INTRODUCCIN.................................................................................................................................

PARTE I. LA INSPIRACIN................................................................................................................
Introduccin. Del deseo... al profeta..................................................................................................
1. El deseo humano de verdad, perspectiva antropolgica............................................................
2. El deseo divino de revelacin; perspectiva teolgica.................................................................
Captulo I. Dios habla por medio de los profetas; la importancia hermenutica del profeta.............
1. Dios habla... (Relacin entre Revelacin y Verdad)...................................................................
2. ...por medio de los profetas (modelos interpretativos de la Revelacin)...................................
3. Slo por medio de los profetas?.............................................................................................
Captulo II. La autoridad del Profeta................................................................................................
1. Quin es el profeta? Atestacin bblica..................................................................................
2. Modelos interpretativos............................................................................................................
3. La pretensin proftica Cmo reconocer al profeta?.............................................................
Captulo III. La autoridad del escrito...............................................................................................
1. De la predicacin del profeta a la palabra escrita.....................................................................
2. Elementos para la reflexin......................................................................................................
3. Consecuencias hermenuticas..................................................................................................
PARTE II. LA INTERPRETACIN....................................................................................................
Captulo IV. Escritura y Tradicin....................................................................................................
1. Aproximacin histrica............................................................................................................
2. La Escritura en la Tradicin.....................................................................................................
3. El rol de los distintos miembros de la Iglesia en la interpretacin...........................................
Captulo V. El canon de las Escrituras.............................................................................................
1. Definicin y criterios de formacin del canon.........................................................................
2. Historia de la formacin del canon..........................................................................................
3. El elenco de los libros..............................................................................................................
4. La forma cannica....................................................................................................................
Captulo VI. La verdad en la Biblia.................................................................................................
1. Afirmaciones dogmticas y problemticas conectadas............................................................
2. Hermenutica en acto...............................................................................................................
Captulo VII. Los sentidos de la Escritura.......................................................................................
1. El sentido o los sentidos de la Escritura...................................................................................
2. Problemtica histrica..............................................................................................................
3. Que es pues hacer exgesis?...................................................................................................
Captulo VIII. El Mtodo histrico-crtico.......................................................................................
1. Qu es el Mtodo? Por qu se habla de mtodos?................................................................
2. Fundamentos del procedimiento..............................................................................................
3. Etapas del mtodo histrico-crtico..........................................................................................

INTRODUCCIN
Estamos ante un tema general que nos sirve como introduccin a la Sagrada Escritura. Estudiar
la hermenutica y los mtodos utilizados en la interpretacin de la Biblia nos permitir acercarnos a
los textos inspirados sabiendo hacer de ellos una justa interpretacin.
El trmino hermenutica es utilizado en una gran amplitud de sentidos. Etimolgicamente
encontramos su raz en el verbo griego e`rmhneu,w que significa interpretar, traducir. As, el
intrprete es aquel que conoce al menos dos lenguas y que es capaz de transportar los signos
lingsticos de uno a otro. Pone as en relacin dos mundos distintos, con la dificultad que ello
entraa, por eso no es difcil que se equivoque y altere el sentido real del original en su
interpretacin. Adems, el intrprete debe hacer suya la obra que interpreta, asumiendo la necesidad
HERMENUTICA

de fidelidad al original, pero consciente de la capacidad de expresar su propia comprensin de lo

transmitido al poner en contacto el origen y el destinatario. La transmisin es, como vemos, un acto
realmente complejo. El intrprete tiene que adecuar un mensaje a otro contexto, cultural, histrico,
etc.
El hombre se expresa a travs de signos que relacionan a dos sujetos que lo comparten. El ms
importante es posiblemente el signo lingstico. Especialmente en la obra escrita y literaria. Por
tanto, podemos decir que hermenutica es la prctica de la interpretacin, de la exgesis, de la
explicacin de lo que se quiere decir. Es por tanto una disciplina prctica.
Sin embargo, a un nivel anterior es una disciplina terica que tiene que comprender los mtodos
utilizados en la interpretacin. Tiene, por consiguiente, que reflexionar sobre los problemas de la
transmisin de una obra, sobre la necesidad de fidelidad al origen y al destinatario de una obra,
sobre los mtodos utilizados.
La hermenutica se aplica a cualquier texto literario, no slo a los que tienen una calidad
artstica determinada. Y resulta especialmente necesaria cuanto ms significativo es un texto para un
pueblo. Desde el comienzo de la historia, la hermenutica se ha utilizado con todo tipo de textos
legales y normativos y de un modo especial con los textos religiosos, que son entendidos como los
de un mayor contenido normativo (transmiten las leyes de los mismos dioses, que son sus autores) o
como los especialmente inspirados y por tanto de mayor calidad artstica (por ejemplo aquellos
inspirados por las musas).
La hermenutica bblica tiene en cuenta ambas razones, estamos ante un texto inspirado por
Dios y que supone una normativa para todo el pueblo de la Alianza.
La dificultad de la hermenutica bblica radica precisamente en la multiplicidad de esta obra
literaria (en cuanto a autores, pocas, gneros, estratificacin literaria, distintas culturas,
mentalidades e incluso concepciones teolgicas...). Otro problema ser para nosotros la relacin
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, desde el que los cristianos leemos la Biblia.
De cualquier modo, el problema esencial del intrprete ser dar unidad de sentido a esa
multiplicidad de la produccin literaria. Esta complejidad se expresa, como veremos, en la historia
de las interpretaciones y de los mtodos utilizados. No podemos olvidar que somos herederos del
trabajo que muchos han realizado antes de nosotros y que ha ido ayudando en la formacin del
receptor del mensaje que transmitimos. En este curso, por tanto, tendremos que hacer un recorrido
general sobre problemas como la inspiracin, la revelacin o la interpretacin. Asimismo ser
necesario descubrir y evaluar los distintos mtodos de interpretacin.

HERMENUTICA

PARTE I. LA INSPIRACIN
Introduccin. Del deseo... al profeta
1. El deseo humano de verdad, perspectiva antropolgica
Nuestro punto de partida, a la hora de abordar cualquier tema sobre la hermenutica es el ser
humano.
Nuestra fe no puede ser nunca extraa al hombre, pero especialmente toda la hermenutica
cobra sentido desde el deseo humano de verdad, despus podremos hacer una reflexin teolgica
necesaria. Partimos de la continua necesidad de bsqueda de sentido del hombre, a la expectativa de
una vida plena, del anhelo de plenitud que nos permite comprender la aspiracin esencial del
espritu del hombre de conocer, no tanto por curiosidad o nimo de conocer, como por el anhelo de
encontrar la verdad que da la vida, que cubre de sentido la existencia.
El hombre desea, anhela la verdad y la busca. En primer lugar, se reconoce a s mismo
contingente, limitado, situado en una historia que le precede y le da la oportunidad de aprender algo
gracias a la tradicin de siglos de bsqueda en la que hombres anteriores, con el esfuerzo de sus
vidas han conseguido acercar la Verdad a quin la busca. Para ello, el hombre tiene que aprender a
escuchar a quien puede comunicarle su saber. Es una cadena inmemorial e interminable, la historia
de la bsqueda de la verdad, del magisterio y del discipulado. Un anhelo de sentido siempre
insatisfecho y siempre en movimiento, en bsqueda.
1.1. La bsqueda de la verdad, bsqueda del maestro con autoridad.
El hombre que busca debe, por tanto, asumir la identidad de un discpulo y entrar en la escucha
de lo que el ser humano ha aprehendido a lo largo de los siglos.
No hay verdadera bsqueda de verdad sin el reconocimiento de un maestro, de los que han
buscado y encontrado antes, de la tradicin. El autodidacta que no acepta ser hijo, no podr buscar
la verdad de un modo autntico.
La bsqueda de la verdad, se convierte as en la bsqueda de quien puede transmitir la verdad,
en la bsqueda de un maestro, del sabio. Pero, quin es el maestro? Podemos decir que es
fundamentalmente el hombre que sabe y que sabe transmitir.
El maestro es el hombre que sabe, lo que no significa que sea un erudito o un cmulo de datos,
no tiene en s todo el conocimiento ni es simplemente un almacn de informacin. El verdadero
maestro no tiene ya fabricadas las respuestas, sino que l mismo busca y se pregunta por todo lo que
le rodea y especialmente por la Verdad absoluta: Dios. El hombre que sabe es quien en primer lugar,
sabe que no sabe nada. Y sabe que Dios es incomprensible, que no podr conocer nada de l a
menos que se le revele. As, el rol del maestro ser la apertura a la verdad, la aspiracin de la
totalidad consciente de los propios lmites, la apertura al Misterio de Dios. El sabio hace de toda su
existencia una pretensin de encontrar la Verdad, el sentido de todo, el misterio del verdadero saber
y del nico sabio: Dios mismo.
HERMENUTICA

El maestro es, adems, el hombre que sabe transmitir, lo que no consiste slo en tener
cualidades pedaggicas, ni siquiera es la cualidad de hacer amar aquello que ensea. Saber
transmitir es un acto espiritual, de voluntad y de generosidad.
Os voy a explicar lo que es la sabidura
y cul es su origen,
sin ocultaros ningn secreto.
Me voy a remontar al comienzo de la creacin,
dndola a conocer claramente,
sin pasar por alto la verdad.
No har el camino con la podrida envidia,
que con la sabidura ni se trata. (Sab 6, 21-23)

El acto de transmitir es comunicar sin celos ni egosmo, sin orgullo, todo lo que se posee o se
sabe, queriendo que el discpulo se haga igual que el maestro. "Aprend sin malicia, y comparto sin
envidia; no me guardo su riqueza" (Sab 7, 13). Es, de algn modo comunicar el propio espritu, sin
guardarse nada para s.
Esa es tambin la actitud que encontramos en Jess en el Evangelio: "Todo lo que he odo a mi
Padre, os lo he dado a conocer" (Jn 15, 15). En definitiva, podemos decir el maestro se entrega a s
mismo en lo que ensea, y comparte todo su saber, con alegra, poniendo su propia vida, ofreciendo
su capacidad de ensear, su sabidura, su anhelo de Verdad, su propio espritu. As, el maestro
transmite el don de la apertura a la verdad. Es la categora bblica de la transmisin del espritu del
maestro al discpulo. As ocurre con los grandes maestros de la Biblia: con Moiss, cuyo espritu se
infunde en los ancianos1; tambin Eliseo recibe el espritu de Elas despus de la ascensin de ste y
el discpulo se hace igual a su maestro y contina as con su predicacin proftica (Cf. 2Re 2, 9-15).
No se trata tanto de transmitir un contenido doctrinal, como de transmitir el propio dinamismo
de apertura a la Verdad, y por tanto a Dios mismo, algo mucho ms profundo. sta es la verdadera
sabidura, poder hablar de Dios y poder y querer comunicarlo. El Maestro, por excelencia es Jess,
que ha "odo de Dios" y transmite todo lo que ha odo, su experiencia, su capacidad de apertura, su
modo de relacionarse con Dios manifestado en su filiacin dndonos su mismo espritu, que nos
gua hasta la verdad plena (Cf. Jn 16, 13).
La importancia del maestro radica tambin en su autoridad. No es que el sabio tenga autoridad,
sino que l mismo es una autoridad, que su palabra se impone.
La autoridad no se puede confundir con la fama que se va adquiriendo progresivamente y que
parece acreditar el xito y la aceptacin de una persona. La autoridad de Jess es percibida por sus
contemporneos desde el primer momento en que comienza a hablar y ensear, independientemente
de su edad, estatuto o formacin.
La autoridad del que habla, el valor de su palabra no es slo un valor institucional. Por ejemplo
ante Jess, los escribas eran las voces socialmente autorizadas, eran los estudiosos, los que conocan
la Ley y las tradiciones por aos de dedicacin y estudio. Sin embargo a Jess a quien se le

"Entonces el Seor baj en la nube y habl con Moiss; luego tom una parte del espritu que Moiss tena y se lo dio
a los setenta ancianos. En cuanto el espritu repos sobre ellos, comenzaron a hablar como profetas; pero esto no volvi
a repetirse". (Nm 11, 25)
HERMENUTICA

reconoce la autoridad en el hablar.2 Su autoridad apela directamente al misterio de Dios en el que

est ntimamente enraizada su vida y, por tanto, su enseanza.
La autoridad es en realidad, la referencia, la relacin ntima entre el locutor y la verdad
profunda que posee en su interior.
La autoridad de la que habla el texto evanglico, significa esa referencia ltima, esa fuerza que
tiene el hombre cuando no se apoya en otro, cuando posee en s mismo el principio que confirma
todo lo que quiere transmitir. Se trata, por tanto, de una extrema debilidad, una absoluta desnudez,
pero al mismo tiempo de una inmensa firmeza en lo que se transmite y capaz de ensear al discpulo
que lo escucha. Este es un segundo sentido de esa autoridad, la influencia sobre el discpulo.
1.2. La importancia de la fe.
Pero para que el discpulo pueda aprender, es necesaria una verdadera actitud de escucha, la
comprensin del mensaje que se transmite y la aceptacin del maestro que lo ensea. Es necesaria
una actitud de autntica confianza.
De hecho, slo en una perspectiva de fe podemos comprender verdaderamente la relacin
profunda que existe entre el maestro y el discpulo que acoge su palabra, que le presta asentimiento,
que confa en l y que se confa a l. Si no hay una capacidad de acogida en quien escucha, no habr
recepcin de la palabra del maestro.
Es cierto que hay signos que reflejan la autoridad del maestro. Por ejemplo, hay signos externos
como aquellos que se acercan al Bautista o a Jess porque han odo hablar de ellos.
El mismo bautista ser un signo externo de la autoridad de Jess, sealndolo y enviando tras
de l a sus discpulos. Es un signo de cmo toda la Escritura apunta a Jess.
Pero son sobre todo los signos internos los que atestan la verdad del maestro, signos como la
propia experiencia del discpulo, que ante la predicacin del maestro es "iluminado", que recibe la
luz, la experiencia de descubrir o acercarse progresivamente a la Verdad, que ilumina su vida, la
experiencia de la alegra, del gozo ntimo que provoca en la persona.
En el proceso de la bsqueda de la Verdad, de cualquier modo, la experiencia de la fe es
necesaria para poder comprender aquello que se comunica. De alguna manera, tenemos que hablar
de una preeleccin que despus vendr confirmada. Es necesario abrir el corazn a la verdad para
despus poder comprenderla.
Eso s, la fe tampoco basta por s misma, necesita comprender, busca la Verdad. Este es el
sentido de sentencias teolgicas clsicas como "Credo ut intelligam" o "Fides quaerens intelectum".
Desde aqu surge nuestra pregunta: Cmo encontrar al verdadero maestro? A qu maestro
confiar nuestra bsqueda para llegar a la verdad?
En definitiva, el maestro es aquel a quien Dios se ha revelado. El hombre no creyente busca a
alguien que le abra a la bsqueda y a la pregunta que se convierte en dinamismo, en movimiento,
alguien que le comunique aquello que no conoce por s mismo.
kai. evxeplh,ssonto evpi. th/| didach/| auvtou/\ h=n ga.r dida,skwn auvtou.j w`j evxousi,an
e;cwn kai. ouvc w`j oi` grammatei/j "Llegaron a Cafarnam, y en el sbado Jess entr en la sinagoga y
comenz a ensear. La gente se admiraba de cmo les enseaba, porque lo haca con plena autoridad y no como los
maestros de la ley" (Mc 1, 21-22). Tambin h=n ga.r dida,skwn auvtou.j w`j evxousi,an e;cwn kai. ouvc
w`j oi` grammatei/j auvtw/n "Cuando Jess termin de hablar, toda la gente estaba admirada de cmo les
enseaba, porque lo haca con plena autoridad, y no como sus maestros de la ley". (Mt 7, 28-29)
2

HERMENUTICA

El hombre creyente hace de su bsqueda de la verdad una bsqueda explcita de Dios. De este
modo, necesita un hombre de Dios como maestro; necesita un profeta.
Profeta es quien ha tenido la experiencia de cmo Dios se comunica y es precisamente eso lo
que le hace capaz de transmitir precisamente la Palabra de Dios. De este modo, el estatuto vital de
este profeta ser precisamente la inspiracin, que ocupa el primer captulo de este curso, buscamos
al maestro que hable con palabras humanas la palabra de Dios. Esto es la inspiracin: palabra divina
y humana al mismo tiempo.
Evidentemente, acudimos al profeta en plenitud, a Jess de Nazaret, en quien encontramos al
nico verdadero Maestro. Slo por medio de l podemos acceder al Dios que se ha revelado. Sin
embargo, tampoco Jess nos es verdaderamente accesible. Para llegar a l debemos buscar los
textos escritos, en los que la persona del Maestro ha dejado su continuidad. El segundo captulo de
este curso sern precisamente los problemas generales de la interpretacin del texto escrito, la
relacin con la tradicin, la inerrancia, la verdad histrica, el canon en el que reconocemos las obras
en las que podemos encontrarnos con el maestro.
Para poder prestar obediencia real al Maestro, en el tercer captulo estudiaremos mtodos para
una correcta interpretacin de su Palabra.

2. El deseo divino de revelacin; perspectiva teolgica

En el cumplimiento, en el descubrimiento de lo que se buscaba, el hombre encuentra reflejada
la verdad que buscaba desde el principio La misma verdad estaba en l desde el comienzo de la
bsqueda comunicndose como deseo.
El hombre descubre, no produce; esta es la perspectiva teolgica. Al buscar la verdad el hombre
se encuentra con el misterio de Dios. No lo produce sino que se encuentra de frente ante l como un
misterio que le desborda y con humildad el hombre tiene que reconocer su limitacin.
Nadie puede conocer a Dios. El hombre sabio es humilde y religioso, sabe que no puede
conocer a Dios sino es por medio de una revelacin. De este modo, lo que busca es precisamente lo
que se esconde tras su deseo y su anhelo de verdad. As lo expresa tambin este bellsimo texto del
libro de Job:
Pero de dnde viene la sabidura? En qu lugar est la inteligencia?
El hombre no sabe lo que ella vale, ni la encuentra en este mundo.
El ocano dice: Aqu no est, y el mar: Yo no la tengo.
No se puede conseguir con oro, ni se puede comprar con plata.
No se puede pagar con el oro ms precioso,
ni con joyas de cornalina o de zafiro.
Vale ms que el oro y el cristal;
no se puede cambiar por objetos de oro puro.
La sabidura es ms preciosa que el coral,
y que el cristal de roca y las perlas.
El topacio de Etiopa no la iguala,
ni se puede pagar con el oro ms fino.
De dnde viene la sabidura? En qu lugar est la inteligencia?
Est escondida a la vista de las fieras, oculta a las aves del cielo.
Aun la muerte y el abismo confiesan:
De odas conocemos su fama.
Pero Dios conoce el camino de la sabidura;
solo l sabe dnde encontrarla,
pues l ve hasta el ltimo rincn de la tierra
y todo lo que hay bajo el cielo.
Cuando Dios le fij la fuerza al viento y puso un lmite al agua,
cuando estableci las leyes de la lluvia
y seal el camino a la tormenta,
HERMENUTICA

tambin vio a la sabidura, vio su justo valor,

la examin y le dio su aprobacin.
Y dijo Dios a los hombres:
Servir fielmente al Seor: eso es sabidura;
apartarse del mal: eso es inteligencia. (Job 28, 12-28)

La iniciativa de bsqueda del hombre est precedida de la iniciativa autocomunicativa de Dios

que le hace salir en su bsqueda. El hombre que busca la Sabidura, la Verdad, no puede ignorar que
Dios ya ha salido a su encuentro. Por eso buscar sinceramente a Dios es ya, de algn modo, haberlo
encontrado.
La sabidura resplandece con brillo que no se empaa;
los que la aman, la descubren fcilmente,
y los que la buscan, la encuentran;
ella misma se da a conocer a los que la desean.
Quien madruga a buscarla no se cansa:
la encuentra sentada a la puerta de su propia casa. (Sab 6, 12-14)

Podemos decir de algn modo que el hombre no descubre el misterio, sino que es el misterio el
que viene a l. La Sabidura precede incluso a la creacin (Cf. Prov 8). En la Biblia aparece
personificada con atributos divinos y deseando autocomunicarse a los hombres. Los busca, pone en
su corazn el anhelo de encontrarla, el deseo de conocer, de saber, de verdad. Esta es tambin la
experiencia de Moiss en el momento en que se acerca a la zarza ardiente... busca, pero esa
bsqueda es el primer paso de una llamada, es iniciativa del Seor que ya busca a Moiss.
All el ngel del Seor se le apareci en una llamarada, en medio de las zarzas.
Moiss se fij en que la zarza arda, pero no se consuma. Y dijo Moiss: "Voy a
ver qu cosa tan extraa por qu no se consume la zarza?" Cuando el Seor vio
que Moiss se acercaba a mirar, lo llam desde la zarza:
Moiss! Moiss!
Aqu estoy contest Moiss. (Ex 3, 2-4)

As tambin en el Nuevo Testamento, especialmente en el prlogo de Juan vemos al Verbo que

precede a toda la creacin y que condescindete con los hombres, toma la iniciativa y se encarna, lo
que ser la revelacin ms plena de s mismo.
El hombre en busca de la verdad se encuentra con que Dios mismo es quien busca revelarse a
l. El hombre que recibe la revelacin y es capaz de transmitirla es el profeta.

Captulo I. Dios habla por medio de los profetas; la importancia hermenutica

del profeta.
Partimos por lo tanto, de un hecho real e histrico, Dios ha realizado la aspiracin del hombre,
se le ha revelado al hombre y segn el testimonio bblico es el mundo donde podemos recibir esa
manifestacin. Dios se ha revelado en una palabra pronunciada por los hombres que no obstante
transmite la palabra de Dios.
Ese es el estatuto del profeta; aquel que habla palabra totalmente humana y palabra de Dios,
unidas ntimamente y de un modo indisociable. Esta relacin es lo que intentamos estudiar desde el
aspecto de la inspiracin.

HERMENUTICA

pa/sa
grafh.
qeo,pneustoj
kai.
wvfe,limoj
pro.j
didaskali,an( pro.j evlegmo,n( pro.j evpano,rqwsin( pro.j paidei,an
th.n evn dikaiosu,nh|(
Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para
corregir y para educar en la justicia; (2Tim 3, 16)

Dios ayuda al hombre a entrar en su conocimiento, e introduce el espritu esencial para

conocerlo comprenderlo. As, la Biblia tiene como fuente la experiencia proftica. El profeta habla
de su propia experiencia, descubre que Dios ha tomado la iniciativa y que el texto no es ya fruto de
su cultura, de su trabajo, sino que es algo divino, sobrenatural y que le pide obediencia. Estamos
ante la Palabra de Dios, que adems se presenta como tal... no es una obra que habla de Dios, sino
la Palabra misma de Dios, su hablar, por medio de los hombres.
El profeta asume este modo esa doble dimensin de la palabra, divina y humana, esto requiere
de nosotros un intento de comprensin de lo que Dios quiere comunicarnos.
El exegeta debe dar relevancia al hecho de que se encuentra con un texto inspirado entre las
manos. De otro modo, la exgesis se reduce a lo filolgico, histrico o literario y no profundiza en
el aspecto inspirado de las escrituras. El texto bblico, la palabra inspirada no puede considerarse
como una obra meramente humana. No se puede estudiar del mismo modo la Palabra de Dios que la
obra de Cicern, Homero o Cervantes, no se puede dejar de lado la idea de la Inspiracin. El
exegeta que no tiene la capacidad de interrogarse y asumir esta condicin al mismo tiempo humana
y divina del texto, no explicita el valor que ocupa el hecho de que se trata de un texto especial,
revelado, que contiene la Palabra de Dios.
Por eso ante la Biblia hay que guardar la debida reverencia, as como la atencin de escucha
que merece. No estudiamos la Biblia como una lectura interesante, quien tiene que estudiar la Biblia
cree que en ella encuentra el sentido de la vida, la respuesta a los anhelos ms profundos del
hombre, es la Palabra de Dios que puede llenar de sentido y salvar al hombre.
El exegeta, antes de nada es un creyente que busca en a Palabra de Dios la verdad y que es
capaz de acogerla con fe. Por el miedo a la acusacin de parcialidad, de falta de rigor cientfico a
menudo se ha olvidado este aspecto, es doloroso comprobar que desde un cientifismo asptico los
exegetas actuales pueden haber dejado de acercarse a la Biblia como a la Palabra de Dios. Igual que
los telogos han olvidado a menudo a la Biblia en su teologa, la exgesis puede olvidar a la
teologa en su estudio de la Biblia, y no contemplarla as como Palabra de Dios.

1. Dios habla... (Relacin entre Revelacin y Verdad)

Si la profeca es para nosotros una categora fundamental, tenemos que reconocer que no es un
modo habitual de encontrar esta categora como explicacin del fenmeno de la inspiracin en los
manuales.
En primer lugar no es usado porque el telogo que ha realizado tradicionalmente el tratado de la
Inspiracin ha dejado de lado la Biblia y toda la tradicin intrnseca con respecto al tema.
La misma escritura se presenta como inspirada, pero no inmediatamente bajo la categora de
inspiracin, sino, en un primer momento bajo la idea de profeca.
La reflexin teolgica sobre la profeca no siempre ha sido adecuada, el tomismo no ha sido
capaz de comprenderla en profundidad y de descubrir su precisin para explicar la Revelacin. No
obstante, la Biblia habla de s misma con la categora de la experiencia proftica. Los profetas son
hombres de Dios que aparecen como portadores de la Revelacin y que hablan de parte de Dios.
Dios ha tomado la iniciativa que permite al hombre acceder a l. El hombre recibe la
Revelacin.

HERMENUTICA

Esta revelacin pide obediencia, aceptacin de la Palabra de Dios mismo. El profeta cambia su
vida ante la Palabra recibida. En cuanto que hablamos de la revelacin a la inteligencia como a la
voluntad, la revelacin es decisiva, no deja nunca indiferente y exige tomar posicin ante ella,
aceptacin o rechazo, posicin de la cual, adems depende toda la existencia.
Tiene una cualidad nica, la Verdad. Dios que se comunica al hombre que busca es la verdad
misma. La verdad no es producida por el hombre que busca sino que se descubre en el encuentro
con el Otro, no porque el hombre pueda conocerlo sino porque el Otro se lo revela, el Otro se
comunica.

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hwIhy> yn"doa] hf,[]y: al{ yKi
No, no hace nada el Seor Yahveh sin revelar su secreto a sus siervos los
profetas. (Ams 3, 7)

rAs es el consejo divino, los profetas son admitidos a l, reciben la revelacin y de este
modo, pueden transmitirla al mundo.
As, tambin en el nuevo testamento Dios se ha revelado en Jesucristo, ya que "a Dios nadie
le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado" (Jn 1, 18).
Pero qu quiere decir que Dios habla a los hombres? Si acudimos a la Escritura descubrimos
muchsimas imgenes de Dios hablando al hombre. Abrahn por ejemplo escucha al Seor que lo
invita "Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostrar" (Gn
12, 1). O Ezequiel comunica su propia experiencia "El ao treinta, el da cinco el cuarto mes,
encontrndome yo entre los deportados, a orillas del ro Kebar, se abri el cielo y contempl
visiones divinas." (Ez 1,1)
Se trata de una experiencia ntima del corazn de la persona, de la experiencia del hablar de
Dios en la intimidad, un hablar, una palabra que cambia la vida.
2. ...por medio de los profetas (modelos interpretativos de la Revelacin)
Dios ciertamente habla por medio de los hombres, por medio de los profetas, pero cmo? qu
quiere decir que se sirve del hombre? cmo podemos entender que el profeta es instrumento de
Dios que transmite su revelacin?
Es necesario que comprendamos bien las analogas que con el paso de los siglos, han intentado
interpretar el modo en el que Dios habla a los hombres.
2.1. El dictado
Dios que dicta a los hombres aquello que quiere transmitir. En este modelo comprensivo de la
revelacin, el profeta es un simple amanuense, un escribano al que Dios le dice exactamente lo que
tiene que escribir.
La imagen manifiesta claramente al idea de la fidelidad a la Palabra de Dios, puesto que tanto
quien dicta como quien escribe pretenden siempre mantener la fidelidad y la correccin del texto,
las ideas que se transmiten son importantes y tienen que ser transmitidas literalmente. El dictado
garantiza esta fidelidad pues las palabras son transmitidas literalmente.
Tal vez desde aqu se corre el peligro del fundamentalismo literalista ante las Escrituras que
sostiene el dogma de la inerrancia verbal que impidiendo una lectura razonable de la Palabra de
Dios y anulando toda posibilidad hermenutica.
Por otro lado, en esta imagen, la vida del profeta no se pone en juego. As, la revelacin
cristiana no puede comprenderse en el modelo del dictado. El profeta bblico es ms que un
transcriptor, tiene su propia responsabilidad y se implica en la transmisin de la Palabra. La imagen,
adems, reduce la Revelacin a lo escrito lo que tampoco es aceptable desde nuestro punto de vista,
HERMENUTICA

que reconoce otros momentos esenciales y necesarios de la Revelacin... Jess de Nazaret, la

Revelacin mxima de Dios, de hecho no ha dejado nada escrito.
2.2. El instrumento
La escolstica nos presenta un modo distinto de comprender la Revelacin desde la metafsica
aristotlica-tomista.
En la Revelacin, Dios es la causa eficiente, el fundamento y autor de la obra; el hombre es la
causa instrumental por la que se realiza.
Se evidencia as la calidad divina del texto, que no puede ser atribuida simplemente a la
genialidad humana. As lo seala en 1893 el magisterio de la Iglesia:
Por lo cual nada importa que el Espritu Santo se haya servido de hombres
como de instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que
no al autor principal, se les pudiera haber deslizado algn error. Porque El de tal
manera los excit y movi con su influjo sobrenatural para que escribieran, de tal
manera los asisti mientras escriban, que ellos concibieran rectamente todo y slo
lo que El quera, y lo quisieran fielmente escribir, y lo expresaran aptamente con
verdad infalible; de otra manera, El no sera el autor de toda la Sagrada Escritura. 3

Como contrapartida, se corre el riesgo de dejar al hombre reducido a un mero instrumento en

las manos de Dios, a la boca, o la pluma con que se habla o se escribe. La naturaleza humana no
aporta nada. Dios es el nico que acta y podra hablar tambin por medio de un asno. La negacin
de la participacin humana en el origen de la escritura, pero esto supone no comprender
verdaderamente la Revelacin y su naturaleza pues reduce a casi nada el papel del hombre y del
profeta. El Concilio Vaticano II en la constitucin dogmtica Dei Verbum aade algo a la definicin
de Len XIII:
Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre
Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del
Antiguo y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la
inspiracin del Espritu Santo (cf. Jn., 20, 31; 2 Tim., 3, 16; 2 Pe., 1, 19-20; 3, 1516), tienen a Dios como autor, y como tales se le han confiado a la misma Iglesia.
Pero en la redaccin de los libros sagrados Dios eligi a hombres, y se vali de
ellos que usaban sus propias facultades y fuerzas, de forma que, obrando El en
ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El
quera.4

2.3. La inspiracin
Desde un fundamento bblico, es sin duda sta la mejor imagen del modo en que Dios se revela
al hombre.
Dios inspira, ilumina la mente, mueve la voluntad y asiste al hombre para que no cometa
errores (as lo afirma la encclica Providentissimus Deus).
Sin duda es la imagen ms bblica que podemos encontrar. El profeta es el hombre que habla en
nombre de Dios y lo hace invadido, revestido, inspirado del espritu, del aliento de Dios sobre l,
x;Wr (el espritu que anima al profeta) y especialmente el hwhy x;Wr (que es el mismo espritu
de Dios sobre l). Podemos recoger algunos textos significativos:
El espritu del Seor est sobre m, por cuanto el Seor que me ha ungido
Yahveh. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los
3
4

PD 46
DV 11

HERMENUTICA

10

corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos la libertad.

