venha em terra um parazer da gente cantar e saber que est ali cantando e
louvando a ele. Essa a cincia dos cantos. Eu mesmo me empolgo muito. Parece que eu no vejo
ningum. (Maria, madrinha de jurema)
Eu descobri que aquilo ali no s um bombo, ou um il, na jurema propriamente dita, no Xamb,
ingomos (ingomes), nos outros, atabaques, mas aquilo ali uma cincia. Uma cincia que atravs do
toques, dos sons, que chama as entidades para que elas mostrem e desam os rituais de danas,
propriamente ditos.(Joo, og do terreiro Xamb e da casa de jurema da madrinha Maria).
Existe uma regra que em muitos terreiros se impe, por que o lado espiritual da mulher, por que tem um
ms que ela no pode t dentro nem da jurema, nem do orix. Por causa da menstruao dela. E como o il
uma cincia, o g uma cincia. Isso vem da. (Joo, og do terreiro Xamb e da casa de jurema da
madrinha Maria).
3. Sobre a ciencia materializada (corpo e territrio sagrados):
A curiao uma cincia que planta dentro de voc. (Dalva, madrinha de jurema
O sal foi feito paras minhas entidades nascerem ali.Todos os segredos da cincia da jurema foram
plantados ali. No foi em mim.(ela no tem curas no corpo por que no terreiro Xamb no se faz
curiao). (Dalva, madrinha de jurema)
Minhas entidades so da terra. Andam de p no cho. Ali (no sal) foi plantado as primeiras obrigaes
que eles receberam. Foi os axs e outras cincias, como ervas que eu tomei banho, teve amassi. (Dalva,
madrinha de jurema)

A idia de cincia ilegtima decorrente da marginalizao e, portanto, suposta

ilegitimidade que conferida aos conhecimentos dominados pelas comunidades afrodescendentes, indgenas, pessoas de origem rural ou que se encontram na base da pirmide
econmica em geral. Embora seja considerado como um conhecimento ou cincia marginal
e muitas vezes criminosa, esta baseada na oralidade e num conjunto de prticas e crenas
que estabelecem mtodos de cura, lidando com questes existenciais (GOMES ZORDAN,
2005, p.332). Esta condio marginal se agrava ainda mais quando estes conhecimentos so
manipulados por mulheres, como foi durante muito tempo com as mulheres acusadas de
bruxaria, e como acontece hoje com as juremeiras cuja atuao ainda por vezes
estigmatizada1. Um bom exemplo deste estigma a nomeclatura e significados atribudos

A participao feminina na jurema no universo do Xamb significativa. CASCUDO (1978, p. 57),

no entanto, destaca a participao masculina no catimb, diferenciando a atuao feminina de rezadeira e
feiticeira, ao invs de catimbozeira. Atualmente no culto da jurema possvel encontrar mulheres rezadeiras,
assim como, aquelas (e aqueles tambm) consideradas(os) feiticeiras(os).

194

jurema, tambm chamada de catimb, termo mico, mas que se tornou comumente
popularizado pela literatura clssica como baixo espiritismo.2
Nos tpicos a seguir, discutirei quatro dos aspectos percebidos com a experincia
etnogrfica, que esto relacionados idia de cincia ilegtima, enquanto conjunto de
prticas e saberes que esto fora dos cnones de conhecimento e de cincia.
1. Hibridismo: A ilegitimidade muitas vezes atribuda cincia da jurema
tambm pode ser avaliada a partir dos parmetros de pureza que so incompatveis com
muitos dos aspectos ontolgicos hbridos estruturantes no culto, tais como prticas, entidades,
repertrios e instrumentos musicais, alm da presena da bebida alcolica e da fumaa. Em
sua ontologia religiosa hbrida o culto da jurema rene prticas, entidades espirituais e
msicas de diferentes contextos. Desde concepes de evoluo e de pureza kardecistas a
entidades da umbanda como pretos-velhos e pretas-velhas ou caboclos e caboclas e tambm
as pombagiras; s entidades indgenas e prpria bebida sagrada que tem sua origem
indgena, e tambm aos seus exus que so entidades iorubs, do culto aos orixs. Tambm se
fazem rezas e preces catlicas, e se canta e se toca pontos da umbanda, alm daqueles que so
trazidos pelas prprias entidades que muitas vezes so configurados como msica popular da
poca em que estas viviam na matria, como o coco, o brega dos cabars, ou at mesmo o
pagode atual. So diversos elementos que compem uma atmosfera religiosa com forte
discurso de cunho nacionalista e hbrido:
O catimb um proceso de feitiaria branca, com o cachimbo negro e o
fumo indgena. Certo? uma reunio de elementos que vivem noutros
ambientes de bruxaria. O cachimbo seria a caracterstica se no
configurasse tambm na Pajelana amaznica. E se no estivesse firme nos
lbios do paj curador, desde o sc. XVI. (CASCUDO, 1978, p. 26). (grifos
meus).

Na mesma linha terica ALVARENGA (1949, p. 9) afirma que:

2

Os ritos do Catimb, em larga parte ligados s prticas do baixo-espiritismo, tm essencialmente

funes mgico-curativas. (ALVARENGA, 1949, p. 10)

195

O Catimb um culto religioso popular de formao nacional, freqente no

Nordeste e Norte Brasileiros. Com a Pajelana (Amaznia, Maranho e
Norte do Piau) e o candombl de caboclo (Bahia), o Catimb forma um
grupo de religies populares intimamente aparentadas, em que se fundem
elementos tomados feitiaria afro-brasileira, ao catolicismo, ao
espiritismo e, principalmente, as reminiscncias de costumes amerndios,
que constituem a sua parte principal e caracterizadora. (ALVARENGA,
1949, p. 9). (Grifos meus).

O elemento indgena expressa o discurso de pureza e de elevao espiritual no

culto da jurema. A representao indgena na jurema est fortemente relacionada figura do
caboclo, uma entidade hbrida em sua ontognese. ALVARENGA (1949, p. 10) aponta a
defumao e a fitolatria relacionada jurema como dois dos principais aspectos de origem
indgena. Qualquer obrigao, sesso de mesa branca ou gira de jurema iniciada pela
defumao, que acontece cantando o seguinte ponto (ouvir faixa 17 do cd):
Defuma com as ervas da jurema.
Defuma com arruda e guin.
Alecrim, bejuri e alfazema.
Vamos defumar, filhos de f.

Este ponto de defumao cantado enquanto o defumador com ervas passado em todas as
pessoas presentes. Quando a entidade chega, se ela fuma, ela vai tambm defumar as
pessoas presentes. Mesmo que esta defumao seja realizada com um cigarro este
procedimento considerado como purificador. Este ponto seguido por rezas (Pai Nosso e
Ave Maria) e falas catlicas responsoriais como: Ningum pode mais do que Deus
ningum.
No quero afirmar que no culto da jurema a idia de pureza est ausente. Alm do
discurso de pureza espititual que diferencia direita de esquerda, tambm h um discurso de
pureza em relao tradio, sobretudo no terreiro de nao Xamb onde o discurso da
manuteno da tradio muito forte em falas como eu sigo os preceitos da religio, ou eu
fao exatamente como aprendi com a minha Me Biu ou eu sigo a tradio desde os tempos

196

antigos de Me Biu e da finada Roseira. 3 Embora o prprio terreiro Xamb no publicize o

culto da jurema, como o faz em relao ao culto do xang, no deixa de reforar o discurso e
a preocupao em realizar as cerimnias da mesma forma como estas lhes foram transmitidas.
Com um discurso que prima pela tradio, o culto da jurema representa tambm
uma ligao com a ancestralidade, atravs de suas entidades, onde as figuras das caboclas e
dos caboclos, das pretas-velhas e dos pretos-velhos como a ancestralidade pura, da direita,
da corrente mais evoluda simbolizam a pureza. Por outro lado, a idia de pureza se esvai
em relao s prprias entidades, no contato desde caboclas(os) ou mesmo ndias(os),
representaes

de

indgenas

totalmente

urbanizadas,

das

entidades

pretas-velhas,

representaes urbanas e contemporneas de africanos escravizados que viveram na Bahia,

das entidades estrangeiras ciganas (orientais) ou das entidades mundanas da esquerdacomo
so consideradas as entidades mestras, exus e pombagiras. A pureza tambm se estende ao
campo da sexualidade, que no caso das entidades da jurema vo desde a pureza assexuada
das caboclas hipersexualizao das mestras materializadas atravs das performances com a
incorporao.
BIRMAN (2005, p. 405) discute como pesquisadores historicamente procuraram
defender um pensamento politicamente correto que legitimasse as comunidades afrodescendentes cujas qualidades morais fossem similares s dos brancos e de suas famlias.
Estas estebeleceram um extenso trabalho de classificao (e de purificao) que produziu um

A questo da tradio uma constante na legitimao do culto e da nao Xamb especificamente,

podendo ser entendida como importante estratgia poltica desde o contexto de perseguio aos cultos afrobrasileiros. Este desejo tambm corresponde a uma afirmao de identidade supostamente pura enquanto nao
de candombl ou xang, ou seja, a pura tradio Xamb, diante das demais naes consideradas tradicionais
como as Ketu, Jeje e Angola que muitas vezes no reconhecem a nao Xamb como uma nao de candombl.

197

modelo de ortodoxia valorizado em muitas casas de candombl e muitas pesquisas sobre as

mesmas (idem): 4
O horizonte moral imposto por essas premissas na descrio dos cultos afrobrasileiros orientava seus estudiosos a valorizarem a face reprodutiva das
identidades femininas, o que a princpio os levava a excluir ou, pelo menos,
minorar os aspectos desviantes apontados por Ruth Landes. O ideal da
maternidade e sua perfeita adequao s relaes de gnero fazia das
mulheres dessas comunidades terreiros seres um tanto assexuados,
dedicados ao trabalho domstico e subordinados s normas da vida em
famlia e a sua hierarquia patriarcal. (idem, p. 406).

Por fim, a presena de elementos que se oponham a idias de pureza (religiosa e

moral), traduzidos por seu hibridismo ou eventual erotismo pareceu no ter despertado tanto
interesse acadmico pelo culto por muitos anos. Pode-se considerar o fato de que no existem
muitas pesquisas sobre o culto da jurema como um forte indicativo de sua marginalizao e
seu status diferenciado e ilegtimo em relao ao culto aos orixs, onde o discurso sobre
pureza africana muitas vezes bastante acentuado, alm de se basear tambm em preceitos
morais de sexualidade que privilegiam ideais de maternidade. Em relao ao candombl
baiano, o xang pernambucano foi na prtica, julgado como ilegtimo, marginal e menos
merecedor de prestgio (SEGATO, 1995, p.15). 5 Por fim, se o xang por muito tempo no
teve grande status, quando comparado ao candombl baiano, a jurema alcanou um status
ainda menor.6

BAUMAN & BRIGGS (2003, p. 43) mostram tambm como o projeto cientfico moderno
desenvolveu prticas de purificao lingstica. Estas foram fundamentais na formao de ideologias de
alteridade e, consequentemente, de desigualdades em relao a concepes de cultura versus escrita, e em sua
contraposio, a noes de tradio e oralidade.
5
O Psiquiatra e antroplogo Ren Ribeiro (1970), que realizou pesquisa pioneira nos anos 50 sobre o
culto do xang em Pernambuco atribuiu ao fato do xang pernambucano no ter alcanado o mesmo status que o
candombl alcanou na Bahia por este ter sido realizado de forma muito mais reservada, em razo da
perseguio policial aos cultos afro-brasileiros nas primeiras dcadas do sculo passado. Contudo, creio que
fatores ideolgicos de pureza versus hibridismo tambm foram definidores destes status diferenciados entre
ambos os universos (BA e PE).
6
O candombl baiano tambm sofreu uma violenta perseguio policial. Posteriormente muitas
pesquisas foram realizadas sobre este culto o que ajudou a lhes dar uma visibilidade no sentido mais positivo
tanto social como politicamente (BRAGA, 1995; LUHNING, 1996). Tambm a relao que muitas pessoas
oriundas do meio intelectual de classe mdia e alta brancas passaram a ter com a religio contribuiu muito para
uma viso positiva do culto. e obviamente, toda a luta do movimento negro e das pessoas da propria religio foi
fundamental para que isso finalmente ocorresse, ainda que hoje em Salvador haja a grande luta contra a
intolerncia religiosa, sobretudo das pessoas adeptas a Igreja Universal do Reino de Deus.

198

2. Bebida alcolica e fumaa - a presena da bebida alcolica (cachaa, cerveja,

vinho e champanhe cidra, alm da prpria bebida jurema, que pode conter bebida alcolica)
e da fumaa (charuto, cachimbo, cigarros e cigarrilhas) tambm so fatores que podem ferir
ideais de pureza at mesmo dos orixs. Se por um lado a presena de ambos integra o
universo indgena da jurema, por outro esta concebida tambm como uma ponte entre
religio e laicidade.
A questo da bebida alcolica divisora de guas entre cultos como xang e
jurema, respectivamente. Diferente do culto do xang no terreiro do Xamb, em que no h a
presena nem de bebida alcolica, nem de fumaa, o culto da jurema por vezes propicia um
ambiente onde as pessoas cultuam as entidades religiosas, e ao mesmo tempo, podem tambm
beber e se divertir. Contudo, essa diviso muito clara dentro do prprio contexto religioso da
jurema da seguinte forma:
1. Entidades da direita no bebem e fumam somente em alguns casos
(entidades pretas-velhas e caboclos mais velhos);
2. Entidades da esquerda bebem cachaa, cerveja, e se forem mais finas
(sofisticadas) bebem champanhe (cidra) e vinho.
Estas so consideradas menos evoludas em relao quelas da direita, por serem da festa,
do bar, do cabar, da rua, do cemitrio, e tambm por terem uma sexualidade extremamente
em evidncia at pela questo geracional, pois estas so entidades jovens, em sua maioria.
Estas entidades tambm esto relacionadas morte e violncia, questes do mundo mais
real e cotidiano das pessoas que moram nas cidades grandes, diferentemente daquelas
entidades que habitam territrios mticos distantes da cidade como florestas e matas
(entidades indgenas), as sete cidades da jurema (entidades mestras), ou mesmo as matas da
Bahia (entidades pretas-velhas). Todas estas entidades representam as vrias categorias
comportamentais da sociedade nas mais diversas esferas.

199

No discurso mico a presena da bebida alcolica e da fumaa reforada como

uma das principais razes para a no publicizao do culto. As pessoas de fora da religio
normalmente julgam a presena da bebida alcolica e do cigarro como incompatvel a uma
prtica religiosa sria e espiritualmente pura. Sob esta perspectiva, as pessoas no
receberiam as entidades atravs do transe, mas estariam embriagadas, ou mesmo fingindo.
Neste sentido, a presena da bebida e da fumaa pode ser uma ameaa que eventualmente
manche a idia de pureza, de seriedade e de integridade religiosas. Por esta razo, certos
terreiros realizam suas cerimnias de jurema de portas fechadas, apenas para as pessoas que
so da religio.7
3. O feminino e a bruxaria assim como foram as mulheres acusadas de
bruxaria, as juremeiras representam tanto figuras de poder, como figuras socialmente
marginalizadas. Pensando nesta analogia, importante considerar alguns conceitos que esto
presentes na maioria das definies de jurema e juremeiro/a (FERREIRA, 1999):
1. juremeiro - uma pessoa que usa o transe provocado pela jurema em
prticas de bruxaria;
2. bruxa mulher que faz bruxarias; feiticeira, maga, mgica.
3. benzedeira - significa mulher que pretende curar doenas e anular feitios
por meio de benzeduras. Bruxa, feiticeira.
4. feiticeira mulher que faz feitios; bruxa, carocha, estrige, maga, mgica.
5. catimb - magia, bruxaria (grifos meus). O termo seria uma variao de
catimbau, palavra de origem africana que est relacionada a possesso e significa: Culto e

Sobre rituais de pureza e impureza DOUGLAS (1970, p. 2) afirma que de forma geral, a idia de
sujeira representa essecialmente a desordem. Esta desordem decorrente da sujeira pode ocorrer tanto no
campo fsico, da sujeira como contraposio da limpeza em termos de higiene (que acontece com a menstruao
em diversas religies, por exemplo); seja no campo do simblico, como o caso da presena da bebida e da
fumaa que so fatores de purificao espiritual da jurema, mas que considerada como fator de impureza no
candombl, pois os orixs no gostam nem de bebida, nem de fumaa.

200

rito onde se mesclam elementos da pajelana, do candombl angola-congo, da feitiaria e do

baixo espiritismo. 8
6. bruxaria suposto exerccio de poderes sobrenaturais.
Alm destes termos serem empregados pelas prprias pessoas da religio, estando tambm
presentes nas letras das cantigas das entidades, foram amplamente empregados por diversos
autores na literatura especializada sobre o assunto9, assim como tambm o termo Feitiaria.10
Em seu estudo clssico sobre os Azande da frica Central EVANSPRITCHARD, E. E. (1978, p. 27) mostra como a bruxaria integra o cotidiano, inclusive como
instrumento de proteo, defesa e ao dos momentos de tenso social. Contudo, nesta
sociedade existe a distino entre bruxaria e feitiaria. Bruxas(os) agiriam de forma
considerada malfica e a bruxaria pode ser herdada atravs das geraes, tendo a sua ao
enquanto ato psquico. Feitiaria j partiria para ao mgica e ritual, pois feiticeiras(os)
podem fazer adoecer atravs destes ritos mgicos. Para combater a ambos necessrio
recorrer a adivinhos, orculos e drogas mgicas. Na jurema de um lado a bruxaria
considerada como feitio malfico e utilizada como sinnimo de catimb, como ilustra o
ponto cantado de Preta-Velha da Bahia:
Preta-Velha da Bahia
Uma preta-velha da Bahia
Para que mandou me chamar?
para desmanchar catimb,
para desmanchar bruxaria.

Por outro lado, catimb e feitiaria podem ser tambm territrio e aes sagradas de
executadas pelas entidades femininas como mostram os pontos cantados de mestra e de
pombagira:
Mestra Maria Caic
Sou Maria Caic
Sou Maria Caic.
8

Segundo FERREIRA (1999) tambm serve como designativo para cachimbo que utilizado no ritual.
Ver MOTTA (1997); BASTIDE (1945 e 2001); VANDEZANDE (1975)
10
Ver ANDRADE (1963) e ALVARENGA (1950)
9

201

Oi dentro de Macei
Eu sustento o bendeng.
Oi dentro de Macei
Onde fica os catimb.
Arreda que a vem mulher (ouvir faixa 15 do cd)
Arreda, arreda que a vem mulher
Pombagira feiticeira
Rainha do candombl
Se voc no h conhece
Venha ver quem ela .

Macumba, por sua vez, est muito presente no vocabulrio das pretas-velhas africanas. Este
termo pode ser utilizado empregado como sinnimo de bruxaria e feitiaria a ser combatidos
e desmanchados, como mostra o ponto cantado abaixo:
Eu sou da Bahia
Eu sou preta-velha
Eu sou da Bahia
Macumba feita eu desmancho de dia
Eu sou preta-velha
Eu sou de urucu
Macumba feita eu desmancho para tu
Eu sou preta-velha
eu sou da Guin (eu sou Canind)
Bate com a mo
eu desmancho com o p.

Por outro lado, muito pontos falam da preta-velha poderosa e macumbeira que ensina a
macumbar, como o caso a seguir:
Chegou a velha da macumba (ouvir faixa 18do cd)
Chegou a velha da macumba
Da macumba real
Sou filha de Maria Ins
Sou neta do abong
Vamos para Bahia
Apanhar dend
Para fazer seu canjer.
Maria Conga me ensinou a macumbar
Foi com as almas
Foi com as almas que eu aprendi macumba.

202

Foi com as almas que eu aprendi macumba

Maria Conga (Meu preto-velho/minhas preta-velha) me ensinou a macumbar.

importante ressaltar que, embora estejam presentes nos textos dos pontos
cantados, os termos bruxaria e bruxa no so amplamente empregados no cotidiano do
universo religioso da jurema. No entanto, acho vlida a relao entre jurema e bruxaria no
sentido epistemolgico, pois, assim como as juremeiras, as bruxas foram em sua maioria do
sexo feminino e detinham conhecimentos sobre cura, lidando com questes existenciais e
cotidianas como amor e trabalho.11 Estes representavam um complexo de saberes no
reconhecidos enquanto status de conhecimento, durante muito tempo perseguidos
institucionalmente:
Mulheres como sujeitos histricos tambm sugerem uma luta para o poder
na qual mulheres no eram passivas ou desempoderadas. Enquanto mulheres
tinham menos poder que os homens, exista durante esse perodo uma
possibilidade real de igualdade. O julgamento das bruxas deve ser entendido
como parte da luta para redefinir o lugar da mulher na sociedade12
(BERGER, 1983, p. 146).

Outro aspecto importante a ser levantado diz respeito ao fato desta marginalizao poder ser
entendida tambm a partir do conflito entre a medicina popular, de aspectos prtico e mgico,
cujas paraticantes eram em grande parte mulheres, e a medicina oficial, por tanto tempo
monopolizada pelos homens (TOS, 1998, p. 375). No senso comum, at hoje a figura da
bruxa pensada de forma pejorativa, como referente a mulheres velhas, assustadoras ou
escatolgicas, ou como jovens, poderosas, mas vulgares e insubordinadas. Em ambos os casos
as bruxas representam figuras ameaadoras que, se de um lado so necessrias, de outro
merecem ser banidas, por serem perigosas.

11

O documento Malleus Maleficarum ou Martelo das bruxas, escrito em 1486, por dois monges
dominicanos foi o primeiro documento que sugeriu que o crime de bruxaria era peculiar s mulheres. Este
confirma a idia de bruxaria enquanto irmandade feminina que desafiava o seu status quo (BERGER, 1983, p.
14-15 e p. 63). Este mesmo documento indicava que acreditava-se que eram bruxas aquelas que se utilizavam de
encantos, misturas mgicas com ervas e movimentos ritualsticos (idem, p. 75). (Grifos meus).
12
Women as historical subjects also suggests a struggle for power in which women were not passive or
powerless. While women had less power than men, there was during this period a real possibility of equality.
The witch trials must be understood as part of the struggle to redefine womens place within society.
(BERGER, 1983, p. 146).

203

A perseguio policial s religies de matriz africanas e afro-indgenas como o

culto da jurema, alm do racismo institucional, ilustrou tambm a perseguio ao feminino,
visto que as mulheres sempre foram e continuam sendo maioria nestas religies, desde
sacerdotisas a paraticantes. Durante a perseguio policial aos cultos afro-brasileiros, objetos
sagrados foram apreendidos e lderes espirituais eram internadas em hospitais psiquitricos
como loucas ou histricas (maioria de mulheres). O que nos leva a crer que, alm de racista,
esta tambm consistia numa perseguio e controle das mulheres insubordinadas.
Nos quadros a seguir, retomo algumas notas de jornais de Recife sobre a represso
aos cultos durante o perodo do Estado Novo Varguista, que foram pesquisadas num outro
momento (ROSA, 2000):
Jornal do Commercio (1938)
13/02/38 p. 4
Fechadas pela polcia vrias casas de xang e catimb
Nomes e residncias dos gajos responsveis por aqueles antros de feitiaria: entre vrios nomes est a
Travessa da Universo 68, Casa Amarela Guida F. Mulatinho Santa Brbara.
20/02/38 p. 8
Prossegue a polcia, na campanha de represso baixa magia.
Nota sobre a priso da me de santo Josepha da Silva do chamado Centro Africano.
13/03/38 p. 7
Na polcia e nas ruas crnica da cidade
Contra o catimb
(Nota sobre a atuao da polcia para extinguir a magia negra, citando a priso da babalorix Severino
Miguel de Barros e Maria Gomes, esta ltima residindo no Alto do Mandu Casa Amarela.)

Dirio de Pernambuco (1938)

19/03/38 p.6
Seo Desportos, parte policial
Na Polcia e nas Ruas - Bem freqentado o Xang de Joaquina. Uma visita da polcia e as explicaes
da velha africana.
Artigo sobre a apreenso de objetos de Xang na casa da me de santo (Joaquina Francisco dos Santos), que
residia em Afogados.
31/03/38 p.7
Na polcia e nas RuasRepresso baixa magia
(Artigo sobre ofcio do diretor da Assistncia a psicopatas delegacia de Investigaes sobre o envio do
material apreendido dos Xangs para o primeiro.

204

12/03/38 p. 12
Paraticavam baixa magia
Sobre a apreenso de materiais de culto em diversos locais (texto quase ilegvel) dentre as casas de culto
fechadas estava a de Amlia Maria Gomes no Alto de Nandu, 46 em Casa Amarela.
29/03/38 p. 9
Presa a catimbozeira Sobre a priso da me-de-santo Ambrosina da Silva, na Ilha do Leite, lista do
material apreendido.
31/03/38 p.12
A catimbozeira estava manifestada
(Nota sobre a deteno da me-de-santo Maria Francisca encontrada na Ponte do Hemetrio por um
investigador alegando que a acusada estava fora de si, falando coisas desconexas, etc.).

Dirio da Manh (1938)

06/02/38 p.2
A polcia por dentro e por fora:
No centro trs reis magos e no crculo atesta adoradores dos astros, a seo de Investigaes tem
xito.
(Nota sobre priso da baiana Caetana, pela seo de investigaes e capturas que a encontrou
manifestada e fazendo adivinhaes. Em seguida foi a vez do preto Jos Amaro, em Beberibe, que
fugiu, porm foram presos alguns adeptos.)
20/02/38 p.2
Mais uma macumbeira.
(Nota sobre a priso da me-de-santo Josefa da Silva, residente Rua das Crianas, 103, gua Fria.)
22/02/38 p. 2
As diligncias da polcia sobre o fechamento de coisas de Xang e Catimb.
(Sobre a deteno de M da Conceio, a Sim Anunciada Gomes Hisbello Pinto, na Macaxeira e este
ltima de Jiqui.)

As notas dos jornais acima mostram duas questes importantes:

1. O tratamento discriminatrio policial e psiquitrico legitimado pelo racismo
institucional paraticado poca que confera o status de baixa magia, feitiaria e de
magia negra s religies afro-brasileiras (xang) e afro-indigenas (catimb)13 e a suas(eus)
paraticantes;
2.

maior

nmero

de mulheres presas

por

serem macumbeiras,

catimbozeiras, fazerem adivinhaes e estarem manifestadas. Essas so negras,

chamadas de baianas ou africanas. Esta constatao refora o fato de que este
empreendimento poltico e de sade pblica se no consistiu exclusivamente, findou opr
resultar tambm na perseguio especfica e penalizao de mulheres negras.
COLLINS (2000, p. 184) destaca a igual importncia da definio de questes
polticas e epistemolgicas em relao a mulheres negras:
13

Embora a distino entre ambos os cultos muitas vezes no seja to clara.

205

O significado potencial do pensamento feminista negro vai muito alm de

demonstrar que mulheres negras podem produzir conhecimento
independente, especializado. Este pensamento pode encorajar identidade
coletiva oferecendo a mulheres negras uma viso diferente de si mesmas e
de seu mundo que o que oferecido pela ordem social estabelecida.
(COLLINS, 2000, p. 186).14

CRENSHAW WILLIAMS (1994, p. 94) detaca a importncia de reconhecer

identidades polticas de forma social e sistmicas (mulheres negras, lsbicas, latinas,
imigrantes, homens gays, etc.), como um caminho para o fortalecimento destas identidades
enquanto comunidades, seu desenvolvimento intelectual e por fim, na busca por estratgias
especficas para suas situaes especficas de tripla subordinao e violncia (gnero, raa e
classe) que, ainda representa uma realidade contempornea, como podemos constatar nos
dados apresentados.15
O discurso contra a bruxaria precisou ser reelaborado atravs da histria, at por
que bruxaria medieval europia e religies de matrizes africanas so contextos muito
distintos. Contudo, ambos os contextos de algum modo apresentam similaridades em algumas
de suas prticas, assim como, na perseguio violenta que sofreu:
Mulheres no eram mais acusadas de bruxaria. No lugar, mulheres eram
classificadas como melanclicas. Os cticos foram os primeiros a ver as
bruxas como mentalmente doentes. Quando as bruxas eram classificadas
como melanclicas elas no eram mais vistas como ameaa para a
comunidade. A igreja tentava eliminar o demnio no mundo atravs do
extermnio das bruxas. Melanclicas, por outro lado, eram estudadas e
controladas pela cincia mdica. (BERGER, 1983, p. 189)16

Uma das madrinhas de jurema do terreiro Xamb passou pela situao de ser internada em
clnica psiquitrica, quando na realidade tinha problemas espirituais. Isso ocorreu em perodo
14

Black feminist thoughts potential significance goes far beyond demonstrating that Black women can
produce independent, specialized knowledge. Such thought can encourage collective identity by offering black
women a different view of themselves and their world than that offered by the established social order.
(COLLINS, 2000, p. 186). (Traduo minha).
15
This process of recognizing as social and systemic what was formerly perceived as isolated and
individual has also characterized the identity politics of people of color and gays and lesbians, among others.
For all these groups, identity-based politics has been a source of strength, community, and intellectual
development. (CRENSHAW WILLIAMS, 1994, p. 94). (Traduo minha).
16
Women were no longer being accused of witchcraft. Instead these women were classified as
melancholics. The skeptics were the first to see the witches as mentally ill. One the witches were classified as
melancholics they were no longer viewed as a threat to the community. The church attempted to eliminate evil in
the world through the extermination of witches. Melancholics, on the other hand, were to be studied and
controlled by medical science. (BERGER, 1983, p. 189).

206

relativamente recente em relao ao Estado Novo (nos anos 60). Desde criana o seu mestre
incorporava e a sua famlia acreditava que ela estava louca:
Eu fui evanglica j adulta. Eu no queria assumir (a entidade espiritual), eu
fiquei com medo, meu pai dizia muita coisa, eu ia sofrendo... a eu joguei
tudo para trs e fui ser crente. Mas a eu fiquei louca depois de seis anos que
eu tava na casa (?) A foi quando meu mestre disse diga a ela que se ela tem
f no Deus vivo e ela confia no que ela tem, ela s vai ficar boa e sair dali no
dia que ela realmente dobrar os joelhos dela e pedir ao Pai perdo pelo que
ela fez. A realmente, eu sa da casa que eu tava internada, na
Tamarineira17, fui internada na Luiz Incio, fui internada trs vezes. A voltei
ao normal e disse: A partir de agora eu vou trabalhar nem que seja na rua,
se no puder voltar, mas eu trabalho. Fazendo caridade eu trabalho. E da eu
continuei a minha vida. (Maria, madrinha de jurema).

Todas estas questes que envolvem jurema e juremeiras e suas possveis similaridades com a
perseguio s bruxas ilustram o seu status de ciencia feminina e afro-indgena ilegtima
que deve ser banida da sociedade nos seus diversos mecanismos que foram sendo atualizados
com o passar dos sculos, desde a inquisio.
4. A jurema queer - A questo da sexualidade tambm est fortemente presente,
sobretudo em relao s juremeiras que trabalham com as mestras e pombagiras, entidades
femininas que esto muito associadas sexualidade e ao erotismo. A homossexualidade tem
tambm grande visibilidade no culto da jurema, mais at que na parte do orix praticada pelo
terreiro Xamb, visto que as performances com o transe mudam radicalmente do lado dos
orixs ao lado da jurema.
Assim como as figuras das bruxas, muitas vezes as juremeiras so tambm
estigmatizadas por representarem mulheres livres e autnomas tanto no exerccio religioso,
como no exerccio de sua sexualidade (heterossexual ou lsbica), assim como, do feminino
vivenciado e evidenciado pelos homens gays atravs da incorporao das entidades femininas
ou da masculinidade evidenciada pelas mulheres lsbicas que se identificam com as entidades
masculinas. O que no quer dizer, necessariamente, que no existam mulheres lsbicas
consideradas masculinizadas que tenham entidades femininas, ou homens gays considerados
17

Um dos maiores hospitais psiquitricos de Recife, PE, famoso por ter tido como pacientes muitas(os)
lderes espirituais, inclusive famosas, internadas em tempos de perseguio religiosa desde o Estado Novo
Varguista (1937-1945).

207

feminilizados que tenham entidades masculinas. No h um padro homogneo de gnero

nem para mulheres, nem para homens.
Normalmente as idias de bruxaria e de feitio esto tambm relacionadas a uma
atmosfera de erotismo, como j destacou MOTTA (1995) ao abordar o imaginrio do sexo
nos cultos afro-brasileiros.18 Este imaginrio certamente foi e continua sendo um dos
fatores de marginalizao destes cultos que assustaram a preceitos morais que os julgavam
como moralmente indignos, sobretudo, at os anos 70. As mudanas deste olhar
conservador comearam a ocorrer somente no ps-68, com o desenvolvimento dos estudos de
gnero, o estatuto das mulheres e homossexuais na vida social (BIRMAN, 2005, p. 406):
Como compreender, em suma, esses aspectos sexuais e de gnero,
permanentemente associados transgresso e que continuam, de certo modo,
a perturbar os pesquisadores que se aventuram no campo, sempre um pouco
extico e excitante, dos terreiros de macumba?

Na jurema, mesmo que a maioria das casas filiadas ao terreiro Xamb no permita
o travestismo, esse pode ser insinuado a partir da utilizao dos adereos das entidades de
sexo oposto a quem est incorporada(o), alm da prpria performance da entidade em sua
corporalidade e vocalidade. No discurso mico o feminino representado pelas mulheres
heterossexuais e o queer (lsbica e gay) so fatores que reforam o seu lugar menor na
escala de seriedade na hierarquia em relao parte dedicada ao orix no terreiro Xamb. Por
outro lado, na prtica, o queer (representado pelas sapates e bichas) muitas vezes atrai a
curiosidade e o fascnio alheios enquanto elementos de exuberncia.19

18
O imaginrio do sexo muito mais explcito na macumba carioca: hoje difundida em praticamente
todo o territrio nacional, do que no Candombl da Bahia ou no Xang do Recife. Penso sobretudo no grande
desenvolvimento que alcanam na macumba as figura de exus femininos, de tipo pomba-gira e Maria Padilha
(MOTTA, 1995, p. 181). Embora a jurema seja diferente da macumba carioca, no deixa de ter tambm
similitudes, como o caso da presena das pombagiras citadas pelo autor que compem, sim, o que este chama
de imaginrio do sexo, assim como as mestras e tambm algumas ciganas.
19
Importante ressaltar que nem todo homem gay considerado bicha. Esta ltima categoria est
relacionada a uma identidade de gnero feminina. Do lado oposto esto as sapates ou entendidas, como o
caso de algumas das mulheres que tocam, que so consideradas masculinizadas. Assim como as monok da
narrativa de BIRMAN (2005, p. 126), em termos rituais e numa sperspectiva de desviode gnero, a
performance masculinizadas das sapates no desfruta do valor simblico atribudo performance das entidades
femininas das bichas.

208

Na perspectiva mica, muitas vezes este status menor que est sendo discutido
aqui de forma geral reforado apenas pelo campo discursivo. Os dados etnogrficos e
depoimentos do povo-de-santo do terreiro Xamb demonstram como a prtica da jurema
ocupa muitas vezes um espao fundamental na vida das pessoas, seja como religio mais
poderosa que o prprio culto aos orixs, como seu complementar de forma igualmente
importante, ou mesmo enquanto uma prtica menos importante, mas que, no entanto, no
deve ser ignorada.

6.2.

O culto da jurema: gnero, religio e cotidiano

A religio compe a realidade cotidiana das pessoas, pois no se restringe a um

sistema simblico a ser decodificado, mas um conjunto de relaes sociais e polticas. Esta
representa prticas do cotidiano (ASAD, 1993), que por sua vez, esto marcadas por relaes
de gnero e de poder:
Se os smbolos religiosos so entendidos, em analogia com as palavras,
como veculo de significados, podem estes significados ser estabelecidos
independentemente da forma de vida na qual eles so utilizados?(ASAD,
1993, p. 125).20

No que concerne as relaes de gnero no campo religioso fundamental ter

conscincia de que situaes em que papis femininos e masculinos parecem ser
complementares, na realidade criam restries que produzem desigualdades (SARKISSIAN,
1992, p. 342). Neste sentido, a teologia feminista vem contribuir para a elaborao crtica do
no-poder feminino no mbito religioso a partir da anlise e crtica da ontologia diminuda de
Eva:
Eva disafa la prohibicin divina y con ello hace entrar el mal en el mundo.
Su estirpe es una estirpe maldita. La religin prohbe a las mujeres el
ejercicio de la autoridad espiritual y las excluye de las jerarquas que son
exclusivamente masculinas (PALMERO, 2004, p. 34-35).
20

If religious symbols are understood, on the analogy with words, as vehicles for meaning, can such
meanings be established independently of the form of life in which they are used?(ASAD, 1993, 125).
(Traduo minha).

209

As mitologias patriarcais esforaram-se arduamente para reduzir o prestgio

feminino que sempre esteve associado natureza e fecundidade. A submisso do poder
feminino a servio do patriarcado foi estabelecida justamente a partir da reduo do poder
simblico feminino. Neste sentido, muito importante discutir sobre a localizao, a
manuteno e o rompimento com as relaes de poder. Estas tm como dispositivo as relaes
de gnero enquanto prticas que muitas vezes, reproduzem as desigualdades entre homens e
mulheres (PINTO, 1992, p. 132). Logo, uma abordagem feminista das relaes de gnero no
campo religioso procura avaliar assimetrias e conflitos existentes, ao invs de fazer recortes
simplistas de gnero como variveis complementares num universo supostamente idealizado
de inabalvel equilbrio entre os sexos. Concordo com HERNDON (2000, p. 351) de que a
negligncia do recorte de gnero pode vir a representar um risco de violao da integridade
etnogrfica. Por esta razo, gnero enquanto categoria analtica fundamental para pensar
sobre religio e cotidiano no universo da jurema sagrada.
Ao pisarmos em terreno religioso fica claro o paralelo dos papis de gnero
(CASTELLANOS, 1996, p. 41). Estes paralelos presentes nas casas de jurema que venho
pesquisando certamente refletem relaes de poder. A naturalizao da oposio binria
uma das principais geradoras destas relaes de poder e de suas assimetrias:
Los hombres consideran que el trabajo de las mujeres no es una verdadera
actividad humana elegida y deseada conscientemente sino una actividad
natural, un trabajo instintivo de amor. Por lo tanto, las mujeres quedan
excluidas de los conceptos de cultura que tienen los hombres. Adems, las
experiencias concretas que tienen las mujeres de sus proprias actividades son
incomprensibles e inexpresables dentro de las abstracciones distorcionadas
de los esquemas conceptuales de los hombres. Las mujeres quedan alienadas
de su propia experiencia por el uso de los esquemas conceptuales
dominantes. (HARDING (2001, p. 127).

