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PUC-SP
So Paulo
2008
Paulo,
sob
orientao
So Paulo
2008
do
BANCA EXAMINADORA
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_________________________________________
AGRADECIMENTOS
de
partilhar
idias
intuies
importantes
para
RESUMO
O ponto de partida dessa pesquisa foi a obra Le Mirouer des Simples Ames de
Marguerite Porete, uma beguina cleriga, da regio do Reno e que, segundo
consta, viveu entre a segunda metade do sculo XIII e incio do sculo XIV.
Uma obra instigante que traz uma contribuio importante para o pensamento
filosfico-teolgico e literrio. Nosso objetivo, com esse estudo, foi sondar a
mstica crist que atinge seu pice na alta idade mdia, aprofundar a
percepo
dessa
dinmica,
que
se
expressa
como
experincia
de
ABSTRACT
The point of departure for this study was the work Le Mirouer des Simples
Ames by Marguerite Porete, who belonged to a religious order in the region of
The Rhine and who, according to history, lived between the second half of the
XIII century and the beginning of the XIV century. It is a stimulating work which
makes an important contribution to philosophical, theological and literary
thinking. Our aim in this study was to explore the Christian mystic, which
reached its peak in the late Middle Ages, to deepen the perception of this
dynamic which is expressed as an experience of annihilation and to perceive
how it unfolds in the theology. The more specific objective was to go deeper
into the meaning of Marguerite Poretes theological thinking, fundamentally
mystical, and her contribution to systematic theology today, which intends not
only to unite concepts and theological theory, but also to be a theology
attentive to historical experience, the objective site of Gods presence, but
which in spite of this, has confronted the risk of losing its contemplative
dimension, the subjective site of
transcending historical time and space. Our theological reading of Mirouer led
us to perceive that the great contribution from this work lies in the explicitness of
the relation between self-deprivation and liberty on the one hand and on the
other, the bold affirmation that God is Graciousness, a God of delicacy,
sweetness and goodness, in a world whose favored image of God is that of the
almighty Father, at one time director, protector and fount of authority, a God of
great majesty who remains in heaven and occasionally extends his hand across
the clouds. To the God who leads an army constituted of angels and saints
who exercise an intermediary function and manifest his protective and judging
omnipresence, Marguerite announces the Loin-prs, He who from his absolute
transcendence, through graciousness, comes to us and transforms us for
communion with Him.
Keywords:
SUMRIO
PREFCIO ........................................................................................................ 1
INTRODUO .................................................................................................. 5
Captulo I ........................................................................................................ 15
O ESPELHO DAS ALMAS SIMPLES EM FOCO: HISTRIA, FILOSOFIA E TEOLOGIA
1. Sobre as fontes e os estudos mais fundamentais ...................................... 16
2. Sobre o itinerrio percorrido, as diversas abordagens ............................... 19
2.1. O Mirouer em foco na histria das mentalidades .................................... 19
2.2. O Mirouer em foco entre as discusses filosficas .................................. 20
2.3. O Mirouer em foco entre as discusses feministas .................................. 23
3. Sobre o itinerrio que se pretende empreender .......................................... 24
3.1. A influncia da teologia negativa .............................................................. 25
3.2. O Mirouer e as frmulas dogmticas ........................................................ 26
3.3. Marguerite e Guillaume de Saint-Tierry .................................................... 28
4. Sobre o referencial teolgico ....................................................................... 31
4.1. O Dogma Trinitrio, fundamento da experincia crist ............................. 31
4.2. A teologia e o esquecimento do Esprito .................................................. 32
Captulo II ....................................................................................................... 39
O ESPELHO DAS ALMAS SIMPLES, UM ESPELHO HERTICO?
1. O Movimento Beguinal ................................................................................ 41
1.1. O Conclio de Viena e a reprovao de Begardos e Beguinas ................ 44
1.2. Os Irmos do Livre Esprito ...................................................................... 48
2. O Processo de inquisio contra Marguerite Porete e Guiard de
Cressonessart ....................................................................................... 49
2.1. Uma beguina erudita e um begardo visionrio ......................................... 53
3. Marguerite Porete: Uma mulher que se fez espelho de Deus ..................... 57
3.1. A metfora do espelho .............................................................................. 59
PREFCIO
Cincias da Religio. Na PUC, como ouvinte por dois anos, conheci a doutrina
gnstica, a mstica renana e a teologia ortodoxa, alarguei meu sentido de
Tradio. Foi no contexto dessa reflexo que entrei em contato com textos
msticos de mulheres medievais e, entre eles, o livro de Marguerite Porete, Le
Mirouer des Simples Ames, livro que desde o incio me provocou pelo seu
estilo original e pela discusso teolgica ousada que apresenta.
Descobri, na leitura dessa obra, que a mstica uma experincia do
pensamento que coloca questes importantes tanto para a Teologia quanto
para as Cincias da Religio. O texto de Marguerite Porete no fala sobre
Deus, ou sobre o humano aberto para Deus, mas fala da alma com Deus e
em Deus. No Espelho das Almas Simples, segundo Luisa Muraro, possvel
ouvir as palavras de uma conversao, no apenas nova, mas inaudita, entre
uma mulher e Deus.
Uma mulher estava com certeza, ela diz, Deus no sei, mas com certeza ela
no era s, estava um outro ou outra cuja voz no chegava at mim, mas que
ouvia o mesmo porque fazia uma interrupo nas palavras dela, ou melhor,
uma cavidade que transformava a leitura, a tornava semelhante ao gesto de
quem bebe lentamente de uma taa.3
entanto, algo real e dotado de poder. Deus que se faz reconhecer sem nunca
se deixar pegar. Essa experincia descrita por essas mulheres como
experincia de liberdade, liberdade religiosa que no entendida maneira
moderna como liberdade garantida a partir de um sistema de direitos, mas
liberdade conquistada na relao com Deus. Liberdade de tudo e de todos e
at de Deus, como ousaria dizer Mestre Eckhart. Liberdade que quebra todas
as medidas com amor excessivo e ensina como ser livre na insupervel
assimetria da condio criatural.5
5
6
INTRODUO
Cf. Mari BERTHO, Le Miroir des Ames Simples el aneanties de Marguerite Porete, Un vie
blese d damour, Decouvrir, p. 47.
8
Cf. Marguerite PORETE, Le miroir des mes simples et ananties, p.58. Usaremos para as
citaes do texto de Marguerite a edio em Francs moderno, traduo e notas de Max Huot
de Longchamp. Quando necessrio conferir algum elemento mais especfico recorreremos
edio da coleo Corpus Christianorum continuatio Medievalis LXIX, que traz a edio de
Romana Guarnieri a partir do manuscrito em francs medieval ao lado da edio de Paul
Verdeyen, S.J. cuja fonte foram os manuscritos em latim e tambm edio espanhola editada
por Blanca Gari. Quando nos referirmos obra usaremos a palavra Mirouer, como no est no
ttulo em francs medieval.
experimenta
uma
10
que
no
se
constitui
como
teologia
mstica
paralela,
11
12
10
12
14
Leda M. P. SEIXAS, Onde a alma comea sua cano, Rev. ltimo Andar, So Paulo, (6),
11-208, 2002, p.201-208.
13
CAPTULO I
14
15
Os estudos de Romana Guarniri sobre o Livre Esprito encontram-se publicados com o ttulo
Il movimento del Libero Spirito. Testi e documenti, no peridico intitulado Archivio Italiano per la
storia della piet, editado pela Edizioni di Storia e literatura, Volume IV, Roma, 1964. Sobre o
Movimento do Livre Esprito temos em francs o verbete Frres du Libre Esprit, dessa mesma
autora no Dictionnaire de Spiritualit Asctique et Myistique, Doctrine et Histoire,
BEAUCHESNE, Paris, 1964.
16
Cf. Introduo dos editores edio bilngue intitulada Marguerite Porete: Le mirouer des
simples mes. Margaretae Porete Speculum animarum, edio de Romana Guarnieri e Paul
Verdeyen, Corpus Christianorum, Continuatio Medievalis LXIX, Turnhout, Brepols, p.V.
15
16
ainda os editores da edio bilnge, a verso latina contribui para uma melhor
compreenso da verso francesa 19. A verso latina, de responsabilidade de
Paul Verdeyen,S.J., tem como referncia quatro manuscritos completos
conservados na Biblioteca Apostlica Vaticana. Alm desses quatro, os
editores fazem referncia ao manuscrito de Oxford, que contm apenas
fragmentos do tratado De simplice anima. Levanta-se a hiptese de que esse
manuscrito mutilado seria o pertencente cartuxa de Strasbourg no tempo de
Nicolau de Cusa. O sexto manuscrito latino o realizado a partir da traduo
do mdio-ingls por Richard Methley, morto em 1528. A verso feita a partir
dos manuscritos em mdio-ingls glossada pelo tradutor que procura indicar
a influncia de Dionsio, dos Vitorinos e tambm observa no prlogo a sutileza
das idias que so incompreensveis para muitos 20.
Do Mirouer existem hoje, portanto, alm do manuscrito de Chantilly em mdiofrancs e dos seis manuscritos latinos, mais trs manuscritos em mdio ingls
e quatro manuscritos em italiano.21
Segundo Romana Guarnieri em seus estudos sobre a difuso do Mirouer, nos
sculos posteriores sua condenao, a obra teria chegado muito cedo
Inglaterra. Em 1327 teria sido introduzida na cartuxa de Londres por algum do
squito da rainha Philippe dAnjou, esposa de Eduardo III. A teria sido feita
uma traduo para o ingls na segunda metade do sculo XIV. Supe-se que,
em razo das crticas, o tradutor teria refeito essa traduo, comentando o
texto de uma maneira mais ortodoxa. Segundo Romana Guarnieri, existem trs
manuscritos dessa segunda traduo, todas do sculo XV, e, supem-se
tambm que a partir desses manuscritos que foi elaborada a edio em
ingls moderno, editada por C. Kirchberger com o ttulo The Mirror of simple
Souls, by na unknown French mystic of the thirteenth century, (Londres, 1927),
17
18
Vauchez tem razo no que diz, porm, no percebe a sutileza que marca as
obras de algumas dessas mulheres, e aqui nos reportamos prpria
Marguerite Porete, que no faz simplesmente uma poesia de amor sobre a
prpria experincia de Deus, mas articula, de maneira original, filosofia,
teologia e literatura profana. Estranha ao mundo das escolas (talvez!), mas no
alienada da experincia do pensamento, essa mulher certamente perfurou
espaos para elaborar pensamento no isolado, mas fundado no quadro de
referncias tericas de sua poca.
, todavia, sob a orientao de Andr Vauchez que Marie Bertho empreende
uma pesquisa que busca reconstituir o universo mental de Marguerite,
exumando as condies concretas que lhe deram suporte e que emolduram
sua obra. Bertho debrua-se, portanto, sobre a obra para analisar em
profundidade o universo mental de sua produo e de sua recepo. O
trabalho de Marie Bertho est publicado com o ttulo Le Miroir des mes
simples et ananties de Marguerite Porete, Une vie blesse damour, Paris,
Dcouvrir, 1993.
19
Cf. Michela PEREIRA. Margherita Porete nella discussione filosofica, Texto apresentado no
IV Seminrio di teologia e storia della mstica Certosa del Galluzzo Firenze, 1997. Nesse
artigo Michela Pereira busca estabelecer pontos de contato entre o Miruer e a discusso
filosfica-teolgica escolstica do sculo XII. Esse Seminrio teve como tema Una rete
damore. Lo Specchio desse anime semplicidi Margherita Porete e incluiu dois nomes
importantes para o estudo da obra: Luisa Muraro e Romana Guarnieri.
(http://www.sismelfirenze.it/mistica/ita/studiArticoli/margheritaPereira.htm),
acessado
em
07/07/2004 .
20
26
27
28
21
contempornea
dessas
escrituras
que,
conferindo
nomes
29
Victoria Cirlot e Blanca Gari. La mirada interior, escritoras msticas y visionarias en la Edade
Media, p.12.
22
30
23
Est merecendo hoje especial ateno a insistncia de santo Toms, j no limiar de sua
Suma teolgica: de Deus conhecemos o que Ele no , como Ele no . Seu ser infinito e
transcendente escapa nossa compreenso e supera todas as formas de linguagem. (Cf.