(Is 61,1)
Suceder despus de esto que yo derramar mi Espritu en toda carne.
Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarn, vuestros ancianos soarn sueos, y
vuestros jvenes vern visiones. Hasta en los siervos y las siervas derramar mi
Espritu en aquellos das. (Joel 3,1-2)

Desde Moiss, hasta Ezequiel, Joel o Isaas... todos los profetas y culminando en la experiencia
de Pentecosts, la relacin del Espritu y el profeta es el fundamento de la revelacin en la Biblia.
"De repente vino del cielo un ruido como el de una rfaga de viento
impetuoso, que llen toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas
lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos;
quedaron todos llenos del Espritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas,
segn el Espritu les conceda expresarse". 5

Desde esta perspectiva queda mejor ilustrado el sentido de la Palabra, comprendida desde la
vitalidad que la caracteriza. El Espritu que embarga al profeta es el modo en el que Dios se
comunica al hombre, es el principio mediador que abre al profeta a la comunin con Dios. El
profeta vive una experiencia espiritual. Recibe el "soplo" (x;Wr en hebreo, pnoh, en griego) que
lo inspira. Es una experiencia intensa, originada en Dios y que lo acredita como su testigo.
La inspiracin es comunicacin de Dios, no de ideas, sino de s mismo.
Tambin este modelo tiene sus lmites, no todos los textos hablan de esta inspiracin. La
profeca es vista en su estadio de preparacin, el soplo es la condicin de posibilidad que necesita el
profeta. La imagen no aclara lo bastante la verbalizacin de la Palabra, la forma en que se traduce
esta experiencia de posesin divina.
2.4. La Palabra
La filosofa religiosa encuentra como mejor presentacin de Dios la imagen de una divinidad
sublime, lejana, inaccesible, extraa a cualquier pasin, pura en su ser, autosuficiente, perfecto...
pero el Dios bblico, sobre todo habla, desde el principio y continuamente.
El Dios bblico quiere revelarse porque ama, quiere la vida para todos y se comunica al hombre.
La palabra conlleva relacin, vivencia, experiencia, necesita un interlocutor. Desde siempre, Dios se
comunica buscando la comunin. Dios habla y su Palabra es el Hijo. Dios genera su Palabra como
Luz para todo hombre, una palabra que se comunica para establecer la comunin consigo mismo,
para que el hombre alcance la Verdad, para que el hombre alcance la Vida. Dios habla y crea la
comunin, la Alianza.
El Profeta es el hombre de la Palabra de Dios. El modelo bblico ms comn, que completa al
de la inspiracin es el del mensajero, el hombre que escucha a Dios, comprende el mensaje y es
enviado a darlo a conocer a todos...
Hay formas tpicas que caracterizan al mensaje "As dice el Seor..." Dios mismo habla por
medio del profeta que presta su propia palabra que se identificar con la Palabra de Dios. Podemos
decir que Dios habla desde el comienzo de la Biblia hasta el final... Desde el "dijo Dios" del
Gnesis (Gn 1,3), hasta el "Y me dijo" del Apocalipsis (Ap 22, 10), todo es Palabra de Dios,
Revelacin de Dios.
Hch 2, 2-4: kai. evge,neto a;fnw evk tou/ ouvranou/ h=coj w[sper ferome,nhj pnoh/j biai,aj kai.
evplh,rwsen o[lon to.n oi=kon ou- h=san kaqh,menoi kai. w;fqhsan auvtoi/j diamerizo,menai
glw/ssai w`sei. puro.j kai. evka,qisen evfV e[na e[kaston auvtw/n( kai. evplh,sqhsan pa,ntej
pneu,matoj a`gi,ou kai. h;rxanto lalei/n e`te,raij glw,ssaij kaqw.j to. pneu/ma evdi,dou
avpofqe,ggesqai auvtoi/j
5

HERMENUTICA

11

Quiso Dios en su bondad y sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el

misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9), mediante el cual los hombres, por medio de
Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen
consortes de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18; 1 Pe 1, 4). As, pues, por esta
revelacin Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17), movido por su gran amor,
habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15) y trata con ellos (cf.
Bar 3, 38), para invitarlos y recibirlos a la comunin con El. 6

Dios habla y se comunica a los hombres para realizar la comunin. As, la Verdad no pertenece
al mbito de las nociones, ideas y datos positivos (todo esto forma parte del hombre por s mismo).
La Verdad es Dios mismo comunicndose al hombre que se expone a ser escuchado o rechazado por
l. Entra en juego la fe, la respuesta del hombre contingente. La Verdad decisiva es Dios
revelndose, y lo hace por medio de los profetas.
La Revelacin no es neutra, entra en la historia con carcter decisivo en cuanto definitivo y en
cuanto exige una decisin por parte del hombre. La asuncin del mensaje se realiza en perfecta
obediencia y al mismo tiempo en perfecta autonoma. Esto es lo que constituye al hombre en
profeta. Asimismo, la asuncin de ese mensaje implica su anuncio. Implica el envo.
En los relatos de vocacin de los profetas tambin se puede observar esa reciprocidad de la
recepcin de la Palabra de Dios y la misin de predicarla. Cf. Is 6, 1-10; Jer 1, 4-10)
Desde el punto de vista teolgico o antropolgico, se puede observar cmo Dios hace partcipe
al hombre de su misma naturaleza. Como un padre que hablando con su hijo le hace igual a s. As,
el hombre, como un hijo, escucha a su padre, despus comienza a entender lo que le dice, accede al
significado de las palabras, despus, poco a poco, adquiere todo el sistema lingstico y la
capacidad comunicativa hasta ser capaz de participar de la comunicacin del Padre.
El hijo no es slo un receptor y repetidor, sino que asume el sistema de su padre y su voluntad
de comunicacin manteniendo siempre su naturaleza propia. Permanece siempre l mismo, es
siempre el hijo.
Es el hijo que escucha la palabra del Padre y que accede a la cualidad de esa palabra, a la
conversacin, a la comunicacin con l.
Escuchar se convierte en una respuesta, implica una respuesta y una responsabilidad. Escuchar
al Padre implica ser enviado a proclamar la Palabra.
La Naturaleza de la Palabra de Dios es encontrar quien la escuche.
El profeta es el hombre de la revelacin, el lugar de la Palabra que lo define desde su origen y
su misin.
En la Sagrada Escritura, pues, se manifiesta, salva siempre la verdad y la
santidad de Dios, la admirable "condescendencia" de la Sabidura eterna, "para que
conozcamos la inefable benignidad de Dios, y de cunta comprensin ha usado al
hablar, teniendo providencia y cuidado de nuestra naturaleza". Porque las palabras
de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla
humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomando la carne de la
debilidad humana, se hizo semejante a los hombres. (DV 13)

3. Slo por medio de los profetas?

Si nuestra pretensin es acceder a la Revelacin, debemos saber exactamente dnde ocurre y no
podemos contentarnos con algunos datos. Por eso tenemos que preguntarnos dnde y cmo se
manifiesta Dios. Slo habla por medio de los profetas? Podemos as traer a la mente la pregunta
clsica de la Sola Scriptura, Dios habla slo en la Escritura? o yendo ms all podemos
preguntarnos Slo en la Escritura de carcter proftico?

DV 2

HERMENUTICA

12

Con la Dei Verbum podemos decir que Dios habla con palabras y hechos y necesitamos
comprobar cul es el lugar de la palabra proftica y cmo se presenta ante este concepto toda la
Escritura.
3.1. Palabras y hechos
a) Prolegmenos
Luis Alonso Schkel7 destaca en su obra tres vas de revelacin de Dios, tres modos por los que
Dios accede al hombre y le transmite su mensaje. Partamos de esta triple divisin para descubrir
cmo se revela Dios al hombre, un esquema tripartito caracterizado por la revelacin en la creacin,
en la historia y en la palabra.
La revelacin en la Creacin
La contemplacin de la Naturaleza, de la obra creada por Dios induce al hombre a conocer al
Creador. Las criaturas reflejan el ser de su creador.
As, el mundo creado da seal de Dios y es mbito de revelacin, como recogen las mismas
escrituras y la literatura cristiana clsica. Porque lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo,
se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son
inexcusables (Rom 1,20).
As, por ejemplo resultan significativos algunos salmos 8 o las bellsimas estrofas de San Juan de
la Cruz en su Cntico Espiritual:
Oh, bosques y espesuras,
plantadas por la mano del amado!
oh, prado de verduras,
de flores esmaltado,
decid si por vosotros ha pasado!
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de su hermosura.

La Revelacin en la historia
La historia se convierte en potencia salvadora. Las Escrituras son el testimonio del Dios que se
hace conocer por medio de signos y prodigios. El Dios de Israel es un Dios que no habla
simplemente, sino que acta. Tambin los profetas tienen sus gestos y acciones que confirman sus
palabras, y que son signos de su eficacia.
Esa es la misma presentacin que se hace de Jess, "un profeta poderoso en obras y palabras
delante de Dios y de todo el pueblo" (Lc 24, 19).
La Revelacin por la palabra
Fundamentalmente en el texto bblico, la Revelacin de Dios aparece como narracin de un
acontecimiento, como testimonio de un evento en una palabra que lo transmite y comenta.
b) Esquema bipartito de Dei Verbum
7

Cf. L. ALONSO SCHKEL, La Palabra Inspirada. La Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje (Madrid 1986) 27-44
Es paradigmtico, tal vez el Sal 8: Seor, dueo nuestro, / que admirable es tu nombre en toda la tierra. (...) Cuando
contemplo el cielo, / obra de tus dedos, / la luna y las estrellas que has creado. / Qu es el hombre para que te acuerdes
de l? (...) le diste el mando sobre las obras de tus manos, / todo lo sometiste bajo sus pies. / Rebaos de ovejas y
toros, / y hasta las bestias del campo, / las aves del cielo, los peces del mar, / que trazan sendas por el mar.
8

HERMENUTICA

13

Sin embargo, el Concilio se decantar por una explicacin bipartita, explicando la revelacin
por medio de gestos y palabras, no como dos realidades separadas sino ntimamente unidas,
formando un todo, una unidad.
Este plan de la revelacin se realiza con palabras y hechos intrnsecamente
conexos entre s, de modo que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las
palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio
contenido en ellas. Pero la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin
humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que es a un tiempo mediador
y plenitud de toda la revelacin.9

Gestos
Las acciones, eventos, los hechos ("gestis" es la palabra que utiliza el texto latino) son tambin
Revelacin de Dios, son el modo de hablar de Dios. Toda la experiencia bblica, en este sentido, es
un experiencia proftica. La Historia de Salvacin que Dios ha realizado con el pueblo de Israel y
que realiza con la humanidad se manifiesta en las palabras que la narran y transmiten. y que al
mismo tiempo cobran sentido precisamente gracias a esa historia. Todas las acciones de Dios son
actos de esa Historia de Salvacin universal, no son slo los actos de la historia del pueblo de Israel.
En este sentido los hechos tienen el valor del signo, un valor manifestativo de la realidad que
las palabras predican. El evento histrico demuestra que es real lo que la Palabra haba prometido.
Es decir, tiene un valor de confirmacin, el hecho confirma a la Palabra (lo que se refleja, por
ejemplo, en toda la teologa de los milagros en el Nuevo Testamento).
Palabras
Por otro lado las palabras proclaman, anuncian, explican y traducen esos hechos, esas obras
tambin con un doble valor:
Declarativo; es el anuncio, el mensaje dicho y transmitido.
Revelador; porque manifiesta el misterio que se esconde tras los hechos.
Podemos decir que en el relato bblico se unen ambas premisas, pues nos encontramos con
unos hechos relatados y palabras que los explican.
De algn modo podemos hacer una correspondencia a la misma naturaleza humana y a la
ntima unin del cuerpo y el alma que forman el hombre, unido en un solo ser como alma encarnada
o cuerpo animado, ser histrico y transcendente, limitado y capaz del absoluto; inteligencia sensible
en una historia concreta y llamado a la transcendencia.
Dios se revela, habla con las palabras y con los hechos. Por eso entendemos Palabra en un
sentido ms amplio que el de simple forma o expresin verbal. Palabra es todo lo que en el corpus
bblico se presenta como significativo del evento divino y del hecho proftico. Las palabras y los
hechos ntimamente unidos: las obras son palabras silenciosas, la Palabra, el Verbo es siembre una
obra, un hecho, un actuar.
As, Dios se revela por medio de los profetas, sin agotarse en sus palabras. Dios se revela
por medio de todo acontecimiento proftico, del evento histrico que viven interpretado por las
palabras y de palabras transmiten y explican y traducen la historia, llamando a los hombres a la
comunin. Esta es la Palabra proftica, el hecho ntimo de la Revelacin.
3.2. Palabras profticas y otras palabras
El profeta se encuentra junto a otras figuras que son trasmisoras y reveladoras de la Palabra,
que aparecen como manifestacin de Dios.
9

DV 2. El texto original latino dice: Haec revelationis oeconomia fit gestis verbisque intrinsece inter se connexis, ita ut
opera, in historia salutis a Deo patrata, doctrinam et res verbis significatas manifestent ac corroborent, verba autem
opera proclament et mysterium in eis contentum elucident. Intima autem per hanc revelationem tam de Deo quam de
hominis salute veritas nobis in Christo illucescit, qui mediator simul et plenitudo totius revelationis exsistit
HERMENUTICA

14

Junto a las obras profticas encontramos otras muchas formas literarias. El Antiguo Testamento
est tradicionalmente dividido en tres secciones (la ley, los profetas y los escritos), podemos
distinguir en l distintos gneros literarios, e incluso el corpus proftico es variado.
De cualquier modo, podemos decir que el profeta es el modelo de revelacin, el Princeps
Analogatum de los Reveladores. Es el hombre de la revelacin por excelencia y en modo analgico
toda la escritura es palabra proftica y reveladora.
De hecho todos los personajes y palabras de la Biblia se entienden desde ese modelo; desde
Moiss cuya vocacin es narrada como la de un profeta, que escucha y transmite la verdad y al que
en el Deuteronomio se le entiende como "el profeta", pues como l no ha vuelto a surgir uno en
Israel (cf. Dt 34,10). Lo mismo ocurre con los patriarcas que son investidos del Espritu que los
hace conocedores, sabios, capaces de entender la Palabra del Seor y transmitirlas, capaces de
juzgar con esa palabra.
As se entiende en el Nuevo Testamento toda la Revelacin que ha culminado en la encarnacin
misma de la Palabra.
Muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres
por medio de los Profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del
Hijo a quien instituy heredero de todo, por quien tambin hizo los mundos (Hbr
1,1-2)

El paradigma de toda la revelacin es el mismo Jesucristo. En l encontramos identificados

la profeca y el profeta, es el culmen de toda la revelacin. En l hay una nica y definitiva
revelacin articulada en sus palabras y en su vida; en definitiva, en su persona, en sus gestos y
palabras. l mismo es la Palabra de Dios y la actuacin definitiva de Dios en la historia del hombre.
l es, la Revelacin misma de Dios.

Captulo II. La autoridad del Profeta

1. Quin es el profeta? Atestacin bblica
El profeta es el portador de la revelacin divina autorizada.
Hasta aqu slo tenemos una definicin. Pero ya hemos dicho que estamos hablando de una
Palabra vital y decisiva, que afecta a nuestra vida. Por lo tanto no podemos hacer la pregunta slo a
un nivel terico. Tenemos que llegar a profundizarla desde la vida que es afectada por la palabra
proftica. Cmo reconocer al verdadero profeta?; esa sera realmente la pregunta.
Podemos decir que el profeta es el hombre que ha sido objeto de la Revelacin y que ha sido
enviado a transmitirla, a hablarnos de ella, a hablar del mismo Dios. As, tomamos como criterio de
comprensin la experiencia del profeta veterotestamentario, el aybin".
Desde aqu podemos comenzar afirmando que profeta es aquel que se llama a s mismo profeta,
que se dice revelador inspirado por Dios. Profeta es aquel que dice serlo.
1.1. Estructura de la experiencia proftica
Intentemos ver qu dicen de s mismos los profetas, cmo se presentan y describen. La
narracin de la vocacin aparece, en cierto modo, como las credenciales del profeta, como su
autorizacin, la afirmacin de su derecho a hablar palabras en nombre de Dios. El profeta ha sido
enviado por Dios a hablar en nombre de Dios y como enviado de Dios pide ser credo. Sus palabras
piden fe, pero no hay una prueba de lo que afirma.
En Jer 1, 1-10 encontramos el relato de vocacin proftica ms tardo, y consecuentemente el
de una maduracin ms completa de la experiencia proftica. Recoge incluso las experiencias de
profetas anteriores, podemos decir que es el ms perfecto como documento proftico.
Palabras de Jeremas, hijo de Jilquas, de los sacerdotes de Anatot, en la tierra
de Benjamn, a quien fue dirigida la palabra del Seor en tiempo de Josas, (...)
HERMENUTICA

15

hasta la deportacin de Jerusaln en el mes quinto. Entonces me fue dirigida la

palabra de Yahveh en estos trminos: Antes de haberte formado yo en el seno
materno, te conoca, y antes que nacieses, te tena consagrado: yo profeta de las
naciones te constitu.
Yo dije: Ah, Seor Yahveh! Mira que no s expresarme, que soy un
muchacho.
Y me dijo el Seor: No digas: Soy un muchacho, pues adondequiera que yo
te enve irs, y todo lo que te mande dirs. No les tengas miedo, que contigo estoy
yo para salvarte orculo del Seor.
Entonces alarg el Seor su mano y toc mi boca. Y me dijo el Seor: Mira
que he puesto mis palabras en tu boca. Desde hoy mismo te doy autoridad sobre
las gentes y sobre los reinos para extirpar y destruir, para peder y derrocar, para
reconstruir y plantar.

Podemos contrastar con otros relatos de vocacin como los que encontramos en Is 6; Ez 1-3;
Ex 3; 1Sam 3; Am 7, 14-17.
De estos relatos de vocacin, que se presentan casi como narraciones autobiogrficas podremos
descubrir la experiencia que se halla en la base de toda la vida proftica, una experiencia fundadora
que define al hombre como profeta.
a) La Revelacin de Dios que se muestra
La primera caracterstica comn en la vocacin del profeta es que la iniciativa parte de Dios. El
hombre es el segundo protagonista de un relato en el que Dios lo llama, visita u ofrece visiones que
no poda ni imaginar, de un modo absolutamente imprevisto (Hasta el punto de que en 1Sam 3,7 el
muchacho ni siquiera conoca an al Seor y Jeremas ha sido elegido antes de nacer). Es
importante destacar esa iniciativa absoluta de Dios como la primera gran caracterstica.
Dios se impone, de propia iniciativa al hombre por medio de una experiencia sensible, de una
realidad objetiva extraa a l, percibida por el sujeto como una realidad independiente de su
realidad.
Dios se revela sin que el hombre quiera, sin que el hombre lo espere, y se impone al hombre. El
profeta dar testimonio de lo que ve u oye, de lo que se le impone por obra de Dios (y aparece
tambin aqu el binomio hechos/palabras). A partir de esa experiencia reveladora, el profeta
descubre la presencia de Dios, del invisible que se le muestra, del Dios que habita en el silencio que
le habla.

La visin de Dios

Pero cmo podemos entender la visin?

La tradicin bblica critica toda visin de Dios. Los mismos relatos se van corrigiendo y la
visin de Dios se suaviza por medio de ngeles, serafines, carros o la gloria del Seor.
As por ejemplo en la tradicin de Isaas podemos ver cmo la visin de Dios se va haciendo
suavizando, comienza con la visin clara ...vi (ha,r>a,w") al Seor sentado en un trono
excelso, que provoca el lamento del profeta han visto (War') mis ojos al rey Seor de los

ejrcitos! de ah se pasar a la suavidad de la revelacin por el odo Y escuch ([m;v.a,w")

la voz del Seor que deca....
De cualquier modo, las visiones de los profetas son dignas de tener en cuenta. Los profetas
son visionarios, en cuanto que ven aquello que los dems no ven y tras esa visin perciben la
presencia de Dios. Dios se les revela por medio de imgenes mundanas, de imgenes de la
naturaleza o de la vida cotidiana (la vara de almendro o el puchero en Jer 1,11-14, o los canastos de
frutas de Jer 24,1 o Am 8,1). Son imgenes en las que Dios se manifiesta. Me hizo ver
(ynIa;r>hi) dirn los profetas. En estas imgenes el profeta tiene la certeza de la presencia de
Dios.
HERMENUTICA

16

Por medio de la categora de la visin muestran la seguridad de su experiencia y de su

testimonio. Hablan no por cuenta propia, sino por lo que han conocido de modo cierto, de lo que
han visto y lo que han odo.
La experiencia del Resucitado ser la paradigmtica. En ella Dios se revela operador de Vida
en un hombre histrico. Jess resucitado de la muerte... la misin apostlica es misin proftica.
Lo que se ha visto no es para comunicarlo, es el signo de la presencia, es el soporte de la
revelacin. Todo tiene un elemento revelatorio.
En Jer 1, la mano de Dios le toc... Dimensin visionaria de la vocacin, es una percepcin
sensible, no es el objeto de la Revelacin sino el signo de haber sido tocado por la presencia de
Dios. El profeta critica a los dems diciendo que no han recibido una visin sino que han soado.
Este elemento de la vocacin no es siempre especificado. Por ejemplo en los relatos de Am y
1Sam el elemento objetivo que revela la presencia y la llamada de Dios no es una visin sino la
escucha.
La escucha
Es el otro elemento indispensable de la experiencia proftica. De hecho es el que prevalece en
el Antiguo Testamento. Una visin por la que Dios quede reducido a una imagen es contradictoria
con el Dios bblico.
Tened mucho cuidado de vosotros mismos: puesto que no visteis figura alguna el
da en que Yahveh os habl en el Horeb de en medio del fuego, no vayis a
pervertiros y os hagis alguna escultura de cualquier representacin que sea: figura
masculina o femenina, figura de alguna de las bestias de la tierra, figura de alguna
de las aves que vuelan por el cielo, figura de alguno de los reptiles que serpean por
el suelo, figura de alguno de los peces que hay en las aguas debajo de la tierra.
Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna, las estrellas y todo el
ejrcito de los cielos, no vayas a dejarte seducir y te postres ante ellos para darles
culto. Eso se lo ha repartido Yahveh tu Dios a todos los pueblos que hay debajo del
cielo, pero a vosotros os tom Yahveh y os sac del horno de hierro, de Egipto,
para que fueseis el pueblo de su heredad, como lo sois hoy. (Dt 4, 15-20)

La experiencia esencial de la presencia de Dios con el pueblo o con el profeta no es, por tanto la
visin, sino la escucha. As tambin en el Nuevo Testamento, la experiencia de los discpulos ante el
resucitado se convierte en una experiencia fundamental de fe, ms que en una experiencia de visin.
La revelacin es transmitida por el testimonio apostlico, por la experiencia proftica y no por va
de la visin.
Toms, uno de los Doce, llamado el Mellizo, no estaba con ellos cuando vino
Jess. Los otros discpulos le decan: Hemos visto al Seor. Pero l les contest:
Si no veo en sus manos la seal de los clavos y no meto mi dedo en el agujero de
los clavos y no meto mi mano en su costado, no creer. Ocho das despus,
estaban otra vez sus discpulos dentro y Toms con ellos. Se present Jess en
medio estando las puertas cerradas, y dijo: La paz con vosotros. Luego dice a
Toms: Acerca aqu tu dedo y mira mis manos; trae tu mano y mtela en mi
costado, y no seas incrdulo sino creyente. Toms le contest: Seor mo y Dios
mo. Le dice Jess: Porque me has visto has credo. Dichosos los que no han
visto y han credo. (Jn 20, 24-29).

Dios por tanto est presente en su Palabra.10 La comunicacin verbal de Dios al hombre define
al profeta como mediador. Su experiencia es transmisible, no as la de la visin; l puede repetir
10

Y me dijo Yahveh: Bien has visto. Pues as soy yo, velador de mi palabra para cumplirla (Jer 1,12).

HERMENUTICA

17

fielmente lo que ha odo. De ah tambin el sentimiento de que la palabra que ha recibido va

dirigida al pueblo. l es su mediador, su transmisor.
b) Dios se impone
La primera actitud ante el Dios que se revela y que enva al hombre es siempre la reverencia y
el miedo. Despus el profeta se somete a la Palabra de Dios que le pide o exige obediencia.
La revelacin de Dios, en este sentido no habla slo en indicativo. Se expresa a menudo por
medio del imperativo. Implica una respuesta, compromete al profeta que ha escuchado la palabra y
que se siente enviado.
As, el siervo es el que obedece la orden de Dios. As participa el hombre en este proceso
revelatorio. No es simplemente una palabra que se impone al hombre en el sentido de un imperativo
tico o religioso. El profeta es siervo por los otros, por el pueblo. Es enviado como mensajero y
asume obediente al misin de hablar a la multitud en el nombre de Dios y transmitir su propia
experiencia.
Y percib la voz del Seor que deca: A quin enviar? y quin ir de parte
nuestra? Dije: Heme aqu: envame. Dijo: Ve y di a ese pueblo: ... (Is 6, 89a)

Quien escucha la Palabra de Dios se transforma en hombre de la Palabra, en hombre de Dios

que habla libremente como hombre pero consciente de que transmite la Verdad; la Verdad de Dios.
Hay resistencias que el profeta percibe en s mismo. Si no fuese as, no comprendera que la
palabra viene de otro, sino que sera su propia palabra.
Las primeras objeciones son a la misma Revelacin. El profeta se interroga sobre la Naturaleza
del mandato. Pide gestos, seales, confirmacin de que aquello que percibe viene de Dios. El
profeta necesita pruebas objetivas de que lo que experimenta no es una invencin, no es locura sino
realidad.
Los signos son eficaces porque el profeta es confirmado en su experiencia. Pueden ser signos
exteriores o ntimos (la alegra, la paz, la seguridad), percepciones ntimas que indican el hablar de
Dios. Es la dulzura de la Palabra que experimenta Ezequiel11.
Las otras objeciones que el profeta plantea no son dudas de la Revelacin sino de la capacidad
humana, dudas sobre la propia imposibilidad de realizar la misin encomendada. Es una experiencia
comn de nuevo a todos los profetas.
Las objeciones que el hombre presenta a Dios permiten a Dios establecer un autntico dilogo
con el profeta. Un dilogo en el que Dios se deja interpelar por el hombre y en el que va cediendo
ante l, ante sus peticiones, en el que va otorgando dones, capacidad, valenta, al tiempo que el
hombre va hacindose cada vez ms dcil a la misin que Dios le encomienda.
Al mismo tiempo, el estatuto del profeta se fragua aqu mismo. La actitud del profeta nos
manifiesta su verdadera personalidad. El profeta tiene miedo y se siente amedrentado ante el
misterio. Cuando reconoce su propia incapacidad, su propia debilidad, Dios acta y lo transforma
sin alterar su personalidad, as el necio se transforma en sabio, sin dejar de ser necio, y as confunde
a la sabidura de este mundo (1Cor 1,27). Incluso la debilidad del profeta es asumida por Dios y
sirve de medio para la transmisin de la Palabra.
Un ejemplo claro de este dilogo entre Dios y el hombre, de este acercamiento del hombre a la
verdad y de este ceder de Dios a las peticiones del hombre es el relato de la vocacin de Moiss. Ex
3, 10- 4,17:
Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran, para que saques a mi pueblo, los
israelitas, de Egipto.
11

Y me dijo: Hijo de hombre, come lo que se te ofrece; come este rollo y ve luego a hablar a la casa de Israel. Yo abr
mi boca y l me hizo comer el rollo, y me dijo: Hijo de hombre, alimntate y sciate de este rollo que yo te doy. Lo
com y fue en mi boca dulce como la miel. (Ez 3, 1-3)
HERMENUTICA

18

Dijo Moiss a Dios: Quin soy yo para ir a Faran y sacar de Egipto a los
israelitas?
Respondi: Yo estar contigo y esta ser para ti la seal de que yo te envo:
Cuando hayas sacado al pueblo de Egipto daris culto a Dios en este monte .
Contest Moiss a Dios: Si voy a los israelitas y les digo: "El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "Cul es su nombre?",
qu les responder?
Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y aadi: As dirs a los israelitas:
"Yo soy" me ha enviado a vosotros. [...]
Respondi Moiss y dijo: No van a creerme, ni escucharn mi voz; pues dirn:
"No se te ha aparecido Yahveh."
Le dijo el Seor: Qu tienes en tu mano? Un cayado, respondi l.
Yahveh le dijo: chalo a tierra. Lo ech a tierra y se convirti en serpiente; y
Moiss huy de ella. Dijo Yahveh a Moiss: Extiende tu mano y agrrala por la
cola. Extendi la mano, la agarr, y volvi a ser cayado en su mano... Para que
crean que se te ha aparecido Yahveh, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el
Dios de Isaac y el Dios de Jacob. [...]
Dijo Moiss a Yahveh: Por favor, Seor! Yo no he sido nunca hombre de
palabra fcil, ni aun despus de haber hablado t con tu siervo; sino que soy torpe
de boca y de lengua. Le respondi Yahveh: Quin ha dado al hombre la boca?
? Quin hace al mudo y al sordo, al que ve y al ciego? No soy yo, Yahveh? As
pues, vete, que yo estar en tu boca y te ensear lo que debes decir.
El replic: Por favor, enva a quien quieras. Entonces se encendi la ira de
Yahveh contra Moiss, y le dijo: No tienes a tu hermano Aarn el levita? S que
l habla bien; he aqu que justamente ahora sale a tu encuentro, y al verte se
alegrar su corazn. Tu le hablars y pondrs las palabras en su boca; yo estar en
tu boca y en la suya, y os ensear lo que habis de hacer. El hablar por ti al
pueblo, l ser tu boca y t sers su dios. Toma tambin en tu mano este cayado,
porque con l has de hacer las seales. [...]

El hombre va progresivamente asumiendo el trabajo que es puesto en sus manos. Va

accediendo a la verdad de la palabra que le es revelada y de la que se convierte en testigo. El profeta
se hace testimonio de una Revelacin que lo hace cada vez ms inteligente. La palabra ilumina su
vida entera, es principio dinmico y creativo que lo transforma desde la misma naturaleza humana,
desde su ser progresivo y desde su asuncin gradual de la Palabra.
A la indignidad del hombre, Dios responde con el don. Otorga la capacidad para cumplir la
misin para hacer lo que Dios le encomienda aunque se sabe incapaz. As, el profeta invadido por el
Espritu se vuelve capaz, sabio, valiente y puede cumplir la misin que Dios le encomienda.12
Por ltimo, la gran resistencia no ser la del profeta, sino la del auditorio de la Palabra, la de
aquellos a quienes la Palabra va dirigida. El rechazo por parte del pueblo provoca el crecimiento de
la Revelacin.

12

Los ejemplos son varios.

En la vocacin de Jeremas "Y yo dije: Ah, Seor Yahveh! Mira que no s expresarme, que soy un muchacho. Y me
dijo el Seor: No digas: Soy un muchacho, pues adondequiera que yo te enve irs, y todo lo que te mande dirs. No
les tengas miedo, que contigo estoy yo para salvarte -orculo del Seor." (Jer 1, 6-8)
O en la de Isaas, ante su indignidad: "Y dije: Ay de m, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros, y
entre un pueblo de labios impuros habito: que al rey Yahveh Sebaot han visto mis ojos! Entonces vol hacia m uno de
los serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas haba tomado de sobre el altar, y toc mi boca y dijo: He
aqu que esto ha tocado tus labios: se ha retirado tu culpa, tu pecado est expiado." (Is 6, 5-7)
O el mismo relato de Pentecosts en el Nuevo Testamento, cuando la comunidad desconcertada y asustada se encuentra
encerrada "Al llegar el da de Pentecosts, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De repente vino del cielo un ruido
como el de una rfaga de viento impetuoso, que llen toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas
lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos llenos del Espritu
Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, segn el Espritu les conceda expresarse." (Hch 2,1-4)
HERMENUTICA

19

El profeta sigue sintindose enviado, el pueblo rechaza la palabra, pero la Revelacin sigue
vigente.
As Jeremas se lamenta:
Yo deca: No volver a recordarlo, ni hablar ms en su Nombre. Pero haba en
mi corazn algo as como fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque yo
trabajada por ahogarlo, no poda. (Jer 20, 9)
La experiencia neotestamentaria es la misma, es la necesidad de dar testimonio de una experiencia, " No

podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y odo" (Hch 4, 20). Una experiencia no
siempre comprendida por el pueblo a quien el testimonio va dirigido, pero que no por eso hace
callar la revelacin.
Entonces dijeron con valenta Pablo y Bernab: Era necesario anunciaros a
vosotros en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya que la rechazis y vosotros
mismos no os juzgis dignos de la vida eterna, mirad que nos volvemos a los
gentiles. (Hch 13, 46)
No es un simple cambio de destinatario de la Revelacin. El pueblo ha rechazado la Palabra de Dios, el
Evangelio. Pero todos los pueblos son destinatarios de la misma Buena Noticia. As la mxima revelacin se
da al tiempo que el pueblo de Israel rechaza la predicacin apostlica.