No contexto religioso, mesmo das religies afro-brasileiras/afro-indgenas que

tm, em grande parte, nas suas mulheres negras cones de poder, percebemos como as
assimetrias emergem quando estes so recortados pelos conceitos de gnero, raa/etnia, poder

210

e relaes patriarcais de gnero. Por outro lado, no culto da jurema as mulheres assumem a
liderana do culto, mudando a estrutura de subalternidade recorrente, assim como as bruxas
medievais, que por subverterem a ordem preestabelecida, foram perseguidas e queimadas na
fogueira pela inquisio.
Assim como em diversos terreiros de candombl ou xang e tambm de jurema,
as mulheres negras so lideranas religiosas em grande maioria, figuras empoderadas e
respeitadas. Contudo, o no-poder feminino e sua invisibilidade em algumas esferas do
religioso nos cultos afro-brasileiros e afro-indgenas, assim como em suas msicas deve ser
considerado. relevante refletir sobre o fato de que estas mulheres, por vezes empoderadas
no contexto religioso como ialorix ou madrinha de jurema sofre toda a sorte de desigualdade
e discriminao enquanto sujeito mulher na sociedade em geral. Esta uma situao que
requer um olhar atento para a sua problematizao e reflexo.
Um dos fatores que me levou a estudar a parte da jurema relacionada ao terreiro
Xamb, foi constatar que vrias mulheres que na parte do orix, estavam annimas no
coletivo de filhas-de-santo, na parte da jurema eram lderes religiosas de grande visibilidade
e prestgio, tendo profundo domnio do repertrio musical e do culto em si. Na jurema as
mulheres so maioria enquanto liderana religiosa (madrinhas de jurema) e praticantes
(juremeiras). No discurso mico estas so consideradas muito dedicadas a religio. O povode-santo do Xamb sempre menciona a dedicao religiosa das mulheres para explicar a
maioria feminina na liderana e participao do culto, como bem ilustra a fala da madrinha de
jurema Benedita:
Eu acho que no terreiro predomina mais a mulher, por que a mulher tem
mais carisma. Ela mais dada. A prova minha Me Biu, que vivia
integralmente ali. Tu sabe que homem mais da rua. A dedicao da
mulher realmente maior. (Grifos meus).

ROSADO-NUNES (2005) destaca que embora as mulheres sejam a maioria em diversos

universos religiosos, e sem dvida, importantes mantenedoras da tradio e smbolos de poder

211

femininos, estas se encontram em posio de subordinao na esfera religiosa. Os homens

continuam sendo os representantes de um status de maior prestgio, os manipuladores do
sagrado, o que nos conduz a avaliar as relaes de poder que esto presentes e so
estruturantes para a tradio religiosa em geral, e tambm para a jurema. Esta afirmao nos
remete s relaes de poder e constatao de que no existe algo unitrio e global chamado
poder, mas unicamente formas dspares, heterogneas, em constante transformao. O poder
no objeto natural, uma coisa; uma prtica social e, como tal, constituda historicamente
(MACHADO, 2004, p. x).
Em outro artigo eu falei sobre a relao de poder no culto da jurema, onde a
manipulao do sagrado ainda uma esfera muito masculina, pois assim como no candombl,
na jurema existem vrias coisas que as mulheres no fazem por serem mulheres, basicamente
pelo fato de menstruarem (ROSA, 2006b). No h nada no culto onde a presena masculina
seja vetada. A figura masculina muitas vezes mantm o seu status, sendo convidada a
executar determinadas tarefas que lhes d prestgio e muitas vezes um retorno financeiro. Na
esfera do sagrado mesmo com ampla participao feminina no culto, existem diversos
momentos como o sacrifcio animal oferecido entidade, em que a presena, ou a atuao
mais direta das mulheres vetada. Para a realizao de obrigaes, fundamentais esfera
religiosa, necessrio ter o "ax de faca. No entanto, as mulheres no tm o ax de faca
para bicho de quatro ps", o que significa dizer, elas no esto autorizadas a realizar o
sacrifcio de animais quadrpedes, apenas quando alcanam a menopausa.
Mesmo que uma mulher lidere o terreiro como madrinha de jurema, ela est
limitada a realizar as obrigaes consideradas menores, como as chamadas obrigaes de
pena, que consistem no sacrifcio de aves. Para a realizao das obrigaes maiores,
consideradas mais complexas, as chamadas de obrigao de bicho de quatro ps, esta deve
consultar o seu padrinho de jurema, que uma pessoa externa e do sexo masculino, para que

212

realize os sacrifcios. Neste aspecto a autonomia masculina maior em relao a feminina,

visto que o nico terreiro que liderado por um padrinho de jurema no tem uma outra pessoa
como auxiliar, o que no acontece nas casas lideradas por mulheres. Independente do grau de
autonomia religiosa que estas tenham em suas casas, liderando sozinhas ou dividindo as
responsabilidades com um padrinho, todas tm um padrinho para executar o que no lhes
permitido na condio de mulheres.
A obrigao de bicho de quatro ps consiste numa cerimnia de maior porte,
sendo uma das mais importantes na esfera sacrificial do culto. Benedita, madrinha de jurema,
afirmou em depoimento pessoal que, tendo tantos anos de jurema, no compreendia por que
ainda no tinha o ax de faca para este tipo de obrigao. Ela falou que poderia assumir o
ax de faca para bichos de quatro ps, mas no o faz em respeito ao Xamb, por ter optado
seguir a tradio, mas no por que se sente incapacitada em faz-lo. Na realidade ela
considera que a nica liderana espiritual de sua casa e que no tem padrinho: Eu j tenho
mo de faca, mas eu chamo ele que eu gosto que ele corte para mim. Nota-se que uma
negociao que no compromete a sua autonoma religiosa no seu terreiro, assim como
aconteca com Me Biu. Ouvi vrias vezes algumas pessoas do Xamb falarem que a prpria
Me Biu realizava cerimnias tais como o sacrificio de bicho de quatro ps ou at mesmo
participava de alguma forma em cerimnias para o orix feminino Ians de Bal (culto aos
eguns da parte dos orixs), que exclusivamente masculina. As pessoas lembram de Me Biu
como uma autoridade religiosa feminina insubordinada que at certo ponto era transgressora
no sentido de se apropriar do que a princpio lhes seria vetado enquanto mulher. Muitas
filhas-de-santo falam sobre Me Biu desta forma, embora ressaltem que ele no era to
envolvida com o culto da jurema quanto era com o culto aos orixs.
Alm da menstruao, um outro princpio bsico s relaes de gnero e que
fundamental ao culto a diviso sexual de trabalho, geradora de assimetrias entre homens e

213

mulheres, pois, os diferentes lugares possuem diferentes/desiguais status. Esta assimetria pe

um pouco em xeque a idia de complementaridade muitas vezes defendida pelas pesquisas
sobre religies afro-brasileiras, levando a uma reflexo sobre a questo da subordinao da
esfera social que reproduzida na esfera religiosa, visto que ambas representam um
contnuum. Embora subordinao no deva ser tomada em termos absolutos no contexto
religioso afro-brasileiro, por outro lado, tambm no deve ser invisibilizada, pois, muitas
vezes, ela existe e questionada inclusive pelas prprias mulheres. EISENSTEIN (1997, p.
202) refora que a diviso sexual do trabalho precisa ser "racialmente codificada a lo largo de
las lneas de clase, sendo por isso, imprescindvel:
Reconocer que los enemigos siempre tienen un color y sexo es importante.
Esto porque la raza ya ha sido sexualizada, la sexualidad ha sido racializada,
y la raza inmersa en l gnero, mientras que el gnero ha sido racializado
(EISENSTEIN, 1997, p. 202).

Torna-se fundamental, portanto, racializar e gendrar as relaes de classe, pois a realidade

desigual das mulheres negras em relao aos homens brancos ainda persiste nos diversos
contextos em que estes historicamente representam figuras de poder na nossa sociedade,
recebendo tambm os maiores salrios. Mesmo em sua comunidade, as mulheres negras, em
geral, esto em situao de desigualdade em relao aos homens negros, seus companheiros e
irmos, justamente pela mesma diviso sexual do trabalho que legitima as relaes patriarcais
de gnero. No contexto religioso da jurema a diviso sexual do trabalho basicamente a
seguinte:
1. Os homens, minoria no culto, so a maioria a tocar os tambores sagrados com o
importante cargo de ogs, assim como, dominam de forma exclusiva importantes esferas do
sagrado na qualidade de padrinhos de jurema que precisam ser consultados ainda que
esporadicamente;
2. As mulheres, enquanto coletivo e maioria no culto basicamente lidam com o
trabalho domstico, limpando e cozinhando.

214

Esta diviso, todavia, no deve ser simplificada visto que existem mulheres na liderana do
culto da jurema (at mais que homens). No entanto, a partir dos dados etnogrficos,
importante avaliar a situao dialtica e complexa que no anula o fato de que existem
assimetrias (simblicas e estruturais) entre homens e mulheres, mesmo no contexto religioso
da jurema onde as mulheres exercem papis de poder e prestgio. No pretendo, portanto,
tecer uma crtica generalizada e simplista de que a jurema uma religio patriarcal, onde de
um lado esto os homens poderosos, de outro as mulheres subordinadas.
MARIN (2006) ressalta que muitas vezes a perspectiva feminista ocidental oscila
entre a condenao e a apologia das mulheres, produzindo visiones ambas esencialistas
y compactas:
Todava hoy da, dos siglos despus, se mantiene vivos los estereotipos que
declaraban en ese momento al mundo rabe-islmico como territorio
destinado a ser civilizado por Occidente, convertidos ahora en manifiesto
de una cruzada democratizadora de las sociedades islmicas. (MARIN,
2006, p. 43)

Tento tomar cuidado para no cair neste essencialismo, tendo conscincia de que, mesmo nas
sociedades mais fortemente patriarcais, assim como em suas religies, na mesma medida que
existem mulheres que perpetuam esta estrutura que muitas vezes as exclui, sempre existiram,
por outro lado, mulheres contraventoras que negociam espaos e ocupam lugares de poder.
Como afirma SAFFIOTI (1992, p. 184):
Em todas as sociedades conhecidas, as mulheres detm parcelas de poder,
que lhes permitem meter cunhas na supremacia masculina e, assim, cavargerar espaos nos interstcios da falocracia. As mulheres, portanto, no
sobrevivem graas exclusivamente aos poderes reconhecidamente femininos,
mas tambm merc de luta que travam com os homens pela ampliaomodificao da estrutura do campo do poder tout-court. Como na dialtica
entre escravo e senhor, homens e mulheres jogam, cada um com seus
poderes, o primeiro para preservar sua supremacia, a segunda para tornar
menos incompleta sua cidadania.

Contudo, embora as mulheres metam suas cunhas na supremacia masculina todo o tempo
durante toda a histria e cada vez mais no presente atravs do feminismo e de movimentos de
mulheres e movimentos sociais em geral, a idia de matriarcado no corresponde a uma

215

realidade, pois la conjetura acerca de la existencia de un matriarcado se desvanece. Aparece

como expresin de la nostalgia del supuesto paraso perdido (PALMERO, 2004, p. 35). Por
conta da ampla participao feminina e negra nas religies de matrizes africanas em geral, o
discurso da existncia de um matriarcado muito recorrente, sobretudo por que estas so
lideranas religiosas e chefes de famlia. LANDES (2005) foi pioneira ao falar de cidade das
mulheres, matriarcado e (homos)sexualidade nas religies afro-brasileiras trazendo
importantes e inovadoras contribuies poca. Esta foi duramente criticada por ter
ressaltado um universo feminino, alm de aspectos que fugiam dos cnones morais da poca
(VERGER, 1992; CORRA, 2003; BIRMAN, 2005):
Podemos imaginar o desgosto de Arthur Ramos ao ver a religio pela qual
tanto lutou para preservar das variadas formas de preconceito, alm de ter
que suportar v-la conhecida pejorativamente como religio de negros,
passar tambm a ser referida como religio de homossexuais. (BIRMAN,
2005, p. 68).

Contudo, a mulher como chefe de famlia no corresponde necessariamente a uma

matriarca, visto que embora ela seja empoderada, est situada num contexto mais amplo que
regido por pressupostos patriarcais (DAHLERUP, 1987, p. 117). Logo, o conceito de
matriarcado no d conta para explicar a atuao feminina, mesmo em universos onde esta
ocupa espaos de visibilidade, como nas religies afro-brasileiras:
La respuesta es que como promedio en nuestra sociedad las mujeres ganan
menos que los hombres, que en general las mujeres avanzan menos que los
hombres y tienen puestos inferiores, que las mujeres arrastran un doble peso
de trabajo, que son violadas, golpeadas, estn sometidas a la violencia fsica
de los hombres y al hostigamiento sexual en el trabajo; que las instituciones
polticas, los partidos polticos y los sindicatos estn dominados por hombres
y por ltimo, que las nias y las mujeres son depreciadas por los hombres y por ellas mismas. La auto-estima de las nias y de las mujeres es en
general ms baja. Estas son algunas de nuestras razones para llamarla una
sociedad patriarcal. El patriarcado es un concepto que define a una
sociedad en general. Dentro de una sociedad patriarcal en su totalidad, las
relaciones entre los hombres e las mujeres pueden variar de acuerdo con sus
caractersticas personales, pero tambin de acuerdo con el espacio poltico.
Entonces, las mujeres poden, en general o en un gran nmero de casos,
dominar la escena familiar dentro del esquema de una sociedad patriarcal en
su totalidad (DAHLERUP, 1987, p. 117).

216

O conceitos de matrifocalidade fornece uma alternativa interessante para o conceito de

matriarcado que passou a ser largamente utilizado, mas, que no entanto, no d conta da
complexa situao da mulher negra na sociedade e nas religies afro-brasileiras:
A matrifocalidade como forma alternativa de famlia parece fazer parte dos
fluxos, das trocas constitudas na dispora. Tanto para a mulher africana
quanto para a afrodescendente, a matrifocalidade aparentemente no foi
somente uma imposio da escravido e do ps-abolio, com a conseqente
marginalizao do homem negro no mercado livre durante as primeiras
dcadas do sculo XX, que o impossibilitava de assumir a chefia familiar
(BERNARDO, 2005, p. 10).

O conceito de matrilinearidade, combinado ao de matrifocalidade, traz tambm importantes

contribuies para compreender este universo feminino negro, pois diz respeito
descendncia materna (BROWN, 1972, p.3, apud BERNARDO, 2005, p. 15). Este poder
feminino religioso vem historicamente da autonoma econmica e social que as mulheres
negras adquiriram enquanto ganhadeiras (BERNARDO, 2005, p.10):
Para iluminar ainda melhor este fato - o da chefia feminina - torna-se
importante destacar alguns fatores que foram incisivos para que a mulher
viesse a ocupar o pice da hierarquia religiosa, alm dos outros que foram
elencados no trajeto feminino da frica para o Brasil. As mulheres africanas
pertencentes a etnias fons e iorubs exerceram em seus respectivos reinos
um poder poltico importante. claro que no presente da escravido esse
poder teve que ser ressignificado. Na realidade totalmente contraditrio
com a situao de escravo o exerccio de qualquer poder no plano do real.
Assim, pode ter ocorrido uma transformao: se no existiam condies de
exerccio do poder real, exercia-se no plano do imaginrio, atravs da
religio. (idem, p. 16).

Certa vez numa conversa com um babala, este afirmou que as diferenas entre
homens e mulheres vm do fato de que estas so celestiais, enquanto os homens so terrestres.
Segundo esta perspectiva, os homens tm acesso exclusivo a determinados trabalhos que lhes
permitam alcanar o lado celeste da mulher proveniente de sua capacidade superior de gerar
vida. Concordo que esta concepo possa fazer sentido no campo do simblico, visto que nas
religies de matrizes africanas, assim como tambm na jurema, as representaes de gnero
no so fixas ou essencialistas quando chegam at a esfera do humano (SEGATO, 2003, p.
352). Essas diferenas, no entanto, no se limitam ao campo da materialidade sexual (corpo

217

sexuado) sendo importante desnaturalizar este discurso. Retomo a crtica feminista de que a
diferena muitas vezes legitima as desigualdades, e que o alto status em grande parte ocupado
por homens goza de maior prestgio social e capital simblico, que tambm gera um retorno
financeiro, que, por sua vez, em grande parte discrimina ou exclui a participao feminina.

6.3. O capital simblico e financeiro da msica religiosa:

negociaes, apropriaes e transformaes
6.3.1. MSICA, GNERO E PODER
Msica enquanto narrativa do humano no culto da jurema entrelaa experincia
religiosa, representaes e o contato com o divino. Esta experincia tece (e tecida pelas)
relaes sociais e de poder, onde so vivenciados conflitos e assimetrias entre homens e
mulheres que, em geral, tm acessos diferenciados tanto esfera religiosa, como esfera
musical.
A msica no culto da jurema do Il Ax Oy Megu e demais casas pesquisadas
est relacionada a diversos fatores, desde as estruturas sonoras dos repertrios musicais
compostas por escalas, modos, estilos, padres rtmicos, textos, aspectos vocais, presena ou
ausncia dos tambores, etc. No plano do humano a msica envolve as diferentes atuaes de
homens e mulheres. No universo do culto da jurema, msica, portanto, consiste num poderoso
veculo de dilogo entre o humano e o sagrado, no se limitando ao som musical. Esta
representa elemento fundamental para o andamento do culto da jurema nas casas observadas,
estando sempre presente nas obrigaes, sesses de mesa branca e giras dedicadas s
entidades. Sem msica estes ciclos do sagrado no se concluem. Logo, quem canta e toca
ganha visibilidade e respeito at mesmo das entidades. Neste caso, os diferentes papis
musicais so exercidos a partir da diferena entre os sexos.
Quando presente nos demais terreiros, a dupla de ils, tambores sagrados, tocada
apenas por homens com exeo de apenas uma casa (da madrinha Benedita). Mesmo que

218

estes no exijam, muitas vezes recebem um agrado financeiro, o que refora o seu status no
culto, pois:
Muito mais do que meros instrumentos musicais que servem para
acompanhar as cantigas e danas religiosas. (Os tambores) So considerados
seres dotados de alma e personalidade. So batizados e, de vez em quando
necessrio infundir-lhes uma nova fora por meio de oferendas e sacrifcios
(VERGER, 1999, p. 25).

Em relao ao universo vocal, as mulheres que cantam no coro no se consideram

ativamente participantes musicais pois s respondem aos cantos puxados pela madrinha/
padrinho, solista cujo domnio do repertrio musical extenso. O canto responsorial, dando
ainda mais destaque a quem desempenha o papel de solista, no entanto, a performance de s
responder fundamental tanto em termos religiosos como estticos. Na dissertao (ROSA,
2005, p. 212-213) discuti sobre aspectos vocais do coro feminino no culto aos orixs, que so
muito parecidos na parte de jurema tambm. Me baseei na abordagem de VATIN (2001, p.
146) sobre heterofonia e tuilage21 que esto presentes na performance vocal do coro
feminino e que estabelecem no somente um padro de tessitura vocal aguda que seguido
tambm pelos homens que geralmente cantam em falsete, como tambm nas formas de cantar.
A partir dos diferentes papis musicais, emerge a questo do poder que envolve
msica e gnero. A msica fundamental em diversos momentos para os ciclos do sagrado,
gerando tanto capital simblico como capital financeiro. Por conseginte, quem toca e canta
como solista ganha visibilidade e respeito tanto da parte das pessoas, como da parte das
entidades da jurema, alm de receber uma remunerao na maioria das vezes, pois tocar ax.

21

Na tuilage as vozes ficam sobrepostas umas s outras de maneira ininterrupta, como um

telhadocomposto por vrisa telhas (em francs tuilles). Na heterofonia as diferentes vozes cantam uma
mesma melodia (acrescida de variantes), em momentos diferentes. O oposto da monofonia em que se canta em
unssono ou num intervalo de oitava.

219

O og Leandro 22 reconhece que, embora dinheiro no seja prioridade, remunerado pelo

papel que exerce enquanto og:
Ganha 10 reais. Mas num certeza, no. A gente vai por que a gente gosta e
t desenvolvendo o lado que a gente sabe. A mesmo assim ela diz: tome
aqui, voc tocou, ajudou. A a gente diz, no dona Maria, num quero, no.
A para ela no ficar chateada, a gente pega.

Marco23 contou que quando estava tocando o mestre que estava incorporado em
uma juremeira gostou tanto dele tocando que no deixou ele parar de tocar at o final da festa,
que tem a durao de pelo menos quatro ou cinco horas, a depender da cerimnia. Segundo
ele, os outros ogs que estavam tocando eram muito inexperientes e no tocavam bem. Este
episdio ilustra a importncia da msica e, especialmente do tambor, neste caso, para que o
contato com o sagrado, no caso, com o mestre, fosse bem sucedido. Da mesma forma que
para aquele og muito importante receber um elogio da entidade, legitimando, assim, as
suas habilidades como percussionista, o que imediatamente reconhecido pela comunidade
religiosa que lhe confere um status elevado.
O reconhecimento gera convites para tocar em outras giras de jurema e ser
remunerado na maioria dos casos. Embora remunerao no seja o principal propsito, este
fator no pode deixar de ser levado em considerao, pois retorna questo da diviso sexual
do trabalho, anteriormente discutida, onde atividades normalmente concebidas como
masculinas so remuneradas, enquanto que as atividades geralmente associadas ao feminino
ou so gratuitas ou so mal remuneradas. Nesta perspectiva, aquelas atividades femininas
representam uma extenso ao gratuito de cuidados (da maternagem de suas crianas e de
crianas de outras filhas-de-santo aos cuidados com o terreiro), como se concebe a
maternidade, o que inclui o trabalho domstico. Tal assertiva importante para compreender a
22

Negro, apesar de ter apenas 15 anos, Leandro og da casa de Dalva. Freqenta a jurema desde
criana com sua me, trajetria muito comum a todas(os) aquelas(es) que frequentam o culto. Passou a
freqentar o Xamb h apenas trs anos.
23
Afro-indgena, 41 anos, msico, filho-de-santo do Xamb desde os 15 anos de idade. Passou a
freqentar a jurema no mesmo perodo, dando obrigaes para ambos os lados. og tanto na parte do orix do
terreiro Xamb, e da jurema, na casa da madrinha Maria.

220

estruturao religiosa do culto e entender tambm o fato de que a jurema uma religio que
prima pela reciprocidade, e, quanto mais satisfeita estiver a entidade ao receber suas oferendas
e sua msica, mais esta vai ajudar para que a(o) afilhada(o) alcance o que deseja e precisa.
No terreiro Xamb percebe-se que a tradio seguida e negociada paraticamente
na mesma medida. Esta negociao contempla as relaes de gnero e de poder de maneira
em que se refora o interesse e o discurso de se estar dentro do cnone da tradio Xamb.
Seguir o cnone representa manter um status tanto de prestgio como de lugar de
pertencimento comunidade. Contudo, cada casa das diferentes madrinhas juremeiras,
devidamente apoiadas por suas afilhadas(os),24 vo definindo as suas prioridades, aberturas,
vetos e negociaes que vo tomar formas especficas em relao atuao de homens e
mulheres.
As casas que cultuam as entidades da jurema so desde terreiros que realizam
festas pblicas com calendrio religioso regular, onde a(o) lder religiosa(o) realiza
cerimnias iniciticas e outros procedimentos importantes, seguindo todas as obrigaes do
calendrio religioso a casas que, assim como o terreiro Xamb, restringem a sua atuao
realizao das obrigaes. Independente do espao fsico disponvel, todas as casas de jurema
tm os seus pequenos assentamentos de jurema, onde so firmadas as entidades de forma
fsica, com representaes simblicas onde as obrigaes possam ser arreadas ou ofertadas.
Os quadros a seguir mostram o perfil geral de juremeiras e juremeiros do terreiro
Xamb e de suas casas de jurema, se tm ou no a presena dos tambores sagrados e a
representatividade da liderana religiosa e de sua casa dentro da comunidade:

24

Nem sempre so filhas(os)-de-santo do Xamb, mas geralmente, atravs do contato com madrinhas e
padrinhos de jurema, as pessoas vo tambm ao terreiro Xamb. J presenciei obrigaes para o orix em que
uma madrinha de jurema havia levado sua afilhada, pois o seu caso necessitava da interveno do orix, e no
das entidades da jurema.

221

Casas de jurema lideradas por juremeiras

1. Sem a presena dos tambores estas
casas s realizam as obrigaes, e, em
alguns casos, reunies de mesa branca
1. Madrinhas
1. Margarida tem um salo em sua
casa onde tambm realiza as sesses
de mesa branca. Possui afilhadas(os)
de jurema e segue o calendrio anual
do culto.
2. Laura - tem uma casa onde realiza as
sesses de mesa branca. Possui
afilhadas(os) de jurema, contudo as
sesses so voltadas mais para as
pessoas da famlia. Segue o calendrio
anual do culto.
3. Luzia - tem um salo em sua casa
onde tambm realiza as sesses de
mesa branca. Possui afilhadas(os) de
jurema e segue o calendrio anual do
culto.
4. Zlia tem um quartinho de jurema
em sua casa para fazer as obrigaes.
Restrito s pessoas da famlia. No
entanto, segue o calendrio religioso.
5. Socorro faz reunies de mesa
branca na sua casa, trabalhando mais
no mbito da famlia. As giras no so
permitidas na sua casa, devido a
proximidade com o terreiro Xamb.
Por vezes chama grupo de pagode para
fazer festas de mestras, como o
cabar da Paulina. Mas no se
configura como gira, pois um
momento excepcional.

25

2. Com a presena dos tambores alm

das obrigaes, estas casas realizam as
giras, que so as festas pblicas da
jurema
2. Madrinhas
6. Maria tem casa de jurema aberta h mais
de vinte anos, tendo cultivado o lado do orix
mais recentemente. Realiza as giras de jurema
e recentemente tambm festas para o seu orix
e de orixs de alguns de seus afilhados. Tem
vrias afilhadas e afilhados de jurema. Seu
terreiro um dos mais antigos.
7. Benedita juremeira h muitos anos, assim
como Maria, tambm tem casa de jurema
aberta h tempos, onde realiza as giras, tendo
muitas afilhadas e afilhados espirituais.
OBS.: A sua casa a nica em que tem uma
og mulher confirmada para tocar nos
tambores sagrados.25
8. Dalva embora seja mais nova que Maria e
Benedita, juremeira h muito tempo e vem
gradativamente tendo mais prestgio religioso
no meio. Tem casa aberta h dez anos, onde
realiza as giras e tem vrias afilhadas e
afilhados de jurema. Ultimamente tem dividido
a direo da casa com seu marido que passou a
ser juremeiro. Mas ela continua a ser a
referncia religiosa maior da casa.

Para ser og responsvel pelos tambores sagrados a pessoa deve passar pela cerimnia de
confirmao. Deste modo, ela deixa de ser a pessoa que toca eventualmente para ser o og da casa. Um cargo
espiritual e musical muito importante, pois esta pessoa estar encarregada dos cuidados com os tambores que
recebem obrigaes anuais, assim como ser responsvel por estar presente durante todo o calendrio litrgico,
abrir e fechar as cerimnias de jurema tocando, mesmo que no meio do culto se revese com outros ogs (na
maioria homens) que estejam eventualmente presentes.

222

Juremeiros: Os padrinhos de jurema

1.

2.

3.

4.

5.

2. Juremeiros e padrinhos
(casas sem a presena de tambores)
Pai Ivo babalorix do terreiro Xamb.
No se considera padrinho de jurema do
Xamb, embora atue como tal de forma
pontual nas obrigaes de algumas de
suas filhas-de-santo que tm casa de
jurema aberta. Conduz as obrigaes de
jurema realizadas no terreiro Xamb
desde que sua me, a ialorix Me Biu
faleceu.
Pedro tem um pequeno salo ao fundo
de sua casa onde realiza festas para as
suas entidades e tambm d consultas
para eventuais clientes. Contudo, no
considerado pela comunidade como
padrinho, pois no tem casa aberta com
afilhados(os). afilhado espiritual da
madrinha de jurema Maria.
Joaquim embora seja juremeiro desde
criana, no padrinho de jurema.
Contudo, recentemente passou a ter um
quarto em sua casa onde atende clientes
com o seu mestre. afilhado de jurema
de Maria.
Jos padrinho de jurema da casa de
Luzia. No entanto, a referncia da casa
ela, que, alm de ser mais velha, tem
mais tempo na religio.
Paulo alm de auxiliar nas obrigaes
do Xamb, padrinho tambm da casa
de Zlia, de Margarida e Socorro

2. Juremeiros e padrinhos
(casas com a presena de tambores)
6. Diogo o nico padrinho que tem casa de
jurema aberta, sendo a liderana religioso frente
do terreiro, onde realiza as giras e tem afilhadas e
afilhados de jurema. No tem madrinha de
jurema auxiliando.

7. Joo padrinho de jurema da casa de Dalva.

Atua auxiliando esta madrinha que a principal
liderana religiosa da casa.

Os dois quadros mostram que alm do Il Ax Oy Megu (terreiro Xamb), a

maioria das casas (seis) no tem a presena dos tambores. Parte desta ausncia explicada
pela proximidade das casas de algumas destas juremeiras ao terreiro Xamb, considerada a
matriz religiosa para todas as outras casas tanto na parte do orix, como na parte da jurema.
Contudo, mesmo sem as giras, a maioria das casas de juremeiras realiza as sesses de mesa
branca, tendo uma periodicidade mensal e por vezes at semanal, alm de ter afilhadas e
afilhados espirituais, ou mesmo clientes que vm consultar as entidades. As casas com
tambores so das juremeiras (trs) e do juremeiro (uma) que ou moram relativamente longe
do terreiro Xamb, considerado o terreritrio dos orixs que no permitem os tambores da

223

jurema, ou que tm espao fsico adequado para tocar os tambores. Estas casas so
relativamente grandes em relao quelas juremeiras que algumas vezes tm apenas um
quartinho em sua casa para colocar os objetos sagrados das entidades da jurema.
Outro aspecto interessante dos dados apresentados que apenas um juremeiro
padrinho com casa prpria aberta. Os demais juremeiros, mesmo quando so padrinhos,
atuam de forma mais secundria, apoiando as madrinhas de jurema como auxiliares na
conduo das atividades das casas. Por fim, este dado ilustra como as mulheres esto mais
envolvidas com o culto da jurema. Com ou sem a presena dos tambores que so
considerados instrumentos sagrados, estas mulheres juremeiras negociam com as entidades e
do prosseguimento s prticas religiosas.
A ausncia de tambores nas obrigaes de jurema do terreiro Xamb e de demais
casas de jurema demonstra que os mesmos so importantes, mas no so imprescindveis.
Dominar o extenso repertrio musical das entidades da jurema, assim como, dos
procedimentos religiosos a serem feitos o mais importante. Nisso as mulheres juremeiras
so especialistas, tanto que, mesmo quando estas vo a giras em outras casas, puxamos
pontos cantados com a mesma propriedade como se estivessem nas suas prprias casas,
incluindo no prprio terreiro Xamb, como bem destacam as falas a seguir:
Na parte do orix, no. Mas na jurema mais mulher que canta. ()
Eu no sei se s vezes por causa do terreiro em si. Por que na maioria dos
terreiros de jurema que eu vou as mulheres que cantam. E geralmente
as mulheres que so as donas das casas. ()
(Benedita, madrinha de jurema)
Elas no se intimidaram. Elas no precisam que um ou outro mande, elas
tomam a iniciativa de puxar.
(Antnio, og do terreiro Xamb)
Porque a Jurema deixa voc mais confiante, j o orix mais fechado.
(Margarida, madrinha de jurema).

Certamente a presena ou ausncia dos tambores muda ligeiramente a

performance vocal, embora os mesmos padres rtmicos e meldicos sejam mantidos, visto

224

que as palmas representam a pulsao bsica. Contudo, h, neste caso, maior nfase no estilo
recitativo, sobretudo para a(o) solista. A performance corporal e coreogrfica tanto das
pessoas como das entidades tambm vai ser diferente sem os tambores, pois vai se restringir
mais a aspectos de falas, gestos e utilizao de adereos, que da dana propriamente dita.
Dificilmente se dana nas sesses sem tambores, seja por falta de espao, seja pelo carter
mais solene que passa a ser conferido ao culto, sem o toque vibrante dos tambores.
Embora a ausncia dos tambores possa indicar uma falta, esta tambm pode ser
pensada como sinnimo de autonomia religiosa e musical feminina, visto que as madrinhas de
jurema no precisam da presena de ogs para que a msica acontea e as entidades
incorporem. Neste sentido, parece que a autonomia feminina ainda maior em relao
msica que na esfera religiosa, em que as madrinhas tm de requisitar a presena de padrinhos
para a execuo de determinados procedimentos sagrados, o que j deixa de acontecer em
relao msica nas casas que no tm a presena dos tambores. Por outro lado, mesmo
sendo a minoria de casas que tm tambores(quatro), uma destas tem uma og mulher que
confirmada religiosamente para exercer este importante cargo religioso e musical.
6.3.2. MSICA, MENSTRUAO E OS IDIOMAS DE PUREZA SOBRE O CORPO
FEMININO
A proibio do acesso feminino a importantes esferas do culto da jurema, tanto na
msica, atravs do veto aos tambores, quando estes esto presentes, como ao sagrado atravs
do sacrifcio, pode ser entendida como o veto ao corpo feminino. Este um corpo que sangra
e, por esta razo, considerado impuro, que pode contaminar os objetos sagrados do culto:26
A mulher com o fluxo catamenial, boi, regras, paquete, tabu universal. No
pode atravessar gua corrente, deitar galinhas para o choco, tocar em
crianas doentes, em lquidos que esto em fermentao, nas rvores com
frutos verdes, fazer a cama aos recm-casados, dar o primeiro banho numa
criana ou o primeiro leite, mesmo por mamadeira, amamentar, assistir
batizado, sepultamento de adulto (tabu para a menstruada), guardar frutos
26
Na minha dissertao (ROSA, 2005, p. 240) tratei um pouco sobre menstruao e o veto ao feminino
na esfera sagrada e musical dos orixs do terreiro Xamb.

225

para amadurecer, enfim uma fora negativa, um obstculo vivo, um poder

malfico para tudo quanto represente ou constitua incio de
desenvolvimento, desdobrao, crescimento. (CASCUDO, 1978, p. 57-58).

Por outro lado, este um corpo suscetvel na medida em que naquele perodo, est
aberto para energias que podem se tornar negativas para aquela mulher, exigindo assim o seu
resguardo e distanciamento do campo religioso, como explica o juremeiro Pedro:
A mulher menstruada no pode participar de nada que tiver dentro da
jurema. Fica do lado de fora. Se for ver, fica vendo da janela, mas,
geralmente a mulher menstruada, ela no entra no salo, ela no faz nada. E
ela tambm tendo uma entidade, ela tambm no se manifesta, no recebe
entidade nenhuma, menstruada. Fica esperando passar o tempo dela, da
menstruao para poder depois entrar.
A mulher menstruada est de corpo aberto. Ela sabe que no pode estar ali
dentro, pois, ela sabe que atrapalha a ela mesma. E as entidades no
gostam. (Grifos meus)

Ter o acesso aos tambores e realizao das obrigaes representa ter acesso a
dois momentos fundamentais do culto. O veto especcifico s mulheres a ambos simboliza o
veto ao corpo feminino de uma forma geral. Por outro lado, a idia de resguardo para proteger
a mulher, consiste em que esta no v a festas de jurema, e se for, no entre no salo ou tenha
contato algum com as entidades, alm de que no trabalhe em nada relacionado ao culto
durante o perodo mestrual. Embora haja a idia de resguardo para a proteo daquela mulher,
tais vetos as excluem de forma quase generalizada, visto que a presena das mulheres vetada
em determinados momentos no devido ao fato delas estarem menstruadas, mas sim, pelo fato
delas menstruarem.
Embora toda mulher menstrue, a experincia relacionada ao fato dela menstruar
muito diferente, pois as mulheres esto situadas em diferentes contextos histricos, culturais e
sociais (SARDENBERG, 1994, p.332). Na jurema, as mulheres podem participar
intensivamente do culto apenas quando deixam, de alguma forma, de ser consideradas pelo
povo-de-santo como mulheres, ou seja, quando deixam de menstruar. Nesse momento da vida
a relao com a msica provavelmente acontecer apenas atravs do canto, do domnio do

226

extenso repertrio vocal, e do reconhecimento dos padres rtmicos que devem ser executados
pelos tambores. Contudo, dificilmente se elas no tocam, caso da grande maioria das
juremeiras, estas no tero acesso aos tambores por conta do esforo da aprendizagem tardia,
pois, geralmente a aprendizagem dos tambores acontece quando se criana.
A fala do og Marco ilustra algumas das razes que este acredita serem norteadoras
para o veto ao feminino em relao aos tambores. Em seguida est a sua resposta minha
colocao de que a mulher no menstrua todo o tempo, e ento, por que ainda estaria proibida
de tocar:
Existe uma regra que em muitos terreiros se impe, por que o lado espiritual
da mulher, por que tem um ms que ela no pode t dentro nem da jurema,
nem do orix. Por causa da menstruao dela. E como o il uma cincia,
o g uma cincia. Isso vem da. ()
Poderia, sim. Mas eu no sei por que muitos terreiros no querem. Eu no
sei se por causa da origem, das razes, por que nas origens o homem
sempre que tocou. Inclusive to me chamando muito de machista, por
causa do afox. Por que eu disse que, na minha opinio, por causa das
origens, quem tocaria s era homem. N, a prova dos Filhos de Gandhi e
outros afoxs da Bahia. (Grifos meus).