Carlos JOSAPHAT, Evangelho e dilogo inter-religioso, p.154).
33
Cf. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, A Teologia Mstica, Em: Obra Completa, p. 129.
34
Ibidem, p.132-133.
24
Alm dessa referncia, temos muitas outras. Por exemplo, no final do Captulo
43, o Amor descreve a alma, aquela cuja memria, entendimento e vontade
so abismados (destrudos) inteiramente em Deus. Na percepo da
inconsistncia da identidade humana, ela se liberta. A ascese negativa est
ligada percepo de que se Nada:
Essa alma tem sua memria, seu entendimento e sua vontade abismadas
inteiramente em um estado nico, abismadas em Deus; e esse estado lhe d o
ser sem saber, nem sentir nem querer nenhum estado, seno somente aquele
que Deus tem disposto.36
25
38
26
Essa doutrina vai ser acolhida na tradio e expressa, por exemplo, de maneira
admirvel por Bocio (480-524) no hino da nona poesia do terceiro livro da
Consolatio philosophiae. Nesse hino, continua Ullmann:
41
27
Ibidem, p. 297-298.
Marguerite PORETE, op. cit., cap.138, p.233.
28
29
30
Tem como tradio a experincia de Deus que ouve a splica que emerge de
dentro do sofrimento, que se refere a Deus como JHWH da promessa, Deus de
Abrao, de Isaac e de Jac, da terra e da descendncia prometida ao nmade,
ao que sofre porque no tem segurana de sua sobrevivncia, nem de sua
identidade. JHWH dos exrcitos, Deus de Moiss, da guerra ao Fara, aquele
que vem ao encontro do escravo, do que est submetido, obrigado, do que no
livre. JHWH da Lei, do compromisso com a liberdade, a ALIANA. Deus que
em resposta ao desejo de sobrevivncia e de liberdade, revela -se como o
OUTRO, alteridade absoluta, em quem se pode confiar.
Conhece a Jesus Cristo, por tudo o que fez e disse, torturado, morto e
ressuscitado, e o proclama Salvador. A comunidade compreende o sentido da
vida, morte e ressurreio de Jesus o Cristo como antecipao do futuro de
libertao para todos. Entende por isso, que a morte j no ameaa, que Deus
Deus conosco, o que d vida plena ao assassinado. Jesus Cristo , para a
comunidade que o segue, aquele que instaura o Reino que j existe, e que
continua por vir, pois tambm horizonte de sentido, perspectiva escatolgica.
Experimenta um nimo, um impulso para a vida que se traduz em movimento
missionrio. A comunidade reconhece no evento Jesus Cristo a boa notcia
de Deus, vida, mais vida, vida em abundncia. Deus-Filho Evangelho a ser
proclamado e propagado. Aquele que segue a Jesus, o Cristo, vai testemunhar
a comunidade, transtorna-se ele mesmo em Filho. A comunidade experimenta
em si um Esprito que torna atual a presena do mistrio de Jesus, o Filho de
Deus, experimenta e professa a f no Esprito Santo.
Na tradio crist, portanto, Trindade o nome do Mistrio, unidade na
diversidade, Deus em trs pessoas. Smbolo que foi recebido ao longo da
histria e aprofundado de vrias maneiras, atravs do qual o cristo professa a
sua f.
48
Jorge PIXLEY. Vida no Esprito, o projeto messinico de Jesus depois da ressurreio, p.51.
32
33
O Papa Gregorio VII representou o pice desse movimento reformador que foi,
de fato, reflexo do conflito entre a hierarquia da Igreja e o Imprio. Essa luta,
que teve como elementos chaves o trfico de dignidades eclesisticas, o
concubinato dos padres e o questionamento da investidura leiga, reivindica
para Igreja a independncia em relao ao imperador e o direito exclusivo de
julgar a sociedade crist.
Entre os gregorianos opera-se tambm uma mudana na espiritualidade. A
espera escatolgica de uma catstrofe ltima d lugar a um desejo de construir
o reino de Deus, perspectiva expressa numa entidade poltico-religiosa, que os
autores na Idade Mdia chamaram de sancta res publica christiana. Segundo
Andr Vauchez:
Os resultados da reforma gregoriana foram contraditrios: dessacralizando o
poder temporal e exaltando o sacerdcio, ela teve como conseqncia aumentar
a distncia entre os clrigos e os leigos. Os primeiros, com os quais a Igreja
tinha cada vez mais tendncia a identificar-se, arrogaram-se o monoplio do
sagrado, enquanto os segundos eram relegados a atividades profanas.53
53
54
Andr VAUCHEZ, A Espiritualidade na Idade Mdia Ocidental sculos VIII a XIII, p.63.
Jos COMBLIN, O Esprito Santo e a libertao, p.57.
34
55
35
O abade Joaquim de Fiori desde o incio carregar a fama ora de profeta, ora
de herege. Suas idias vo influenciar distintos movimentos msticos da
segunda metade do sculo XIII e incio do sculo XIV: Irmo do Livre Esprito,
Beguinas, Begardos e, sobretudo, os franciscanos espirituais.
59
Ibidem, p. 41.
Victor CODINA, op. cit., p.51.
61
Jacques VERGER, Universidade. Em: Dicionrio temtico do Ocidente Medieval, p.89
62
Joo Eduardo Pinto Bastos LUPI, A doutrina de Joaquim de Fiore sobre o Esprito Santo, em
Noeli Dutra ROSSATTO, O simbolismo das festas do Divino Esprito Santo, p.56.
60
36
37
CAPTULO II
Tendo essa pesquisa como objeto uma autora e sua nica obra, optamos por,
neste item, tratar as duas como um nico assunto. Na verdade Marguerite
sua obra.
O Mirouer se inicia como um romance de amor, um romance alegrico corts
depositrio de uma cultura laica veiculada pela linguagem vulgar; um romance
como outros que mistura os gneros pico, corts, alegrico e escrito tanto
em verso quanto em prosa63.
Esse romance se desenvolve, no entanto, posteriormente, como um tratado
filosfico-teolgico que vai buscar discutir o sentido do aniquilamento da alma
no itinerrio que leva unio mstica. A autora no seu Mirouer faz sua
discusso, trabalha seus argumentos em forma de alegoria em que a Senhora
Amor, suserana da Alma Nobre, responde s perguntas da Razo e a instrui.
O romance ento, tambm, uma instruo religiosa, um Speculum do mesmo
gnero literrio do Speculum Virginum, por exemplo. Essa obra medieval, muito
63
Cf. Marie BERTHO, Le Miroir des Ames Simples el aneanties de Marguerite Porete, Un vie
blese damour, p. 47.
38
prpria autora. Ela mesma , nos captulos finais, a alma nadificada, raptada
pelo Amado que o prprio Amor, o Fino Amor. Em vista dessa dinmica que
marca o desenvolvimento da obra de Marguerite Porete, nos propusemos a
trabalhar em conjunto essa mulher e seu espelho ou uma mulher que se fez
espelho de Deus.
Como, de Marguerite pouco se conhece, podemos citar a respeito dela
algumas hipteses le vantadas pelo estudo de Marie Bertho. Essa autora faz
uma reconstruo do ambiente religioso da cidade onde possivelmente
Marguerite cresceu. Esse estudo vai destacar a importncia que tiveram as
beguinas em Valenciennes, na segunda metade do sculo XIII:
Desde o incio do movimento beguinal, Valenciennes parece ter reunido
condies polticas, sociais e econmicas prprias implantao e acolhida das
beguinas. De uma parte, estas se beneficiaram do amparo de dois bispos de
Cambrai Godefroy de Fontaines (1219-1237) e Gui ou Guiard de Laon (12381248, ainda que da benevolncia de curas de parquia que aceitaram mais
facilmente ceder seus direitos capelas e igrejas de beguinagens que ordens
mendicantes. De outra parte, o senhorio de mulheres da qual a vila dependeu a
essa poca foi propcia s beguinagens. As duas irms Jeanne (1205-1244) e
Marguerite de Constantinopla (1244-1280) que se sucederam frente do
condado de Flandres e de Hainaut foram sensveis ao movimento (...)65
Ibidem, p. 55.
Ibidem, p. 23.
39
Segundo Luisa Muraro, Marguerite conhecia o texto sagrado por leitura direta,
o lia e o comentava publicamente em francs. Segundo essa autora, no
Mirouer encontram-se marcas de um vnculo com a comunicao oral para um
destinatrio coletivo 68.
possvel tambm, atravs de uma anlise comparativa, afirma Bertho,
perceber as mltiplas correspondncias entre o Mirouer e os tratados teolgicos
mais lidos da poca. Constata-se assim a familiaridade de Marguerite com a
obra das escolas de pensamento cisterciense, vitorina ou ainda cartuxa 69.
Alm dessas hipteses, o que se pode dizer de Marguerite e do Mirouer nos
vem dos estudos em torno do Movimento Beguinal e do processo que ambas,
autora e obra, sofreram. O Espelho de Marguerite foi julgado hertico pela
Inquisio e a autora queimada na Place de Grve em Paris no dia 1o de junho
de 1310.
1. O Movimento Beguinal
40
41
Ibidem, p.1345.
A grande heresia do sculo XII, o Catarismo prega a oposio matria, carne, da qual
preciso se liberar. Os ctaros reprovam o casamento e a procriao; pregam uma ascese
severa, a espiritualizao do culto (a rejeio de cerimnias exteriores, de imagens, dos
sacramentos). Na segunda metade do sculo XII o catarismo est estabelecido no sul da
Frana e a ville dAlbi um de seus centros mais importantes, da a denominao albiguenses.
74
Jos, COMBLIN. Vocao para a Liberdade, p.127..
73
42
o uso da lngua vulgar para a leitura da Bblia em reunies que deviam ser
comuns entre os membros desse grupo. Mais tarde, eles foram condenados
pelo Conclio de Colonia (1306) e pelo Conclio de Viena (1311-1312) 75. Neste
ltimo begardos e beguinas foram englobados numa condenao comum
pronunciada por Clemente V contra o begardismo.
75
43
44
77
45
79
46
80
80
47
O texto da aprovao encontra-se na traduo espanhola editada por Blanca Gari, p.197198.
48
49
88
50
91
51
suas vises apocalpticas, e que seria lder de uma confraria religiosa cujo
patrono seria Joo Batista.
Depois dessa primeira consulta, o processo traz os documentos sobre uma
segunda consulta, documentos interessantes, observa Verdeyen, porque
resumem os elementos capitais que motivaram a condenao dos dois
acusados.
Segundo esses documentos, Guiard quando de seu ltimo interrogatrio,
prestou juramento e fez seu depoimento onde responde perguntas sobre sua
identidade e misso, sobre a sua relao com os movimentos espirituais e com
as autoridades eclesiais. Marguerite ao contrrio, permanece em silncio, ,
portanto, julgada e condenada no com base a um depoimento prprio mas no
testemunho de trs bispos (Guy de Colmieu, Phillippe de Marigny, Jean de
Chteauvillain) e do inquisidor de Lorraine.
52
93
Cf. P. VERDEYEN, op.cit, p. 65-70. Esse autor traz o texto em latim referente ao ltimo
interrogatrio onde Guiar presta juramento e faz sua confisso.
94
Cf. Ibidem, p. 65.
95
Esse entendimento ponto capital em seu processo j que revela um desacordo em relao
ao entendimento tradicional de que existem na Igreja apenas trs estados: clerical, religioso e
laical.
53
Deus mesmo e no pelos cardeais. A esse papa, Dolcino deu o ttulo de Anjo
de Filadlfia.
Da anlise do interrogatrio tambm se conclui, e isso destacamos de forma
especial, que Guiard teria conhecido e lido o Mirouer de Marguerite e teria se
apropriado dele sua maneira.
O tema da Chave de Davi, a chave da excelncia que abre a porta da
inteligncia das Escrituras, estaria relacionado com a referncia do Mirouer ao
gentil Loingprs, que teria as chaves da secreta clausura da alma
contemplativa. Esse tema que na obra de Marguerite supe um entendimento
espiritual, interpretado por esse begardo como uma maneira de se
desembaraar da autoridade eclesistica. Ele no s afirma que recebeu sua
misso diretamente do Cristo como inventa uma distino entre a jurisdio
excelente do Cristo e a jurisdio ministerial do Papa, comenta Verdeyen96.