2. Modelos interpretativos
El exegeta frente al texto bblico intenta descubrir la experiencia antropolgica que est en su
base y desmitificarlo, reconduciendo as el discurso hacia la experiencia que es comn a todos los
hombres. As, aparecen distintos modelos interpretativos que intentan definir al profeta.
2.1. El poeta
La primera interpretacin antropolgica de la experiencia proftica es la identificacin de
poesa y profeca, acudiendo a los modelos de los poetas clsicos inspirados por musas y
redescubriendo las profecas como escritos poticos. As, la Biblia es estudiada desde su aspecto
literario, es literatura y expresa discursos sublimes con palabras sublimes.
Ciertamente hay un punto de convergencia entre estos dos modelos en los que la palabra no es
resultado del estudio humano sino de la inspiracin. Sin embargo, esta interpretacin olvida el
carcter privilegiado de la Revelacin bblica.
No se puede olvidar tampoco la importancia de lo histrico en la Revelacin bblica, en la que
la historia juega un papel fundamental.
Adems no todos los poetas son profetas, ni todos los relatos bblicos tienen la misma categora
potica y literaria. La Revelacin puede darse en discursos sublimes, pero tambin bajo formas
simples, a veces casi elementales y de baja calidad literaria.
2.2. El adivino
El adivino es el hombre que predice el futuro de una comunidad, ciudad o pueblo. Son figuras
comunes en muchas culturas y sociedades y podemos hablar de una relacin entre los modelos del
profeta y el adivino.
Ciertamente, el pueblo de Israel acude a los profetas como se acude a los adivinos, para
interrogarlos y pedir predicciones para el futuro.
Tambin el comportamiento de los profetas puede verse relacionado con el de los adivinos. A
menudo encontramos a los profetas en aspecto exttico, y les es necesario este xtasis para
pronunciar un orculo divino. Por tanto la misma forma literaria en que se expresan permite la
comparacin del profeta con esta figura interpretativa.
El profeta habla en nombre de Dios. Y el acercamiento a este modelo del adivino pone de
relieve el importantsimo papel institucional de la profeca como una experiencia pblica y no
privada. Sin profeta el pueblo no puede conocer la voluntad de Dios sobre su historia.
HERMENUTICA

20

Sin embargo, la figura del adivino no expresa suficientemente la riqueza contenida en el

profetismo. Adems la Biblia los coloca en anttesis.
Cuando hayas entrado en la tierra que el Seor tu Dios te da, no aprenders a
cometer abominaciones como las de esas naciones. No ha de haber en ti nadie que
haga pasar a su hijo o a su hija por el fuego, que practique adivinacin, astrologa,
hechicera o magia, ningn encantador ni consultor de espectros o adivinos, ni
evocador de muertos. Porque todo el que hace estas cosas es una abominacin para
Yahveh tu Dios y por causa de estas abominaciones desaloja Seor, tu Dios a esas
naciones delante de ti. Has de ser ntegro con el Seor, tu Dios. Porque esas
naciones que vas a desalojar escuchan a astrlogos y adivinos, pero a ti Yahveh tu
Dios no te permite semejante cosa. El Seor, tu Dios suscitar, de en medio de ti,
entre tus hermanos, un profeta como yo, a quien escucharis. (Dt 18, 9-15)

3. La pretensin proftica Cmo reconocer al profeta?

Quien pretende ser profeta, pretende fundamentalmente ser portador de una Palabra que es
Palabra de Dios, palabra de Vida, que llena de sentido y que reclama obediencia. Pero qu
garantiza esta pretensin? Cmo sabemos que no es mentira? (Cf. Dt 18, 21).
El problema fundamental por tanto no es quin es el profeta sino cmo saber si el profeta es
verdadero o falso, cmo reconocerlo.
Podemos acudir de nuevo a un texto bblico, al enfrentamiento de Jananas y Jeremas en Jer 28.
Aconteci [...] que se dirigi a m el profeta Jananas, [...] en la Casa de El Seor, a
vista de los sacerdotes y de todo el pueblo diciendo: As dice el Seor de los
Ejrcitos, el Dios de Israel [...].
Dijo el profeta Jeremas al profeta Jananas, a vista de los sacerdotes y de todo el
pueblo, que estaban parados en la Casa del Seor; dijo, pues, el profeta Jeremas:
Amen! As haga el Seor. Confirme el Seor las palabras que has profetizado,
devolviendo de Babilonia a este lugar los objetos de la Casa del Seor, y a todos
los deportados. Pero, oye ahora esta palabra que pronunci a odos tuyos y de todo
el pueblo: Profetas hubo antes de m y de ti desde siempre, que profetizaron a
muchos pases y a grandes reinos la guerra, el mal y la peste. Si un profeta
profetiza la paz, cuando se cumpla la palabra del profeta, se reconocer que le
haba enviado el Seor de verdad.
Entonces tom el profeta Jananas el yugo de sobre la cerviz del profeta Jeremas y
lo rompi; y habl Jananas delante de todo el pueblo: As dice El Seor: As
romper el yugo de Nabucodonosor, rey de Babilonia, dentro de dos aos
completos, de sobre la cerviz de todas las naciones. Y se fue el profeta Jeremas
por su camino.
Entonces fue dirigida la palabra de El Seor a Jeremas en estos trminos, despus
que el profeta Jananas hubo roto el yugo de sobre la cerviz del profeta Jeremas:
Ve y dices a Jananas: As dice El Seor: Yugo de palo has roto, pero t lo
reemplazars por yugo de hierro. Porque as dice el Seor de los Ejrcitos, el Dios
de Israel: Yugo de hierro he puesto sobre la cerviz de todas estas naciones, para
que sirvan a Nabucodonosor, rey de Babilonia, y le servirn (y tambin los
animales del campo le he dado...).
Dijo tambin el profeta Jeremas al profeta Jananas: Oye, Jananas: No te envi
el Seor, y t has hecho confiar a este pueblo en cosa falsa. Por eso, as dice el
Seor: He aqu que yo te arrojo de sobre la haz del suelo. Este ao morirs (porque
rebelin has predicado contra El Seor).
Y muri el profeta Jananas aquel mismo ao, en el mes sptimo.

Ambos profetas se presentan y ambos tienen la pretensin de ser transmisores de la voluntad

divina. La hermenutica de la profeca, as, no puede prescindir del discernimiento. Cmo sabemos
HERMENUTICA

21

que la Palabra que se presenta como Palabra de Dios es verdaderamente Palabra de Dios? Cmo la
reconocemos?
La primera referencia que hace el profeta es a su propia vocacin, pero todos se dicen a s
mismos enviados por Dios. Por lo tanto necesitamos encontrar otros criterios que nos permitan
discernir si el profeta habla o no en nombre de Dios.
3.1. Criterios externos
Estos criterios que encontramos son siempre indicios, nunca pruebas de la veracidad de la
palabra, pero acreditan en cierto modo o desmienten la profeca que viene pronunciada por el
profeta, por esos indicios debemos juzgar.
a) La vida
Cmo acta el profeta? Es el primero de los indicios que podemos tener en cuenta para juzgar
su veracidad y su credibilidad.
Gratuidad
Por ejemplo acta gratuitamente o recibe recompensa? A simple vista parece que la profeca
gratuita es signo de veracidad, para el profeta la capacidad de independencia es importante y la
predicacin gratuita significa tambin la misin divina que le ha sido encomendada. Sin embargo es
un criterio ambiguo pues en Israel aparecen a menudo profetas de corte que sirven y aconsejan al
rey.
Otra pregunta que podemos hacernos es cmo es la conducta moral del profeta?
Isaas mismo critica la conducta de los falsos profetas, borrachos que "por el vino
desatinan y por el licor divagan: sacerdotes y profetas desatinan por el licor, se
ahogan en vino, divagan por causa del licor, desatinan en sus visiones, titubean en
sus decisiones" (Is 28, 7).

Conducta moral
A simple vista parece que la conducta moral acompaa a la predicacin. Quien predica en
nombre de Dios acta movido por Dios. Quien acta mal, por tanto, no puede venir en nombre de
Dios. El Santo revela a Dios.
Sin embargo, la conducta puede valorarse de modo distinto. Oseas, por ejemplo, se casa con
una prostituta, Eliseo maldice a los profetas... la mentira es un arma habitual de los jueces o de los
hombres de Dios en el Antiguo Testamento. Tambin la conducta de Jess es discutida y se le acusa
de no respetar la ley, el sbado, el ayuno, las purificaciones... 13 e incluso de actuar con el poder del
demonio (Mt 12, 24).
Signos y prodigios
Un tercer aspecto son los signos y milagros que el profeta puede realizar. Muchos son los gestos
que acompaan a los hombres de Dios, multiplican la comida, resucitan muertos, curan enfermos,
paran el sol... As, parece que la predicacin de los profetas es confirmada por los signos y milagros
que realiza en su vida.
Sin embargo, tambin muchos profetas no realizan signos prodigiosos, Jeremas, Ezequiel o
Juan el Bautista no acuden a los signos para justificar su autoridad. Por el contrario, s hay falsos
profetas que se apoyan en signos.14 Jess mismo en el Evangelio anuncia "surgirn falsos cristos y
falsos profetas, que harn grandes seales y prodigios, capaces de engaar, si fuera posible, a los
mismos elegidos" (Mt 24,24).
13

Los textos evanglicos en los que se hace referencia son abundantes, por ejemplo, Cf. Mc 2,18-27; 3,1-6; Mt 9,14-17;
12,1-21; Lc 5,33 - 6,5 entre otros.
14
Por ejemplo, los prodigios de Moiss los igualan en principio los magos de Egipto ("Pero lo mismo hicieron con sus
encantamientos los magos de Egipto" Dt 7,22; 8,3). O en el Nuevo Testamento la aparicin del enigmtico personaje
Simn el Mago de Hch 8,9-13
HERMENUTICA

22

De este modo volvemos a tener un indicio que puede resultar engaoso. Los signos no son un
criterio absoluto para decidir la veracidad de un profeta.
b) La vida y el mensaje
La doctrina
La doctrina del profeta tiene una importancia para poder verificar su autoridad. Ya el
Deuteronomio seala:
Si surge en medio de ti un profeta o vidente en sueos, que te propone una seal o
un prodigio, y llega a realizarse la seal o el prodigio que te ha anunciado, y te
dice: Vamos en pos de otros dioses (que t no conoces) a servirles, no
escuchars las palabras de ese profeta o de ese vidente en sueos. (Dt 13, 2-4)

Se hace necesario, por tanto mirar tambin el mensaje del profeta, su predicacin qu es lo que
anuncia. Por ejemplo, si un profeta no anuncia la fe en el nico Dios, no puede ser un verdadero
profeta.15 Sin embargo tampoco la Escritura presenta una identidad de doctrina, sino una progresin.
A medida que el profetismo avanza, las ideas van cambiando, el contenido de la Revelacin se
renueva, se introducen nuevas ideas y se reinterpretan las anteriores.
El discurso proftico no es un discurso doctrinal dogmtico, sino una interpretacin de la
historia. el profeta descubre la voluntad de Dios para el momento histrico que vive. El profeta no
habla de Dios en abstracto, sino que habla de Dios en el momento histrico.
Por eso, ante el mismo problema, dos profetas pueden dar dos respuestas distintas. Ante el sitio
de Jerusaln Isaas anima al pueblo a resistir, porque el Seor salvar a la ciudad, Jeremas, en
cambio dice que la ciudad est condenada y deben rendirse.16
Al mismo tiempo, podemos encontrar la misma predicacin en dos profetas, la coincidencia de
criterios, pero eso no nos permite juzgar su falsedad o veracidad.17
El discurso del profeta, no se trata, por tanto de un discurso terico sino prctico. La palabra del
profeta es la palabra de Dios ante el momento concreto e histrico que vive el pueblo. Es la
aplicacin de la Palabra de Vida.
Para el profeta, por eso, hay un tiempo de anunciar la desventura y denunciar el mal y un
tiempo de anunciar el consuelo y proclamar el tiempo de la gracia.
La forma del mensaje
No puede ser un criterio acertado. De algn modo y aplicando el criterio interpretativo que
identificaba al profeta con el poeta, podramos decir que si un profeta se expresa en una forma
correcta (incluso simplemente en una forma potica), podemos afirmar que es un verdadero profeta.
Sin embargo, si se expresa incorrectamente (o simplemente en prosa) es un falso profeta.
15

"Pero aun si nosotros mismos o un ngel del cielo os anunciara un evangelio distinto del que os hemos anunciado,
sea anatema!" (Gal 1,8)
16
Cf. Is 36-37; Jer 38, 18
17
El juicio sobre Jeremas y Uras, otro profeta en Jer 26 puede iluminar esta situacin:
"[...] Le prendieron los sacerdotes, los profetas y todo el pueblo diciendo: Vas a morir! Por qu has profetizado en
nombre del Seor, diciendo: "Como Silo quedar esta Casa, y esta ciudad ser arrasada, sin quedar habitante"? [...]
dijeron: Sentencia de muerte para este hombre, por haber profetizado contra esta ciudad, como habis odo con
vuestros propios odos! [...]
Dijo Jeremas a todos los jefes y al pueblo todo: el Seor me ha enviado a profetizar sobre esta Casa y esta ciudad todo
lo que habis odo. [...] En cuanto a m, aqu me tenis en vuestras manos: haced conmigo como mejor y ms acertado
os parezca. [...]
Dijeron los jefes y todo el pueblo a los sacerdotes y profetas: No merece este hombre sentencia de muerte, porque en
nombre de el Seor nuestro Dios nos ha hablado. [...]
Pero tambin hubo otro que deca profetizar en nombre de el Seor, Uras [...] el cual profetiz enteramente lo mismo
que Jeremas, y oy el rey Yoyaquim [...] sus palabras, y el rey buscaba matarle. Enterse Uras, tuvo miedo, huy y
entr en Egipto. [...] y lo trajeron al rey Yoyaquim, quien lo acuchill y ech su cadver a la fosa comn."
HERMENUTICA

23

Ya hemos visto que los profetas se expresan por medio de discursos poticos sublimes o de la
prosa ms simple. La revelacin de Dios, en este sentido no tiene lmites. Por tanto la forma no es
un criterio de verificacin.
El cumplimiento de la profeca
El cumplimiento de la Palabra proftica es presentado por el Deuteronomio como un criterio de
verificacin de las palabras del profeta. Si no se cumplen no son de Dios.
Y el Seor me dijo a m: Bien est lo que han dicho. Yo les suscitar, de en
medio de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondr mis palabras en su boca,
y l les dir todo lo que yo le mande. Si alguno no escucha mis palabras, las que
ese profeta pronuncie en mi nombre, yo mismo le pedir cuentas de ello. Pero si un
profeta tiene la presuncin de decir en mi nombre una palabra que yo no he
mandado decir, y habla en nombre de otros dioses, ese profeta morir.Acaso vas a
decir en tu corazn: Cmo sabremos que esta palabra no la ha dicho Yahveh?
Si ese profeta habla en nombre de Yahveh, y lo que dice queda sin efecto y no se
cumple, es que Yahveh no ha dicho tal palabra; el profeta lo ha dicho por
presuncin; no le tengas miedo. (Dt 18, 17-22)

El cumplimiento de las predicciones como criterio no ha sido muy considerado por los
exegetas, pues presenta una enorme complejidad. Es un criterio vago pues la palabra se puede
aplicar en diversos aspectos histricos.
Por ejemplo, hay profecas que siempre se cumplen, por ejemplo es fcil afirmar Babilonia
caer (Jr 51,49), pues todos los imperios y fuerzas crecen y caen en la historia. Antes o temprano,
ciertamente, la profeca se cumplir.
Adems, si el criterio de autenticidad de la palabra es su cumplimiento, slo podemos afirmar
que una palabra es cierta cuando ya se ha cumplido, es decir, cuando ya no necesito prestar
adhesin de fe a esa palabra.
Al mismo tiempo, muchas predicciones no se cumplen con detalle. La Palabra se realiza, acta,
pero no del modo que debemos esperar.
Incluso la predicacin de un profeta puede no cumplirse. Paradigmtico en este aspecto es el
caso de Jons, que anuncia la cada de Nnive y ante la conversin de los ninivitas, el Seor perdona
a la ciudad.
El cumplimiento de la Palabra, que siempre es cierto, no indica necesariamente el cumplimiento
histrico de una profeca.
La Palabra de Dios tiene un valor creativo, performante, hace existir. La Palabra no vuelve
vaca. "Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all, sino que empapan la
tierra, la fecundan y la hacen germinar, para que d simiente al sembrador y pan para comer, as ser
mi palabra, la que salga de mi boca, que no tornar a m de vaco, sin que haya realizado lo que me
plugo y haya cumplido aquello a que la envi" (Is 55, 10-11)
De este modo, Jess cumple en s todas las escrituras. A l apuntan todas las profecas pero no
de un modo meramente histrico. Jess es plenitud de lo que se ha anunciado. Es razn ltima y
sentido de la predicacin de los profetas. El Nuevo Testamento, es de este modo confirmacin de
los profetas y los profetas, aplicando la Palabra de Dios a su tiempo y a su pueblo anuncian el
advenimiento de la Palabra misma encarnada.
La misma existencia del Profeta es obra de la Palabra. La palabra humana resulta autorizada
porque Dios lo ha constituido profeta, capaz de recibir y transmitir la Palabra.
3.2. Criterio interno
De este modo, los criterios externos no son ninguno determinante para nuestro juicio. En
realidad, por tanto, para distinguir al verdadero y al falso profeta, parece necesario un criterio
interno en la persona que escucha la palabra proftica. Es decir, un criterio segn su capacidad de
escucha y de comprensin de la Verdad. Reconocer al profeta como verdadero profeta es necesario
HERMENUTICA

24

para que el hombre pueda acoger su Palabra y para que sta resulte eficaz. En definitiva, no se
puede comprender la Palabra sin el asentimiento de fe.
Esto no quiere decir que el mensaje sea recibido sin juicio de parte del hombre que lo escucha,
sino que entre el emisor y el receptor existen ya unos canales que permiten la comunicacin y la
transmisin del mensaje. Es decir, para que dos puedan hablar ambos tienen que participar de la
misma naturaleza -sin ella, la conversacin resulta insensata-. El hombre no se comunica con una
piedra sino con otro hombre. Slo desde la comunin en la naturaleza, desde esa cierta semejanza,
un ser puede ser acogido por el otro. Por eso, en la comunicacin proftica tenemos que presuponer
ya la comunin en el espritu. Accede a la verdad el que est ya en la verdad. Accede al espritu el
que est ya en el mismo espritu... "Al que tiene, se le dar y le sobrar; pero al que no tiene, hasta
lo que tiene se le quitar" (Mt 25,29).
As, la autntica condicin para reconocer al profeta es que el que escucha la palabra viva ya en
el mismo espritu que quin la transmite. El hombre que escucha la Palabra accede directamente a la
fuente de dnde esta proviene. A travs de la palabra del profeta el oyente escucha la Palabra de
Dios que es Palabra de vida para l. El mismo espritu une la fuente de la Palabra, la predicacin y
la comprensin. La palabra proftica presupone la presencia del Espritu en quien habla y en quien
la recibe, sin esa presencia la comunicacin sera imposible. Slo el espritu puede comunicar
acerca de Dios.
En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del hombre sino el espritu del
hombre que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el
Espritu de Dios. Y nosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el
Espritu que viene de Dios, para conocer las gracias que Dios nos ha otorgado.
(1Cor 2,11-12)

Cuando ese espritu no es el mismo en quien predica y quien escucha, el hombre escuchar al
profeta y a su palabra como palabras humanas, sin ser capaz de descubrir ni su origen divino ni su
contenido revelador. Tratar cada palabra como palabra humana y la Palabra de Dios no podr
producir en l ningn efecto. Es la misma palabra, divina y humana al mismo tiempo, pero no todos
vana escucharla del mismo modo.
La aproximacin tcnica de la exgesis a la palabra, por tanto, no puede limitarse con
comprender la Palabra desde el anlisis y el estudio humano, como si practicase la autopsia a un
texto sobre la mesa de un laboratorio para descubrir sus caractersticas. Eso supondra renunciar a lo
ms especfico de la Palabra, la condicin de posibilidad que en ella permite al hombre escucharla,
acogerla y vivirla, prestando asentimiento de fe y obediencia, tal y como requiere. El don del
Espritu y de la revelacin que el hombre recibe, reclama del hombre una respuesta de asentimiento.
Dios se impone y pide a quien lo escucha una respuesta en la que se juega la vida entera. Al
exegeta, el reconocimiento de la inspiracin lo sita ante una Palabra que le supera, le exige
obediencia, en la que se juega su propia vida. Debe acoger el texto sabiendo que acoge la Vida en su
totalidad y en su dimensin de don inmenso otorgado al hombre. Respetando cada una de las
palabras debe saber leerlo en la totalidad de la Revelacin y sabiendo que debe reconocer el valor
del escrito, de la Palabra en la que encuentra la Vida y que le afecta existencialmente.
Cuando Dios revela hay que prestarle "la obediencia de la fe" (Rom, 16, 26;
cf. Rom, 1, 5; 2 Cor, 10, 5-6), por la que el hombre se entrega libre y totalmente a
Dios, prestando "a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad"
y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por El. Para profesar esta fe
necesitamos la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del
Espritu Santo, el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la
mente y da "a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad". Y para que la
inteligencia de la revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu Santo
perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones. (DV 5)

Desde este punto de vista cabra preguntarse incluso por la legitimidad de la pregunta por el
profeta. Quin comparte el mismo espritu que el profeta lo reconoce, lo acoge y asume su palabra.
Cmo pues aparece la pregunta por el profeta? Pertenece a la estructura humana o es simplemente
HERMENUTICA

25

un signo de ceguera del hombre? El hombre que no reconoce al profeta le pide signos que lo revelen
y acrediten. As ocurre incluso con Jess en el Evangelio, y su respuesta es dura y exigente.
Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: Maestro, queremos ver
una seal hecha por ti. Mas l les respondi: Generacin malvada y pervertida!
Una seal pide, y no se le dar otra seal que la seal del profeta Jons. Porque de
la misma manera que Jons estuvo en el vientre del cetceo tres das y tres noches,
as tambin el Hijo del hombre estar en el seno de la tierra tres das y tres noches.
Los ninivitas se levantarn en el Juicio con esta generacin y la condenarn;
porque ellos se convirtieron por la predicacin de Jons, y aqu hay algo ms que
Jons. La reina del Medioda se levantar en el Juicio con esta generacin y la
condenar; porque ella vino de los confines de la tierra a or la sabidura de
Salomn, y aqu hay algo ms que Salomn. (Mt 12, 38-42)

Los signos que el hombre pide prorrogan el momento en que la opcin se hace necesaria,
rehuyen la exigencia de dar un asentimiento de fe a la Palabra escuchada. El hombre que pide
signos no quiere acoger la Palabra desde la fe, sino que pide una demostracin que le libre de la
responsabilidad de optar. As, la misma pregunta es la que no es verdadera pues aparece como un
signo de dificultad en nuestro espritu, incapaz de reconocer al profeta, la veracidad de su palabra,
la Verdad y la Vida que transmite y su origen divino. Los mismos discpulos no pueden comprender
toda la verdad de Jess, y no lo harn hasta que baje sobre ellos el Espritu Santo.18
A la luz del don del espritu al hombre, el profeta se reconoce desde la comunin en el mismo
espritu, que hace conocer a Dios y su palabra. Sin embargo, la palabra no siempre es acogida, la
tierra no est siempre dispuesta a acoger la semilla 19, el hombre es libre para acoger o rechazar la
palabra, y puede negarse a reconocer al profeta. Pero esta experiencia de negarse a reconocer al
profeta equivale al pecado. Negar la autoridad del hombre de Dios es el pecado contra el espritu, el
pecado que niega toda posibilidad a Dios, porque su palabra de vida no se acepta, porque su oferta
salvadora es rechazada, por eso es el pecado que no se perdona, el pecado por excelencia.
Yo os aseguro que se perdonar todo a los hijos de los hombres, los pecados y
las blasfemias, por muchas que stas sean. Pero el que blasfeme contra el Espritu
Santo, no tendr perdn nunca, antes bien, ser reo de pecado eterno. Es que
decan: Est posedo por un espritu inmundo. (Mc 3,28-30)

Estamos, por tanto ante una autntica experiencia de encuentro, una experiencia de iluminacin
que posibilita al hombre para la comprensin de la palabra, no slo en virtud del profeta que la
proclama, sino porque de algn modo ya ha sido revelada por el mismo espritu a la conciencia. El
hombre reconoce la verdad porque ya la conoce, porque est en ella. As Juan el Bautista es capaz
de reconocer a Jess verdaderamente.20
El hombre que vive esta experiencia de iluminacin, en la que el Espritu le revela la Verdad no
duda a la hora de reconocer la Palabra, la reconoce y le presta de nuevo el asentimiento de su fe. Es
un movimiento progresivo de identificacin con la Palabra, el mensaje, el profeta y la fuente de
todo que transforma la vida del hombre y la hace crecer en la verdad y como la semilla, produce
fruto: treinta, sesenta o cien.
18

"Mucho tengo todava que deciros, pero ahora no podis con ello. Cuando venga l, el Espritu de la verdad, os guiar
hasta la verdad completa..." (Jn 16,12-13)
19
Cf. Mt 13,3-23; Mc 4,3-20; Lc 8,5-15. La parbola del sembrador y su explicacin nos permiten comprender las
distintas actitudes del hombre ante la palabra.
20
De nuevo resulta clarificador el texto evanglico: "Al da siguiente ve a Jess venir hacia l y dice: He ah el
Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. Este es por quien yo dije: Detrs de m viene un hombre, que se ha
puesto delante de m, porque exista antes que yo. Y yo no le conoca, pero he venido a bautizar en agua para que l sea
manifestado a Israel. Y Juan dio testimonio diciendo: He visto al Espritu que bajaba como una paloma del cielo y se
quedaba sobre l. Y yo no le conoca pero el que me envi a bautizar con agua, me dijo: "Aquel sobre quien veas que
baja el Espritu y se queda sobre l, se es el que bautiza con Espritu Santo." Y yo le he visto y doy testimonio de que
ste es el Elegido de Dios. Al da siguiente, Juan se encontraba de nuevo all con dos de sus discpulos. (Jn 1,29-35)
HERMENUTICA

26

La Palabra proftica convoca a todos los hombres a acoger el mensaje, la verdad revelada y a
dejarla entrar en el destino singular de cada uno y en la historia.
La profeca tiene una dimensin de totalidad y de universalidad, en la vida de cada hombre y en
la humanidad entera. Incluso "ad intra", en la escritura se comprende esta dimensin, pues la
palabra se comprende en toda la Revelacin, en toda la Escritura, e incluso en sus interpretes. Esta
inspiracin proftica del interprete, con el mismo espritu que toda la Palabra es donde Escritura y
Tradicin enlazan ntimamente.
Es el mismo don del Espritu de Dios el que mueve los corazones, abre los ojos y hace gozar al
hombre la dulzura de la verdad, de modo que pueda acoger la Palabra. La pregunta es entonces
quin tiene este espritu de Dios. La respuesta se encuentra de nuevo en esa universalidad de la
profeca y de la revelacin: todos. Todos reciben el espritu que permite interpretar las Escrituras, el
apstol, la Iglesia, la tradicin, cada cristiano en comunin. La presencia del espritu en la Iglesia la
hace capaz de estar atenta a la voz de Dios, a la actualidad de la palabra. Por otro lado, ese espritu
habla a cada uno y llama a todos a la fidelidad al espritu recibido.
As lo seala Dei Verbum al animar a los cristianos al estudio profundo de las Escrituras, siendo
fiel al espritu recibido.
La Esposa del Verbo Encarnado, es decir, la Iglesia, enseada por el Espritu
Santo, se esfuerza en acercarse a una inteligencia cada vez ms profunda de las
Sagradas Escrituras, para alimentar continuamente a sus hijos con las divinas
enseanzas [...]. Los exegetas catlicos y dems telogos deben trabajar, aunando
diligentemente sus fuerzas, para investigar y proponer las Letras divinas con los
instrumentos oportunos, bajo la vigilancia del sagrado Magisterio, de tal forma que
el mayor nmero posible de ministros de la palabra puedan repartir fructuosamente
al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, que ilumine la mente, robustezca
las voluntades y encienda los corazones de los hombres en el amor de Dios. (DV
23)

Encontramos as, de algn modo la clave del crculo hermenutico. Ahora podemos comprender
la relacin entre la Escritura, la Tradicin y el intrprete, que reciben el mismo espritu que anima
toda la inspiracin.
Desde el mismo aspecto podemos comprender cmo se interrelacionan ntimamente el Antiguo
y el Nuevo Testamento. En cuanto que uno prefigura al otro y el otro cumple la Revelacin en s,
ambos son el fruto de una nica revelacin que slo podemos comprender en sentido global,
recuperando su dimensin histrica, o mejor, su dimensin de revelacin dada progresivamente en
la historia. As, podemos descubrir la profunda coherencia de toda la Escritura que es una nica
Palabra de Dios.

HERMENUTICA

27

Captulo III. La autoridad del escrito

1. De la predicacin del profeta a la palabra escrita
1.1. El estatuto proftico en el escrito
Nos encontramos ante otro momento fundamental para la comprensin de la inspiracin. El
momento en que la palabra oral del profeta pasa a ser palabra escrita. Momento fundamental porque
no podemos olvidar que el objeto de nuestra interpretacin ser siempre, principalmente la Palabra
que nos ha llegado por escrito y por medio de la cual tenemos nosotros acceso a la Revelacin.
Pero el escrito es un objeto material y como tal se expone a la manipulacin, se expone al
deterioro por el paso del tiempo y al uso y abuso por parte de los hombres que lo copian, conservan
y transmiten. El escrito de esta manera se reviste de la fragilidad proftica, de la debilidad del
hombre cuya palabra puede ser rechazada y cuya vida puede ser quebrada si el mensaje no es
aceptado. El libro aparece incluso ms frgil que el profeta en cuanto transmisor de un mensaje
Qu fcil es quemar un libro!
Sin embargo, la palabra escrita tiene tambin algunas ventajas. Por ejemplo, se hace ms
objetivo el mensaje, la Verdad se hace as controlable y manifiesta. Un documento de referencia
servir siempre para controlar y confrontar... y sobre todo, la palabra se muestra universal y
destinada a todos los hombres, de todo lugar y de toda poca.
El escrito no es simplemente un objeto, es un objeto de comunicacin, lo cual lo hace mucho
ms significativo, portador de mensaje e incluso de presencia inmediata del autor. Y al mismo
tiempo el escrito se separa del autor y se posa en manos de otra persona que deber interpretarla.
Incluso la duracin del escrito se puede volver signo de la perennidad de la palabra.
Un paso ms, si esto podemos decirlo de cualquier libro, tenemos que situarnos ahora ante una
palabra cuyo autor es Dios mismo, lo cual confiere al escrito un valor particular, un valor propio,
que no depende del que le quiera atribuir el lector. El escrito vale por s mismo, el lector es
descubridor de ese inmenso valor que ya es revelado en el interior de la Palabra que se declara a s
misma Palabra de Dios. La autoridad permanece completa en toda la obra, Dios manifiesta su
mensaje en la materia de un libro.
De algn modo todo el estatuto del escrito y de su autoridad lo podemos encontrar sintetizado
en este texto de la primera carta de Juan:

HERMENUTICA

28

Lo que exista desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con
nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra
de vida, pues la Vida se manifest, y nosotros la hemos visto y damos testimonio
y os anunciamos la Vida eterna, que estaba vuelta hacia el Padre y que se nos
manifest lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos, para que tambin
vosotros estis en comunin con nosotros. Y nosotros estamos en comunin con el
Padre y con su Hijo Jesucristo. Os escribimos esto para que nuestro gozo sea
completo. (1Jn 1, 1-4)

El estatuto proftico que antes hemos profundizado, apoyado en la experiencia sensible es aqu
clara experiencia del Misterio de la Encarnacin. La misma Palabra se ha encarnado en un hombre
y ha sido vista y oda, recibida.
La misma experiencia recibida es anunciada, y anunciada no por prurito intelectual ni por
erudicin, sino anunciada para la comunin, porque hay una misin que cumplir, y la Palabra
Encarnada tambin tiene que ser transmitida.
Por ltimo, no se trata ya de una predicacin verbal, de un anuncio. Todo el mensaje es escrito
para alegra y gozo de quien lo recibe.
ExperienciaAnuncioEscrito, este es el estatuto del texto escrito y transmitido como
revelacin de Dios, desde la misma categora proftica que hemos observado desde el comienzo.
Pero qu dice la Biblia sobre el hecho de que la experiencia proftica entre en el mundo de lo
escrito?
Encontramos en la Biblia un lxico que nos remite fcilmente a la oralidad: boca y odos son
trminos habituales en la Biblia. El misterio de la Revelacin comienza como experiencia verbal.
Incluso el gran revelador, Jess, no deja ningn escrito, todo lo transmite hablando.
Desde el comienzo, sin embargo, junto a la tradicin oral, encontramos tambin la transmisin
escrita, cada una con sus especificidades. De hecho, la experiencia fundamental de Israel, la
Alianza con Dios en el Sina se manifiesta en un documento escrito reflejo de lo que Dios ha dicho.
El Seor os habl de en medio del fuego; vosotros oais rumor de palabras,
pero no percibais figura alguna, sino slo una voz. l os revel su alianza, que os
mand poner en prctica, las diez Palabras que escribi en dos tablas de piedra. (Dt
4, 12-13)

De este modo, la transmisin misma de los preceptos, de la historia de salvacin, de la alianza

en definitiva viene denotada por el doble imperativo: escribid / pon en su boca... "Y ahora escribid
para vuestro uso el cntico siguiente; ensaselo a los israelitas, ponlo en su boca para que este
cntico me sirva de testimonio contra los israelitas" (Dt 31, 19)
HERMENUTICA

29

El declogo, la ley dimanada de la Alianza con el Seor es, por tanto un documento escrito. El
documento jurdico es testimonio necesario para la vida civil y para la organizacin del pueblo, por
esto en el origen de la escritura, los primeros documentos conocidos son siempre jurdicos,
administrativos y econmicos.
El paso de la tradicin oral a la escritura tiene grandes consecuencias para le exgesis e incluso
dar lugar a distintos mtodos y modelos que estudiarn el origen de los textos, sus posibles,
fuentes, etc...21
La tradicin oral pasa de padres a hijos, de generacin en generacin a lo largo de siglos en
que las historias se van contando hasta que se produce el paso a la tradicin escrita, comenzando
por los nudos esenciales (el kerygma del Nuevo Testamento, o el credo histrico en el Antiguo),
estos ncleos son enriquecidos poco a poco. Se trata, por tanto de una larga tradicin, de una
autntica elaboracin, del aadido de tradiciones complementarias y de temas colaterales. As se
llega desde el ncleo "mi padre era un arameo errante" a toda la tradicin de Jacob, por ejemplo.
Confluyen en un nico texto tradiciones distintas y separadas, diversas fuentes que son recogidas y
redactadas despus de muchos siglos de historia.
De este modo, la exgesis tiene que optar por un mtodo concreto que permite estudiar el
modelo de la forma en que el texto ha ido avanzando. As por ejemplo aparecen mtodos como el
evolutivo del texto -no siempre testado- o el modelo estratigrfico, que pretende descubrir las
adiciones que comporta cada transmisin del texto. Estos modelos se volvers axiomticos en el
modo de hacer exgesis.

