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PENSER L'INFINIT : THOMAS D'AQUIN ET BONAVENTURE FACE

LA TRADITION DES PRES GRECS


Andr Gravil
Presses Universitaires de France | Les tudes philosophiques
2009/4 - n 91
pages 555 575

ISSN 0014-2166

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2009-4-page-555.htm

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Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Gravil Andr, Penser l'infinit : Thomas d'Aquin et Bonaventure face la tradition des pres grecs ,
Les tudes philosophiques, 2009/4 n 91, p. 555-575. DOI : 10.3917/leph.094.0555

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La prsence du concept dinfinit divine chez les penseurs du XIIIe sicle


peut tre interprte comme une redcouverte. Cest cependant dabord
comme question que linfinit rapparat, et ce statut problmatique ne saurait seulement sexpliquer par la dvalorisation aristotlicienne de linfini. Le
choc entre Aristote et Jean Damascne, qui transmet par le De fide orthodoxa,
traduit en latin au XIIe sicle1, la tradition grecque des penseurs de linfinit
divine, ne constitue en effet que la face superficielle dun questionnement
fondamental concernant, avant sa valeur, lessence de linfinit. Derrire la
question Dieu est-il infini ? se pose fondamentalement celle de la signification du concept dinfinit, qui renvoie elle-mme au statut problmatique de
lessence de lhomme : dans quelle mesure sommes-nous capables de
Dieu ? Quelle est la nature de la distance qui spare lhumain et le divin ?
Dire que Dieu est infini, nest-ce pas faire de lens realissimum un tre radicalement inconnaissable ? Cest paradoxalement le concept traditionnel dinfinit divine, li, sinon parfois identifi, celui dincomprhensibilit, qui fait
alors secrtement question lors mme quil est invoqu contre Aristote.
Dieu doit tre intelligible pour lui-mme, mais aussi, dans une certaine
mesure, pour les cratures doues de raison, intelligibilit qui implique alors
une finit de prime abord contradictoire avec son infinit. Nous voudrions
ici tudier brivement quelques textes de Thomas dAquin et de Bonaventure, pour montrer comment linfinit-incomprhensibilit du De fide orthodoxa, issue des Pres grecs, doit dune faon ou dune autre laisser place,
chez ces auteurs, une conception o infinit et intelligibilit ne soient pas
contradictoires2. Il sera intressant de comprendre comment deux penseurs
aussi diffrents que Thomas et Bonaventure peuvent se rejoindre dans un
1. Cf. Saint John Damascene, De fide orthodoxa. Versions of Burgundio and Cerbanus, ed.
E. M. Buytaert, St. Bonaventure, The Franciscan Institute, 1955 (dsormais Buytaert). Pour
le texte grec : Expositio fidei, P. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, vol. 2 (Patristische Texte und Studien, 12), De Gruyter, 1973 (dsormais Expositio fidei).
2. Cf. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 4.
Les tudes philosophiques, no 4/2009, p. 555-575

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PENSER LINFINIT :
THOMAS DAQUIN ET BONAVENTURE
FACE LA TRADITION DES PRES GRECS

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refus commun dune infinit divine radicalement inaccessible : si le concept


dinfinit divine est justifi par la tradition grecque, sa signification demeure
leurs yeux ouverte.
Les thologiens mdivaux distinguaient, la suite dAugustin, la quantit de masse (quantitas molis) de la quantit de perfection (quantitas perfectionis)1. Ce second type de quantit permet de penser en termes de degrs
linfinit divine. Or lautorit de Jean Damascne peut-elle tre lgitimement
invoque pour justifier une telle conception de linfinit ? Si, en effet, Grgoire de Nysse, Maxime le Confesseur ou Jean Damascne utilisent bien le
concept de perfection divine, ils ne connaissent pas celui de quantit de
perfection : Dieu nest pas pour eux ltre le plus parfait. Le dualisme strict
que Grgoire fixe entre le fini et linfini, dualisme repris par Jean Damascne2, nest pas compatible avec le concept de linfinit intensive. Tout leffort de Grgoire de Nysse, dans sa lutte contre lhrsie anomenne,
consiste en effet sparer linfini et le fini, et lintroduction mme du
concept dinfinit divine est ainsi initialement motive par sa volont de distinguer absolument, et non en termes de degrs, Dieu et lintellect humain
assign au fini. La liaison troite entre infinit et incomprhensibilit quenseignent, sous linfluence de Grgoire, les premiers chapitres du De fide orthodoxa, risque alors de rendre problmatique le statut privilgi que Thomas
dAquin et Bonaventure accordent lhomme dans la cration : comment en
effet concilier laffirmation de Dieu comme fin des cratures intelligentes
avec la ngation propre l infinit divine, qui semble impliquer limpossibilit de connatre Dieu ? Thomas dAquin crit dans la Summa contra Gentiles
que la fin ultime de lhomme, et de nimporte quelle substance intellectuelle, sappelle la flicit ou la batitude , et que cette batitude et cette
flicit ultimes de toute substance intellectuelle consistent connatre
Dieu 3. Or, si cette connaissance de Dieu ne saurait, ni dans cette vie ni
dans une vie future, tre pour Thomas une comprhension, il faut cepen1. Cf. Anne Ashley Davenport, Measure of a Different Greatness. The Intensive Infinite, 12501650, Leyde, Brill, 1999, Preface, p. VII.
2. Cf. Andrew Louth, St. John Damascene : Tradition and Originality in Byzantine Theology,
Oxford Early Christian Studies, 2002, p. 26. Les mdivaux considrent Jean Damascne
comme une autorit incontestable. Il ne semble pas quils aient vu en lui le porte-parole tardif
dune longue tradition, comme nous pouvons aujourdhui le faire. La source principale du
concept dinfini chez Jean Damascne est Grgoire de Nysse (cf. Leo Sweeney, Divine Infinity
in Greek and Medieval Thought, Peter Lang Publishing, 1992, p. 473). Grgoire est le seul de son
sicle construire, notamment dans son Contre Eunome, un concept philosophiquement justifi de
linfinit divine (cf. E. Mhlenberg, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, Gregors Kritik am
Gottesbegriff der klassichen Metaphysik, Vandenhoek und Ruprecht, 1966, p. 26) et les auteurs quil
influence reprennent comme des rsultats ses analyses, souvent en les appauvrissant. Par lintermdiaire de Jean Damascne, cest donc en grande partie avec le concept nyssen de linfinit que Thomas dAquin et Bonaventure entrent, sans le savoir, en contact.
3. Thomas dAquin, Summa contra Gentiles, lib. 3, cap. 25, n. 14 : Ultimus autem finis
hominis, et cuiuslibet intellectualis substantiae, felicitas sive beatitudo nominatur : hoc enim
est quod omnis substantia intellectualis desiderat tanquam ultimum finem, et propter se
tantum. Est igitur beatitudo et felicitas ultima cuiuslibet substantiae intellectualis cognoscere
Deum.

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dant quelle soit une connaissance, la mesure de la perfection de lintellect qui