Quando Guiard fala da Igreja e dos estados eclesiais, ele estaria assim como
Marguerite distinguindo entre esses estados de vida, um estado de vida
especial, o estado dos perfeitos. No se pode deixar aqui de entender que esse
tema do estado de perfeio se encontra presente no Mirouer, no que diz
respeito distino que Marguerite faz ente Santa Igreja a Grande e Santa
Igreja a Pequena. No entanto, est claro que essa distino no Mirouer no
tem carter institucional, mas mstico, e o privilgio de pertencer Santa Igreja
a Grande supem um doloroso processo de aniquilamento.
Embora se possa estabelecer uma aproximao entre o depoimento de Guiard
e a obra de Marguerite, no se pode deixar de perceber a diferena. A
espiritualidade de Guiard conclui Verdeyen, muito mais tributria de certos
comentrios do Apocalipse que do Mirouer. Sua atitude anti-hierrquica o
coloca prximo posio dos begardos meridionais citados por Bernard Gui
em seu Manual do Inquisidor. Sua referncia proteo de Joo Batista 97
sugere um ideal de vida actica e de grande pobreza como a dos begardos
96
54
Ibidem, p.77.
55
99
. Essa alma
99
100
56
de
tudo
que
representa
alguma
segurana:
os
101
Blanca GAR, El camino ao Pas de la liberdad em El espejo de las almas simples, DUODA
Revista de Estudios Feministas 9 (1995), p.55.
57
58
59
105
106
107
60
No Roman de la Rose, poema do sculo XIII que trs uma sntese dos preceitos do amor
corts, encontramos um paralelo interessante: a relao entre espelho e amor. A primeira parte
do poema, atribuda Guillaume de Lorris se apresenta como a recitao de um sonho de
61
(...) ouviu falar ouviu falar da grande cortesia (afabilidade, doura) e da grande
nobreza do rei Alexandre, e imediatamente sua vontade o amou por seu
grande renome de gentil homem. Mas ela morava muito longe do grande
senhor em quem ela tem colocado seu amor, ela no pode v-lo nem t-lo, e
tem estado amide desolada, porque no h nenhum outro amor que a
satisfaa.109
Foi esse Rei que deixou o livro, que, de qualquer maneira, representa seu amor. A
obra, no esforo de verbalizar o itinerrio mstico da alma apaixonada, espelha o
amado inacessvel. O Mirouer des Simples Ames , neste sentido, relato de uma
experincia mstica, que para se expressar, lana mo de uma construo literria
que se movimenta entre a instruo religiosa e romance corts.
62
111
Ibidem, p. 86.
63
64
interessante destacar que o "amor corts" vai ser descrito pelos poetas
provenais como uma experincia misteriosa. Eles vo usar o termo joi para se
referir a uma estranha exaltao, ao mesmo tempo fsica e espiritual, uma
alegria que ultrapassa o gozo, um estado de felicidade indefinvel. Alguns
chegam a aproximar essa experincia da dos msticos e entend-la como uma
elevao da alma, uma espcie de xtase. A joi, no entanto, no nega o gozo
da possesso carnal. Descreve ento, uma novidade, na medida que o gozo
refinado pela espera e pela mesura. A joi graa natural concedida aos
amantes que conseguem depurar seus desejos.
O "amor corts" canta o amor que comea com a admirao (a viso do corpo
da mulher amada), que sucedida pelo entusiasmo (que aumenta com a
espera e a mesura), que enfrenta obstculos e culmina numa paixo que leva
felicidade. O amor, nessa perspectiva, fruto de uma sociedade refinada. A joi
experincia que resulta da unio entre o gozo e a contemplao, o mundo
natural e o espiritual.112
nesse estilo literrio, expresso de uma viso de mundo, que encontramos
referncias para compreender melhor a obra de Marguerite Porete.113
112
Ibidem, p. 87-88.
Teremos oportunidade de voltar ao tema da relao entre o Mirouer e o amor corts no
captulo 5.
113
65
114
115
66
116
Ibidem, p.206.
67
CAPTULO III
Para entender a obra mstica de Marguerite Porete como uma obra de teologia,
consideramos importante trabalhar como ponto de referncia de nossa tese, a
relao entre a mstica e a teologia.
Entendemos que o foco do discurso da Beguina o esforo de falar sobre
Deus do lugar da experincia do Esprito, que para a tradio crist, Deus
que, em ns, promove as transformaes que nos capacitam para o encontro
direto, mstica. Existe, portanto, uma relao direta entre mstica e Teologia do
Esprito.
As transformaes do Esprito que habita a alma aniquilada, no texto de
Marguerite, so as operaes do amor (amor entre o Pai e o Filho) que
conduzem o morrer para todas as mediaes desde as mais comuns (os
mandamentos, as virtudes, os sacramentos), at as mais refinadas (a razo, o
desejo, as obras) atravs de um itinerrio que implica a vivncia radical da
mediao at o esgotamento que leva ruptura, negao de tudo que d
segurana no caminho de encontro face a face com o Mistrio inefvel, fora de
toda representao que Deus.
Neste captulo poderemos ver como, ao longo da tradio crist, houve uma
dificuldade no que diz respeito Teologia do Esprito, dificuldade vinculada
69
70
necessidades
proporcionadas
pela
vida
urbana,
que
se
que
denominao
do
Esprito
qualificava
tambm
119
Ibidem, p. 142
71
72
73
121
122
123
74
quem o encontra, o amor para aquele que o possui, a paz para quem o
saboreia.124
Para So Bernardo o Esprito Santo que o amor e que une o Pai e o Filho
como num beijo e num abrao, inclui a comunidade. O beijo dado tambm
comunidade dos crentes e o sinal do dom de Deus que vem pela
Encarnao, ressalta Verena Wodttke-Werner. Sendo o lao que nos une a
Deus, o Esprito, nos capacita para o amor de Deus. O Esprito Santo , para
So Bernardo, continua a autora, Dom e executor do esprito da verdade,
piedade e amor em todas as aes humanas. como em Agostinho, vnculo
de amor intratrinitrio e lao/abrao entre criador e criatura.125
Essa representao, a Trindade de Urschalling, compreensvel na Idade Mdia,
desapareceu das paredes da pequena igrejinha 126 e desapareceu tambm da
tradio da grande Igreja, talvez porque, de fato, colocar o Esprito Santo no
centro da Trindade seja um risco...
Hermann
Brandt,
telogo
protestante,
Esprito
Santo
foi
compreendido como uma ameaa, foi visto e precisava ser visto como uma
ameaa e por isso representa um desafio para a teologia. O desafio do Esprito
deve ser enfrentado, comenta esse autor, para que a teologia no se torne
vtima de cega fascinao, nem da tentao de tornar impermeveis as
124
75
128
129
76
131
Nessa pespectiva, o Esprito Santo no deve soprar onde quer. O que ele diz
s comunidades no pode estar em desconformidade com a escritura. O
Esprito deve transmitir comunidade o que a doutrina sistematizou em termos
130
77
133
78
79
preciso ter clareza sobre o papel dos conceitos em teologia e sobre as frmulas
dogmticas, adverte esse autor:
Toms de Aquino, como Alberto ou Boaventura, adota a seguinte definio do
artigo de f: Perceptio divinae veritatis tendens in ipsam: uma percepo de
verdade atinente a Deus e que tende a esta mesma verdade. No possumos
conceito adequado de Deus; aplicamos-lhe conceitos criados, atravs dos
quais tendemos Sua verdade, sem conseguirmos apreend-la
conceptualmente.137
137
138
139
140
80
141
142
Ibidem, p. 13-14.
Walter KASPER, op. cit. p. 196-197.
81
Ibidem, p.194.
Cf. Juan Luis SEGUNDO, O dogma que liberta f, revelao e magistrio dogmtico. p.
261-262.
144
82
Ibidem, p. 314-315.
Sabia-se que, comenta Juan Lus Segundo sobre o aparecimento da heresia na poca
patrstica, num certo grau de cristalizao, certeza e expanso, uma teologia errada podia
deixar de ser compatvel com a participao no caminhar da comunidade crist e na sua f.
Ibidem, p. 263.
147
Cf. Walter KASPER, op. cit. p. 197. preciso ressaltar aqui que antemas, excomunhes e
condenaes refletem a relao, desde o incio tensa, entre Magistrio da Igreja e teologia. A
teologia serve ao Magistrio e no seu servio, o telogo se arrisca. A teologia deve ser ousada
para poder contribuir no aprofundamento da compreenso das verdades de f e nessa
ousadia, o telogo se arrisca a ser exposto incompreenso da comunidade a quem ele serve.
Do externo - observa Bruno Forte vem ao telogo, sobretudo a provao de s vezes se
sentir isolado e mesmo incompreendido, julgado no s pelo mundo, mas at mesmo pela
Igreja, que ele ama e quer servir com esprito e corao. a hora da solido, tanto mais
dolorosa para quem, como o telogo, chamado a pensar a aliana e a testemunhar Aquele
que tem para ns projetos de paz e no de desventura, para conceder-nos um futuro pleno de
esperana (Jr 29,11) (Bruno FORTE, Teologia em dilogo, p. 45). Na tenso com o
Magistrio, continua Bruno Forte, o telogo deve reconhecer o valor da dvida sobre si mesmo
e o dever de nunca absolutizar tudo o que seja menos que Deus, a comear de si mesmo.
146
83
148
149
148
84
que
residiu
na
polarizao
entre
pensamento
monstico,
Ibidem, p.168.
Noeli Dutra ROSSATTO. Abade Joaquim e a Nova Era do Esprito. Em: Noeli Dutra
ROSSATTO (org.) O simbolismo das Festas do Divino Esprito Santo.p.36.
151
85
alcanar
expresso
dogmtica
no
Credo
Niceno-
86
Ibiden, p. 15.
Y. CONGAR, op. cit., p. 105.
156
No final do sculo VI e incio do sculo VII, o cristianismo enfrenta um desafio novo e
inesperado: a ocupao do Imprio Romano pelos povos brbaros, povos que no estavam
interessandos nos complexos debates em torno de um dos pontos mais delicados e decisivos
do dogma cristo. Calcednia buscava categorias da linguagem grega que pudessem ser
usadas com propriedade e sentido para poder falar de Jesus de Nazar como verdadeiro
homem e verdadeiro Deus. O que os povos novos esperavam do cristianismo no era a
maturidade que a mensagem de Jesus poderia dar sua liberdade, mas perguntavam, de fato,
pelo aumento da eficcia que os ritos cristos poderiam dar magia que praticavam. Aos
poucos os problemas antropolgicos da teologia paulina desaparecem do horizonte teolgico.
Interessa a esses povos, mais do que os temas e os debates, as teofanias, os milagres e as
maneiras de manejar o sagrado. J. L. Segundo vai atribuir a fixao e simplificao do dogma a
uma pedagogia apressada que no cuidou de realizar um encontro com esses novos povos em
profundidade. Alm do mais, o ensinamento paulino que trabalha com categorias que
libertavam o homem do temor aos castigos de Deus e da busca da segurana no sagrado,
diante da ameaa desses castigos pautados na lei, no se enquadravam com a necessidade
e o dever o de dirigir, slida e s vezes violentamente, a conduta e o pensamento do povo a
respeito de seus deveres bsicos. (Cf. Juan Luis SEGUNDO, op. cit., p.285-299).
157
interessante notar a lucidez de Santo Hilrio, citado por Congar, que tem conscincia do
limite que representa para a experincia a fixao de um dogma: Santo Hilrio, uma das
grandes testemunhas da f, se desculpava ao ter de falar desse mistrio: a heresia, dizia ele,
155
87
nos fora a illicita agere, rdua transcendere, eneffabilia laqui, fazer aquilo que no nos
permitido, escalar os cumes, expressar as coisas inefveis. (Y. CONGAR, op. cit., p.106-107).
158
Joseph, RATZINGER. Introduo ao Cristianismo, Prelees sobre o Smbolo Apostlico,
p.244.
88
159
160
161
89
Ibidem, p.58.
Ibidem, 78.
90
91
167
168
169
Ibidem, p. 37.
Ibidem, p. 37-38.
Ibidem, p. 41-42.
92
93
171
172
173
Ibidem, p.147.
Cf. Ibidem, p. 163.
Ibidem, p.169-170.