Enquanto mulher que toca e acredita que possui um dom legtimo Andresa27, og
da casa de Benedita, afirma que no tem problema tocar desde que no esteja menstruada.
Defende que muito do discurso corrente proveniente do machismo:
No tem problema. S se eu tiver menstruada que eu no pego.()
O pessoal diz que mulher que tem menstruao que no pode. Eu acho que
no tem nada a ver, se a pessoa tem um dom.(Grifos meus).
As vezes tem o preconceito de falar: olha ali sapato tocando. Tem o
preconceito por que eu tenho a minha vida.

Glria28, og de outro terreiro de orixs, mas tambm toca s vezes nas obrigaes de orix
no Xamb e em outras casas de jurema. Esta segue o mesmo discurso de Andresa:
Existe preconceito. S que eu sou uma das pessoas que quer quebrar este
tabu. Mulher pode fazer tudo que homem faz. No tudo, mas grande parte
das coisas. ()
27

Afro-indgena, 30 anos,alm de musicista trabalha com servios gerais. Desde os cinco anos de idade
est tanto na parte do orix, como da jurema.
28
Negra, 21 anos, percussionista e cabelereira, filha-de-santo do Xamb desde criana, e fez
tombamento da jurema tambm criana, aos sete anos.

227

Tem casa que tem receio pelo il comer e mulher tocar. Na casa do meu tio
no tem preocupao. Mas tem nao que no aceita. ()
Acho que isso uma coisa das pessoas, no dos orixs, pois os orixs so
os mesmos. (Grifos meus).

Ambas as ogs so requisitadas e consideradas musicalmente competentes, tanto que

adquiriram este importante cargo musical e religioso que majoritariamente exercido por
homens tanto na parte do orix, como da jurema.
Retomando a idia do no essencialismo de gnero (SEGATO, 1995 e 2003;
BIRMAN, 1995 e 2005) ambas as ogs so consideradas masculinizadas, declarando se
identificar mais com entidades masculinas do que com as femininas. Andresa
assumidamente lsbica, em suas palavras, entendida. Ela acredita que, assim como ela
prpria, a maioria das ogs mulheres so tambm entendidas. Por outro lado, Glria foi
apontada por outras filhas(os)-de-santo como entendida, porm ela prpria no se declarou
lsbica e acrescentou que discorda do fato de que as mulheres que tocam o sejam. Acredita
que esse julgamento fruto de preconceito, devido ao fato de que ambas integram de forma
excepcional o universo masculino dos tambores e da percusso em geral, pois a atuao
musical de ambas no se restringe esfera religiosa. Sobre tocar e ser considerada masculina
ela diz no se importar e finaliza: dou a resposta tocando.
Concordo com BIRMAN (1995, p. 96) de que, embora o feminino no esteja
restrito mulheres, o universo dos ogs est restrito a uma idia de masculinidade plena. A
autora fala sobre og enquanto cargo espiritual exercido por homens como consultores do
terreiro. muito comum, na Bahia, por exemplo, que intelectuais sejam ogs. No terreiro
Xamb no existe o cargo tal qual em outras casas, no sentido que a autora fala, og o
homem que toca os tambores. Ainda assim, a sua constatao se aplica pois, para serem
reconhecidas enquanto ogs respeitveis, essas mulheres precisam perder um pouco que seja
de sua suposta feminilidade. Por outro lado, ser og mulher na Bahia impensvel. Este
cargo com esta nomeclatura s se aplica a homens. Logo, no universo da jurema do Xamb,

228

se a mulher transita pelo outro gnero, ela pode, sim, ser aceita e reconhecida pela
comunidade, ainda que de forma limitada, pois no so todas as casas que aceitam.
A diferenciao religiosa por sexo a partir da ligao com o corpo e
especificamente em relao ao corpo feminino e menstruo est presente em diversas
religies de diferentes contextos, pases, lnguas, embora se apresente de forma particular a
cada um. No Islamismo, por exemplo, as mulheres so impossibilitadas de cumprir os
preceitos da religio por serem mulheres (MARIN, 2006).29 A condio de pureza tem como
pr-requisito a unio entre a mente e o corpo que podem sofrer contaminao que causa
impureza a partir do contato com determinadas substncias, incluindo tambm os fluidos
corporais:
Algunos de ellos afectan especialmente a las mujeres, que no puedan
controlar su aparicin, como ocurre con la sangre menstrual o puerperal. El
hecho biolgico discrimina a las mujeres, cuya oracin, ayuno o
peregrinacin quedan invalidados por la presencia impura de la sangre
corporal (MARIN, 2006, p. 46).

Sobre pureza e impureza como sinnimos de poder e de perigo, DOUGLAS

(1970) cita vrias etnografias mostrando como esto estruturadas as idias de pureza e de
perigo nas diferentes sociedades. De uma forma geral, a idia de sujeira est ligada aos
princpios de higiene e de respeito por convenes que expressam sistemas simblicos, visto
que a sujeira no representa um evento isolado (idem, p.7). A idia de sujeira est
intimamente relacionada idia de pureza.30 Contudo, se estabelece uma relao entre
sujeira/pureza/impureza que se situa entre ambiguidades e anomalias (idem, p 37).31

29

Os cinco pilares do Islamismo so a orao, o jejum, a peregrinao, a esmola e a profisso de f.

Estes dois ltimos se aplicam igualmente para homens e para mulheres, porm, os trs primeiros, a orao, o
jejum e a peregrinao esto sujeitos a uma situao de pureza (tahara) (MARIN, 2006, p. 46).
30
Dirt then, is never a unique, isolated event. Where there is dirt there is system. Dirt is the byproduct of a systematic ordering and classification of matter, in so far as ordering involves rejecting
inappropriate elements. This idea of dirt takes us straight into the field of symbolism and promises a link-up with
more obviously symbolic systems of purity. (DOUGLAS, 1970, p. 7).
31
Ambiguidade It is not always an unpleasant experience to confront ambiguity. Obviously it is more
tolerable in some areas than in others. There is a whole gradient on which laugher, revulsion and shock belong
at different points and intensities. (idem, p. 37). Anomalia - an element which does not fit a given set or
series. (idem, p. 37).

229

O que se aplica poluio sexual, tambm se aplica poluio corporal de uma

forma geral (Douglas, 1970, p. 4). Na tradio bramnica, por exemplo, idias de purificao
e impureza so definidoras nas relaes de gnero sendo a menstruao, nascimento e morte
marcos fundamentais que lidam com ambas as perspectivas (purificao e impureza),
recaindo sobretudo sobre o corpo feminino (idem, p. 34). Estas concepes esto relacionadas
idia de contgio, que desempenha papel fundamental na religio e na sociedade:
Uma mulher menstruada era perigoso para toda a comunidade se ela entrasse
na floresta. Sua menstruao no era apenas certa para arruinar qualquer
empreendimento na floresta que ela deveria encarregar-se, mas seria pensado
como produzindo condies desfavorveis para os homens. (DOUGLAS,
1970, p. 151).32

interessante observar que todos os vetos relacionados a poderes e perigo e

experimentados como sinnimo de impuro e poludo controversamente empoderam,
(DOUGLAS, 1970, p. 151). Esta assertiva muito interessante para pensar sobre o universo
religoso da jurema que, se por um lado marginalizada, por outro temida e respeitada.

6.3.3. PERFORMANCE MUSICAL, APRENDIZAGEM E TRABALHO

DOMSTICO
Alm da manipulao da cincia da jurema, conhecimento no culto da jurema
engloba tambm msica e performance, o domnio do extenso repertrio das entidades, seus
usos e funes, que seguem padres estticos de como se deve cantar e tocar de forma
correta que agrade as entidades e as traga para perto. Geralmente estes conhecimentos so
aprendidos desde a infncia, ao longo dos anos. Contudo, as relaes de gnero vo de algum
modo, estabelecendo acessos e atuaes que sero perceptivelmente diferenciadas.
Musicalmente a mulher no terreiro invisibilizada em detrimento ao alto status de
um og. O discurso do povo-de-santo no Xamb, especificamente, de que as mulheres no
32

A menstruating woman was a danger to the whole community if she entered the forest. Not only
was her menstruation certain to wreck any enterprise in the forest that she might undertake, but it was thought to
produce unfavourable conditions for men.(idem, p. 151).

230

tocam por que no querem. Segundo grande parte do povo-de-santo, a razo da ausncia de
mulheres tocando, alm da questo da tradio, explicada pelo fato de que supostamente no
existiriam mulheres que toquem bem o suficiente, embora tenham algumas poucas mulheres
que tocam. Por vezes o fato das mulheres tocarem tambor concebido como negativo para o
povo-de-santo, visto que contraria a tradio, como ilustra o comentrio de um incidente em
que a pele do tambor do terreiro de uma madrinha de jurema furou ao ser tocado por mulher
og de uma outra casa de jurema. A madrinha considerou que foi um recado das entidades,
confirmando o desagrado por parte destas com o fato. Em seu terreiro s existem homens
ogs. Tocar nas cerimnias pblicas da jurema, portanto, gera capital simblico e muitas
vezes financeiro tambm.
O trabalho feminino que realizado no terreiro tanto de orix, como de jurema,
o trabalho domstico, que, por sua vez, alm de ser gratuito, nem sequer concebido como
trabalho. Por outro lado, a msica ocupa um lugar especial na medida em que est diretamente
relacionada mediao entre humano e divino, trazendo as entidades terra, atravs do transe
ou incorporao, d visibilidade para quem toca, alm de gerar algum tipo de regalia ou
mesmo remunerao. Neste sentido, importante avaliar as relaes de gnero e de poder que
circundam a msica e que no se resumem a tocar ou no tocar simplesmente, mas ao todo
presente no contexto religioso que reproduz as desigualdades presentes na esfera social.
Enquanto universo e categoria a ser abordada numa pesquisa etnomusicolgica, a
msica engloba diversos aspectos, sendo gnero uma categoria fundamental para avaliar
performances musicais. Enquanto som humanamente organizado (BLACKING, 1964),
msica organizada em termos de execuo (performance) e audincia (apreciao) por
pessoas que esto inseridas de forma especfica (gnero, raa/etnia, classe, sexualidade,
gerao) a cada contexto. Logo, a msica presente no universo religioso no deve ser avaliada
sob a tica de princpios generalizantes. Contudo, questes bsicas necessitam ser avaliadas,

231

desde as diferenciaes no acesso msica, a partir da diviso sexual de trabalho s questes

de aprendizagem e participao musical, acesso a instrumentos, fabricao de instrumentos,
performances e diferentes valoraes sobre as performances, ou seja, como e por quem essas
performances so incentivadas, desencorajadas, avaliadas e valoradas. O og Leandro relata
como, em seu caso, houve um forte incentivo para que aprendesse a tocar:
Aqui tinha muitos afilhados de jurema, mas nenhum sabia tocar. A meu
padrinho, pediu para Edson para me ensinar a tocar. A eu ia, toda
tardezinha, por que eu estudava de manh. Chegava da escola, tomava
banho, estudava um pouquinho, a ia para l. Chegava l, a gente ia l para
trs. A eu tocava no repique, instrumento de pagode. A ele comeava a me
ensinar os toques, tudinho. A eu aprendi. A teve um ms que eu fui para
obrigao l do Xamb, eu tava olhando o povo tocar, a meu padrino disse:
bota ele aqui para tocar, a eu fiquei meio acanhado. A comecei a tocar.

A fala dele ilustra como o processo de aprendizagem dos tambores diferente para meninos e
meninas: os meninos so incentivados a tocar. No prprio terreiro Xamb existem dois
pequenos tambores que ficam no salo paras crianas de ambos os sexos. Contudo, na medida
em que as meninas vo crescendo as demandas domsticas vo se acentuando e as afastando
do universo dos tambores, o que difcilmente acontece para os meninos.
A fala da og Andresa j apresenta uma outra perspectiva em que esta chegou at
os tambores por que se interessou, persistiu e, finalmente se insiriu no universo masculino dos
ogs, aprendendo paraticamente sozinha vendo e fazendo:
Eu tinha grande interesse quando era pequena, quando via os ogs do Xamb
tocando e aprendi. ()
Eu aprendi desde criana, olhando, chegava em casa e treinava na mesa.

Muitas vezes a dita falta de interesse por parte das mulheres para tocar um instrumento ou
participar de movimentos sociais e cargos polticos, reflexo de sua situao de desigualdade.
Esta desigualdade muitas vezes estabelecida e naturalizada atravs de processos de
aprendizagem que incluem o fazer musical nos mais diversos contextos:
Msica expressa aspectos da experincia de indivduos na sociedade. Eu no
considero necessrio elaborar o argumento de que todos seres humanos
normais (e isso inclui os gnios) nasceram com ambas as capacidades
emocional e intelectual. O desenvolvimento ou a inibio dessas capacidades

232

largamente, se no completamente, condicionado pela experincia das

relaes humanas. (BLACKING, 1995, p. 32).33

Sobre relaes de gnero e educao, VILA (2001, p. 56) destaca que a

sobrecarga de trabalho das mulheres dificulta os processos de educao, pois de forma geral,
a mulher no dispe de tempo prprio. O seu tempo est sempre disponvel aos demais.
PALMERO (2004, p. 52) destaca que sin espacio ni tiempo prprio, las condiciones para la
individuacin propiciadas por la recin nacida privacidad burguesa quedan sin efecto. A
suposta doao de seu tempo prprio para terceiros torna-se geradora da falta de tempo para
outras atividades. Esta situao faz com que a mulher carregue o estigma de superioridade, a
super-me, a super-mulher, a super-amiga, etc. Contudo, esta suposta superioridade
historicamente confinou as mulheres ao universo do privado ou simplesmente desqualificou
os feitos daquelas que insistiram em romper este confinamento:
La coraboracin de la cincia dando uma nada neutral plausabilidad a la
exclusin debido a la misin reprodutora de la mujer se anudaron com la ley
y la costumbre para confinar a las mujeres en la oscuridad de lo privado,
para hacerlas desaparecer de escena. Si osan aparecer sern escarniadas por
impostoras, ridiculizadas como marisabidillas, insultadas como
cortesanas, o todo lo ms ignoradas. Nada de lo que digan las mujeres
ser tomado en serio, todo lo ms que se conseguir es alguna snrisa
paternalista que disfraza amablemente el desprecio (PALMERO, 2004, p.
64).

No contexto religioso do Xamb e demais casas de jurema possvel perceber as

transformaes nas relaes de gnero e msica. Quando as poucas mulheres que tocam esto
presentes nas cerimnias pblicas ou privadas, estas no esto proibidas de tocar, mesmo que
a casa em questo no tenha ogs mulheres, e at seja contra o fato das mulheres tocarem sob
a justificativa de que isto contraria a tradio.
O conceito de patriarcado, englobando as relaes patriarcais de gnero que no
punem somente s mulheres, mas tambm aos prprios homens, principalmente aos
33
Music expresses aspects of the experience of individuals in society. I do not consider it necessary to
elaborate the argument that all normal human beings (and this includes geniuses) are born with similar
emotional and intellectual capacities. The development or inhibition of these capacities is largely, if not
completely, conditionated by peoples experience of human relationships. (BLACKING, 1995, p. 32).
(Traduo minha)

233

homossexuais e transsexuais que, nos terreiros de jurema que venho pesquisando, no

correspondem ao modelo hegemnico de classe, poder e nem tampouco de sexualidade, estes
so os fora da lei de gnero ou sujeitos abjetos (BUTLER, 1999; BORNSTEIN, 1994).
Contudo, na escala das desigualdades, os homossexuais gozam de um status maior em relao
s mulheres, pois apesar de serem homossexuais, sua posio de sexo masculina lhes d
todos os privilgios no culto, inclundo o acesso a determinadas esferas do sagrado e da
msica de que as mulheres no tm:
Gnero, assim como raa e etnicidade e classe, adicionou nveis de
complexidade situao social dos homossexuais em quase todos os
contextos musicais no ocidente. O homem homossexual do ocidente se situa
num lugar de ambigidade, especialmente se este for branco, pois, como
homem pode usufruir dos privilgios e poderes decorrentes do que ele no
expe publicamente, no caso, a sua sexualidade (BIRMAN, 2005, p. 356).

As lsbicas, por outro lado, so tratadas como minoria no somente pela sua sexualidade, mas
tambm pela hierarquia imposta, em geral, pelo sistema de gnero nos contextos musicais
mais diversos (BRETT, Philip; WOOD, Elizabeth, 2006) e esta invisibilidade tambm est
presente no universo da jurema.
Por estas e outras questes as teorias queer sobre msica ressaltam a importncia
da elaborao de um discurso gay e lsbico sobre msica, visto que importante visibilizar a
categoria, de forma que musicistas lsbicas e gays possam se identificar com outras
referncias distintas daquelas oferecidas pelos padres heteronormativos. Desta forma se
constri tambm caminhos para o enfrentamento da homofobia presente na tradicional
academia de msica (idem, p. 373). Dentro do contexto musical religioso existem
questionamentos sobre a ordem vigente todo o tempo, isso inclui a questo de gnero e de
gerao. Quando a filha-de-santo me interrogou e exclamou tocar para qu?! ao me
responder porqu ela no tocava mais, pois seu irmo havia me dito que ela costumava tocar
tambores muito bem quando mais jovem, ela deixa clara a sua discordncia e insatisfao
diante do fato das mulheres no poderem tocar nas cerimnias pblicas do Xamb e da

234

maioria das casas de jurema. A fala desta filha-de-santo representa uma avaliao e crtica que
faz emergir conflitos que fomentam a transformao no contexto social e religioso e que
afetam diretamente a msica e a performance. Performance musical na esfera humana
representa, portanto, um veculo de empoderamento:
Frequentemente descrita como um canal ou veculo que transporta humanos
entre um estato psicolgico ou outro, entre o mundano e o espiritual, ou
entre o status social ou outro, msica na performance tem poder que
acreditado ser apenas parcialmente controlado por humanos, e o seu uso
frequentemente limitado, especialmente em contextos rituais, para poucos
especialistas. (KOSKOFF, 1991, p. 775).34

Dentro desta perspectiva, msicos e especialistas rituais como compositores, executantes,

sacerdotes e xams representam antes de tudo, manipuladores do som. As divises de gnero
muitas vezes so reforadas por noes culturais essencializadas de fora masculina versus
fraqueza feminina que excluem ou limita a participao das mulheres neste veculo
(KOSKOFF, 1991, p. 775). Por fim:
Ns devemos desenvolver uma teoria que procure explicar do seu comeo,
os meios pelos quais as mulheres so desencorajadas de ou penalizadas por
performing, embora ns no vamos, e espero que no, encontrar tais
restries em todos os casos. (SAWIN, 2002, p. 41).35

34

Often described as a channel or vehicle that transports humans between one psychological state
and another, between the mundane and the spiritual, or between one social status and another, music in
performance has power that is believed to be only partially controlled by humans, and its use is often limited,
especially in ritual contexts, to a few specialists. (KOSKOFF, 1991, p. 775). (Traduo minha).
35
We must develop a theory that seeks from its inception to explain the ways women are discouraged
from or penalized for performing, even though we will not, and hope not to, find such restrictions in every case.
(SAWIN, 2002, p. 41). (Traduo minha).

235

Captulo VII
Performance em quatro movimentos

Poderemos olhar com menos constrangimentos tericos, e

qui, teolgicos as delicadas relaes que se tecem quando a
prtica da possesso entrelaa humanos, deuses e espritos em
tramas que envolvem desejos sexuais, elos afetivos e papis de
gnero com os diferenciais de poder que atravessam todas
essas inter-relaes. (BIRMAN, 2005, p. 405).

236

7.1. Da crtica idia universalista de performance: questionando teorias da

performance do gnero neutro
Segundo TURNER (1988, p. 74) performance representa um drama social.36 A
dramaticidade residiria no fato de que participantes da performance no apenas fazem coisas,
mas tentam mostrar o que fazem, onde as aes tomam lugar num aspecto performatizadopara-uma-audincia, numa relao de reciprocidade (TURNER, 1988, p. 74). 37
O conceito de performance cultural indica uma perspectiva ampla de
performance (TURNER, 1988, p. 21). Este contempla desde etnografias de falas a aes
simblicas e suas relaes com o cotidiano que esto relacionadas ao uso da linguagem e
outros tipos no verbais de comunicao presentes na vida social. Nesta perspectiva, a relao
entre cotidiano e performance cultural dialtica e reflexiva (TURNER, 1988, p. 21 e 24):38
Essa relao no unidirecional e positiva no sentido de que o gnero
performativo meramente reflete ou expressa o sistema social ou a
configurao cultural, ou em qualquer ndice destas relaes-chave mas ela
recproca e reflexiva no sentido que a performance freqentemente uma
crtica, direta ou velada, da vida social de onde cresce de fora, e avaliao
(com possibilidades vivas de rejeio) do meio em que a sociedade no lida
com histria. 39 (idem, p. 24).

Por fim, performances culturais so agncias ativas de mudana, representando o olho pelo
qual a cultura se v e envolvendo criatividade por parte dos sujeitos que esto interessados em
modelos de vida (idem). 40

36

O drama estaria enraizado na realidade social, no simplesmente imposta sobre ela, apresentando
fases estruturais como: 1. Doena que implicaria numa aflio desafortunada de um membro ou membros da
comunidade; 2. Crise que implicaria na utilizao de recursos espirituais como orculos e divinaes; 3. Rituais
de aes curativas; 4. Cooperao ritual de participantes e celebrantes que comungam com a teoria religiosa de
que o invisvel causa aflies (TURNER, 1988, p. 37-38).
37
Performed-for-an-audience aspect. (TURNER, 1988, p. 74).
38
The relationship between quotidian or workaday social process (including economic, political,
jural, domestic, etc., interactions) and cultural performance is dialectical and reflexive (). (idem, 24).
39
This relationship is not unidirectional and positive- in the sense that the performative genre
merely reflects or express the social system or the cultural configuration, or at any rate their key
relationship but that it is reciprocal and reflexive in the sense that the performance is often a critique, direct
or veiled, of the social life it grows out of, and evaluation (with lively possibilities of rejection) of the way society
handless history. (TURNER, 1988, p. 22). (Traduo minha).
40
Cultural performances are not simple reflectors or expressions of culture or even of changing culture
but may themselves be active agencies of change, representing the eye by which culture sees itself and the
drawing board on which creative actors sketch out what they believe to be more apt or interesting designs for
living. (TURNER, 1988, p. 24)

237

Na etnomusicologia alguns estudos se baseiam no artigo clssico de BAUMAN

(1977) sobre performance como uma arte verbal. A anlise deve avaliar a situao de
performance e suas quatro diferentes instncias bsicas, que em termos gerais podem ser
(BAUMAN, 1977, p. 290): 1. da pessoa que realiza a performance (performer); 2. da forma
artstica performtica; 3. da audincia; 4. do setting ou estrutura e lugar organizados para
que a performance acontea. O autor afirma que:
A concepo central da performance de arte verbal clama por uma
abordagem atravs da performance em si. Nesta abordagem, a manipulao
formal dos traos lingsticos secundria natureza de sua performance,
por si, concebida e definida como um modo de comunicao. (BAUMAN,
1977, p. 292).41

Segundo a sua abordagem, a performance necessita de uma ateno e conscincia mais alm
do ato expressivo, permitindo com que a audincia perceba o ato performtico com
intensidade especial o que o leva a afirmar que a performance um modo de uso da
linguagem, uma forma de falar (BAUMAN, 1977, p. 293).42 Esta fala como um sistema
cultural varivel conforme o universo em que estabelecida e praticada, sendo a etnografia
da performance suscetvel s mudanas constantes que so constituintes das dinmicas da
prpria performance (BAUMAN, 1977, p. 294).
Dentro do contexto religioso a performance concebida como um comportamento
situado dentro de um determinado contexto e tambm das referncias que so significativas,
sendo os lugares da performance culturalmente estabelecidos:
Estes contextos devem ser identificados numa variedade de nveis em
termos de settings, por exemplo, os lugares culturalmente definidos onde a
performance ocorre. Instituies tambm religio, educao, poltica
devem ser vistas da perspectiva do meio pelos quais estas representam ou

41

A performance-centered conception of verbal art calls for an approach through performance itself.
In such an approach, the formal manipulation of linguistic features is secondary to the nature of performance,
per se, conceived of and defined as a mode of communication. (BAUMAN, 1977, p. 292).
42
Performance thus calls forth special attention to and heightened awareness of the act of expression,
and gives license to the audience to regard the act of expression and the performer with special intensity. Thus
conceived, performance is a mode of language use, a way of speaking (BAUMAN, 1977, p. 293).

238

no contextos para performance nas comunidades. (BAUMAN, 1977, p.

292).43

Certamente BAUMAN levantou importantes questes para pensar sobre o tema. Por outro
lado, abriu tambm precedentes para crticas posteriores, sobretudo, no que se refere relao
entre performance e gnero, que o autor no contemplou em sua anlise. SAWIN (2002, p.
28) critica a teoria de performance de BAUMAN que, por se basear em teorias formalistas e
behavioristas de comportamento, incompatvel com conceitos contemporneos de
subjetividades gendradas44, embora ressalte tambm que o autor seja utilizado por vrias
feministas..
A performance constri reciprocidade entre a audincia e o performer,
mobilizando desejos, e motivando investimentos em posies do sujeito gendrado (SAWIN,
2002, p. 28).45 Esta autora se baseia em epistemologias feministas empiricistas, do
conhecimento situado para ressaltar que a teoria generalizada da performance negligencia os
problemas de gnero, carecendo tanto da dimenso da audincia, como da dimenso
emocional da experincia esttica.46. Continuando, acrescenta parmetros que no so

43

Such contexts may be identified at a variety of levels-in terms of settings, for example, the
culturally-defined places where performance occurs. Institutions too-religion, education, politics-may be viewed
from the perspective of the way in which they do or do not represent contexts for performance within
communities. (BAUMAN, 1977, p. 298).
44
Podemos traduzir gendered como gendrado. Ao utilizar o termo sujeito genderificado a autora
fala sobre sujeitos que representam ou integram categorias especficas de gnero, diferentes da concepo
universal de sujeito, que na realidade se baseia no universal masculino, que nem mesmo serve para os homens.
SARDENBERG (2002, p. 56) afirma que falar de corpos gendrados requer que pense o corpo no como algo
dado naturalmente, mas como produto da histria tanto como objeto quanto produto de representaes e
prticas sociais diversas historicamente especficas.
45
Richard Bauman's theory of performance has supported feminist work in folklore but proves
incompatible with contemporary concepts of gendered subjectivity. Bauman's combination of formalist and
behaviorist perspectives paradoxically de-emphasized and undertheorized audience and emotion. The threat
posed by women's performance is better explained by exploring how performance constructs reciprocal
positions for audience and performer, mobilizes desire, and motivates investment in gendered subject positions
(SAWIN, 2002, p. 28).
46
By reading Verbal Art as Performance through the lens of recent feminist work concerning the
philosophy of knowledge and the construction of the gendered subject, I argue that unresolved tensions among
the component theories that Bauman brought together to craft performance theory and attendant lack of
attention to the audience and to the emotional dimension of esthetic experience produce a definition of
performance that obscures the problematics of gender as they operate in small group esthetic communication.
(SAWIN, 2002, p. 29).

239

universais, criticando o tipo de abordagem dispensada por BAUMAN (1977) para pensar
sobre performance:47
De uma perspectiva feminista, a carncia de ateno emoo como um
aspecto crucial da experincia social inspira as duas seguintes objees:
1. emoo como um componente chave de definies culturais de gnero.
(...); 2. Muito do trabalho terico nos estudos culturais que relacionam
performance constituio das posies do sujeito gendrado privilegia a
operao dodesejo evocada pela experincia esttica. (SAWIN, 2002, p.
34-35).48

Outra questo muito importante para pensar sobre performance e especificidades que
construiriam uma teoria da performance mais abrangente o prprio conceito de pessoa que
forma a trade 1. da idia de pessoa; 2. da construo de sua identidade de gnero; 3. do
desejo (SAWIN, 2002, p. 46). A partir desta perspectiva possvel alcanar o conceito de
performance como fenmeno de mltiplas camadas (idem). Logo, a reformulao do
conceito de pessoa como categoria de amplas possibilidades em dilogo com o contexto e
tambm com relaes de poder muito importante para compreender esta multiplicidade.
Contudo, o sujeito e seu desejo no podem ser concebidos como categorias que comeam e
terminam em si mesmas, da a importncia da audincia e do contexto, para a anlise da
performance. So diversos aspectos a serem avaliados, para se obter uma viso mais ampla
possvel sobre a performance:
Ns devemos estar constantemente conscientes de ambos, dos seres
humanos atuais que agem e observam e das relativas posies subjetivas
determinadas pela cultura e gnero. Adiante, ns devemos reconhecer que
47

Quero ter o cuidado aqui de ressaltar a crtica feminista histrica ao velho binarismo homem-mulher
X cultura-natureza X razo- emoo, onde a mulher mais prxima da natureza que o homem, e portanto, menos
transcendente da cultura, o que legitima a cristalizao da segregao do pblico-privado, e a invisibilidade
feminina em diversas esferas do artstico ao religioso, do poltico ao social. Mais uma vez relembrando o
histrico slogan feminista de que o pessoal poltico, ou seja, privado e pblico interagem a todo instante,
sendo um definidor do outro (ROSALDO e LAMPHRE, 1979; ROSALDO, 1979; ORTNER, 1979).
48
From a feminist perspective the lack of attention to emotion as a crucial aspect of social
"experience" inspires two further objections. First, emotion is a key component of cultural gender definitions.
Women and men (whatever those categories mean in a particular culture) are in important respects defined
according to the emotions considered natural or acceptable for members of each gender-linked class to feel or in
the extent to which they are conceived of as capable of feeling or expressing emotions (even though the
conventional Anglo-American model of women as emotional and men as unemotional is neither universal nor
indeed borne out in individual paractice) (see Lutz 1988; Lutz and White 1986). Second, much of the theoretical
work in cultural studies that relates performance to the constitution of gendered subject positions privileges the
operation of "desire" evoked by the esthetic experience (Berger 1972; Butler 1990; Mulvey 1984; Walkerdine
1990). (SAWIN, 2002, p. 34-35).

240

essas posies discursivas, num sentido, criam as(os) participantes (como

performer/espectador(a)),
enquanto
as(os)
participantes
(como
performer/audincia) reciprocamente criam estas posies como
realidades sociais efetivas por incorporar e reafirmar estas. (SAWIN, 2002,
p. 46).49

Sobre o feminino nas artes e na religio e conseqentemente, da performance do

feminino em ambos os universos, IRIGARAY (2004, p. 97)50 fala sobre a importncia de
levar em considerao a nossa subjetividade sexuada. A partir desta conscincia, poderamos
abrir novas perspectivas para a criao artstica e para o campo religioso. Historicamente as
mulheres estiveram fora da cultura escrita, sendo protagonistas de tradies orais. Tanto na
religio como na arte, msica mais importante que as palavras e a mensagem vocal feita
com o corpo em si e impressa com o corpo do outro (idem, p. 102).51 Por fim, assim como na
bruxaria, as culturas religiosas femininas permaneceram, de forma geral, no mbito do
chamado paganismo, onde divindades femininas e msica se situam foram da oficialidade
das escrituras sagradas e dos sermes, eminentemente masculinos. A abordagem da autora
interessante para o campo da performance, visto que traz reflexes sobre arqutipos femininos
e masculinos, atravs das vrias linguagens artsticas como escrita, pintura e a msica.
Defende que a linguagem (para alm da escrita) aprendida, no herdada pela condio
sexual.
Pensando em representaes em msica, especificamente, importante destacar
que para alm de sons, performances musicais consistem de metforas de gnero (KOSKOFF,
49

We must constantly be aware both of the actual human beings who act and observe and of the
relative subject positions posited by the culture and genre. Further, we must recognize that these discursive
positions in a sense "create" the participants (as performer/spectator), while the participants (as
performer/audience) reciprocally "create" these positions as effective social realities by embodying and
reinstantiating them.
50
O feminismo francs da diferena do qual esta autora se tornou expoente apresenta algumas
limitaes quanto a possveis naturalizaes de gnero. Por outro lado, a autora, enquanto psicanalista, realiza
uma anlise interessante a partir de falas de homens e mulheres e construes de gnero. Ela mantm uma
perspectiva por vezes restrita a cnones heteronormativos. Mas se consideramos que representaes de feminino
e de masculino no so pr-estabelecidas pelo sexo, mas so construes culturais, sua anlise torna-se muito
interessante.
51
The vocal message is made with the body itself and printed with the body of the other. (idem, p.
102).

241

1991, p. 779). No entanto, estas foram invisibilizadas historicamente pelos estudos em

msica, sobretudo no campo da musicologia que, segundo MCCLARY (2002, p. 79)
procuraram estabelecer uma luta acadmica para negar o corpo e controlar a msica
objetivamente. Mesmo na etnomusicologia, campo que pensa em msica como cultura
(MERRIAM, 1964), muitas vezes as questes de gnero foram tambm invisibilizadas em
prol de um universalismo musical.
A etnografia vai trazer as noes locais de sexualidade e de desejo sexual, que so
tambm definidoras das prticas performticas e que esto em constante negociao com
identidades de gnero e de performance artstica (SAWIN, 2002, p. 47). Neste sentido,
algumas perguntas devem ser feitas: quem concebida (o) como capaz de ter desejo? Quem
permitida(o) ser objeto de desejo? Por quem? Sob quais circunstncias ou restries? Que tipo
de poder acreditado como desejado para ser mantido sobre a(o) desejante? Quo flexveis
so as regras? Quais as tantas diferentes posies ortodoxas e heterodoxas competem numa
mesma arena? Qual a distncia existente entre posies oficiais, crenas individuais e
prticas? (idem). 52
As perguntas supracitadas so aplicveis s entidades da jurema enquanto
performers, assim como, s pessoas que as recebem atravs do transe. Estas ltimas
elaboram tambm performances cotidianas que muitas vezes esto intimamente relacionadas
com suas entidades e a agncia destas em suas vidas. A questo da interseccionalidade de
gnero com as categorias de raa e etnia, classe, gerao e sexualidade, por sua vez, muito
importante para pensar sobre construes de identidades e de desejos a serem
52
Remembering that both identity and artistry are emergent performances, we can recognize that
local notions of sexuality and sexual desire will figure significantly both in the ongoing negotiation of gender
identity and in local notions about artistic performance, in which strong emotions are likely to be evoked.
Indeed, one might well trace a correlation between access to performance in any given group or context and
local ideologies of desire: Who is conceived of as capable of desire? Who is allowed to be an object of desire?
For whom? Under what circumstances or restraints? What kind of power is the desired believed to hold over the
desirer? How flexible are the rules? How many different orthodox and heterodox positions compete in the same
arena? How much distance is there between official positions and individual belief and paractice? (SAWIN,
2002, p. 46).

242

performatizados. A partir da concepo de identidades que no so fixas, pretendo

apresentar um panorama geral das performances das entidades femininas, mulheres gays ou
heterossexuais e homens gays (tambm considerados femininos) na jurema. Para tanto, ser
fundamental elaborar um recorte sobre as categorias supracitadas e sua interseccionalidade
para pensar sobre estas msicas no feminino, ou do feminino na msica da jurema.53
Gnero no consiste numa identidade estvel, mas que permanentemente
constituda atravs do tempo, estilizada atravs da repetio dos atos (performticos),
compondo uma realizao performativa que interage com a audincia e que constri a
realidade e as identidades de gnero (BUTLER, 1990, p. 140-141). Reitero, portanto, a
importncia de considerar as categorias supracitadas para compreender a construo destas
identidades e dos desejos presentes na performance, assim como multiplicidade (e no
estabilidade) de possibilidades de performances ou de atos performticos.
A relao entre a pessoa e a entidade da jurema tambm compe performances,
no teatralizadas num sentido fictcio. Estas so reais na medida em que definem as prticas
cotidianas dessas pessoas, e isto tambm se aplica s performances musicais, visto que h
julgamentos estticos sobre as entidades das pessoas, suas performances e seus repertrios
musicais. muito comum ouvir algum falar: a mestra de fulano linda, ou o ponto de tal
pombagira muito bonito, da mesma forma em que algumas entidades j no so to
apreciadas, sendo s vezes at criticadas, embora sempre sejam respeitadas. Tambm
comum que se faa gozaes de performances de determinadas entidades recebidas por
algumas pessoas mais inexperientes durante as festas e tambm de seus pontos. Nestes casos,
questiona-se inclusive a veracidade do transe, ou mesmo o poder de atuao que estas
entidades tm. No fim, na dvida, todas as entidades so respeitadas, mesmo que no

53

Sobre a emergncia de novas identidades (fragmentadas e especficas) na contemporaneidade, que

desestabilizam as velhas identidades homogneas do sujeito unificado ver HALL (2001, p. 7). Sobre
construes e desconstrues identitrias na rea de gnero e teoria feminista sobre a constituio do sujeito
moderno e do sujeito feminista ver MARQUES (2004, p. 83).