connat. Pour que Dieu, fin dernire des cratures raisonnables, puisse
orienter leur existence, son infinit doit aller de pair avec une certaine intelligibilit pour lintellect humain. De faon comparable, Bonaventure entend
penser linfinit divine de faon ce que Dieu, tout en tant infini, puisse
jouer ce rle de fin ultime de lhomme1. Cest ce qui transparat dun texte
de son Commentaire des Sentences qui distingue une infinit qui ne peut pas
finir, celle de la matire, dune infinit qui est aussi une fin , celle de Dieu,
qui, selon les mots dAnselme, nest rien qui ne puisse tre pens de plus
grand, aucun ultra ne condamnant alors lesprit humain persvrer dans
limpasse dun dsir inassouvi dinfini2. La fruition de Dieu dans la vision
batifique implique un repos (quietatio), apparemment incompatible avec linachvement de linfini3. La rfrence la Physique dAristote permet
Bonaventure de dpasser lide traditionnelle dune infinit divine impliquant, du ct de lme, une qute sans fin, pour lui substituer celle dune
infinit comme fin : Il faut dire que Dieu est fruitible, en ce que seul luimme finit parfaitement et rjouit lme elle-mme pour elle-mme et audessus de toutes choses. 4 Lme, dsireuse dun infini susceptible de la
combler, ne peut trouver le repos dans un bien dtermin, mais nest pas
pour cela voue au manque. La divinit de linfinit doit tre comprise
comme transcendance lgard de ltant fini dtermin ( au-dessus de
toutes choses ), mais aussi comme transcendance lgard de linfinit du
craturel : ltre infini qui fonde lme humaine est capable, par sa plnitude,
de la porter un degr de ralit ultime qui finit son amour. Linfinit
divine est ds lors une suprme finit. Pour mesurer ce qui spare ici Bonaventure de la tradition grecque, on peut comparer une telle finitisation de
linfini avec un texte essentiel de Grgoire de Nysse, concernant lui aussi la
1. Comme lcrit Zachary Hayes ( Bonaventure , History of Franciscan Theology,
St. Bonaventure, The Franciscan Institute, 1994, p. 67) : La comprhension qua Bonaventure de lordre de lunivers cr souligne la centralit de lhumanit. Ceci semble presque invitable, quand la cration est vue, quant son origine, dans un Dieu intelligent, et, quant sa
finalit, dans lunion spirituelle entre ce Dieu intelligent et les cratures intelligentes.
2. Bonaventure, I Sent., dist. 1, a. 3, q. 1, resp. 3 : Ad illud quod obiicitur de infinito ;
dicendum, quod infinitum dicitur dupliciter, scilicet per privationem perfectionis ; et sic
materia dicitur infinita, et talis infiniti non est finire, sed potius finiri indiget, secundum quod
est possibile. Alio modo infinitum dicitur per privationem limitationis ; et quod sic infinitum
est, proprie habet finire, quoniam ultra ipsum, cum non sit maius cogitare, non contingit aliquid appetere. Unde talis infinitas convenit ultimo fini, quae maxime habet finiendi
rationem.
3. Le contexte historique des condamnations parisiennes de 1241 et 1244 et de la question de la vision batifique, sil permet de comprendre quelle occasion la question de linfinit divine se pose alors, ne fournit pas le seul fil directeur possible pour lhistorien des ides
qui doit autant que possible discerner, dans les circonstances historiques elles-mmes, des
questions philosophiques qui les dbordent : telle est la question de lessence de linfinit
divine, qui pose insparablement celle de lessence de lhomme, de sa finitude ou de sa nonfinitude, question philosophiquement cruciale, non seulement chez les mdivaux, mais aussi
chez les philosophes modernes et au-del.
4. Bonaventure, I Sent., dist. 1, a. 3, q. 1, resp. : Dicendum, quod Deo fruendum est,
eo quod ipse solus perfecte finit et delectat ipsam animam propter se et super omnia.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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joie, mais qui en fait une tout autre prsentation : Parce quen effet le premier bien est infini par nature, crit Grgoire dans son Contre Eunome, la participation sa joie sera ncessairement, elle aussi, infinie : en la saisissant lon
trouve toujours plus que ce qui a t saisi et il est impossible de lui devenir
semblable, car ce qui est particip ne peut tre limit, et ce qui saccroit par la
participation ne peut non plus cesser. 1 Il serait trop long dtudier ici la
conception grecque de la vision de Dieu en lopposant celles des Pres
latins et des auteurs mdivaux2. Dans le texte du Commentaire des Sentences
que nous venons de citer, cest en tout cas une vritable union avec Dieu qui
est pose, et linfinit divine doit alors tre une fin pour lme, paradoxe
assum par Bonaventure, mais comme tel impensable pour les Pres grecs.
De ce point de vue, la tradition, qui semble extrieurement conforter et justifier le concept dinfinit de Bonaventure, constitue en mme temps pour
lui un obstacle surmonter.
Notre tude, qui se limitera un rapide examen de certains textes de
Thomas dAquin et de Bonaventure, ne prtend pas en tirer des conclusions
trop gnrales concernant ces deux auteurs. Son but est seulement de mettre
en vidence les diffrences entre linfinit de Jean Damascne et, travers
lui, des Pres grecs que nous citerons, et leur propre approche du concept
dinfinit.

Thomas dAquin : infinit et intelligibilit de ltre sans restriction


Texte 1 : Thomas dAquin, Summa theologiae, I, q. 7, a. 1 ( Utrum Deus
sit infinitus )
Ad primum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit infinitus. 1 / Omne
enim infinitum est imperfectum : quia habet rationem partis et materiae, ut dicitur
in III Physic. Sed Deus est perfectissimus. Ergo non est infinitus. 2 / Praeterea,
secundum Philosophum in I Physic. finitum et infinitum conveniunt quantitati. Sed
in Deo non est quantitas, cum non sit corpus, ut supra ostensum est. Ergo non
competit sibi esse infinitum. 3 / Praeterea, quod ita est hic quod non alibi, est
finitum secundum locum : ergo quod ita est hoc quod non est aliud, est finitum
secundum substantiam. Sed Deus est hoc, et non est aliud : non enim est lapis nec
lignum. Ergo Deus non est infinitus secundum substantiam. Sed contra est quod
1. Grgoire de Nysse, Contra Eunomium, GNO 1, p. 112 : CpeidQ g1r 5peiron t jAsei
tq prton 3gaqpn, 5peiroV @x 3n0gkhV Estai kaa T metousBa to 3polaAontoV, Csaea tq
pl@on katalamb0nousa kaa p0ntote erBskousa to katalhjq@ntoV tq perisspteron kaa
mhd@pote pariswqRnai at dunam@nh, t mPte tq metecpmenon peratosqai mPte tq di1
tRV metousBaV Cpauxanpmenon gstasqai. Il faut prciser que ce texte concerne la vision de
Dieu dans la vie terrestre. Lon peut cependant remarquer que mme si les Pres grecs
admettent une vision de Dieu aprs la mort, en se fondant sur les critures, jamais le concept
dinfinit divine oppos celui de finitude humaine nest alors, notre connaissance,
voqu.
2. Cf. sur ce point le rsum de Jean-Pierre Torrell, in Recherches thomasiennes : tudes revues
et augmentes, Paris, Vrin, 2000, p. 178 et sq.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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Dans larticle 1 de la question 7 de la premire partie de la Somme thologique, Thomas dAquin aborde le problme de linfinit divine. Dieu est-il
infini ? Aux trois arguments qui pourraient faire croire que Dieu nest pas
infini, dont les deux premiers sappuient sur Aristote, soppose une brve
citation du De fide orthodoxa : Sed contra est quod dicit Damascenus, quod
Deus est infinitus et aeternus et incircumscriptibilis. Quelle est ici la fonction de cette rfrence Jean Damascne, et dans quelle mesure Thomas
dAquin peut-il y adhrer ?
Largument 1 affirme limperfection de linfini, li, selon Aristote, la
matire, imperfection incompatible avec lextrme perfection de Dieu. Largument 2 dit que, Dieu ntant pas un corps, nest pas une quantit, et ne
peut donc, si lon suit la Physique, tre infini. Largument 3 soutient que ce
qui est ici et non ailleurs est fini selon le lieu, et que de la mme faon ce qui
est ceci et nest pas autre chose est fini selon la substance, ce qui est ds lors
le cas de Dieu, puisquil nest ni pierre ni bois. Notre propos nest pas ici
dtudier lensemble des arguments de Thomas dAquin pour carter de
telles objections. Rsumons seulement largumentation centrale de sa
rponse : Dieu est infini car il est ltre mme, et non ltre reu en quelque
chose, qui est invitablement rduit aux limites de telle ou telle essence.
Ltre implique donc infinit, lorsquon lisole en lui-mme, quon le dtache
du quelque chose qui est et qui soppose aux autres tants, quoi il ne saurait se restreindre. Ltre mme est en effet ltre de tous les tants ; il constitue, en tant quacte sans limite, la forme de toutes les formes finies, et il est
en ce sens forme au plus haut point .
Linfinit divine se voit par l mme relie la finit propre au concept de
forme, finit qui est la marque de sa perfection. Dieu ne peut en effet tre
spcifi par une forme plus haute que lui, puisquil serait alors puissance par
rapport elle : ltre absolu est ltre sans addition, auquel on ne peut surajouter quelque chose qui soit plus formel que lui. Est alors surmonte une
double insuffisance : du ct dAristote, mais aussi du ct de Jean Damascne, mme si elle nest aucun moment explicite. Aristote sen tient une
approche restreinte de linfinit de masse. Thomas dAquin ne justifie pas
pour cela linfinit divine du De fide orthodoxa. Le concept dinfinit divine doit
en effet tre lucid en dehors de la tradition laquelle il appartient originellement. Dans le texte auquel fait rfrence Thomas dAquin, nous ne rencontrons aucune possible contradiction entre perfection et infinit : Le divin
est parfait (t@leion) , crit Jean Damascne, et il ny a pas de manque en lui
soit en bont, soit en sagesse, soit en puissance ; il est sans commencement,
infini, ternel, inconscriptible (3teleAthton, 3Bdion, 3perBgrapton = infinitus

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dicit Damascenus, quod Deus est infinitus et aeternus et incircumscriptibilis.


(...) Illud autem quod est maxime formale omnium, est ipsum esse, ut ex superioribus patet. Cum igitur esse divinum non sit esse receptum in aliquo, sed ipse sit
suum esse subsistens, ut supra ostensum est ; manifestum est quod ipse Deus sit
infinitus et perfectus.