94
Essa a verdade que promove a liberdade. O Esprito faz conhecer aquilo que
escraviza, colocando-nos diante do dom de Deus. A liberdade crist
combinao de despojamento e ousadia, experincia paradoxal s possvel ao
humano pelo Esprito se Deus que o habita.
O tema da liberdade do Esprito bastante abrangente. Para J. Moltmann, o
tema da liberdade, enquanto obra da Trindade, desperta em ns novas foras e
abre, atravs de circunstncias histricas, novas oportunidades em torno de
ns. Isto quer dizer que a Palavra, no tempo propcio, libera as energias
internas da f, da esperana e do amor e, esse liberar das energias pode ser
entendido como testemunho interno do Esprito Santo que liberta para a
vida.174 A liberdade que, segundo Congar, nasce do reconhecimento da
pequenez humana diante do dom de Deus, , na perspectiva de Moltmann,
participao na dinmica criativa de Deus que abre possibilidades inusitadas e
que alimenta a esperana no futuro. Neste sentido, este ltimo afirma:
Crer desperta confiana em possibilidades ainda no realizadas no homem, na
prpria pessoa e nos outros. Crer, por isso, significa ultrapassar os limites da
realidade dada e determinada pelo passado e buscar as possibilidades de vida que
no se realizaram.175
95
Ibidem, p.140.
Ibidem, p.150.
96
constitui a vida a tudo quanto vive, a santidade uma relao que se desdobra
num agir peculiar, agir de seguimento de Jesus, O Filho unignito de Deus,
aquele que espelho do desejo de Deus e promessa para toda a criao. Os
crentes, ao responder palavra vivificante de Deus, no so objetos passivos
da santificao da criao por Deus, mas transformam-se em sujeitos. Neste
sentido, observa Moltmann,
Levam uma vida peculiar, porque no vivem mais segundo o ethos de sua
sociedade, mas j vivem de uma maneira cada vez mais intensa segundo a lei
do Reino de Deus, isto , o Sermo da Montanha de Jesus. Santificao
seguimento de Jesus, tornar-se vivo no Esprito de Deus 178.
181
O esprito aqui o que faz o humano aberto a Deus e como Imago Dei, capaz
para conhecer segundo a cincia divina e para amar conforme o amor divino,
absolutamente gratuito e desinteressado de qualquer retribuio.
Para os antigos, o esprito humano movido por Deus que habita o humano, o
abre para Deus fora do humano, o Pai revelado pelo Filho. No interior dessa
178
179
180
Ibidem, p.169.
Y. CONGAR, op. cit., p.190.
Ibidem, p.190.
97
dinmica complexa de inter-relao que envolve Deus Pai, Filho, Esprito Santo
e o homem, o perigo a confuso entre o esprito humano e o esprito divino,
apresentar como sendo divino, o que meramente humano.
Os msticos, neste sentido, vo falar de aniquilamento, desprendimento,
indiferena, despojamento necessrio para que no haja confuso, mas
transformao do esprito (a melhor parte do homem) pelo esprito divino.
O Esprito Santo aqui, de fato, uma ameaa ao esprito humano que,
querendo preservar-se a todo custo, apegado a si mesmo, no se deixa
transformar pelo Esprito.
Mais ameaador ainda o Esprito Santo para os modernos, eles que,
identificando o Esprito Absoluto e o esprito humano, acabam idealizando o
esprito humano e naturalizando o Esprito Divino.
98
Ibidem, p. 17.
Ibidem, p. 24.
99
100
vivncia do Amor que o prprio Deus ofertado pelo Filho, o outro Parclito
prometido no ltimo discurso (Jo 14, 16-17) - defensor, auxlio, consolador,
assistente, advogado, procurador, conselheiro, mediador, o que exorta e lana
apelos urgentes - aquele que, estando no mundo e entre os discpulos at a
plenitude dos tempos, ensinar e recordar (Jo 14,26), dar testemunho de
Jesus (Jo 15, 26-27), estabelecer a culpabilidade do mundo (Jo 16, 7-11) e
conduzir os discpulos plenitude da verdade 16, 13-15). 188 O Esprito no
inventa, ele no inova outra economia, ele vivifica a carne e as palavras de
Jesus, ele faz que suas palavras sejam relembradas e faz com que toda a
verdade penetre nelas 189.
Nos escritos Joaninos, o Esprito, Deus em ns, Amor que impulsiona a
realizao do mistrio cristo para frente, na histria dos homens. No
Apocalpse, o testemunho de Jesus chamado de o esprito da profecia (Ap
19,10).
O Esprito no se revela por si mesmo, ele aparece relacionado com Jesus,
comunicado por ele, intervm junto s Igrejas Igreja para adverti-las e
conduzi-las na verdade. sem cessar para elas uma inspirao de Jesus, uma
aspirao ao Senhor Jesus: O Esprito e a Esposa dizem: Vem! (Ap 22,17).
Isso atravs de uma situao de tribulao e de luta, o combate da f, que
corresponde ao que dizem o quarto evangelho e a primeira carta de Joo 190.
101
Para Lima Vaz, uma interpretao adequada da experincia mstica supe uma
concepo antropolgica. O fundamento antropolgico da experincia mstica,
afirma ele, supe uma concepo de ser humano aberto a uma dupla
concepo de transcendncia: a transcendncia da inteligncia espiritual e a
transcendncia ontolgica do absoluto.
A teoria da experincia mstica, seja a que est implcita no prprio testemunho
dos msticos, seja a que explicitada na reflexo filosfica e teolgica,
constituda, portanto, sobre um fundamento antropolgico, no qual a concepo
do ser humano est aberta ao acolhimento de uma dupla dimenso da
transcendncia: a) de uma lado, a transcendncia da inteligncia espiritual,
seja sobre o entendimento discursivo e o livre-arbtrio, seja sobre as atividades
prprias do psiquismo; b) de outro, a transcendncia ontolgica do Absoluto,
sobre o sujeito finito que a ele se une na experincia mstica.193
102
(...) coroada pela fina ponta do esprito (nos ou mens), capaz de captar a
universalidade formal do ser e de afirmar seu existir real (Metafsica), ou de
unir-se fruitivamente ao Absoluto (Mstica).194
194
Ibidem, p. 21.
L. BOUYER. MYSTIQUE Essai sur lhistoire dm mot. La Vie Spirituali, no.9 - 15 Mai
1949.
195
103
Ibidem, p.8.
Cf. Ibidem, p.7.
197
104
Ibidem, p.13.
Ibidem, p.15.
Cf. Ibidem, p. 20.
105
201
202
203
106
107
divina que reina em tudo e alm de tudo e que se comunica em tudo. A teologia
, portanto, antes de tudo iniciao.
No sentido mais largo a teologia a ordem concntrica do cu e da terra, dos
anjos e dos homens unidos num canto de louvor em torno do trono do Invisvel:
palavra que se propaga em crculos sempre mais vastos, toda em torno do
centro do silncio; sonoridade em torno do silncio essencial, oculto de uma
maneira inacessvel. 207
Hans Urs Von BALTHAZAR, La Gloire e la Croix: les aspects esthtiques de la Rvlation,
p.150-151.
207
Ibidem, p. 158.
208
Cf. Ibidem, p.164.
209
importante obeservar aqui que, embora Balthasar veja na teologia de Dionsio uma
distino de graus, ele ao mesmo tempo ressalta que esses graus se condicionam
reciprocamente. No se pode dizer, ele afirma, que os smbolos e os conceitos sejam
expresses da imanncia de Deus e que a mstica seja expresso da transcendncia. Em
Dionsio, os smbolos e conceitos so decifrveis somente na medida de sua referncia Deus
que o Tolamente Outro, aquele que celebrado atravs das negaes da Mstica. Em todos
108
os graus, permanece a tenso colocada pelo desejo de conhecer o incognoscvel. (Cf. Von
BALTHASAR, op.cit., p.163).
210
Ibidem, p. 169.
211
Cf. Ibidem, p. 169.
109
da
igualdade
da
desigualdade,
da
semelhana
da
212
Ibidem, p. 172.
110
213
111
Neste sentido, Deus que levanta o vu leva quele que fecha os olhos,
transformando o ser e o conhecer, afirmao de que Deus alm de todas
as afirmaes e negaes, Treva mais que luminosa.
Atravs de expresses em parte herdadas de Plotino e Proclus (unificao sem
conhecimento; se lanar ao raio tenebroso, contato), Dionsio descreve, de um
ponto de vista teolgico e no psicolgico, o sentido positivo das negaes.
O sistema de Dionsio vislumbra, portanto, como finalidade ltima desse
movimento de participao em Deus, a unio mstica, considerada por ele em
termos de divinizao. Segundo Bernard McGinn, em Dionsio, a divini zao
consiste em ser, tanto quanto possvel, como Deus e unido a Ele.
(...) Divinizao (geralmente thesis) a ddiva que Deus confere aos seres
dotados de razo e inteligncia (Hierarquia Eclesistica 1.4) atravs da
participao deles nas hierarquias. (...)
Em identificando unio e divinizao, Dionsius (was tying) sua nova forma de
misticismo dialtico que teria se tornado exemplar no pensamento cristo.217
214
215
216
217
Ibidem, p. 180.
Cf. Ibidem, p. 187.
Ibidem, p. 188.
Bernard McGINN, op. cit., p.178.
112
218
113
114
Em vrios autores encontramos a descrio histrica detalhada desses novos tempos. Aqui
temos como referncia especialmente Andr VAUCHEZ, A Espiritualidade na Idade Mdia
Ocidental, sculos VIII a XIII, p.65-124. Nesta obra, Vauchez vai descrever essas
transformao e ressaltar especialmente as transformaes na espiritualidade no que se refere
experincia clerical, mas fundamentalmente em relao experincia laical. Ele vai falar de
uma grande exploso espiritual fora da instituio eclesistica. Analisando testemunhos
indiretos (especialmente as condenaes formuladas nos conclios ou contidas nos
penitenciais), descobre um conjunto de prticas religiosas populares que acabam
determinando o desaparecimento de uma concepo de f crist caracterizada por sua
dimenso de mistrio e espera dos ltimos tempos (prpria da patrstica) e o surgimento de
outro conjunto de representaes fundamentadas na descoberta do Cristo histrico, na
valorizao da vida moral e na importncia dada aos ritos e gestos.
224
Bruno FORTE, A teologia como companhia, memria e profecia, p.100.
225
referncia interessante para a compreenso da transformao filosfica-teolgica desse
momento a figura da Pedro Abelardo cf. interessante trabalho em lngua portuguesa de
Orlando Vilela, O drama Helosa Abelardo.
226
Bruno FORTE, op.cit., p. 103.
115
questes
teolgicas,
problema
de
Deus
(essncia,
conhecimento,
116
Ibidem, p. 1906. A traduo das cartas de Hadewijch para a lingua portuguesa foi publicada
pelas Edies Paulinas em 1999, com o ttulo Deus, Amor e Amante.
232
Hadewijch, Deus Amor e Amante, p.20.
233
Cf. Albert DEBLAERE, op. cit., p. 1907.
234
Ibidem, p. 1907.
117
sentido, de fato, podemos dizer que entre os msticos encontramos aquilo que
existe de mais rico em termos do que hoje chamamos Teologia do Esprito.
Nessa perspectiva, Deus que vem a ns em seu amor misericordioso, opera no
humano, na alma (que o princpio transcendente do humano) um xodo, uma
sada de s, uma transformao ontolgica que a capacita, divinizando-a para o
encontro, isto , para a unio mstica com o mistrio. O encontro amoroso que
transforma, conforma o amante que, por sua vez, toma a forma do amado. O
Amor ento inunda os sentido e irrompe na alma inaugurando uma outra
maneira de conhecer e uma nova forma de relacionar-se. Como podemos ler
na obra de Mechthild de Magdeburg 235, mstica alem da Baixa Saxonia, o
conhecimento se funda na luz que flui da Deidade revelando alma a verdade
de Deus que Amor.
Nos escritos de Mechthild encontra-se a experincia espiritual unida a uma
objetividade teolgica. Ali a teologia no se ope experincia, se desdobra
dela. No centro do texto encontra-se uma primeira pessoa em dilogo com
Deus, s vezes objetivada como ela, a alma, mas que retomada como eu
que, em contanto com o transcendente, introduz a descontinuidade no tempo.