243

necessariamente na mesma medida. Tudo isso deve ser levado em considerao para pensar
sobre performances na jurema, onde pessoa e entidade so duas faces de uma mesma moeda.
Por esta razo:
Reimaginar uma teoria de performance de uma perspectiva feminista, ento,
nos requer mais crucialmente reconceitualizar as pessoas envolvidas, ambos,
membros da audincia e performers.54 Melhor que perceb-los
primeiramente como seres intelectuais (avaliadores/as e exibidores/as de
competncia), ns colocamos em primeiro plano suas emoes, explorando
atraes e repulses, interrogando ideologias locais de desejo e suas
dinmicas, e reconhecendo que ambos, audincia e performer devem ser
alcanadas nas respostas emocionais que so encorajadas e exploradas, ou
declaradas ilegtimas e vergonhosas. (SAWIN, 2002, p. 48).55

7.2. Entidades femininas da jurema: queering56 repertrios e performances,

performatividades
Para entender a minha proposta de queering a msica e das entidades da jurema,
importante retomar o conceito de queer que fundamenta teoria queer. A importncia desta
corrente de pensamento consiste na transgresso de romper com o silncio imposto pelos
moralismos e proibies diversas que supostamente invisibilizam a sexualidade e seu papel
social e histrico, incluindo as pesquisas acadmicas, inclusive no seio do prprio
feminismo.57 Uso a expresso queering a jurema no sentido de gendrar e sexualizar a sua
msica, a partir da perspectiva da teoria queer que pode ser aplicada s diversas esferas
sociais, campos de conhecimento e artstico, incluindo a msica. Usando o termo queering
54

Que aqui, especificamente, inclui tambm as entidades da jurema, como performers, no sentido em
que estas materializadas executam performances consideradas reais pelo povo-de-santo.
55
Reimagining a theory of performance from a critical feminist perspective, then, requires us most
crucially to reconceptualize the persons involved, both audience members and performers. Rather than seeing
them as primarily intellectual beings (evaluators and displayers of competence), we foreground their emotions,
exploring attractions and re- pulsions, interrogating local ideologies of "desire" and their dynamics, and
recognizing that both audience and performer may be caught up in emotional responses that are encouraged
and exploited, or declared illegitimate and shameful.
56
Uso o termo queering por que se remete teoria Queer que no somente toca na questo das
sexualidades marginais, mas que uma teoria voltada para gays, lsbicas, intersexuais, transsexuais, etc. O que
BUTLER (2001) vai chamar de sujeitos abjetos. No existe traduo para o portugus e sexualidade no
representaria o que quero discutir aqui, pois trato de sexualidades especficas, j amplamente abordadas pela
Teoria Queer e, sobretudo no campo da msica (ver TURNER, 2000; BUTLER 2004, 1999, 1990; MCCLARY,
2006, 1994, 1993; CUSICK, 2006; MOCKUS, 2007, 2006; SOMMERVILLE, 2000).
57
Sexuality was carefully confined; it moved into the home. The conjugal family took custody of it and
absorbed it into serious function of reproduction. On the subject of sex, silence became a rule. () If sex is
repressed, that is, condemned to prohibition, nonexistence, and silence, then the mere fact that one is speaking
about it has the appearance of a deliberate transgression. (FOUCAULT, 1980, p. 3 e 6).

244

no quero com isso defender um determinismo sexual no culto da jurema e na sua msica, ou
seja, tentar encontrar um ethos sexual que supostamente explique todo o seu contexto.
Sexualidade representa uma questo fundamental para compreender qualquer
sociedade, cultura, e conseqentemente suas msicas e performances diversas, tentando
observar como o sujeito pode experimentar e se perceber como sujeito e objeto da sexualidade
(FOUCAULT, 1990, p. 6). Por todas estas questes sexualidade como categoria analtica ser
uma das importantes categorias que vai elucidar a performance no contexto da jurema,
tomando como um dos marcos tericos a teoria queer, assim como a questo do poder
relacionado sexualidade:
Poder essencialmente o que dita sua lei para o sexo. O que, em primeiro
lugar, significa que sexo colocado num sistema binrio pelo poder: lcito e
ilcito, permitido e proibido. Segundo, poder transcreve e ordena para o
sexo que opera ao mesmo tempo como forma de inteligibilidade: sexo
para ser decifrado em base na sua relao com a lei. E finalmente, poder
atua em estabelecer a ordem: poder mantido sobre o sexo que mantido
atravs da linguagem, ou ainda, atravs do ato do discurso que cria, do fato
em que articulado, a regra da lei. Este fala, e a lei. A pura forma de
poder reside na funo do legislador; e seu modo de ao com o olhar sobre
o sexo de carter jurdico-discursivo. (FOUCAULT, 1980, p. 83).58

Para a obteno de um panorama performtico amplo do culto da jurema, de

suas entidades e sujeitos, ser fundamental considerar no somente as performances, mas as
peformatividades, no campo discursivo, que reforam e constroem performances e suas
agncias divina e humana. A fala de Luzia, madrinha de jurema ilustra parmetros definidores
de performances na jurema que so determinados pela agncia de suas entidades religiosas.
Ela diz que: Errado, feio ou bonito eu vou trabalhar de acordo com a minha corrente. Eu no
vou copiar nada de ningum. A cincia da jurema compreende saberes que, por sua vez,

58

Power is essentially what dictates its law to sex. Which means first of all that sex is placed by power
in a binary system: licit and illicit, permitted and forbidden. Secondly, power transcribe and order for sex that
operates at the same time as a form of intelligibility: sex is to be deciphered on the basis of its relation to the
law. And finally, power acts by laying down the rule: powers hold on sex is maintained through language, or
rather through the act of discourse that creates, from the very fact that it is articulated, a rule of law. It speaks,
and that is the rule. The pure form of power resides in the function of the legislator; and its mode of action with
the regard to sex is of a juridico-discursive character.

245

elaboram prticas e performances diferenciadas para cada entidade, como narra a clssica
descrio de BASTIDE (2001, p. 155):
O cntico, murmurado mais do que entoado, provoca a descida do esprito.
Cada caboclo tem o seu carter e o mestre, sozinho, se transforma numa cena
de teatro, no lugar das metamorfoses; seu rosto muda, sua voz modifica, suas
palavras exprimem uma transformao profunda da personalidade. a velha
ndia, curvada pelos anos, com os membros trmulos, o rosto enrugado e a
boca torcida pela idade. o caboclo jovial e alerta, que conta boas histrias,
faz brincadeiras e diverte a assistncia. o chefe poderoso e temido, marcial
e violento que faz tremer seu povo...

Originalmente escrito em 1945, no clssico livro O Nordeste Mstico em Branco e Preto o

autor nos fornece colocaes interessantes e pioneiras sobre a msica, assim como a descrio
das entidades da jurema, ou como era mais comumente chamada, de catimb que chama de
teatralidade. Hoje sua narrativa pode ser traduzida para etnocenologia que integra o campo
da performance.
A experincia coletiva na construo dos parmetros musicais, sociais de gnero e
de sexualidade tambm consiste num ponto relevante. Considerar o sujeito e o conhecimento
produzido deste sujeito a partir de sua experincia de gnero e da construo de seu sexo e de
sua sexualidade (BUTLER, 2004; 1999; 1993) importante, j que as relaes e
representaes de gnero so construdas por estas, que por sua vez, esto expressas
musicalmente. Nesta construo importante ressaltar que o sexo um construto ideal que
forosamente materializado atravs do tempo (BUTLER, 1999, p. 153), ou seja, sexo no
um fato material simplesmente dado. Este construdo pelos ideais regulatrios diversos,
da mesma forma que cria inverses e contradies que estes prprios ideais comportam como
parte de seu antagonismo. SWAIN (S-Da, p. 2) acrescenta que no suficiente
desnaturalizar o natural, mas, sobretudo mostrar os mecanismos histricos, materiais,
simblicos, imaginrios, que criam as relaes sociais e a prpria realidade. Neste caso,
acrescento que a realidade musical da jurema atravs dos repertrios de suas entidades

246

femininas revela importante parte da realidade da religio em si, assim como dos sujeitos que
a paraticam.
A seguir apresento quadros com as entidades femininas e as correntes espirituais
as quais so pertencentes. A idia traar um panorama geral dos perfis das entidades nas
suas diversas especificidades, traadas pelas categorias eleitas aqui, assim como, de sua
interseccionalidade. Estas envolvem msica e performance (musical, coreogrfica, de gnero,
raa, etc.), atuao religiosa (direita/esquerda), alm de uma ordem de performance e
escatologia, a depender da entidade:
ENTIDADES

Esquerda - jurema

Interseccional
Oriental

CATEGORIA

Mestras

1. GNERO

ENTIDADES

Feminino sensual
e
hipersexualizado,
poderoso,
de
esquerda, muitas
vezes
at
vulgarizado
e
transgressor.

Pombagiras
Feminino entre o
humano e o
inumano
da
esquerda.
Entidades
consideradas
pesadas,
hipersexualizadas
e
at
escatolgicas.

Esquerda - jurema

Ciganas
Feminino entre o
puro
,
relacionado

suavidade da
direita. Por outro
lado, sensual e
sexualizado da
esquerda.

Interseccional
Oriental

CATEGORIA

Mestras

2. GERAO

59

Feminino jovem,
cujos aspectos
vocais
se
caracterizam
pela fala deste
feminino
insubordinado e
jovem. Falam e
cantam alto e
com humor e

Pombagiras
Feminino
por
vezes jovem, por
vezes
quase
inumana.59
Quando humana
apresenta
paraticamente a
mesma
performance das
mestras, sendo

Ciganas
Feminino jovem
cujos
aspectos
vocais
e
corporais
se
aproximam das
mestras
consideradas
mais
finas
(refinadas),
suaves
e

Guias - direita

Caboclas e Pretasindgenas
velhas
A maioria das
caboclas
representa um
feminino puro
e
assexuado.
Brincam como
meninas,
vestem-se
de
branco,
considerada a
cor da pureza.

Feminino
assexuado
e
puro.
Veste
branco, em trajes
de vovs. So
experientes
e
podem atuar na
esquerda
para
desmanchar
catimb
e
bruxaria.

Guias - direita

Caboclas e Pretasindgenas
velhas
Infantilizado,
que caracteriza
sua
performance
vocal, seja na
comunicao
verbal, seja no
canto,
assim
como
corporalmente,

Feminino negro
envelhecido que
se
caracteriza
tambm em sua
performance
vocal,
apresentando
uma voz falha
e
quase
inaudvel, pois

Utilizo o termo inumano para aquelas pombagiras que no so consideradas humanas, mas como exufmea, uma entidade que nunca foi humana. H controvrsias, existem pessoas que afirmam que as pombagiras
eram mulheres normais, outras vezes afirmam que no, que elas nunca foram mulheres. Como esta entidade
apresenta duas performances muito distintas, utilizo o termo, visto que neste caso, a entidade considerada to
pouco evoluda que se arrasta pelo cho, no fala e tem suas mos em formas de garra, numa meno
simblica que s vezes atribuda figura do diabo, inclusive muito comum que estas utilizem tridentes em
suas capas pretas.

247

ironia,
principalmente
quando falam ou
criticam
os
homens e sua
ignorncia sobre
os assuntos do
amor.

ENTIDADES

muitas
vezes
confundidas com
estas, alm de
compartilhar
pontos musicais.
O
mesmo
acontece com as
ciganas.
Quando menos
evoludas
ou
quase inumanas
Apresentam
performance
vocal de sons
guturais
ininteligveis.
O
gestual
tambm
representa este
quase inumano,
se arrastam no
cho, mas no
por serem velhas,
mas por serem
espiritualmente
pesadas.

Esquerda - jurema

leves.

Interseccional
Oriental

CATEGORIA

Mestras

3. RAA E
ETNIA

hbrida,
mestia
e
nordestina
como categorias
complexas
no
discurso
da
normalidade, em
ser uma mulher
normal,
em
contraposio s
caboclas
ou
pretas-velhas.
Neste
aspecto
regional
e
nordestino
o
coco,
ritmo
extremamente
popular da regio
Nordeste, eleito
o padro rtmico
que acompanha
muitos de seus
pontos.

Pombagiras
Entre o hbrido
das mestras e o
inumano, onde
tais
categorias
no
seriam
aplicveis.
So exu-fmeas e
portanto, tambm
africanas que no
se
expressam
muito bem na
lngua
portuguesa por
conta
da
dificuldade,
j
que sua lngua
materna o
yorub.
Como rainhas
do candombl, o
toque
que
acompanha seus
pontos

sobretudo
o
toque
de
macumba, pois
estas
so

Ciganas

Oriental que est

muito
mais
narrada
nos
textos dos pontos
e nos gestuais
aciganados
como ler cartas,
mos, etc.

pulando,
flechando como
indgena jovem
ou brincando
de
boneca
como
menininha.

esto cansadas e
velhas.
A performance
corporal tambm
representa esse
aspecto
geracional
envelhecido. As
pretas-velhas
danam
completamente
curvadas como
velhas vovs.

Guias - direita

Caboclas e Pretasindgenas
velhas
Indgena
que
vai
ser
representada no
seu
canto
atravs
do
vocabulrio
atravs
do
emprego misto
de
palavras
supostamente
oriundas
de
lnguas
indgenas e da
lngua
portuguesa;
atravs
da
utilizao
de
sons sibilantes
das
matas,
como entidades
encantadas.
Gestual
indgena
de
flechar
que
compe a sua
coreografia.
Musicalmente a

Representaes
de africanidade e
baianidade.
A racializao
vocal tambm
importante pois
as pretas-velhas
se comunicam e
cantam de forma
particular como
pretas africanas
ou
baianas
utilizando
um
vocabulrio que
muitas vezes no
corresponde

norma culta.
Os
aspectos
vocais diferem
das
demais
entidades
no
somente
em
relao

gerao, mas em
relao a timbre
a altura, cuja
entonao vocal

248

quimbandeiras.

ENTIDADES

Esquerda - jurema

maraca
representa seu
instrumento
rtmico
por
excelncia.

Interseccional
Oriental

CATEGORIA

Mestras

4. CLASSE
SOCIAL

ENTIDADES

Eram
comerciantes,
prostitutas,
mulheres
geralmente
empobrecidas, de
classes
mais
baixas, que no
tinham
tanto
acesso a artigos
de luxo; por
outro lado, tem
mestras que so
mais finas e
gostam apenas
de artigos de
luxo.

Pombagiras
Se
humanas,
seriam
mais
pesadas e de
classe ainda mais
baixa que as
mestras,
pois
bebem cachaa
ao
invs
de
bebidas
consideradas
mais refinadas.
No fica claro se
por seu peso
espiritual, ou por
sua condio de
classe.
Outras
nem
sequer
foram humanas,
logo classe no
seria aplicvel.

Ciganas
Estas entidades
esto inseridas
num
contexto
das cidades, do
mercado
informal
de
prestao
de
servios
e
tambm
de
servios
mgicos, como
leitura de mos,
jogo de cartas.

Esquerda - jurema

Guias - direita

Caboclas e Pretasindgenas
velhas

No se aplica,
por estas serem
encantadas,
viverem
nas
matas e em
Aruanda

Interseccional
Oriental

CATEGORIA

Mestras

5.
SEXUALIDADE

Hipersexualizadas,
tambm
pela
condio
de
juventude e pelo
fato de terem sido
mulheres de larga
experincia
amorosa,
at
mesmo prostitutas.
Assim

sua
performance,
fumam e bebem e
gostam de festa,
boemias e cabars.

Pombagiras
Por
vezes
hipersexualizadas,
por
vezes
inumanas, quando
nem conseguem
caminhar, mas se
arrastam no cho
e tm suas mos
como
garras
semelhantes
a
representaes da
figura do diabo na
viso crist.

situada numa
regio mais da
garganta, num
mdio e agudo
que
se
diferencia.
O samba seu
ritmo
por
excelncia.

Ciganas
Hipersexualizadas
pela condio de
juventude, muito
semelhante
s
mestras. Por outro
lado,
h
a
presena
de
ciganas que se
assemelham
tambm s pretasvelhas,
sendo
assim um pouco
assexuadas.

No se aplica
necessariamente
por esta estar
inserida
num
contexto
escravocrata.

Guias - direita

Caboclas e Pretasindgenas
velhas
Consideradas
assexuadas e
puras como
crianas. (sobre
a
sua
performance
ver categoria
gerao)

Consideradas
assexuadas
como
vovs.

249

Panorama de interseccionalidades:
1. Gnero - Representaes de feminino:
/
/
2. Sexualidade: Assexuada/pura/santa x hipersexualizada/impura/ puta
no bebe
bebe e fuma
/
/
3. Gerao: Infantil - engraada
jovem - engraada
Velha sria fuma cachimbo
pesada
/
/
3. raa/etnia: indgena/africana NE/oriental hegemnico/extico
gente normal como a gente
/
/
5. classe - pobre/ simples
- vaidosa e exigente, gosta do que
/
bom,
/
pesada e rstica - bebe cachaa - mas tambm pode ser como as mestras
A partir deste pequeno grfico percebemos como a articulao das categorias gnero,
sexualidade, gerao, raa/etnia e classe fornecem representaes de feminino especficas:
1. Pretas-velhas e caboclas velhas e infantis, assexuadas, africanas e indgena,
pobre e simples; Tais representaes nas performances se utilizaro de vocabulrios
especficos (indgena e africano/afro-brasileiro), vocalizaes e corporalidades especficas que
condizem a suas representaes especficas. Toque de macumba e coco ou tor.
2. Ciganas, mestras e pombagiras jovens, hipersexualizadas, oriental, nordestino
e africano hbrido, vaidosas e gostam do que bom ou, no caso da pombagira, pesada
mas ainda muito exigente. No faz concesses. Suas performances seguem uma gradao
desde o suave das ciganas em corporalidades, atuaes e vocalizaes ao mais esquerda
das mestras hipersexualidadas e bonitas at as pesadas pombagiras. Assim tambm sero
suas performances corporais e vocais.

250

7.3. Performances e performatividades: das entidades aos discursos e

s prticas
Depois de apresentar um panorama performtico geral das entidades e a
articulao das categorias apresentadas em suas performances, importante obter um
panorama geral das performatividades no universo do culto da jurema traduzidas pelas falas
do povo-de-santo do Xamb. Estas versam sobre as entidades da jurema e os diversos
aspectos no culto que envolvem as mesmas, na tentativa de oferecer um panorama geral do
discurso mico sobre as entidades religiosas. Nem sempre estas falas esto relacionadas
msica, mesmo assim, oferecem outros aspectos to valiosos quando os musicais para
compreender as msicas das entidades femininas da jurema e de suas performances. Estas
falas abordam tambm a relao que as pessoas tm com as entidades, e que as mesmas tm
com as pessoas, numa relao dialtica, e as diversas representaes e prticas performticas,
em termos Butlerianos. Nestas falas esto explcitos aspectos que enriquecem a anlise, no
podendo jamais ser substitudas simplesmente pela minha fala, ainda que no deixem de
representar um recorte feito por mim, claro.
O conceito de performatividade diz respeito construo dos discursos sobre as
performances de gnero. BUTLER (1999) trata especificamente da funo criadora da
linguagem, ou seja, o que constitutivo da trade sexo-gnero-sexualidade. A autora
acrescenta que devemos nos deter no somente s performatividades de gnero e s normas
que as governam, mas investigar os mecanismos pelos quais a realidade reproduzida e
alterada no percurso desta reproduo.60
interessante antecipar a contradio entre o discurso e a prtica onde, embora o
discurso enaltea tanto o puro da direita, esta pureza no goza de muita popularidade. As

60

Through the practice of gender performativity, we not only how the norms that govern reality are
cited but grasp one of the mechanisms by which reality is produced and altered in the course of that
reproduction. (BUTLER, 2004, p. 218) (Traduo minha).

251

festas para entidades indgenas e caboclas so praticamente vazias em relao s festas das
entidades da esquerda, em as pessoas lotam, assim como adoram trabalhar com estas
entidades. O mesmo se aplica ao repertrio musical, onde as pessoas possuem e explicitam
um conhecimento muito maior sobre os repertrios das correntes de esquerda se comparada s
de direita. J presenciei festas de pretas-velhas onde as pessoas que puxavam os pontos se
queixavam de que no estavam sendo respondidas apropriadamente, assim como, pediam para
que as pessoas presentes puxassem algum ponto, pois no recordava e ento, repetia pontos
j cantados. Isso jamais aconteceria numa festa de mestra ou pombagira, alis, as mestras so
festejadas duas vezes por ano, em maro e em novembro, somente como um exemplo de sua
popularidade e claro, da necessidade de trabalhar com estas entidades. A fala do filho-desanto Evandro explicita essa preferncia:
Geralmente o povo no gosta muito de caboclo. Geralmente o povo d mais
valor a exu, a pombagira, a seu-Z-num-sei-quem, a seu-Manoel-no-seidas-quantas. s vezes voc chega e v Centro Esprita Caboclo Pena
Branca, e quando chega l a pessoa t trabalhando com seu Z.

Evandro se refere aos mestres e corrente da esquerda em geral. O mesmo se aplica s

entidades pretas-velhas, cujas festas so consideradas paradas, pois no h presena de
bebida alcolica. Enquanto que na esquerda, as festas das entidades geralmente so
consideradas verdadeiras festas, onde as pessoas vo ver as entidades, se consultar, mas
tambm se divertir, reencontrar pessoas, cantar, etc. Este um aspecto extremamente
criticado pelas pessoas mais envolvidas com o culto, que declaram a necessidade da seriedade
e comprometimento necessrios para trabalhar com estas entidades. Contudo, esta continua a
ser a realidade das festas de jurema. O mesmo acontece quando existe ou no a presena dos
tambores. Festas com tambores so de maior porte e consideradas mais animadas, enquanto
no Xamb e em casas de jurema onde no h a presena dos tambores ils, as festas so mais
vazias e consideradas paradas.

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A seguir esto dois grupos de quadros com falas sobre as entidades (Grupo 1 e
Grupo 2):
1. Grupo 1: Falas do povo-de-santo sobre aspectos gerais das entidades femininas;
2. Grupo 2: Falas do povo-de-santo sobre as performances das entidades
femininas;
Cada tabela est dividida conforme o lado espiritual (esquerda/interseco/
direta) em que as entidades esto situadas tanto na fala do povo-de-santo do Xamb, como na
forma em que o culto estruturado. Esta separao, no entanto, embora muitas vezes seja
coerente no discurso de excluso e de pureza versus impureza, apresenta vrios pontos de
interseco, com gradaes que so aceitas a partir de constantes negociaes religiosas. A
fala da filha-de-santo Marina explicita isto:
A separao por que a jurema, o mestre, a pombagira, tudo so entidades
que bebem. Tudo tem bebidas alcolicas. E caboclo j uma coisa bem
limpa, uma coisa j bem mais singela, uma coisa j bem delicada. No tem
essa coisa de cerveja, de pit. Nada de bebida. Apesar de quando vai fazer
um servio para caboclo, que chamam tombamento tem bebida tambm.
O pessoal coloca bebida. Tem champanhe, tem refrigerante, tem esse tipo
de bebida. Eu acredito que a separao por isso. Por que no tem bebida, os
caboclos. Assim como preto-velho. Apesar que preto-velho tem bebida
alcolica. Mas preto-velho mais vinho, tambm uma coisa mais limpa,
mais simples. Apesar de que quando se vai fazer um servio de caboclo na
mata, pela primeira vez, voc vai fazer tambm sempre, e faz uma oferenda
a exu, a pombagira, voc leva cerveja, voc leva pit para se colocar na
mata. tempo de se fazer isso. Mas uma coisa mais limpa.

Grupo 1: Caractersticas gerais, origens e agncia religiosa das entidades

1. Da direita, da pureza- correntes guias

Comadre Florzinha:

A comadre florzinha pode ser includa na parte de caboclo tambm, por que para fazer algum servio na
mata, tem que fazer para ela primeiro. (Pedro, juremeiro)
a cincia da mata. a 1 por que, para fazer qualquer coisa, antes de caboclo, voc tem que fazer para
ela. uma lenda. Mas eu acredito que ela tambm uma realidade. Voc quando entrar na mata tem que,
primeiramente, botar o mingau dela. O mingau que ela gosta, o fumo, o cachimbo, uma caixa de fsforo e o
mel. Voc canta para ela e, com certeza, ela est ali recebendo. Eu j ouvi muito que Comadre Florzinha j
deixou muita gente perdida na mata. Por que o pessoal fazia as cosias, entrava logo o caboclo, esquecia dela.
A ela dava um jeito da pessoa se perder na mata. (Pedro, juremeiro)

1. Caboclas:

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quase mesmo como uma criana que se voc prometer ele cobra que voc cumpara. (Marina, filha-desanto que tem uma cabocla, mas no se considera necessariamente juremeira).
Caboclas meninas so crianas e Beji, Cosme e Damio, so meninos tambm. Mas no tem mistura, por
que beji so orixs e os caboclos de pena e caboclinhos que tem j so de jurema. Mas em festa de Beji no
tem problema, vem misturado com caboclo mesmo. Mas j na jurema eles no encostam. (os Beji). (Pedro,
juremeiro)
Os caboclos so reais, da Amaznia, da mata. Caboclos desencarnados, de tribo, legtimos, de tribo de ndio.
Tem encantado tambm. A jurema mesmo o prncipe que se encantou e virou um p de jurema. (Paulo,
juremeiro)
O guia uma coisa muito fina. Uma coisa muito frgil. Uma coisa muito simples. O nome j diz: tal caboclo
o teu guia, ento, voc vai sempre t em harmonia com aquela entidade. (Alex, filho-de-santo e og)
So entidades em que geralmente o pessoal se faz a promessa, bom cumprir com aquilo que prometeu
aquela entidade. Que no orix o beji, os ers. Por que eu at perguntei isso. Por que caboclo chega dentro
do salo, no Xamb. Como chega tambm na festa do caboclo que a gente faz na garagem. uma entidade
que eu considero mais rigorosa. Ela mais de fazer cobrana. Todos os orixs fazem tambm. Mas o caboclo
mais exigente. E em termos tambm de proteo. (Marina, filha-de-santo)
s vezes a pessoa no tem um caboclo, mas tem um ndio como guia. s vezes no tem ndio nem caboclo,
tem uma corrente cigana ou preta-velha como guia. S no pode ser guia nem mestre, nem mestra, nem
pombagira, nem exu. Por que so entidades que no trabalharam muito, assim, viviam na cachaa. Ento tem
que ser uma entidade que seja calma, que seja pura, que seja da natureza. (Joaquim, juremeiro).
Desde pequena, foi a minha madrinha de batismo mesmo, que tinha uma cabocla chamada Nomia, e ela
chegou e disse que eu tinha esta cabocla, que eu tenho esta cabocla. E que uma cabocla da mesma tribo
dela. Ela nunca me disse: a minha tribo tal, no. Mas ela disse: ela da mesmo tribo minha, sua
cabocla. E a depois eu freqentando a casa de minha prima ngela, indo para reunies, desenvolvendo, e
ela chegou, realmente, a minha cabocla, e disse o nome. Chama-se Sianinha, cantou o ponto dela. Inclusive o
axete muito bonito. E de l para c ela disse a mim, que eu botasse a mesa, com copo, tudo direitinho,
nunca deixasse faltar mel para ela, sempre acendesse vela para cabocla, e que um dia eu fizesse tambm o
servio de ir na mata, dar pombo, fazer o servio para ela. Um servio como se faz geralmente para caboclo.
Que logo assim no precisava fazer servios grandes, que chama-se bicho de quatro ps. A justamente foi
quando eu coloquei a mesa, copo, tudinho, e sempre zelo at hoje e fao a festinha dela, que no ms de
setembro, Cosme e Damio, dou almoo. Esse almoo, a minha me fez uma promessa, que eu morava em
casa alugada e a minha me fez uma promessa, que se conseguisse comparar uma casa, ela dava um almoo
as crianas na casa que comprou para mim. E depois que ela morresse se eu quisesse continuar fazendo, eu
fizesse. (Marina, filha-de-santo).
A acho que as pessoas recorrem mais a caboclo por que caboclo tem essa finalidade tambm de voc pedir,
ele conversar, dele prometer e fazer uma cobrana sria, mais sria. O trabalho dele mais com mato, com
ervas. O trabalho de caboclo mais uma coisa limpa, mais assim, mais singela. Ele pode botar um trabalho
para que voc faa com confeitos, com frutas. Voc pode oferecer uma fruta para o caboclo. Por que caboclo
tem aquela sua fruta determinada. E a minha cabocla diz que a fruta dela o sapoti, que alm de ser
deliciosa, fruta rara, voc no encontra ela sempre. Assim como cada caboclo tem a sua pedra. Pode ser
uma pedra que voc encontrou na rua. Voc pode pedir um jogo de bzio na jurema e a pessoa dizer a pedra
do seu caboclo uma pedra assim, assim, assim. E voc de repente encontrar. Como tem a do orix, tem a
do caboclo tambm. (Marina, filha-de-santo).
Caboclo no gosta de fumaa de cigarro, bebida, chama de gua suja (Paulo, juremeiro)
Futuramente voc vai ver algum baixar com a cabocla da novela, a Serena. (Paulo, juremeiro)
Se sonhar com a mata, caboclo ou ndio. (Pedro, juremeiro)
Geralmente a gente chama corrente parte da jurema mesmo. Caboclo a gente chama mais falange...
Caboclo de jurema, mas eles so diferentes, por que, o que diferencia eles de mestres e mestras por que,
caboclo no fuma, caboclo no bebe. O negcio de caboclo mel, confeito, fruta. A parte da jurema, que a

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parte da jurema mesmo, que mestre e mestra, se fuma, bebe cachaa, bebe vinho, bebe usque. No mistura
com caboclo. Se voc fizer uma festa para caboclo, voc vai, comea com caboclo e encerra com caboclo.
No canta mais para corrente nenhuma, por que caboclo uma corrente de limpeza, uma corrente de coisas
boas. E se voc fizer uma festa para mestres, voc realmente tem que cantar para caboclo por que ele o seu
guia de frente. A encerra logo, ligeiro. E entra os mestres, a com mestres vem a fumaa, os mestres fumam
cigarro. Bebida, a no mistura, no. (Pedro, juremeiro)
Eu nunca vi ningum dizer que deu uma consulta com um caboclo. Raramente. Quando uma criana da
famlia t doente, ou com um problema muito srio. (Alex, filho-de-santo e og)
Na minha feitura na parte de umbanda ela (sua madrinha de jurema) pedia do guia (Caboclo Pena Branca) o
ponto riscado, o ponto cantado, o nome de guerra, a tribo a que pertencia e tudo isso o guia tinha que dar.
(Luzia, madrinha de jurema).
Os orixs so quem regem o caboclo. (Luzia, madrinha de jurema)
Eu fui para minha mesinha e pedi a ele (Caboclo Pena Branca) a confirmao das coisas (de sua iniciao),
que era o orix que acobertava. A ele pediu uma guia azul e branca. Ele disse que a guia dele era azul e
branca. Era acobertado por Iemanj e Orixal. (Luzia, madrinha de jurema)
Meu caboclo dizia que a minha cabea, o meu ori, do orix. (Luzia, madrinha de jurema).
Quando eu chegar no quarto para cortar para esquerda, pode descer um exu, pode descer uma pombagira,
pode descer uma mestra, at a preta-velha, se quiser. Mas geralmente eu comeo com o guia. Para isso que
em janeiro, o primeiro trabalho grande na jurema para caboclo. Na minha casa, tem que primeiro fazer a
parte do santo, para poder cortar para exu, para poder fazer para caboclo. Mas quando chega da noite de ano
novo para o primeiro dia no ano novo, eu arreio logo a obrigao de fruta para iniciar o ano com eles j
confortados. (Luzia, madrinha de jurema).

2. Pretas-velhas
Pretos(as)-velhos(as) so da Bahia. Todos(as) dizem salve a Bahia, salve o Senhor do Bomfim!. Por que
eles(as) so baianos(as) ou africanos(as). So pessoas antigas e velhas. (Marina, filha-de-santo)
Os trabalhos deles so trabalhos muito limpos, que no levam bebida. (Marina, filha-de-santo)
Os pretos-velhos so entidades que trabalham muito com ervas. Passam servios de ervas, geralmente
passam ch. So um servio de se botar um caf na sexta- feira. Toda sexta-feira ofertar eles num mato
verde. (Marina, filha-de-santo)
Entidade mais velha que voc pode pedir e alcanar. uma entidade fortssima. (Marina, filha-de-santo)
Minha preta-velha Maria Salom. Ela s vem de ano em ano, em maio. Ela vem, faz a limpeza no pessoal
e vai embora. (Laura, madrinha de jurema).
festa de preta-velha uma coisa mais sagrada, mais restrita para eles. Festa de mestre a gente j fuma e
bebe, j caboclo e preto-velho, no. (Glria, og)
Pelo menos que eu conhea existem mais pretas-velhas que pretos-velhos. (Margarida, madrinha de
jurema).
Pretos-velhos foram matria, muitos foram escravos. Baianos, pernambucanos.(Margarida, madrinha de
jurema).
Tem um menino que tava aqui, que nasceu de oito meses e tinha uns problemas de sade e uma preta velha
que Socorro tem que praticamente curou ele. Todo ms de maio ele presta uma homenagem para ela. Leva
um caf, uma cocada. Eu mesmo j procurei eles (os pretos velhos) para problemas de sade. A minha neta
tem uma, fez um ano agora, com o nome de Anastcia. Fez ano no dia doze. No dia treze minha neta fez uma

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promessa, a gente arreou obrigao para preto velho e isso a tambm faz parte do preto velho. Os pedidos
bons. Preto velho mais para sade, mais para coisas boas. Porque tem gente que no vai s para pedir
coisas boas, n?. (Paulo, padrinho de jurema).

* Entre a direita e a esquerda corrente oriental

3. Ciganas
Ciganos pode t includa na parte de caboclo por que a gente arreia frutas para eles, incenso, essas coisas
de cigano mesmo. (Pedro, juremeiro)
A cigana no pode ser da corrente de caboclo por que ela no nativa(brasileira).(Joo, padrinho de
jurema).
Geralmente quando a gente canta para corrente de caboclo, mais adiante a gente salva a corrente cigana.
Que corrente de limpeza, corrente boa. (Pedro, juremeiro)
Cigano muito complicado. Porque por exemplo, numa casa tem duas ou trs pessoas que tm cigano, eu
tenho uma afilhada minha hoje que tem um cigano, a guia dela uma cigana. difcil porque a cigana dela
no aceita cerveja, como a Pombagira, no quer cachaa como o mestre, tudo diferente, vinho branco.
muito complicado.(Diogo, padrinho de jurema)
Maria Helena uma cigana dos povos que vm peregrinando no s aqui como nos outros pases. (Joo,
padrinho de jurema)
Os ciganos so do Egito. As ciganas podem ser Rayana, que a rainha de todos os ciganos, Luana, Maria
Betnia, etc. J os ciganos so Pedro, Vladimir, Andr, e outros. (Pedro, juremeiro)
Muitas so do Egito. Nunca vi cigana brasileira.(Laura, madrinha de jurema)
Nunca vi ningum incorporado com cigano, mas com pombagira cigana. (Paulo, juremeiro)
A corrente cigana no tem muito a ver com jurema, no. Apesar de terem me dito que esses ciganos mais
humildes so da linhagem de preto-velho. Tem uma senhora ali que trabalha com a cigana Metusa e ela diz
que arreia para cigana dela inhame, macaxeira, batata doce, esse tipo de coisa assim. (...) Eu nunca arriei
para minha corrente cigana isso. Nem muito menos eu sei que ela no gosta de sangue. Se a afora se as
outras ciganas gostam eu no sei. Eu sei que as obrigaes da minha cigana so frutas finas e vinho. (Luzia,
madrinha de jurema).
comia churrasco de pombo com vinho.(Laura, madrinha de jurema)
Quando minha me fez o assentamento de exu, pombagira, a ela (cigana) afastou-se. Ela no gostava de
bebida. (Laura, madrinha de jurema)
Ela era muito kardecista. (Laura, madrinha de jurema)
Quem abria a corrente era ela, a passou a no ser ela mais. Passou a ser a cabocla Nomia (que revelou a
cabocla Sianinha de outra filha-de-santo que a recebe at hoje).(Laura, madrinha de jurema).
Foi muito pedido que Me Biu fez explicando que tinha que trabalhar com as duas mos, mas ela era muito
turrona. Ela no aceitou e deixou de descer. (Laura, madrinha de jurema).