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et aeternus et incircumscriptibilis) et, en un mot, parfait en tout 1. Cette perfection


divine se formule dans le texte par une suite de ngations (exprimes dans le
texte grec par un alpha privatif) : Dieu est sans manque , soit en bont, soit
en sagesse, soit en puissance ; il est sans commencement , sans fin en
un mot, parfait2. Il est cependant remarquer que t@leion (traduit en latin
par perfectus) est driv de t@loV, la fin . Comment Jean Damascne peut-il
alors crire sans incohrence que Dieu est la fois parfait, t@leion et sans fin,
3teleAthton ? Lexplication est chercher dans lambigut du concept de fini
tel quil est apparu chez Grgoire de Nysse, dont Jean Damascne est directement dpendant : dun ct, chez Grgoire de Nysse comme chez Jean
Damascne, fini caractrise le cr, qui, circonscrit dans des limites, un
dbut, 3rcP, et une fin, t@loV, se diffrencie de la nature incre de Dieu, qui
est sans limite3. Mais fini dsigne aussi pour Grgoire ce qui est achev :
ltant fini est parfait dans les limites de son tre4. Dieu nest pas fini au premier sens, mais lest, de faon implicite, au second, le concept de t@leion,
hrit dAristote, contenant tymologiquement celui de finit, mme si
1. Jean Damascne, Expositio fidei, chap. 5 : Tq qebon t@leipn Csti kaa 3nellipAV kat0
te 3gaqpthta kat0 te sojBan kat0 te dAnamin, 5narcon, 3teleAthton, 3Bdion, 3perBgrapton
kaa 4plV ecpebn kat1 p0nta t@leion (cf. Buytaert, p. 22 : Deus perfectus est et indeficiens, et secundum bonitatem et secundum sapientiam et secundum virtutem, sine principio,
infinitus, aeternus, incircumscriptibilis, et simpliciter dicendum per omnia perfectus ). Le
concept dinfinit divine, chez les Pres grecs, se formule de faon diverse, et cette diversit
na pas encore fait lobjet dune tude philosophique approfondie : 5peiroV, 3pristoV,
3teleAthtoV, forms ngativement partir de p@raV, uroV et t@loV, qui signifient tous trois
fin, limite, ne peuvent, dans ltat de nos connaissances, tre clairement distingus. On traduit parfois 3pristoV par indtermin , et non par infini , mais la diffrence quil y aurait
tablir entre infini et indtermin ne repose en ralit sur rien de solide (cf. Grgoire
de Nysse, Contra Eunomium, GNO 1, p. 77 : tq dA 3priston t 3peBr tatpn Cstin ) et
Leo Sweeney doute juste titre de cette distinction (cf. Leo Sweeney, ouvrage cit, prface,
p. XIII, et ibid., p. 15 et sq. : Are Apeiria and Aoristia synonyms ? qui montre que les deux
termes sont synonymes chez Plotin, Proclus et le Pseudo-Denys). Il faut donc se garder, pour
ces questions de terminologie, de toute affirmation premptoire. Le rapport tablir entre
infini et inconscriptible, 3perBgraptoV, parat en revanche plus clair, linconscriptibilit tant
une absence de limite selon le lieu.
2. Prcisons, malgr lomniprsence de la rfrence Jean Damascne chez Thomas
dAquin, Bonaventure, et leurs contemporains, lorsquil sagit de justifier linfinit divine, que
ce concept nest dans le De fide orthodoxa que lun des termes ngatifs servant dsigner Dieu,
et quil perd ainsi la centralit quil avait chez Grgoire, pour qui linfinit divine est un
concept fondamental partir duquel sont presque dduits les autres qualificatifs ngatifs de
Dieu. Leo Sweeney soutient en ce sens juste titre que lincomprhensibilit drive chez
Grgoire de linfinit (cf. Leo Sweeney, ouvrage cit, prface, p. XVII).
3. Grgoire de Nysse (Contra Eunomium, GNO 1, p. 246) distingue lessence cre
(ktistQ osBa) de la nature incre (5ktistoV jsiV) : La premire est limite, lautre na pas
de limite (ath peper0twtai, ekeBnh p@raV ok Ecei). Cf. aussi Contra Eunomium, GNO 2,
p. 226-227 : Il est vain de circonscrire linfini par un commencement et une fin. En effet, le
circonscrit ne peut tre infini ( m0taion 5ra tq 5peiron 3tc kaa teleut perigr0jrein
tq j1r perigegramm@non 5peiron einai o danatai ).
4. Cf. Grgoire de Nysse, Apologia in hexaemeron, PG 44, p. 92 : Mais lil divin, qui ne
regarde pas lapparence des tres crs, ne dfinit pas le beau par une quelconque beaut des
couleurs et de la forme, mais par le fait que chacun, selon ce quil est, possde en lui-mme
une nature parfaite ( 3llB o prqV tQn ran tn gegonptwn t qeboV sjqalmqV bl@pwn, Cn
ecroB tina kaa emorjB tq kalqn trBzetai, 3llB Cn t Gkaston, kaqq Esti, teleBan Cn
Daut Ecein tQn jAsin ).

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Grgoire nassocie perfection et finit que lorsquil sagit de ltant cr, prservant ainsi la cohrence de son concept dinfinit divine. Lessentiel est
pour lui que Dieu ne soit pas abusivement rabaiss un tant fini.
Il nen reste pas moins que la notion de perfection divine nest en ralit
compatible avec celle dinfinit qu la condition dintroduire en Dieu un
certain type de finit, que Thomas dAquin trouve dans le concept de forme.
Parce que Dieu est pour Thomas maxime formale omnium, il peut donc tre
parfait au sens dAristote, cest--dire achev, en tant quacte pur non limit
par une puissance, mais il aura fallu, pour en arriver cette conclusion, prciser que Dieu est lui-mme son propre tre, quil ne le reoit pas,
comme ltant fini qui a ltre. On peut dire que Thomas dAquin parvient ainsi penser la perfection rserve Dieu comme infinit, non-finit,
non-restriction au cr. Aristote nest donc pas ici purement et simplement
rfut, puisque cest un concept aristotlicien, celui de forme, qui permet de
penser adquatement linfinit divine de Jean Damascne. Dire que Dieu est
infini, cest dire, depuis les limites dune connaissance humaine qui ne peut
se placer demble en Dieu comme en un primum notum, mais qui doit au
contraire remonter lui partir dun irrductible pour nous , que Dieu ne
se confond pas avec tel ou tel tant, quil est autrement parce quil est son
propre tre sans le recevoir, et quainsi il nest pas une forme dtre mais la
forme unique, en elle-mme parfaite et trangre toute limitation. Cette
infinit de Dieu ninstaure en lui aucun inachvement. Ce nest que dans le
domaine du cr que linfinit implique le manque ; linfinit matrielle est
une infinit marque par la dficience ontologique du cr, alors que linfinit formelle est une infinit parfaite. Cette laboration thomiste de linfinit
divine peut tre interprte comme un approfondissement critique de linfinit des Pres grecs : Thomas reprend la dimension ngative de linfinit de
Jean Damascne, mais introduit en elle une rationalit qui tranche avec sa
signification traditionnelle. La fonction du concept dinfinit ne se rsume
pas alors loigner Dieu de lhomme fini. Linfinit divine, comprise
comme forme maximale, institue aussi une proximit entre les formes finies
et le plus haut degr de la forme. Le thme de la quantit de perfection est en
effet sous-jacent lexpression maxime formale .
La rponse de Thomas dAquin scarte ainsi de la tradition grecque en
faisant ainsi de linfinit divine un principe dintelligibilit des tants finis. Linfinit divine, bien quelle soit un concept ngatif, exprime cependant ses
yeux le caractre absolu de ltre divin comme fondement des tants finis
crs. Dans la tradition des Pres grecs, lon parle de linfinit divine pour
viter la confusion entre Dieu et les cratures, pour marquer la faiblesse de
la connaissance humaine, mais en aucun cas pour rendre raison de ltant
fini1. Linfinit est certes attribue lessence divine, mais cette infinit
1. Cf. par exemple ce texte de Maxime le Confesseur (Centuries sur lamour, 4) : Tout
dabord lorsquelle considre linfinit totale de Dieu, cet ocan infranchissable et tant dsir,
lintelligence stonne. Puis elle stonne la pense quil a men les tants du nant ltre.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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dsigne cette essence depuis la finitude de lhomme qui chercherait en vain


la saisir et la circonscrire. Ainsi, Jean Damascne crit, au dbut du De fide
orthodoxa : Infini donc est le divin, et incomprhensible, et ceci seul est
comprhensible, linfinit et lincomprhensibilit. 1 Il y a l une fonction
limitante du concept dinfinit divine, presque indiscernable de celui dincomprhensibilit, laquelle ne saurait se cantonner Thomas dAquin : Dieu
est en tant que forme infinie, cest--dire comme cause infinie des tants
finis. Or cette fonction de linfinit lui donne un statut ignor de Jean
Damascne : linfinit divine, quoique transcendante la finit des tants,
nest en pas moins prsente dans les tants finis, par le fait mme quils sont
des tants et quils participent ainsi ltre. Si lens finitum est , cest parce
que lesse infinitum se contracte en lui.
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Cette dimension causale de linfini, qui le relie au fini, doit cependant


aller de pair, pour Thomas dAquin, avec sa transcendance. Dans son Commentaire des Sentences, Thomas sappuie sur un texte du chapitre 9 du De fide
orthodoxa, qui prsente Dieu comme un ocan infini de substance pour
viter une mcomprhension du qui est de lExode. Parce que tous les
noms impliquent une dtermination, il faut veiller ce que le mot esse, lorsquil dsigne ltre absolu de Celui qui est, ne soit pas pris dans son usage
fini (aliquid esse) : la rfrence Jean Damascne permet ici de diffrencier
lesse absolutum de lessence, du quid est, qui est dtermin et fini. Infini
signifie donc, dans la citation, non dtermin (infinitum, quasi non determinatum). Lorsque, dans le De ente et essentia, Thomas dAquin sinterroge sur
lessentia et lesse de Dieu, il voque la possibilit que Dieu nait pas dessence, pour ensuite opter pour une identit de lessentia et de lesse en Dieu,
qui le dmarque des cratures, toujours composes2. Cette hsitation de
Mais de mme que sa grandeur na pas de limite, de mme sa sagesse est insondable
( Prton mAn qaum0zei t noV tQn qeBan CnnooAmenoV kat1 p0nta 3peirBan kai tq
3n@katon Ckebno kaa poluppqhton p@lagoV. DeAteron dA CkplPttetai pV Ck to mhdenqV
tRV tn untwn ecV tq einai parPgagen parxin. "ll sper tRV megalws nhV a o ok Esti
p@raV, otwV odA tRV jronPsewV ato Estin CxeAresiV ). Linfinit ne rend pas intelligible
la finitude : le passage de linfini au fini met en chec lintellect humain qui ne peut que
stonner .
1. Jean Damascne, Expositio fidei, chap. 4, Buytaert, p. 21 : $peiron on tq qebon kaa
3kat0lhpton, kaa toto mpnon ato katalhptpn, T 3peirBa kaa P 3katalTyBa. Jean
Damascne sinspire ici dun passage de lOratio 38 (In theophania) de Grgoire de Naziance :
$peiron on tq qebon kaa dusqerhton kai toto p0nth katalhptqn ato mpnon, P
3peirBa (PG 36, p. 317).
2. Thomas dAquin, Ltre et lessence, traduction et commentaire par Alain de Libera et
Cyrille Michon, Paris; Le Seuil, 1996, p. 107.