Esse mesmo eu busca tambm se compreender no tempo da vida e nesse
sentido inclui passagens autobiogrficas. A contemplao da escritura, nesses
mesmos escritos, move o desejo para o encontro com Jesus, Deus ao alcance
de nossa admirao, ao alcance do nosso amor. Mechthild descreve sua
paixo pelo Filho, Deus que conosco. Ama a Deus que desce e quer descer
com ele, sofrer com ele e transformar-se nele. Mechthild, como outras
mulheres religiosas, vai a Deus arrebatada de desejo ertico e conhece por
Jesus, no Esprito, Agap, o Amor que o prprio Deus. Mechthild anuncia a
Trindade da qual ela mesma participa.
A humanidade de nosso Senhor uma imagem inteligvel da sua Divindade
eterna, de maneira que possamos alcanar a divindade com a humanidade, e,
como a Santssima Trindade, usufruir (deleitar-se), beijar e abraar Deus de
235
118
236
237
119
120
240
121
Ibidem, p. 101.
Ibidem, p. 101-102.
246
Temor e no tremor. O temor a impresso na conscincia que fica do encontro com
aquele que Totalmente Outro, alteridade absoluta: o Santo dos Santos (Cf. Rudolf OTTO, O
Sagrado, passim).
245
122
247
Ibidem, p. 107.
123
CAPTULO IV
125
1. O aniquilamento no Mirouer.
acaba,
muitas
vezes,
se
constituindo
em
risco
de
O tema de Alexandre, difundido no sculo XIII e fortemente ligado aos princpios do amor
corts, muito antigo. Segundo nota 12 do prlogo da edio espanhola de Blanca Gar, sua
origem se encontra em Pseudo Calstenes do sculo II, traduzido ao latim no sculo IV,
resumido no sculo IX, retomado por Alberich de Pisanon no sculo XII e seguido por outros
entre os quais, encontramos O Roman dAlexandre de Alexandre de Bernay, obra que faz
referncia rainha ndia Candace que, tendo notcia da chegada de Alexandre Magno, pediu a
um pintor para que o retratasse, para que pudesse reconhec-lo.
126
longe dele, que no posso ter consolo em mim mesma. E em razo de que me
lembre dele, ele me deixou esse livro que representa de qualquer maneira seu
amor. Por melhor que eu veja sua imagem, eu no estarei menos em pas
estrangeiro, afastada do palcio onde moram os mais nobres amigos desse
senhor, eles so tudo o que h de puro, refinados e libertados graas aos dons
do rei com o qual eles moram.249
127
253
128
Ibidem, p. 325.
Conferir o tema do nascer do alto na passagem do encontro de Jesus com Nicodemos
em Jo 3, 1-21.
255
129
130
258
259
260
131
Conhece a Deus, portanto, aquele que, mais do que o objeto do amor, ama o
amor, que une, amor que habita na alma. Conhece a Deus, segundo
Agostinho, aquele que aceita a Verdade anunciada por Cristo, Deus Amor.
A Verdade anunciada, no entanto, no do exterior, mas do interior. Neste
sentido, recebe a luz que ilumina a realidade aquele que pela converso,
assimila-se a Jesus Cristo. Ele, o Filho , para Agostinho, o Mestre interior, o
Verbo que nasce na alma possibilitando ao humano ser Imagem de Deus,
participar da Trindade.
Neste contexto, onde ser implica conhecer a verdade sobre si, e a partir dela a
verdade de Deus e a verdade sobre o mundo, a vontade tem um lugar
fundamental.
O conhecimento da alma que se conhece como aquela que conhece
quando se dirige s coisas eternas, conduz ao conhecimento de Deus.
Conhecer a Trindade, Deus que Amor, , em primeiro lugar, perceber em si a
dinmica trinitria da alma que conhece porque ama. A alma conhece que
Deus Amor quando ama o irmo, quando deseja que ele viva na justia.
261
262
Ibidem, p. 332.
Ibidem, p. 280.
132
Desprezemos pois todas as coisas mortais por amor pelos outros, amor que
nos faa desejar que eles vivam na justia. Desse modo, poderemos estar
dispostos a morrer quando necessrio pelos irmos, como o Senhor Jesus
Cristo nos ensinou com seu exemplo.263
Ibidem, p.277.
Cf. Ellen BABINSKI, Christological transformation in The Mirror of Souls, by Marguerite Porete, Theology
Today, abril de 2003, p.34-48. Em: http:www.24houscholar.com/p/articles/mi_qa3664/is_20034/ai_n9185568,
acesso em 13/04/2006.
264
133
E no Mirouer, como vimos, a alma invadida pela bondade divina exulta o amor
de Deus que engendra na alma aniquilada a substncia eterna que o Pai, a
fruio comunicvel que o Filho e a conjuno ntima que o Esprito 266.
Todavia, se a alma no se esvazia de sua vontade prpria e permanece em
seu nada, torna-se orgulhosa e frvola e no atinge a plenitude do que se
empreende, a justa vontade de Deus. 267
Para Marguerite, a alma no tem querer, nem pode querer o querer de Deus,
pois sua pequenez de criatura no alcana a grandeza de Deus. No entanto,
Deus quer que a alma queira e tenha esse querer que o querer divino, querer
que d seu ser criatura livre. O querer que Deus lhe faz querer, explica a
alma - dirigindo-se razo que na grosseria de sua incompreenso aponta a
contradio naquilo que a alma tem afirmado sobre o nada-querer - atrai para
ela as torrentes do conhecimento divino, o mago do amor divino e a unio do
louvor divino.268
A alma que no tem querer a alma aniquilada, personagem central com quem
falam e de quem falam Amor e Razo, personificados. Amor busca sempre
explicar, aquilo que Razo espantada, no consegue compreender, a saber,
265
Ibidem.
Cf. Marguerite PORETE, op.cit., cap.115, p.190, citada no captulo 1, p.26.
267
Cf. Ibidem, cap.110, p.186.
268
Ibidem, cap.12, p. 69.
266
134
269
Como vimos, a teologia medieval vive com grande intensidade a discusso sobre a
inacessibilidade de Deus pela razo. De um lado, encontra-se a escolstica, mais especulativa,
que argumenta, valorizando a anlise metdica e crtica, o raciocnio dialtico; e de outro lado,
esto os telogos contemplativos, como Guilherme de Saint Tierry que reafirmam a
simplificao e unificao das potncias (inteligncia e vontade) em um s dinamismo possvel
pelo dom de Deus que promove a grandeza do homem. Marguerite beguina, as beguinas j
haviam se colocado no mbito dessa discusso, argumentando de maneira original, j que se
fundavam nas transformaes que Deus opera nelas mesmas, mulheres de vida com estilo de
vida contemplativa. Essas mulheres tiveram a ousadia de entrar nessa discusso carregando,
como testemunha do que falam, o prprio corpo transformado.
270
Cf. Marguerite PORETE, op. cit, cap.9, p. 61.
271
Cf. ibidem, cap.7, p. 58.
272
Ibidem, cap.9, p. 61.
273
Ibidem, cap.13, p. 71.
135
Por isso, reconhece Razo, esse livro no pode ser entendido segundo a sua
maneira, mas sim por virtude da F e pela fora do Amor a quem, ela mesma
sabe obedecer. quele que tem a luz da F e a fora do Amor, conclui Razo,
com a conhecida afirmao de Santo Agostinho, tudo que lhe apraz
permitido:
(...) quem quer que tenha essas duas cordas em seu arco a saber a luz da F
e a fora do Amor -, tem a permisso de fazer o que lhe agrade, em
testemunho do Amor que diz alma: Bem-Amada, ama e faz o que quiser! 274
136
277
Esse personagem fala como a alma aniquilada, portanto, podemos entender que essas so
afirmaes dela.
278
Ibidem, cap.117, p. 192.
279
Ibidem, cap.117, p. 193.
280
Ellen BABINSKI, op. cit..
137
Quando no tem nenhum desejo, nem sentir, nem a menor afeio de esprito
em nenhum momento, essas almas esto na justa liberdade do Puro Amor.
Assim como o sol recebe a claridade de Deus e reluz sobre todas as coisas
sem a contrair nenhuma impureza, essas almas recebem seu estado de Deus
e em Deus sem contrair de impureza, qualquer coisa que elas queiram ou
entendam fora delas mesmas 282.
O Puro Amor o amor que no espera recompensa, nem ao menos a
recompensa da consolao que conforta a alma e a faz sentir a doura da
orao. O nico exerccio dessa alma a Meditao-do-Amor-Puro que s tem
uma nica inteno, a de amar sempre lealmente sem querer receber nenhuma
recompensa, exerccio que a alma no pode fazer, a no ser que abra mo de
si mesma. A alma pela Meditao-do-Amor-Puro sabe que o melhor
dispensar sua prpria obra e querer perfeitamente a vontade de Deus e,
portanto, deixa que Deus faa sua obra e disponha de sua vontade. Melhor ,
para a alma, deixar que a obra de Deus seja feita, considera Amor, do que
gozar dos confortos que ele pode lhe proporcionar. 283
Em sua liberdade, a alma aniquilada dispensa as virtudes e d natureza o
que ela pede porque sua natureza est transformada pelo Amor 284. Essa alma
281
138
como a guia, diz Amor no captulo 22, que voa alto porque emplumada
pelo Fino Amor.
Ela olha em toda a sua claridade a bondade do sol, seus raios e seu esplendor
que lhe d como alimento a medula do alto cedro.
(...)
No se assusta pela tribulao, nem se detm na consolao, nem se aflige da
tentao, nem diminuda por qualquer subtrao. Ela est em comunho com
todos na largueza da caridade pura; tambm no pede nada a ningum, por
causa da nobre cortesia da pura vontade de que Deus a tem preenchido. Ela
sempre sria sem tristeza e alegre sem dissoluo, pois nela Deus tem
santificado seu nome, e a Trindade divina a tem sua morada.285
Para Marguerite, essa liberdade sem desejo o que todos devem almejar,
essa nutrio que os que esto famintos devem buscar:
Vs outros, os pequenos, vs que encontram vossa nutrio no querer e no
desejar, desejem ser tal, pois quem pode desejar o menos e no desejar o
mais, no digno que Deus lhe d o menor de seus bens, por causa da
covardia que o cobre como verniz, ele se deixa ir em sua pobre coragem, se
bem que o vejamos sempre faminto.286
139
140
comparao: O Filho de Deus, diz, est no fundo da alma como uma fonte
viva. 289
3. O processo do aniquilamento
Ibidem, p. 93.
Marguerite PORETE, op. cit., cap.49, p. 114.
Ibidem, cap.50, p. 115.
Ibidem, cap.51, p. 116.
141
contemplativa da alma na direo da unio com Deus por meio dos diferentes
estgios da vida espiritual. Uma expresso clssica dessa teologia mstica,
observa Sheldrake, a obra De triplice via de so Boaventura 293 que descreve
as trs etapas indispensveis para a ascenso do humano felicidade perfeita
para a qual foi criado: a da progressiva purificao (via purgativa); a da
iluminao (via iluminativa) e a da vida unitiva. Cada uma destas etapas,
explicita Velasco,
comporta a prtica de exerccios indispensveis e comuns s trs vias: a
meditao, a orao e a contemplao. A elas acompanham a prtica de
determinadas virtudes, como a humildade, e de exerccios minuciosamente
especificados, como o exame de conscincia, a mortificao, a reforma de
vida, a contrio dos pecados, a via purgativa; a imitao de Cristo, a prtica
dos conselhos evanglicos e a devoo Virgem, na via iluminativa; e o
exerccio do amor, a adorao como forma peculiar de orao, a devoo, a
vida eucarstica e a contemplao em suas formas mais perfeitas, na via
unitiva. 294
293
142
Oposies
binrias,
podemos
entender,
esto
relacionadas
com
296
Cf. Bernard McGinn, The Flowering of Mysticism: men and women in the new mysticism, p.
253.
297
Ibidem, p. 254.
143
Amor: Eu chamo essa alma supremamente sbia entre minhas eleitas; mas a
pequenez no pode apreciar nem conhecer uma coisa de grande valor.
Razo: Sim, Senhora Amor, mas quem vs chamais sbia?
Amor: o ser abismado em humildade.
Razo: Sim, Amor, mas quem abismado em humildade?