2. Da esquerda e da no-pureza a corrente da jurema

4. Mestras
Os mestres so gente da vida passada, gente de carne e osso. Elas so Luziara (viveu na rua da Guia),

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Paulina (tambm vivia pelo cais do Porto), Ritinha (vivia de esquina em esquina com homem e homem,
cada uma vivia com um homem, deixava um e ia para outro), Aninha (mesma corrente da Ritinha), Rosinha,
e outras. (Paulo, juremeiro).
A jurema a gente pode dizer que morta. Por que os mestres foram pessoas e voltam com a misso para
trazer a paz. Cada esprito tem o seu lugar. (Paulo, juremeiro).
Mestres so gente como a gente a diferena entre eles e as mestras que os mestres eram calunga de
caminho, major do exrcito como Major do Dia, aougueiro, dono de venda, dono de barraco. J as mestras,
a maioria foram prostitutas Ritinha, Paulina, Ana Paulina, Aninha, Guiomar, Maria Juvina, Julia Galega,
Maria Rita de Cssia todas foram prostitutas. Mas tiveram outras que no foram prostitutas, foram donas de
casa, dona de comrcio. (Paulo, juremeiro).
As mestras tambm, no ficam abusando ou perturbando, dando em cima de homem, mesmo tendo sido
prostitutas no passado. (Paulo, juremeiro).
Existe aquelas correntes. O povo que faz a entidade ser m. Por que geralmente uma entidade de jurema,
vem fazer o bem. Vem ajudar as pessoas que procuram ele. Mas as prprias pessoas que abaixam a
entidade, no caso, mestre ou pombagira, as prprias pessoas procuram mesmo fazer a maldade. Existe, existe
a parte da maldade na jurema mas muito difcil voc ver, por que o povo t mais para fazer o bem, graas a
Deus. A gente trabalha para atender as pessoas, atender os clientes, como a gente chama na jurema: vou
atender meu cliente, ele t chegando a. Ele vem procurar conforto, s vezes tem um aperreio dentro de casa,
problemas no seu trabalho, seu emprego. A o mestre vm e ensina banho, manda fazer servio, manda
arrear isso, manda arrear aquilo, manda acender um ponto, que acender uma vela. (Pedro, juremeiro).
Tem muitas que so de vrios lugares. A histria da mestra Ritinha e Luziara eu fui conhecer os lugares em
que elas foram passadas. (Laura, madrinha de jurema).
Numa rua em Macei, perto do Cais do Porto, chama Rua das mestras. (Laura, madrinha de jurema).
Luziara morreu, e Ritinha mataram. (Laura, madrinha de jurema).
Muitas eram prostitutas (Laura, madrinha de jurema).
Luziara era da beira do cais.(Laura, madrinha de jurema).
Toda mestra tem sua histria, por exemplo, a mestra Paulina foi passada no p da palmeira. (Laura,
madrinha de jurema).
Pombagira um exu que tanto voc pode notar ela como homem, como mulher. Mestra foi mulher que
viveu na vida de cabar, na zona, nos portos. Ento essa a diferena. Por que pombagira, se voc t fazendo
servio para exu, se de repente voc t ali evocando exu, e ela se aproximar, voc pode chamar ela como exupombagira. A diferena entre ela e a mestra que a mestra foi mulher que danou, que bebeu, que disputou
homem em mesa de bar. (Luzia, madrinha de jurema).
Tudo jurema. A diferena, no caso de mestre, mestra, que trabalha com bebida, com cigarro. O caboclo
no come sangue, ele come a caa, a carne branca, o peixe e tal. O caboclo mais caa e fruta. Os mestres e
mestras j bebem. Caboclo no bebe. J mais de frutas, flores. gua perfumada, que gua de cheiro, que
perfume, luz, que atravs da luz que traz a fora e a orientao para os demais e gua. Para isso toda jurema
tem a mesa com gua de caboclo. A voc pensa que a mesa para caboclo, e no , pros espritos que
quando eles recebem, cobre com gua. E j na jurema, no, voc bota uma taa para uma mestra com uma
cerveja. Bota para outra com champanhe. Bota para outra com jurema. Pro mestre bota cachaa. A j bota o
vinho. A existe essa separao. (Luzia, madrinha de jurema).
Paulina mesmo aprontou uma numa tera-feira que entrou para a histria. minha histria de vida. Ela me
acompanhou, eu tava em um local jantando. Chegou no local, me acompanhou at o ptio de So Pedro...
Quando eu me dirigi galega que vende acaraj l no parque de So Pedro, o esposo dela tem paulina e disse
tu trabalha com Paulina n? eu disse trabalho. A ele disse eu senti que ela veio com voc desde que
voc entrou no Ptio de So Pedro. A eu me arrepiei todo. A a gente continuou a conversar e ele disse ela

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t aqui agora e eu disse eu sei que ela est aqui. Teve uma pessoa que ela no gostou da atitude e ela ia
fazer a pessoa apanhar, no sei. A a pessoa foi embora. No lugar exato onde essa pessoa estava, assim que
ela saiu aconteceu uma briga. Uma briga de quebrar mais de dez garrafas.(Diogo, padrinho de jurema).

5. Pombagiras:
As pombagiras viveram tambm como mulheres da vida, mulheres que viveram na beira do cais. E hoje em
dia as pessoas recebem essas entidades, como tem Pombagira das Almas, Pombagira-Menina, PombagiraCigana, Pombagira-Mulambo, Pombagira do Cemitrio, tem muitas. E viveram assim tambm. (Marina,
filha-de-santo).
Quando as pessoas querem fazer servios que chamam para esse lado (morte) ento eles fazem para
Pombagira das Almas, ou Pombagira do Cemitrio. (Marina, filha-de-santo).
Tem Pombagira do Cruzeiro, do Cemitrio, das Sete Catacumbas, das Sete Pancadas, Maria Navalha,
Cigana, Cigana do Egito, Tata Mulambo. Cada uma tem seu nome. (Marina, filha-de-santo).
Cada uma pombagira tem o seu nome diferente: existe Pombagira das Almas, existe Pombagira do
Cemitrio, existe Pombagira Mulambo. Tem Pombagira das Sete Encruzilhadas. Tem Pombagira Maria
Padilha, que a pombagira mais pesada, a Maria Padilha. (Paulo, juremeiro).
No Xamb, a pombagira que est assentada a das Sete Encruzilhadas. (Pedro, juremeiro).
Eles so quem escolhe voc. Se uma pombagira se engraar de voc e quiser que voc seja cavalo dela,
voc vai ser. Ela que se engraa de voc e passa a lhe acompanhar. Passa a lhe rodear. A mesma coisa o
mestre.Voc no escolhe qual o mestre que voc quer. O mestre que escolhe voc. (Paulo, juremeiro).
A jurema de todos. A jurema tem mais sincretismo que o orix. A jurema abraou a pombagira. (Joo,
padrinho de jurema).

Grupo 2: Performances incorporao msicas e performances musicais

Nesta parte acrescento tambm algumas ilustraes de possveis performances das
entidades femininas que so narradas nestes quadros, mas que por uma questo de
preservao da imagem das pessoas, no constam em fotografias. As poucas fotografias que
cuidadosamente optei por colocar aqui mostram representaes ou aspectos das performances,
sem mostrar a identidade das pessoas incorporadas com suas entidades.
Para as ilustraes apresentadas aqui me inspirei na abordagem de BARBARA
(2002, p. 141) sobre a dana das iabs no candombl baiano. A autora destaca como a
comunicao corporal s vezes at mais importante que a verbal, decorrente disto, prope a
anlise dos diferentes nveis do corpo no espao: horizontal e vertical, considerando a
correspondncia entre msica e dana e os entrosamentos e performances.

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1. Da direita, da pureza- correntes guias

1. Caboclas e indgenas
Acho bonito. Interessante. Agora, eu acho mais bonito na linha de jurema, as mestras e as pombagiras. Por
que caboclo aquela simplicidade, n?! (Laura, madrinha de jurema).
Tem caboclo que tem p de dana. Dana bonito. (Laura, madrinha de jurema).
Caboclo trabalha na linha de cura, coisa limpa, defumao e banho. (Paulo, juremeiro).
Geralmente so meninas e mulheres. Mas eu nunca vi uma entidade mulher. A tem Jandira, tem Jacira, e
sempre menininhas. (Alex, og).
O jeito de danar, do arco e da flecha prprio do caboclinho que a gente v nas ruas. A fala aquela fala
de criana. Sempre querer se enfeitar no mato com uma pena, uma coisa. Caboclo no, caboclo j mais
srio. (Alex, og)
Normalmente todo caboclo quando vem em terra ele diz o nome dele. (Paulo. juremeiro).
Nos pontos tm a dificuldade pela linguagem, s os antigos que sabem e cantam os pontos, quem no
conhece tem dificuldade para entender. (Paulo, juremeiro).
No tanto como os outros. Por que parece que o povo gosta mais de cantar para mestra e pombagira por
que tem mais liberdade. E caboclo mais srio. (Laura, madrinha de jurema).
A gente sabe por que caboclo por que caboclo se identifica. Se novo, quer brincar. A a gente conhece.
(Laura, madrinha de jurema).
Eu acredito que seja uma criana. Por que aconteceu de eu ver uma menina passar no corredor. De branco e
verde, parecendo uma indiazinha. Botei na minha cabea que era a minha cabocla. (Glria, og)
Caboclos: O toque (de tambor) no to agitado. (Glria, og)
Eu gosto muito de um tor para caboclo. Caboclo (masculino) difcil. No aparece tanto. (Glria, og)
Caboclo bem mais srio. Mais fechado. Feito ndio. Muitos no demoram muito. (Glria, og).
Muitas gente confunde Beji com caboclo. (Glria, og).
Caboclas tm voz mansa, como se fosse criana. Elas complicam as palavras, trocam. (Glria, og).
Dana tipo caboclinho. (Glria, og)
ndia difcil e muito trabalhoso.(Dalva, madrinha de jurema).
Quando ela vem, ela traz o ponto dela. (Dalva, madrinha de jurema).
ndia selvagem, fica querendo se esconder (Dalva, madrinha de jurema).
Assobiam, gritam. (Dalva, madrinha de jurema).
ela canta coisas que voc entende, mas que vc no pode gravar, por que fica aquela surpresa. E fica s para
aquele momento ali. (Dalva, madrinha de jurema).
Quem fica de caboclo, fica de festa. (Dalva, madrinha de jurema)
A maioria so tudo menino. Tudo pequeno. A vem com aquelas brincadeiras deles, pega o mel, a banana,
mistura na mo... (Leandro, og)

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Para caboclo j aquela coisa mais apressada, por que caboclo trabalha mais flechando, pulando.(Luzia,
madrinha de jurema)
Por que no caso caboclo homem, cabocla mulher. Cabocla, de acordo com a falange dela, trabalha com
tipo de caa, trabalha com a vestimenta diferente. E o caboclo mais aquilo, n. At o linguajar do caboclo
mais atrapalhado, mais difcil de voc entender. A diferena que eu entendo essa: caboclo homem,
cabocla, mulher. Acho que a fora tal qual igual.(Luzia, madrinha de jurema).
Eu conheci uma senhora que recebia um caboclo Rei de Iorub, adulto. Tinha o caboclo Tertuliano, que ela
recebia, e tinha o caboclo Toinho, que j era um menino. A j uma entidade de mais brincadeira. O
caboclo (adulto) no, j uma entidade mais sria,mais concentrada, fala pouco, trabalha mais assim o
visual. Voc no chega assim para dizer: olha eu quero uma consulta com caboclo. Geralmente vem o qu,
a cabocla que tem a falange dela mais desenvolvida, ento ela trabalha, ela faz, incensa. O linguaj dela voc
j entende mais. (Luzia, madrinha de jurema).
O caboclo j mais srio, no d para voc chamar assim. J a cabocla voc diz: vem c cabocla, Eu te
dou isso, tu me d aquilo? Eu te dou mel, voc me d aquilo? (Luzia, madrinha de jurema).
Caboclo mais de fruta, j ndio mais de carne vermelha, carne crua. O ndio fala pouco e o pouco que
fala voc no entende. igual ao caboclo, mas tem assim, digamos, se for botar da balana, o peso
parecido, mas tem a diferena de que o ndio uma entidade, no que tenha mais fora, mais que mais
difcil de t baixando. mais soberano. E o caboclo, no. Se voc fazer uma reunio cantada, o caboclo j
chega. Ele tem mais uma aproximao. E o ndio j mais reservado. (Luzia, madrinha de jurema).
Cabocla sempre mais traquina. Ela conversa voc entende. Caboclo j mais srio. (Luzia, madrinha).

Etnia, gnero, sexualidade e gerao - planos horizontal (ajoelhada flechando como

indgena) e vertical (pulando e com a boneca, como uma menina purae assexuada).
Possveis representaes das performances das entidades caboclas e indgenas. No
Xamb no h a utilizao de penacho, mas o arco e a flecha so itens imprescindveis
para estas entidades. A representao como apresentada em ambas as ilustraes
presente na fala das pessoas. Em outras casas ligadas ao Xamb, pode haver
eventualmente a utilizao de penacho. A caboclinha com pulando com a boneca uma
performance muito comum, visto que as caboclinhas, assim como, meninas brincam de
bonecas, dentro de parmetros essencializados de gnero (Ilustraes de Mateus Dantas).

260

Representaes da direita da jurema: acima as(os) caboclas(os) e entidades indgenas, e

abaixo as entidades pretas(os)-velhas(os) e suas oferendas no gong. A gua representa
pureza e a vela luz, iluminao que no podem faltar para as entidades indgenas e
caboclas, consideradas as guias. J para as entidades pretas-velhas o arruda para a
limpeza espiritual, chs e banhos, o vinho branco e o caf frio e amargo para estas
entidades africanas ou baianas que um dia foram escravizadas no contexto Brasil-colnia,
ou foram descendentes diretos de pessoas negras escravizadas.

261

2. Pretas-velhas
Ela muito velha. Fica sentadinha no banco, faz a limpeza e vai embora. (Laura, madrinha de jurema)
So as vovs. As linhas identificam elas. (Laura, madrinha de jurema)
Tem preto-velho que baixa que na consegue ficar de p Ana Joaquina, rezadeira, benzedura com galho de
arruda. (Antnio, juremeiro)
Pretos(as)-Velhos(as): desmancham macumba. Rezam. Geralmente passam galho de arruda, que eles
trabalham muito com arruda. Manjerico ou ento, vassourinha de boto. A eles to benzendo. (Pedro,
juremeiro)
Mazuca (chama toque de mazuca ou macumba) mais lenta, at pelos pontos. (Glria, og)
Poucas casas que fazem festa e cantam para elas. (Glria, og).
mais respeitada. como os idosos, aquelas velhinhas que todo mundo t preocupado com aquilo.
(Glria, og)
Preto-velho veste chapu e no torso, um chal. (Glria, og)
A parte (musical) das pretas-velhas j uma parte mais compassada de acordo com o ponto e de acordo
com aquela entidade. Preto-velho j mais devagar. (Luzia, madrinha de jurema)
Dizem que corrente de velho. So passivos, tudo o que pede, recebe. No candombl a corrente passiva
orixal e na umbanda so os pretos velhos. Eles tem mais o lado de fumaa, mas no tem cachaa, prefere
caf forte e amargo. muito boa, muito caridosa. Para situaes de doena.(Margarida, madrinha de
jurema).
Tenho uma preta-velha, Vov Margarida.mas, eu tambm no sei nada a respeito dela. Eu sou sei que
quando ela incorpora, minha filha, me deixa com as pernas assim... (cansadas) Agora trabalha em p. J
vov trabalha sentado. (Luzia, madrinha de jurema).
Os toques so quase iguais ao toque de jurema de mestres, mas as toadas so diferentes. mais com coisa
indgena, trabalha mais com cachimbo, vinho, mel, azeite doce... acho que nunca vi comer sangue, s
oferenda de mugunz, flores, uma coisa chamada manu feita com massa de mandioca, milho. As toadas so
diferentes, mas os toques so iguais. (Paulo, padrinho e og de jurema).

262

Acima esquerda, afilhado de jurema se

consultando com uma preta-velha que o
limpa com seu galho de arruda e seu
cachimbo, itens inseparveis da entidade
quando ela desce. Nesta foto possvel
observar a tcnica utilizada pela outra
preta-velha para a defumao da pessoa:
segura as duas mos e utilizando o
cachimbo de forma invertida, expele a
fumaa que considerada elemento
purificador. direita, uma preta-velha
danando no sal, marca sagrada do
terreiro. E abaixo as oferendas para estas
entidades e os seus cachimbos sagrados.
Raa, gnero, sxualidade e gerao
plano
horizontal
(curvada).
Representao da preta-velha (feminino
negro velha e assexuada, representada
por ser negra e pelo seu vestido),
sentada (velha) no seu banco, com
cachimbo para cachimbar (purificando) e
galho de arruda para rezar. As pretasvelhas
so
exmias
rezadeiras.
(Ilustrao de Mateus Dantas).

263

* Entre a direita e a esquerda corrente oriental

1. Ciganas
Minha me tinha uma cigana que herdou da minha av. Ela puxava uma linha que ningum entendia. Era
lindo. Era uma msica linda. Naquela lngua cigana, bem baixinho. 61(Laura, madrinha de jurema).
Ela fazia limpeza na gente com gua florida. (Laura, madrinha de jurema).
Quando minha me fez o assentamento de exu, pombagira, a ela (cigana) afastou-se. Ela no gostava de
bebida. (Laura, madrinha de jurema).
Ela sabia rezar. Tudo era essa cigana. (Laura, madrinha de jurema).
Muitas so do Egito. Nunca vi cigana brasileira. (Laura, madrinha de jurema).
Cigana muito fina. Gosta de cristal. (Laura, madrinha de jurema).
Ela bota cartas. A linhagem, a postura. ; uma pessoa decente. Uma pessoa de famlia. Canta bem educada,
baixinho. (Laura, madrinha de jurema).
A cigana da minha me era velha. Era curandeira. ( a me dela era parteira e curandeira) (Laura,
madrinha de jurema).
Tem Cigana Maria do Egito, Cigana Maria Betnia, Cigana Tatiana, Cigana Metusa... a minha cigana
Soraya. (Luzia, madrinha de jurema).
Muitas vezes so como mestras (Joo, padrinho de jurema).
A minha cigana da corrente de Oxum. Ela acobertada por Oxum. Mas a linhagem oriental. (...) Se diz
que ela acobertada por que ela est no mesmo patamar de Oxum em termos de riqueza, de dinheiro, de
gostar das coisas boas da vida. Por que Oxum vaidosa e gosta do que bom. As ciganas tambm gostam do
que bom. (Luzia, madrinha de jurema).
Quando eu morava em Peixinhos eu tinha um quarto especificamente para ela. Totalmente dela. E as toadas
e coisas so totalmente diferentes da de jurema. (Luzia, madrinha de jurema).
Canta paras ciganas e elas incorporam, agora o manifesto leve. At parece que voc, sei l, muito
diferente. (...) em termos de manifesto, um manifesto muito leve. (Luzia, madrinha de jurema).
Ela bota cartas. A linhagem, a postura. uma pessoa decente. Uma pessoa de famlia. Canta bem educada,
baixinho. (Laura, madrinha de jurema).
O pessoal chegava com criana com mal olhado, dente cado, corpo aberto e ela curava com a cigana.
(Laura, madrinha de jurema).
A diferena que o meio dela revelar, prever a situao particular dela. (Joo, padrinho de jurema).
A corrente de cigano e cigana voc no pode fazer uma obrigao dessa (a que estvamos presenciando no
Xamb de mestre) e botar. Por que so frutas, ouro, jias, n?! O trabalho j bem diferente. Aquele
defumador, aqueles incensos, mais quase puxando para parte do orix. No entra muito sangue. Eu comparo
a corrente de cigano como entre a reunio da jurema e a reunio de mesa branca: a mesa branca os livros, a
gua, flores e a luz. (Luzia, madrinha de jurema).
A indumentria, trajes, a intuio, todas as qualidades que existem na cigana t relacionada pombagira.
(Joo, padrinho de jurema).
61
MOTTA (1997, p. 12) menciona que a falecida ialorix Lydia Bonfim tinha uma cigana chamada
Antonia Sales que ao manifestar-se, exprimia-se num impagvel acento diche, que Me Lydia com certeza teve
ocasio de aprender nas lojas da Rua Imperatriz (Recife, PE) ou com vendedores ambulantes (mascates)
provenientes da Europa Oriental. Esta pode ser uma possibilidade para esta voz e sotaque diferenciados das
entidades ciganas.

264

Raa e etnia, gnero, sexualidade,

classe e gerao plano vertical de
juventude. Representao da cigana
como entidade feminina jovem ,
fina, bonita (vestidos e saias
coloridas) e oriental. Esta entidade
joga cartas ou l mos. Tambm pode
representar uma figura sensual
(Ilustrao de Mateus Dantas).

Na foto acima uma mesa

decorada para as mestras. Esta
mostra similaridades com o
universo das ciganas que
tambm adoram frutas finas
e champanhe.

2. Da esquerda e da no-pureza a corrente da jurema

1. Mestras

Eu acho as mestras bonitas, n. Mestra Luziara eu acho uma mestra muito bonita, mestra Ritinha, Amlia,
so mestras muito bonitas mesmo. Tem a mestra Josefina que tambm muito bonita. As caractersticas
delas so bem bonitas. Elas so mais diferentes. Elas encantam mais os terreiros, quando as mestras chegam.
Do mais vidas pros terreiros. Quando se comea cantando paras mestras muito bonito. ((Marina, filha-desanto).
As mestras encantam o salo. Quando chegam as mestras o salo fica com mais brilho, fica mais animado.
As linhas das mestras so linhas muito bonitas. Tanto de Luziara, como de Ritinha, Amlia, Paulina, uma
mestra bonita tambm, Josefina. So muito bonitas. Eu acho lindo as linhas delas e acho que elas encantam
muito o salo. As roupas n, as vestes das mestras so muito bonitas. A maneira que elas se vestem, que elas
se arrumam, o cabelo e so bonitas. (Marina, filha-de-santo).
Geralmente quando t na parte da jurema e comea a cantar para caboclo a ele vem, fazer uma visita na
casa, trazer os recados, depois sobe. A vem a jurema, a gente canta para jurema, o mestre desce, tem os
seus clientes, que procuram este mestre, a o mestre vem e comea a conversar com os seus clientes. (Pedro,
juremeiro).
J Luziara espivitada. Dana muito. Fuma muito. Segura a saia e bebe. Eu nem fumo, nem bebo. (Laura,
madrinha de jurema).

265

Eu no era vaidosa. Eu era muito masculinizada. Eu s ficava feminina quando botava roupa de santo.
Depois que Luziara comeou a baixar, comecei a mudar. Tem esprito que remoa muito a pessoa. (Laura,
madrinha de jurema).
Ritinha era muito danadinha. Arranjava muita confuso com os homens. (Laura, madrinha de jurema).
Toda mestra tem sua histria, por exemplo, a mestra Paulina foi passada no p da palmeira. (Laura,
madrinha de jurema).
Tem pontos de pombagira que so bonitos. De mestra tambm, Mestre ou mestra tem linhas muito
interessantes. Eu acho muito bonito as linhas de Paulina. (Laura, madrinha de jurema).
Os pontos das mestras so mais bonitos: Por causa da histria. Por que todos os pontos vem contando uma
historiazinha. (Laura, madrinha de jurema).
Quando uma mestra bonita que sabe cantar e danar bonito. (Laura, madrinha de jurema).
Eu gosto muito quando ta cantando pros mestres. Eu acho os pontos mais interessantes.Para as mestras e
pombagiras so pontos mais relacionados a amor, a homem. E eu j me identifico mais com os mestres.
(Glria, og)
So mais elevados. So mais adultos, assim. Tem uns que so mais brincalho. um pouco de tudo: um
pouco brincalho e um pouco brabo tambm na hora de brincar, ele brinca, na hora de trabalhar ele
trabalha. (Leandro, og)
Eu gosto mais de mestre tambm. Parece que para mestre eu tenho um cd na cabea.Por que tem mais
pontos: acho que mais por que o povo se empolga mais. Tem mais mestre, mais pontos e a gente vai
aprendendo mais e vai aumentando o cd. (Andresa, og).
Eu acredito muito nisso: uma mulher tem um mestre de frente, uma mestra de frente. Tem mestra para
botar a pessoa na vida errada at para pessoa descobrir que tem ela. (Glria, og).
Corrente mais leve. Ela vem como se fosse uma danarina de cabar. (Joo, padrinho de jurema).
Tomam champanhe, tomam cerveja, tem outras que tomam cachaa. Tem umas que dizem mesmo que
foram passadas no lado da orgia, no baixo meretrcio, na zona. Nos pontos delas mesmo elas falam, n, que
foram passadas. Tem muitas que foram passadas por causa de facada por causa de amores na vida. (Marco,
og).
Mestra mais bomia, mais seresta, cabar. Ento nisso a que entra. Tem ponto de mestra que bem
agitado. Tem outros que j mais compassado. Tem ponto de mestra que voc dana e no se cansa e tem
pontos que voc pensa, pxa, pede a Deus para que termine de cantar por que aquela coisa que no d
aquele estmulo, que no animado. Agora o ritmo do batuque muda muito pouco. Mas o pouco que muda,
para ns que vivemos, a gente entende, n?! Para quem no vive, que t de visita, para assistir, tudo igual.
Mas no, tudo diferente. a mesma coisa de voc cantar um brega, um pagode, um bolero, um samba:
existe um ritmo. No o batuque, o ritmo que diferente. (Socorro, madrinha de jurema).
Diferena entre mestre e mestra de acordo com o seu problema j entra a parte de mestre, problema
amoroso, j entra a parte da mestra e no caso, problema de sade j entra a parte dos caboclos. Voc diz: ah
eu to com um problema, o mdico no descobre. A no da parte do orix, a que entra a parte do caboclo.
(Socorro, madrinha de jurema).
Meu marido t meio estranho, eu t notando que ele t querendo se separar, meu namorado, meu noivo...a
entram as mestras. A um buqu de flor, uma obrigao com perfume, com vela, com cerveja, com
champanhe. Cada mestra tem sua especialidade. Cada entidade tem sua especialidade. (Socorro, madrinha
de jurema).
Pontos de mestras falam mais de amor, relacionamento. Mestres falam mais na vida, jogo, bebeu demais,
foi passado assim. Geralmente as mestras mais na disputa do homem, e os mestres j mais o trabalho, que

266

trabalhou muito quando vivia, e que tinha voltado para terminar a misso. (Socorro, madrinha de jurema).
Seu Z fala portugus normalmente como a gente fala. J a mestra fala com certo sotaque diferente que
explicado como sendo aciganada: Visse-se menino?, para dizer ouviu menino? (Jos, padrinho de
jurema).
Jurema mais escrachada como dizem. Corrente de pombagira, pelo menos na minha casa eu no deixo
entrar escracho. Mestre no tem escracho. Porque minha mestra no chama palavro. Meu mestre muito
rgido. Minha mestra j chegou a dizer muita coisa, caralho buceta, no sei o qu... hoje em dia j no
diz porque a gente tem que colocar no devido lugar, feito uma criana. Se chamar nome fica de castigo
para a entidade aprender a dialogar sem chamar palavro. (Diogo, padrinho de jurema).
A mestra em si ela vem mais, a minha mestra vem mais. Eu senti ela l atrs e senti ela aqui tambm a
passou um casal confirmando que ela estava presente, como voc viu. E ela assim, ela muito terra, ela
tem dia que vem muito gente. Pelo fato de eu estar assim, no tem hora para ela no, ela vem qualquer hora.
Ela diz assim quem sofreu a doena foi meu filho. Eu no, eu no tenho nada. (Diogo, padrinho de
jurema).

Na foto ao lado, mestra

incorporada
num
afilhado
(transexual)
cujas vestes e jias
mostram um pouco o
perfil
hiperfeminino
desta
categorias
de
entidade
que

considerada uma das

mais bonitas do panteo
religioso da jurema.

267

Gnero, etnia, gerao,

sexualidade e classe Plano vertical - As
mestras encantam o
salo, fumam e
bebem cerveja e
champanhe.
So
jovens,
bonitas,
Lindas, gente como
a gente (nordestinas e
mestias). So da
boemia
e
do
cabar, gostam de
dinheiro e do que
bom,. (Ilustrao de
Mateus Dantas).

2. Pombagiras
Nas linhas delas elas falam muito de exu. Elas falam tambm muito de homem e tambm muito de exu
quando elas esto cantando as linhas delas. (Marina, filha-de-santo).
D para sentir a diferena. Acho que as mestras so mais assim carinhosas, tem mais aquele carisma. J a
pombagira mais grosseira. J mais de encarar as coisas com grosserias, mais sria. E as mestras no, elas
so mais amorosas. (Marina, filha-de-santo).
Exus no falam nem danam. No descem. S quem desce so as pombagiras. Vira mundo desce, seu
tranca, mas raro. Nunca vi ningum incorporar exu homem. (Antnio, juremeiro.)
A pombagira vem mais como exu. Ela de pouca conversa. Muito fechadona. Ela agora fica em p, por que
quando ela incorporava em mim logo no incio me dava muita cimbra quando ela vinha, e ela vinha s de
joelhos. Minha Me Biu foi quem colocou ela em p. A entidade quando vem assim ela deixa o mdium
muito para baixo, ento minha me que subiu, que levantou-a, que deu a obrigao com essa finalidade, para
ela ficar de p. (Luzia, madrinha de jurema).
Eu carrego duas pombagiras: eu tenho a Pombagira da Boca da Mata. Dona Maria muito aciganada e
dizem que eu carrego muito Pombagira-Cigana. E a Pombagira Tata Mulambo incorpora de quando em vez.
(Luzia, madrinha de jurema).
Tem o ponto de pombagira do cemitrio que eu no gosto muito de cantar, no. (Laura, madrinha de
jurema).
Ela vinha deitada, curvada e quando dava meia-noite apagava a luz. Hoje ela j dana de p. (Laura,
madrinha de jurema).
Pombagira trabalha mais com relacionamento s que um trabalho mais pesado. A mestra enquanto voc
pode dar um buqu de flor, uma carteira de cigarro e um champanhe, a pombagira pede logo uma cabra, uma
galinha, um corao de boi para fazer aquele trabalho. Ento aquela coisa mais sangunea. A mestra no.
(Luzia, madrinha de jurema).

268

Tem a voz puxada, trancada.

Normalmente quando ela vem como exu, ela vem transformada: Os membros inferiores/superiores se
atrofiam. (Joo, padrinho de jurema).
Pombagira cultuada como se fosse a rainha da jurema, por isso ela usa capa, e em algumas casas, coroa.
(Joo, padrinho de jurema).
Quando ela vem na corrente de exu as expresses usadas por ela se tornam difceis de entender, porque ela
no consegue expressar com facilidade. Devido a prpria dificuldade por que vem da corrente de exu, para
transmitir a linha ou toada. (Diogo, padrinho de jurema).
A dificuldade de se expressar no nosso idioma por causa do yorub.(Diogo, padrinho de jurema).
Pombagira como uma prostituta de luxo ou cafetina. Ela vem na corrente de exu por que ela uma
entidade masculina. (Diogo, padrinho de jurema).
Tem a Pombagira, que muita gente v como exu. Ela vem como exu, mas no obrigada a fazer o mal. Ela
faz o bem, tudo de bom.(Diogo, padrinho de jurema).
Tem pombagira mestra e tem pombagira exu. feito criana que bem desesperada, que depois ela vai
crescendo e vai se tornando uma pessoa malevel. Dependendo da educao que voc vai dar. O esprito
chega agora... chega um exu, a ele chega batendo, empurrando, caindo, dizendo que vai fazer, que vai
acontecer. Na continuao que voc vai fazendo uma oferenda a ele, doutrinando ele, dizendo no assim,
tem que chegar direito, tem que danar, no pode chegar derrubando e voc vai dando uma oferenda a ele,
voc vai doutrinando ele. como se estivesse educando um filho. No todo filho que aceita a educao,
mas se voc sempre bater na tecla da educao, assim tambm com o esprito. A dizem que tem o esprito
do bem e o esprito do mal. Eu acho que no, acho que todos eles so do bem, agora, cabe a voc
doutrinador, zelador, doutrinar da maneira que convier, porque seno voc vai ter problema. (Paulo,
padrinho de jurema).
Na foto ao lado,
pombagira. Este um
tipo
dentre
as
diferentes
performances que a
pombagira
pode
apresentar. Vestida de
vermelho, sua cor
preferida, esta entidade
apresenta
uma
performance
semelhante
a
de
algumas
mestras.
Representao
de
feminino poderoso e
hipersexualizado.

Gnero, raa e etnia, gerao

e sexualidade - Na foto
acima, plano vertical, ao
lado, plano horizontal - Esta
uma representao de uma
das possveis performances
da pombagira (exu-fmea,
de origem africana). Com
mos em forma de garras
para trs, ajoelhadas no cho
e sorrindo, embora nem
sempre tenham uma fala
inteligvel.
Muitas
pombagiras como estas so
jovens hipersexualizadas e
usam capas pretas com
tridentes
bordados
em
vermelho. (Ilustrao de
Mateus Dantas).

269

Estas falas sobre as entidades mostram que no culto da jurema performance e

performatividade dizem respeito ao cotidiano, construo de identidades e sujeitos, arqutipos
a atuaes religiosas e identidade musical das entidades, assim como construo dos discursos
que regulam (e so reguladas por) todas estas experincias, considerando a agncia das
entidades sobre a vida das pessoas de inmeras formas. O repertrio musical, por sua vez,
expressa e fomenta performances, tanto em relao s entidades, como s pessoas que as
recebem na incorporao, ou travam contato com estas atravs de consultas espirituais e
assim, reconstroem os seus cotidianos e suas identidades.
O contato com as entidades pode gerar tanto uma inverso de performances de
gnero, raa, gerao, classe e sexualidade como uma legitimao da realidade que j
experimentada no cotidiano. Por exemplo, um homem negro, velho e heterossexual,
pertencente camada social mais pobre, e que no bebe nem fuma, pode inverter sua
condio real atravs do contato com a entidade, passando a ser uma jovem e sexy
pombagira de olhos azuis, que se veste com luxo e extravagncia, bebe champanhe, dana,
canta e reverenciada como princesa. Da mesma forma que uma mulher, branca, lsbica,
jovem, de classe mdia, pode se tornar uma preta-velha quase assexuada e que vive nas matas
ou na Bahia, mas em condies de privao da escravido ou do contexto ps-escravido.

270

Estas correspondem a apenas algumas das possveis experincias que invertem a realidade ou
a legitimam, mas que de uma forma ou de outra fundamenta mecanismos teolgicos de
construo da realidade e das performances construdas tanto pelas pessoas como pelas
entidades e que tm na msica e na dana (e-ou gestuais) veculos fundamentais que
expressam identidades musicais, de gnero, de raa e etnia, de sexualidade e de gerao.
A seguir, apresento um novo grupo de quadros, desta vez, como uma amostra
geral de termos utilizados pelo povo-de-santo para qualificar as entidades femininas, suas
performances religiosas e musicais. Estes foram extrados das dois quadros anteriores com o
intuito de destacar categorias, termos e expresses especficas de forma sucinta, como uma
coda das falas sobre as entidades femininas e suas performances. Nestes esto as novamente
as diferentes correntes espirituais (direita, interseccional e esquerda), as entidades femininas
e, por fim, as categorias e expresses62 micas empregadas pelo povo-de-santo.
Grupo 3: das categorias, termos e expresses

Corrente espiritual

Direita

Entidades

1. Caboclas e
indgenas

Categorias e
expresses micas
1.Comadre Florzinha cincia,
mata, cincia da mata, lenda,
realidade, deixa gente perdida na
mata, mingau, cachimbo, mel.
2.Cabocla guia, fino, frgil,
simples, pura, rigorosa, exigente,
proteo, calma,coisa limpa,
singela, cobrana sria, chama
bebida alcolica de gua suja,
linha de cura, corrente de coisas
boas,
corrente das guas,
natureza, menina, menininha,
criana, mata, tribo, tribo de ndio,
encantado, arco, flecha, pena
rvore da jurema, mel, confeitos,
vela, mesa, er, Cosme e Damio,
Beji.
* Msica (canto e fala) e dana ritmo o coco ou tor, pontos
ritmados, maracas. Fala errado.
Voz
de
criana.
Dana
flechando, dana pulando que
nem criana.

62
Uso expresses aqui num sentido amplo que vai desde frases curtas que remetem-se s
caractersticas das entidades, como explicaes sobre suas qualidades, a lugares, comidas, atuao espiritual,

271

2. Pretas-velhas

Corrente espiritual

Interseccional

Corrente espiritual

Esquerda

Entidade

1. Ciganas

Entidades

1. Mestras

3. ndia sizuda. Nunca vi. Coisa

sria. Mal fala. No d para
entender o que fala. Fala de ndio.
Bahia, Senhor do Bonfim, baiano,
africano, pessoas antigas, pessoas
velhas, entidade mais velha, vov,
entidade fortssima, rezadeira,
trabalhos muito limpos, ervas,
chs, caf preto amargo, servios
de ervas, seu dia sexta-feira
(Oxal), mato verde, pedir e
alcanar,
benzedura,
arruda,
desmancha macumba, manjerico,
vassourinha de boto.
Msica (canto e fala) e dana
seu ritmo o samba ou macumba,
pontos falam de macumba, da
Bahia, Angola, frica, rebolado,
vov. Canta e fala como aquela
pessoa velha. Dana como velha,
no consegue ficar em p.

Categorias micas
Parte de caboclo, coisas de
cigano, corrente de limpeza,
corrente boa, bonita, jovem,
intuio, l cartas, l a mo,
linhagem oriental, acobertada por
Oxum, riqueza, dinheiro, vaidosa,
gostas do que bom, do Egito,
corrente
cigana,
pombagiracigana, no gosta de sangue, gosta
de frutas finas, cristais, vinho,
champanhe, no mistura com as
entidades da jurema, cigana,
cartomante, pombagira-cigana, as
vezes considerada da corrente de
pombagira, s vezes de corrente
de cigana corrente tracada
Msica (canto e fala) e dana
voz suave, voz baixa, toadas
totalmente diferentes da jurema,
manifesto muito leve.

Categorias micas
Bonitas,
muito
bonitas,
carinhosas, amorosas, carisma,
brincalhonas, as caractersticas
delas so bem bonitas, diferentes,
elas encantam o salo, do mais
vida, as roupas e as vestes so
muito bonitas, se arrumam,
arrumam o cabelo, so gente da
vida passada, foram gente de
carne e osso, foram gente como a
gente, prostitutas, donas de casa,
comerciantes, donas de cabar,
vivia de esquina com homem e
homem, com cliente, entidade

272

morta, passada, misso, paz e

esprito, corrente, ajuda as
pessoas, conversa, maldade, bem,
Deus, trabalho, atender os
clientes,
conforto,
aperreio,
problemas, trabalho, emprego,
banho, servio, acender um ponto
(acender uma vela)

2. Pombagiras

Msica (canto e fala) e dana

seu ritmo o coco, quando
comea cantando para mestra
muito bonito, tem brilho,
animado, as linhas so muito
bonitas, fala palavro, fala como
mulher da vida, fala de homem,
fala de amor, usa linguajar antigo.
Fechada, fechadona, sria, pesada,
grosseira, de pouca conversa,
deixa o mdium para baixo,
mulheres da vida, prostituta, vivia
na beira do cais, servio, morte,
cemitrio, gosta de sangue,
Msica (canto e fala) e dana
as linhas falam muito de exu,
falam de homem, encruzilhada,
no d para entender o que falam,
fala (e canto) primitiva, fala(e
canto) difcil de entender, com o
tempo (trabalho e evoluo) a fala
melhora, vem de joelhos, com o
tempo (trabalho e evoluo) fica
em p, minha me colocou ela em
p, aciganada, levantar, ficar em
p.