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Texte 2 : Thomas dAquin, 1SN, d. 8, q. 1, a. 1, resp. 4.


Ad quartum dicendum, quod alia omnia nomina dicunt esse determinatum et
particulatum ; sicut sapiens dicit aliquid esse ; sed hoc nomen qui est dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum ; et ideo dicit Damascenus quod non
significat quid est deus, sed significat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi
non determinatum.

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Thomas montre bien qu ses yeux le concept dessence appartient originellement au domaine du fini, et que son usage pour dsigner Dieu pose ds
lors problme. La citation du De fide orthodoxa dans le texte 2 rend possible
une infinitisation de lesssentia finie par la mtaphore de locan et par les
qualificatifs infinitum et non determinatum (par lesquels Burgundio traduit respectivement 5peiron et 3priston). La dimension limitante du langage est ici
lobstacle dpasser par le langage lui-mme, qui doit conduire lintellect
au-del de ses limites depuis la finitude. Dieu doit tre une essence, sans
quoi il ne pourrait pas tre Celui qui est. Mais ce celui dborde notre
langage, et cest pourquoi lessence est en Dieu indlimitable, parce quelle
est lessence de lesse, lessence comme tre absolu. Thomas dAquin ne fait
donc ici que retrouver dans la perspective qui est la sienne, celle de linfinit de lesse et de la finitude de lessence, une question traditionnelle. Il faut
se souvenir que le pouvoir finitisant du langage est lun des thmes centraux de la pense de Grgoire de Nysse1, dterminant pour comprendre la
conception de la Trinit qui occupe les quatorze premiers chapitres du De
fide orthodoxa 2. Le texte dEx. 5-14 est cit dans le chapitre 9 ( Des paroles
dites sur Dieu )3 pour justifier la non-composition du divin, dont on
pourrait douter en raison de lattribution de discours diffrents le concernant (incr, sans commencement, incorporel, etc.). Ces diffrences ne doivent pas tre comprises comme intrinsques losBa de Dieu : parler ainsi
de Dieu, explique Jean, cest soit tenir un discours apophatique, soit parler
des relations qui distinguent les hypostases, ou dune opration de Dieu4.
Mais, chaque fois, la dtermination diffrenciante propre au discours
humain doit tre relativise de faon prserver la simplicit divine. La
mtaphore du De fide orthodoxa est emprunte par Jean Damascne un
passage de lOratio 45 de Grgoire de Naziance quil retranscrit presque
mot pour mot, o elle constitue, comme dans le texte de Jean Damascne,
un commentaire de lExode 5. Elle doit tre situe dans le contexte histo-

1. Cf. sur cette question louvrage de Mariette Canvet, Grgoire de Nysse et lhermneutique
biblique, Paris, ditions augustiniennes, 1983.
2. Cf. Andrew Louth, op. cit., p. 100.
3. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 9, Buytaert, p. 48 : Des paroles dites sur Dieu (Pera
tn Cpa qeo legom@nwn) : Il apparat donc que de toutes les noms de Dieu le meilleur
soit : celui qui est, nom quil utilise lui-mme lorsquil dit Mose sur la montagne : Dis aux
fils dIsral : celui qui est ma envoy. Comme sil avait totalement rassembl ltre en luimme tel un ocan dessence infini et indtermin ( Dokeb mAn on kuriteron p0ntwn
tn Cpa qeo legom@nwn snom0twn einai t n, kaqV atqV crhmatwn t Mwseb Cpi to
urouV jhsBn. Eipon tobV udobVB IsraPl. bO n 3p@talk@ me. AOlon g1r Cn Daut sullan
Ecei tq einai oipn ti p@lagoV osBaV 5peiron kai 3priston ).
4. Ibid.
5. Grgoire de Naziance, In sanctum pascha (orat. 45) PG 36, p. 625 : QeqV Yn mAn 3ea,
kaa Esti, kaa Estai m2llon dA, Estin 3eB. Tq g1r Yn, kaa Estai, to kaqB Tm2V crpnou
tmPmata, kaa tRV eustRV jAsewV t dA n 3ea, kaa toto atqV Dautqn snom0zei, t
Mwseb crhmatBzwn Cpa to urouV. DOlon g1r Cn Daut sullan Ecei tq einai, mPte
3rx0menon, mPte pauspmenon, ojpn ti p@lagoV osBaV 5peiron kaa 3priston, p2san
perekpBpton Ennoian, kaa crpnou, kaa jAsewV.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

Andr Gravil

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rique de la lutte des Cappadociens contre lhrsie anomenne, qui consistait soutenir que le Fils est diffrent du Pre, et ne doit donc pas tre
considr comme divin ; Eunome prtendait dfinir Dieu en tant quinengendr, ce qui excluait la possibilit dune divinit du Christ. Parler dun
ocan infini de substance, cest dire contre lui que losBa divine ne saurait,
comme une osBa quelconque, avoir de dfinition1. LosBa semble en effet
impliquer, par son origine aristotlicienne, la finit de ltrismpV. LExode
nous dit que Dieu est : il est ainsi lgitime de parler dune osBa de Dieu,
mais en prcisant que cette osBa est infinie2.
Par-del la question des noms divins, la rfrence locan infini de
substance de Jean Damascne permet aussi Thomas dAquin de trouver
dans un texte qui fait autorit une liaison entre tre et infinit. Une telle
liaison nest pas une vidence car lon pourrait croire que linfinit divine fait
de Dieu un au-del de ltre, qui ne pourrait alors jouer le rle de fondement
des tants finis. Thomas dAquin nentend pas sacrifier ltre au nom de linfinit. Cest justement ce qui ressort de la mtaphore de Grgoire de
Naziance : Dieu, tant une osBa infinie, nest donc pas au-del de losBa.
Jean Damascne, dans sa reprise du commentaire de lExode par Grgoire
de Naziance, transmet donc ici une thorie de linfinit de ltre divin, compatible avec lexigence dintelligibilit qui est celle de Thomas, et cette rfrence au De fide orthodoxa permet dviter lintrusion de conceptions inacceptables de linfinit, notamment celle du Pseudo-Denys, qui auraient pour
consquence de mettre en cause la parole de Mose dans lExode, et avec elle
le lien entre les entia finis et le Primum Ens. Comme le remarque Leo
Sweenney, parlant notamment de Bonaventure et de Thomas dAquin, la
plupart des scolastiques de cette deuxime partie [du XIIIe sicle] tombent
daccord pour faire de linfinit une perfection de ltre suprme de Dieu,
la diffrence, par exemple, du Pseudo-Denys, pour qui Dieu est infini parce
quil est non-tre et au-dessus de ltre 3. Cette conception de linfinit
apparat dans le De fide orthodoxa, car Jean Damascne y subit parfois linfluence du Pseudo-Denys, mme si elle na pas le poids de celle des Cappadocciens, notamment dans ce passage du chapitre 4 : Il nest rien de ce qui
est, non comme ntant pas, mais comme au-dessus de tout ce qui est et
transcendant ltre mme. Si donc il est une connaissance des tres, ce qui
est au-dessus de la connaissance sera entirement au-dessus de lessence ; et
1. Basile de Csare a introduit, pour penser la Trinit, la diffrence entre osBa et
ppstasiV. Les trois hypostases de la Trinit vont de pair avec lunit de lessence divine
(cf. Basile de Csare, Lettres, Paris, Les Belles Lettres, 1957, p. 204-206).
2. Le thme de locan est inspir de Platon (cf. Banquet, 210 d : 3llB Cpa tq pol
p@lagoV tetramm@noV to kalo kaa qewrn polloV kaa kaloV kaa megaloprepebV tBkt
kaa dianoPmata Cn jilosojB 3jqpn, GwV 5n Cntaqa wsqeaV kaa axhqeaV katBd tin1
CpistPmhn mBan toiaAthn, W Csti kalo toiode ).
3. Leo Sweeney, ouvrage cit, p. 336. Cf. par exemple le texte suivant : Tq g1r p0nth
5staton kaa 5peiron kaa 3nBdruton kaa 3priston ote un Cstin ote Cn tobV osin
(B. R. Suchla, Corpus Dionysiacum I : Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus [Patristische
Texte und Studien, 33], De Gruyter, 1990, p. 220).