Amor: Aquele que, no tendo nenhuma culpa, sabe portanto que no tem razo
em nada. Aquele que est no conhecimento de sua culpa v to claramente que se
v abaixo de todas as criaturas em um oceano de pecado. E porque seus inimigos
so escravos do pecado e porque essa alma tem visto desde longo tempo que ela
est abaixo deles, escrava ela tambm do pecado (sem nenhuma comparao
entre ela e eles, no que diz respeito a ele e suas obras!), ela sendo reduzida
nada por essa considerao, e menos que nada em tudo o que ela considera.
Ela tem entendido dizer desde muito tempo pelo Esprito Santo que Deus por o
menor no mais elevado, por sua to louvvel bondade. 298
144
sem comeo, e que eu a serei sem fim, da se segue que ele ama desde sempre
diz a alma - por sua bondade a obra que far em mim seu divino poder. 301
Neste sentido, a alma amada desde sempre no desejo de Deus que a quis
criar, portanto, pr-existe em Deus. Para Marguerite Porete, a humanidade
enviada eternamente para a divindade atravs da Segunda Pessoa da
Trindade. A eterna pr-existncia da alma em Deus antes da criao, interpreta
Babinski, pode ser a perfeita existncia no Logos
A perfeio dada para a alma pelo trabalho e poder do Esprito Santo a perfeio
da totalidade da Trindade. Sendo assim, o retorno da alma para seu estado de prexistncia expresso pela frase ela tem de Deus o que Ela tem, e ela o que
Deus atravs da transformao do amor, um eco da ocidental frmula nicena da
processo das Pessoas da Trindade.302
145
302
146
Esses, para quem basta serem salvos, Amor os chama de Vilos, pessoas
grosseiras, voltadas para seu prprio interesse, com modos de mercadores.
Ocupados consigo mesmos, esquecem as obras de cortesia de Deus, isto , os
insuportveis sofrimentos e os dons desses sofrimentos do Filho que para
ns, um espelho e um modelo. Esses so salvos, mas so deixados fora dos
segredos de Amor 308.
Marguerite vai desenhando, desde aqui, a Crte de Amor, disposta
hierarquicamente conforme a disposio para o despojamento. Neste sentido,
os de mais alta linhagem sero aqueles que, no maior despojamento,
reconhecem que no podem nada, que no sabem nada, que no valem nada
305
306
307
308
147
309
148
149
312
150
apraz para no perder a paz, visto que eles so tombados das Virtudes em
Amor, e de Amor em Nada 315.
Papel importante na reflexo sobre as virtudes, tem a questo da vontade, que
ser para Marguerite o desafio mais importante a ser superado. Na tradio
medieval ter grande influncia a perspectiva estica para a qual a virtude
implica a conformidade com a ordem csmica que universal e, ao mesmo
tempo, a luta contra o mundo das circunstncias fsicas e polticas. Para a
perspectiva estica, viver bem viver a vida divina expressa na ordem csmica
e no servir a objetivos privados.
A tica de Abelardo, por exemplo, vai, fazendo a releitura dessa perspectiva
estica, salientar a relao da vontade humana com o bem e o mal e entender
que a verdadeira arena da moralidade a da vontade. As virtudes e vcios
sero disposies que vo se apropriar da vontade para conduzi-la para o
pecado ou para obedincia lei divina.
O que o cristianismo requer uma concepo no apenas dos defeitos do carter,
ou vcios, mas de infraes lei divina, dos pecados. O carter do indivduo pode
ser, a qualquer momento, um conjunto de virtudes e vcios, e essas disposies
vo se apropriar da vontade para que rume numa ou noutra direo. Mas est
sempre nas mos da vontade concordar ou discordar desses ditames. Mesmo a
posse de um vcio no necessita da realizao de qualquer ato errado em especial,
Tudo gira ao redor do carter do ato interno da vontade. O carter, portanto, arena
das virtudes e dos vcios, torna-se simplesmente mais uma circunstncia do ato
interno da vontade. A verdadeira arena da moralidade a da vontade, e somente a
da vontade. 316
Neste sentido, o que pede a razo, a partir da releitura crist, e aqui marcada
pela referncia agostiniana, que as virtudes atuem de forma a converter a
vontade que tende a deleitar-se no mal.
Para Marguerite, em comunho com a tradio renana, no o bastante que,
pelo exerccio das virtudes, se vena as necessidades e as paixes naturais
exigidas por nossa corporeidade condicionada, ou se converta a vontade de
sua tendncia concupiscncia para uma comunho com a vontade de Deus,
mais radical que isso ser o aniquilamento da prpria vontade para que se
atinja um estado superior, estado de transfigurao do corpo e do esprito,
estado onde j no existe mais eu.
315
151
152
153
que vem de Deus e entregue por ele quele que o buscou com amor
(desejos).
Para Agostinho, contemplao conhecimento que nasce do amor de Deus,
isso quer dizer que, de Deus vem o amor que direciona a vontade para a
verdade, Jesus Cristo. O anncio que converte a vontade , neste sentido,
Jesus Cristo vivo na comunidade crist. A verdade vem ento do anncio e da
vivncia das comunidades crists.
A contemplao que tem referncias bblicas tanto no Antigo como no Novo
Testamento, vai ganhar, todavia, uma primeira definio formal na teologia
medieval pelos vitorinos. Segundo Hugo de So Vitor a contemplao um
olhar do esprito, penetrante e livre, que abraa totalmente as realidades
observadas. Para Ricardo de So Vitor a contemplao um ato do esprito
que penetra livremente as maravilhas que o Senhor espalhou nos mundos
visveis e invisveis e mora na admirao. de Ricardo de So Vitor a
distino entre o que mais tarde se chamar contemplao adquirida e
contemplao infusa.323
Para Toms de Aguino a contemplao um ato da inteligncia, mas que tem
sua fonte na vontade, a caridade que estimula a contemplao de Deus. A
contemplao olhar simples sobre a verdade que termina no amor.
A vida contemplativa consiste essencialmente num ato da inteligncia, mas tem
sua fonte na vontade, porque a caridade que estimula a contemplao de Deus E
como o fim corresponde ao princpio, segue que a vida contemplativa se completa
e se consuma na vontade. Experimenta-se alegria ao contemplar o que se ama, e
essa alegria trazida pelo objeto contemplado estimula a amar ainda mais. Essa a
ltima perfeio da vida contemplativa: no simplesmente ver; mas tambm amar
a verdade divina. 324
154
Para So Boaventura, aquele que quer elevar-se a Deus deve evitar o pecado
e aplicar as faculdades naturais sentidos e imaginao; razo e
entendimento; inteligncia e conscincia para adquirir pela orao a justia
que purifica, pela meditao a cincia que ilumina e pela contemplao a
sabedoria que aperfeioa.325
Para Marguerite, o estado da alma ao qual conduz a meditao e a
contemplao, um estado de to grande amor que a alma entende que no
h vida mais alta que esta, vida saciada de delcias de Amor que a embriaga
completamente.
(...) Amor Gracioso a embriaga completamente, to forte que ele no a deixa nada
compreender de outro que ele, em razo da fora com a qual Amor a deleita. E
portanto, a alma no pode apreciar um outro estado; com efeito, a grande
claridade do Amor tem tanto deslumbrado sua vista, que ela no lhe deixa nada a
ver alm de seu amor.326
Mas l, diz Marguerite, a alma se engana, pois existem ainda outros dois
estados que Deus ainda possibilita alma nesse mundo, ainda mais nobres
que aquele em que ela experimenta tamanha doura e gozo de amor.
Nesse estado, a alma chamada pela autora de extraviada, pois se encontra
ainda sobre o domnio da razo e embaraada em sua vontade prpria. O
itinerrio da alma, ento, inclui mais uma morte, a terceira morte a morte ao
esprito que nadifica e transfigura a alma para a vida no pas da liberdade
perfeita. Convm que o esprito morra, explica Amor Razo, para perder sua
vontade.
Razo: Em nome de Deus, Senhora Amor, eu vos peo que me diga porque
convm que o esprito morra para perder sua vontade.
Amor: porque o esprito pleno de vontade espiritual, e ningum pode viver de
vida divina enquanto tenha vontade, nem encontrar satisfao se no perdeu sua
vontade. E o esprito no perfeitamente morto at que ele tenha perdido o
sentimento de seu amor, e at que morra a vontade que lhe dava vida; e nessa
perda, o querer atinge sua plenitude na satisfao do bom prazer divino; e nessa
morte cresce a vida superior, que sempre livre ou gloriosa. 327
325
So BOAVENTURA, Itinerrio da Mente para Deus, c.1, n.6-8, v.V. Em: DE BONI, Lus A.
(org.). So Boaventura Obras completas, p.169-170.
326
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 118, p. 197.
327
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 73, p. 141.
155
A alma que no se dispe a perder sua vontade no est preparada para falar
Amor em sua cmara secreta. A bem-amada aquela que no teme perda
nem ganho, seno somente pelo bom prazer de Amor, pois de outro modo, ela
encontraria seu prprio interesse e no o dele.
328
156
e to grande que ela no encontra a nem comeo, nem medida, nem fim, mas um
abismo abissal e sem fundo.329
No entanto, justamente essa grande humildade que coloca essa alma sobre o
trono onde ela reina sem orgulho. Esse rebaixamento a faz ver to claramente
o verdadeiro sol de bondade que a absorve, a transforma e a une por pura
bondade bondade divina. Essa alma ento tombada de Amor no nada sem
o qual ela no pode ser inteira.331
A humildade , pois, a grande virtude, como vimos, me de Razo e de todas
as virtudes. Humildade agora em maiscula porque Humildade que promove
a verdadeira santidade. Dessa Humildade s sabe o que sabe no saber nada
que possa pr em palavras. No entanto, mesmo sem ter palavras, a alma
ensaia uma poesia para falar sem falar de Humildade.
Esta Humildade, que av e me, filha da divina majestade. Se bem que ela
nasce da Divindade. Deidade sua me, e a av de seus ramos, dos quais os
rebentos produzem frutos em abundncia. Ns nos calamos, porque falar os
estraga. Essa humildade tem dado o tronco e o fruto de seus rebentos: e por isso
se aproxima a paz desse Loin-Prs, ele que a desembaraa de toda operao. O
falar o prejudica, o pensamento o obscurece. Loin-Prs a descobre e mais nada a
encobre: ela livre de todo o servio e vive em liberdade.
Quem serve, no livre;
329
157
332
158
159
A seguir vem, para Marguerite Porete, o sexto estado que o estado em que a
alma pura e iluminada, mas, adverte, no glorificada, j que a glorificao
pertence ao stimo estado. Aqui a alma no conhece nada, no ama nada, no
louva nada que no Deus, porque sabe que no existe nada que seja fora dele.
Nesse estado a alma iluminada no v nem Deus nem ela mesma, mas Deus
se v por ele mesmo nela, por ela, sem ela. V tudo o que por bondade de
Deus e sua bondade doada Deus mesmo, a bondade o que Deus . No
sexto estado, portanto, a Bondade na alma se v por sua bondade, se v na
transformao de amor que opera na alma.338 Nisso reside a salvao,
conhecer a bondade de Deus naquilo que ele opera na alma. Nesse sentido
que a alma aniquilada se autocompreende como exemplo de salvao para
toda a criatura:
A alma: Eu vos digo igualmente que o Pai tem derramado em mim toda sua
bondade e que ele me a tem dado. Essa bondade de Deus dada a conhecer ao
gnero humano por meio de minha maldade. Por isso v claramente que eu sou
eternamente o louvor de Deus e a salvao da criatura humana, porque a salvao
da criatura humana no outra que o conhecimento da bondade de Deus.339
A bondade divina que invade a alma engendra nela Unidade que a prpria
Trindade. A alma aniquilada, transfigurada, torna-se - proclama a alma
invadida pela bondade divina - uma s vontade, um s amor, uma s operao
em duas naturezas com o Filho unignito de Deus:
A alma invadida pela bondade divina: no h mais que uma s vontade, um s
amor, uma s operao em duas naturezas, uma s bondade, graas conjuno
que opera a fora de transformao de amor de meu bem-amado, domnio sem
limite do transbordamento do amor divino que a vontade divina exerce em mim e
por mim, sem que eu a possua.340
338
160
As imagens que Marguerite usa aqui para falar de liberdade encontra referncia na
herldica, cincia dos brases de armas que tem sua origem na Europa no sculo XII e que se
desenvolve nos dois sculos seguintes at se converter numa requintada disciplina intelectual
e artstica. A herldica est intimamente associada com os conceitos de nobreza, fidalguia e
cavalaria. (Cf. Dicionrio da Idade Mdia, p.190-191).