1.2. Por qu se pasa de la predicacin oral al escrito?

Pero ah una pregunta previa que debemos hacernos por qu se pasa de la tradicin oral al
escrito? Vamos a intentar responder a esta pregunta desde la misma Biblia y desde la explicacin
que en ella encontramos, utilizando a Jeremas, que vuelve a ser un profeta modelo y cuyo proceso
es ilustrativo para el tema que nos ocupa, pues podemos encontrar en sus textos los motivos que
inducen al cambio de la predicacin oral a la escrita.
a) El profeta no puede hablar

21
Sobre los modelos bsicos de los estudios cientficos de textos bblicos Cf. L. ALONSO SCHKEL, "Metodi e
modelli" Vetus Testamentum 36 (1993) cita incompleta, faltan las pginas

HERMENUTICA

30

Jeremas impedido de hablar, escondido y perseguido o confinado bajo control, no puede hablar.
Pero es llamado a profetizar en nombre del Seor. As manda escribir las palabras que ha recibido
de Dios y transmitirlas al pueblo. Es lo que podemos observar en el relato de Jer 36.
Llam, pues, Jeremas a Baruc, hijo de Neras, y apunt Baruc al dictado de
Jeremas todas las palabras que el Seor le haba hablado, en un rollo de escribir.
Dio Jeremas a Baruc estas instrucciones: Yo estoy detenido; no puedo ir a la
Casa del Seor. As que, vete t, y lees en voz alta el rollo en que has apuntado al
dictado mo las palabras de El Seor, a odos del pblico de la Casa del Seor el
da del ayuno, y las lees tambin a odos de todos los de Jud que vienen de sus
ciudades; a ver si presentan sus splicas a El Seor, y se vuelven cada uno de su
mal camino; porque grande es la ira y el furor que ha expresado El Seor contra
este pueblo. Hizo Baruc, hijo de Neras, conforme a todo cuanto le haba
mandado el profeta Jeremas, y ley en el libro las palabras del Seor en la Casa
del Seor. (Jer 36, 4-8)

Poner por escrito las palabras de Dios requiere fidelidad, el texto tiene que contener todas las
palabras, la totalidad del mensaje y transmitirlo literalmente. Por eso se hace por el dictado, porque
as no muda la Palabra. La misma palabra del profeta, es decir la palabra proftica, la palabra del
Seor, es leda y suena as, de nuevo, en el Templo de Jerusaln, a pesar de la cautividad del profeta.
Encontramos, adems, algunas de las caractersticas fundamentales de la palabra escrita. Por
ejemplo la separacin de la palabra y el autor. La palabra se separa, tiene vida por s misma, pasa
por manos distintas, es leda e interpretada por personas diversas, y va siendo transmitida y
comprendida de modo distinto, al mismo tiempo que permanece objetiva, pues no es ya oda y
transmitida, sino que todos pueden leerla.22 Otra caracterstica de la Palabra es que asume una
condicin de fragilidad. El rey Joaqun la destruye y la mete en el fuego. 23 Sin embargo, la narracin
no termina con el fuego (como el profeta no termina en el martirio). Reescrita, la palabra de Dios no
puede ser destruida ni encadenada. Antes bien, al contrario, se aaden palabras a las anteriores. La
Palabra de Dios asume la resistencia, el rechazo para as crecer y cumplir incluso la palabra anterior.
Entonces Jeremas tom otro rollo, que dio al escriba Baruc, hijo de Neras, y
ste escribi al dictado de Jeremas todas las palabras del libro que haba quemado
Joaqun rey de Jud, e incluso se aadi a aqullas otras muchas por el estilo. (Jer
36, 32)
22

"Y Miqueas declar todas las palabras que haba odo leer a Baruc en el libro a odos del pueblo. Entonces todos los
jefes enviaron a Joaqun, hijo de Netanas, hijo de Selemas, hijo de Kus a decir a Baruc: Toma en tus propias manos
el rollo en el que has ledo en voz alta al pueblo y vente. Baruc, hijo de Neras, tom el rollo en sus manos y se dirigi
adonde ellos. Dcenle: Ea, sintate y ten a bien lernoslo a nosotros. Y Baruc se lo ley. Como oyeron todas aquellas
palabras, se asustaron y dijeron cada cual a su vecino: Anunciemos sin falta al rey todas estas palabras. Y a Baruc le
pidieron: Explcanos cmo has escrito todas estas palabras. Dceles Baruc: Al dictado. El me recitaba todas estas
palabras y yo las iba escribiendo en el libro con tinta. (Jer 36,13-18)
23
"Entonces envi el rey a Joaqun a apoderarse del rollo, y ste lo tom del cuarto de Elisam el escriba. Y Joaqun lo
ley en voz alta al rey y a todos los jefes que estaban en pie en torno al rey. El rey estaba sentado en la casa de invierno,
- era en el mes noveno -, con un brasero delante encendido. Y as que haba ledo Joaqun tres hojas o cuatro, l las
rasgaba con el cortaplumas del escriba y las echaba al fuego del brasero, hasta terminar con todo el rollo en el fuego del
brasero". (Jer 36,21-23)
HERMENUTICA

31

Muchos estudiosos han intentado encontrar el primer rollo, descubrir qu estaba escrito en
aquel que ley Baruc al pueblo y que Joaqun destruy. Podemos preguntarnos para qu
necesitamos el primer rollo, puesto que Jeremas, que recibe la palabra es el verdadero lugar de la
revelacin y l las dicta de nuevo y les aade lo que tiene que transmitir. Surge igualmente una
pregunta cmo distinguir la palabra de Baruc y la de Jeremas? Es una continuacin de la misma
palabra. Jeremas las dicta, Baruc las copia y las transmite, la misma palabra, pasada al libro
resuena en el pueblo. Son autnticas enseanzas para el exegeta que se tiene que situar de frente a la
Palabra de Dios y descubrir su origen histrico.
El discurso escrito se vuelve instrumento necesario, imprescindible para la continuidad del
profeta o mejor dicho del mensaje divino que l transmite.
b) El profeta est lejos y necesita superar el espacio
En Jer 29 encontramos una carta escrita por el profeta y enviada a los primeros deportados.
Este es el tenor de la carta que envi el profeta Jeremas desde Jerusaln al
resto de los ancianos de la deportacin, a los sacerdotes, profetas y pueblo en
general, que haba deportado Nabucodonosor desde Jerusaln a Babilonia
despus de salir de Jerusaln el rey Jeconas y la Gran Dama, los eunucos, los jefes
de Jud y Jerusaln, los herreros y cerrajeros, por mediacin de Elas, hijo de
Safn, y de Guemaras, hijo de Jilquas, a quienes Sedecas, rey de Jud, envi a
Babilonia, donde Nabucodonosor, rey de Babilonia. (Jer 29, 1-4)

Se trata de una comunicacin lejana. La palabra es llevada por medio de un enviado (como las
cartas del Nuevo Testamento). El profeta tiene que transmitir el mensaje a quienes no estn cerca y
precisa escribirlo y hacerlo llegar. Es el nico modo que tiene el profeta de hacer sonar la palabra
entre los que estn lejos. As tendr que comunicarse a travs de la distancia y vencer a la lejana.
Encontramos ms comunicaciones escritas a causa de la distancia. Por ejemplo en Jer 51-52 hay
otra carta. Este escrito una vez ledo viene destruido, tirado al ro. Es escrita como una copia con
valor ritual cumple un servicio, en cierto modo litrgico. De este modo, la Palabra se hace presente
y actuante, el profeta vence las distancias y anuncia la desgracia sobre Babilonia.24
Podramos ver toda la revelacin, de algn modo, como una gran carta de Dios, que vence la
distancia que le separa del hombre y que hace presente su Palabra en medio de nosotros.
c) La atestacin para el fututo.
Este es, tal vez, el ms importante de los motivos que hacen que la Palabra proftica pase a ser
un escrito.
Jer 30. 2
El libro de la consolacin en Jer 30-31 comienza con la orden del Seor de poner por escrito lo
que tiene que predicar.
24

Escribi, pues, Jeremas todo el mal que haba de sobrevenir a Babilonia en un libro todas estas palabras arriba
escritas acerca de Babilonia y dijo Jeremas a Seraas: En llegando t a Babilonia, mira de leer en voz alta todas estas
palabras, y dirs: "Yahveh, t has hablado respecto a este lugar, de destruirlo sin que haya en l habitante, ya sea
persona o animal, sino que soledad por siempre ser." Luego, en acabando t de leer en voz alta ese libro, atas a l una
piedra y lo arroja al Eufrates, y dices: "As se hundir Babilonia y no se recobrar del mal que yo mismo voy a traer
sobre ella." Hasta aqu las palabras de Jeremas. (Jer 51, 60-64)
HERMENUTICA

32

As dice el Seor, Dios de Israel: Escrbete todas las palabras que te he

hablado en un libro. Pues he aqu que vienen das orculo del Seor en que har
tornar a los cautivos de mi pueblo Israel [y de Jud] dice el Seor y les har
volver a la tierra que di a sus padres en posesin. Estas son las palabras que dirigi
el Seor a Israel [y a Jud]. (Jer 30,1-4)

No se encuentra lejos de los destinatarios de la profeca y nada le impide predicar. El profeta

tiene que anunciar lo que vendr en el futuro, pero no en un futuro inmediato, sino despus de su
propia muerte y de la de todos sus contemporneos, e incluso de los hijos de sus hijos.
En Jer 32 mientras es asediada Jerusaln, el profeta recompra un campo, y realiza un contrato
de compraventa para conservarlo para el futuro. Es signo de esperanza que slo la generacin futura
podr comprobar.
As dice el Seor de los ejrcitos, el Dios de Israel: Toma estas escrituras: la
escritura de compra, el documento sellado y la copia abierta, y las pones en un
cntaro de arcilla para que duren mucho tiempo. Porque as dice el Seor de los
ejrcitos, el Dios de Israel: Todava se comprarn casas y campos y vias en esta
tierra. (Jer 32, 14-15)

La verdad de la profeca slo puede ser comprobada en la generacin futura el profeta sella su
profeca en el corazn del discpulo hasta que se cumpla, as podr ser leda y comprobada en el
futuro.
De esta manera, la profeca asume forma escrita. Del mismo modo, toda la revelacin que llega
hasta nosotros es escrita. No nos llega la predicacin oral de los profetas. No nos llegan las palabras
verbales de Jess, sino lo que los discpulos recibieron, la enseanza que fue sellada en ellos (Cf. Is
8,16) y que transmiten por mandato de Dios. Se trata de la transmisin de una Palabra encargada a
los discpulos, para que a lo largo de las generaciones podamos descubrir su cumplimiento continuo
y exclamar: Era verdad!

2. Elementos para la reflexin

El paso del medio oral al escrito tiene unas consecuencias necesarias tambin sobre el mensaje
que se transmite.
En primer lugar, estamos ante dos medios de expresin bien distintos. La transmisin escrita
carece de la teatralidad oral, de la asistencia paralingstica por medio de gestos, expresiones, etc...
La modalidad lingstica es tambin distinta. El lenguaje oral es ms repetitivo, imperfecto y
ambiguo e indefinido. El lenguaje escrito, sin embargo es sobrio, preciso, justo. Es un lenguaje
ms definido y sobre todo, es un lenguaje que ya ha sido fijado, mientras que el lenguaje oral es
siempre corregible. Cuando se escribe se hace un acto simblico en el que, de algn modo, se
implica la vida entera, la propia persona del autor. La vida ntima de quien escribe se pone en juego
en aquello que se escribe.
Cuando se escribe, el mensaje adquiere un rango de definicin y de definitividad. Un hombre
puede corregir con facilidad lo que ha dicho, pero sus escritos permanecen y no pueden ser

HERMENUTICA

33

alterados ni tan siquiera por su propia voluntad. Poner algo por escrito es un acto definitivo, el texto
escrito escapa de las manos de su autor y tiene una vida autnoma sobre la que l ya no tiene poder.
Es el acto de la canonizacin de un pensamiento "lo escrito, escrito est"25. Por eso no debe
ser cambiado, alterado ni se le debe aadir nada. El escrito, especialmente el escrito proftico
adquiere un valor sagrado.
No aadiris nada a lo que yo os mando, ni quitaris nada; para as guardar los
mandamientos del Seor vuestro Dios que yo os prescribo. (Dt 4,2)
Yo advierto a todo el que escuche las palabras profticas de este libro: Si
alguno aade algo sobre esto, Dios echar sobre l las plagas que se describen en
este libro. Y si alguno quita algo a las palabras de este libro proftico, Dios le
quitar su parte en el rbol de la Vida y en la Ciudad Santa, que se describen en
este libro. (Ap 22, 18-19)

Tambin desde el punto de vista del receptor del mensaje, del que escucha o lee podemos
encontrar caractersticas que nos hacen reflexionar sobre este salto de la transmisin escrita a la
oral.
Quien escribe sabe que sus palabras no son expresin plena de lo que quiere transmitir, y que
slo cuando sean recibidas por el lector con capacidad de entrar en comunin con l sern
plenamente comprendidas.
Quien lee, de este modo, debe apropiarse de la Palabra. Hacerla suya y asumirla para poder
descubrir su ms profundo significado.
Esto tiene adems una especial relevancia. Cuando se escribe, el destino final de lo que
escribimos va ms all de el destinatario inmediato. El escrito se escapa de nuestras manos y
puede llegar ms all de aquel a quien en primer lugar va dirigido. As se produce un nuevo
fenmeno de comunicacin. La escritura es un lugar de lectura y relectura. El profeta o el apstol
escriben a una comunidad concreta, con sus caractersticas, sus problemas, preocupaciones y
contexto. Sin embargo su mensaje va ms all de esa comunidad, pues atraviesa el tiempo y el
espacio y llega hasta nosotros, dando respuesta a nuestras caractersticas, problemas,
preocupaciones y contexto distinto de aquel para quien primigeniamente fue destinado.
De este modo, el escrito no encuentra ni puede tener lmites en el destinatario al que es dirigido
en primer lugar, pues tiene una independencia y un valor por s mismo que le permiten llegar a otros
destinatarios.
25

}O ge,grafa( ge,grafa (Juan 19,22)

HERMENUTICA

34

Otro aspecto que se puede abordar es el contenido definitivo de un escrito. Una historia slo es
completa, slo encuentra su sentido cuando tiene conclusin. Tambin la narracin bblica es
definitiva en este sentido. La historia es conclusa, ha encontrado su sentido y su cumplimiento
interno pleno que se da con la muerte de los apstoles que transmiten la historia, con quienes
concluye el sentido de la historia.

3. Consecuencias hermenuticas
Tenemos que plantearnos, ante todo esto los problemas que aparecen para la interpretacin de
los textos escritos. Y debemos hacerlo desde varios aspectos.
En primer lugar, por ejemplo. Ante el modelo comn de muchas religiones apoyadas sobre un
libro inspirado cul es la modalidad propia de la Iglesia Catlica? Cmo entendemos la
inspiracin en concreto?
Asimismo, se plantean problemas especficos, grandes cuestiones que hay que saber abordar
y que nos refieren tanto al texto como al lector como a la tradicin.

3.1. Ante el texto

Una primera afirmacin es que el texto escrito contiene el objeto de la Revelacin. Sin
embargo, al hablar de texto escrito se piensa inmediatamente en algo claro y preciso. Y no siempre
tenemos facilidad para descubrir ese texto claro y preciso. As tenemos que preguntarnos cul es
este texto escrito que contiene la revelacin. Esta ser la primera pregunta que necesitamos
responder: Cules son los libros cannicos? Junto a esta, tendremos que preguntarnos por la forma
y el contexto en que los escritos nos llegan a nosotros. Este es el tema del canon y la forma
cannica; el elenco de libros en que se contiene la revelacin y el modo en que estos libros nos han
llegado articulados.
3.2. Con relacin al lector
Al situarnos ante el texto bblico, estamos ante una larga historia de redaccin y de tradicin
con muchos problemas, con diversas ideas y contextos. Podemos decir que la Biblia es una
biblioteca, pero no podemos olvidar que es un nico libro.
Aqu se plantea un problema importante. No podemos mirar la Biblia como una antologa, pues
no es la mera suma de libros inspirados sino una unidad de revelacin, que debemos comprender
HERMENUTICA

35

desde la simultaneidad de la presencia del autor. La palabra es nica y la misma ante las
diferentes pocas en las que viene redactado el texto... y lo ms importante, es la misma y la nica
en toda la historia de la interpretacin y en el presente del lector.
As se plantea el problema de la multiplicidad y la unidad en la Biblia, problema que adems
aparece de un modo escalonado: unidad de los libros del Antiguo Testamento; unidad del Antiguo y
el Nuevo Testamento; la unidad de la teologa bblica que debe descubrir y sistematizar la nica
revelacin de Dios; unidad de la historia y el presente...
El escrito, de algn modo promueve una relacin propia con el lector, incluso separada del
autor. Por eso es necesario un sistema comn, un mismo espritu que mantenga la relacin. Ofrecer
un libro a quien no sabe leer es absurdo, es necesario por lo tanto encontrar ese medio de comunin
que nos pone en relacin con el texto y su autor, que es Dios mismo. El profeta habla en nombre de
Dios, su mensaje es escrito y as llega a nosotros, que tenemos que leerla en el mismo espritu,
preparados para recibirla.
Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir, para
corregir y para educar en la justicia; 17 as el hombre de Dios se encuentra
perfecto y preparado para toda obra buena. (2 Tim, 3, 16-17)

El lector tiene un papel activo, es artfice con el autor de un evento y en comunin con l
participa de la misma inspiracin que el escrito.
El hombre por tanto es iluminado por la Palabra, animado por el mismo espritu para
interpretarla.
Adems de esta atencin al texto en su contexto histrico original, la Iglesia
cuenta con exgetas, animados por el mismo Espritu que ha inspirado la Escritura,
para asegurar que "un nmero tan grande como sea posible de servidores de la
Palabra de Dios, est en grado de procurar efectivamente al pueblo de Dios el
alimento de las Escrituras" (Divino Afflante Spiritus 24; 53-55; EB 551, 567; Dei
Verbum, 23; Pablo VI, Sedula Cura [1971]). Interpretacin de la Biblia en la
Iglesia

Es este un nuevo don de Dios, la capacidad activa y dinmica para leer la Revelacin. Todos los
recursos que nos permitan una verdadera comprensin, el anlisis filolgico, la historia, etc... nos
permiten acercarnos a la palabra de Dios. Y el respeto mismo a la Revelacin requiere una lectura
inteligente de las Escrituras. Pero la posibilidad del trabajo exegtico se da en una precomprensin
de fe. El lector es iluminado, animado por el mismo espritu del autor, y es esto lo que permite al
texto clarificarse, lo que le abre la posibilidad de transformarse de letra muerta en Palabra viva.

HERMENUTICA

36

No se puede olvidar por tanto la referencia continua al mismo tiempo a las metodologas
tcnicas y cientficas y a la fe, que nos permiten ser intrpretes autorizados de la Escritura.
Y as se nos hace ms firme la palabra de los profetas, a la cual hacis bien en
prestar atencin, como a lmpara que luce en lugar oscuro, hasta que despunte el
da y se levante en vuestros corazones el lucero de la maana. Pero, ante todo,
tened presente que ninguna profeca de la Escritura puede interpretarse por cuenta
propia; porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad humana, sino que
hombres movidos por el Espritu Santo, han hablado de parte de Dios. (2Pe 1,1921)

Leer en el espritu implica tener en cuenta la tradicin viva de la Iglesia cuya fe nunca es
individual. El exegeta, al leer la Escritura se expone a la propia responsabilidad e inteligencia
espiritual la interpretacin de la Palabra, pero no desde la subjetividad arbitraria, sino desde el
interior de la comunidad a la que pertenecen el lector y el mismo escrito. No se puede olvidar nunca
esta componente comunitaria de la interpretacin.

PARTE II. LA INTERPRETACIN

Captulo I. Escritura y Tradicin
La Iglesia se sita de un modo determinado ante el escrito inspirado. Hemos hablado de las
consecuencias que para la hermenutica tiene el hecho de que la Revelacin de Dios que toma una
forma particular en la Biblia. As ahora tenemos que comprender cmo la comunidad se sita ante
la Revelacin cristiana. El primer tema que tenemos que estudiar, por tanto es la relacin entre la
Tradicin y la Escritura, el componente comunitario de la interpretacin con la que concluamos el
captulo anterior.

1. Aproximacin histrica
Se ha superado una fase de la doctrina de la Iglesia caracterizada por la polmica con respecto
al uso de las metodologas y con el mundo liberal protestante acusados de racionalismo hasta Po
XII y la Divino Afflante Spiritus (1943).
Sin embargo, tenemos que reconocer que no es fcil mantener como pretende el documento una
posicin neutra puesto que la asuncin de un mtodo supone de por s una opcin que nunca es
asptica.
Lo caracterstico de la interpretacin en la Iglesia catlica no es un determinado mtodo sino
que esa interpretacin se hace en la tradicin viva de la Iglesia. El primer inters es la fidelidad a la
Palabra. Esa es la diferencia con la exgesis no catlica (por ejemplo de las tradiciones reformadas)
o con las interpretaciones individual, realizadas sin contexto normativo.
Interpretar la Biblia en la Iglesia y en la Tradicin es una sola cosa. El concepto de Escritura es
claro, sin embargo el de tradicin es ms fluido. Se habla mucho de ella pero no siempre es fcil
definir en qu consiste.
Se puede ver una evolucin en la concepcin de la relacin entre escritura y Tradicin.
1.1. Teora de las dos fuentes o de las fuentes paralelas
Es suscrita por el Concilio de Pars (1528), frente a la afirmacin de la "sola scriptura".
Muchas cosas fueron comunicadas y no escritas, Jess las comunica de modo de coloquio
familiar. Es el modelo tradicional hebreo que se mueve con las dos fuentes, la escrita y la oral.
HERMENUTICA

37

Ya en el Concilio de Trento al hablar sobre la Escritura y la Tradicin haba quienes sostenan

una conjuncin (una y otra) y otros que, por el contrario, clamaban por la disyuncin, el Concilio de
Trento no se proclam sobre esta cuestin, pero afirm que ambas -Tradicin y Escritura- deben ser
veneradas con la equivalente dignidad. En estos ltimos tiempos se ha discutido mucho acerca del
decreto de Trento sobre las fuentes de la Revelacin. Para unos, el concilio habra afirmado que, al
lado de la Escritura, estn las tradiciones apostlicas, que tendran solamente una funcin
interpretativa y declarativa de la Escritura. Es decir, que Escritura y Tradicin no seran dos fuentes
de la Revelacin, sino dos modos de conocer la misma Revelacin. En favor de esta manera de
pensar aducen la frmula del texto primitivo del concilio de Trento: esta verdad y disciplina se
encuentran en los libros escritos y en las tradiciones no escritas. Los libros escritos y las
tradiciones estn unidos con y, incapaz por si solo de atribuir a la Tradicin la dignidad de
fuente de la Revelacin distinta e independiente de la Biblia. La conjuncin copulativa et
indicara ms bien que la Escritura y las tradiciones son dos elementos orgnicos que no pueden
separarse.26
Para otros autores, las peripecias del decreto tridentino antes de llegar a la redaccin definitiva
(la primera redaccin afirmaba "esta verdad -de la Revelacin- se encuentra parte en los libros
escritos, parte en las tradiciones no escritas"), no indican cambio de pensamiento, sino una simple
correccin redaccional con el mismo sentido: la Revelacin divina est contenida parte en la
Escritura y parte en las tradiciones no escritas; ambas seran dos fuentes incompletas, que se
necesitaran recprocamente.27 (
Esta doctrina se mantiene durante siglos, es la misma que reflejan el Vaticano I, Divino Afflante
Spiritus y que ha llegado hasta nosotros.
Podemos decir que responde a este esquema:
Dios

Cristo

Apstoles

Escrituras

Tradicin Oral

Iglesia

1.2. La posicin de Dei Verbum

El Concilio Vaticano II tampoco solucion la cuestin, pero nos orienta de un nuevo modo. En
la primera sesin en 1962 titula el esquema sobre la Escritura De fontibus revelationes. Despus de
mucho trabajo, en la tercera sesin el tercer esquema ser aprobado es la Constitucin dogmtica
Dei Verbum (1965) que trata el tema de un modo nuevo, la impostacin no est ya en las dos
fuentes, sino que ms bien evita este lenguaje y afirma:
7. Dispuso Dios benignamente que todo lo que haba revelado para la
salvacin de los hombres permaneciera ntegro para siempre y se fuera
transmitiendo a todas las generaciones. Por ello Cristo Seor, en quien se consuma
la revelacin total del Dios sumo, mand a los Apstoles que predicaran a todos
los hombres el Evangelio, comunicndoles los dones divinos. Este Evangelio,
26

Cf. Y. M. J. CONGAR, Tradition et les Traditions (Pars 1960) 207-218; RIVERA, "Sagrada Escritura y Tradicin en el
Concilio de Trento", IC 39 (1946) 385-393
27
cf. H. LENNERZ, "Scriptura sola?" Greg 40 (1959) 38-53; J. SALGUERO, "La Biblia y la Tradicin" CultBibl 19 (1962)
30-38.
HERMENUTICA

38

prometido antes por los Profetas, lo complet El y lo promulg con su propia boca,
como fuente de toda la verdad salvadora y de la ordenacin de las costumbres. Lo
cual fue realizado fielmente, tanto por los Apstoles, que en la predicacin oral
comunicaron con ejemplos e instituciones lo que haban recibido por la palabra,
por la convivencia y por las obras de Cristo, o haban aprendido por la inspiracin
del Espritu Santo, como por aquellos Apstoles y varones apostlicos que, bajo la
inspiracin del mismo Espritu, escribieron el mensaje de la salvacin[...]
As, pues, la predicacin apostlica, que est expuesta de un modo especial en
los libros inspirados, deba conservarse hasta el fin de los tiempos por una sucesin
continua. De ah que los Apstoles, comunicando lo que ellos mismos han
recibido, amonestan a los fieles que conserven las tradiciones que han aprendido o
de palabra o por escrito (cf. 2 Tes., 2, 15), y que combatan por la fe que se les ha
dado una vez para siempre (cf. Jud., 3). Ahora bien, lo que ensearon los
Apstoles encierra todo lo necesario para que el Pueblo de Dios viva santamente y
aumente su fe, y de esta forma la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto
perpeta y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree.
Esta Tradicin, que deriva de los Apstoles, progresa en la Iglesia con la
asistencia del Espritu Santo [...]
Las enseanzas de los Santos Padres testifican la presencia vivificante de esta
Tradicin, cuyos tesoros se comunican a la prctica y a la vida de la Iglesia
creyente y orante28.

El concepto de Tradicin se alarga, no es slo lo que los Santos Padres han dicho, sino el modo
de vivir, la fe, sus juicios morales... La Iglesia viviente misma es la Tradicin.
Dei Verbum no pretende condenar la antigua tradicin, sino que expone cmo el Evangelio es
continuacin de la predicacin oral de los apstoles en los escritos (DV 7), son los escritos de un
maestro, en los que queda su espritu, su testimonio, su vida, ejemplo, palabras... Al mismo tiempo,
quien escribe sabe que en lo que ha escrito slo dice una parte de la experiencia, quedan por
transmitir imgenes, gestos, infinidad de ideas... as el final del evangelio de Juan (21, 25) nos
recuerda "Hay adems otras muchas cosas que hizo Jess. Si se escribieran una por una, pienso que
ni todo el mundo bastara para contener los libros que se escribieran."
La atestacin de la verdad, lo que uno experimenta ante ella, es una fuente indefinida que se
renueva continuamente. Esa es de algn modo la grandeza y la limitacin que conlleva la escritura.
As, tenemos que preguntarnos cmo podemos comprender la relacin escritura-tradicin:
cmo una mera yuxtaposicin? Cmo dos canales autnomos y paralelos?
La relacin es dinmica y estrecha, no son dos binomios separados.
Un intento de solucin ha sido la subordinacin de la tradicin a la escritura (que es la norma
que la trasciende).29
Sin embargo no podemos olvidar que la Tradicin precede a la escritura, y que es ella quien le
reconoce el estatuto cannico. La escritura es englobada en la tradicin, por eso se puede decir que
la Escritura es hija de la tradicin oral.
Hay quien ha mantenido incluso una idea de recproca subordinacin, en la que la escritura,
teniendo su origen en la tradicin es ahora superior...
De cualquier modo Dei Verbum no usa el trmino subordinacin ni transmite la idea.
As, pues, la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura estn ntimamente
unidas y compenetradas. Porque, procediendo ambas de la misma fuente divina, se
funden en cierto modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la
palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiracin del Espritu
Santo, y la Sagrada Tradicin transmite ntegramente a los sucesores de los
Apstoles la palabra de Dios a ellos confiada por Cristo Seor y por el Espritu
Santo, para que, a la luz del Espritu de la verdad, con su predicacin fielmente la
guarden, la expongan y la difundan. Por eso la Iglesia no obtiene su certeza acerca
28

DV 7-8.
En este sentido, por ejemplo Fitzmayer distingue entre Escritura (Norma normans non normata) y Tradicin (Norma
normata).
29

HERMENUTICA

39

de todas las verdades reveladas solamente de la Sagrada Escritura. Por lo cual, se

han de recibir y venerar ambas con un mismo espritu de piedad. 30

La idea es bien distinta, Escritura y Tradicin estn en ntima relacin y mantienen un influjo
recproco y una misma fuente comn; el Espritu de Dios.
De este modo, no pueden subsistir independientemente, la escritura no existe sin su verdadero
intrprete que es la Iglesia que acta bajo el mismo Espritu y para la salvacin de todos los
hombres.
1.3. Una nueva lectura: La escritura en la Tradicin
As, la relacin no es ya Escritura y Tradicin. No se trata de una yuxtaposicin sino de una
ntima relacin, no es "y" sino "en"; Escritura en la Tradicin y Tradicin en la Escritura. No se
puede hablar de lo uno sin lo otro. As como el padre y el hijo no se entienden sin su relacin
recproca... cada uno se compone de los elementos del otro, y el otro se hace cada vez ms
importante. Es una ntima relacin en reciprocidad y dependencia. El libro es hijo de la Tradicin
que a su vez, es obediencia actualizadora de la Palabra escrita. El libro permanece vivo en una
Tradicin que permanece viva en la Palabra.
El nuevo esquema puede ser este:
DIOS
(origen y sentido de todo)

Profeta
Pueblo

Las escrituras
la ofrecen

PALABRA
DE DIOS

La Tradicin
la reconoce

La Biblia es obra de intrpretes, es un producto de intrpretes desde el principio. Slo a partir

de la tradicin oral, por medio de la transmisin se llegan a escribir los textos que, por tanto, son
expresin de tradiciones previas.
De este modo, las Escrituras que son inspiradas por el Espritu y consagradas por l son
sagradas ya en la Tradicin previa al Escrito. El origen del texto inspirado est en el profeta que
proclama la palabra de Dios, y la inspiracin del mismo espritu mueve a la composicin del texto
escrito.
La Biblia es, adems, fruto de continuas relecturas, unos escritos se basan sobre los anteriores,
por eso hay que preguntarse hasta qu punto algo es propio de la Escritura y no de una Tradicin
previa. Se hace necesario estudiar la relacin que se da entre los mismo escritos, por medio de
citaciones explcitas, como ocurre a menudo en el Nuevo Testamento, o por alusiones, referidas a
personajes o textos que son reformulados y adaptados a un nuevo contexto vital.
Podemos observar por ejemplo, como resuena la tradicin de la herencia de la promesa de
Abraham en Gn 15 en el canto de liberacin de Ex 15. O veamos el eco del dilogo de David y
Natn (2Sam 7) en el salmo 132. Podemos observar la evolucin de distintas ideas como la de la
justicia retributiva y el desarrollo ideolgico que va producindose en Israel. El estudio de este
desarrollo ha permitido asignar incluso una fecha a los textos segn su esquema ideolgico
religioso. El Antiguo Testamento se concibe como una reconstruccin sucesiva (aunque el concepto
de desarrollo linear es ambiguo, puesto que el producto final de una reelaboracin es fruto de otra
modalidad de comprensin pero no destruye la previa).Lo importante, tal vez no es distinguir las
30

DV 9

HERMENUTICA

40

distintas tradiciones sino descubrir en el texto escrito la totalidad de la Tradicin que nos llega
elaborada en una unidad.
As, la misma escritura cristiana hace una relectura continua del Antiguo Testamento. Desde
este aspecto, la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento cobra una dimensin especial. El
Nuevo Testamento es relectura de la totalidad de la Revelacin, desde el clima de esta: el
acontecimiento "Palabra-Hombre" Jesucristo. Como el profeta lee desde la categora de la Alianza
todas las escrituras. El apstol (el profeta del Nuevo Testamento) lee desde Jesucristo toda la
antigua Alianza. Las citas e interpretaciones del Antiguo Testamento de que est embebido todo el
Nuevo nos dan una idea clara de esta forma de concebir la Revelacin de Dios, especialmente a
nosotros cristianos, para quienes no puede haber interpretacin sino es desde el Nuevo Testamento.