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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inversement ce qui est au-dessus de lessence sera aussi au-dessus de la


connaissance. 1
Texte 3 : Thomas dAquin, Summa theologica, I, q. 1, a. 7.
Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Deus non sit subiectum huius
scientiae. In qualibet enim scientia oportet supponere de subiecto quid est,
secundum philosophum in I Poster. Sed haec scientia non supponit de Deo quid
est, dicit enim Damascenus, in Deo quid est, dicere impossibile est. Ergo Deus non est
subiectum huius scientiae.

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Ad secundum dicendum quod, cum dicitur Deus finitus est sibi, intelligendum est secundum quandam similitudinem proportionis ; quia sic se habet in
non excedendo intellectum suum, sicut se habet aliquod finitum in non excedendo
intellectum finitum. Non autem sic dicitur Deus sibi finitus, quod ipse intelligat se
esse aliquid finitum.

Lauto-intelligibilit de Dieu, dcoulant de sa perfection, est-elle compatible avec son infinit ? La question thomiste ne se pose pas comme telle
chez Grgoire de Nysse, ni chez ses successeurs. On nen trouve aucune
trace dans le De fide orthodoxa de Jean Damascne.
Dire que Dieu se comprend lui-mme implique certes quil soit fini pour
lui-mme ; ce nest pas pour cela, prcise le texte 4, transformer Dieu en un
aliquid finitum, en quelque chose de fini . La finit de Dieu nest pas celle
de ltant cr mais va de pair avec sa perfection. Il faut la concevoir (intelligendum) selon une similitude de proportion, cest--dire de faon analogique.
Dieu nest pas fini comme ltant cr est fini, mais cest cependant partir
de ce concept fini de la finitude que nous devons penser, autant quil nous
est possible, un concept divin du fini : Dieu, qui nest pas, lorsquil se
connat, en excs vis--vis de lui-mme, linverse dun intellectus humanus ou
angelicus par rapport lui. Il sagit donc ici de concevoir lauto-intelligibilit
divine par le biais dune analogie. Le risque de cette attribution, celui dune
restriction de ltre sans restriction, est vit, la finit nimpliquant ici aucune
ngativit interne. Il ny a ds lors pas de contradiction entre linfinit divine
et cette finit rserve Dieu.
Dans la question 1 de la Prima pars de la Somme thologique (texte 3),
Thomas dAquin voit dans la pense de Jean Damascne un obstacle son
laboration dune telle supra-finit de linfinit divine. Le De fide orthodoxa
y est invoqu pour rendre impossible lautoconnaissance de Dieu. Jean
Damascne associe en effet langage et connaissance finie, la finitude tant le
propre du cr. Il est alors impossible lhomme de dire ce quest lessence
de Dieu. Thomas dAquin transpose cette impossibilit en Dieu lui-mme,
1. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 4 : Ockeipteron dA m2llon Ck tRV p0ntwn
3jair@sewV poiebsqai tqn lpgon odAn g1r tn untwn Cstan oc V mQ n, 3llB V pAr
p0nta t1 unta kaa pAr atpde tq einai n. Ec g1r tn untwn ad gnseiV, tq pAr gnsin
p0ntwV kaa pAr osBan Estai, kaa tq 3n0palin tq pAr osBan kaa pAr gnsin Estai.

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Texte 4 : Thomas dAquin, Summa Theologica, I, q. 14, a. 3.

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qui serait incapable de connatre son propre quid est . Thomas dAquin
met ici en vidence les suites inacceptables de la conception univoque de la
finit qui est celle de Jean Damascne, car seul un discernement de deux
types de finit est mme de justifier une connaissance de soi de Dieu. Les
Questions disputes sur la vrit dfinissent le quelque chose, laliquid, comme un
quasi aliud quid . Dire dun tant quil est quelque chose , cest en parler
selon la division avec un autre1. Si nous revenons au texte 4, nous comprenons alors la prudence de Thomas dAquin : Dieu se connat comme fini
mais non comme un aliquid fini, cest--dire par sa division avec autre chose,
en sopposant la cration, alors que le cr, linverse, peut penser Dieu de
faon ngative. Lautofinit divine exclut toute prsence de laltrit inhrente la finitude de laliquid comme aliud quid. Il est cependant clair que le
concept de fini prpondrant chez Thomas dAquin est celui de lens finitum
comme ens creatum, et cela conformment lenseignement de Jean Damascne et de Grgoire de Nysse. Ce point est sans doute important pour comprendre la thse de linfinit divine dans le thomisme. Il est, bien sr, possible de dire que Dieu, parce quil se pense lui-mme, est fini pour lui-mme,
mais cest l un usage seulement analogique du concept de fini, puisque le
fini en Dieu nimplique aucune ngation. Nous devons dire que Dieu est
infini, et en cela nous partons du concept de ltant fini cr, pour dire ngativement que Dieu nest pas fini, comme un aliquid restreint, mais quil est
ltre lui-mme. Il faut donc distinguer deux modalits dattribution : dire
que Dieu est infini, cest attribuer par ngation la non-finit Dieu2 ; dire que
Dieu est fini, cest attribuer par analogie la finit Dieu. Les deux attributions
sont ainsi compatibles, mme si Thomas dAquin est rticent vis--vis de la
seconde, en raison de lquivocit propre lanalogie, qui risque de ne pas
tre mesure, ce qui explique la mise au point que nous avons cite plus
haut. Une telle laboration dune ventuelle finit divine est trangre la
tradition grecque qui pose au contraire une incompatibilit entre le fini et
linfini, ce qui explique peut-tre pourquoi le thme de la connaissance de
1. Thomas dAquin, De veritate, q. 1 a. 1 co. Respondeo : Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum, hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero ; et hoc exprimit hoc nomen aliquid :
dicitur enim aliquid quasi aliud quid ; unde sicut ens dicitur unum, in quantum est indivisum
in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo secundum convenientiam
unius entis ad aliud ; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur aliquid quod natum sit
convenire cum omni ente : hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia, ut dicitur
in III de anima.
2. Thomas dAquin, Summa theologica, I, q. 11 a. 3 ad 2 : Ad secundum dicendum quod
unum secundum quod est principium numeri, non praedicatur de Deo ; sed solum de his
quae habent esse in materia. Unum enim quod est principium numeri, est de genere mathematicorum ; quae habent esse in materia, sed sunt secundum rationem a materia abstracta.
Unum vero quod convertitur cum ente, est quoddam metaphysicum, quod secundum esse
non dependet a materia. Et licet in Deo non sit aliqua privatio, tamen, secundum modum
apprehensionis nostrae, non cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remotionis.
Et sic nihil prohibet aliqua privative dicta de Deo praedicari ; sicut quod est incorporeus, infinitus. Et similiter de Deo dicitur quod sit unus.

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soi de Dieu ny est pas associ celui du fini1. Le De fide orthodoxa affirme
sans plus de prcision que Dieu nest connu par personne, se connaissant
seulement lui-mme 2 : linfinit ne parat pas alors faire obstacle cette
connaissance de soi de Dieu.
Plutt que de mettre en avant lincomprhensibilit de Dieu, quil reconnat par ailleurs, Thomas dAquin met laccent sur lindissociabilit de linfinit et de la perfection, suppose par les Pres grecs de faon non questionne, pour viter que linfinit divine se rsume une inaccessibilit. Le
concept dinfinit permet alors de rattacher ltant fini imparfait son crateur parfait. Dire que Dieu est infini, cest tenir un discours propre son
tre, irrductible telle ou telle essence finie, mais cette caractristique de
ltre mme qui est Dieu, nonce par un tant fini, doit aller de pair avec la
prsence dune finit indispensable son intelligibilit, serait-ce pour luimme, finit que lon ne saurait confondre avec celle que nous connaissons
dabord, celle des tants multiples.

Prsence de linfinit :
Bonaventure et la coupure grecque entre fini et infini
Texte 5 : Bonaventure, In I Sent., d. 43, a. 1, q. 2, resp. :
Et propter hoc dixerunt aliqui, quod est infinitum simpliciter et infinitum
nobis : et voluerunt dicere, quod tam essentia quam potentia est finita secundum
veritatem, quia est finita Deo, qui est veritas ; sed tamen utraque nobis est infinita,
quia improportionaliter nos excedit. Unde Deus infinitus dicitur, quia nec loco nec
tempore nec comprehensione comprehenditur, sicut dicit Damascenus. Sed
iterum ista positio non potest stare, quoniam, sicut supra probatum est de potentia,
quod ipsa non habet statum in possendo, et iterum, est omnino actu, et ideo
ponitur vere infinita ; sic etiam probari potest essentia. Necesse est ergo, quod
omnino infinita sit actu. Et hoc concedendum est et tenendum est tanquam verum,
eo quod magis est consonum fidei, quae dicit Deum immensum, et magis
consonum auctoritatibus Sanctorum, qui omnes dicunt ipsum infinitum, unde
Damascenus dicit, quod Deus est quoddam pelagus substantiae infinitum ; magis
etiam consonum sententiis magistrorum, magis etiam consonum rationi.