342
Marguerite PORETE, op.cit., cap. 82, p. 154.
161
162
transformao por fora do amor faz com que ela seja o que convm a ela ser.
Assim a alma possui tudo, isto , ela tem o que o Esprito Santo tem, afirma
Marguerite no captulo 42, dando voz a ele, que aparece a personificado em
dilogo com Amor, ensinando Santa Igreja a pequena, o que sabe essa
alma, o que ela quer e o que ela tem:
O Santo Esprito [ Santa Igreja a pequena]: O Santa Igreja, queres saber o que
essa alma sabe e o que ela quer? Eu vou lhe dizer, isso que ela quer: essa alma
no sabe mais que uma coisa, que ela no sabe nada; pois no quer ela mais que
uma coisa, que ela no quer nada. Esse nada-saber e esse nada querer lhe d
tudo, e lhe faz encontrar o tesouro enterrado e escondido, contido na Trindade
eternamente. E isso, no por natureza divina, porque isso no pode ser, mas pela
fora do amor, porque convm que ela seja.
Amor [ Santa Igreja a pequena]: Agora, Santa-Igreja, vs tendes entendido
porque essa alma possui tudo?
O Santo Esprito: Mais ainda: tudo o que eu tenho do Pai e do Filho. E porque ela
tem tudo o que eu tenho, e que o Pai e o Filho no tem nada que eu no tenha em
mim, segundo isso que diz Amor, essa alma tem ento, escondido e contido nela,
o tesouro da Trindade.
Santa-Igreja [apequena] Santo Esprito: Sendo assim, convm ento que a
Trindade permanea nela.
O Santo Esprito: Isso justo; porque ela morta ao mundo e o mundo morto
nela, a Trindade permanece sempre nela.346
163
No captulo 85, Amor vai explicar aos ouvintes que a alma sendo livre, mais
que livre, perfeitamente livre, supremamente livre pela transformao operada
nela, no procura mais Deus porque se encontra transformada em Deus.
Vivendo, agora, da vida divina, tem clareza sobre a relatividade de mediaes
que atravessou, submetendo-se a elas at o esgotamento:
Amor: Essa alma esfolada viva estando posta morte, ela embrasada pelo
ardor do fogo da caridade, sua cinza jogada em alto mar pelo nada de sua
vontade. Ela de uma amvel nobreza na prosperidade, de uma alta nobreza na
adversidade, e de uma excelente nobreza em todos os lugares, quaisquer que
sejam. Ela que tal no torna a procurar mais a Deus, nem na penitncia, nem
nos sacramentos da Santa Igreja, nem nos pensamentos, nem nas palavras, nem
nas obras, nem nas criaturas do mundo, nem na misericrdia, nem na glria
gloriosa, nem no conhecimento divino, nem no amor divino, nem no louvor
divino. 347
humildade,
Marguerite
tira,
portanto,
as
conseqncias
que
347
164
CAPTULO V
entanto,
paradoxalmente,
alma
aniquilada
escreve,
fala,
mas
348
165
166
167
Todo.353 Para esse autor, essa perspectiva grega que compe o solo de onde
brotar o amor corts no sul da Frana no sculo XII, encontra eco na tradio
dos celtas que haviam conquistado grande parte da Europa atual.
Em trs pontos, Rougemont ressalta a proximidade entre a tradio filosfica
grega e a religio celta. Em primeiro lugar est a crena numa vida para alm
da morte, vida aventurosa, semelhante da terra, no entanto mais depurada,
de onde os heris podiam regressar. Em segundo est o dualismo fundamental
que marca a religio dos druidas com seus deuses que formam duas sries
opostas: deuses luminosos e deuses sombrios. Em terceiro lugar est a
maneira como os druidas representam a aspirao luz: a fada Eros
revestido de mulher, smbolo do alm que faz desprezar as alegrias
terrestres. 354
esse pano de fundo, explica Rougemont, que acolhe a partir do sculo III, a
crena maniquesta que marca a origem religiosa do amor corts. O
maniquesmo, crena dualista que sincretizou doutrinas judeu-crists e indoiraniana, parte da Prsia e propaga-se China, ndia, norte da frica e, no
sculo V, Espanha e sul da Glia. Baseando-se em dois princpios
conflitantes, anuncia que a salvao reside na libertao do Bem, ou Luz, que
est
encerrada
na
matria.
concepo
maniquesta
lamenta
353
354
168
Esse mundo medieval que viu nascer o amor corts um mundo convertido ao
cristianismo que, em resposta a essa angstia humana, vai anunciar a
surpreendente novidade do mistrio da Encarnao.
O advento de Deus ao mundo a resposta crist experincia do Mal e ao
desejo de xodo. Para a tradio crist, Deus vem ao mundo e eleva o mundo
condio divina, oferecendo como recurso salvfico, Agap, o amor de
gratuidade. Como alternativa morte, que na perspectiva dualista, pe fim
desconfortvel tenso entre a carne e o esprito, o Agap cristo deve conduzir
ressurreio da carne, pneumatizao do corpo pela vivncia do amor
fraterno. Neste sentido, explica Rougemont, Agap o amor convertido em
Amor ao prximo.
Para Eros, a criatura no era mais que um pretexto ilusrio, uma ocasio de
exaltao; e era preciso desembaraar-se dela em seguida, porque o objetivo
era arder de paixo, cada vez mais, at morrer! O ser particular no era mais
que um defeito e um obscurecimento do Ser nico. Como am-lo
verdadeiramente, tal qual era? Estando a salvao no alm, o homem religioso
desviava-se das criaturas ignoradas pelo seu deus. Mas o Deus dos cristos
e s ele, entre todos os deuses que se conhecem no se desviou, pelo
contrrio: ELE AMOU-NOS PRIMEIRO na nossa forma e nas nossas
limitaes. Foi ao ponto de revesti-las. Revestindo a condio do homem
pecador e separado, mas sem pecar e sem dividir, o Amor de Deus abriu-nos
uma via radicalmente nova: a da santificao. O contrrio da sublimao que
no era mais que fuga ilusria para l do concreto da vida. 356
355
356
Ibidem, p.55-56.
Ibidem, p.58.
169
357
170
358
171
Gnosis
Ctara,
fossem casados. 361 Esses formavam uma comunidade eleita, a dos Perfeitos,
ao lado dos que eram os simples crentes. 362
Para os ctaros, o fim escatolgico a reintegrao da criao na unidade do
Esprito original e a salvao dos pecadores arrastados por Satans e do
prprio Satans que entrar de novo na obedincia do altssimo.363
Insubordinados s autoridades desse mundo, a Igreja e a Coroa, se negavam a
pagar os dzimos e os impostos, rejeitavam a hierarquia e a vassalagem,
rechaavam a guerra e a famlia patriarcal. Entendiam que, sendo a procriao
um sofrimento, era preciso evitar o matrimnio. Chegavam mesmo a tolerar o
concubinato que era, para eles, um estado temporal suscetvel de modificao.
O concubinato no foi introduzido na Occitnia pelos tericos ctaros, comenta
Pedro Garca Dominguez, mas sob a influncia deles adquiriu o valor de
protesto contra o matrimnio.364 Em funo dessa postura diante do
casamento, a doutrina ctara vai permitir mulher desempenhar um papel
diferente do que lhe impunha o casamento no contexto da sociedade crist
patriarcal.
O catarismo ressalta a dimenso transcendente do desejo que em oposio ao
mundo, concentra-se na busca que , na verdade, retorno unidade perdida
com e divindade. E essa busca implica, por sua vez, desprendimento. Amor
ento , nesse contexto, refinamento, isto , gosto pelas coisas do alto e
desprezo ao mundo que, em suas exigncia naturais e institucionais, cerceiam
a liberdade da alma e a fazem permanecer, separado do esprito e presa ao
que baixo.
Para Rougemont, existe uma ligao profunda entre a cortesia e a atmosfera
religiosa do catarismo, o culto a esse amor refinado, desprendido e desejante.
Isso no significa que o amor corts corresponda totalmente ao catarismo. Aqui
lembramos Otavio Paz, a quem nos referimos no captulo II, que considera que
o amor corts, em relao ao catarismo, foi uma heresia. Na verdade, esse
autor vai considerar o amor corts uma transgresso no s em relao ao
catarismo, mas tambm em relao ao cristianismo e filosofia platnica do
361
362
363
172
364
173
O amor corts uma forma nova de poesia, nascida no sculo XII, no sul da
Frana, ptria ctara. Esse amor celebra a Dama dos pensamentos, a idia
platnica do princpio feminino, o culto do amor contra o casamento, e o elogio
da castidade369, mas, fundamentalmente, o amor corts a poesia do amor
infinito descoberto pela experincia do amor impossvel.
No centro das cantigas de amor dos trovadores existe um amante que se
entrega de corpo e alma a uma paixo incontrolvel e ao dedicado servio
amoroso da mulher amada, uma dama, em geral inatingvel por estar espacial
ou socialmente inacessvel.370 No paradoxo desse amor impossvel, o amante
descobre a transcendncia de um desejo que, chamado ao despojamento do
que possvel na proximidade, ao invs de encolher, cresce em intensidade e
ultrapassa os limites dos condicionamentos.
O trovador o amante que descobre e canta o amor para alm dos
condicionamentos naturais (do encontro genital) e tambm para alm dos
limites institucionais (do casamento). Exalta o amor fora do casamento porque
o casamento significa apenas unio dos corpos, enquanto que, para ele, o
368
369
174
amor mais que isso, ele Eros supremo que transporta a alma para a unio
luminosa alm dessa terra. O amor, para o trovador, supe castidade.371
175
o para sempre do celibato que era, e ela acreditava, condio para a grandeza
de sua filosofia.
Estranha atmosfera essa que se vivenciou entre os medievais, de louvor a
um amor intenso que, captado em sua transcendncia, combina com pureza,
abstinncia e castidade. A crtica, empreendida aqui, sensualidade vivida sob
o impulso da natureza ou sob o controle da instituio, est em funo de um
amor puro a que se alcana pela ascese e que implica extravasamento dos
sentidos, ao mesmo tempo em que a sua conteno.
A mesura vai ser a virtude que possibilita ao amante comportar-se com temperana e
moderao diante da relao amorosa que de completa entrega a algo que no pode
se realizar. A mesura ascese porque aprimora o esprito no exerccio do controle
sobre os sentidos, favorecendo a discrio e evitando os extremos da loucura e da
morte diante do afastamento do objeto amado.375
O amor corts conta com uma sensibilidade que supe uma nova relao entre
os sexos e essa nova relao tem como referncia importante s Crtes de
Amor que se desenvolvem na Occitnia.
A sociedade medieval patriarcal, o senhor medieval vive para a guerra que ,
para ele, um dever e uma razo para existir. A guerra, alm de ser a
oportunidade dele provar sua honra e valor, tambm fonte de enriquecimento,
pois, na guerra permitido o saque, a rapina e a cobrana de resgate pelo
inimigo prisioneiro. Em tempos de paz, o senhor vai se dedicar caa, que era
para ele, um substituto da guerra e um bom exerccio para se manter em
forma. A guerra e a caa retiram, por longos perodos de tempo, o senhor do
castelo, onde permanecem a esposa e os filhos. No sul da Frana, no entanto,
alvo das j citadas confluncias espirituais, o castelo ser lugar onde se
desenvolve essa sensibilidade nova, que inverter o lugar da mulher na relao
entre os sexos. Nas cortes de amor, msica e poesia, numa atmosfera religiosa
375
176
177
amar que feita pela mulher escolhida a ele, na medida em que descobre nele,
um nmero suficiente de virtudes para lhe conceder a esperana de ser
amado379. O amor deve ser obtido a duras penas, ao preo do enfrentamento
de grandes dificuldades, pois, no enfrenta mento do sofrimento causado pela
inacessibilidade do objeto do desejo que o amor se eleva.