2. La Escritura en la Tradicin
El documento La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia afirma:
La Iglesia, pueblo de Dios, tiene conciencia de ser ayudada por el Espritu
Santo en su comprensin e interpretacin de las Escrituras. Los primero discpulos
de Jess saban que no estaban en grado de comprender inmediatamente, en todos
sus aspectos, la plenitud que haban recibido. Experimentaban, en su vida de
comunidad vivida con perseverancia, una profundizacin y una explicitacin
progresiva de la revelacin recibida. Reconocan en esto la influencia y la accin
del "Espritu de Verdad" que el Cristo les haba prometido para guiarlos hacia la
plenitud de la verdad (Jn 16,12-13). La Iglesia contina su camino del mismo
modo, sostenida por la promesa de Cristo: "El Parclito, El Espritu Santo que el
Padre enviar en mi nombre, os ensear todas las cosas y os har recordar todo lo
que yo os haba dicho" (Jn 14,26).

No se utiliza el trmino "asistencia" del Espritu, que era aplicado a los profetas, pero es la idea
que se transmite. Podra incluso afirmarse con el mismo trmino que se utiliza para ellas que la
Iglesia es inspirada en la interpretacin de las Escrituras, puesto que es el mismo Espritu el que
habita en la Iglesia y en la Palabra.
Para los primeros discpulos la accin del Espritu Santo es precisamente la iluminacin que les
permite comprender lo que antes no entendan, releer el acontecimiento de Jess de Nazaret y las
Escrituras a l referidas. Ese es el don del Espritu en Pentecosts, lo entienden todo y pueden
anunciar el Evangelio.
El acto interpretativo no es algo automtico, es un trabajo duro y que requiere un periodo largo
de bsqueda y fatiga, pero la Iglesia, al realizarlo tiene que ser consciente de que en ese trabajo es
donde se revela el Espritu.
Es un proceso que se desenvuelve a lo largo del tiempo, aunque no podemos comprender la
comprensin de la revelacin como una lnea progresiva hay momentos y personas en la historia y a
lo largo de ellas que han llegado a captar el sentido profundo de la revelacin y que han llegado a
un grado de comprensin sublime. Son momentos en los que el Espritu manifiesta con claridad su
accin y que son para todos signos de la capacidad del hombre de enfrentarse y descubrir la verdad
cuando es guiado por el Espritu.
A nosotros se nos da, adems, el don enorme y precioso de esa Tradicin guiada o inspirada por
el mismo Espritu y que tenemos que asumir con humildad.
En el momento actual hemos hecho grandes avances en los mtodos exegticos. Sin embargo,
tenemos que recoger y asumir lo que la Tradicin nos trae. No podemos olvidar la inteligencia
inspirada de los Padres y doctores de la Iglesia en su interpretacin de las Escrituras. Ms bien
tenemos que recibirla humildemente y saber aceptarla, reconociendo la presencia del Espritu en
ella.
El Espritu no asiste a la Iglesia slo en la definicin del canon. Los padres de la Iglesia, por
ejemplo, jugarn un rol indispensable en la lectura de las Escrituras, saben leer el discurso Cristo y
desde l toda la Palabra.
HERMENUTICA

41

El documento de la Pontificia Comisin Bblica habla del mtodo patrstico como uno de los
mtodos exegticos particulares, como un modo de acercamiento a las Escrituras, sin embargo no es
un acercamiento como cualquier otro, sino que se trata de la exgesis de la Tradicin, no ya de
"nuestra tradicin" como catlicos, sino de la Tradicin en la que el Espritu se ha ido manifestando
y ha ido descubriendo la Revelacin plena de las Escrituras a los ojos de la Iglesia.
La Esposa del Verbo Encarnado, es decir, la Iglesia, enseada por el Espritu
Santo, se esfuerza en acercarse a una inteligencia cada vez ms profunda de las
Sagradas Escrituras, para alimentar continuamente a sus hijos con las divinas
enseanzas; por lo cual fomenta tambin convenientemente el estudio de los
Santos Padres, as del Oriente como del Occidente, y de las Sagradas Liturgias.
Los exegetas catlicos y dems telogos deben trabajar, aunando diligentemente
sus fuerzas, para investigar y proponer las Letras divinas con los instrumentos
oportunos, bajo la vigilancia del sagrado Magisterio, de tal forma que el mayor
nmero posible de ministros de la palabra puedan repartir fructuosamente al
pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, que ilumine la mente, robustezca las
voluntades y encienda los corazones de los hombres en el amor de Dios. El
sagrado Concilio anima a los hijos de la Iglesia dedicados a los estudios bblicos,
para que, renovando constantemente las fuerzas, sigan realizando con todo celo,
segn el sentir de la Iglesia, la obra felizmente comenzada. 31

Ser necesario saber situar la exgesis patrstica en su lugar justo, y reconocer el rol que han
jugado en la Iglesia. Es cierto que su exgesis puede ser acusada de falta de cientificidad y que
podemos encontrar en ella algunas carencias o tendencias.
Es cierto que no prestan atencin a la historia del texto y al desarrollo histrico de la Biblia.
Hay que reconocer adems la escasa atencin que prestan a los textos originales. La mayora de los
padres desarrolla su exgesis con el texto veterotestamentario de los LXX, por ejemplo. Slo
Jernimo se preocupar de reencontrar el Antiguo Testamento en su versin hebrea original.
Del mismo modo, se puede acusar a los padres de poner en los textos sus propias opiniones y
forzarlos para hacerlos decir lo que necesitan, haciendo ms eisegesis que una autntica exgesis de
los textos. Es cierto que no tienen en cuenta las lecturas contextuales, sino que extrapolan y
yuxtaponen las frases para decir lo que les interesa segn el modelo de las cadenas interpretativas.
Son, tal vez, carencias cientficas que podemos encontrar en ellos, no obstante, lo que nosotros
llamamos exgesis cientfica (que desde le siglo XIX ha censurado cualquier interpretacin
anterior) no consigue interpretar la Biblia como lo hacan los Padres. La acusacin extrema de ese
cientifismo es que la exgesis de los padres es confesional, inadecuada e inadaptada para lo que
debe ser la exgesis propia de la ciencia moderna.
Sin embargo, nuestra modalidad no es teolgica, ha olvidado la dimensin ms profunda dela
Palabra que estudiamos. Es cierto que debemos usar las instancias metodolgicas propias de la
ciencia de nuestra poca, pero tenemos que enfrentarnos a una palabra que es Palabra de Dios,
Palabra de verdad y tenemos que acercarnos a ella como tal. La gran enseanza patrstica no son las
opiniones concretas de los Padres sobre los textos sino su estructura hermenutica, para nosotros no
tienen que ser eruditos sino maestros.
Los padres ensean a leer teolgicamente la Biblia y a poner la exgesis al servicio del discurso
sobre Dios, retomando la Historia de la Salvacin -que es su sentido ms profundo- y hacindola
presente en la vida de cada hombre. Nos ensean a leer la Biblia desde el acontecimiento salvador
de Jesucristo para la vida de cada uno y de la comunidad creyente. Podemos decir que los padres
nos ensean a leer las Escrituras como Sagradas Escrituras.
Por eso necesitamos acudir y asumir humildemente la herencia de los Padres como don del
Espritu y como una de las bases que necesitamos en nuestro acercamiento. Tenemos que aprender
de su docilidad al Espritu y tienen que ser para nosotros una referencia del modo cristiano y
catlico en que un exegeta se acerca al texto inspirado.
31

DV 23

HERMENUTICA

42

No podemos renunciar a los nuevos mtodos exegticos e interpretativos, no podemos dejar de

intentar nuevos acercamientos a la Biblia, pero desde luego, no por ello podemos dejar de lado la
accin del Espritu en la Iglesia a lo largo de siglos de interpretacin y por medio del trabajo, la
inteligencia y la santidad de muchos intrpretes "autorizados" por el Espritu de la Escritura.
Tenemos que aprender a hacer la exgesis de los Padres con los mtodos de nuestro siglo y
conscientes del don que recibimos y la responsabilidad de nuestro trabajo en el que nos sabemos
ayudados del mismo Espritu en la Tradicin y en la Iglesia.

3. El rol de los distintos miembros de la Iglesia en la interpretacin

El intrprete cristiano tiene como labor fundamental el servicio al Pueblo de Dios, ayudndole a
comprender las Escrituras. Pero la interpretacin, que es propia de todo el Pueblo de Dios es
confiada de modo especial al Papa y a los Obispos, a los pastores de la Iglesia. As, podemos decir
que est confiada al magisterio vivo de la Iglesia. En esa interpretacin, cada uno juega su propio
rol.
Nadie puede ir contra el sentido de la Iglesia a la hora de interpretar la Palabra de Dios, que
recordemos es fruto de la Iglesia (en cuanto que brota de una Tradicin inspirada en ella) y que le
ha sido confiada de modo que la garanta de veracidad sigue estando en la asistencia del Espritu.
El contraste, por ejemplo con las Iglesias reformadas es que en ellas la "autoridad" sobre la
interpretacin de la Escritura, finalmente viene confiada a los profesores, doctores y estudiosos.
Antes del Vaticano II lleg a hacerse habitual el recurso al Magisterio de la Iglesia para
solucionar los temas propios de la exgesis, como la autora de los libros, etc... Tras el concilio, la
posicin del magisterio es clara, permanece atento y guardando la certeza de la interpretacin que
viene confiada a los exegetas catlicos, encargados de trabajar en la interpretacin de las escrituras
respetando las estancias de la riqueza cientfica de este tiempo y fieles a la Iglesia y a su papel,
comprendido como una funcin del espritu que ayuda al Pueblo de Dios a comprender las
Escrituras. De este modo, para hacer madurar la comprensin de la Revelacin, el exegeta tendr
que saber armonizar la teologa y la ciencia y la lectura metodolgica-cientfica de la Biblia con su
propia experiencia de fe y la de la Tradicin de la Iglesia ante la Palabra salvadora de Dios.

Captulo II. El canon de las Escrituras

Retomamos el crculo hermenutico del profeta, y acudimos de nuevo al texto de DV 11 para
hablar del canon de las escrituras.
Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiracin del Espritu Santo. La santa Madre
Iglesia, segn la fe apostlica, tiene por santos y cannicos los libros enteros del
Antiguo y del Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la
inspiracin del Espritu Santo (cf. Jn., 20, 31; 2 Tim., 3, 16; 2 Pe., 1, 19-20; 3, 1516), tienen a Dios como autor, y como tales se le han confiado a la misma Iglesia.
Pero en la redaccin de los libros sagrados Dios eligi a hombres, y se vali de
ellos que usaban sus propias facultades y fuerzas, de forma que, obrando El en
ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y slo lo que El
quera.
Puesto que todo lo que los autores inspirados o hagigrafos afirman debe
tenerse como afirmado por el Espritu Santo, hay que confesar que los libros de la
Escritura ensean firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso
consignar en las sagradas letras para nuestra salvacin. As, pues, "toda la Escritura
(es) divinamente inspirada y til para ensear, para argir, para corregir, para
educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y preparado para
toda obra buena" (2 Tim., 3, 16-17 gr.).

HERMENUTICA

43

Los libros cannicos no son cannicos porque la Iglesia lo aprueba sino porque son inspirados y
como tales le han sido consignados. El canon pone en juego la inspiracin y a tradicin y aparecen
numerosas preguntas.
Por ejemplo son cannicos todos los libros inspirados? qu ocurre con la carta perdida de
Pablo y mencionada en Colosenses, por ejemplo? qu hay de inspiracin en las obras que durante
los primeros siglos fueron consideradas inspiradas y que la Iglesia no reconoci en el canon?

1. Definicin y criterios de formacin del canon

La Tradicin, por medio de la definicin del canon rene y ofrece la totalidad de las Escrituras
que se entienden como normativas para la comunidad creyente. Este es un punto fundamental para
la interpretacin. Este es el criterio hermenutico fundamental. As la interpretacin ms perfecta es
la que sabe comprender cada parte en la totalidad de la Palabra de Dios teniendo en cuenta incluso
su posicin dentro de los libros sagrados.
Se trata por tanto de un criterio no slo material (saber qu libro consideramos sagrado) sino
que hay que tener en cuenta el modo a travs de la cual se nos a consignado la escritura. Se trata de
entender el canon como forma particular de la Escritura aadiendo una forma estructural.
Por medio de la canonicidad, podemos acceder a las obras de unos autores, destinadas a una
comunidad concreta e histrica pero que son la lectura autorizada para nuestra comunidad actual,
porque es la misma Iglesia, la nica comunidad creyente alentada por el mismo Espritu que inspira
las escrituras la que nos la ofrece. Por eso hay que saber reconocer el carcter profundo del canon y
entender cmo la Tradicin nos lo ha transmitido. Esta visin profunda, adems nos revela que la
funcin hermenutica esencial no es la reconstruccin del contexto del destinatario primero de los
escritos. La funcin hermenutica bsica es construir la relacin entre el lector actual y el escrito; es
hacer patente la continuidad en el Espritu de aquella comunidad en esta y la actualidad del
mensaje.
Para reconocer la autenticidad de la profeca, encontramos unos criterios externos que sin ser
definitivos pueden ayudarnos, los necesitamos ahora para ser capaces de comprender cules son los
criterios de que se ha valido la comunidad cristiana para aceptar como normativos los libros
recogidos en el canon.:
1. La autoridad en la transmisin del mensaje. La autoridad moral de su autor, por ejemplo.
Los escritos son reconocidos porque sus autores son reconocidos inspirados. As ocurre con el
Pentateuco de Moiss, los Salmos de David, el libro de Isaas o los Proverbios y Sabidura
atribuidos a Salomn.
Del mismo modo en el Nuevo Testamento se reconoce la autoridad de los apstoles incluso
cuando se les considera autores de los libros indirectamente. Incluso la autoridad del Antiguo
Testamento mismo viene del ser recibido por ellos como inspirado.
Se presentan aqu dos problemas bsicos: el primero es qu ocurre con la historicidad de
las autoras, con las cartas paulinas que no se reconocen a Pablo o con la autora del Pentateuco,
por ejemplo? y paralelamente qu ocurre con las cartas apostlicas perdidas, por ejemplo con
la carta a Laodicea que Pablo menciona y aconseja en Colosenses32?
De cualquier modo, es necesario comprender que el Nuevo Testamento es interiormente la
forma de la revelacin que nos ha sido transmitida por los apstoles y que contiene la Verdad
que necesitamos. De ese modo, y sabiendo leer la categora proftica -es decir inspirada- de
esos escritos el problema de la autora histrica o de la seleccin de textos entre los autores
pierde su sentido. Es el mismo Espritu el que transmite la Verdad necesaria por medio de ese
"corpus proftico" recibido y transmitido por la comunidad.
2. Otro criterio externo es la pertenencia de los escritos a los orgenes, a la antigedad, a los
tiempos privilegiados de la revelacin. As el Nuevo Testamento es confirmado por su
pertenencia a la poca apostlica. Sin embargo, hay muchos otras obras, incluso consideradas
32

Cf. Col 4, 16.

HERMENUTICA

44

inspiradas por los Padres que no fueron aceptadas como cannicas puesto que no pertenecan a
la poca apostlica. As ocurre por ejemplo con El pastor de Hermas.
An as es ste un criterio problemtico y que no deja percibir la idea de esa continuidad de
la inspiracin que antes sealbamos. Inspiracin no slo en la escritura del libro sino en la
continuidad de su lectura en el espritu, en la Tradicin, en la Iglesia y en la contemporaneidad.
3. La ortodoxia de los escritos, es entendida como un tercer criterio. Se trata de la fidelidad a
la Tradicin ofrecida por los apstoles y Jesucristo. Es la ortodoxia en sentido interno, es decir
son ortodoxos aquellos libros que sienten con la Iglesia, que se encuentran en comunin con de
la Iglesia. Originados en la tradicin, las obras se mantienen en ella y la alimentan. Sin duda
este es un criterio vlido para seguir observando la posibilidad de canonicidad de los libros.
4. El criterio de la utilizacin litrgica de los libros por parte de la comunidad es usado
comnmente. La literatura aparece como muestra de la fe, y la liturgia como criterio por el cual
se puede discernir la aceptacin y el rechazo de determinados libros en la comunidad creyente.
El criterio, no obstante es ambiguo, Mientras que en algunos libros encontramos himnos
primitivos, saludos o normas litrgicas y es fcil entender su utilizacin, en otros es difcil
comprender cual es su utilizacin litrgica.
Asimismo, en el leccionario que la Iglesia utiliza actualmente no encontramos la totalidad
del canon, podemos concluir por ello que los libros o fragmentos que no aparecen en ningn
libro litrgico no son cannicos?
En definitiva, ninguno de estos criterios externos son capaces de respondernos con certeza.
Como a la hora de reconocer la veracidad de la profeca, el verdadero y ms profundo criterio es
interno; es la experiencia del Espritu Santo en el interior de la comunidad creyente actuando en ella
y hacindole reconocer el escrito inspirado a lo largo de un proceso histrico largo y complicado,
que despus podremos observar. La Iglesia alentada por el mismo Espritu reconoce sus obras, es
capaz de descubrir la Profeca porque se encuentra en comunin perfecta con su autor.

2. Historia de la formacin del canon

La comprensin de la historia de la formacin del canon, nos ayuda a comprender la evolucin
de esos criterios, su comprensin en la Iglesia y resulta importante para poder despus estudiar el
elenco de los libros y la forma en que nos llega la Palabra inspirada.
2.1. Formacin del canon judo
Ignoramos el momento en que se cerr el canon judo de los Libros Sagrados. Para unos
sera en tiempo de Esdras y Nehemas (s. V a.C.); para otros, en la poca de los Macabeos (s. II
a.C.). Lo cierto es que los judos tenan en el siglo I de nuestra era una coleccin de libros Sagrados,
que consideraban como inspirados por Dios.
Los libros protocannicos del Antiguo Testamento, eran aceptados sin problema por todos los
judos. Atenindonos a los testimonios bblicos, parece que la formacin del canon tuvo la siguiente
evolucin.
Antes del destierro existen muchos lugares en la Sagrada Escritura que demuestran que los
hebreos tuvieron especial cuidado en conservar ciertos libros escritos por Moiss, Josu, Samuel y
otros grandes hombres del pueblo israeltico. En diversas ocasiones Dios manda a Moiss que
ponga por escrito las leyes (cf. Ex 17,14; 34,27; Nm 33,2; Dt 31,9-14), tambin escribi el libro de
la alianza (Ex 24,4; Dt 27,8; cf. Ex 20,22-23,19). La Ley mosaica, dada por el gran legislador al
pueblo elegido, fue posteriormente aumentada con nuevas leyes y adaptada a las necesidades del os
tiempos. Esta Ley, designada por los hebreos con el nombre de "Torah", goz siempre de gran
autoridad entre ellos. Josu, el sucesor de Moiss, aadi nuevas leyes y ordenaciones,
"escribindolas en el libro de la Ley de Dios" (Jos 24,25). Samuel, profeta, "escribi el derecho real
HERMENUTICA

45

en un libro, que deposit ante Yahv" (1 Sam 10,25). Ezequas, rey, mand coleccionar las
sentencias de Salomn (Prov 25,1).
Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, antes de la reforma de Josas existan muchas
prcticas de culto que no eran conformes con las prescripciones del Levtico (cf. 2 Re 23,4-15). Sin
embargo, despus que el sumo sacerdote Helcas encontr en el templo de Yahv "el libro de la
Ley" (cf. 2 Re 22-23; 2 Crn 34,35), las cosas cambiaron, "el libro de la Ley" fue considerado como
algo muy sagrado y como la coleccin de las leyes dadas por Dios a Israel.
Los profetas Isaas (Is 30,8; 34,16) y Jeremas (Jer 36, 2-4.27-32) escribieron sus profecas.
Jeremas tiene citaciones de profetas anteriores (Jer 26,18s; 49,14-16 en Miq 3,12; Abd 1.4), lo cual
parece indicar que ya existan colecciones de profecas.
Despus del destierro podemos deducir que casi todos los libros protocannicos estaban ya
reunidos en colecciones y eran considerados como cannicos. Los textos bblicos de esta poca nos
dan a conocer tres clases de Libros Sagrados: la Ley (Torah), los Profetas (Nebi'im) y los Escritos
(Ketubim).
En el siglo I de nuestra era en algunos ambientes judos existan ciertas dudas sobre la
canonicidad de Cant, Eclo, Prov, Ez y Est.
Filn no trata del canon del Antiguo Testamento, pero cita el Pentateuco -al que atribuye mayor
grado de inspiracin-, Jos, Jue, Re, Is, Jer, los Profetas Menores, Salmos, Prov, Job, Esd.
El Nuevo Testamento contiene innumerables citas del Antiguo Testamento, aunque no nombra
explcitamente los libros. Parece que no se alude a los libros de Rut, Esd-Neh, Est, Eclo, Cant, Abd,
Nah y a los deuterocannicos del Antiguo Testamento. Pero es indudable que los autores del Nuevo
Testamento admitan y usaban los libros cannicos recibidos por los judos.
Flavio Josefo, en su libro Contra Apin (1,7-8), compuesto hacia el ao 97-98 d.C., escribe que
los judos tenan veintids libros considerados como divinos y contenan la historia del pasado.33
El cuarto libro de Esdras, escrito hacia el final del siglo I d.C., afirma que el nmero de los
libros sagrados es de veinticuatro34y da una descripcin de tipo legendario sobre la manera como
Edras, logr rehacer los libros sagrados destruidos por Nabucodonosor, movido por el espritu
proftico. Pero si Esdras hubiese sido el que cerr el canon de los libros protocannicos, no se
explicaran las dudas que surgieron ms tarde a propsito de ciertos libros. Adems, los libros de las
Crnicas y de Esdras no fueron escritos hasta el tiempo de los griegos, es decir, bastante despus de
la muerte de Esdras; y, sin embargo, son enumerados entre los Libros Sagrados del canon esdrino.
Por otra parte, cmo nos explicaramos la introduccin posterior de los libros deuterocannicos en
le canon de los judos alejandrinos?
En el siglo II el Talmud babilnico nos da finalmente el canon completo del Antiguo
Testamento. Enumera 24 libros segn su orden y da los nombres de los autores. En este catlogo no
se dice nada de los siete libros deuterocannicos: Tobas, Judit, Baruc, Eclo, 1 y 2 Macabeos y
Sabidura.
Parece que en ese momento ya se encontraba cerrado el canon de los judos, lo que tuvo lugar,
segn la tradicin rabnica, en el snodo de Yamnia (hacia el ao 100 d.C.). Despus de la
destruccin de Jerusaln, los judos doctos se consagraron con gran ahnco a conservar lo que an
subsista del pasado, en modo especial las Sagradas Escrituras. A partir del snodo de Yamnia, que
fij definitivamente el canon ya admitido desde haca dos siglos, la gran preocupacin de los
rabinos fue la conservacin del texto sagrado. Los trabajos de los Masoretas no perseguan ms que
este fin.
De lo dicho podemos concluir que el canon judo fue formado sucesivamente. Que contena los
libros protocannicos siguiendo el canon palestinense. Sin embargo, es muy posible que los libros
33

El nmero corresponde a las letras del alefato hebraico. Esta misma cifra es corroborada por Melitn de Sardes,
Orgenes, San Atanasio, San Cirilo de Jerusaln, San Gregorio Nacianceno, Rufino, San Jernimo, San Epifanio y San
Isidoro de Sevilla.
34
El nmero 24 proviene probablemente del alfabeto griego. Esta enumeracin rene de dos en dos los libros de Sam,
los dos de los Re, los dos de las Crnicas y los de Esd y Neh; los 12 profetas menores forman tambin una sola unidad.
Puede corroborar la idea de Josefo
HERMENUTICA

46

deuterocannicos no estuvieran absolutamente excluidos del canon judo palestinense, pues algunos
deuterocannicos eran usados por los judos de Palestina.
Los judos alejandrino, en cambio, consideraban como cannicos no solamente los libros
protocannicos, sino tambin los deuterocannicos, tal como se encontraban en la versin de los
Setenta que contena, adems de los libros protocannicos, recibidos por todos los judos, otros siete
libros: Tobas, Judit, Baruc, Eclesistico, 1 y 2 Macabeos, Sabidura y fragmentos de Ester (10,416,24) y Daniel (3,24-90; 13; 14). De aqu ha nacido la divisin del canon en palestinense y
alejandrino.
Segn la sentencia de varios autores, el canon judo habra sido nico para todos los judos. Y
sera el canon breve, que no abarcara los libros deuterocannicos. Este modo de pensar es muy
comn entre los protestantes. Para otros autores, el canon del Antiguo Testamento habra sido nico
tanto para los judos palestinenses como para los alejandrinos y contendra todos los libros
protocannicos y deuterocannicos. Solamente en tiempo posterior (s. I-II d.C.), los fariseos
habran rechazado los deuterocannicos por motivos particulares. Los judos helenistas, por el
contrario, los habran conservado.
Una tercera opinin sostiene que entre los judos existi un doble canon. El canon breve de los
judos de Palestina, que no contena los libros deuterocannicos, y el canon amplio de los judos
alejandrinos, que comprenda los libros deuterocannicos. Esta divergencia entre los judos
palestinenses y alejandrinos se explica fcilmente si tenemos en cuenta el ambiente en que cada
grupo viva. Los judos alejandrinos tenan un concepto ms amplio de la inspiracin bblica que los
palestinenses. 1Por otra parte, esta divergencia era provocada en cierto sentido por la gran estima y
reverencia que algunos grupos de judos palestinenses tenan por ciertos libros deuterocannicos.
Es indudable que la versin griega alejandrina contena los deuterocannicos, no al final,
como un apndice, sino que estn mezclados con los libros protocannicos. Lo cual parece ser un
indicio claro de que se les reconoca la misma autoridad y dignidad y se les atribua el mismo
valor35.
Hay, adems, testimonios que nos demuestran que la mayor parte de los deuterocannicos del
Antiguo Testamento eran ledos y venerados por los judos palestinenses y de la dispora. 36
Podemos concluir que muchos de los deuterocannicos del Antiguo Testamento gozaban de gran
autoridad entre los judos palestinenses. Esto no quiere decir, sin embargo, que los considerasen
cannicos. Lo ms verosmil parece ser que los libros deuterocannicos fueron recibidos en el
canon de las Sagradas Escrituras por los judos helenistas, independientemente de los judos
palestinenses. Ms tarde la Iglesia aprob este canon y lo hizo suyo.
2.2. Formacin del canon del Antiguo Testamento
Nadie pone en duda que la Iglesia primitiva haya recibido como libros cannicos e inspirados siguiendo el ejemplo de Jesucristo y de los apstoles- todos los protocannicos del Antiguo
Testamento. En cambio, no sucede lo mismo con los libros deuterocannicos. A propsito de stos
35

Este es el orden que tienen en el cdice Vaticano (B): Gen, Ex, Lev, Num, Dt, Los, Jue, Rut, 1-2 Sam, 1-2 Re, 1-2
Crn, Esd-Neh, Sal, Prov, Ecl, Cant, Job, Sab, Eclo, Est, Jdt, Tob, Os, Am, Miq, Jl, Abd, Jon, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac,
Mal, Is, Jer, Bar, Lam, Carta de Jer (=Bar 6), Dan. Faltan 1-2 Mac, pero se encuentran en el Sinatico y en el
Alejandrino. El B reproduce el orden de manuscritos antiguos griegos.
36
El Eclesistico fue escrito en hebreo y conservado durante mucho tiempo en esta lengua. Es alabado por el
Talmud con frecuencia y citado muchas veces por los rabinos hasta el siglo X d.C. Tobas y Judit eran muy ledos por
los judos. Baruc era ledo pblicamente por los judos, aun en el siglo IV, en el da de la Expiacin. El 1 de los
Macabeos, segn el testimonio del Talmud babilnico era ledo entero en la fiesta de las Encenias o de la dedicacin del
templo (Hanukkah). El 2 de los Macabeos fue escrito originariamente en lengua griega, por cuyo motivo es menos
citado por los escritores judo-palestinenses. El libro de la Sabidura, cuya lengua original tambin fue el griego, es
citado varias veces en el Nuevo Testamento (Sab 2,13.18 en Mt 27,43; Sab 3,8 en 1 Cor 6,2; Sab 4,10 en Heb 11,5; Sab
5,18-21 en Ef 6,14.16s; Sab 6,4.8 en Rom 2,11; 13,1; Sab 12,24-15.19 en Rom 1,19-32) lo cual supone que era
conocido de los judos. Las partes deuterocannicas de Ester (10,4-16,24) pertenecen probablemente al texto original.
Los fragmentos deuterocannicos de Daniel (3,24-90; 13; 14), escritos en lengua hebrea o aramea, tambin debieron de
formar parte del texto original y se encuentren en la versin de Teodocin (de finales del s. II d.C.). Es tambin
probable que la historia de Susana (Dan 13) se encontrara en la versin de Smaco.
HERMENUTICA

47

se han dado ciertas discusiones en la edad patrstica. Primero hubo un perodo de unanimidad (s. III), durante el cual no aparece ninguna duda acerca de la autoridad y la inspiracin de los libros
deuterocannicos. Al menos no ha llegado hasta nosotros ningn rastro de dudas en los escritos de
los Padres.
A comienzos del III empiezan a manifestarse las primeras dudas sobre la inspiracin de los
deuterocannicos. Estas dudas de la autoridad divina de los deuterocannicos, (aunque en la
prctica continan citando y sirvindose de ellos), perdurarn hasta finales del siglo V.
Los judos negaban la autoridad de los deuterocannicos, los apologistas, al disputar con ellos,
se vean obligados a servirse slo de los libros protocannicos. Los libros apcrifos se divulgaban
amparados en nombres de gran autoridad.
En el siglo IV, muchos Padres griegos admiten solamente los libros protocannicos y
atribuyen a los deuterocannicos menor autoridad, al menos tericamente. Sin embargo, en la
prctica no hacen apenas distincin entre los proto y deuterocannicos.
S. Atanasio (+ 373) enumera solamente 22 libros del Antiguo Testamento, es decir, los
protocannicos. Adems, omite Ester, pero aade Baruc con la carta de Jeremas. Despus cita otros
libros no cannicos, compuestos por los Padres, que han de ser ledos a los catecmenos: la
Sabidura, Eclo, Est, Jdt, Tob, Didaj, Pastor de Hermas. De stos han de ser distinguidos los
apcrifos, que no deben ser ledos. San Cirilo de Jerusaln (+ 386) admite solamente los 22 libros
protocannicos, incluyendo entre ellos a Baruc y la carta de Jeremas.
Durante el siglo V las dudas acerca de los deuterocannicos van disminuyendo bastante
sensiblemente. Sin embargo, las dudas de los Padres orientales fueron penetrando en Occidente,
logrando influir sobre ciertos Padres latinos, que llegaron a dudar o rechazar la inspiracin de los
libros deuterocannicos.
San Jernimo (+ 420) parece que en un principio consider todos los deuterocannicos como
sagrados y cannicos, pues segua la versin de los LXX, que los contena todos. Sin embargo, a
partir del ao 390 en que empez su versin directa del hebreo, slo admite los libros contenidos en
la Biblia hebrea.
La mayor parte de los Padres griegos y latinos de los siglos IV y V consideran los
deuterocannicos como sagrados e inspirados. Entre estos podemos contar a San Basilio Magno
(+379), San Gregorio Niceno (+395), San Ambrosio (+396), San Juan Crisstomo (+407), San
Agustn (+430), San Cirilo Alejandrino (+444), San Len Magno (+461), San Isidoro de Sevilla
(+636).
Los cdices griegos de los siglos IV y V que han llegado hasta nosotros confirman la tradicin
patrstica, pues contienen los deuterocannicos. Pero stos no estn puestos al final, como en
apndice, sino en su lugar determinado. As nos los presentan los cdices principales Sinatico,
Vaticano y Alejandrino.
Otra prueba fuerte de la canonicidad de los deuterocannicos nos la dan los concilios
provinciales africanos de Hipona (ao 393 d.C.) y el III y IV de Cartago (aos 397 y 419), que nos
presentan el catlogo completo de los Libros Sagrados, incluyendo tambin los deuterocannicos.
El papa S. Inocencio I, en una carta al obispo de Tolosa, Exuperio, del ao 405, da tambin el
catlogo completo de los libros cannicos.
A partir de fines del siglo V las dudas acerca de los deuterocannicos van desapareciendo. De
este modo se restablece en el siglo VI la unanimidad. La Iglesia cristiana ha considerado siempre
los libros deuterocannicos del Antiguo Testamento como inspirados, y los ha recibido con la
misma reverencia y veneracin que los protocannicos. Esta fue la causa de que dichos libros
fueran ledos en las asambleas litrgicas ya desde los primeros siglos de la Iglesia.
Los griegos recibieron el canon completo del concilio IV de Cartago en el concilio Trulano II
(ao 692). Hay ciertos autores que afirman que el snodo Niceno (ao 325) ya haba determinado el
canon de los Libros Sagrados; sin embargo, parece ms verosmil negar esto, ya que en los cnones
conciliares que han llegado hasta nosotros nada se dice del canon de los Libros Sagrados. En cuanto
al canon 60 del concilio Laodicense (hacia 360), que enumera del Antiguo Testamento solamente
los libros protocannicos, incluyendo Baruc, se sabe hoy que no es autntico, sino una adicin
HERMENUTICA