Dans un article de Divine Infinity in the Greek and Medieval Thought, concernant les opposants linfinit divine, Leo Sweeney cite partiellement ce texte
de Bonaventure sur lequel nous voudrions revenir en nous centrant sur les
1. Cette association provient, chez Thomas dAquin comme chez tous les mdivaux,
dun texte dAugustin (De diversis quaestionibus octoginta tribus, q. 15, De intellectu : Tout ce qui
se pense soi-mme se comprend soi-mme. Or ce qui se comprend soi-mme est fini pour
lui-mme. Mais lintellect se comprend. Il est donc fini pour lui-mme ; Omne quod se
intellegit, comprehendit se ; quod autem se comprehendit, finitum est sibi ; et intellectus
intellegit se, ergo finitus est sibi ).
2. Jean Damascne, Expostio fidei, c. 13 : mpnon g0r Cstin 3kat0lhpton kaa 3priston,
pB odenqV ginwskpmenon, atq dA mpnon Dauto qewrhtikpn.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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deux citations de Jean Damascne qui sy trouvent1. Distinguer avec certains


infinitum simpliciter et infinitum nobis , cest sparer linfinit de la
vrit de Dieu pour la rattacher lintellect fini de lhomme. La premire
citation de Jean Damascne ( Deus infinitus dicitur, quia nec loco nec tempore nec comprehensione comprehenditur , sicut dicit Damascenus) pourrait alors paradoxalement faire croire que Dieu nest pas infini, ou plutt que
cette infinit ne peut tre pose qu partir du fini, comme une ngation, et
ne saurait ainsi caractriser Dieu selon la vrit. La seconde citation (Deus
est quoddam pelagus substantiae infinitum ) est utilise par Bonaventure
pour corriger la premire, et rfuter une lecture unilatrale du De fide orthodoxa par ceux qui seraient tents de nier linfinit divine : Dieu est un ocan
infini de substance, et cette substantialit de linfinit constitue aux yeux de
Bonaventure un dmenti de la mauvaise lecture de la premire citation. La
ngation propre au concept dinfini, contenue dans le triple nec de la premire citation, semble rendre impossible toute attribution vritable de linfinit Dieu. Une telle conception ngative de linfinit divine ne peut satisfaire Bonaventure. Si, en effet, linfinit divine se rsumait la ngation de la
finitude, elle serait par l mme identifie lincomprhensibilit. Ce nest
pas l le rle que Bonaventure entend assigner au concept dinfinit divine,
qui implique ses yeux une suprme intelligibilit quil faut concilier avec
lincomprhensibilit dont parle ici Jean Damascne.
Dans le texte auquel renvoie la premire citation, il est significatif que
Jean Damascne commence par une analyse du circonscrit (perigraptpn)
comme ce qui est compris par le lieu, le temps, la comprhension2, quil
oppose ensuite l3perBgrapton, le non-circonscrit , au perigraptpn, et explicite cette opposition par une suite de ngations : le divin na pas de commencement, pas de fin, il nest compris par aucune comprhension, alors
quil comprend toutes choses. Damascne peut alors relier incomprhensibilit et infinit : le divin est indissociablement 3kat0lhpton et 3priston.
Cette conception ngative de linfini drive directement du Contre Eunome de
Grgoire de Nysse : Dieu ne peut, selon Grgoire, tre circonscrit dans le
temps et dans lespace, ni tre connu, car la connaissance est irrductiblement assigne un commencement et une fin3 : dfinir Dieu, comme prtend le faire Eunome, cest projeter les limites de ltrismpV sur ce qui na pas
duroV. Dans ce cadre, le concept dinfini nat dune diffrenciation de deux
domaines, linfini tant pos ngativement par rapport au fini quil nest pas.
la suite de Grgoire de Nysse, Jean Damascne soutient que le fondement
1. Leo Sweeney, op. cit., p. 360. Voir aussi sur ce point Antoine Ct, Linfinit divine dans
la thologie mdivale (1220-1255), Paris, Vrin, 2002, p. 127-144.
2. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 13 (Buytaert, p. 59) : Perigraptpn Csti tq tpp V
crpn V katalPyei perilamanpmenon, 3perBgrapton dA tq mhdena toAtwn periecpmenon.
BAperBgrapton mAn on mpnon Csta tq qebon 5narcon vn kaa 3teleAthton kaa p0nta peri@con
kaa mhdemi katalPyei periecpmenon mpnon g0r Cstin 3kat0lhpton kaa 3priston, pB
odenqV ginwskpmenon, atq dA mpnon Dauto qewrhtikpn.
3. Grgoire de Nysse, Contra Eunomium, GNO 1, p. 246.

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sur lequel reposent les tants, les unta, qui ne peuvent tre par eux-mmes,
mais parce que leur tre leur est donn par un tre transcendant leur multiplicit, ne se confond pas avec tel ou tel tant fini, et ne peut donc tre compris par lintellect humain assign aux limites qui sont les siennes, et cest
pourquoi la position de ce fondement est le produit dune vidence et non
dune comprhension1. Dans le contexte de la lutte contre larianisme, qui
est encore dactualit lorsque Jean Damascne crit son Exposition exacte de la
foi orthodoxe, cette diffrenciation interdit aussi de mal comprendre lapparente succession entre le Pre et le Fils, qui pourrait introduire une dlimitation entre un avant et un aprs , rompant ainsi lunit de losBa divine.
La Trinit dpasse toute comprhension limite et limitante.
Alors que la premire citation de Jean Damascne pouvait donc faire
croire que linfinit divine concerne seulement la finitude de lhomme qui ne
peut le comprendre, et non son essence, qui serait finie, la seconde citation
attribue linfinit Dieu lui-mme, par le biais de la mtaphore ocan infini
de substance 2. Si Dieu est infini en tant quil dpasse la comprhension
humaine, il lest aussi en lui-mme, et cest ds lors losBa (que traduit le
latin substantia) de Dieu, dans la positivit de son tre, qui est infinie. Grce
cette citation, Bonaventure entend sparer linfinit de Dieu du rapport la
connaissance humaine, de faon viter que cette infinit soit rduite une
relation lintellect fini. La citation de Jean Damascne est un commentaire
de lExode : son autorit est conforte par la lettre de la Bible elle-mme. Si
Dieu ntait infini que pour nous , cette infinit serait extrieure son
tre. Linfinit divine serait ainsi sous-entendue dans les critures, et Bonaventure la prsente comme une thse commune toutes les autorits.
Lon peut sinterroger sur la lgitimit de lusage de cette deuxime citation de Jean Damascne, en remarquant que la diffrence entre une infinit
simpliciter et une infinit nobis est absente de la tradition grecque. Grgoire de
Nysse, Basile de Csare, Grgoire de Naziance disent que losBa de Dieu
est infinie. La lecture que fait Bonaventure de la citation de Jean Damascne
parat, de ce point de vue, conforme son sens originel. Il reste que le
concept mme dinfinit renvoie, pour Jean Damascne et, en de, pour les
Cappadociens, au problme des limites de la connaissance. Grgoire de
Nysse crit, dans la septime des Homlies sur lEcclsiaste, que la cration ne
peut se trouver en dehors delle-mme , quelle demeure sans cesse en
elle-mme, quoiquelle voie, cest elle-mme quelle regarde et elle ne peut
ds lors dpasser le diastema, lespacement entre un commencement et une
fin, qui est son tre3. Ds lors, le concept din-finit divine est insparable de
la finitude du cr qui cherche en vain des limites en Dieu. Infini demeure
1. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 4 : Dieu est ; cela est vident. Mais quest-il par
essence et nature, voil ce qui est absolument incomprhensible et inconnaissable ( DOti
mAn on Esti qepV, dRlon tB d@ Csti katB osBan kaa jAsin, 3kat0lhpton toto pantelV kaa
5gnwston ).
2. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 9, Buytaert, p. 29.
3. Grgoire de Nysse, Homlies sur lEcclsiaste, Paris, Cerf, 1996, p. 381.

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un concept ngatif, mme si Dieu est au-del de toute ngation. Attribuer


linfinit ltre de Dieu et non seulement un rapport de lhomme Dieu ne
signifie pas que Dieu puisse tre infini sans nous , puisque le concept dinfinit divine marque, par son caractre ngatif, la faiblesse de la crature qui
ne parvient pas circonscrire losBa de Dieu dans des limites. Le concept
dinfinit inclut ainsi intrinsquement un rapport ngatif avec le fini. La
question de savoir si Dieu est infini en soi ou seulement pour nous ne
se pose donc pas. Le propos de Bonaventure est ici de corriger de lintrieur
la thologie ngative du De fide orthodoxa qui ne saurait avoir le dernier mot
lorsquil sagit de penser le rapport de lhomme Dieu, car ce rapport est
dabord et insparablement un rapport de Dieu lhomme par la vrit, praesentia par laquelle linfinit divine revt une dimension originellement positive. Or il est difficile de trouver dans le texte de Jean Damascne une telle
relativisation.
Texte 6 :
Dei ad intellectum non est proportio, quia Deus est infinitus, et intellectus
finitus : ergo, etc. Praeterea, si est aliqua proportio, videtur quod non sit sufficiens,
quia plus distat verum increatum ab intellectu humano, quam quodlibet creatum
intelligible a sensu. Sed sensus, qui est perceptivus sensibilis, nunquam elevatur ad
cognitionem intellegibilis creati : ergo nec intellectus unquam elevabitur ad cognitionem intelligibilis increati. (...) Ad illud quod obiicitur de distantia intelligibilis
et sensibilis ; dicendum, quodest distantia secundum rationem entis, et secundum
rationem cognoscibilis. Primo modo est maior distantia ; secundo modo non, quia
utrumque est intelligibile, scilicet Deus et anima. Non sic est de intellectu et sensu ;
quia sensus est potentia determinata, sed intellectus non. [...] Ad obiecta in contrarium dicendum, quod est cognitio per comprehensionem et per apprehensionem.
Cognitio per apprehensionem consistit in manifestatione veritatis rei cognitae ;
cognitio vero comprehensionis consistit in inclusione totalitatis. Ad primam cognitionem requiritur proportio convenientiae ; et talis est in anima respectu Dei, quia
quodam modo est anima omnia, per assimilationem ad omnia, quia nata est
cognoscere omnia, et maxime est capax Dei per assimilationem, quia est imago et
similitudo Dei. Quantum ad cognitionem comprehensionis requiritur proportio aequalitatis et aequiparantiae ; et talis non est in anima respectu Dei, quia anima est finita,
sed Deus est infinitus ; et ideo hanc non habet ; et de hac intelligit Dionysius, et de
illa currit obiectio, de alia vero non.