Decidi incluir na mesma tabela as falas desde os diversos aspectos religiosos do

culto da jurema e de suas entidades femininas, assim como, os aspectos musicais relacionados
s mesmas por que possvel perceber como estas categorias e expresses se misturam nas
anlises e percepes micas das diferentes esferas religiosa e musical. interessante destacar
que os discursos so construdos a partir dos pontos das entidades e da performance com que
os mesmos so cantados e danados pelas entidades femininas.
Como mostram os trs grupos de tabelas, so vrias as possibilidades de
performances no culto da jurema que so constitutivas dos sujeitos e de suas experincias,
assim como a performatividade, do campo do discurso sobre estas experincias tambm que
englobam vrias possibilidades de inverso. Os discursos sobre a msica das entidades

273

femininas, assim como a performance musical em geral, junto com a dana, os gestuais das
entidades do culto da jurema, representam uma experincia fundamental na legitimao de
inverses e construes de performances e de performatividades, compondo um processo
dialtico.
No universo religioso da jurema estabelecido o dilogo direto com entidades
divino-humanas que carregam em sua fala, suas cantigas e em sua corporalidade, as marcas
das vidas passadas, das dores, das contradies e tambm dos poderes/saberes religiosos. As
entidades femininas neste complexo, alm do divino-humano, pessoas que j viveram, mas
que depois de terem se encantado ou se passado, adquiriram uma morada mstica,
representam uma narrativa que elabora suas relaes de gnero construdas na comunidade
religiosa, como j destacou MALUF (1992, p. 193) em suas narrativas de bruxaria na Lagoa
da Conceio (Florianpolis, SC). Estas narrativas dialogam tambm com a esfera humana,
onde os conflitos no deixam de estar presentes, e onde a msica representa um de seus
veculos mais significativos de expresso.
Por fim, no quero propor aqui uma ditadura culturalista, onde a cultura
supostamente determinaria toda essa construo identitria a partir do contato com as
entidades femininas, e o corpo seria apenas uma pgina em branco escrita pela cultura.
Retomo aqui a questo do corpo to profundamente abordada por MARTIN (2006 e 1994)63 e

63
Esta autora trabalha com o corpo como uma importante categoria cultural que deve ser situada a partir
da classe, sexo, raa e etnia e que no pode ser negligenciada, representando matria prima para as construes
metafricas mdico-cientficas. Ela trabalha com a questo do corpo tanto sobre a metfora de flexibilidade e
imunizao dos corpos, onde, segundo o discurso mdico, o masculino representaria a fora e o feminino a
fragilidade (1994, p. 102); como as metforas sobre o corpo feminino e a questo da reproduo, mais uma vez
como metfora mdica que elabora discursos binrios que desqualificam o feminino, interferindo nas
representaes que as prprias mulheres tm com seus prprios corpos e todo os seus ciclos reprodutivos desde a
menstruao at a menopausa, sua grande contribuio mostrar a partir de extenso trabalho de campo em
ambos os casos, como as idias cientficas esto permeadas por pressupostos culturais (MARTIN, 2006, p. 67).

274

GROSZ (2004, 1995 e 1994)64, sem essencializaes para compreender de forma dialtica a
complexidade dessas identidades que, embora no sejam determinadas pelos aspectos
biolgicos, tambm no podem negar a materialidade dos seus corpos, compondo um
processo dialtico entre matria e possibilidades de inverso atravs da incorporao e fora
dela, como experincia cotidiana.

7.4.

Do divino ao humano: a agncia das entidades

importante pensar na agncia das entidades na vida das pessoas e em suas

identidades de gnero, relaes de gnero e poder, assim como na vivncia de sua
sexualidade.65 BIRMAN (2005, p. 404) destaca que:
Faz parte do consenso antropolgico e sociolgico que princpios religiosos
de interpretao do mundo so instrumentos poderosos de construo da
realidade. Contudo, no caso dos cultos de possesso, h uma evidente
discordncia entre o que os pesquisadores e religiosos consideram parte
integrante do real que os primeiros analisam. A presena das entidades na
Terra real para os religiosos e irreal para os pesquisadores. Essa
pequena diferena quanto ao estatuto de realidade dos entes, de absoluta
centralidade nessas experincias religiosas, no acontece sem conseqncias
analticas.

64

GROSZ, polemiza o corpo seja como um instrumento da busca pelo feminismo corporal, to negado
pelo feminismo culturalista, que tem adotado uma tendncia a ignorar o corpo como veculo para a construo
das subjetividades em suas atuaes polticas (GROSZ, 1994, p. vii). Ela vai trabalhar com a questo das
diferenas sexuais, identidades sexuais e a problemtica do essencialismo que muitas vezes faz com que as
teorias feministas tomem o extremo oposto. Embora o feminismo tenha se ocupado tanto da questo do aborto,
reproduo, maternidade, contracepo, imagens corporais, pornografia e sexualidade, ainda h uma relutncia
em conceitualizar o corpo feminino como executando um papel importante na opresso femininina: Analyses of
the representation of bodies bound, but bodies in their material variety still wait to be thought. (GROSZ, 1995,
p. 31). Por fim, a autora (2004, p. 2) clama por uma ontologia corporal. Se prope relembrar o que considera
ter sido esquecido: no apenas o corpo, mas o que torna o corpo possvel em seus limites e aes espacial e
temporalmente reguladas: We have forgotten the nature, the ontology, of the body, the conditions under which
bodies are enculturated, psychologized, given identity, historical location, and agency (idem).
65
Sobre religio, sexualidade e empoderamento em relao aos homens, VADILLO (2002, p. 59) cita o
caso de Oxum ou Osun na santera cubana. A autora cita Oxum como homoerotica o hermafrodita. Afirma que
Sin embargo por su extremada sensualidad, por ser la debilidad de los hombres y por admitir los amores licitos
e ilicitos a sus hijos, Oshun ha sido el canon de los hombres homosexuales en la Isla. Parecerse a ella es su
maxima aspiracion. Pensando sobre a relao com a entidade como forma de compreender e viver o mundo,
tecendo as relaes sociais GREGORY (1999, p. 21) afirma que: Rather than discuss these beliefs as an
abstract, formal system, I direct attention to how religious meanings are socially constructed, interpreted and
communicated through ritual activities and everyday social interactions. In this way, I hope to convey the
creative dynamism of Santeria as a world view and as a mode of both conceptualizing and negotiating social
relations.

275

WAFER (1991) ressalta tambm a importncia de reconhecer a agncia das entidades na vida
das pessoas, percebendo os jogos relacionais e afetivos presentes no seio do mesmo. Tendo
sido ele prprio beijado por uma pombagira, o autor traa um rico panorama sobre erotismo
no culto afro-brasileiro e na macumba a partir desta perspectiva.
Na minha dissertao (ROSA, 2005, p. 145-146) trabalhei com as diferentes
categorias ou qualidades de Ianss luz da abordagem de SEGATO (1995) sobre arqutipos e
a assimilao da personalidade do orix e o complexo encontro dos eus. Esta relao se
mantm tambm no contexto da jurema atravs do contato entre as pessoas e as entidades:
O eu tem um papel de administrador e percebido como um agente noautocrtico que faz as vinculaes com o orix, amparando-se e afirmandose atravs da associao com ele. s vezes o eu se v, se sente interpelado
pelo santo. Outras vezes ele o interpela. Porm, de forma geral, o santo
concebido como o termo forte nessa relao. (SEGATO, 1995, p. 22).

No culto da jurema praticado pelo terreiro Xamb e demais casas pesquisadas, o

contato com as entidades define aspectos do cotidiano das pessoas e de sua sexualidade,
explicando

legitimando

as

supostas

inverses

situadas

fora

dos

padres

(hetero)normativos, caso do lesbianismo e da homossexualidade, ou mesmo de autonoma

feminina e insubordinada representada por mulheres poderosas. Nas entrevistas, vrias
mulheres afirmaram que optaram pela solido para poder se dedicar mais religio, onde tm
poder e reconhecimento da comunidade. Outras escolheram maridos compreensivos que no
atrapalhem ou mesmo apiem a sua dedicao religiosa e, outras so lsbicas ou bissexuais.
Mulheres heterossexuais e lsbicas, assim como homens heterossexuais e gays
certamente tm experincias religiosas diferentes. Este fato se d, sobretudo, pela diviso
histrica que separa homossexualidade e heterossexualidade.66 Esta separao histrica
confere,

portanto,

66

concepo

de

normatividade

da

heterossexualidade

I argued, along with social constructionists, not only that homosexuality was socially and
culturally constituted in the modern period but also that the very division between homosexuality and
heterosexuality was the product of recent historical developments. (HALPERIN, 2002, p. 10)

276

(heteronormatividade), delegando o sentido de desvio das experincias homossexual e

lsbica. Logo, a jurema enquanto espao de atuao desses sujeitos desviados, torna-se
tambm uma religio perifrica:
Espaos de afirmao de uma religiosidade cada vez mais perifrica, os
cultos de possesso colocam em relevo, como podemos depreender desses
trabalhos, identidades sexuais e de gnero que transitam entre a adeso
norma sexual e de gnero dominante e a sua transgresso, afirmando, apesar
de todos os conflitos, as hesitaes e as dificuldades de que outros mundos
so possveis. (BIRMAN, 2005, p. 412)

Assim como na sociedade de forma geral, no universo da jurema os lugares de

mulheres lsbicas e homens gays so bem diferenciados. No universo da jurema homens gays
e mulheres lsbicas tm espaos e visibilidades distintas e por vezes assimtricas. As
mulheres lsbicas so invisibilizadas. No se fala delas como se fala do brilho da atuao dos
homens gays incorporados de suas entidades femininas. Por esta razo, interessante
considerar a questo conceitual para gays e lsbicas que demonstra a especifidade da
experincia para cada grupo.
Os primeiros registros da utilizao do termo lsbica datam da antiguidade clssica
(HALPERIN, 2002, p. 49). Este derivaria da ilha de Lesbos, que se tornou famosa pela
poetisa Safo e outras contemporneas desta que escreviam poemas erticos para outras
mulheres. No entanto, o termo homossexual, que bem mais recente (sec. XIX), se tornou
amplamente utilizado, inclusive para designar mulheres lsbicas, o que denota assimetrias
entre homens e mulheres, mesmo quando compartilham de experincias que fogem dos
padres heteronormativos. Logo, necessrio estabelecer diferentes recortes para abordar as
experincias especficas de homens gays e mulheres lsbicas atravs da histria, visto que

277

estas so experincias bem distintas (HALPERIN, 2002, p. 79).67 BLACKWELL e NABER

(2002, p. 189) destacam a importncia da interseccionalidade das diversas categorias para
avaliar e combater os modos pelos quais o racismo se intersecta com a pobreza, a
discriminao de gnero e a homofobia. Nesta perspectiva, as articulaes geram
intolerncias correlatas, mas que so experienciadas diferentemente.
No contexto do xang pernambucano, do qual o terreiro Xamb faz parte, so
vivenciadas diferentes homossexualidades por homens e mulheres, decorrentes dos papis
assimtricos masculino e feminino concebidos pela ideologia dominante (SEGATO 1995, p.
445). Os homens homossexuais reificam uma identidade atravs do uso de certos termos para
definir a sua sexualidade, enquanto as mulheres homossexuais carecem deste carter
conceitual e identitrio como categoria no grupo (no que elas no os possuam de fato, como
sujeitos).
Sobre diferentes lugares de monoks e ads68 BIRMAN (1995, p. 125) faz uma
interessante anlise que tambm aplicvel ao universo religioso da jurema. Esta avalia a
valorizao performtica dos segundos em detrimento da invisibilidade e desvalorizao das
primeiras que:69
A menor atribuio de valor s ekedes corresponde, num outro nvel,
relao que mantida frente homossexualidade feminina. H na construo
de identidade de gnero da monok um fenmeno que aparenta ser
recorrente, qual seja, uma constante comparao dessa com o gnero ad.
Entre um e outro, contudo, o ad leva uma evidente vantagem. Assim, os
atributos masculinos que so dispostos como pertencentes identidade
gnero monok no possuem, em termos rituais, o valor que dado ao
67

O termo lsbica foi utilizado Originally as adjectival form of the reek place- name Lesbos
(northwest cost of Asia Menor, probably settled by Aeolian reeks in the 10t century B.C.). That island was the
birthplace and some of Sappho, who composed lyric poems in reek toward the end of the 17t century B.C. and
the beginning of te 6t. Many of her poems express love and desire for women and girls. Sappho`s work was
greatly admired in the male literary culture of classical antiquity, and sufficient numbers of er poems survived
by the third century B.C. to fill none books, although they have come down to us (wit one possible exception)
only in fragments. Nonetheless, Sappho`s poetry and her fame have proved sufficiently powerful to impart to the
adjective lesbian its now-familiar sexual meaning. Lesbian is in that sense far the most ancient term in our
current lexicon of sexuality. (HALPERIN, 2002, p. 49).
68
Mulheres lsbicas masculinizadas e (homens gays que incorporam os orixs, respectivamente.
69
Esta ressalta que a aparncia masculina no s no parece ser incentivada, como tambm no se
apresenta como um atributo relevante trata-se, antes de qualquer classificao, de mulheres. (idem).

278

desvio masculino equivalente, a identidade de gnero ad. (BIRMAN,

1995, p. 125)

A invisibilidade da homossexualidade feminina pode ser explicada pelo fato de

que esta no envolve a elaborao de tipos e personagens, como o caso dos ads e dos
homens gays e transsexuais que incorporam entidades femininas (BIRMAN, p. 127). As
mulheres s tem sua performance admirada no culto da jurema quando so incorporadas por
entidades consideradas hipersexualidadas e femininas como as mestras e as pombagiras, ou
por outro lado, quando so completamente puras e assexuadas, como as caboclas e as pretasvelhas. Todas estas reforam uma representao de feminino tecido por padres
heteronormativos, seja da menininha, da vov ou, no outro extremo, da puta.
De forma geral, o culto da jurema considerado extremamente feminino, e esta
representao de feminilidade no se restringe s mulheres, muito recorrente o discurso de
que a jurema serve como veculo para que as pessoas se revelem sexualmente:
Tem a questo da feminilidade at dos homens que trabalham com suas
entidades. Existem histrias dessas pessoas que tem seus costumes
escondidos e que no assumem e eu acho que elas vo buscar na jurema esse
espao que no conseguem na sociedade. Quando vem suas mestras, quando
tem a liberdade de conversar coisas de mulheres com suas afilhadas, ento
eu acho que a jurema tem esse potencial. (Antnio)

recorrente que se diga que a jurema muito gay e lsbica, veculo para afirmar uma
sexualidade reprimida num contexto social cotidiano. Os homens juremeiros e padrinhos que
no se assumem enquanto gays, so em parte apontados pela comunidade como gays, mesmo
que sejam casados, o que no quer dizer que realmente sejam, mas automaticamente ao
adentrarem para o universo da jurema, j so tidos como suspeitos. O mesmo vale para as
mulheres.
A importncia de se considerar a visibilidade gay e, por conseguinte, a
invisibilidade lsbica no culto da jurema, no pretende indicar que este culto seja mais gay
que qualquer outra religio. Concordo com BOSWELL (1997, p. 116) de que a historiografia
da homossexualidade tem tanto enriquecido, como complicado com suas controvrsias sobre

279

as epistemologias da sexualidade humana. Esta deve ir alm do quem-era-quem-no-era

para compor uma anlise mais aprofundada de homossexualidade e consequentemente,
assumir uma postura poltica contra a homofobia.

70

Logo, tomo minhas as palavras de

BIRMAN (1995, p. 73):

O que quero propor aqui no , evidentemente, que o candombl tenha
inventado o desejo homossexual, mas que, como qualquer instituio, cria
modos e possibilidades de esses e outros desejos existirem, com as
caractersticas que apresentam em tal ou qual sociedade.

O reconhecimento de uma feminilidade supostamente generalizada no universo da jurema

refora a concepo mica que insiste no ponto do feminino na jurema, que, no entanto, no
deve ser naturalizado. Antnio compara o universo do orix ao da jurema. Sua fala ilustra
bem como a jurema consiste num plano muito mais prximo e humano, onde representaes
de feminino e de masculino circulam entre homens, mulheres e suas entidades religiosas:
Quando com orix a coisa mais sagrado, o orix no te toca. Voc no
conversa com o orix, voc no come junto com o orix, voc at dana com
o orix, mas uma coisa mais sagrada. Diferentemente da jurema. Na
jurema voc nota que, uma mulher incorporada com um mestre, ela d
em cima de outra mulher, como eu j presenciei. Ela est incorporada com
um mestre dela, eu estou querendo conquistar uma garota e ela d dicas de
como um homem pode se comportar. Ela no, a entidade. Ento ela tem
essa funo. As pessoas encontram espaos a para mostrar o que no
podem no espao social. Eu digo isso, talvez reprimido pelos professores,
mas digo porque eu sei histrias cabeludas de pessoas da minha famlia que
tem esses comportamentos, so reprimidos por diversos fatores e no
afloram esse lado. Na minha viso, eu acho uma coisa completamente
normal mas talvez por causa da carga histrica, pelo seu posicionamento
intelectual defasado elas no aceitam isso.
Quando Antnio corrige ela no, a entidade muito interessante pois explicita a
questo da agncia das entidades na vida das pessoas. Ele prprio em conversa afirmou que
no se identifica muito com a jurema, contudo, tendo crescido nesta atmosfera religiosa,

70

A historiografia da homossexualidade relevante na medida em que no somente apresenta ou

exotiza estilos gays de vida, mas que promove e apia a heterogeneidade de identidades queers (HALPERIN,
2002, p. 16). Dentro desta historiografia, importante ter conscincia de que sexualidade no uma experincia
humana atemporal e a-histrica elaborada por um discurso de representaes neutras. Logo, torna-se
fundamental desnaturalizar a prpria idia de heterossexualidade, na mesma medida em que importante tocar
na questo da sexualidade, da homossexualidade e do lesbianismo enquanto experincias construdas social e
culturalmente (HALPERIN, 2002, p. 10).

280

inclusive a sua me tambm recebe entidades da jurema, ele prprio ressalta a agncia da
entidade.
Sobre a agncia de entidades masculinas em mulheres interessante considerar a
experincia da og Andresa. Esta se declara entendida ao invs de lsbica, e chama a sua
companheira de minha figura, designao genrica e discreta normalmente utilizada que no
define o sexo da pessoa em questo. Andresa saiu de casa ainda adolescente para viver com a
namorada, se assumindo lsbica aos 13 anos. Na parte do orix ela filha-de-santo de um
orix masculino. Pela sua conduta e referncias religiosas de entidades masculinas, ela teve
uma experincia diferenciada na sua iniciao do orix.Normalmente a iniciao acontece
com grupos separados por sexo, mas no seu caso foi feita uma exceo e ela ficou recolhida
com homens, sendo a nica mulher do grupo. Foi a primeira vez depois de 37 anos que uma
mulher foi iniciada junto com homens. Esse dado importante para perceber que a partir da
agncia divina, regras que por vezes so muito rgidas, podem ser renegociadas, tanto na parte
do orix, como na parte da jurema Alm do seu orix macho, ela prpria confessou a agncia
de uma possvel entidade, um mestre, em sua vida que necessita ser investigado para ser
trabalhado: eu sei que tenho um mestre problemtico. Tem que ver a. Por outro lado, no
nega a questo do preconceito sobre os supostos desvios que representam mulheres lsbicas
e homens gays sob perspectivas heteronormativas:
s vezes as pessoas criticam a religio por causa de certas pessoas.()
As vezes a entidade modifica o jeito da pessoa. O rapaz fica afeminado e
ningum sabe por que . () (Grifos meus).

Ao afirmar que tem um mestre problemtico, Andresa coloca em questo a agncia

autnoma da entidade, que no se aplica somente ao seu caso. O fato dela ser lsbica no quer
dizer automaticamente que ter entidades masculinas representam experincia de
empoderamento somente. Da mesma forma acontece para a mulher heterossexual que recebe
sua entidade feminina. o caso da fala de Marina, sobre uma filha-de-santo, senhora casada e

281

com filhos, mas que no carnaval recebia seu mestre e tinha a sua personalidade e gnero
completamente transformados:
A gente tem uma senhora que ainda ela ainda t viva, que a entidade dela, o
mestre dela quando chegava pelo carnaval, vestia aquele palet branco, todo
de branco, chapu a, bengala e saia na boa. A gente quando encontrava ela j
sabia que ela tava com o mestre. Bebia nos lugares, danava com as
mulheres, tudinho, passava a noite, dormia, ficava l. Chegava no outro dia..

A agncia autnoma da entidade muitas vezes representa um fardo que elabora

situaes de fogo cruzado ou mesmo um menge trois nem sempre harmonioso entre
mdium, cnjuge e a entidade, por exemplo (BIRMAN, 2005, p. 412). As falas de Laura, a
seguir ilustram este conflito:
Quando minha me comeou a botar sangue pelo nariz, Me Biu falou que
ela tinha que cuidar da sua jurema.
Me Biu dizia: vocs tm que desenvolver as correntes de vocs para ajudar
a sua me. Mas eu nunca quis ajudar, por que o caboclo ou mestre me
pegava e eu no gostava.
(Laura, madrinha de jurema e filha de uma famosa juremeira).

Vocs a quem Laura se refere, so ela e sua irm, ambas filhas de uma famosa juremeira j
falecida. Ambas as irms seguiram o conselho de Me Biu e hoje, ambas com mais de 60
anos, so juremeiras dedicadas respeitadas. Estes so exemplos de como a experincia com o
sagrado atravs do transe torna-se empoderamento e conflito na mesma medida:
O fato de as mulheres terem aceitado trabalhar com suas entidades
apresenta-se em inmeras narrativas como um apoio e tambm um fardo que
elas devem gerir cuidadosamente no interior de suas relaes familiares e
conjugais complexas, em que dificuldades de todas as ordens sobrecarregam
um cotidiano marcado pela instabilidade. (BIRMAN, 2005, p. 411)

A obrigao das matas e obor da cabocla da casa da madrinha Maria, (28-29/01/2006) foram
bons exemplos para ilustrar a agncia autnoma do mestre desta juremeira. Seu Z, mestre de
Maria havia conduzido toda a cerimnia da noite anterior e de todo o dia seguinte. Uma
afilhada ressaltou que Seu Z trabalhou e iria trabalhar ainda mais, conseqentemente, no
dando descanso matria, ou seja, o corpo de Maria, que estava esquecido, no se
alimentava nem descansava. Ele s deixava ela poucas horas para que ela dormisse e se

282

recuperasse. A seguir esto cinco pequenas narrativas a partir dos meus escritos de campo
referentes a esse dia, que acho vlidas retomar aqui:
1. Seu Z e eu

Antes do obor ter incio aconteceu um momento inesquecvel para mim. Quando cheguei ao
terreiro, fui orientada para sentar no banco que fica no salo principal. Para a minha surpresa, quando
olho no canto direito da sala, sentado numa cadeira, com o chapu de vaqueiro que lhes cobria o rosto
estava Maria incorporada com Seu Z, com um cigarro de palha numa das mos. Seu Z chamou uma
das afilhadas e se queixou por que ningum comunicou a ele que eu estava l no terreiro e pediu para
falar comigo. Isto era em parte verdade, pois eu havia falado com Maria que havia me autorizado a
pernoitar no terreiro e participar de tudo. Mas como ali no era Maria que estava, e sim apenas a sua
matria com o seu mestre, o quadro mudou de figura. A afilhada volta para mim e me conta a
situao e diz: Seu Z quer falar com voc. Eu fiquei atnita.
Fui l falar com Seu Z, que me perguntou o que eu estava fazendo ali. Tentei resumir a minha
pesquisa, falando sobre o meu interesse pelas juremeiras do Xamb, pelas entidades femininas e claro,
pela msica. Certamente fiquei um pouco ou talvez muito nervosa. At ali, nunca havia precisado
explicar a minha pesquisa a uma entidade espiritual. Estava acostumada eu, a sempre perguntar sobre
coisas. Claro que conversava muito e tambm respondia a perguntas normalmente como em qualquer
conversa. Mas ali era muito diferente. Ali estava claro que eu estava sendo investigada.
Seu Z me ouviu, balanava a cabea e colocava a mo no queixo. Ento comentou que sim, as
cantarolas eram a cincia. Que muita gente achava que era s abrir e fechar a boca e no sabia que
as cantarolas eram responsveis por muita coisa na jurema e que as mulheres eram muito importante
pro culto. Por fim, Seu Z virou para mim e queima-roupa perguntou: mas e vosmic, de corao
que t aqui fazendo isso?. Respondi que em primeiro lugar era de corao. Seu Z me dispensou.
2. Obor de cabocla
Seu Z conduziu todo o obor. Para dar incio Seu Z comeou fazendo a limpeza e o sacrifcio de
bichos de caa (coelhos), o que normalmente as entidades caboclas comem. A afilhada que estava
recolhida no quarto da jurema recebia o sangue sentada no cho imvel, recebendo os axs, smbolo
de vida e de renovao. Ela ficar recolhida durante toda a semana. Mas no dia seguinte ao seu obor
ela sair do quarto com sua roupa de cabocla, devidamente paramentada com seu arco e flecha,
provavelmente incorporada com a sua cabocla. Pode-se dizer que o momento desta obrigao mais
solene, sendo um rito inicitico na jurema. A cabocla agora est assentada em sua cabea, passando a
ser sua guia. A entidade primeira que conduz diversos aspectos de sua vida, alm de representar
conforto e fortalecimento. Por outro lado, mais que nunca ser ela tambm uma agncia autnoma
para a afilhada provavelmente pelo resto de sua vida.
3. Obrigao das matas
Logo de manh cedo o nibus fretado pelo terreiro saiu rumo mata. Antes de sair, no entanto, rezam
Pai Nosso e Ave Maria. Seu Z j incorporou em Maria, agora bebe cerveja quente e fuma. As pessoas
comentam como aquela mulher (Maria) se transformava com a agncia de sua entidade masculina.
Logo antes de adentrar a mata, deixam o mingau, mel e cachimbo para a entidade Comadre Florzinha.
As pessoas acendem velas, a luz da jurema. Todas(os) cantam e logo o caboclo de uma afilhada
incorpora. Ela se arrasta pelo cho, se cobrindo com folhas e terra. Em minutos o caboclo subiu e
ela, atordoada com sua roupa branca suja, chora e pergunta o que havia acontecido. Outras mulheres
chegam junto e ela e falam: v para sua casa!. Ela, irradiada entre a conscincia e a incorporao,
finalmente tomada pelo caboclo e grita eu vou! e sai correndo pela mata fechada. Foram busc-la
sob o argumento de que a entidade no maltratasse a matria.
Passamos o dia inteiro na mata fechada. Esse um empreendimento grande que envolve muito
trabalho. Os tambores, comidas, gua, animais a serem sacrificados, bebidas, tudo foi carregado por

283

todo mundo. Organizando comidas, decorao,etc. as mulheres comentaram para uma menina que j ia
se servir, que no poderia, os homens tinham de ser os primeiros. Em tom de crtica e ironia falaram
que homem era primeiro em tudo: para fazer limpeza, para comer, para tomar banho...claro que essa
fala me marcou e pensei como uma religio matrifocal privilegiava o homem na sua estrutura
religiosa.
J no final do dia retornamos. E no nibus afilhadas e afilhados batucavam e cantavam pontos das
entidades caboclas e para minha surpresa, vrias entidades baixaram ali mesmo, dentro do nibus em
movimento! Lembro bem de uma afilhada com sua filha ainda pequena no colo, recebeu sua cabocla e
saiu pelo nibus cantando. Claro que sua pequena estava familiarizada e no se assustou. Logo foi
assistida por outra afilhada que no estava incorporada. Por fim, procedimentos religiosos foram
necessrios para que as entidades fossem embora.
4. Sada de cabocla
Retornamos da mata e almoamos. Apesar do cansao, todo mundo vai tomar banho e se vestir
apropriadamente e brilha noite, na Sada. Seu Z que j incorporou em Maria, manda dar incio
festa. Ao ser dado incio aos cantos para as entidades caboclas, uma afilhada prontamente incorpora
sua entidade. Finalmente ocorre o momento mais esperado, a ia de cabocla retirada do quarto por
um outro caboclo.
Realmente a maioria da entidades caboclas so crianas. Esse tambm o caso da ia que saiu vestida
de indiazinha, com penacho na cabea e saia com desenhos em forma de penas.
Seus longos cabelos negros, lisos como os de uma mulher indgena, cobriam o seu rosto quase por
completo. Ela, j incorporada com sua cabocla, pulava com sua pequena flecha parecendo uma
caboclinha de bloco carnavalesco de caboclinhos. Quando puxava seus pontos, tinha uma voz muito
doce e suave como a de uma criancinha que mal sabe falar. Sua performance foi muito reverenciada.
Todas as pessoas comentavam como a sua cabocla era linda.
Aps receber os cumprimentos da comunidade religiosa a entidade retorna para o quarto e dado
prosseguimento gira, para a sua finalizao com o hino da Umbanda, momento em que todo mundo
se abraa e se despede, at o prximo ciclo religioso acontecer (maro).
5. Volta para casa
A questo do julgamento esttico dos mnimos detalhes das pessoas, das entidades, das msicas e da
gira como um todo muito comum. Aps o trmino da festa, grande parte das pessoas, inclusive eu,
fomos ao ponto de nibus para voltar para casa. Todo mundo comentava sobre as caboclas bonitas,
engraadas, desajeitadas, suas roupas, seus pontos. Mesmo as entidades de uma mesma categoria
(caboclas) no compem uma massa homognea. Cada entidade guarda sua prpria feio, beleza, seu
ponto cantado, sua performance que avaliada de forma geral. Certamente esta avaliao ser mais
profunda ou superficial na medida em que as pessoas conheam ou no a entidade e o universo
religioso da jurema. Esses momentos de escuta das falas das pessoas sobre as festas e as entidades so
igualmente importantes participao das cerimnias. Nestas falas percebe-se como a agncia das
entidades uma realidade a ser avaliada em seus diversos aspectos.

Estas notas correspondem a momentos importantes presenciados por mim nas

mais de 24 horas que passei no terreiro, e que certamente foram elucidativos para a minha
pesquisa, sobretudo, em relao agncia autnoma das entidades. Esta agncia produz
performances especficas que so tambm apreciadas e/ou avaliadas pelo povo-de-santo. A
agncia autnoma das entidades no regra geral, no entanto. Existe a agncia humana sobre

284

estas. Um bom exemplo desta agncia humana diz respeito s crticas de pessoas da
comunidade sobre alguns abusos na jurema por parte de juremeiras(os) e de suas entidades.
Para estes abusos existe a idia de doutrinao como soluo. Esta pode ser compreendida
como uma agncia do humano sobre o divino, sob ideais de evoluo espiritual que
modificam determinadas posturas, como narra Antnio:
Eu confesso que eu j fui para lugares que eu fiquei impressionado. Eu no
tinha comentado nada sobre um determinado assunto com ningum e quando
eu cheguei l a entidade disse tudo. Eu acredito que em determinados
lugares a entidade no mente. Mas tem lugares que sim.
()
Uma entidade sria no vai te cobrar nada. A entidade no depende de
uma cerveja ou coisa do tipo, ela depende da luz. Eu acho que uma entidade
no deveria falar de coisas particulares como a fidelidade de um ou de outro.
Eu acho que deve, sim, tratar dos assuntos de uma forma que no deixe a
pessoa se sentindo trada.
()
Eu soube de uma histria que uma mulher foi saber se o marido estava
traindo e a mestra incorporada disse que sim, a entidade falou sobre o
aspecto fsico do marido da mulher e o descreveu como negro. A mulher
retrucou dizendo que o marido dela era galego. A mestra resolveu dar outro
giro e disse que, de fato, o marido da consulente era mesmo galego. Ento
so coisas que acontecem que no so trabalho da entidade. A entidade
serve para indicar um banho, para orientar a pessoa.
()
Tem gente que no tem emprego e tem uma casa de jurema. Como que eu
vou pedir emprego a uma entidade dessa casa se a entidade no ajuda
nem o dono da casa? Eu acho que a descaso. uma coisa que existe
muito na jurema. (Grifos meus).

Embora estas falas, de certo modo, questionem a veracidade do transe neste caso, assim como
da atuao de determinadas madrinhas e padrinhos de jurema, Antnio no questiona a
realidade da entidade. Em sua fala anterior ele deixa claro que quem conversava com ele era o
mestre, no a mulher que estava incorporada. Esta sua ltima fala ilustra que a relao
humano-divino no unilateral. A agncia das pessoas em relao s entidades pode ser tanto
de admirao como de crtica, como ilustra a fala da madrinha de jurema, Luzia:
Certa vez apareceu uma garrafa cheia de caco de vidro e as entidades tavam
bebendo aquilo ali. A foi uma briga cada um dizendo: Ah! Foi voc que
botou!, a foi uma briga de exu com exu. Eu disse eleve o pensamento a
Deus, ao seu guia espiritual, pedir aos guias que nos ajude a sair daqui sem
nenhum problema, por que se houver uma morte aqui dentro, ns vamos
todos para delegacia testemunhar. Fui l e disse: minha filha, voc entrou
com uma roupa to bonita da sua pombagira, est toda rasgada. Voc gastou

285

para fazer. O seu exu, ele para mostrar que exu, meu velho me perdoe, no
precisa rasgar a roupa do mdium, no precisa cortar o mdium. Ela pegou
as obs de exu e fez assim (se cortou). Ela diabtica e o sangue escorrendo.
A pessoa que ela julgou, que ela achou que fez o trabalho estava l at o
trmino dos trabalhos, que foi at 6 da manh, uma pessoa de nvel l em
baixo, simplesmente, esperando por um parato de comida. E eu disse: voc
que est toda cortada. Faa isso no. D doutrina a sua corrente. E ela
disse: mas ela doutrinada assim. No doutrinada, no. (Grifos meus).

A crtica serve igualmente entidade e pessoa que a recebe, visto que pessoa e entidade so
identidades que se confundem:
Os espritos e entidades so considerados como partes constituintes da
pessoa, do indivduo, mesmo que este insista em afirmar a agncia dos entes
sobrenaturais com os quais interage (BIRMAN, 2005, p. 404).
Compreender a articulao entre pessoa e entidades espiritual muito importante para avaliar
performances no somente enquanto representaes, mas tambm enquanto agncias
transformadoras na vida das(os) suas(eus) afilhadas(os).
Por fim, fica a sugesto para ouvir a ltima faixa 20 do cd, que o ponto cantado
da cabocla Jurema, acompanhado pelo toque de macumba. Este ponto foi gravado neste dia
do Obori, e sintetiza a fora com que se canta os pontos da jurema nas performances, assim
como nos trnsitos musicais que as compem, onde um ponto para uma entidade indgena
acompanhado pelo toque de macumba.

7.5. Pequena narrativa de uma festa de jurema: msica, transe e

sexualidade71
Em termos de polticas sexuais torna-se necessrio definir espaos geopolticos,
localizando as hegemonias (e suas polticas de violncia) e as comunidades que representam
minorias (e que sofrem violncia). Para tanto importante perguntar em que tempo
estamos? e onde nos situamos?, pois, no pode haver considerao de polticas sexuais

71

Esta a parte de um artigo publicado numa edio especial sobre msica e poder (ROSA, 2006).

286

sem uma considerao crtica do tempo do agora.(BUTLER, 2008, p. 2).72 Vrias

articulaes so necessrias para irmos alm dos culturalismos e discutir hegemonias que se
colocam enquanto definidoras de temporalidades (moderno, ps-moderno, etc.). (BUTLER,
2008, 1). Logo, retomando o slogan feminista de que o pessoal poltico, podemos
acrescentar que o campo do religioso tambm poltico. possvel falar em termos de
polticas sexuais no campo do religioso e aqui, no universo da jurema, visto que inverses de
gnero muitas vezes geram deslocamentos numa perspectiva sociopoltica, sendo a homofobia
e a lesbofobia resultantes de uma das violncias que estes deslocamentos esto sujeitos, da
a importncia de se politizar as sexualidades e os seus diferentes lugares de (i)legibilidade:
O humano diferencialmente entendido dependendo de sua raa, da
legibilidade de sua raa, sua morfologia, a reconhecibilidade desta
morfologia, seu sexo, a verificabilidade percentual deste sexo, sua
etnicidade, o entendimento categrico desta etnicidade. Certos humanos so
reconhecidos como menos que humanos, e esta forma de reconhecimento
qualificado no lida com uma vida vivel. Certos humanos no so
reconhecidos de forma alguma como humanos, e isto lida ainda com outra
forma de vida invivel.73(BUTLER, 2004, p. 1)

De modo geral, as representaes de gnero das entidades so essencialistas.

Contudo, esse essencialismo colocado em xeque quando vivenciado atravs da incorporao
espiritual das pessoas pelas entidades, tornando a experincia do transe no essencialista:
Contienen siempre los elementos de un iderio de gnero no esencialista,
que permiti y permite la maleabilidad adaptativa de las relaciones
familiares, sexuales y afectivas em las condiciones seversimas que los afrodescendientes tuvieron que soportar. (SEGATO, 2003, p. 336)

Para tratar de representaes e polticas sexuais chegamos agora ao momento da

revelao a partir da narrativa de uma festa de jurema protagonizada por um homem gay
incorporado com seu mestre, e outro transsexual incorporado com a sua mestra. Esta narrativa
72
There can be no consideration of sexual politics without a critical consideration of the time of the
now. (BUTLER, 2008, p. 2). (Traduo minha). A autora trata das polticas sexuais a partir da idia de
liberdade, secularismo e anti-islamismo (ver tambm ASAD, 1993).
73
The human is understood differentially depending on its race, the legibility of that race, its
morphology, the recognizability of that morphology, its sex, the perceptual verifiability of that sex, its ethnicity,
the categorical understanding of that ethnicity. Certain humans are recognized as less than human, and that
form of qualified recognition does not lead to a viable life. Certain humans are not recognized as human at all,
and that leads to yet another order of unlivable life. (Traduo minha).