48

antigua hecha a los cnones de dicho concilio. 37 El Decreto Gelasiano da el canon completo de las
Sagradas Escrituras38.
La enseanza tradicional sobre el canon fue confirmada solemnemente por el concilio
Florentino, el cual en el decreto pro Iacobitis (4 febrero 1441), da el canon completo de los Libros
Sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, incluyendo todos los deuterocannicos. 39. (La Iglesia)
profesa que el mismo y nico Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo Testamento.... ya que bajo la
inspiracin del mismo Espritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento, cuyos libros
recibe y venera...40
Y, finalmente, el concilio Tridentino define solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras.
En la sesin cuarta del 8 de abril de 1546, se promulga el solemne decreto, que dice: El sacrosanto
ecumnico y general concilio Tridentino... admite y venera con el mismo piadoso afecto y
reverencia todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... Y si alguien no
recibiera como sagrados y cannicos estos libros ntegros con todas sus partes, como ha sido
costumbre leerlos en la Iglesia catlica, y se contienen en la antigua versin Vulgata latina, o si
despreciare a ciencia y conciencia las predichas tradiciones, sea anatema.41
El concilio Vaticano I, con el propsito de disipar algunas dudas aisladas, que an subsistan en
algn que otro autor catlico acerca de la autoridad de los libros deuterocannicos, renov y
confirm el decreto del concilio Tridentino. Y declar solemnemente: Si alguno no recibiere como
sagrados y cannicos los libros de la Sagrada Escritura ntegros, con todas sus partes, como los
describi el santo snodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema42.
2.3. Formacin del canon del Nuevo Testamento
Queremos estudiar en este apartado cmo los Libros Sagrados del Nuevo Testamento llegaron a
formar una coleccin y cmo fueron aceptados por todos los cristianos. Ya hemos visto que
Jesucristo, los apstoles y la Iglesia cristiana recibieron los escritos del Antiguo Testamento como
sagrados e inspirados. Pero, adems, poco tiempo despus de la muerte de Cristo comenz a
aparecer una nueva literatura religiosa, o sea, la literatura cristiana, que trataba de la Vida y doctrina
de Cristo y de los apstoles. Esta literatura en parte era histrica (los cuatro evangelios y los
Hechos) y en parte epistolar (cartas de San Pablo y de otros apstoles). La actividad literaria de los
autores del Nuevo Testamento se extiende por un perodo de unos sesenta aos: entre los aos 40 a
100, d.C.
Los primeros cristianos comenzaron muy pronto a venerar como escritos sagrados los libros y
las cartas escritas por los apstoles y por sus colaboradores. Esto explica bien que los fieles se
sintieran movidos a conservar aquellos preciosos escritos y a comunicarlos a otras comunidades.
Como ya mencionamos antes, Pablo ordena expresamente a los colosenses que lean la epstola
dirigida a los de Laodicea, y a los laodicenses les manda a su vez que lean la carta enviada a los
colosenses.
En el Nuevo Testamento encontramos ya ciertos indicios que parecen demostrar que se
atribua a los escritos de los apstoles una autoridad divina. En 1 Tim 5,18 tenemos el primer

37

Cf. EB 12.
Cf. EB 26. Este decreto es atribuido a San Dmaso I (366-384) y a San Hormisdas (514-523). Sin embargo, muchos
crticos suelen negar su autenticidad. No se tratara de un documento proveniente de una autoridad pblica, como un
concilio, o un papa, sino de una obra privada compuesta por un clrigo en la Galia meridional o en la Italia septentrional
a principios del Siglo VI.
39
Cf. EB 47; D 706.
40
Cf. EB 47
41
Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, omnes libros tam veteris quam novi testamenti... pari
pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur... Si quis autem libros ipsos integros cum omnibus suis partibus, prout
in ecelesia catholica legi con sueverunt et in veteri vulgata latina editione habentur, pro sacris et canonicis non
susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens contempserit, anathema sit (EB 57.6o).
42
EB 79; D 1787
38

HERMENUTICA

49

ejemplo de citacin de las palabras de Jess como Escritura sagrada. 43 Y 2 Pe 3, 15-16 atribuye la
misma autoridad a las epstolas de San Pablo que a los escritos profticos.
La literatura cristiana de fines del siglo I y del siglo II atestigua lo mismo. Segn la Didaj 8,2,
es el mismo Seor el que habla y ordena en el Evangelio. San Clemente Romano afirma que San
Pablo, divinamente inspirado, escribi a los Corintios.
Ya desde un principio los escritos apostlicos eran coleccionados para leerlos pblicamente en
el culto divino. De 2Pe 3, 15-16, en que se habla de todas las cartas de Pablo, se puede deducir que
ya en aquel tiempo deba de existir alguna coleccin de las epstolas del Apstol.
El proceso de coleccin y de formacin del canon del Nuevo Testamento debi de ser bastante
breve para la mayora de los libros, por el hecho de que la Tradicin era clarsima y de todos
conocida. As sucedi con los cuatro Evangelios y con casi todas las epstolas de Pablo
(exceptuando la Carta a los Hebreos).
Por el contrario, respecto de otros libros del Nuevo Testamento, el proceso de canonizacin
fue ms lento, y se disput durante bastante tiempo sobre su canonicidad, porque la tradicin
apostlica no era igualmente clara y evidente en todas las Iglesias. Hacia fines del siglo IV se lleg
a la unanimidad de la Iglesia catlica en lo referente al canon del Nuevo Testamento.
Tres fueron las causas principales que aceleraron la formacin del canon del Nuevo Testamento:

La difusin de muchos apcrifos, que eran rechazados por la Iglesia a causa de las doctrinas
peligrosas que contenan;

la hereja de Marcin, que segua un canon propio, rechazando todo el Antiguo Testamento,
y admitiendo del Nuevo slo Lucas y diez epstolas paulinas

la hereja de los montanistas, que aada nuevos libros al canon de la Iglesia y afirmaba que
haba recibido nuevas revelaciones del Espritu Santo.
Los Padres apostlicos no suelen citar los Libros Sagrados del Nuevo Testamento por los
nombres de sus autores, pero sus escritos estn plagados de citas y de alusiones de casi todos los
Libros del Nuevo Testamento, si exceptuamos las epstolas de Filemn y 3 Jn.44
Los Padres apologistas todava nos han transmitido testimonios mucho ms claros sobre los
libros del Nuevo Testamento. Al tener que defender las doctrinas cristianas contra los ataques de los
infieles y de los herejes, recurren con frecuencia a citaciones de los escritos sagrados. San Justino
(ao 150-160) es el primer escritor antiguo que nos habla del uso litrgico del Nuevo Testamento en
las reuniones de los cristianos.
El canon del Nuevo Testamento se sigue formando desde el siglo II hasta el siglo IV.
Marcin (ao 140-170) es el testigo principal del siglo II en lo referente a la historia del canon.
En su obra Antitheses rechaza todo el Antiguo Testamento, por provenir del Dios del temor, distinto
del Dios del amor del Nuevo Testamento. De los escritos del Nuevo Testamento admite el evangelio
de Lucas, pero abreviado. Y tambin reconoce como cannicas diez epstolas paulinas, exceptuando
las pastorales y Hbr.
Tertuliano (ao 160-240) combate a Marcin. Afirma que hay cuatro evangelios, a los que
llama instrumento evanglico. Dos fueron escritos pos apstoles, San Mateo y San Juan, y los
otros dos por hombres apostlicos, San Marcos y San Lucas. Tambin cita directamente Hch y
trece epstolas paulinas. Atribuye Hbr a Bernab. Aduce, adems, la 1Pe, la 1Jn, Judas y Ap.
43

Se cita como Escritura sagrada Dt 25,4 y las palabras de Jess que leemos en Lc 10,7. Teniendo en cuenta que 1Tim
es posterior al evangelio de San Lucas, es muy posible que se refiera a dicho evangelio.
44
La Didaj (hacia el ao 90 d.C.) cita frecuentemente a Mt, y parece conocer Lc, 1Tes, 1Pe, Hbr, y quiz Jn y Hch 15.
San Clemente Romano (hacia el ao 96) emplea Mt, 1-2 Tim, Tit, Hbr, y probablemente Lc, Hch, 1Cor, Rom, 1-2 Pe,
Sant. La Epstola de Bernab (98) cita a Mt, Rm, Col, 2Tim, Tit, 1Pe, y probablemente tambin conoca Jn. San Ignacio
de Antioquia (ao 107) emplea en sus escritos Mt, Lc, Jn, Hch, 1Tes, Gal, 1Cor, Rom, Col, Ef, Hbr. San Policarpo
(hacia el ao 108) alude en su carta a Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 2 Tes, Gal, 1-2 Cor, Rom, Col, Ef, Flp, 1-2 Tim, Hbr, Sant,
1Pe, 1Jn.
Papas (hacia el 110) es el primero que da los nombres de los autores de Mt, Mc, Jn, y refiere algo acerca del origen de
los evangelios. Tambin conoca 1Pe, 1Jn y Ap
El Martyrium Polycarpi (hacia 150) se sirve de Mt, Jn, Hch, Ap y El Pastor de Hermas (hacia 140- 155) hace uso de
Mt, Mc, Lc, Jn, Hch, 1Tes, 2Cor, Rom, Ef, Fil, Hbr, Sant, 1-2 Pe, Ap
HERMENUTICA

50

El fragmento de Muratori (de fines del s. II). Hallado en la Biblioteca Ambrosiana de Miln
contiene el catlogo ms antiguo conocido, de los libros del Nuevo Testamento. Se ha perdido la
referencia a Mt y Mc, pero habla de todos los libros excepto Hbr, Sant y 2Pe. Se permite la lectura
privada del Pastor de Hermas.
Desde principios del siglo III hasta la primera mitad del siglo IV, los testimonios de la
Tradicin, referentes al canon del Nuevo Testamento, son clarsimos y de gran valor. La mayor
parte de las dudas existentes anteriormente desaparecen. Los escritores de este perodo tanto del
Oriente como del Occidente se muestran en general acordes sobre el canon de Libros Sagrados del
Nuevo Testamento. En Occidente se duda de la canonicidad de las epstolas de Sant, 2Pe y Hbr, y
por eso a veces son omitidas. En Oriente todava hay bastantes escritores que dudan de las cinco
epstolas catlicas menores: Sant, 2Pe, 2-3 Jn y Judas.
En los siglos IV y V se nota entre los escritores eclesisticos una mayor unanimidad an. San
Jernimo (+410) admite todos los libros del Nuevo Testamento. adoptando la veterum auctoritas e
incluso conociendo las dudas que sobre alguno de ellos existan tanto en Oriente como en
Occidente. San Agustn (+430), en su libro De doctrina christiana (397), nos ofrece una lista
completa de todos los libros del Nuevo Testamento, idntica a la que ms tarde aceptar el concilio
Tridentino.
Las primeras decisiones de la autoridad eclesistica sobre el canon bblico las encontramos en
tres concilios del norte de frica: el concilio de Hipona (393), que nos ofrece el canon completo de
la Sagrada Escritura. Este mismo canon es dado por el concilio III de Cartago (ao 397) y en la
carta del papa San Inocencio I dirigida a San Exuperio, obispo de Tolosa.45.
El Concilio de Florencia presenta el primer catlogo oficial de la Iglesia universal sobre los
Libros Sagrados, pero el decreto del concilio Florentino no constituye ninguna definicin, sino tan
slo una profesin de fe, es decir, la exposicin de la doctrina catlica.46
El concilio Tridentino, en su decreto Sacrosancta, del 8 de abril de 1546, defini
solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento.
Declara cannicos a todos los Libros Sagrados ntegros y con todas sus partes, sin distincin de
protocannicos y deuterocannicos.
El Vaticano I renov y confirm la definicin tridentina.
2.4. El canon en las Iglesias no catlicas
En otras Iglesias: La Iglesia siraca y etipica admiten el canon completo. La Iglesia copta y la
armena admiten adems ciertos libros apcrifos.
La Iglesia rusa hasta el siglo XVII acept el canon completo del Antiguo Testamento. Pero con
la separacin nacionalista de la griega ortodoxa prevalece la opinin de quien negaba la canonicidad
de los deuterocannicos del Antiguo Testamento. La Iglesia griega admiti el canon completo del
Antiguo Testamento hasta el siglo XVII-XVIII cuando por influencia de los protestantes y de la
Iglesia rusa comenzaron a aparecer dudas sobre los deuterocannicos. Es en la actualidad una
opinin libre.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento ordinariamente las Iglesias conservan los veintisiete
libros Sagrados del canon catlico.
Los protestantes, por el hecho de negar la autoridad de la Iglesia, se vieron obligados a
determinar el canon apoyndose en testimonios histricos o en criterios internos y subjetivos. Por
esta razn, los protestantes conservadores, siguiendo la autoridad de San Jernimo, rechazan todos
los deuterocannicos del Antiguo Testamento, considerndolos como apcrifos.. En 1540 tambin
Calvino y las diversas confesiones protestantes rechazaron la canonicidad de los deuterocannicos.
No obstante, se conservan en apndice al final de la Biblia bajo el ttulo de apcrifos.
Lutero sigue criterios propios para juzgar de la canonicidad e inspiracin de los Libros
Sagrados. Para Lutero, la autoridad de los Libros Santos se ha de juzgar en conformidad con su
enseanza sobre Cristo y sobre la justificacin por la sola fe. Por este motivo excluy del canon
45
46

Cf. EB 19-21.
Cf. EB 47.

HERMENUTICA

51

Hbr, Sant, Judas y Ap. Calvino, por su parte, volvi al canon completo, lo mismo que la Confesin
Glica (1559) y la nglica (1562).

3. El elenco de los libros

En Trento el elenco de libros que forman el canon es definido dogmticamente. Los libros del
At son 46 y del NT 27
Pero la importancia no est en el simple elenco de libros sino en todos los aspectos que
conlleva. Por ejemplo, el canon catlico admite los libros de la tradicin hebrea (protocannicos) y
aade otros siete libros deuterocannicos considerndolos al mismo nivel. Es decir, los libros
deuterocannicos, no son menos importantes, ni son considerados de inferior calidad, ni de menor
grado de inspiracin. Lo mismo ocurre con los libros del Nuevo Testamento.
Los libros no admitidos en el canon son considerados apcrifos, aunque esto no niega su
calidad o incluso su utilidad para la vida cristiana; simplemente la Iglesia no los considera incluidos
dentro del canon de los libros inspirados que contienen todo lo necesario para nuestra salvacin.47
La particularidad del canon catlico, adems tiene que tener para nosotros un significado
concreto. Tenemos que preocuparnos de comprender la exgesis desde nuestro propio canon. Por
ejemplo, la exgesis catlica, que ha recibida como inspirada la carta a los hebreos tiene que ser
necesariamente distinta -al menos en su grado teolgico- de la exgesis luterana. De lo contrario
estamos olvidando de nuevo el problema de una nica revelacin que necesita ser comprendida y
profundizada en su totalidad.
Algunos cnones de la Iglesia ortodoxa, que incluyen ms libros que el catlico, nos ofrecen
una interpretacin distinta, no ya de la teologa recogida en las Escrituras, sino de la misma
Teologa sobre las Escrituras. La diferencia de canon nos sita de manera distinta ante la
interpretacin de la Revelacin, adems de que la concepcin global de la Revelacin slo se puede
comprender desde el elenco de los libros.

4. La forma cannica
Este es, tal vez el problema ms grave que encontramos al tratar el tema del canon. No se trata
del elenco, de saber qu libros nos han llegado como cannicos, sino de descubrir cul es la forma
cannica de esos libros. Es decir qu texto podemos considerar inspirado y cannico y qu tiene que
aportar la Tradicin y el modo en que ha llegado a nosotros el texto para la interpretacin.
Esta es principalmente al cuestin cannica.
4.1. La forma lingstica del texto original
La primera pregunta que nos surge es cual es la forma lingstica cannica, la forma que nos
llega como inspirada. Podemos decir que los textos originales son los que son reconocidos
ciertamente como texto cannico; pero de qu hablamos concretamente? hablamos de la "Veritas
hebrea"? qu ocurre con el texto de la traduccin griega, la LXX, la "Grecae Veritas"? Qu pensar
de los libros aceptados como cannicos por la Iglesia y cuyos originales hebreos se han perdido?
qu pensar de la exgesis practicada durante siglos a la luz de textos que no son fieles al texto
"original" o al establecido por la crtica textual?
En Trento no hay una posicin ante la forma lingstica propia del texto cannico, Lutero y
Erasmo, por ejemplo, destacan la necesidad de acudir a los textos originales como referencia. La
Iglesia utiliza los libros de la Vulgata como referencia, pero se trata de una autentificacin jurdica,
no cannica.
De este modo, nos encontramos con una pregunta grave cul es el texto cannico? No tenemos
una edicin del texto original, esa ser la labor de la crtica textual, la reconstruccin fiel del texto.
47

Es importante distinguir, para aclarar errores que en las tradiciones reformadas, los libros deuterocannicos catlicos
reciben el nombre de apcrifos; y nuestros apcrifos son llamados pseudoepigrficos
HERMENUTICA

52

La bsqueda del texto original, supone un proceso hermenutico importante. Sin embargo es
necesario evitar el fanatismo de la bsqueda de un texto original que acaba con la Tradicin recibida
y que reduce toda la exgesis a la reconstruccin de un texto. Es necesaria una relacin con el texto
moderada y es necesario comprender, antes de nada, qu quiere decir restituir el texto original.
Sin duda, el primer paso de la exgesis ante los textos bblicos como ante todos los de la
antigedad sometidos a la dramtica alteracin de la transmisin, es redescubrir y restituir el texto
original. Esa es labor de la crtica textual.
4.2. La forma literaria del texto original
A lo largo de los siglos los textos van siendo alterados. Es fcil constatar en la Biblia la
aparicin de alteraciones, aadidos, glosas, interpolaciones, correcciones voluntarias, adems de los
numerosos errores que se pueden producir en la copia del texto para su transmisin.
Por eso se hace necesario el intento cientfico de encontrar y restaurar el texto original, el
verdadero. Es labor de la critica literaria.
Sin embargo, esto plantea un problema serio para la hermenutica. En la bsqueda de los textos
originales, surgen nuevas versiones que nos pueden situar ante difciles opciones; por ejemplo qu
ocurre con los libros recogidos en dos formas (forma breve y forma larga) literarias distintas, como
el libro de Daniel? Qu ocurre por ejemplo con el prlogo del libro de Job? Tenemos que leer Job
sin l ya que es un aadido?
Al mismo tiempo que la crtica textual descubre los aadidos o los cambios producidos por
distintas manos en los textos, no podemos caer en una esquizofrenia metodolgica y tenemos que
recordar que Trento reconoce cannicos los libros ntegros y en todas sus partes.
As pues, es inspirado slo el texto escrito por el primer autor? o hasta qu punto la
inspiracin se contina en los distintos redactores, copistas...?
Qu ocurre con el episodio de la adultera en el evangelio de Juan? Vamos a dejar de leerlo e
interpretarlo porque la crtica literaria niegue la autora jonica. Y el final de Marcos? Podemos
decir que no es inspirado por ser un aadido posterior? Qu ocurre con el final original de Marcos?
Surgen problemas de ndole hermenutica profunda, que es necesario ir afrontando para poder
relativizar tambin en la crtica literaria.
El problema mayor es reconocer cul es el texto original.
4.3. La jerarqua entre los libros
Cuando la crtica literaria profundiza en los textos surgen a menudo profundas contradicciones
en ellos. Un principio fundamental parece indicar que no todos los libros tienen la misma
importancia para la exgesis y la teologa. As, se intenta encontrar el centro del Antiguo
Testamento y el centro del Nuevo Testamento para poder desde ellos -como referencias y criterios
internos- juzgar a todos los textos.
De este modo se intenta decidir qu texto es normativo dentro del texto, qu texto es ms
cannico dentro del canon. Se hace una seleccin de textos que actan como "norma normans" de
todo lo que se lee. Aparecen textos referenciales que ayudan a interpretar las ideas secundarias.
Pero cules son los escritos importantes? qu es lo que determina la importancia del texto, su
lugar dentro del canon?
Las impostaciones hermenuticas desde donde esa jerarqua puede ser realizada son muy
distintas. Por ejemplo, la colocacin del libro determina su lugar en la jerarqua, o la historia del
texto, su origen, su antigedad, de modo que los libros tardos son ms o menos importantes.
Surge adems la pregunta Quin fija el canon de importancia en el canon? Las formas
cientficas son parciales y el mtodo parte as de una observacin tendenciosa y parcial. No hay una
imparcialidad
Todo esto hace imposible una teologa bblica, una fragmentacin de este calibre hace
imposible e impensable una lectura de la Revelacin de modo coherente y global, que es la lectura
que exige adems, el reconocimiento de las Escrituras como Palabra de Dios inspirada y
HERMENUTICA

53

transmitida. Se hacen as teologas no del conjunto sino de las partes, teologas parciales. Es
imposible hacer una teologa del Antiguo o del Nuevo Testamento, cunto ms una teologa
bblica?
Esto es propio de la teologa y exgesis luterana. La teologa catlica es distinta y afirma que no
puede hacerse un canon dentro del canon. Si se producen contradicciones deben intentar superarse
sin necesidad de decidir cul es el texto clave y desde dnde hay que interpretar. Slo el
acontecimiento Cristo nos da la clave para entenderlo todo y slo desde l hay que realizar una
teologa nica y totalizante, que sea capaz de reconocer la singularidad de cada texto en la totalidad
de la Revelacin.
4.4. La Estructura de la Biblia
Es importante comprender incluso la colocacin de los libros en la totalidad. Ser capaz de
interpretar la organizacin de la Biblia. Santo Toms comentando el prologo de Juan seala la
importancia de cmo la materia viene colocada en el Evangelio. As, en un momento como el actual
en que se intenta comprender el contexto en que se desarrolla cada obra, la importancia de esta
colocacin es mxima.
El contexto no es un mero escenario para los textos, sino que permite comprender el sentido
mismo de cada palabra, de cada frase, de las afirmaciones que fuera de contexto pueden decir
incluso lo contrario. De este modo, el contexto artificial creado por los estudiosos y que parece ser
normativo puede privarnos de una profunda comprensin de lo que se encuentra ms all de las
meras palabras.
a) Frases.
Cada versculo, cada frase son identificadas a veces con un autor y una poca distintos. De este
modo, intentando colocarlas en su "contexto original" son arrancadas del contexto real en que nos
han llegado y se va construyendo un texto nuevo y distinto, un texto que posiblemente nunca
existi.
Por ejemplo, cuando se quitan al libro de Jeremas los fragmentos atribuidos a un escriba del
siglo IV, el texto es transformado y esa discutible fragmentacin hace perder el conjunto, la visin
global de un mensaje que nos ha llegado con una forma bien distinta. Ese ya no es el texto que
retenemos inspirado, que la Iglesia nos ofrece.
En Gen 2, posiblemente confluyen dos tradiciones, la que habla del rbol de la vida y la que
habla del rbol del conocimiento del bien y del mal; sin embargo el texto por los personajes parece
hablar de un nico rbol. Podemos intentar hacer una separacin y reconstruccin de ambas
tradiciones, sin embargo no es tal vez ms que un pequeo grado de comprensin, pero no se trata
de una categora hermenutica fundamental. Cuando un autor ha unido ambas tradiciones nos ha
ofrecido un nuevo texto y ste es el que debemos interpretar. A + B no forman AB sino C, es decir,
un nuevo texto, el cannico, que llega a nosotros y al que nos tenemos que enfrentar.
b) Partes
Cuando se desea llegar a un texto autntico a menudo se separan las partes de que se componen,
incluso disolviendo la unidad cannica.
Por ejemplo, al separar el I Isaas del siglo VIII y el II Isaas de la poca del exilio, intentamos
comprender cada texto en su contexto ms cierto. Pero podemos preguntarnos qu derecho
tenemos a separar cada parte? Acaso no tiene sentido considerar la tradicin que ha transmitido
una nica unidad? No habra que hacer una interpretacin profunda de porqu en un momento
dado alguien decide unir ambas partes y presentarlas como un nico libro? Es que no tiene sentido
la totalidad?
Podemos imaginar qu ocurrira si hicisemos lo mismo en una obra arquitectnica, si al visitar
Santa Mara la Mayor encontrramos primero una sala en la que estn las columnas del siglo IV,
HERMENUTICA

54

otra donde estn los mosaicos del siglo XIII, otra sala para el artesonado... perderamos la visin de
la obra real. De este modo la legitimidad histrica no es un criterio hermenutico absoluto. Hasta
qu punto, por tanto podemos descomponer los textos? No podemos hacer un texto distinto del que
nos ha llegado, el texto reconocido por la Iglesia y que se presenta como es.
Descubrir el contexto de un texto es tambin descubrir la relacin de cada parte con las dems y
con la totalidad. Es tener en cuenta las instancias que en el texto permiten considerar que se trata de
una unidad, tanto como entender la historia y el contexto en el que se origina cada parte.
c) Libros
Tenemos que ser capaces de descubrir incluso la relacin que se da entre los libros que han
entrado en el canon.
Si vemos Deuteronomio pro su lado y Levtico por el suyo qu comprensin tenemos? qu
ocurre con la totalidad del Pentateuco? Es que no tiene importancia ni sentido que los cinco libros
hayan sido presentados como una unidad a lo largo de toda la historia de la revelacin?
Es cierto que hay una relacin estructural difcil de demostrar o explicitar, sin embargo, no
podemos renunciar a esa pretensin de comprender la unidad y la totalidad en que el canon nos ha
sido transmitido como portador de una nica revelacin.
xodo es un libro inspirado, pero se sita en la totalidad de la Torah que es reconocida como
cannica.
As, por ejemplo, al estudiar los Salmos parece cada uno construye un nuevo salterio,
organizando los salmos por gneros, incapaces de una mirada de conjunto que sea capaz de
descubrir, no slo la unidad interna teolgica y espiritual de todos los salmos, sino el contexto
mismo en el que el Salmo es incorporado al salterio. Es impertinente que nos preguntemos el
porqu del orden de los Salmos o cuales son los criterios de organizacin con los que fueron
agrupados?
Del mismo modo, los libros de los doce profetas menores que nuestro canon ha separado y que
son vistos cada uno individualmente y en orden histrico. No habra que entender tambin el modo
tradicional de comprenderlos y estudiarlos? No se hace necesario un estudio cannico o
intracontextual? Porque Jons est colocado precisamente entre Abdas y Miqueas? Cada profeta
forma una unidad en s, y parece que sin referencia a los dems. Sin embargo tenemos que hablar de
una nica revelacin y de una nica profeca.
d) Secciones
El conjunto del Antiguo Testamento tiene que ser comprendido dentro de su propia estructura
cannica, los libros entendidos desde la Ley, o desde los escritos o desde los profetas sealada ya en
el prlogo de Sircida.
Sin embargo, no somos capaces de observar cada libro en su lugar y seccin. No encontramos
una teologa de los escritos, o de la ley. No llegamos a descubrir el sentido profundo que la
inclusin de los libros de Samuel, por ejemplo, entre los libros narrativos, entre lo que la tradicin
ha considerado los "escritos", los ketubim.
Cuanto ms ser necesario comprender la profundidad de sentido unitario que tiene la Tanak, el
conjunto global del Antiguo Testamento, con una estructura tradicional que forman la autntica -al
menos mantenida y reconocida durante siglos por quienes nos han transmitido las Escriturasestructura en la Biblia, y que es de algn modo canonizada por el Nuevo Testamento en Lc 24, 44
"Despus les dijo: Estas son aquellas palabras mas que os habl cuando todava estaba con
vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que est escrito en la Ley de Moiss, en los Profetas y
en los Salmos acerca de m.".
Dando un paso ms, no es necesario ser capaz de comprender la totalidad de la Biblia y la
nica visin y revelacin que ofrecen ambos testamentos?
e) Comprender la Unidad

HERMENUTICA

55

Con la exgesis moderna y su continua fragmentacin, el gran mensaje de la Revelacin no

siempre es evidente, es ms, a menudo se oculta tras los pequeos mensajes ofrecidos en cada
fragmento.
Sin embargo, si queremos hacer un edificio no podemos apoyar todo el peso en la fuerza de este
o este pilar, por resistente que sea, es necesario que sepamos distribuir las fuerzas y apoyos, que
sepamos contraponer las fuerzas que lo sostienen, no de un modo aislado, sino interrelacionados
ntimamente, de modo que el edificio no permanece si no es respetando todos sus puntos de apoyo.
As, la canonicidad entra hasta la raz misma de los edificios teolgicos de las distintas
tradiciones. El orden hebreo y el cristiano, por ejemplo, son distintos. En el orden cristiano, los
profetas preceden al Nuevo Testamento, son el anuncio inmediato de la plenitud de la Revelacin en
Cristo. El orden hebreo, por el contrario sita a los profetas como intrpretes de la Torah,
inmediatamente detrs de esta. Se trata de dos organismos cannicos distintos, dos esquemas
hermenuticos. As, no podemos jugar con una nica tradicin y hacer exgesis como si ese orden y
esa estructura no tuviesen para nosotros ningn significado. Se debe preferir la tradicin hebrea?
se puede elegir entre dos formas igualmente cannicas? no hay ninguna relacin entre esta forma
y el contenido?
La estructura bblica, es una estructura de unidad. Se trata de un nico mensaje revelado, una
nica revelacin de Dios, una nica inspiracin aunque progresiva. Esa unidad debera ser para
nosotros una clave de lectura. Cada parte es fundamental y tiene que ser correctamente
comprendida en s misma, pero tambin en el contexto concreto y global en el que se nos presenta.
La relevancia histrica nos lleva a una fragmentacin que seala las distintas ideas religiosas de
Israel, pero no una nica y normativa Revelacin. Es imposible descubrir una teologa del Antiguo
Testamento a causa de las ideas religiosas de Israel? Otras perspectivas histricas presentan cuadros
coherentes descomponiendo y recolocando la evolucin natural del desarrollo de Israel.
As, es necesario recuperar una teologa unitaria, del texto, de los libros, secciones, de los
testamentos y sobre todo de la Revelacin. Una nica teologa bblica.
Tal vez es el paso ms necesario, entender que la bsqueda de la forma cannica es aceptacin
del canon y es importante para ser capaces de elaborar una teologa cierta, sin olvidar que la
teologa es finalmente la forma ms alta de la exgesis. La nica verdadera interpretacin.