Texte 7 :
Secundo quaeritur utrum haec proprietas conveniat Deo in summo, id est,
utrum divinum esse sit adeo verum, quod non possit cogitari non esse. 1 / Et quod
sic, videtur per Anselmum, qui dicit, quod Deus secundum communem animi
conceptionem est quo nihil maius cogitari potest ; sed maius est quod non potest
cogitari non esse, quam quod potest ; ergo cum Deo nihil maius cogitari possit,
divinum esse ita est, quod non potest cogitari non esse. 2 / Item, Damascenus dicit,
quod cognitio essendi Deum nobis naturaliter est impressa ; sed naturales impressiones non relinquunt nec assuescunt in contrarium : ergo veritas Dei impressa
menti humanae est inseparabilis ab ipsa : ergo non potest cogitari non esse.

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Au travers des textes 6 et 7, nous voudrions prsent montrer comment


Bonaventure tente de concilier une conception de la connaissance comme
illumination infinie dinspiration augustinienne avec linfinit-incomprhensibilit des Pres grecs. Dans le premier chapitre de son livre Le cr et lincr : Maxime le Confesseur et Thomas dAquin, Antoine Lvy a tudi lvolution
du concept grec de dirse (diaBresiV) partir de Grgoire de Nysse, et
indique que Pierre Lombard, sous linfluence du De fide orthodoxa, le reprend
par le concept de distantia1. Le thme dune diffrence radicale entre le cr
et lincr provient en effet de la patristique grecque2 : Chez les Pres du
monde latin, le fait primordial est la quasi-absence de la dirse grecque. 3 La
distance ontologique entre Dieu et les cratures implique traditionnellement
chez les Pres grecs une distance gnosologique ; parce lhomme est un tre
fini, sa connaissance est finie4. Labme qui spare ltre de Dieu et celui de
lhomme explique lchec du connatre. Cest cette dirse que Bonaventure se heurte dans le texte 6. Il ne peut y avoir de proportion entre Dieu
infini et lintellect fini, dit largument en se fondant sur Aristote ; en outre,
mme sil devait y avoir une proportion quelconque, elle ne serait pas suffisante en raison de la plus grande distance quil y a entre Dieu, le vrai incr
et lintellect humain, et celle quil y a entre lintelligible cr et le sensible.
Comme le sens ne slve jamais lintelligible cr, lintellect, a fortiori, ne
pourra pas slever Dieu. Dans sa responsio, Bonaventure maintient la distance ontologique, mais conoit la connaissance comme un lien entre le fini
et linfini : la distance selon le degr dtre est plus grande que la distance
selon le degr de connaissance, et il existe ds lors une plus grande distance
entre les sensibles et lintellect humain quentre lme et Dieu, qui sont tous
les deux des intelligibles. Le discernement de deux distances permet dviter
de couper Dieu de toute intelligibilit pour lintellectus humanus. Plus prcisment, cest lintelligibilit de cette infinit pour lintellect fini qui doit
tre affirme contre la tradition grecque, mme si cette opposition est
1. Antoine Lvy, Le cr et lincr : Maxime le Confesseur et Thomas dAquin, Paris, Vrin,
2007, p. 81 : Parmi les recueils de sentences des Pres qui fleurissent en milieu de sicle,
celui de Pierre Lombard est lun des premiers mettre le De fide orthodoxa au compte des plus
grandes autorits. Cest sans doute lune des raisons pour lesquelles Pierre recourt sans
crainte la diaBresiV si prsente dans le trait du Damascne, pour mieux exposer le sens de
telle ou telle sentence dun Pre latin.
2. Cf. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 3 : P0nta t1 unta V ktist0 Cstin V 5ktista.
Ec mAn on ktist0, p0ntwV kaa trept0 n g1r tq einai 3pq tropRV Urxato, tata t
trop pokeBsetai p0ntwV V jqeirpmena V kat1 proaBresin 3lloioAmena. Ec dA 5ktista,
kat1 tqn tRV 3kolouqBaV lpgon p0ntwV kaa 5trepta. Cf. Grgoire de Nysse, GN 02,
p. 209 : Tn g1r untwn p0ntwn T 3nwt0tw diaBresiV ecV tq ktistqn kaa 5ktiston.
3. Antoine Lvy, op. cit., p. 71.
4. Cf. Grgoire de Nysse, GNO 1, p. 113-114 : Okon taAtaV Egnwmen Cn t
diair@sei tn untwn t1V diajor0V, prton tq V prqV tQn Tmet@ran kat0lhyin prton, tq
acsqhtqn l@gw, met1 toto dA tq di1 tRn tn acsqhtn ceiragwgBaV pq to no
qewroAmenon, x dQ nohtqn einaB jamen kaa to nohto p0lin Dt@ran diajor1n katel0omen
ecV tq ktistqn kaa 5ktiston diairoum@nhn, kaa tRV mAn 3ktBstou jAsewV tQn 4gBan tri0da
einai diwris0meqa, tRV d@ ktistRV m0nta wsa metB CkeBnhn l@getaB te kaa Esti kaa
snom0zetai.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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contourne : cest alors la rfrence Augustin qui permet de renouveler le


sens de linfinit divine comme suprme intelligibilit1. Dans cette question
du Commentaire des Sentences, on sait que Bonaventure distingue deux formes
de connaissance, la connaissance par apprhension et la connaissance par
comprhension. La connaissance apprhensive consiste dans la manifestation de la vrit de la chose connue (in manifestatione veritatis rei cognitae),
alors que la connaissance comprhensive consiste en une inclusion de la
totalit (in inclusione totalitatis). Cette distinction, comme le notent les diteurs
de Quaracchi, est une reformulation dune diffrence augustinienne entre
videre et comprehendere 2 : Bonaventure peut grce elle soutenir que la
disproportion-distance entre le fini et linfini, concerne seulement la
connaissance comme comprhension, et cest cette forme de connaissance
quaurait eu en vue le Pseudo-Denys en privant lhomme de lintellegere de
Dieu, mais non la connaissance comme apprhension. La manifestation de
la vrit de la chose connue et lintellect humain qui lapprhende ne peuvent tre opposs comme linfini et le fini. Lme est nativement unie
toutes choses : sa finitude nest pas coupe de linfinit divine ; Dieu est
prsent lintellect par la vrit : son infinit est ds lors intrinsquement
pensable. Lintroduction de la dualit augustinienne entre voir et comprendre permet ainsi Bonaventure de sortir de la problmatique dualiste
de la tradition. Cette relativisation est prsente dans lEpistola 147 dAugustin, qui, grce elle, nuanait dj linaccessibilit divine des Pres grecs.
LEpistula 148 fait certes lloge dun certain Grgoire, vque oriental ,
qui aurait dit que la nature de Dieu est invisible3. Il pourrait sagir de Grgoire de Nysse4. Mme si la polmique napparat pas, Augustin considre la
vision de Dieu comme une apprhension de la prsence du divin dans lintellect, alors que voir et comprendre sont synonymes chez Grgoire de
Nysse et dj chez Philon quil reprend textuellement. Il est de ce point de
vue naturel que Bonaventure trouve en Augustin de quoi dpasser la distance entre lhomme et Dieu de la tradition grecque. La question : Dieu
est-il ou non comprhensible ? reoit, comme chez Jean Damascne ou
Denys, une rponse ngative, et Bonaventure se veut ici en accord avec
1. Sur ce point, voir les analyses de Anne Ashley Davenport, op. cit., p. 70-88.
2. Saint Augustin, De Videndo Deo (Epistola 147), c. 9. n. 21 : Aliud est enim videre,
aliud et totum videndo comprehendere. Quandoquidem id videtur, quod praesens utcumque
sentitur : totum autem comprehenditur videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat
videntem, aut cuius fines circumspici possunt.
3. Cf. saint Augustin, Epistula 148 : Gregorius etiam, sanctus episcopus Orientalis,
apertissime dicit Deum natura invisibilem, quando patribus visus est, sicut Moysi, cum quo
facie ad faciem loquebatur, alicuius conspicabilis materiae dispositione assumpta, salva sua
invisibilitate videri potuisse.
4. Cf. Grgoire de Nysse, Vie de Mose, Paris, Cerf, Sources chrtiennes , 1 bis, 1987,
p. 211 (trad. J. Danilou modifie) : Mais plus lesprit, dans sa marche en avant, parvient,
par une application toujours plus grande et plus parfaite, comprendre ce quest la connaissance des tants et sapproche davantage de la contemplation, plus il voit que la nature divine
est invisible ( Prokn d@ t noV kaa di1 meBzonoV 3ea kaa teleiot@raV prosocRV Cn perinoB
ginpmenoV tRV tn untwn katanoPsewV, ws proseggBei m2llon t qewrB, tosoAt pl@on
tr tq tRV qeBaV jAsewV 3qerhton ).