287

interessante para ilustrar como o momento de receber as entidades espirituais representa um

momento de empoderamento e de legitimao de um modelo no hegemnico de sexualidade
e de religiosidade. O momento da incorporao da entidade espiritual tambm um momento
de inverso de papis:
En fin, invocada y aludida en la conversacin ordinaria, una innumerable
serie de inversiones transforma esa mitologa aparentemente convencional y
jerrquica en un discurso irnico sobre la sociedad brasilea, donde no
apenas la determinacin biolgica es removida de su lugar usual de soporte
de la ideologa, sino tambin el patriarcado y la jerarqua son
desestabilizados por las prcticas diarias. Las fundaciones patriarcales de un
estado domstico privatizado son tambin cuestionadas. (SEGATO, 2003,
p. 348)

A revelao representa o momento em que a etnografia nos revela

possibilidades de entendimento do culto em que as teorias apenas nos apontam caminhos, mas
que se esvaziam se no existe o dilogo com o real e concreto, o humano que elabora as
relaes, as narrativas da jurema sagrada. Para pensar sobre estas revelaes e ampliar a
anlise no somente para as relaes de gnero entre homens e mulheres, mas em como a
questo da sexualidade e da homossexualidade consistem em parte estruturante desta religio
na mesma medida em que esta marginalizada como um modelo situado fora dos padres
hegemnicos religiosos, morais e sociais:
Com a presena de toda gama mais pesada ocorre, tambm, em termos de
comportamento dos espritos, um considervel relaxamento das regras de
conduta que vigoravam quando a festa comeou, e a licensiosidade, o
erotismo, a violncia simbolizada e a escatologia crescem dramaticamente.
Todos os espritos da jurema falam muito e gesticulam, e os Mestres se
sentem vontade para gritar obscenidades, convidar os presentes
abertamente para manter relaes sexuais, assumem posturas provocantes
com o corpo etc. (CARVALHO, 1990, p. 135).

A questo da classe social tambm situa a jurema para fora dos cnones de valores morais e sociais:
No universo dos cultos afro-brasileiros, se colocamos a umbanda branca de
classe mdia num extremo de poder aquisitivo e classe social, podemos dizer
que o pblico da jurema o de mais baixa renda e o culto nem sequer conta
com uma clientela de classe mdia, ou com membros honorrios e ilustres,
como so os ogs do candombl. Seus espritos dramatizam ento muito
diretamente a forma como os participantes so vistos pelos segmentos de
maior poder dentro da sociedade recifense, permeados por valores classistas

288

e de preconceitos morais: marginais, sem compostura, imorais, anrquicos.

(CARVALHO, 1990, p. 137).

Hoje o panorama de classe social se modificou um pouco do narrado pelo autor. Tenho
conhecimento de universitrias(os), advogadas(os), pesquisadoras(es) e pessoas da classe
mdia recifense e olindense, em geral, procurar pelos servios das entidades da jurema.
Contudo, de maneira geral, a marginalidade apontada pelo autor ainda a tnica do contexto
da jurema em termos de classe social.
Para ilustrar estas questes, decidi tomar como ponto de partida uma festa de
jurema onde as protagonistas no so mulheres, mas dois homens gays, onde a figura
feminina representada e materializada atravs da mestra que um dos dois recebeu na
incorporao. Esta uma das duas nicas casas de jurema que liderada por um homem que
tambm filho-de-santo do terreiro Xamb.74 A narrativa que segue de uma festa de mestre:
Numa tarde de domingo, ms de maro, ms dedicado aos mestres e mestras no
calendrio religioso da jurema sagrada, era festa de mestre. Esta entidade religiosa viveu,
tempos atrs, pelas ruas do Recife, provavelmente na primeira metade do sculo passado.
As/os afilhadas/os da jurema falam que mestres e mestras foram pessoas de tempos antigos,
com vocabulrio caracterstico da poca. Os mestres mais comuns so seu Z Pilintra, seu Z
Pretinho, seu Z... Vira Mundo, seu Z Filintra, etc. Estes freqentavam bares e cabars,
jogavam e bebiam, e por fim, tiveram uma morte trgica e violenta.
As mestras, por outro lado, foram mulheres reais, que viveram no incio do
sculo passado, e que, assim como os mestres, tambm morreram de forma trgica. Estas
mestras voltam e se tornam entidades religiosas, que vm para trabalhar. Trabalho a sua
misso. Elas vm, na maioria das vezes, atravs da msica. Como quando estavam em vida,
estas entidades mantm os mesmos hbitos: fumam, bebem, danam. As mestras eram aquela
74

Em seu terreiro existe a presena do trio de tambores sagrados, os ils, e este padrinho segue o
calendrio religioso da jurema, realizando as obrigaes e em seguida, as festas pblicas dedicadas para as
entidades da jurema sagrada.

289

que viveram pelas ruas de Recife, como mulheres livres e da vida, ou seja, que viviam
livremente, mas que sofriam de amores, com muitos homens, decepes amorosas, e
violncia, embora pudessem estar com quem desejasse. Estas, sendo prostitutas ou no,
viviam pelas noites, bares, cabars. So entidades de festa e de poder, embora tragam tambm
histrias de dores, de desamores e de violncia. Estas entidades geralmente vestem roupas de
cores vivas como vermelho, amarelo, saias com estampas de flores, tambm so vaidosas,
arrumam o cabelo, se perfumam e se maquiam.
A festa era dedicada ao mestre de um padrinho de jurema, o dirigente da casa que,
como juremeiro, exerce grande poder sobre seu pequeno terreiro situado no subrbio de
Paulista, Zona Metropolitana de Recife - PE. Mesmo sendo uma figura de poder em seu
terreiro, como cidado comum este vive em situao de desigualdade socioeconmica e
simblica, assim como tambm no representa o modelo patriarcal de sexualidade e de
masculinidade vigentes. Por esta razo, os recortes de raa e de classe so importantes para
pensar sobre esta festa e este padrinho que tem quase quarenta anos, afro-descendente e gay.
Em geral as religies condenam a homossexualidade e o travestismo como atos
desviantes, pois rompem com os limites de categorias consideradas fundamentais para a
experincia humana (DAVIES, 1997, p.39). No contexto da jurema do terreiro Xamb esta
idia de moralidade que refuta o homossexualismo por vezes est presente enquanto discurso.
Segundo Jos, padrinho de jurema e tambm homossexual, por conta das fundadoras do
terreiro Xamb, a homossexualidade era vista como tabu, pois ningum podia se
expandir. Se tinha a idia, por parte das mais velhas de que isso (homossexualismo) tem no
vizinho. Na nossa casa no tem. Grande parte das(os) suas(eus) adeptas(os) foi educada
dentro do preceitos morais catlicos que condenam ou recriminam o homossexualismo, o que
no quer dizer que, na prtica, as pessoas no vivessem sua sexualidade lsbica, gay ou
bissexual, como to comum no povo-de-santo.

290

Religio e sexualidade, assim como, a constante preocupao da manuteno de

regras morais que regulem esta ltima esto intimamente relacionadas. importante perceber
como a sexualidade no contexto religioso dialoga com a histria. As religies afro-brasileiras
e afro-indgenas esto simbolicamente e socialmente margem em relao s religies
hegemnicas. Estas demarcaes morais se apresentam com maior flexibilidade, apesar da
forte presena da moral catlica que muitas vezes as permeia. Certa vez, o padrinho de jurema
da minha narrativa me falou que era noivo de uma garota. Naquele momento no compreendi
pois, falvamos sobre outro assunto. Depois, compreendi como difcil assumir a
homossexualidade, mesmo em terreiros de candombl, ou xang, em Pernambuco, um espao
religioso que em termos teolgicos no condena a preferncia sexual de suas/eus adeptas/os,
mas que, contudo, a discriminao se revela no cotidiano religioso, atravs de piadas, a
utilizao de termos pejorativos como veado, bicha, etc, utilizados como sinnimo de
homossexual. Compreendi tambm que, na posio de pesquisadora, eu estava sendo vista
como uma referncia externa que era, e que mesmo com o passar dos anos e meu
envolvimento com o terreiro, ainda sou para muitas pessoas. Naquele momento eu era talvez
de alguma importncia especial, para transmitir o discurso ideal ou a imagem ideal do que
socialmente aceito para a cultura nordestina e brasileira em geral.
Nas casas de jurema dirigidas por pessoas que tambm pertencem ao terreiro
Xamb no permitida a mudana de roupas, o travestismo, mesmo que a pessoa em questo
receba uma entidade do sexo oposto, isso se aplica tambm aos orixs. Quando acontece de
um homem receber uma entidade feminina, este levanta a bainha da cala at o tornozelo,
amarra a sua camisa at a cintura e geralmente coloca uma flor no cabelo, ou algum outro
adereo feminino, e fuma cigarros como damas de cinema, segurando-os com as pontas do
dedos de uma maneira considerada extremamente feminina, assim como bebem taas de
champanhe ou cerveja do mesmo modo. No caso da mulher receber uma entidade masculina,

291

esta prende a saia entre as pernas para que parea que esto usando cala (pois as mulheres
sempre usam saia nas obrigaes e festas de jurema), coloca um chapu masculino na cabea
e fuma seu charuto ou cachimbo de uma forma que considerada masculinizada, pois ser um
pouco mais desleixada e at grosseira, e toma cerveja ou cachaa da mesma maneira.
Nesse dia em seu pequeno terreiro havia um grande nmero de gays em volta,
talvez mais at em relao s prprias mulheres, protagonistas regulares do culto da jurema
em geral. Na festa, este juremeiro recebeu trs visitas especiais: a de um amigo especial, a de
seu mestre, a quem a festa era dedicada, e por fim, a da mestra de seu amigo. Este encontro
foi consumado pela mudana de roupa, o transgnero, e tanto o mestre, quanto a mestra
colocaram roupas apropriadas para a festa: ela como uma dama dos anos 50, maquiada e
sempre com uma taa de champanhe mo; ele com a pompa de terno de linho e de chapu
brancos. Ambas as entidades cantaram seus pontos, foram reverenciados pelas pessoas
presentes com presentes, comidas, bebidas, msica e dana. Por fim, declararam a
importncia que um tinha para o outro, tanto espiritual, como na matria. Este foi um
momento de celebrao, onde a msica trouxe as entidades festa para serem celebradas, e
outras mestras e mestres das demais pessoas presentes tambm vieram e puxaram seus
prprios pontos.
Na festa em questo as entidades representaram o veculo legitimador do
travestismo, da experincia do transgnero, do amor homoertico, da mudana total de
identidade e de sexo, onde o homossexualismo ganha poder, visibilidade e legitimao. Por
outro lado, o homossexualismo no representado diretamente pelas entidades, pois cada
categoria tem dois sexos, e quando estas entidades vm atravs da incorporao, no
manifesta desejo por outra entidade do mesmo sexo. A entidade travestida reverenciada
como legtima, pois a matria j no mais levada em considerao, mas sim, as entidades
em si, que esto ali presentes, ou seja, se um homem recebe uma mestra, a partir daquele

292

momento a mestra que est presente, a identidade daquele homem passa a ser anulada, o
mesmo ocorre se uma mulher receber um mestre. Contudo, de qualquer maneira, o
homossexualismo ganha poder, visibilidade e legitimao, quando um/a homem gay ou uma
mulher lsbica recebe a entidade de sexo oposto, vivenciando uma inverso de papis, na
medida em que pessoas do mesmo sexo recebem entidades de sexos diferentes, caso do
mestre e da mestra da festa de jurema em questo.
Situaes como a narrada nesta festa de mestre criam uma certa rejeio por parte
de algumas pessoas. Alguns(as) filhas(os)-de-santo no Xamb afirmam no querer se
envolver com o lado da jurema, dentre vrias razes, justificam este no desejo pela rejeio
ao comportamento um tanto escatolgico e declarado de muitos gays e lsbicas (sapates)
neste culto. Esta rejeio que no representa uma regra generalizada, mas que existe e forte,
reflete a marginalizao em relao aos padres hegemnicos preestabelecidos, sobretudo
quando se relaciona com a idia de autonomia religiosa, quando, por exemplo, nesta festa,
especificamente, o travestismo foi permitido, representando um importante momento para a
cerimnia. A questo central posta aqui consiste no poder em termos de polticas sexuais, que
tanto a mestra, como o mestre dos protagonistas desta festa delegou a seus dois afilhados, os
homens que os receberam. Falo poder no sentido de assumir pblica e ritualmente a
possibilidade do transgnero e tambm sobre o empoderamento religoso que faz com que as
pessoas os procurem para se consultar, resolver problemas pessoais, profissionais, dar-lhes
presentes como sinal de gratido. Por fim, atravs de msicas e falas estes dois homens que na
vida cotidiana encontram-se abaixo da linha do modelo que representa alto status na nossa
sociedade, nos diversos aspectos, desde o de classe, por serem provenientes da classe
econmica baixa na pirmide das classes sociais, das de raa por serem afro-descendentes e
das de gnero e sexualidade por serem homossexuais, tornaram-se extremamente
empoderados.

293

8. Concluses
A presente pesquisa abordou representaes de feminino nas msicas, e
performances das entidades femininas, assim como, das relaes de gnero no universo
religioso do culto da jurema do terreiro Xamb. importante, no entanto, ressaltar que esta
tese consiste num importante marco no somente profissional, mas tambm pessoal: ela
fruto de dez anos de pesquisa iniciada na parte dedicada aos orixs quando eu ainda era
bolsista de iniciao cientfica em 1999, e fecha este ciclo com a parte da jurema, que
comeou h pouco mais de quatro anos atrs.
poca da supracitada pesquisa de iniciao cientfica o meu interesse pelo
universo dos orixs era proporcional minha ignorncia sobre o tema: absoluta. Contudo,
realizei pesquisa durante o mestrado sobre o repertrio musical de Ians e as filhas de Ians
neste mesmo terreiro, experincia que possibilitou um significativo estreitamento de laos
com o povo-de-santo e com o universo dos orixs (ROSA, 2005). Por fim, a minha
dissertao foi publicamente apresentada por Pai Ivo e pelo historiador e filho-de-santo Hildo
Leal, ao povo-de-santo no final de um toque como o primeiro trabalho cientfico realizado
sobre a casa. O cd rom da dissertao que produzi de forma independente passou a ser
reproduzido e vendido pelo terreiro, sendo a verba revertida para a comunidade. O meu
trabalho juntamente com os de ALVES (2007), COSTA (2005) e LEAL (2000) serviu como
aporte para a aquisio de importantes ttulos para esta casa que tem mais de 70 anos de

294

histria desde Maria das Dores da Silva, a Maria Oy e Severina Paraso da Silva, a famosa
Me Biu, suas duas ialorixs filhas de Ians mais representativas. Atualmente o Xamb vive
tempos polticos extremamente importantes, tendo sido recentemente tombado como
Quilombo Urbano pela Fundao Palmares, alm de ter um jovem e promissor grupo musical
Bongar, coco do Xamb, que saindo do Porto do Gelo, subrbio de Olinda, PE, viaja pelo
Brasil fazendo shows e j tem dois CDs gravados, alm do grupo de afox Il Xamb,
tambm atuante na comunidade. Todas estas informaes so importantes para contextualizar
o meu universo de pesquisa.
Com o passar dos anos a minha relao com o terreiro, com as pessoas e com a
religio mudou completamente. Neste percurso, fui levada a transitar do lado espiritual da
direita, que na perspectiva do povo-de-santo protagonizada pelos orixs (o lado africano),
ao universo espiritual da esquerda protagonizada pelas entidades da jurema (o lado
majoritariamente brasileiro). Este trnsito despertou diversas questes, dentre elas, o fato de
que as mulheres assumem papel de destaque no segundo, em relao ao contexto do terreiro
especificamente. Alm do terreiro Xamb, que realiza obrigaes de jurema, oito filhas-desanto (cujos orixs so todos femininos) so madrinhas de jurema, possuindo suas prprias
casas para cultuar as entidades brasileiras deste culto. Desta forma, estas mulheres atuam
como lideranas religiosas e musicais importantes e por esta razo, so as protagonistas desta
pesquisa.
A partir desta constatao, uma das primeiras questes que emergiu foi por que as
mesmas mulheres assumem papis e possuem performances to distintas em ambos os
universos? Da mesma forma, o culto da jurema sempre era apontado pelo povo-de-santo
como feminino e gay. Logo, um caminho para esta compreenso foi analisar as diversas faces
do feminino representadas pelas entidades femininas, suas msicas, sonoridades e
performances. Mas para uma perspectiva feminista, a anlise do simblico no faz sentido

295

sem a anlise do cotidiano, da esfera humana, o que me levou a buscar o feminino na prxis
da jurema, a atuao das madrinhas de jurema que, em sua maioria, so mulheres negras
(heterossexuais, lsbicas ou bissexuais) e tambm dos homens gays que tambm so
apontados como representantes do feminino na jurema, por conta da agncia de suas entidades
femininas.
A tese apresentou sete captulos a comear pelo prlogo, onde introduzo o meu
objeto de pesquisa: a jurema sagrada, depois da abordagem terico-metodolgica e da
etnografia religiosa e musical e por fim, da estrutura da tese; Em seguida, no 2 captulo situo
o meu lugar de fala, considerando os aportes feministas de produo de conhecimento
situado (HARAWAY, 1988) e da pesquisa enquanto experincia social e projeto poltico. A
partir desta primeira fala, partimos ento para o universo da jurema, discutindo alguns dos
seus princpios teolgicos estruturantes tais como os idiomas de morte que conferem uma
historicidade s entidades femininas e que certamente ajudaram na compreenso de suas
msicas e performances, dos princpios de direita e esquerda em seus antagonismos e
trnsitos. Por fim, foi fundamental pensar sobre o culto como parte de um universo religioso
contemporneo amplo que d respostas prticas a diversas indagaes existenciais e
problemas de ordem prtica. Embora a religio seja erroneamente relegada ao plano do
privado (ASAD, 1993), esta no somente reproduz como tambm cria e legitima as
assimetrias presentes nas esferas sociais, econmicas e polticas que muitas vezes naturalizam
as diferenas sexuais entre homens e mulheres, criando um sistema binrio que hierarquiza
estas diferenas. Por outro lado, o campo religioso da jurema tambm possibilita inverses e
transgresses que pem em xeque este binarismo, reformulando estas hierarquizaes.
Aps discutir sobre o culto da jurema de forma geral, foi importante situar este
culto praticado no terreiro Xamb, num universo protagonizado por mulheres negras enquanto
alteridades histricas (SEGATO, 2002) que sofreram com perseguies policiais que

296

chegaram a fechar o terreiro na dcada de 30, alm do racismo e das desigualdades sociais
que se perpetuam at os dias de hoje. Nesta parte foi abordada desde a histria do terreiro at
o contexto poltico atual que engloba polticas culturais onde orixs e jurema esto presentes.
O universo da jurema torna-se uma das referncias profanas de maior importncia para o
terreiro atravs do coco do Xamb, realizado no dia 29.06, aniversrio de Me Biu que
comemorado h mais de 40 anos, e, sem dvida, da atuao do grupo Bongar. Por outro lado,
a jurema enquanto prtica religiosa restrita ao povo-de-santo.
A partir da contextualizao da jurema e do terreiro, seguimos para a anlise sobre
a msica do divino e do humano, compreendendo sonoridades, performances e falas sobre os
diversos aspectos relacionados a estas duas esferas. Foram apresentadas transcries e
anlises musicais, roteiros de escuta, fotografias e ilustraes referente s entidades
femininas, assim como falas das(os) juremeiras(os) sobre os diversos aspectos do culto e da
msica e tambm de suas relaes de gnero e de poder. Todos estes fatores foram
importantes para compor uma etnografia musical do feminino no culto da jurema no terreiro
Xamb e casas ligadas e este, elaborando desta forma, uma reflexo sobre estas mltiplas
possibilidades de feminino do divino sem perder de vista o humano.
As concluses obtidas at aqui consideram a presena de diversas faces do
feminino tanto na esfera divina, como na esfera humana. Em relao ao divino, foram
analisadas as quatro categorias das entidades religiosas (caboclas, pretas-velhas, mestras e
pombagiras), alm da categoria interseccional das ciganas, como narrativas do divino que
possuem caractersticas teolgicas, musicais e performticas especficas que foram discutidas.
As categorias de gnero, raa/etnia, sexualidade, gerao e classe na suas interseccionalidades
foram fundamentais para fornecer desde representaes de um feminino infantil, indgena e
assexuado das caboclinhas meninas e protetoras da jurema, s hipersexualizadas
pombagiras, consideradas como exu-fmeas, rainha do candombl, mulher de cabar ou

297

at mesmo mulher de Lcifer. Em relao ao humano, foram analisadas as relaes de

gnero e poder que envolvem, sobretudo, as mulheres no universo religioso da jurema do
terreiro Xamb, onde a atuao musical das madrinhas de jurema consiste no fato de que so
detentoras no somente do conhecimento da cincia da jurema, como do extenso repertrio
musical das entidades. A idia foi traar um panorama geral sobre msica enquanto narrativa
do divino e do humano, mostrando como essas narrativas soam, quais suas estruturas e
discursos, assim como, as narrativas so construdas cotidianamente por uma maioria de
mulheres negras que se empoderam num universo de anti-heris, estigmatizado e
marginalizado pelos discursos da elite branca.
Outro ponto importante versa sobre a existncia de mulheres ogs presentes neste
universo. Estas dizem se identificar, sobretudo, com referncias masculinas (a msicas das
entidades masculinas, por exemplo) assim como, sendo apontadas como lsbicas pela
comunidade, o que, por um lado, lhes confere uma insero no universo masculino dos ogs,
por outro lado, lhes confere uma invisibilidade que no goza da popularidade das
performances dos homens gays com suas entidades femininas, questo j apontada por outras
autoras (SEGATO, 1995; BIRMAN, 2005). Este um ponto importante que ficou sem ser
aprofundado: as representaes do masculino e a atuao/invisibilidade das mulheres lsbicas
no universo religioso e musical da jurema, assim como, dos homens heterossexuais que
tambm esto presentes no culto. A partir da premissa feminista de que o pessoal poltico,
outra percepo importante que as agncias do feminino atuam enquanto representaes
arquetpicas que reelaboram as relaes de gnero, constroem tambm estratgias de
empoderamento e de polticas sexuais que invertem a ordem de gnero e que transformam a
realidade nas relaes cotidianas.

298

Por fim, este trabalho espera contribuir para a compreenso do culto da jurema do
universo do terreiro Xamb, e de suas msicas e performances no feminino. Desta forma,
estaria:
1. Visibilizando um culto religioso que no muito popular como tema de
pesquisa. Enquanto inmeras pesquisas so realizadas sobre o culto aos orixs e sua msica,
sobretudo do candombl Ketu baiano e seus idiomas de pureza (MATORY, 2005), poucas
pesquisas so feitas sobre a jurema e sua msica. Socialmente ainda hoje a jurema
estigmatizada como catimb num sentido pejorativo ou baixa magia, sendo comumente
apontada como espao feminino por excelncia que faz amarrao feita pelas entidades
mestras que lidam com questes do amor, tambm um espao protagonizados por sapates
e veados, considerados sujeitos abjetos e marginais (BUTLER, 1999). Alm das prprias
mulheres, muitas vezes em situao de desigualdades e assimetrias de gnero (incluindo
tambm algumas das entidades espirituais como algumas mestras que foram prostitutas e
sofreram violncia, algumas tendo inclusivo sido brutalmente assassinadas), acredito que ao
colocar estes outros sujeitos como protagonistas a pesquisa coloca tambm reflexes e
crticas a respeito destas assimetrias.
2. Mostrando como o universo da jurema rico e complexo, com princpios
teolgicos que lidam com questes de ordem prtica e existencial profundas, que tem
diferentes entidades espirituais, cada uma com sonoridades, pontos cantados, discursos,
agncias, coreografias e performances especficas. Sendo a jurema extremamente integrada ao
contexto contemporneo das cidades. A presena deste culto num terreiro de xang, de culto
aos orixs consiste nesta integrao. Ainda que o Il Ax Oy Megu por vezes compartilhe
do idioma de pureza com demais terreiros Ketu, dentro do contexto de polticas pblicas
para estas comunidades, por outro lado, no abandona a prtica da jurema, visto que direita e
esquerda so duas faces de uma mesma moeda.

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317

10. ANEXOS

318

10.1. GLOSSRIO
Ab Idiofone feito de uma cabaa grande envolvida por contas presas em cordes,
chamadas de ave-maria, que so friccionadas para a produo do som. Do iorub sekr,
significa cabaa (Cacciatore, 1977). Tambm chamado de xequer.
Afilhada(o) adepta(o) ao culto da jurema, semelhante a filha(o)-de-santo.
Agog idiofone percutido, de campnula metlica nica sem badalo, com cabo tambm de
metal tocado no Xamb com uma vareta de madeira. Segundo CACCIATORE (1977) vem do
iorub e significa sino. Tambm chamado g em outros terreiros (termo de origem ewe).
Difundido em toda extenso da frica Negra. Nas lnguas de origem banto chamado
ngonge. No portugus gongu. Na jurema no muito utilizado, porm algumas casas o
utilizam juntamente com os demais instrumentos de percusso.
Aguid recipiente de barro, onde se coloca a comida a ser ofertada para as entidades.
Ajunt de adjunto. Segundo orix dono da cabea da pessoa.
Amassi gua com ervas que abenoada pela(o) sacerdotisa e entidades
espirituais.Utilizada para purificar o corpo ou objetos do culto, como as guias (colares)
protetoras com as cores das entidades que so usadas para fechar o corpo.
Angola nao afro-brasileira de origem bantu, da regio do sudoeste da frica, na costa do
Atlntico, habitada por povos do grupo lingstico bantu, at h pouco domnio portugus.
(CACCIATORE, 1977).
Arrear ato de oferecer a obrigao ou oferenda entidade, literalmente colocar a obrigao,
seja frutas ou animal sacrificado para a entidade. Fala-se arriar a obrigao.
Aruanda de Aluanda, referente Luanda, capital de Angola. Representa a morada das
entidades. O termo est muito presente nos textos das cantigas e jurema.
Assentamento morada da entidade da jurema ou do orix. Coisa, pedra, rvore, smbolo
metlico etc. que representa o orix (CACCIATORE, 1977). Tambm corresponde ao lugar
reservado para guardar os objetos sagrados e as pedras que representam a entidade. No
Xamb, na parte da jurema, os assentamentos de todas as entidades ficam no gong, quarto
sagrado onde so arriadas as obrigaes de jurema. Este assentamento pode ser representado
por copos, taas ou demais objetos que simbolizam as cidades da jurema, o lugar onde as
entidades moram. Na parte dos orixs, seus objetos sagrados ficam no Peji, embora cada um
possua sua parte separadamente.
Ax No candombl sinnimo de fundamento da religio, ou seja, a energia vital, no campo
do espiritual, e tambm empregada enquanto saudao. Mas ax tambm pode ser este
energia materializada atravs do sacrifcio, de partes do animal, geralmente vsceras e sangue,
que so oferecidas s entidades e despachadas. Como trabalhei com juremeiras(os) que
tambm fazem parte de um terreiro de candombl, o emprego desta palavra acabou sendo
muito usual, mesmo no universo religioso da jurema.
Babala em iorub baba significa pai, awo (aportuguesado para a) significa segredo.
Babala , portanto, o pai do segredo, especificamente sobre o if, jogo divinatrio que se
diferencia do jogo de bzios, mas que se assemelha com este em seus princpios bsicos de
orculo.
Babalorix designao para pai-de-santo. Segundo VERGER (1992, 96) significa pai-emsantidade ou a primeira pessoa na coisa sagrada.
Baixar receber a entidade. Esta baixa e o corpo, ou matria, deixa de ser a pessoa que
recebeu, para ser a entidade em si, uma outra conscincia. Tambm chama incorporar,
momento designado por pesquisadores(as) das religies afro-brasileiras como o transe (ver).

319

Banto segundo Vivaldo Costa Lima (1976, 21) corresponde a grupo lingstico mais ao sul
da frica (distinto do jeje e nag, respectivamente, do Daom e Nigria). CACCIATORE
(1977) acrescenta que esse grupo compreende milhes de africanos e quase 300 dialetos
presente em quase dois teros da frica Negra, do Camerum (atual Camares) at o sul. Inclui
tambm Angola e Congo, pases de onde veio a maioria dos africanos escravizados para o
Brasil, cujas lnguas so principalmente o kibundo e kikongo, dentre outras.
Batuque toque, padro rtmico executado pelos tambores ils.
Bzios pequenas conchas utilizadas em nmero e sete ou catorze no jogo divinatrio que
feito tanto na parte do orix, como na parte da jurema. Orixs e entidades da jurema se
comunicam atravs dos bzios.
Caboclo (a) entidade de origem indgena cultuada na Jurema. Considerado o ancestral
brasileiro. Mestio de ndio com branco Do tupi ca mato, folha (CACCIATORE,
1977).
Canjer ver macumba.
Catimb como tambm chamada a jurema. Por muito tempo, e pode-se afirmar que ainda
hoje, este termo foi empregado num sentido pejorativo, como sinnimo de baixa magia, o
que nos faz relacion-lo ao conceito de bruxaria, pois FERREIRA (1999) alm de considerlo sinnimo de feitiaria, define catimb como ritual sincrtico, com elementos de magia
europia associados a elementos negros, amerndios, espritas e cristos.
Cigano(a) entidade considerada interseccional, pois se situa entre a direita e a esquerda da
jurema. Comem frutas finas e bebem champanhe. As ciganas lem cartas e lem mo.
Cliente como chamada a pessoa que vai se consultar com a entidade religiosa, e, sob
prescrio da mesma, vai realizar alguns trabalhos (como obrigaes, banhos, chs, etc.)
especficas, mas que no iniciada, nem da comunidade.
Comadre Florzinha entidade feminina da jurema que mora nas matas, considerada a
cincia da mata. a primeira a ser reverenciada quando se faz obrigao para caboclos(as).
(Con)firmao assim como no candombl, quando a pessoa iniciada e confirmada como
sendo filha de determinada(s) entidade(s) religiosa(s). A partir da, ela estabelece um vnculo
vitalcio com a(s) sua(s) entidade(s). Logo a (con)firmao representa justamente a
confirmao deste vnculo perante a entidade e demais afilhadas(os) de jurema.
Corrente a linha, tipo ou falange da qual pertence a entidade. Geralmente corrente
atribuda parte da jurema, ou seja, a esquerda da qual integram mestres(as), exus e
pombagiras.
Cortar expresso utilizada para o sacrifcio do animal dedicado entidade. Tambm se fala
cortar com algum, ou seja, com a madrinha ou padrinho da jurema que est devidamente
habilitada (o) a faz-lo. Na parte do orix tambm comum se utilizar esta expresso.
Curiao emprego de marcas ou curas no corpo, quando na iniciao religiosa.
Despacho segundo CACCIATORE (1977) significa oferenda feita a Exu. Com a
finalidade de envi-lo, como mensageiro, aos orixs e de conseguir sua boa vontade para que
a cerimnia a ser feita no seja perturbada. Da mesma forma que despachar o mesmo que
enviar, mandar embora para o ar livre. Colocar arriar, em lugar determinado pelos orixs ou
entidades-guias, os restos das oferendas. Este est presente tanto no candombl quanto na
Jurema. Mesmo que eb.
Eb ver despacho. Geralmente o eb arriado no final do dia, aps todo um dia de
preparativos e muito trabalho, o dia de obrigao. O eb o resultado de um dia ou mais de
limpeza e de sacrifcio de animais. Para o eb tambm existe um repertrio musical especfico
a ser cantado.
Eguns so os mortos, os ancestrais. No candombl so cultuados com o culto aos eguns ou
egunguns. A cerimnia funeral chama-se axex. Por vezes no universo religioso da jurema
este termo empregado para falar sobre as entidades da jurema como entidades mortas.

320

Ekede no terreiro Xamb a designao para mulher jovem responsvel pelo cuidado com
o terreiro em seus aspectos administrativos e religiosos, sendo a principal assistente do pai-desanto e tambm cuidando do povo-de-santo durante as cerimnias.
Entidade o ser espiritual passvel de devoo (FERREIRA, 1999) no contexto da jurema.
Estes seres viveram em pocas passadas e retornam atravs da incorporao para ajudar as
pessoas, fazendo trabalhos, passando chs, rezas, banhos, etc.
Er No contexto dos orixs so consideradas entidades crianas que proporcionam um
estado de transe mais leve que o do orix. No Xamb, no entanto, no se recebe ers, as
entidades que se aproximam do que representa a figura do er so as(os) caboclinhas(os)
crianas.
Escala modal escalas (sucesso de notas) em geral heptatnicas (7 notas) que tm como
base os chamados modos gregos: jnico (comea a partir da nota d, com semitom entre IIIIV, VII-VIII graus da escala), drico (r, com semitom entre II-III, , VI-VII graus da escala),
frgio (mi, com semitom entre I-II, V-VI graus da escala), ldio (f, com semitom entre III-IV,
VII-VIII graus da escala), mixoldio (sol), elio (l) e lcrio (si). Estes so chamados de
modos por que tm como base a nota inicial e mantm as suas relaes naturais (notas brancas
do piano), sem a incluso de alteraes. Enquanto no tonalismo s existem basicamente dois
modos (maior e menor) para todas as escalas, aqui cada nota (7 ao todo) ter o seu modo com
sonoridades particulares, o que significa dizer que temos 7 diferentes modos ou escalas
modais. Por fim, estas so chamadas de modos gregos por conta de seus nomes que
originaram-se a partir dos nomes de ilhas gregas, na Antiguidade Clssica, o que no significa
absolutamente afirmar que a sonoridade dos modos gregos ou escalas modais que so
utilizadas na atualidade, a mesma que se utilizava no perodo clssico. As escalas modais
so comumente chamadas de escalas nordestinas, por que se tornaram muito populares na
msica popular de tradio oral desta regio em seus mais diversos gneros musicais, que
depois passaram a ser amplamente utilizadas tanto por msicos populares em geral, como por
compositores do universo da chamada msica clssica, com o intuito de representar uma
brasilidade ou nordestinidade sonora a partir de sua utilizao.
Escala tonal escalas (sucesso de notas) heptatnicas cujas sonoridades se enquadram em
dois tipos de modos (maior e menor), logo, para cada escala das 7 notas musicais, haver uma
escala maior e a mesma menor, ou seja, d maior e d menor
Esprito como tambm so chamadas as entidades da jurema. Ver entidade.
Exu entidade de origem africana que est presente tanto na parte dos orixs, como o
primeiro a ser reverenciado, aquele que abre os caminhos, o mensageiro, como tambm est
presente na parte da jurema exercendo funo semelhante. A diferena entre ambos est em
sua postura, o orix Exu no desce, enquanto que na jurema desce, pessoas podem receblo. Como entidade da jurema, Exu fala em portugus regionalizado, ainda que numa forma de
falar que poucos (as) compreendem, canta em portugus, possuindo repertrio especfico,
bebe cachaa e fuma. J na parte do orix Exu muito raramente desce, nem se comunica
verbalmente. So vrios os tipos de exus, com nomes e pontos diferentes, carregando suas
particularidades. No Xamb esto assentados no gong os exus Tranca Rua e o Exu Caveira,
respectivamente.
Falange Falange mais atribudo aos caboclos(as) e pretos(as)-velhos(as), entidades da
direita. Diz-se a falange que eles(as) pertencem, ou seja, de que tipo so, quais suas
caractersticas, qual o tipo de morada, comida, etc. Termo presente na umbanda designativo
de conjunto de entidades que formam uma linha (FERREIRA, 1999).Ver tambm
corrente.
Filha(o)- de-santo Como chamada a pessoa que faz parte do culto e cultua seu orix, o
dono de seu ori. VERGER (1992, p. 96) afirma que significa pessoa de menor grau na
coisa sagrada, em relao ao babalorix ou ialorix.

321

Firmar o ponto acender uma vela e fazer pedidos s entidades. Tambm se fala acender
um ponto.
Gira quando se est na roda danando na jurema. Homens ficam ao centro e mulheres em
volta. A gira representa tambm a festa dedicada s entidades da jurema, a comemorao do
final do ciclo de oferendas (as obrigaes), contemplando a expectativa da presena das
entidades homenageadas. No Xamb no se faz gira de jurema, pois assim como no se bate
o tambor, sendo apenas as palmas, tambm no se dana. O termos gira tambm utilizado
na umbanda.
Gong - quarto das entidades da jurema, na parte da esquerda, ou seja, exus e pombagiras,
mestres e mestras. onde ficam os seus assentamentos e so arriadas as suas
obrigaes/oferendas. No terreiro Xamb, os assentamentos de caboclos(as) e pretos(as)velhos (as) ficam em outro quarto, por serem consideradas entidades puras, da direita, que
no bebem bebidas alcolicas nem gostam de cigarros (exceto os(as) pretos(as)-velhos(as)
que fumam cachimbo). J em outras casas, quando no h condies de separar os espaos
fsicos, as entidades so separadas em nveis diferentes, dentro de um mesmo quarto, por
exemplo, numa estante onde as entidades da direita ficam em cima e as da esquerda na
prateleiras abaixo. O termo gong tambm utilizado na umbanda para designar o seu
altar.
Guia como so chamadas as entidades da direita, tambm chamadas de corrente de
limpeza, so as entidades caboclas, indgenas e pretas-velhas. Os colares com as cores que
representam as entidades so tambm chamadas de guias.
Iab ver ekede.
Ialorix designao para me-de-santo. Segundo VERGER (1992, 96) significa me-emsantidade ou a primeira pessoa na coisa sagrada.
Idiofone classificao organolgica (estudos sobre os instrumentos musicais) dada por
HORNBOSTEL e SACHS (1995) para instrumentos que soam a partir de seu prprio corpo,
ou seja, a pessoa toca diretamente o corpo do instrumento para obter o som, caso do agog, do
ab e das maracas, por exemplo.
Il significa casa em iorub. Il Ax Oi Megu corresponde Casa do ax de Oi Megu, a
Ians especfica de Me Biu, ialorix por mais de quarenta anos do Xamb.
Il membranofone de pele dupla que percutido diretamente com as mos. Este tambor
cilndrico e geralmente tocado em dupla no culto da jurema. A dupla de ils tambm pode
ser encontrada em terreiros de candombl ou xang, alm dos conhecidos atabaques do
candombl Ketu (que possuem formato diferente cnico). Do iorub l qualquer
tambor (CACCIATORE, 1977). Como instrumentos sagrados, estes recebem obrigaes
anualmente para renovar os seus poderes religiosos de convocar as entidades. Em cada casa
de jurema os ils pertencem s entidades que so donas da casa (correspondentes s entidades
especficas da madrinha/padrinho), o que varia de terreiro em terreiro.
Incorporao ato de receber, incorporar a entidade. O mesmo que transe. Ver baixar.
Ingoma ou ingome membranofone percutido diretamente, de corpo em barril e tampo
nico, tocado com as mos. Tambm chamado de Il. O Xamb utiliza nas cerimnias o trio:
inh, mele-anc e mel (do grave ao mais agudo) que possuem diferentes funes.
CACCIATORE (1977) afirma que o termo de origem banto ngoma, significa tambor. A
cada ano feita cerimnia fechada de renovao dos tambores, a chamada obrigao.
Inh il mais grave que exerce a funo de solista. Geralmente quem toca o inh um og
(v. og) mais experiente que, baseando-se no padro rtmico feito pelo outro il, o mel (v.
mel), executa as variaes e improviso que no entanto no so aleatrios. O improviso
muito bem articulado a partir das bases fornecidas pelo mel.
Irradiao irradiar sentir a presena da entidade sem entrar no transe.