Captulo III. La verdad en la Biblia

1. Afirmaciones dogmticas y problemticas conectadas.
La verdad tiene una relacin estrecha con la teologa de la inspiracin de las Escrituras. Todos
los autores clsicos sealan la inerrancia como el primer efecto de la inspiracin. El discurso
hermenutico trata de responder as la cuestin de la Verdad en la Biblia no siempre de un modo
adecuado.
Ante la idea de la inerrancia, el concepto de verdad parece ms amplio, podemos empezar el
discurso refirindonos al deseo profundo de verdad que se encuentra en cada hombre, y que es
principio de vida para l, que es norma de su vida, ese deseo que lo lleva en continua bsqueda. Ya
hablbamos de ese deseo de plenitud, de sentido y de verdad. Ahora un libro se presenta como
testimonio de esta verdad, ante esa pretensin tenemos que prestar un asentimiento de fe a que este
libro es verdadero, contiene la verdad.
En el texto tenemos la Revelacin de Dios por la comunicacin con los hombres, segn nuestro
propio lenguaje. El testimonio de Dios ilumina a los profetas que inspirados por el mismo espritu
divino participan de la verdad absoluta y son capaces de transmitirla. Dios mismo se ha revelado
por medio de los profetas que nos transmiten el verdadero y profundo sentido de las cosas, de la
historia, de todo... apuntando adems al mximo cumplimiento, a la Verdad por excelencia que es
Cristo.
Esta afirmacin viene traducida en la afirmacin doctrinal inerrancia. Puesto que Dios no
miente ni puede mentir, la Biblia no puede mentir. Dios no se equivoca, ni puede pretender
HERMENUTICA

56

engaarnos por lo tanto la Biblia no puede tener errores. Esta afirmacin pone en juego la vida
misma del creyente, pone en juego toda la existencia humana, la bsqueda continua de sentido y de
verdad.
Pero el problema de la verdad o inerrancia no es obvio. Por ejemplo, hay afirmaciones en la
Biblia que incluso a simple vista contrastan con esta concepcin. En concreto el lector encuentra,
para empezar errores y contradicciones internas, falta de correspondencia entre los mismos textos
de la Escritura que a veces parecen contradecirse y falta de correspondencia de las afirmaciones de
las Escrituras con la verdad cientfica o histrica. As cmo puede leerse la Biblia respetando su
pretensin de verdad y admitiendo esas contradicciones? Cmo interpretar correctamente lo que la
Biblia nos transmite, la verdad salvfica si parece no tener correspondencia ni tan siquiera en la
realidad? Ante la pretensin de verdad por excelencia que sostiene la Biblia, cmo se explican
muchas de las afirmaciones que hace? Cmo aceptar las contradicciones que en ella encontramos
con respecto a la ciencia o la historia? Se provoca un inmenso debate sobre la fiabilidad de la
Escritura, al que va unido un debate sobre su inspiracin y sobre la autoridad divina que pretende.
Pues si la Biblia est equivocada en ciertas cosas cmo puede mantener una pretensin de verdad
que llene el anhelo del hombre? Cmo puede responder a la pregunta ms profunda con verdad?
cmo saber que no se equivoca siempre? Y si falla, no tenemos que reconocer que no puede ser
divina y que entonces la Iglesia entera y toda nuestra fe estn fundadas sobre el error?
Desde los comienzos, el Nuevo Testamento intenta una interpretacin cristolgica del Antiguo,
cuyas profecas apuntaban a Cristo, culmen de la revelacin. La interpretacin de los textos durante
los primeros siglos, se hace desde un espritu apologtico de la Demostratio evangelica de las
profecas. La Escritura antigua tena como perspectiva la venida de Cristo. Los autores cristianos
utilizan la cita como medio interpretativo, pero no hay ningn debate sobre la Verdad a nivel interno
en la Iglesia.
Hay un discurso hasta la Escolstica en el que se identifica la Verdad de la Biblia en todos los
sentidos, verdad religiosa, cientfica e histrica.
Pronto, con el avance de las ciencias racionales comienza a aparecer el debate con la fe,
especialmente desde la filosofa. El sistema tomista parece encontrar una explicacin coherente para
todo.
Sin embargo el avance de las ciencias humanistas y los descubrimientos cientficos sucesivos
irn entrando en conflicto con las verdades bblicas.
Ser paradigmtica en el siglo XVII, la cuestin de Galileo, el desarrollo de la astronoma
parece una contestacin a la Escritura. La Iglesia parece empezar a recelar de los avances
cientficos.
En el siglo XIX, con el evolucionismo, la paleontologa, el monogenismo, se hace ardua la
polmica, parece que las ideas cientficas enfrentan Darwin con el pecado original.
La arqueologa y los nuevos descubrimientos van ofreciendo elementos histricos que no
corresponden al texto bblico, por lo que la Verdad de la Biblia entra en conflicto tambin desde el
aspecto de la narracin histrica.
Ante esta ardua polmica, la Iglesia reacciona oponindose y condenando la verdad cientfica.
Renace una apologa de la verdad bblica desde ensayos pseudocientficos. Es el momento de
Werner Keller y La Biblia tena razn.
Cuando los nuevos modelos ponen en crisis la estructura, parece que la solucin es mantener lo
antiguo a toda costa, negar que el otro pueda tener razn, que pueda demostrar su idea y acabar
defendiendo que lo que nosotros pensamos no es absurdo ni impensable.
La solucin aportada por Providentissimus Deus es rgida:
Presentan este cmulo de errores, con los que creen poder anonadar a la
sacrosanta verdad de los libros divinos, como veredictos inapelables de una nueva
ciencia libre; pero que tienen ellos mismos por tan inciertos, que con frecuencia
varan y se contradicen en unas mismas cosas. Y mientras juzgan y hablan de una
manera tan impa respecto de Dios, de Cristo, del Evangelio y del resto de las
HERMENUTICA

57

Escrituras, no faltan entre ellos quienes quisieran ser considerados como telogos,
como cristianos y como evanglicos, y que bajo un nombre honrossimo ocultan la
temeridad de un espritu insolente. A estos tales se juntan, participando de sus
ideas y ayudndolos, otros muchos de otras disciplinas, a quienes la misma
intolerancia de las cosas reveladas impulsa del mismo modo a atacar a la Biblia.
Nos no sabramos deplorar demasiado la extensin y la violencia que de da en da
adquieren estos ataques. Se dirigen contra hombres instruidos y serios que pueden
defenderse sin gran dificultad; pero se ceban principalmente en la multitud de los
ignorantes, como enemigos encarnizados de manera sistemtica. Por medio de
libros, de opsculos y de peridicos propagan el veneno mortfero; lo insinan en
reuniones y discursos; todo lo han invadido, y poseen numerosas escuelas
arrancadas a la tutela de la Iglesia, en las que depravan miserablemente, hasta por
medio de stiras y burlas chocarreras, las inteligencias an tiernas y crdulas de los
jvenes, excitando en ellos el desprecio hacia la Sagrada Escritura. (PD 22)

La Biblia es obra de Dios que la ha inspirado y no pueden haber errores en ella. Sin embargo,
no basta esta invitacin a la prudencia en la lectura de las ciencias y de la historia ni la afirmacin
apologtica -vaca de ms explicacin que la de la inspiracin- para responder al problema.
Los intentos hermenuticos no siempre han sabido dar respuesta a todas esas preguntas. Por
ejemplo, se ha intentado decir que la Verdad de la Biblia corresponde a la idea de la verdad semita,
(que quiere decir fidelidad y fiabilidad) y no al concepto griego (de coherencia y univocidad ante la
realidad). Sin embargo, no es ese nuestro problema, siempre podemos plantearnos sea cual sea el
concepto bblico, si segn nuestro concepto de verdad la Biblia es o no es verdad.
Para solucionar el problema, es fcil tambin hacer un canon en el canon, descubrir los valores
fundamentales de la Escritura, encontrar en la Biblia lo verdadero y lo falso. Es decir, descubrir
cuales son las ideas principales desde donde se comprenden el resto.
En este sentido algunos autores como M. Dultz y la escuela parisin proponen explicar la
inerrancia bblica como la infalibilidad papal. La Biblia dice la verdad en todo lo referido a fe y
costumbres.
Sin embargo, el asentimiento de fe que se exige a la inspiracin bblica nos lleva a la necesidad
de creer que todo lo que encontramos en la Biblia sirve para la Salvacin y que no podemos reducir
el problema a las verdades contingentes concretas, sino que se trata de todo un planteamiento
hermenutico, de todo un modo de presentarse ante la Palabra que pretende ser Palabra de Dios y
que por lo tanto no puede contener error alguno.
No es admisible pensar que la inspiracin divina no va ms all de la descripcin de la fe y las
costumbres, especialmente cuando la Biblia en s misma intenta ser respuesta y verdadero sentido
que responde al hombre. No se puede afirmar que hay partes en la Biblia sin valor religioso, todo en
la Escritura es til, no hay cosas intiles, peligrosas, ni contrarias a la verdad. No puede haberlas
porque Dios ha inspirado las Escrituras completas y siendo infalible su autor, el escrito no pude
contener errores. Por naturaleza Dios no puede ser principio de error ni de engao.
El Vaticano II introduce una variante no tanto especulativa sino de aproximacin a las
Escrituras que subraya algunos aspectos y parece sombrear otros. Despus de una difcil y larga
redaccin del prrafo, en DV 11 el concepto de inerrancia que haba aparecido como clave en los
siglos precedentes no es el concepto central. La dificultad pudo ser elegir el texto adecuado, la
nueva metodologa que era necesaria utilizar para ser capaces de responder al reto que las nuevas
ciencias haban lanzado a la Palabra de Dios. Era necesario encontrar una explicacin distinta para
un paradigma que era distinto. No es tanto una cuestin metodolgica sino hermenutica. Si la
Biblia es aceptada como el libro normativo de la vida, si es aceptado como Revelacin, Verdad en el
sentido ms pleno y profundo se puede admitir que las cosas dichas en ella no siempre estn de
acuerdo con lo que dice la ciencia o la historia? La posicin de la Iglesia, que es el lector autorizado
de la Palabra de Dios, ha sido defender siempre la Verdad de la Escritura, incluso, como hemos
visto de modo polmico, juzgando y condenando el "racionalismo" y la posicin cientfica.

HERMENUTICA

58

A partir de Dei Verbum, el acento no est ya en la inerrancia sino en la Verdad. El objeto propio
de las Escrituras es la verdad enseada por Dios, se trata de una formulacin en positivo.
Durante siglos, la cualidad de la verdad en la Biblia se afirmaba slo negativamente -la Biblia
no contiene errores (esto es la inerrancia)-. Ahora hablamos de la verdad transmitida por Dios de un
modo positivo, Dios ensea firmiter, fideliter et sine errore.48
La verdad merece confianza, se establece slida, es firme y fiel, no son las verdades
contingentes que pasan, no son verdades que no afectan a la vida del hombre. Son verdades firmes
que ponen en juego la existencia, verdades orientadas no por la gnoseologa, sino por la
soteriologa, verdades para nuestra salvacin. Es la "verdad ntima acerca de Dios" de que nos habla
DV 2. La intencionalidad de la verdad bblica es la salvacin de todos los hombres. Es palabra que
ensea en el sentido ms profundo. Es la Palabra del Maestro en la bsqueda de la verdad. En este
sentido es la verdadera profeca que indica el camino que se abre a Dios, a la Verdad plena, a la
Salvacin.

2. Hermenutica en acto
La Palabra de Dios es tambin palabra humana y asume las cualidades de la palabra humana.
Dios no suple la precariedad de los medios humanos, por tanto, hay que aceptar la condicin de
fragilidad de la condicin humana asumida por Dios, caracterstica fundamental del hombre, incluso
sin una intencin malvada frente a la voluntad de Dios. As, tenemos que reconocer que en la Biblia
hay errores. Encontramos en la Biblia, como seala Paul Beauchamp "lo que con respecto a la regla
cientfica se llama error"49.
Un error puede ser un pretexto para no creer, sin embargo, el creyente cuando lo encuentra ve
una ocasin de hermenutica respetando el fundamento de la Palabra de Dios que ha querido
transmitirse por medio del profeta y se ha hecho as Palabra de hombre. A nosotros nos toca
encontrar las vas ms correctas para el discernimiento de la Verdad, especialmente ante el error que
el lector encuentra por s mismo. Se trata de fundamentar el discurso en la pretensin de verdad de
la Escritura acogida y recibida por la tradicin y que abre el camino hacia Dios.
Se trata ahora de poner en acto este principio, y ser capaz de realizar una hermenutica correcta
donde se explique la Verdad de la Biblia especialmente en las afirmaciones que no corresponden a
nuestro concepto de verdad.
2.1. Discordancias entre los manuscritos
La discordancia entre los distintos manuscritos nos muestra errores en los textos, es el primer
nivel en el que se hace necesaria una hermenutica seria sobre la Verdad de la Biblia.
Ya PD 45 afirma "Puede ocurrir que en la trascripcin de los cdices se les escaparan a los
copistas algunas erratas; lo cual debe estudiarse con cuidado y no admitirse fcilmente sino en los
lugares que con todo rigor haya sido demostrado". Eso no nos lleva a renunciar a la pretensin de
Verdad en la Biblia.
Es cierto que encontramos una pluralidad de tradiciones a menudo en contraste. Hay que
asumir, al mismo tiempo que toda transmisin comporta errores, al hombre le es imposible
transmitir todos los signos lingsticos de un discurso tan largo sin fallar en algn momento. Se
trata de una limitacin de la impericia material del hombre.
Si la Biblia y su transmisin es anloga a la de las obras clsicas universales, toda transmisin
conlleva adems una intromisin intencionada y consciente de parte del escriba o intrprete, con

48

Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde
Scripturae libri veritatem, quam Deus nostrae salutis causa, Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine
errore docere profitendi sunt. Itaque omnis Scriptura divinitus inspirata et utilis ad docendum, ad arguendum, ad
corripiendum, ad erudiendum in iustitia: ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus (DV 11)
49
P. BEAUCHAMP, Leggere la Sacra Scritura oggi, Con quale spirito accostarsi alla Bibbia (Sorgenti di Vita 19; Milano
1990) 23
HERMENUTICA

59

precisiones dogmticas, eliminacin de objetos secundarios, etc. Tambin nuestro texto bblico ha
podido ser alterado en funcin de una determinada ideologa.
Esa idea de la falsificacin ideolgica se acentuar en los siglos VI y VII, aguzada por
polmicas teolgicas, y es la misma acusacin que el Corn har al judasmo y al cristianismo, la de
haber falseado la Revelacin.
No han valorado a Al debidamente cuando han dicho: "Al no ha revelado
nada a un mortal". Di: "Y quin ha revelado la Escritura que Moiss trajo, luz y
direccin para los hombres? la ponis en pergaminos, que enseis, pero ocultis
una gran parte. Se os ense lo que no sabais, ni vosotros ni vuestros padres". Di:
"Fue Al!". Y djales que pasen el rato en su parloteo. Es sta una Escritura
bendita que hemos revelado, que confirma la revelacin anterior, para que
adviertas a la metrpoli y a los que viven en sus alrededores. Quienes creen en la
otra vida, creen tambin en ella y observan su azal. (Sura 6, 91-92)

Ciertamente, las diferencias entre los distintos manuscritos son a veces muy vistosas (hay partes
enteras aadidas o recortadas) y a menudo muy sutiles (letras o acentos cambiados para hacer activo
o pasivo un verbo y as variar el sentido de una frase).
La tradicin bblica, sin embargo, es diferente de cualquier otra transmisin textual, y se
caracteriza -a pesar de esas variaciones- por lo escrupuloso de la copia del texto. As por ejemplo lo
han demostrado los documentos aparecidos en el Mar Muerto, cuando los textos encontrados y
datados en el siglo II a.C. han resultado prcticamente idnticos a los documentos del siglo X d.C.
La transmisin se ha hecho con un autntico escrpulo de quien pretenda transmitir la verdad
revelada por Dios y era consciente de la importancia de permanecer fiel al texto.
La arqueologa nos muestra, por tanto, una buena transmisin del texto. An as se hace
necesaria una crtica textual, es decir la utilizacin de una metodologa cientfica que es tambin
una primera hermenutica sobre el texto ya que exige elegir y optar entre los manuscritos para
encontrar la versin ms justa y exacta, ms conforme al modelo original.
Esta posicin juda y cristiana, por ejemplo es distinta de la que mantienen otras religiones. Por
ejemplo el Corn -dictado por Al- no puede ser sometido a una crtica textual, mientras que para
nosotros es un paso necesario, imprescindible para la lectura e interpretacin de la Palabra.
No obstante, tenemos que plantearnos lo que supone el hecho de que la comunidad cristiana
haya ledo siempre un texto "errneo" o incorrecto, segn la critica textus. Se puede decir que nunca
ha habido un nico texto reconocido por todos como el original. En las versiones ms autorizadas y
reconocidas por todas las Iglesias, no siempre encontramos el texto ms correcto, sin embargo, en
su lectura eclesial, estos textos han mantenido la capacidad -fruto, sin duda de la misma inspiracinde llevar al creyente hasta la voluntad de Dios, de acercar al hombre a la Verdad.
Tenemos distintos manuscritos, distintas aproximaciones, distintas opciones lingsticas, que
requieren de otras metodologas, que requieren de una crtica filolgica, lingstica o retrica. La
critica textus no puede establecer un nico y definitivo texto. Es, sin embargo importantsimo ser
capaz de elegir el texto que se cree ms correcto, pero hay que reconocer que no es ste el problema
fundamental hermenutico. La situacin del texto, las distintas versiones, la falta de un original no
impide el acceso a la grandeza de la Revelacin. Es ms, durante siglos, desde los Padres, al
medioevo e incluso hasta los telogos ms modernos la interpretacin y la teologa se ha basado
sobre textos inexactos, incluso sobre traducciones, que no impedan el acceso a la Verdad.
Por ejemplo, la hermenutica creyente de la trasmisin de la Revelacin proftica se encuentra
con cuestiones de difcil respuesta: Cmo se puede determinar el momento que separa al profeta
inspirado del escriba que copia mecnicamente cundo reconocemos el pasaje como inspirado?
Entre Jeremas, Baruc y los escribas que han podido cambiar la interpretacin de los textos apenas
podemos hacer una separacin, y no podemos juzgar la inspiracin del texto prcticamente hasta el
momento de su fijacin cannica que ni siquiera podemos datar con seguridad.
Otro ejemplo claro es el tema de la eleccin entre el textus receptus o las variantes, el problema
del quere-ketib. A partir del siglo XVIII trabajamos con un texto distinto de la tradicin previa, del
HERMENUTICA

60

texto masortico y de las versiones y tradiciones distintas. La Biblia Hebraica Stuttgartensia hace
eco de esas tradiciones y lecturas en su aparato crtico. El mismo texto masortico presenta
problemas de interpretacin y exige una serie de opciones entre las variantes del texto, de modo que
mientras algunos estudiosos defienden la necesidad de recuperacin del texto masortico recibido,
otros dan la razn a la tradicin hebrea en las distintas conjeturas. Los mismos estudiosos, con las
mismas reglas y mtodos llegan a dos opciones completamente distintas, opuestas incluso. No hay
una opcin neutra. La operacin se basa siempre en una estima previa de una u otra forma.50
Un caso similar encontramos en la interpretacin del valor de la versin griega Septuaginta. La
versin de los LXX es un testimonio antiguo en el que los autores bblicos hebreos han sido
corregidos en muchos momentos. La tradicin que la seala como un texto inspirado, primero entre
los hebreos y despus entre los cristianos es de sobra conocida. Una idea clsica es que en la
eleccin de textos, LXX prefera siempre la lectio brevior, sin embargo tampoco esta idea est clara
en la actualidad. Jeremas por ejemplo es breve en el Texto Masortico que nos ha llegado despus
del siglo III. La opcin por la forma breve o larga, la prioridad a una u otra versin, no privan o
aaden dignidad a los textos masortico o griego. Jeremas ha podido tener dos testimonios, como
la tradicin de Reyes o Crnicas, o como los cuatro evangelios que son en definitiva la transmisin
distinta de un nico acontecimiento. As pues, la verdadera exgesis de Jeremas comporta la
capacidad de leer ambas lecciones y no de constatar los errores de los textos.
No podemos pretender crear un nuevo texto nunca ledo y nunca escrito. El testimonio de la
capacidad revelatoria del texto de los LXX tiene que ser comnmente aceptado. En sus textos se
basaron los autores del Nuevo Testamento y los Padres de la Iglesia.
Las diferencias, las opciones no impiden la Revelacin de la Verdad en los textos, antes bien
pueden incluso aumentar la profundidad de esa Revelacin y abrir de modo continuo nuevas vas
exegticas que nos acerquen de modo ms perfecto a la verdad salvadora, a la verdad ntima de
Dios.
2.2. Afirmaciones contradictorias en las mismas Escrituras
Un segundo nivel de error o contradiccin son las afirmaciones internas de las Escrituras que
parecen ser contrarias. Por ejemplo, podemos encontrar distintos criterios morales a lo largo de todo
el Antiguo Testamento, o afirmaciones del Pentateuco imposibles de conformar con algunas de
Ezequiel. En la Torah, toda la exgesis rabnica intenta interpretar las afirmaciones que se
contradicen. Y tambin en el Nuevo Testamento entre Juan y los sinpticos o entre los mismos
sinpticos se encuentran discordancias o contradicciones.
La Tradicin ha dado dos principios hermenuticos para leer esas discordancias.
El primero es el concordismo que se empea en armonizar las distintas tradiciones encontrando
un modo intermedio. Es el ejemplo del Diatessaron de Taciano, que intenta poner en relacin los
distintos evangelios creando un nico testimonio.
La segunda va es la de la interpretacin alegrica que da un valor espiritual a los
acontecimientos o smbolos. La verdad superior es atestada por diversos textos y de modos
distintos. Es la interpretacin ms all de la forma literaria.
Actualmente, la visin de las discordancias en los textos narrativos, desde una aproximacin
redaccional nos permite ver que se tratan de distintas visiones de un nico evento.
Ante las divergencias ideolgicas, podemos entender el principio evolutivo que explica el
desarrollo de la conciencia del pueblo de Israel (y tras ella la lectura profunda de la pedagoga
divina). Sin embargo, a la hora de acercarnos a esa evolucin ideolgica no es fcil descartar una
idea para asumir otra, no podemos prescindir de los textos cuya ideologa parezca ms arcaizante ni
asumir que los textos ms tardos son ms cercanos a la verdad que los ms antiguos porque se
encuentran ms evolucionados. Es necesario comprender la unidad de la Revelacin, el proceso
pedaggico divino y la evolucin ideolgica, religiosa y moral como un acercamiento a Dios que va
50

Interesante a este respecto el artculo B. COSTACURTA, "Implicazioni semantiche in alcuni casi di Qere-Ketib", Biblica
71(1990) 226-239. En l, la profesora ofrece un nuevo camino interpretativo, que no consiste en tomar la lectura de una
u otra opcin sino interpretar el texto desde una lectura comn de ambas y de este modo no hacer una opcin que
cambie en uno u otro sentido el texto, sino aceptarlo tal y como es y como nos ha sido transmitido.
HERMENUTICA

61

superando y asumiendo -que no desechando- etapas. Y slo desde esta postura podremos hacer una
correcta interpretacin bblica.
Desde esta capacidad de entendimiento en profundidad de los textos, sabiendo que la verdad
est ms en su significado que en el testimonio material, se abre para nosotros una nueva manera
hermenutica. En las divergencias se abre un camino de comprensin superior al de una nica
atestacin, por ejemplo. La Revelacin dada en distintas manifestaciones se abre a nosotros como
distintos caminos a recorrer que nos llevarn a la nica Verdad.
2.3. Afirmaciones contrarias a la verdad cientfica
Este es, posiblemente uno de los niveles ms conflictivos para nuestra hermenutica. Resulta
difcil asumir que en la Biblia encontramos contradicciones con las enseanzas cientficas, y que
nos encontramos ante el choque de dos autoridades a las que el hombre se somete. El ser humano se
encuentra ante la verdad cientfica, a la que se somete como ser natural y a la verdad bblica a la que
se somete como destinatario de la Revelacin. Son dos autoridades que entran en conflicto y ante lo
que el hombre se encuentra dividido.
La paleontologa, la fsica, la astronoma parecen enfrentarse a la representacin bblica.
La ciencia tiene un principio epistemolgico que la hace retener como cierto y verdadero slo
aquello que puede ser explicado y experimentado racionalmente. Por principio, por tanto tiene que
rechazar todo evento sobrenatural. Evidentemente no puede tomar a Dios como un principio de
explicacin. Los milagros, los acontecimientos narrados en muchos textos bblicos no pueden
aceptarse desde la ciencia. No obstante, el racionalismo a menudo intenta explicar, desde categoras
cientficas, con los principios racionales todos los acontecimientos milagrosos narrados por la
Biblia,
De este modo el paso del mar de Ex 14 se explica por la confluencia de fenmenos
meteorolgicos y ambientales, que han secado el mar de modo que pueda pasar el pueblo, etc. e
inmediatamente despus una lluvia ha recuperado el torrente y ha cubierto a los egipcios... Esta
explicacin hace converger tantos eventos naturales extraordinarios que parece hablar de Dios.
Las curaciones milagrosas, son fenmenos psicosomticos provocados por hombres que tienen
una capacidad especial de transformar los estados de la enfermedad de los hombres. O la milagrosa
resurreccin de un muerto es el regreso de un estado catalptico...
El racionalismo intenta explicarlo todo como si tuviese lgico. Lo que se narra en la Biblia no
es mentira pero tampoco tienen nada de acontecimiento milagroso o sobrenatural. Todo es smbolo
de aquello desconocido. La Iglesia ha combatido el racionalismo que se arroga el ser ciencia y
destruye la fe desde meras conjeturas, a veces ms difciles de creer que los mismos textos bblicos.
Es necesario asumir la inteligencia del texto segn las instancias propias de los gneros
literarios que han hecho comprender verdaderamente lo que se reflejaba en el momento. No
seguimos hablando hoy de que el sol "sale" por el este? Hay que asumir el universo expresivo desde
la aproximacin histrica y comprender la verdad narrada en el texto.
Por ejemplo la narracin del gnesis del origen del Universo no es ni pretende ser un ensayo
astronmico o paleontolgico ni es ningn tipo de tratado cientfico o histrico. Es necesario
entender qu es lo que decimos cuando nos referimos al misterio del origen del universo, de la vida,
del hombre y encontrar esa verdad profunda que se encuentra en el relato bblico.
Hay distintos tipos de escritos un texto legal que intenta distinguir los alimentos puros o
impuros no es un tratado de zoologa, por ejemplo.
Un segundo aspecto es la necesidad de reflexionar sobre la verdad como instancia de salvacin,
como norma para el hombre y su existencia. Qu tipo de verdad quiere comunicar la Biblia al
hombre? Lo importante en la Biblia no es si la verdad es de este modo o de este otro, si la tierra es
la que gira o viceversa, lo esencial no est ah. Dios no quiere ensear verdades que no son tiles
para la salvacin, verdades insignificantes. As, la hermenutica tiene que recordar cual es el motivo
de la Revelacin, recordar que en la Revelacin, Dios no pretende el asentimiento cientfico sino el
creyente y que Dios no quiere cientficos sino cristianos.
HERMENUTICA

62

El error en el tiempo de Galileo, es que la Iglesia entiende la verdad como una atestacin
material. Despus del Vaticano II la hermenutica nos permite redescubrir qu verdad quiere
transmitir el texto bblico, que como indica Dei Verbum es la verdada "nostrae salutis causa".
No se trata de vaciar de contenido el testimonio bblico reduciendo a lo simblico y religioso su
mensaje. En el momento en que el texto es escrito, es un testimonio de la verdad, del fenmeno
"sobrenatural" que el autor experimenta y en el que la encuentra la profunda experiencia de Dios. El
milagro en la dinmica natural-material supondr siempre un problema. Pero es necesario descubrir
la verdad cierta de quien testimonia en una experiencia la manifestacin de dios, as podemos
acceder a la experiencia personal y eclesial de la Revelacin de la Verdad.
2.4. Falsificacin de la historia
Las fuentes histricas y arqueolgicas a menudo desmienten muchas de las afirmaciones y
narraciones histricas de la Biblia. Los hechos contados en ella se han demostrado falsos. Jeric,
por ejemplo estaba destruida mucho tiempo antes de la llegada de Josu en el Antiguo Testamento,
o el tiempo del edicto en que Lucas sita el comienzo del Evangelio no era correcto. Nos
encontramos con el contraste entre unos datos que son ciertos y la pregunta sobre las indicaciones,
los anacronismos o las falsificaciones de la historia que podemos encontrar en la Biblia. Lo que est
en duda es todo el esquema historiogrfico de la Biblia.
La misma ciencia bblica ha avanzado enormemente en este campo durante el ltimo siglo, el
intento de desmitificacin de la historia de Israel ha puesto en duda casi toda la historicidad de los
hechos narrados en el Antiguo Testamento. La dicotoma entre el Jess histrico y el Cristo de la fe
ha puesto en duda tambin toda la historicidad de los evangelios.
Nos encontramos ante un tema controvertido y difcil, an ms cuando afirmamos desde nuestra
fe que la historia es lugar de revelacin de Dios. Cmo ha podido recelarse Dios en un
acontecimiento inexistente? Si todo el profetismo se nos presenta como interpretacin de la historia
Qu historia han podido interpretar los profetas? Se trata por tanto de una pregunta fundamental
para nosotros.
La ciencia hermenutica moderna recurre de nuevo a la explicacin por medio de los gneros
literarios (que parecen casi una panacea para todos los males). A la hora de acercarse a las fuentes
escritas no slo de la Biblia, sino de toda la literatura antigua siempre es necesaria una comprensin
primera de la tipologa de la fuente. No es lo mismo estudiar un mito, una crnica, una oracin el un
texto ritual el jurdico. El historiador tiene que preguntarse qu clase de escrito tiene entre sus
manos. Cada tipologa tiene un objeto, un pblico y una finalidad que determinan su estructura, su
contenido y su grado de veracidad histrica.
Parece obvio que no todos los relatos son histricos, lo que es reconocible incluso por la
modalidad expresiva. Por ejemplo, la historia de Jons tiene todas las caractersticas de no ser una
narracin histrica, sin embargo no por ello pierde su valor, aunque tendremos que preguntarnos
dnde se encuentra ese valor.
Sin embargo cabe preguntarnos qu ocurre con las crnicas y los relatos que s tienen una
pretensin histrica. Tal vez es ms fcil comprenderlos en relacin a las convenciones narrativas
que tambin nos han llegado, por ejemplo los discursos ideolgicos interpretativos de la historia que
eran propios de todo el antiguo Oriente Prximo. Cuando un relato histrico se sabe ideologizado
no pierde todo su sentido, ni tan siquiera histrico. Por ejemplo, las inscripciones reales propias de
los dos milenios a.C. pertenecen la una categora en la que el discurso poltico es omnipresente, son
escritas como documentos y crnicas histricas, pero en realidad resultan obras de autocelebracin
del rey, documentos de propaganda de dudoso rigor histrico. As podemos encontrar crnicas de la
misma poca e incluso sobre los mismos acontecimientos que narran la historia de modo
absolutamente distinto (resulta revelador el ejemplo de la batalla de Qadesh que enfrent la egipcios
y hititas hacia el ao 1295 a.C.., en los documentos pueden aparecer ambos bandos como
vencedores y no por eso rechazamos el valor de estos textos. En cuanto a la historia, por ejemplo,
debemos aprender la hacer las preguntas correctas, tal vez no quin venci? sino cmo usan el
HERMENUTICA

63

texto y los acontecimientos histricos sus autores? As, colocando las fuentes escritas en su justa
medida podremos intentar con ms veracidad la reconstruccin histrica.
Si estos documentos tienen entonces un valor histrico van a perder su sentido como
profecas?
Lo que llega a nosotros es el testimonio de un hecho, slo hasta cierto punto reconstruible y del
que existe slo el testimonio, tamizado siempre por la ideologa, como es propio, adems de los
documentos de la poca y no olvidemos que la Palabra de Dios asume todas las caractersticas de la
palabra humana en la Revelacin, tambin su forma y tipologa.
No son falsos profetas, sino que verdaderamente testimonian su experiencia. No se trata de
narraciones exactas y detalladas de la historia, sino de la narracin parcial -porque as es la
experiencia humana- de una vivencia histrica, o de un testimonio, o de una tradicin que abre el
acceso a Dios y que es camino de Revelacin y por tanto lugar de Verdad. Al fin y al cabo slo
podemos creer en la historia a travs del testimonio de quien nos la narra. No es ms cierta la
historia que el testimonio, que la experiencia de ella y evidentemente que la Revelacin que
transmite y que el profeta sabe leer y transmitir, esa revelacin que es Verdad manifestada en la
historia, es decir, en la experiencia humana.
2.5. Las verdades contingentes en la Biblia
La verdad contingente es aquella que es valida para una poca, que slo se comprende dentro
del progreso de la humanidad.
El Antiguo Testamento, por ejemplo, presenta muchos puntos de contraste con el Nuevo
Testamento y con la mentalidad del hombre moderno. Esto puede crear en el creyente un conflicto,
pues no sabe cmo enfrentarse a la verdad del Antiguo Testamento, qu crdito otorgarle y hasta
qu punto puede ser normativa para l una verdad del momento.
As ocurre con muchos temas morales, la ley del Talin, los exterminios, la poligamia que
aparecen en el Antiguo Testamento y que ahora no pueden ser verdades morales aceptables.
Pero tambin el Nuevo Testamento contrasta en algunos aspectos con nuestra mentalidad, por
ejemplo en la aceptacin de la esclavitud o en la sumisin de la mujer al varn.
Cmo comprender esas verdades contingentes? Es que ya no tienen ningn valor para
nosotros?
Podemos dar una primera explicacin apoyndonos en el progreso humano que se ha producido
ciertamente a lo largo de siglos. Ha habido desde le origen de la humanidad un progreso evolutivo
de las ideas, siempre imperfectas y temporales, es decir, enclavadas en su poca.
En el Antiguo Testamento, se ve tambin esa evolucin ideolgica en el pueblo de Israel, no
slo en temas morales, sino incluso religioso. La revelacin es evolutiva en este sentido para todo el
Antiguo Testamento, que es un paso precio a la Revelacin de la Verdad Absoluta en Cristo.
La verdad del Antiguo Testamento la comprendemos desde esa pedagoga divina, pero tampoco
podemos reducirla a ese aspecto. El Antiguo Testamento no sirve slo para ver lo estpidos que eran
los hebreos y cmo Dios les va enseando. Las verdades contingentes de la evolucin hebrea
permanecen como palabra inspirada para nosotros y an tienen algo que decirnos; descubrir qu
ser labor de la hermenutica, que tiene que intentar comprenderlo desde la luz del Nuevo
Testamento, plenitud de sentido y de Verdad.
La exgesis no puede ser revelacin de la incapacidad del Antiguo Testamento. Ms bien al
contrario debe ser capaz de descubrir el mbito de revelacin que hay en l. El mbito de pedagoga
divina no slo en la evolucin del pueblo de Israel, sino en la vida del creyente y de la Iglesia que
sigue acercndose gradualmente a la verdad.
La economa del Antiguo Testamento estaba ordenada, sobre todo, para
preparar, anunciar profticamente y significar con diversas figuras la venida de
Cristo redentor universal y la del Reino Mesinico. Y los libros del Antiguo
Testamento manifiestan a todos el conocimiento de Dios y del hombre, y las
formas de obrar de Dios justo y misericordioso con los hombres, segn la
HERMENUTICA

64

condicin del gnero humano en los tiempos que precedieron a la salvacin

instaurada por Cristo. Estos libros, aunque contengan tambin algunas cosas
imperfectas y pasajeras, demuestran, sin embargo, la verdadera pedagoga divina.
Por tanto, los cristianos han de recibir devotamente estos libros, que expresan el
sentimiento vivo de Dios, que encierran sublimes doctrinas acerca de Dios, una
sabidura salvadora sobre la vida del hombre, tesoros admirables de oracin y en
los que, finalmente, est latente el misterio de nuestra salvacin. (DV 15)

No podemos negar el valor al texto inspirado, los textos que son conservados, incluso aquellos
que han sido superados ideolgica o moralmente, o incluso las descripciones o leyes para los ritos
sacrificiales, ceremonias, etc. tienen un valor concreto para la poca en que aparecieron -esa es su
verdad contingente-, un valor distinto para el Antiguo Testamento -es la verdad que apunta al
plenitud en el Nuevo Testamento-, pero tienen an hoy para nosotros un valor revelador, puesto que
Cristo no viene a abolir la Ley y los Profetas, sino a darles cumplimiento (5,17). Esa verdad
profunda, iluminada desde Cristo e iluminadora para la vida del hombre es la que tiene que
descubrir la exgesis, una exgesis unitaria, que entiende que la antigua alianza nos ayuda a
comprender la nueva, que el testimonio del profeta sigue vivo y veraz, incluso si las circunstancias
han cambiado, incluso cuando lo que pudo ser una verdad en su tiempo hoy est superado... ah, en
el testimonio proftico, en la historia reveladora sigue la presencia y la manifestacin de la Verdad
que Dios nos ha ofrecido a los hombres.