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cette tradition, quil russit cependant contourner en la relativisant partir


de thmes augustiniens.
Lon peut voir un autre exemple de cette stratgie dans le texte 7. Il
sagit pour Bonaventure de sparer de leur contexte certains textes de Jean
Damascne, de faon contrecarrer lloignement divin propre sa
conception de linfinit. Dans le De fide orthodoxa, Jean Damascne crit :
Dieu est : ce nest pas mis en doute par ceux qui acceptent les Saintes
critures, lAncien et le Nouveau Testaments, je veux dire, ni par la plupart
des Grecs. Comme nous le disions en effet, en nous est naturellement
seme la connaissance que Dieu est. 1 Bonaventure opre une lecture
anselmienne du texte de Jean Damascne, si bien que largument 2 est
rduit largument 1. La connaissance de ltre (cognitio essendi) de Dieu,
dont avait parl Jean Damascne, parce quelle est naturellement prsente lesprit, en serait logiquement insparable et il est ds lors impossible de
penser que Dieu nest pas. Jean Damascne distingue le wti de Dieu, qui est
lobjet dune connaissance naturellement inscrite en nous, du ti Esti de
Dieu, cest--dire de ce quil est kat osBan kaa jAsin2. Si ltre de Dieu,
son einai, est connu, et dmontrable3, son essence, son osBa, est incomprhensible : Dieu est ; cela est vident. Mais quest-il par essence et nature,
voil ce qui est absolument incomprhensible et inconnaissable . En dautres termes, la connaissance (gnsiV) de ltre de Dieu est contemporaine
chez Jean Damascne de lignorance complte de ce quil est (Dieu est
en lui-mme inconnu, 5gnwston). Il y a beaucoup de la simple connaissance
de lwti divin la veritas Dei impressa menti humanae dont parle Bonaventure4. Jean Damascne crit, dans le premier chapitre du De fide orthodoxa : Pourtant, certes, Dieu ne nous a pas laisss dans une complte
ignorance, car chacun par nature a, seme en lui, la connaissance quil y a
un Dieu. 5 En revanche, la formulation augustinienne est beaucoup plus
positive et implique une prsence de Dieu dans lesprit fini. Ce qui pose
problme dans linfinit des Pres grecs est avant tout la sparation de
lhomme et de Dieu quelle implique, et que Bonaventure entend amoindrir
en procdant une relecture tendant donner une consistance ontologique
cette infinit dans lintellect fini lui-mme. Linfinit, quoique incomprhensible, passe alors du statut de concept ngatif celui de prsence : cette
1. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 1, Buytaert, p. 12 : DOti mAn on Esti qepV, tobV
mAn t1V 4gBaV graj1V decom@noiV, tPn te palai1n kaa kainQn diaqPkhn jhmB, ok
3mji0lletai, ote dA tobV tn bEllPnwn pleBstoiV V g1r Ejhmen, T gnsiV to einai qeqn
jusikV Tmbn Cgkat@spartai.
2. Jean Damascne, Expositio fidei, c. 4, Buytaert, p. 19.
3. Prcisons que cette dmonstration na rien voir avec celle des auteurs du
e
XIII sicle et se borne invoquer lautorit des Prophtes ainsi que de la plupart des
Grecs .
4. Comme le note Gilson, Bonaventure interprte en son sens fort la clbre parole de
Jean Damascne . Cf. tienne Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris, Vrin, 2006,
p. 104.
5. Jean Damascne, Expositio fidei, c 1.

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Penser linfinit : Thomas dAquin et Bonaventure

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praesentia immanente lesprit contraste avec la transcendance de losBa


infinie dont parle Jean Damascne, irrductiblement inaccessible, et ne
pouvant tre, pour lhomme, une parousBa quen dehors de la sphre de lintellect, dans lincarnation. Lon peut aussi mesurer la diffrence entre cette
approche de lintellectus finitus habit par la vrit intrieure de Dieu et celle
de Thomas dAquin : dans le texte 1 que nous avons cit, Thomas crit que
Dieu est ltre le plus formel. Lintellect humain devra, par l mme, tre
dabord spar de cette forme infinie, puisquil ne connat naturellement
que des formes finies. Pour Bonaventure, Dieu est prsent lme ellemme et tout intellect par la vrit ( Deus est praesens ipsi animae et
omni intellectui per veritatem ) et la connaissance humaine est ainsi originellement une connaissance de linfini, alors quune telle connaissance ne
peut tre que seconde pour Thomas dAquin. Linfinit est un concept
marqu par la tradition grecque de lincomprhensibilit divine, et les tentatives de conciliation de ce courant avec les thmes augustiniens, auxquelles
se risque Bonaventure, paraissent voues lchec. On comprend par l
mme pourquoi le concept dinfinit divine ne joue pas, chez Bonaventure
comme chez Thomas dAquin, un rle majeur. Il nen reste pas moins que
Bonaventure affirme sans ambigut linfinit divine, en la dtachant de son
contexte originel et en linterprtant la lumire dAugustin, ce qui semble
lui tre apparu comme un approfondissement et non comme une
rfutation.
Les reformulations de Thomas dAquin et de Bonaventure mettent en
vidence linsuffisance dont souffre leurs yeux linfinit de la tradition
grecque. Chez Jean Damascne et les Pres grecs que nous avons cits, le
concept dinfinit divine a pour fonction de marquer la sparation de
lhomme et de Dieu. Ces penseurs devaient insister sur la transcendance
divine, de faon viter que le divin soit abusivement humanis, et ainsi
manqu dans son altrit : dire que Dieu est infini, cest alors appeler
lhomme la vigilance de la connaissance de soi, impliquant une conscience
des limites de lintellect fini qui colore de sa finitude ce qui devrait en tre
prserv, et tel est le sens de leur combat contre larianisme, qui donnait
loccasion de mettre au clair, de faon ngative, la juste signification du
divin pour lhomme cr : en dterminant ce que Dieu nest pas, lon progresse dans la conscience de ce que Dieu est pour lhomme. Bonaventure et
Thomas dAquin veulent au contraire rendre possible, chacun sur un mode
propre, une certaine prsence de Dieu lintellect de lhomme, tout en
maintenant sa transcendance. Chez Bonaventure, la thse de linfinit divine
suppose une relecture du sens que ce concept revt chez Jean Damascne,
qui lui permet dviter dabandonner lintellect fini lui-mme. Dieu est un
tre qui se donne, et son amour sprouve dans lintellect humain touchant
au vrai dans une pauvret ouverte cette fcondit infinie. Linfinit de
Dieu est en ce sens pour lui une infinit connue de lhomme, en un sens tout
autre que celui, apophatique, de Jean Damascne. Chez Thomas dAquin,
aucune lumire incre nhabite lintellectus finitus, et cest pourquoi les rf-

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rences Jean Damascne sont, dans les textes que nous avons vus, plus adquates leur signification originelle. Thomas dAquin, par sa thorie de la
connaissance, peut se reconnatre en partie dans linfinit ngative des Pres
grecs. Cette infinit doit cependant pour lui tre connue dans sa ngation
mme du fini. Dire que Dieu nest pas un tant fini, cest aussi dire quil est
ltre absolu, cest faire connatre sans faire comprendre que ltant fini cr
repose sur un acte dtre sans limite. Il y a dans lusage que fait Thomas de la
ngation du fini pour penser linfini une autre intention que celle de la tradition grecque : son but premier nest pas de sattaquer une ventuelle dmesure du fini qui voudrait ramener lui ce qui le dpasse, mais plutt de fixer
sereinement une juste modalit de la connaissance finie de Dieu. Infinit et
intelligibilit doivent aller de pair sans quoi ltant fini quest ltre humain
naurait plus part ltre : tre fini, cest pour lui non seulement participer
ltre, comme tout tant, mais aussi accomplir son opration propre, cest-dire aimer et connatre cette infinit. Linfinit de Dieu doit tre compatible
avec cette tension de leffet vers une cause qui est sa fin.
Linfinit divine est un concept en volution, et il implique par l mme
chez les penseurs mdivaux un rapport la tradition qui doit tre renouvele sans pour autant leurs yeux tre nie. Ainsi, il est clair que Jean
Damascne, aprs Grgoire de Nysse, Grgoire de Naziance ou Jean Chrysostome, met laccent sur lincomprhensibilit propre linfinit. Cette relation entre infinit et incomprhensibilit peut tre conserve, mais relativise. On mettra alors en avant le lien de homme et de Dieu, lien que ni Jean
Damascne ni Grgoire de Nysse nignorent, mais quils conoivent de
faon diffrente. Le nouveau concept de linfinit divine doit la fois
garantir la transcendance du divin et permettre sa prsence dans le champ de
la vita humana, qui ne saurait trouver sa finalit ultime ailleurs quen Dieu.
Linfinit, plus quune simple non-finit, prserve ainsi ltre humain de
limpasse de lauto-absolutisation, puisquil accde en un sens linfini dans
limmanence de sa condition cre, tout en conservant une dimension ngative indispensable pour marquer les limites de lintellect.
Andr GRAVIL.

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