322

Jurema Tambm chamada de catimb. MOTTA (1997, p. 11) a define como culto aos
caboclos, mestres e espritos curadores de origem luso-brasileira e indgena acrescido
posteriormente de entidades africanas, cujo ritual ocorre em torno da bebida de mesmo nome.
No Xamb realizada em espao fsico distinto do que se realiza para os orixs, separando
ambos os universos de orixs e entidades da Jurema.
Ketu nao afro-brasileira de troco lingstico iorubano cujo panteo religioso formado
pelos orixs, deuses africanos cultuados na frica Ocidental.
Linha cantiga que se canta para as entidades da jurema. Esta se refere sobretudo ao texto e
melodia que se canta. Tambm chamado de ponto.
Macumba (do quimbundo makba) designao genrica dos cultos sincrticos afrobrasileiros derivados de prticas religiosas e divindades de povos bantos, influenciadas pelo
candombl e com elementos amerndios, do catolicismo, do espiritismo, do ocultismo. Ou
Magia negra ou bruxaria. Ou Denominao atribuda quimbanda pelos seguidores da
umbanda da chamada linha branca. Ou antigo instrumento de percusso, espcie de recoreco, de origem africana, e que produz um som rascante. (FERREIRA, 1999)
Madrinha de jurema a lder espiritual responsvel pelo terreiro. Similar me-de-santo, e
assim como esta, possui afilhadas(os) pelas(os) quais se sente responsvel em zelar, sob a
proteo das entidades da jurema. CARNEIRO (1951) define como a me-de-santo do
candombl-de-caboclo (culto baiano similar Jurema).
Marac idiofone sacudido com a mo. Espcie de chocalho de origem indgena, com
sementes em seu interior que ao ser sacudido, produz o som que muito comum para
acompanhar os pontos ou linhas da jurema. Este instrumento remete ancestralidade
indgena que o culto da jurema evoca.
Matana sacrifcio animal.
Matria como as entidades e adeptas(os) da jurema chamam o corpo, a pessoa quem
recebe ou incorpora a entidade. Esta tambm chamada de mdium, como no espiritismo.
Mdium a pessoa que recebe ou sente a entidades espiritual atravs da irradiao. (ver)
Mel il mais agudo, utilizado como referncia para os padres rtmicos. O Mel possui a
importante funo de puxar dos padres ou toques que so executados pela dupla de ils e
demais instrumentos de percusso. Em grande parte do tempo ele se mantm em ostinato, ou
seja, executa o mesmo padro sem muitas variaes. Seria o tambor utilizado como base para
que o inh (v. inh) execute as suas variaes.
Membranofone - classificao organolgica (estudos sobre os instrumentos musicais) dada
por HORNBOSTEL e SACHS (1995) para instrumentos que soam a partir de membrana
(pele) do instrumento, ou seja, a pessoa toca diretamente esta membrana (pele), que por sua
vez vibra, e ento se obtm o som do instrumento, caso dos tambores com pele, como so os
ils utilizados no culto da jurema.
Mesa Branca reunio que se faz sob a consulta das entidades espirituais como um auxlio
cotidiano s pessoas. Geralmente so reunies semanais, onde se canta e se evoca as entidades
da direita da jurema. s vezes as pessoas podem tambm abreviar para mesa, ao ser
referirem esta parte do culto.
Mestre (a) entidade da jurema que viveu em pocas passadas. Os homens geralmente
bebiam muito e se envolviam com jogo, freqentavam cabars. As mulheres ou eram
prostitutas, ou viviam tambm nos cabars, tinham vrios amantes, pessoas de larga
experincia amorosa que geralmente, na jurema, so requisitadas para estes assuntos. Cada
entidade possui seu prprio repertrio musical.
Nao grupo tnico ou religioso. Termo que deve ser concebido em sentido amplo,
teolgico. As naes afro-brasileiras so similares, contudo, diferem conforme sua origem
africana e seu grupo lingstico. So elas: a nag-ketu (tronco iorub), Angola (tronco banto),
Jeje (Ewe-jeje).

323

Nag nome dado no Brasil, ao grupo de escravos sudaneses procedente do pas iorub.
Tambm designa a lngua iorub. Do ewe anago nome dado pelos daomeanos aos povos
que falavam iorub, tanto na Nigria como no Daom, Togo e arredores e que os franceses
chamavam apenas nag (CACCIATORE, 1977).
Obor o mesmo que dar de comer cabea ou fazer o santo". Importante cerimnia do
perodo inicitico que concludo com a Sada de Ia. Tambm chamado Bori do
iorub b alimentar; ori cabea (CACCIATORE, 1977).
Obor de cabocla(o) iniciao religiosa no culto da jurema que semelhante ao do orix.
Representa o momento em que se oferece o or (a cabea) da(o) filha(o)-de-santo entidade.
Esta(e) recebe o sangue do animal sacrificado, visando selar definitivamente os seus votos
para com a entidade, ou mesmo renov-los periodicamente, a cada obrigao que acontece
anualmente.
Obrigao cerimnia em que realizado a oferenda para a entidade, esta pode consistir no
sacrifcio animal ou mesmo na oferenda de frutas e mel para caboclos(as). realizada em
agradecimento e respeito s entidades da jurema, e tambm aos orixs. O ciclo de obrigaes
sempre culmina no toque pblico, que na jurema. De forma resumida, a obrigao acontece da
seguinte forma: primeiro se faz a limpeza com os animais a serem sacrificados para que estes
levem consigo todos os males, absorvendo as energias negativas que possam estar fazendo
mal pessoa que oferece o animal. Depois de sacrificados, a pessoa que oferta o bicho vai at
o pegi ou peji para receber aquele sangue em seu ori como sinnimo de vida, de
renovao e de fortalecimento espiritual. Vai ter a cabea coberta por alguns dias para se
fortalecer. Em seguida, seguem-se aos preparativos dos pratos sagrados a serem ofertados.
Estes sero preparados conforme a entidade, o que ela come e como come, variando de
entidade a entidade. A obrigao acontece sempre com muita msica, pois, alm de se cantar
para a entidade que o animal ou alimento est sendo ofertado, h um repertrio musical
especfico para os sacrifcios.
Og quem toca os tambores sagrados (no universo do Xamb: ingomes na parte dos orixs e
ils em algumas casas de jurema). um importante cargo religioso de domnio masculino.
Contudo, nas obrigaes fechadas ao pblico externo as mulheres, se quiserem podem tocar
tambm. A prpria Me Biu tocava. Contudo, na parte do orix, og um cargo
exclusivamente masculino. J na jurema, as mulheres que tocam tambm so chamadas de
ogs. No Xamb o og no tem que ser iniciado na religio, mas certamente faz parte da
famlia-de-santo desde que nasceu. Embora no seja freqente, o og pode receber o orix
enquanto toca, neste caso substitudo.
Ori o guardio da cabea, mas tambm concebido como a prpria cabea, a fora
vital, ou seja, simboliza um indicador do estado geral de vitalidade ou vulnerabilidade da
pessoa e, fortalecer o ori o mesmo que fortalecer a vitalidade de uma pessoa
(CARVALHO e SEGATO 1992, p. 21).
Orixs divindades de origem iorub que se relacionam com as foras da natureza. Ians, por
exemplo, a rainha dos ventos e das tempestades. O panteo do Xamb composto por 14
orixs que so cultuados e possuem filhas (os)-de-santo (Exum Ogum, Od, Beji, Nan,
Obaluai, Ew, Xang, Oy, Ob, Afrekete, Oxum, Iemanja e Orixal) (LEAL, 2000).
Padrinho de jurema sacerdote na jurema. No contexto das casas do Xamb geralmente
aquele que auxilia a madrinha cotidianamente no culto da jurema ou requisitado
pontualmente apenas nas obrigaes, para cortar para as entidades, quando a mulher no
pode faz-lo. Dentre filhos e filhas-de-santo do Xamb apenas uma casa liderada por um
padrinho. Neste caso, ele tem a mesma autoridade que a madrinha. Segundo CARNEIRO
(1991) seria o pai-de-santo do candombl-de-caboclo.
Peji ou pegi quarto de santo, onde ficam os objetos sagrado das entidades e onde so
arriadas as oferendas. Onde geralmente so feitos os sacrifcios.

324

Ponto cantado a cantiga da entidade espiritual da jurema. Ver tambm linha.

Ponto riscado uma representao grfica da entidade feita com pemba, giz sagrado
misturado com cola.
Povo-de-santo todo o conjunto constitudo por filhas e filhos-de-santo do terreiro abaixo da
hierarquia. Todos se consideram uma famlia, sendo o babalorix e ialorix pai e me,
padrinho e madrinha e filhos e filhas se chamam de irms e irmos-de-santo.
Quimbanda 1 (do quimbundo)Linha negra da umbanda, considerada seu lado malfico;
macumba. O conjunto de seus adeptos, que mantm a tradio religiosa banta numa vertente
considerada feiticeira, mesclada a elementos populares do espiritismo e do catolicismo, e que
cultuam entidades de feio amerndia, outras nags, mas especificamente os exus.
(FERREIRA, 1999)
Quimbanda 2 Curandeiro, adivinho e exorcista.
Sal lugar sagrado que fica no cho, ao centro do terreiro, onde so depositadas os axs
daquela casa de jurema.
Terreiro - o lugar sagrado (templo) onde os cultos so realizados. Tambm pode ser chamado
casa. Na Bahia tambm chamado de roa.
Todas as entidades
Tombamento - na iniciao na parte esquerda da jurema (mestras/es) se faz um corte na
pele e se planta a semente da jurema. s vezes se faz tambm a marca com charuto.
Toque (1) como o povo-de-santo se refere ao padro rtmico executado pelos tambores,
com o acompanhamento do ab e das maracs.
Toque (2) como chamada a festa pblica dedicada aos orixs.
Transe - BASTIDE (2001, p. 148) define transe como uma mudana da personalidade num
contexto mstico que significaria a perda do eu (a conscincia) encontrando um outro eu
(que seria outra conscincia). De acordo com o autor, o transe no contexto da jurema poderia
ser causado por processos fsicos de intoxicao com a fumaa e a bebida jurema. MOTTA
(1997, p. 15) usa a expresso possesso verbal, pois as entidades falam diretamente com o
povo-de-santo em lngua verncula, diferentemente dos orixs, que no falam, salvo raras
excees. ROUGET (1985, p. 3) define transe como um estado de conscincia composto por
dois componentes diferentes e ao mesmo tempo complementares: psicofisiolgico e cultural.
O transe indica a mudana da condio relacionada ao ato de passar da conscincia
inconscincia. Para o povo-de-santo, a inconscincia apontada pelos autores corresponde
atuao direta da entidade que seria uma outra conscincia, personalidade, geralmente oposta
pessoa que a recebe, esta chamada de incorporao (ver) ou receber ou baixar o
santo (ver).
Xamb nao afro-brasileira que foi levada Pernambuco por Athur Rozendo Pereira, de
Alagoas na dcada de 20, no contexto das perseguies policiais aos cultos afro-brasileiros.
Possui relaes com a nao Nag, dentre diversos elementos, atravs de seu panteo de
orixs e de suas cantigas em iorub; nao Angola, atravs de seu toque de tambor chamado
umbanda, pertencente ao culto da jurema, assim como tambm pelo nome de seus tambores,
os ingomes(ver ingome); por fim, aparentemente nao jeje, com a presena do vodun
Afrequte.
Xang Alm de ser o nome do orix masculino, deus do trovo e o rei dos orixs de
tradio Ketu, tambm o termo genrico para o culto aos orixs em Pernambuco. O Xamb
pertence ao universo do xang pernambucano.
Xequer Ver ab.

325

10.2.
TEXTOS DOS PONTOS CANTADOS

326

1. Entidades caboclas e indgenas

1. Ponto de Comadre Florzinha (individual)
Oi siu, siu, siu, siu
A Comadre Florzinha chegou.
Oi siu, siu, siu, siu
A cincia da mata chegou.
2. Ponto de abertura para os guias, para a paz (coletivo)
Quando o dia vem raiando
e o sol vem clareando,
com os poderes do Pai Eterno,
eu vou chamar os vossos guias.
2. Os caboclos desceram (coletivo)
Os caboclos desceram
l do alto da serra
e traziam no peito
uma cobra coral.
3. Cabocla Sianinha (individual)
Eu vi um raio a brilhar
eu j sei quem vem l
a cabocla Sianinha
Que vem pular e brincar
(refro)
Eu sou da tribo de Nomia
Ela foi quem me chamou l
4. Jurema (individual)
Jurema, jurem, jurema
uma cabocla de pena
Filha de Tupinamb
Tem a pele bronzeada
Os olhos cor de luar
Passa correndo nas moitas
Nunca se ouviu seu pisar.
uma cabocla de pena.
5. Cabocla de pena (coletivo)
Ela no bambeia
Ela no bambeia.
Cabocla de pena.
Escreve na areia.
Escreve na areia

327

Com pena de arara.

Cabocla de pena
Irm de Taquara.
6. Tapuia (individual)
Tapuia,
minha Tapuia
Tapuia dos Caninds.
Cad minha flor de jurema
Minha flecha
Minha coit
Eu tava no meio da mata
Num toco
Embolando mel
Chegou cabocla Tapuia
Tapuia dos Caninds.
7. Cabocla Iracema (individual)
Sou uma cabocla
que vem l de Aldeia
(repete)
Apanhando flores
Mas eu sou flecheira
(repete)
Na minha cidade
Tem o canto de aucena
(repete)
Vou colhendo flores
Pra cabocla Iracema.
8. Cabocla ndia
Cabocla ndia
ndia morena
Coberta de pena do jurem.
Caboclo Rei de Yorub
Sustenta seu lema
Que eu vim da jurema pra trabalhar.
9. Jacira (individual)
Salve Jacira
Protetora da jurema (2X)
Jacira uma menina
uma cabocla de pena.

328

10. Ceci (individual)

Ceci pequenininha
Ceci do jurema.
Batam palmas pra Ceci
Quero ver Ceci flechar.
11. Corrente das guas (coletivo)
Trabalha seu marinheiro.
Coragem pra trabalhar.
Se o meu navio est no porto, ai meu Deus
Pra qu mandou me chamar.
O meu navio apitou.
s guas estremeceu.
Deus nos salve a mesa mestra, meu Deus
Que a mestra das guas sou eu.
12. Cabocla de pena (coletivo)
Eu tenho uma cabocla de pena
Soltei l na mata
Pra ela trabalhar.
Pra ver a fora que a jurema tem.
Pra ver a fora que a jurema d.
13. Cabocla Ita (individual)
Quando eu andava no meu barco
No temia ao meu Jesus
E a virgem de Santa Cruz.
16. Cabocla Ita (individual)
Ita
Companheira Ita
Vamos l pra praia
Vamos trabalhar
E l na praia tem rede e tem canoa
Passarinho voa
Nas ondas do mar.
17. O galo j cantou na Aruanda (coletivo)
Caboclo pega a sua flecha, pega o seu badoque que a hora j chegou...
O galo j cantou na aruanda
Orixal te chama para as suas bandas.
Orixal, por que o pai da Umbanda.
18. Caboclos vo embora (coletivo)
Caboclos vo embora
pra cidade da jurema
Cantam pois Jesus t lhe chamando
Na cidade da jurema
Aonde vo ser coroados

329

Na cidade da jurema
com a coroa de Aru
Na cidade da jurema.
19. Ponto de chamada pra ndios (coletivo)
Meu deus, uma cobra piou
L no alto da serra
Aonde Oxossi baixou.
Cobra que pia,
Cobra que chama
Vamos sarava Oxossi.
No terreiro de umbanda.

2. Pretas-Velhas
1. canto de chamada dos pretos-velhos (coletivo)
Mandei cortar a madeira
do galho do alecrim.
Para fazer uma igreja
Pro meu senhor do Bomfim.
Meu senhor do Bomfim,
Meu senhor
Vossa proteo eu quero ter
Para o inimigo eu vencer,
Eu vencer
Para o inimigo eu vencer,
Eu vencer.
2. L vem vov (coletivo)
L vem vov
descendo a ladeira
com sua sacola
Ela vem caminhando
Ela vem de Angola.
3. Omerinda (individual)
Salve Omerinda velha, que velha.
Salve Omerinda velha africana.
Salve o anag, Omerinda
Salve o anag, Omerinda.
Omerinda Deus manda,(Xamb)
Deus manda orix.
Omerinda velha do Xamb Nag.
4. Maria Conga (individual)
Maria Conga mestra formada.
Maria Conga mestra formada.
Maria Conga das encruzilhadas.

330

Abre-te mesa,
Abre-te gong.
Abre-te mesa,
Abre-te gong.
Maria Conga o mal vai levar.
5. Me Maria (individual)
Me Maria, cad Pai Jos?
Foi na mata apanhar caf.
Diga a ele quando vier
No faa barulho
Nem bata com o p.
6. Vov no quer (coletivo)
Vov no quer
Casca de coco no terreiro
Pra no se alembrar do tempo do cativeiro.
7. Chegou a velha da macumba (coletivo)
Chegou a velha da macumba
Da macumba real
Sou filha de Maria Ins
Sou neta do abong
Vamos pra Bahia apanhar dend
Pra fazer seu canjer.
8. Maria Conga (individual)
No terreiro do meu pai tem pemba
No terreiro de meu pai tem milonga
No terreiro de meu pai quero ver
A velha Maria Conga
Maria Conga tem sete filhos
Todos sete querem comer
Mexe, mexe Maria Conga
Mexe, mexe que eu quero ver
O galo j cantou:
Maria Conga j chegou.
9. Vov j vai caminhar (coletivo)
Vov j vai caminhar
Acorda cedo, menino
devagar, devagarinho
10. preta-velha da Bahia (coletivo)
Uma preta-velha da Bahia
Pra qu mandou me chamar?
pra desmanchar catimb
pra desmanchar bruxaria.

331

11. Me Joana (individual)

Me Joana, Me Joana
Preta-velha mal-criada
Mas o cachimbo de Me de Joana
Faz nego levar lapada
Mas a cachaa de Me Joana
Faz nego levar lapada
Mas a pimenta de Me Joana
Faz nego levar lapada
Mas a fumaa de Me Joana
Faz nego levar lapada
12. Na umbanda ela preta-velha (coletivo)
Na Umbanda ela preta-velha
No Nag ela orix
bab: ela orix
13. Fogo na panela do angu (coletivo)
Preta velha: fogo na panela do angu
Preto-velho: fogo na panela do angu.
14.Eu sou baiana (coletivo)
Eu sou baiana
Eu sou da Bahia
Eu sou baiana
Da mestra Maria
Eu sou baiana
Da Bahia eu sou
Eu sou baiana
De So Salvador
Eu sou baiana do acar
Eu sou baiana do acar
A, a, Eu sou baiana do acar
Peguei na barra da saia
Eu vi a nega se balanar
A, a, eu vi a nega se balanar
A, a eu sou baiana do acar.
15. Eu sou da Bahia
Eu sou preta-velha
Eu sou da Bahia
Macumba feita eu desmancho de dia
Eu sou preta-velha
Eu sou de urucu
Macumba feita eu desmancho pra tu
Eu sou preta-velha
eu sou da Guin (eu sou Canind)
Bate com a mo
eu desmancho com o p.

332

16. Maria Conga me ensinou a macumbar (individual)

Foi com as almas
Foi com as almas que eu aprendi macumba.
Foi com as almas que eu aprendi macumba
Maria Conga (Meu preto-velho/minhas preta-velha) me ensinou a macumbar.
17. Baiana de mianga (coletivo)
Que terreno esse
Pisa devagar
baiana de mianga
18. Maria Conga (individual)
Todo mundo ta falando da corrente do cip
Eu vou chamar Maria Conga
Pra desmanchar esse n.
19. Na Bahia tem (coletivo)
Na Bahia tem
Que tem orobin
Que tem orob
Pimenta da costa
Macumba oi
20. Sete baianos no cho (coletivo)
Na Bahia tem
Tem lima, tem limo
Sete baianos no cho
Valei-me nossa senhora
Meu senhor do Bonfim
Na Bahia tem sete baianos por mim
Valei-me nossa senhora
A virgem da Conceio
Na Bahia tem sete baianos no cho
21. preto, Calunga (coletivo)
preto, preto, preto, Calunga
Todo mundo preto
Na terra de preto
Todo mundo preto, Calunga.
22. Maria Cndida (individual)
Vamos ver,
Vamos olhar
Vamos olhar
Maria Cndida
Entrou no terreiro,
vamos ver
Apanha o pano da costa
E traz pro peji
Com a garrafa de dend
e o gro de imbu
pois toca um ijex pra gente ouvir
Chama Maria Cndida pra gente a.

333

23. Vov Anastcia (individual)

Vov Anastcia mulher cantando
Venha aqui neste terreiro
Abenoar os seus netinhos
Livrando eles dos catimbozeiros.
24. Planta ioi, planta Iai (coletivo)
planta ioi,
Planta Iai
Angu de caroo
Pra gente ajudar.
25. Salve os pretos-velhos (coletivo)
Salve os pretos-velhos
que vm da Bahia
Pombo j vai
Pra So Salvador.

3. Ciganas
1. Minha guitarra chora (Coletivo)
Minha guitarra chora.
Ai, como eu vivo a cantar.
cigana,
cad a minha rosa,
rosa vermelha que eu guardei para te dar?
2. Pombagira-cigana (individual)
Bem que eu lhe avisei
que voc no fizesse
esta jogada comigo.
Voc apostou no valete
E eu apostei foi na dama
Amigo voc se engana
Ela ainda a Pombagira-Cigana
Amigo voc se engana
Ela ainda a Pombagira-Cigana.
3. Pombagira-cigana (individual)
Mandei fazer um baralho de ouro
Pra Pombagira jogar
Oh embaralha u
Oh embaralha u
Oh embaralha u
Deixa a cigana jogar
Rosa vermelha que trabalha na quimbanda
E clareou, tiriri bar ba
ker ker
A pombagira mulher de cabar

334

4. Pombagira-cigana(individual)
Eu tenho uma carta velha
Foi a cigana quem me deu
O que meu da cigana
O que dela no meu
Oh ciganinha puer
Puer puer
5. Pombagira cigana (individual)
Vinha caminhando a p
Quando de longe avistei
Uma cigana de f
Ela parou e leu a minha mo
Me disse a verdade
Eu s queria saber
Aonde mora a Pombagira cigana

3. Mestras
1. Paulina (individual)
No p da palmeira
Paulina sentada
Mas ela Paulina
Da rede rasgada.
Mas ela Paulina
Das sete encruzilhadas.
T, t, t
Ela Paulina
Ela de l.
2. Amlia (individual)
Amlia deu um n,
ningum pode desatar.
Amlia t na gira
Amlia vai girar.
3. Amlia (individual)
Sou a Mestra Amlia
Tambm sou mestra de mesa.
Eu sou Amlia
Eu sou Amlia
com cip de japecanga
j cheguei pra trabalhar.
D nela, Amlia
D nela, Amlia
com cip de japecanga
e bota ela pra rodar.

335

4. Cala boca, homem (coletivo de mestras e pombagiras)

Cala boca, homem
voc no sabe o que diz
Cala boca, homem
Voc nunca foi assim
Alm de louco,
um sonhador
Cala boca, homem
Voc no sabe o que o amor.
5. Luziara (individual)
Cad meu cordo de ouro
Foi meu amor quem me deu
Na passagem do riacho
Maria Luziara perdeu.
Perdeu, perdeu, perdeu
Maria Luziara perdeu.
6. Luziara (individual)
Luziara,
quero ouvir voc cantar.
Desperte o sono,
Hoje noite de luar.
A Luziara
que anda de rua em rua
tocando o seu violo.
Ela a Luziara,
Maria da Conceio.
7. Ritinha (individual)
Foi menina,
foi moa,
foi mulher de cabar.
Hoje vive na esquina,
Procurando quem lhe quer.
Sustenta o ponto dela,
No deixa cair.
Ritinha chegou,
Ela assim.
8. Paulina
Meus senhores
Deixem Paulina trabalhar.
Eu t salvando o Rei de Mina.
Eu to salvando o Rei Nag.
Sustenta eu, Paulina

336

Se eu merecer, Paulina
Sustenta eu, Paulina
Se eu merecer.
9. Maria Caic (individual)
Sou Maria Caic
Sou Maria Caic.
Oi dentro de Macei
Eu sustento o bendeng.
Oi dentro de Macei
Onde fica os catimb
10. Luziara (individual)
A flor da jureminha to bela
Mais bela Luziara quando pousa nela.
Oi l vem ela
Oi l vem ela
Maria Luziara
Como s to bela.
11. Luziara (individual)
So flores, so flores,
So flores de jurema.
Maria Luziara na Serra da Borborema.
Cad o seu colar de ouro
Foi o seu amor que lhe deu.
Na passagem do riacho
Maria Luziara perder.
Perdeu, perdeu, perdeu,
Maria Luziara perdeu.
Cad sua aliana de ouro
Foi homem casado quem lhe deu.
Na passagem do riacho
Maria Luziara perdeu.
12. Luziara ou Ritinha (individual)
Fui passada com 15 anos
Dentro da Rua da Guia.
Me chamam de Luziara,
Mas meu nome Maria.
Minha me sempre dizia:
Minha filha olha o que faz.
Por que a minha vida

337

Era na beira do cais.

Um homem para mim
Tinha que ser marinheiro
Por que me dava carinho
E tambm me dava dinheiro.
Estava na beira do cais
Quando o navio apitou
Marinheiro me d um abrao
Um aperto de mo
Minha boca beijou.
13. Eu bebo (coletivo)
Eu bebo, por que tenho cabea
S vou pra casa quando o cabar se fecha.
No tenho amigo bom
No tenho amigo ruim
Minha melhor amiga somente quer ver meu fim.
Se aquele macho bom
Chegasse aqui agora
O cabar no fecha
E eu no vou pra casa agora.

4. Pombagiras
1. Arreda que a vem mulher (coletivo)
Arreda, arreda que a vem mulher
Pombagira feiticeira
Rainha do candombl
Se voc no h conhece
Venha ver quem ela .
2. Meu povo chegada a hora (coletivo)
Meu povo chegada a hora
a hora de ir embora
Mas s que eu vou feliz
Por que um homem sorriu pra mim
3. Fui menina (coletivo)
Fui menina,
j fui moa
e tambm j fui casada.
Hoje sou rapariga das zonas.
Rapariga da rede rasgada.
4. Eu vi a lua nascer (coletivo)
Eu vi a lua nascer,
Eu vi o sol clarear.
Agora eu quero ver

338

Essa pombagira girar.

Ela vai girar
Ela vai girar
Ela vai girar
Exu Mulamb.
5. Pombagira da Boca da Mata. (individual)
Estava no meio das matas
numa rede de cip
Quando ouvi foi um grito:
tem pena de mim, tem d.
Mas ningum tem pena,
ningum tem d.
Mas ningum tem pena,
ningum tem d.
So sete homens para uma mulher s
So sete homens para uma mulher s
So sete homens para lhe bater
Resignada no dou meu brao a torcer.
Resignada no dou meu brao a torcer.
6. Tata Mulambo (individual)
Ela pombagira aqui.
Em qualquer lugar
Toma cuidado, moo,
ela um perigo.
Ela Tata Mulambo,
mulher de sete maridos
7. Pombagira-cigana (individual)
Eu tenho uma carta velha
Foi a cigana quem me deu
O que meu da cigana
O que dela no meu
Oh ciganinha puer
Puer puer
8. Pombagira das almas (individual)
no mexa com Pombagira
Que ela no mexe com ningum
Ela a rainha das almas, senhor de idade
Quando ela mexe, mexe bem
9. Pombagira das sete encruzilhadas (individual)
Minha saia de Zambel
Ela mulambo s
Minha saia tem sete pontas
Cada ponta tem uma fita
Cada fita tem um n

339

10. Pombagira mulambo, Pombagira Exu (individual)

Voc est vendo aquela casa
Sem porta e sem janela?
a casa de Exu
E Pombagira mora nela
11. Pombagira (coletivo)
Oh Pombagira malvada
Por que mataste o rapaz?
A gente mata e vai preso
Pombagira mata e no vai
12. Pombagira cigana (individual)
Vinha caminhando a p
Quando de longe avistei
Uma cigana de f
Ela parou e leu a minha mo
Me disse a verdade
Eu s queria saber
Aonde mora a Pombagira cigana
13. Pombagira das almas (individual)
Porto do cemitrio estremeceu
Sairam as almas para ver quem
Pombagira das almas
Mulher de Lucifer
Coroada no bal
14. Pombagira da roda (individual)
Quando voc passar
Por uma encruzilhada
E ver uma moa com uma rosa na mo
Pea licena e passe
Mas no apanhe o que estiver no cho
Pea licena e passe
Mas no apanhe o que estiver no cho
15. Pombagira cigana (individual)
Mandei fazer um baralho de ouro
Pra Pombagira jogar
Oh embaralha u
Oh embaralha u
Oh embaralha u
Deixa a cigana jogar
Rosa vermelha que trabalha na quimbanda
E clareou, tiriri bar ba
ker ker
A pombagira mulher de cabar
16. Luar (coletivo)
Oh luar, oh luar, oh luar
Oh luar que me clareia
Oh luar

340

E clareia pombagira
Oh luar
No lugar que ela passeia
Oh luar, oh luar, oh luar
Oh luar que me clareia
Oh luar
E clareia pombagira
Oh luar
No lugar que ela passeia
E a pombagira mulher
Oh luar
Ela mulher de candombl
Ela protetora dos homens
E defensora das mulher
Oh luar
Quem tiver o seu marido
Oh luar
Que trate de segurar
Pombagira t na gira
Aqui ou em qualquer lugar
Meu colar de ouro
Chuva fina no me molha
Se voc no me quiser
Outros quer e voc chora
17. Pombagira (coletivo)
Homem pequeno na minha cama no se deita
S serve pra levar recado e contar minhas gorjetas
Rapariga pobre, despeitada com a rica
Trabalha, mulher, trabalha
No inveja a minha vida
Deixa a moa passear
Deixa a moa passear
Deixa a moa passear, senhora dona
Deixa a moa passear
Pra lhe ajudar
Disseram que essa casa no prestava
Que eu vim aqui s pra beber
Se for verdade, Pombagira toma conta
Se for calnia, tranca-rua vai saber
Eu tenho raiva da morte
Porque matou meu pai
A gente mata e vai preso
Pombagira mata e no vai
Uma rosa vermelha
Uma linda mulher
S queria saber
Pombagira quem
Ela vai girar, ela vai girar
Gira, Pombagira
Rainha desse gong

341

18. Pombagira, rainha dos bagao (individual)

Foi uma rosa que plantei na encruzilhada
Foi uma rosa que plantei em meu jardim
Maria mulambo, Maria mulher
Maria Padilha rainha dos Candombl
Eu queria falar com a Paulina
Para fazer meu amor voltar pra mim
Ele no veio, ele no veio
Porque tranca-rua atravessou no meio
Mais uma pilhria
19. Pombagira quebrou uma perna (coletivo)
Pombagira quebrou uma perna da carreira que ela deu
Pombagira quebrou uma perna da carreira que ela deu
O inferno pegou fogo e a mulher do Diabo no morreu
O inferno pegou fogo e a mulher do Diabo no morreu
20. Pombagira do cruzeiro (individual)
Eu vi uma moa bonita
Eu perguntei ela quem
Ela Pombagira cruzeiro
Coroada no bal
na umbanda, no nag
Ela mulher de lcifer

342

10.3. CD ROTEIROS DE ESCUTA

343

ROTEIROS DE ESCUTA
Exemplos musicais: Pontos cantados das entidades femininas da jurema
1. Tambores
(og Evandro Jos Nunes da Silva, gravaes fora de contexto)
1. Tambor mel toque de macumba
2. Tambor inh toque de macumba
3. Tambor mel coco
4. Tambor Inh coco
2. Pontos cantados
2.1. Correntes da direita: Oqu Caboclo!
2.1.1. Indgenas e caboclas:
5. Comadre Florzinha Gravao de campo (janeiro de 2006, numa obrigao feita nas
matas na regio metropolitana de Recife PE. Jurema de Maria, filha de Oxum do terreiro
Xamb. Ela canta este ponto incorporada com seu mestre, Seu Z;
6. Ela no bambeia (cabocla Jacira) Gravao de campo (janeiro de 2006). Ponto
coletivo, mas que pode se tornar individual ao acrescentar o nome da entidade. Um afilhado
incorporado com a sua cabocla Jacira canta o ponto acompanhado pelo toque de macumba e
pelas maracas. Festa de caboclas da casa da madrinha Maria (2006).
7. Ponto individual da caboclinha Jacira - Gravao de campo (janeiro de 2006), numa
sesso de mesa branca na casa da madrinha Margarida, filha de Oxum do terreiro Xamb.
Nesta no h a presena dos tambores, somente canto capela e maracas.
8. Ponto da cabocla Jacira 2- Gravao de campo (janeiro de 2006) na casa de Maria. O
ponto um dos vrios exemplos em que deixa de ser de 8 pulsos, para passar a 16 pulsos, com
o acompanhamentos dos tambores toque de macumba.
2.1.2. Pretas-velhas: Salve a Bahia!
9. Vou cortar a madeira - Gravao de campo (maio de 2006). Ponto de chamada das
entidades pretas-velhas. Antes de cantar, a madrinha de jurema Dalva, filha de Ians do
Xamb, pede s pessoas presentes que ajudem a cantar para estas entidades, visto que o
repertrio das mesmas no to conhecido, sendo muito importante que se responda aos
mesmos;
10. L vem vov - Gravao de campo (maio de 2006). Festa para estas entidades da casa de
Dalva. O padrinho Pedro, filho de Od do Xamb que a canta. Ponto coletivo de pretasvelhas. Nesta tem a presena dos dois tambores, os ils, e tambm das maracas, que esto
presentes no repertrio destas entidades.
2.2. Corrente interseccional Oriental - ciganas: Salve as ciganas!
11. Pombagira-cigana - Gravao fora de contexto, capela (maio de 2006), com a madrinha
de jurema Luzia, filha de Ians do Xamb, que tambm recebe uma cigana.
12. Minha guitarra chora - Gravao fora de contexto, capela (maio de 2006), com a
madrinha de jurema Luzia, filha de Ians do Xamb, que tambm recebe uma cigana.

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2.3. Corrente da esquerda a jurema: Salve as mestras!

2.3.1. Mestras:
13. Ponto individual da mestra Paulina - Gravao de campo (maro de 2006). Festa para
estas entidades da casa do padrinho Diogo, filho de Ogum do Xamb. Tem a presena dos
tambores. Toque de macumba. Quem canta uma afilhada que est incorporada com Paulina.
14. Ponto individual da mestra Paulina - Gravao de campo realizada em maro de 2006
na festa para estas entidades da casa de Franklin, padrinho de jurema e filho de Ogum do
Xamb (Caets, Paulista, PE). Tem a presena dos tambores. Toque de macumba. Quem
canta um Quem canta um afilhado que est incorporado com Paulina.
2.3.2. Pombagiras: Mojib!
15. Arreda, arreda Ponto coletivo de pombagira. Gravao de campo (agosto de 2006)
Festa para esta entidade da casa da madrinha Bendita, filha de Iemanj do Xamb. Neste
terreiro tem uma mulher og, Andresa que toca os tambores sagrados. O padro rtmico que
acompanha este ponto o coco e aparece aqui com o acompanhamento de um agog.
16. Exu pombagira/ Exu Mulamb Ponto coletivo de pombagira. Gravao de campo
(agosto de 2006). Festa para esta entidade da casa de Benedita, filha de Iemanj do Xamb.
Toque de macumba.
2.4. Outros exemplos
17. Defuma com as ervas da jurema ponto para dar incio cerimnia de jurema, onde a
madrinha ou padrinho de jurema utiliza os defumadores para limpar as pessoas presentes e
dar incio gira. Esta gravao feita em campo (janeiro de 2006), na sada de caboclo (aps o
obori, cerimnia de iniciao) da casa de Maria. O padro rtmico Toque de macumba.
18. Velha da macumba Gravao de campo (maio de 2006). Festa para estas entidades no
terreiro Xamb. Ponto coletivo de pretas-velhas.Canto capela. Quem canta o juremeiro
Joaquim.
19. Bata a saudade (Jnior Silva) faixa do cd do Bongar que homenageia Me Biu. Nesta
h claramente o dilogo entre orixs e jurema: a msica comea com o eco, toque
caracterstico de Ians (sendo orix de Me Biu) e passa a ser um coco. Uma variao do coco
que se toca na jurema.
20. Jurema Ponto individual da cabocla jurema (janeiro de 2006). Cantado pela madrinha
Maria.