(...) o amor faz um homem grosseiro e sem educao brilhar de elegncia; at
a um homem de baixssimo nascimento ele pode conferir nobreza e carter;
enche o orgulhoso de humildade, e graas a ele o amante acostuma-se a
prestar com prazer servios ao outros. Que coisa extraordinria o amor:
permite que tantas virtudes brilhem no homem e confere tantas qualidades a
todos os seres, quaisquer que sejam.
H tambm outra coisa no amor que merece mais que um rpido louvor: de
algum modo ele ornamenta o homem com a virtude da castidade, pois aquele
que iluminado pelos raios do amor a custo pode pensar em estar nos braos
de outra mulher que no seja sua bem-amada, por mais bela que seja essa
mulher.380
Embora o amor corts esteja voltado ao um objeto inacessvel, ele supe, por
outro lado, uma recompensa suprema, uma grande alegria (joy) que advm da
descoberta, pelo impedimento da posse do amado, do amor sem fim. O amor
puro para Andr Capelo, explica Buridant, diferena do amor platnico, no
amor de uma idia, mas amor que almeja o encontro fsico, o beijo na boca, o
abrao, o contato com a amante nua, mas exclui o prazer ltimo da posse do
outro, a unio sexual. O amor puro, assim, alimenta indefinidamente o desejo e
engendra um aperfeioamento sem fim. A paixo jamais satisfeita est a salvo
do declnio e do cansao.
o amor puro que une os coraes de dois amantes com toda a fora da
paixo. Consiste na contemplao do esprito e nos sentimentos do corao;
vai at o beijo na boca, o abrao e o contato fsico, mas pudico, com a amante
nua; o prazer ltimo est excludo, sendo ele vedado a quem queira amar na
pureza. a essa espcie de amor que devem apegar-se com todas as foras
aqueles que pretendam amar, pois ele nunca pra de fortalecer-se, e no
sabemos de ningum que tenha jamais lamentado dedicar-se a ele; e, quanto
mais ddivas ele nos oferece, mais ddivas queremos. Esse amor, como todos
379
380
Cf. Claude BURIDANT, em: ANDR CAPELO, Tratado do Amor Corts, p.XLVIII.
ANDR CAPELO, Tratado do Amor Corts, So Paulo, Martins Fontes, 2000, p.12-13.
178
reconhecem, tem tal poder que dele nascem todas as virtudes; no causa
prejuzo nenhum a quem o pratica, e nele Deus v pouca ofensa. 381
O amor, para o trovador, tambm forte como a morte! Morte para os limites e
condicionamentos e abertura para o infinito. Morte que transfigurao,
redeno, o caminho possvel para superar definitivamente os limites que
aprisionam o homem, e que, no caso do amor corts, impedem ao amante a
unio definitiva com a amada.
A morte por amor transforma a vida. No dramtico universo do amor corts,
explica Barros, a realidade literria efetivamente vivenciada. O Amor Corts,
que veiculado nas cantigas e nos romances, tambm veiculado atravs de
biografias de alguns de poetas-cantores notveis por terem sua prpria vida
errante pelas cortes da Europa Medieval, transformada pela cortesia 382.
Os trovadores, portanto, cantando o amor impossvel, descobrem o amor
infinito, aquele que em sua realidade paradoxal transforma a vida. Esse amor
, ento, mistrio que no tem lugar linguagem, mas que, precisando ser
comunicado, vai encontrar forma de expresso na poesia, a arte de dizer o
indizvel. Esse o amor cantado por Dante e mais tarde, maravilhosamente
definido por Cames:
O amor o fogo que arde sem se ver.
ferida que di e no se sente.
um contentamento descontente.
dor que desatina sem doer.
um no querer mais que bem querer.
solitrio andar por entre a gente.
um no contentar-se de contente.
cuidar que se ganha em se perder.
um estar-se preso por vontade.
servir a quem vence, o vencedor;
um ter com quem nos mata a lealdade.
To contrario a si o mesmo amor.
381
382
Ibidem, p.162-163.
Cf. Ibidem, p.10.
179
3. Mstica e paixo
nesse ponto que podemos encontrar os laos que unem mstica e cortesia. A
mstica que tambm relato da transformao operada pela busca do Amor
Infinito, aquele que, em sua transcendncia maior do que tudo o que se pode
pensar e de tudo o que se pode amar.
Como vimos, a teologia negativa ou teologia mstica, que tem como referncia
Dionsio o Areopagita, se elabora ao encontro com a cultura greco-romana,
buscando conectar, como lembra Frei Carlos Josaphat, imanncia e
transcendncia, afirmando-se a partir da razo humana consciente de sua
autonomia, ao mesmo tempo em que de sua capacidade de reconhecer e
superar os prprios limites. Uma teologia emerge, entre os Padres da Igreja,
interpretando a revelao bblica confiada a Israel e realizada em Jesus Cristo,
como sabedoria sobre Deus transcendente que eleva o humano, por seu amor,
para alm dos limites do pensamento 383. Uma sabedoria sobre a indizvel
transformao que o Amor opera no mundo e em ns que se afirma como
negativa por se reconhecer incapaz de falar adequadamente do Infinito do
Amor e do dom que sobrevm como idia de Deus.
A mensagem anunciada em nome desse Amor, propondo um projeto de maior
realizao da criatura pela graa e pelos caminhos do amor, vai alm do que
ela recebeu mas vai tambm no sentido de sua aspirao infinita. 384
383
Cf. Carlos JOSAPHAT, Falar de Deus e com Deus. Caminhos e descaminhos das religies
hoje, p.175.
384
Ibidem, p.176.
385
Ibidem, p. 176-177.
180
386
387
388
Ibidem, p.180-181.
Cf. captulo 3, p.115.
Marguerite Porete, op. cit., cap 119, p. 202-203.
181
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183
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Depois dessa introduo, a alma comea sua cano, convidando (os ouvintes)
a ver o Filho, Jesus Cristo que, com sua ascenso aos cus, d a ela o Fino
Amor, o Esprito Santo, graas sua afeio a mim mesma, ao meu prximo e
ao mundo inteiro e graas tambm afeio espiritual e s Virtudes, s
quais a alma foi submissa por estar sob o poder da Ra zo e das quais ela
agora est libertada. Em sua cano da alma aniquilada, Marguerite vai
retomar o caminho do aniquilamento, agora em primeira pessoa, explicitando
as transformaes que Deus operara nela, retirando-a da servido e
conduzindo-a a liberdade, pela fora do Fino Amor.
Vi a tolice onde eu estava
Naquele tempo quando as servia,
Seguramente eu no sabia
De todo meu corao, isto vos exprimir!
E enquanto que as servia,
Enquanto que as preferia,
Eis a alegria que o Amor me deu:
Isto ouvi algum falar!
E tambm simples como estava,
Mesmo se bem mal o estimava,
o Amor me fez querer am-lo.395
O Fino Amor o Esprito Santo, ousa Marguerite, Deus que habita a alma
despojada de tudo, at das faculdades de pensar e de querer, faculdades
fundamentais que determinam o seu ser. o Fino Amor, o Esprito Santo,
canta a alma, que a faz encontrar os versos da cano com os quais pode
louvar seu bem-amado, seu Amor de longe, aquele que permanecer, em sua
394
395
185
Aquele do qual nada se sabe dizer, mas de cuja bondade no se pode calar,
continua a autora, possui a alma em seu amor e, dando-se a si mesmo, eleva-a
liberdade do no querer.
Oh, bem amado, na amvel natureza,
H muito de que vos louvar!
Generoso e corts sem medida,
Cmulo de toda bondade,
Vs no quereis mais nada fazer,
Bem amado, sem minha vontade.
Tambm eu nada devo calar
Vossa bondade, vossa bondade:
Vs sois para mim poderoso e sbio;
Isto no posso esconder.
Ai, ai! Mas a quem, ento, vou dizer?
Mesmo um Serafim no o saberia dizer!
Oh, bem amado, tu me possuste em teu amor,
Para me dar teu grande tesouro,
Que o de dar-te a ti mesmo,
Tu, a divina bondade.
E se o corao no pode dizer,
Um puro nada querer o adivinha,
186
187
E a alma proclama finalmente, num verso paradoxal, que ama, mas ao mesmo
tempo, que no pode amar, pois Ele est s a am-la, porque Ele e ela no
. E no seu amar sem amor, nada importa seno aquilo que Ele quer e aquilo
que para Ele vale.
Eu disse: eu o amarei;
Eu minto, eu no me vejo nisso!
Ele est s ao me amar:
Ele , eu no sou!
E mais nada me importa,
Seno tudo aquilo que ele quer,
Seno tudo aquilo que para ele vale.
Ele est na plenitude
Eu recebo disto a plenitude;
Eis a o divino corao
E nossos amores leais.399
Essa parece ser a concluso do Mirouer de Marguerite 400, uma poesia para
falar daquilo que no se poder falar, da transformao de amor que operou
nela o bem amado, o Loinprs, seu amor impossvel, seu amor infinito.
A cano da alma aniquilada , portanto, um tratado da Trindade com uma
nfase pneumatolgica de cuja falta padeceu a Igreja ao longo de sua
histria 401. Um tratado, j no momento em que foi escrito, considerado hertico.
O Mirouer ser considerado pelo grupo do qual faz parte, pelos clrigos, pelos
pregadores, pelos religiosos, produto de uma alma desgarrada.
398
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189
190
afeto, aquele a quem Maria ama est inacessvel. preciso que ela pare de
buscar o seu Senhor para que Deus realize sua obra nela, para ela e sem ela.
Deus age quando Maria descansa. Em terceiro lugar, nesta mesma
considerao, Marguerite Porete aprofunda o sentido das boas obras e das
boas intenes. Tecendo um comentrio em torno da parbola do semeador
(Lc 8, 4-8), ela vai afirmar que as boas obras e as boas intenes so o
trabalho da alma em vista do pecado. A funo delas fazer com que a alma
se desincumba de si mesma. Maria, escreve Marguerite Porete, tinha to
ardentemente esta obra de bondade, ela se encarregou de tal forma, e se
atravancou to fortemente, que esse acmulo a desincumbiu de si mesma.407
Mas o que existe de melhor est mais adiante e a obra de Deus. As obras
de perfeio e a inteno pura trabalham o corpo como terra a ser
transformada em deserto. L, no deserto, Deus opera, faz nascer o novo fruto
do qual Maria vai se nutrir. Maria se encarrega em transformar-se em deserto,
no se preocupa com o fruto. Atinge a plenitude de seu estado, no falando e
buscando, mas calando e sentando.408
A terceira considerao, em torno do mesmo tema do deserto, destaca a figura
de Joo Batista. Ele aquele que aponta para Jesus, mas permanece no
deserto. No o retm, no o acompanha. Quando Jesus vem a ele para o
batismo e Joo toca o Filho, nem assim se preocupa com o anncio, mas faz
caso apenas de Deus que est realizando sua obra. Marguerite Porete
considera que Joo desaparece, permanece no deserto para que aparea a
obra de Deus em si mesma. Em sua perspectiva, a obra de Deus aparece com
o desaparecimento de si.
Mais perfeitamente santificada foi a Virgem Maria, considera a autora em
quarto lugar. Ela, que experimentou tanto conhecimento, amor e reverncia da
Trindade, quando concebe, na virgindade, pelo Esprito Santo, e tambm tanto
conhecimento do sentido da dor do Filho na cruz, no se importa com o que
deve fazer. Deseja estar no lugar do Filho, mas reconhece a no importncia
de si mesma na obra da salvao. Sabe que Deus opera sua obra no Filho de
maneira to abundante e dolorosa que ele basta a tudo. 409 E essa
407
191
410
primeira vista, o captulo 128 remete a uma perspectiva gnstica e ficamos tentados a
interpretar a alma como centelha divina, que volta a Deus, sendo de Deus. A perspectiva de
Marguerite Porete no , no entanto, dualista. No se confirma, em sua mstica, o desprezo
pelo corpo, mas uma entrega obediente s exigncias da inteligncia e da vontade to intensa
e obsessiva que, levando morte (porque se depara com o vazio de no poder acessar o que
tanto almeja as faculdades da alma), percebe-se ressuscitada por obra de Deus e carregada
para o seio da Trindade, como o Filho.
411
Marguerite PORETE, op.cit., cap.129, p.219.
192
412
Cf. Jacques Le GOFF. O Deus da Idade Mdia, conversas com Jan-Luc Pouthier, p.37-38.
193
CONCLUSO
195
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