HERMENUTICA

65

Captulo IV. Los sentidos de la Escritura

La pregunta por el sentido, los mtodos llevan al sentido. El lector va a la Biblia no como a un
libro antiguo que estudiar sino como un libro que pretende ser la Verdad. Por eso necesitamos
hacernos la pregunta Cul es el sentido de la Escritura? Qu quiere decir que su sentido es Cristo?

1. El sentido o los sentidos de la Escritura

En el documento La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia encontramos una seccin central,
destinada al estudio del sentido.
Despus de la aproximacin a los distintos mtodos exegticos con la que empieza el
documento (aunque no parezca lo ms lgico comenzar desde ellos), encontramos esta seccin
antes de las dedicadas a las caractersticas de la interpretacin catlica y una cuarta seccin que
habla del uso habitual de la Escritura en la Iglesia. Esta seccin no parece estar en el esquema
inicial del documento, sino que parece haber sido aadida al texto del documento en un momento
dado dando una estructura contradictoria a todo el documento. (Llegando incuso a contradicciones
en algunos elementos, como en la presentacin que se hace aqu o en la siguiente seccin de a
exgesis patrstica, por ejemplo).
De cualquier modo, nosotros tenemos que intentar responder ahora a la pregunta por el sentido
de la Escritura.
El documento afirma que la fidelidad a la intencin de los textos bblicos se da precisamente al
encontrar la realidad de fe que expresan y cuando se enlaza sta a la experiencia creyente de nuestro
mundo.
Pero qu teora hermenutica se brinda a esto? La Pontificia Comisin Bblica seala que
ciertas teoras hermenuticas son inadecuadas para interpretar la Escritura, puesto que una autntica
interpretacin de la Escritura es, primeramente, aceptacin de un sentido presente en los
acontecimientos y en la persona de Jesucristo (sentido que se expresa en los textos). As, las
interpretaciones histricas nuevas han de descubrir y desarrollar estas riquezas de sentido.
Asimismo, el desarrollo de la exgesis se debe repensar teniendo en cuenta la hermenutica
filosfica contempornea, que ha puesto en evidencia la implicacin de la subjetividad en el
conocimiento.
Podemos destacar con el documento a autores como Bultmann que insiste en la
precomprensin necesaria de todos los escritos, en la interpretacin existencial. La exgesis de un
texto bblico no es posible sin presupuestos que dirigen la comprensin. Gadamer seala tambin
la distancia histrica entre el texto y el intrprete y desarrolla la teora del crculo hermenutico.
La compresin se opera en la fusin de los diferentes horizontes, texto y lector, y no es posible sin
una afinidad fundamental entre ambos. Segn Ricoeur, la distancia tiene una funcin para una justa
HERMENUTICA

66

apropiacin del texto: distancia entre el texto y el autor (el texto realizado se independiza en una
carrera de sentido); distancia entre el texto y sus lectores (respetar el mundo del texto, pero hay que
actualizar el texto en la vivencia del lector). El conocimiento bblico no debe detenerse en el
lenguaje, sino alcanzar la realidad de la cual habla el texto.
No se puede prescindir de estas aportaciones de la hermenutica filosfica actual. La exgesis
tradicional distingua diferentes niveles de sentido en el texto: literal y espiritual. En reaccin, la
exgesis histrico crtica ha adoptado la tesis de la unidad de sentido. Pero ahora las ciencias del
lenguaje y las hermenuticas filosficas afirman la polisemia de los textos escritos. Todo esto es
necesario tenerlo en cuenta a la hora de preguntarnos si la Escritura tiene uno o ms sentidos, si el
sentido que el autor dio al texto es el nico sentido posible y cmo podemos decir que la plenitud de
sentido de toda la Escritura se encuentra en Cristo.
El documento afirma tres sentidos de la Escritura.
El sentido literal, legtimo e indispensable definir el sentido preciso de los textos tal y como
han sido producidos por los autores. Es el sentido expresado directamente por los autores humanos
inspirados. Su discernimiento viene a travs del anlisis preciso del texto, situado en su contexto
literario e histrico. Pero podemos preguntarnos El sentido literal de un texto es nico? En general
s, pero un autor humano puede referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad y puede usar
expresiones en teora unvocas, pero que conllevan una

ambivalencia importante (o incluso

deseada). Conviene en particular estar atento al aspecto dinmico de muchos textos. Un texto
escrito tiene la capacidad de ser situado en nuevas circunstancias, que lo iluminan de modo
diferente, aadiendo a su sentido determinaciones nuevas. El sentido literal est, desde el comienzo,
abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a relecturas en contextos nuevos (lo que no
se puede confundir con la interpretacin subjetiva).
El sentido espiritual es el sentido expresado por los textos bblicos cuando se los lee, bajo la
influencia del Espritu Santo, en el contexto del misterio pascual de Cristo y de la vida nueva que
proviene de l. Se trata de leer las Escrituras desde la Pascua de Cristo, que ha establecido un
contexto radicalmente nuevo e ilumina de un modo distinto los textos antiguos. No hay una
necesaria distincin entre sentido espiritual y literal, pero cuando la hay, el sentido espiritual no
puede estar privado de una relacin de continuidad y conformidad con el sentido literal. Uno de los
aspectos del sentido espiritual aceptado por el documento es el tipolgico, rechaza sin embargo el
aspecto alegrico o la lectura desde los mtodos rabnicos.

HERMENUTICA

67

La ltima gran categora es la del "sensus plenior". Se trata del sentido profundo del texto, del
sentido querido por Dios, aunque no claramente expresado por el autor humano. Se descubre la
existencia de este sentido en un texto bblico cuando se lo estudia a la luz de otros textos bblicos
que lo utilizan o en su relacin con el desarrollo interno de la revelacin. En definitiva, se puede
considerar el sentido pleno como otro modo de designar el sentido espiritual de un texto bblico,
cuando ste se distingue del sentido literal. Es una verdad que va siendo plenamente revelada en el
transcurso del tiempo. Este nuevo contexto revela una enorme potencialidad de sentido que el
contexto primitivo dejaba en la oscuridad.

2. Problemtica histrica
La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia distingue tres momentos histricos en la cuestin
del problema.

La exgesis antigua; hasta el siglo XVIII sealando los diferentes niveles de sentido en el
texto: el literal y el espiritual (en el que entran el alegrico, moral y anaggico).

La exgesis histrico crtica; el nico sentido es el que tena en el momento de la

composicin.

La exgesis reciente con el uso de las ciencias del lenguaje y las aportaciones de la
hermenutica filosfica; que habla de la polisemia de los textos
Necesitamos una observacin ms profunda del desarrollado la cuestin a lo largo de los siglos.
2.1. Hermenutica antigua
a) Hermenutica hebrea y neotestamentaria
La hermenutica se inicia con anterioridad al cristianismo. Es utilizada ya en el Antiguo
Testamento con la reinterpretacin o re-lectura de textos, basada en la permanencia de la Palabra de
Dios.
La traducciones (como los LXX) son tambin interpretaciones.
El Midrash es un mtodo exegtico judo utilizado principalmente en el siglo I d.C. bsasado en
las halak (un tipo de midrash jurdico, sobre la tica, la jurisprudencia y la liturgia) y haggad
(narraciones que conllevan una visin teolgica).
Los targumim son traducciones y parfrasis procedentes del midrash oral. En Qumrn se
utiliza el midrash pesher (explicacin del sentido). Ms tarde se utilizar la alegora griega.
La Misnah es la recopilacin de todas las enseanzas rabnicas que se haban transmitido
oralmente durante siglos. Es compuesto alrededor del ao 311 d.C. Junto a ella aprece la Tosefta, y
los comentarios del Pentateuco de la Melkita.
El Talmud es el comentario de la Mishna a lo largo de los siglos; existen dos Talmud: el
Palestinense (s. V) y el Babilonense (s. VI).
La exgesis rabnica distingua entre der y peshat.
El peshat se adhiere ms al sentido literal, mientras que el derash es ms espiritual,
hermenutico y teolgico (con un sentido ms profundo). 51 Para los rabinos, el sentido literal era el
sentido del texto inmediato, fruto de la lectura superficial. Todo texto esconda otros significados
que tenan que ser descubiertos por medio de la alegora o del midrash/derash.
El Antiguo Testamento es reledo (con una exgesis dersica) por los autores neotestamentarios
teniendo en cuenta tres modelos de interpretacin:
51

Segn algunos autores no se introduce distincin hasta la Edad Media. Todo peat era der, si bien no todo der era
peat. cf. A. DEL AGUA PREZ, El Mtodo Midrsico y la Exgesis del Nuevo Testamento (Valencia 1985) 35-36.
HERMENUTICA

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El modelo promesa-cumplimiento (o prefiguracin - realizacin); toda el Antiguo

Testamento se orienta a Cristo (He 10,43).
El modelo oposicin / contraposicin; por ejemplo, en el Sermn de la Montaa donde
Jess reformula las seis anttesis: "habis odo... pero yo os digo". Tambin encontramos
este modelo en Pablo.
El modelo insercin - sustitucin. En este caso hay valores del Antiguo Testamento que
son sustitudos por valores del Nuevo Testamento. Es la antigua alianza caduca ante la
nueva; la Iglesia como nuevo Israel; o la Ley en Cristo mismo

b) Hermenutica Patrstica
El problema fundamental con el que la Iglesia se encuentra hasta el s. II sigue siendo la
interpretacin del Antiguo Testamento desde el Nuevo. Marcin rechaz totalmente el Antiguo
Testamento, los gnsticos, generalmente, lo rechazaban. La iglesia admite su inspiracin si bien la
Ley ya no era observada por los cristianos, aunque los libros sapienciales eran tiles para el nuevo
pueblo de Dios y los profetas eran considerados fuente de las profecas mesinicas. La Torah fue
puesta en discusin, y se comienza, entonces con su interpretacin alegrica.
Se trata de una hermenutica abierta, en la que el texto nunca se agota en su interpretacin. Se
da un equilibrio entre literatura y teologa espiritual.
La escuela Alejandrina
La escuela alejandrina hace una lectura principalmente alegrica de las escrituras. Destacan en
ella principalmente Clemente de Alejandra y Orgenes.
La aportacin fundamental de Clemente de Alejandra es la teora del simbolismo universal, la
sacramentalidad del cosmos: profetas, poetas y filsofos han hablado simblicamente. El Antiguo
Testamento forma parte de ese simbolismo con su etimologa propia, pero su sentido profundo es
Cristo mismo. Tambin los paganos tenan un medio de conocer a Dios por medio de la razn
csmica y de la moral, es el simbolismo de la razn. Clemente construy una unidad entre la
creacin, la razn, la conciencia moral y la revelacin.
Orgenes es recordado principalmente por su interpretacin alegrica de la Escritura, aunque
esto no indica una renuncia al sentido literal de la Escritura, preocupacin confirmada por sus
Hxaplas. Pero no limitaba al sentido original dado por el autor el sentido fundamental del texto, el
sentido teolgico de la Escritura.
La Escuela Antioquena
La escuela antioquena se comprende especialmente desde la polmica con Alejandra. Los
antioquenos interpretaron la alegora de Orgenes sobre el mismo plano que la de los griegos,
acusndole de dehistorizar la historia sagrada al no considerar el sentido literal. Para Orgenes la
parbola (o metfora) slo tiene un sentido alegrico, para los antioquenos el verdadero sentido de
la parbola es el literal, no el alegrico. Desaparece as la posibilidad de entendimiento sobre el
sentido literal y el sentido alegrico. Ambas escuelas desean encontrar el sentido espiritual (pero se
apoyan en distintos esquemas metodolgicos). Los antioquenos insisten sobre el sentido literal que
es el sentido del texto, del autor poniendo adems las bases de la exgesis moderna.
Esta escuela la componen fundamentalmente por Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia y
Juan Crisstomo.
S. Juan Crisstomo sostiene que los dichos de la Escritura caen dentro de tres categoras:
sentido literal, tipologa; sentido referente de las palabras. Para explicar la alegora, la Escritura
debe explicarse slo con la misma Escritura, evitando el riesgo de obedecer a la propia imaginacin.
Hay que utilizarla en aquellos pasos que en el Nuevo Testamento o en la tradicin de la Iglesia
tienen una explicacin mesinica y tienen doble sentido, pero no todos los textos lo tienen. Hasta
qu punto coincide esta idea con lo que se llama hoy sensus plenior?
HERMENUTICA

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Segn esta teora, la profeca tiene una dimensin inmediata y otra de largo cumplimiento
previstas ambas por el profeta, y que por lo tanto ambas poseen un sentido literal. La teora del
sensus plenior no requiere que el profeta sea consciente de la plenitud de sentido de su profeca, el
sensus plenior viene aadido, y es revelado con su cumplimiento en Cristo.
Los Padres Capadocios y latinos
Los Padres Capadocios son Gregorio Nacianceno, Gregorio de Nisa, y Basilio Magno. Pueden
ser considerados como el puente entre Orgenes y la escuela antioquena. Gregorio de Niza, por
ejemplo se preocupa especialmente de la finalidad existencial de la Escritura. Lo importante es la
teologa de la escritura, la fe de la iglesia (el credo, la regola fidei) presente en la Escritura.
Entre los Padres Latinos, San Jernimo es ms fillogo que telogo; sigui a la enseanza y las
intuiciones de Orgenes.
San Agustn es quien determina toda la exgesis y la teologa del medioevo. Es heredero de
todos los Padres latinos (Cipriano, Ambrosio...) y griegos (cita a Juan Crisstomo y a los
capadocios a menudo).
Su aportacin principal en la hermenutica es la distincin entre res y signa. La finalidad del
estudio de la Escritura no es adquirir ciencia sino la caridad. El sentido primero de la Biblia es el
sensus auctoris, porque es lo que inspira el Espritu Santo que habla a travs de la voluntad
consciente del Autor. Pero si al querer encontrar el sentido original del autor permanecen dos o ms
interpretaciones diversas, es posible que las haya previsto el autor divino. (Aparece ya la teora del
sensus plenior bien definida)
c) Sistematizacin medieval
En el medioevo, la exgesis se convierte en algo acadmico, y no ya pastoral, especialmente
con el surgimiento de las escuelas de teologa unidas a comunidades religiosas, abadas o catedrales,
que conducen posteriormente a la universidad.
Se codifican los 4 sentidos de la Escritura que tenan los Padres, segn el dicho: "Littera
gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia", estos sentidos son:

Literal: define el sentido del autor en la historia (Jerusaln es la ciudad).

Alegrico: define la teologa bblica (Jerusaln es la Iglesia).

Moral: seala la tica (Jerusaln es el alma).

Anaggico: sentido escatolgico (se trata de la Jerusaln celeste).

Hay una reaccin al sentido alegrico, y la exgesis se centra ms en el sentido histrico, as
Santo Toms es bastante literal en sus comentarios. Parte de los presupuestos de la teologa
escolstica y en esas categoras interpreta. Santo Toms propone en la S.Th. I, q.1, a.10 su opcin
hermenutica admitiendo un sentido literal y uno espiritual (que divide en alegrico, moral o
anaggico); es la divisin que permanece.
d) Lutero
Los principios hermenuticos de Lutero se pueden resumir en los siguientes:
Dios nos encuentra en la Palabra, que es ms extensa que la Sagrada Escritura. El Antiguo
Testamento es Escritura, el Nuevo Testamento es kerygma, anuncio. La Palabra de Dios es la
predicacin misma, es la Palabra anunciada.
Toda la Escritura habla de Cristo, y por tanto, es Evangelio. La Escritura da testimonio de s
misma, no necesita otros testimonios externos. La Iglesia tiene la funcin de Juan el Bautista que
muestra al Cordero de Dios, por tanto la Iglesia no es mayor que la Escritura.
El sentido de la Escritura es el sentido literal. El sentido espiritual o simblico se debe
comprender slo cuando la inspiracin lleva a l, evitando caer en la fantasa. La Escritura siempre
tiene el mismo sentido, nunca es oscura objetivamente, quien no puede no entenderla, no tiene
HERMENUTICA

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suficiente fe, puesto que la Escritura se interpreta a s misma (no necesita una interpretacin externa
del Magisterio o de la Tradicin).
e) El Concilio de Trento
El Concilio reacciona contra Lutero y seala que la interpretacin de la Sagrada Escritura no se
puede hacer subjetivamente. Ninguno debe interpretar las Escrituras contra el sentido tradicional de
la Iglesia o al consenso unnime de los Padres. Se define as la interpretacin eclesial de la
Escritura.
2.2. Aparicin de la crtica histrica
a) El racionalismo y liberalismo en la hermenutica protestante
Cuando Lutero establece el principio de sola scriptura, sin tradicin ni magisterio, surge el
problema de cmo leer la Escritura. El racionalismo aplica el criterio de cmo se lee cualquier otro
libro de la antigedad. Hasta entonces hermenutica se haba identificado con exgesis; con el
racionalismo se comienza a poner en duda si es posible comprender a un autor que vivi hace diez
siglos, en otra cultura, que habl otro idioma, y cuyo mundo intelectual era completamente distinto.
Resolver tal dificultad es asunto de la hermenutica (que tena que hallar el "puente" que colmase el
hueco de la distancia temporal y relacionase, o uniese, ambos "mundos"). La hermenutica, por
tanto, comienza a ser no tanto la ciencia de explicar un libro sino la ciencia de comprender un texto,
pasndose de la explicacin (objeto de la retrica) a la comprensin que se convierte en objeto de
epistemologa.52
El Racionalismo interviene en la hermenutica como una autntica crisis para el mundo de la
interpretacin, especialmente en el mbito protestante.
La historiografa es aplicada a la vida de Jess y a la historicidad de los evangelios. H.S.
Reimarus parte del presupuesto que la ciencia moderna no puede aceptar la versin que dan los
evangelios sobre Jess y, por tanto, se debe hacer una crtica a la historiografa de los evangelios
para descubrir quin es verdaderamente Jess.
La escuela racionalista de Paulus va imponiendo el racionalismo, primero negando la
sobrenaturalidad de los milagros de Jess y posteriormente incluso reinterpretando la encarnacin y
a la resurreccin. El racionalismo historicista sigue extendindose y llegar a la afirmacin de
Bauer de que Jess no ha existido, que es una figura inventada con piezas puestas conjuntamente
del pensamiento hebreo, y de las religiones mistricas meditarrneas, etc.
Aparece la escuela liberal y las aportaciones de distintos autores como Hartman, Strauss o
Khler. Mirando las "vidas de Jess" de este siglo se comprueba que el resultado es siempre un
Jess diferente: el de Reimarus resulta un Jess que crea ser el Mesas, pero que en cuanto intenta
la revolucin fracasa; para los liberales, Jess cree en la paternidad universal de Dios y en la
fraternidad de todos los hombres; los racionalistas, ven un Jess que realiza milagros porque tiene
conocimiento del valor y del arte curativo, etc; de Strauss sale un "mito" sobre Jess; y Khler
hablar de dos "realidades": Jess y el Cristo.
b) La hermenutica de Bultmann
La insistencia sobre Bultmann se debe a que con su "teora de la desmitificacin" se inici una
nueva era en la investigacin teolgica y exegtica del Nuevo Testamento primero entre los
protestantes y despus entre los catlicos.
La aportacin de Bultmann se da en tres principios fundamentales:

52

R. PALMER, Hermeneutics (NUP: Evanston 1969); K.MUELLER-VOLLMER, The Hermeneutics Reader (New York
1989); G. GUSDORF, Storia dell'Ermeneutica (Roma 1989); M. FERRARIS, Storia dell'Ermeneutica (Milano 21989); G.
MURA, Ermeneutica e Verit, Storia e Problemi della Filosofia dell'Interpretazione (Roma 1990)
HERMENUTICA

71

La historicidad de los evangelios. La formgeschichte, "la historia de las formas" es aplicada

a los evangelios,53 distinguiendo los distintos "gneros literarios", clasificando las formas
literarias de los dichos (profticos, apocalpticos, sapienciales, parbolas...) y hechos de
Jess (el relato de la pasin, las narraciones de la infancia, los apotegma...). Todo el
evangelio se tiene que estudiar buscando la situacin vital (Sitz in Leben) de la comunidad
que lo transmite primero oralmente y despus lo escribe, ms que lo que podemos saber del
Jess histrico.
La distincin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Mateo, Marcos y Lucas, en los
evangelios sinpticos, escribieron una interpretacin de su encuentro con la tradicin sobre
Jess, es por tanto un testimonio y un kerygma ms que un relato. Los evangelios son
kerigma y no historia. Bultmann diferencia entre el resultado de la investigacin histrica
sobre Jess y la fe en el Cristo que nos transmite la Iglesia. La fe no tiene porqu apoyarse
en nada.
La hermenutica desmitificante. Los evangelios han sido escritos en medio de una visin
del mundo distinta; una visin mitificada, que deja su impronta en los textos que el lector
actual tiene que saber desmitificar. Bultmann distingue entre Historie (crnica o relato
cronolfico) y Geschichte (significado de los hechos). Para leer un documento antiguo
tengo que tener un "pre-entendimiento", una pre-concepcin que surge en el presente. Tal
pre-entendimiento en materia teolgica surge de la inquietud del corazn humano que
plantea ciertos interrogantes sobre los que encuentra la respuesta en la historia.

c) La hermenutica catlica
Hemos dejado a un lado, hasta este momento, el estudio de la hermenutica catlica
postridentina posterior al siglo XVIII, alejada de toda la problemtica filosfica, teolgica y
exegtica que se efectuaba en el mbito protestante. En las universidades no se enseaba la Sagrada
Escritura, sino slo la dogmtica; la Escritura era usada como prueba de tesis teolgicas, peor no
hay un estudio cientfico, serio, y profundo sobre ella hasta finales del XIX cuando l Papa Len
XIII public la encclica Providentissimus Deus (1893) con la que se abran las puertas al estudio
cientfico de la Biblia de parte catlica.
Po X, ante el surgimiento del modernismo, prohibi el estudio cientfico de la Biblia, viendo la
falta de preparacin que haba en la Iglesia, despus de ver el desastre causado por los racionalistas
entre los protestantes, para no escandalizar al pueblo catlico. Estableci la Pontificia Comisin
Bblica que se mova por responsionis, ante las preguntas formuladas, casi todo avance crtico
reciba una valoracin negativa, por lo que los exgetas catlicos estaban atados de pies y manos
desde el punto de vista crtico.
Inmediatamente despus de la Primera Guerra Mundial, Benedicto XV escribi Spiritus
Paraclitus con un retorno modesto a la crtica reciente subrayando el sentido literal y no alegrico
de la Escritura, asumiendo la hermenutica de Juan Crisstomo.
Po XII con la encclica Divino Afflante Spiritu (1943) present lo que podemos considerar la
carta Magna de los estudios bblicos modernos y que pide el estudio sobre los originales, abre la
puerta al estudio de ls gneros literarios, subraya la necesidad de la crtica textual, y del mtodo
histtico crtico, la historia, la arqueologa, etc... Segn la encclica, el sentido querido por el autor
principal, que es Dios, es el sentido literal. Se puede hablar de un sentido espiritual slo si es as
entendido por Dios: por ejemplo las citaciones del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento o
en los Padres (interpretadas en sentido cristolgico), pero no un sentido alegrico. La alegora
utilizada de un modo desmedido es rechazada, puesto que sobre esa base no se puede hacer
teologa.
53

Descubierta y tratada de un modo cientfico, y con gran maestra a principios de siglo por H. Gnkel quien la aplic al
Antiguo Testamento a la historia del Gnesis. Bultmann, M. Dibelius y K. L. Schmidh la aplican a los evangelios en la
Historia de la Tradicin Sinptica.
HERMENUTICA

72

2.3. La aproximacin literaria

Un autor fundamental, cuya filosofa nos orienta tambin de un modo nuevo es Gadamer que en
su obra Verdad y Mtodo, define la hermenutica como la comprensin que acaece cuando el lector
se confronta con el texto. El horizonte del texto y el horizonte del lector se funden uno en el otro de
modo que modifica la pre-comprensin del lector y la hace comprensin que tampoco absoluta, sino
un anillo histrico en la cadena de diversas comprensiones histricas del pasado. Aunque el texto
sea normativo, la interpretacin es un proceso continuo y no se puede decir que una interpretacin
sea definitiva porque el acto comprensivo se renueva de generacin en generacin para cada
intrprete, dando lugar a una nueva verdad que viene a ser, ella misma, objeto de interpretacin. La
cadena de explicaciones que concretizan la comprensin es, para Gadamer, la Tradicin. La
continuidad de la tradicin da el lenguaje (que es para nosotros la cultura), del que recibimos
inconscientemente una pre-comprensin (que se diferencia del prejuicio en cuanto que ste no est
abierto al dilogo).
En los ltimos aos, la literatura moderna, reivindica la valencia simblica del lenguaje
literario. El smbolo es necesariamente polivalente, no hay una unicidad de sentido. El smbolo va
unido al sentido potico (tambin en la prosa) de la obra escrita. Mete en juego la valencia
simblica y el valor literario de la obra. El sentido de la Escritura es en este sentido la capacidad
mltiple de la vida del hombre como ser simblico. Aqu destaca de modo especial la obra de Luis
Alonso Schkel.

3. Que es pues hacer exgesis?

Hemos ya hablado de las definiciones del sentido espiritual y literal del texto. El Concilio
Vaticano II, Dei Verbum afirma:
Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por medio de hombres y
a la manera humana, el intrprete de la Sagrada Escritura debe investigar con
atencin qu pretendieron expresar realmente los hagigrafos y plugo a Dios
manifestar por sus palabras, para comprender lo que El quiso comunicarnos.
Para descubrir la intencin de los hagigrafos, entre otras cosas hay que
atender a "los gneros literarios", porque la verdad se propone y se expresa de una
manera o de otra en los textos de diverso modo histricos, profticos, poticos o en
otras formas de hablar. Conviene, adems, que el intrprete investigue el sentido
que intent expresar y expres el hagigrafo en cada circunstancia, segn la
condicin de su tiempo y de su cultura, por medio de los gneros literarios usados
en su poca. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar
en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las acostumbradas formas
nativas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagigrafo,
como a las que en aquella poca solan usarse en el trato mutuo de los hombres.
Y como hay que leer e interpretar la Sagrada Escritura con el mismo Espritu
con que se escribi para descubrir el sentido exacto de los textos sagrados, hay que
atender con no menor diligencia al contenido y a la unidad de toda la Sagrada
Escritura, teniendo en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia y la analoga de la
fe. Toca a los exegetas esforzarse segn estas reglas por entender y exponer ms a
fondo el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estudio previo,
vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la
interpretacin de la Sagrada Escritura est sometido en ltima instancia a la
Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la
palabra de Dios. (DV 12)

El verdadero sentido de la Escritura es la "intensio auctoris". El texto ha de ser explicado en su

contexto literario, en toda la Sagrada Escritura y desde la regola fidei, as es el mismo Espritu
Santo es el que interpreta, actuando en la Iglesia y extrae nuevas posibilidades de significado al

HERMENUTICA

73

texto sagrado en el momento histrico determinado en que viene ledo. El sentido espiritual aparece
as como secundario y slo como complemento, pero no como caracterstico del exegeta.
El Concilio subraya con fuerza la "intentio auctoris", sin embargo es necesario tener en cuenta
que el texto, en muchas ocasiones, es ms amplio que la intencin del autor (Por ejemplo, ante el
dicho de Caifs en Jn 11,50: "... conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la
nacin". Su intencin es la de asesinar, sin ms, a Jess el Nazareno, pero el sentido de estas
palabras es mucho ms amplio; de hecho Juan mismo comenta en el versculos siguiente: "Esto no
lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo Sacerdote aquel ao, profetiz que Jess iba
a morir por la nacin.", son palabras profticas no queridas ni comprendidas por el autor, pero que
reciben un sentido especial, el sensus plenior en el texto.
Por eso no puede producirse un desdoblamiento absurdo de la funcin exegtica. Ciertamente, a
la interpretacin hay que exigirle una certeza y seriedad histrica, lingstica, filolgica, pero
tenemos que preguntarnos si puede ser asptica, como si hubiese olvidado que est interpretando la
Palabra de Dios. Eso no quiere decir que busque una manifestacin de orden espiritualista o pietista.
El exegeta es al mismo tiempo el lector cientfico serio y riguroso, fiel al mtodo y el lector
creyente que se acerca a una Palabra que es Palabra de Sentido pleno, que es Palabra de Verdad, que
es respuesta a sus interrogantes ms profundos, que es solucin de la bsqueda ms ntima de
verdad en su vida, a una palabra que es Profeca y Revelacin en su existencia y que requiere su
asentimiento de fe.
La tarea del exegeta es establecer el sentido del texto por medio del estudio crtico. El sentido
no es comprendido a primera vista sino que es aquel de su momento histrico. La asuncin del
mtodo histrico crtico se hace as indispensable. Es necesario estudiar y distinguir el sentido
literal del texto. Pero puede quedarse en esta observacin? Cul es en ese caso la diferencia entre
la interpretacin de Homero o Platn y la interpretacin de la Palabra que pretende ser Palabra de
Dios? No podemos quedarnos en esa observacin histrica, puesto que el sentido del texto va ms
all de la pretensin consciente del autor enmarcado en el tiempo. No quiere decir esto que tenemos
que sumergirnos subjetivamente en la bsqueda de un sentido espiritualista del texto, pero s que
tenemos que aprender a tener en cuneta muchas otras realidades del texto.
No podemos dejar de lado la importancia del contexto, es necesario ser capaces de descubrir el
sentido del texto no de modo aislado sino tal y como nos ha sido dado, en relacin, se trata de
descubrir el sentido de la unidad de las Escrituras. Ese es el sentido que viene iluminado desde
Cristo.
Pero el contexto tiene adems una dimensin an ms actualizadora que es la relacin entre el
lector y el texto. El lector lee en funcin de su propia vida. La experiencia impone un significado
diverso a lo que es ledo. Cuando un lector lee desde su propio paradigma, aunque el texto
pertenece a otra poca, el sentido original y primero viene superado o ampliado. No es ya el sentido
que el autor pudo desear en el momento de la composicin sino el que el lector y sus circunstancias
reciben.
As, la interpretacin tiene que estar marcada por la profundidad que supone el asentimiento de
fe del lector, tiene que estar marcada por la Tradicin, por la lectura que la comunidad creyente ha
realizado de los textos a lo largo de los siglos. No podemos olvidar que la Iglesia es la intrprete
autorizada de las Escrituras a ella consignadas.
El sentido ampla su horizonte, la Verdad de las Escrituras se ofrece existencialmente y as,
desde la exigencia que esto supone, se abre en una amplitud de sentido de plenitud. La Palabra es
ante todo Revelacin, es Profeca que tenemos que ser capaces de descubrir en todo su sentido, en
su sentido como palabra humana y en su sentido como Palabra de Dios; en su sentido actual, leda e
interpretado hoy y para el mundo de hoy y en el misterio de una Iglesia creyente, que le presta
asentimiento de fe y sabe interpretarla con el mismo Espritu que la inspir.

HERMENUTICA

74

Captulo V. El Mtodo histrico-crtico

1. Qu es el Mtodo? Por qu se habla de mtodos?
El mtodo de interpretacin es la modalidad de proceder razonablemente para encontrar el
sentido de un texto. Es decir el modo externo de los mtodos exegticos que se refieren
fundamentalmente a un texto, a un fragmento.
La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia considera necesario preguntarse por la metodologa
con que el intrprete se acerca al texto sagrado. El objeto fundamental de la exgesis no tiene una
sola metodologa. La nica metodologa es la que se ocupa del fragmento textual. As ante cada
texto la primera pregunta es qu mtodo utilizar en este texto para su interpretacin, sabiendo que
para que sea aceptado, un mtodo debe ser riguroso, sistemtico y cientfico.
Podemos hablar de un mtodo cuando se pueden ofrecer argumentos razonables del propio
proceder. Demostrndolo por medio de pasos aceptados y por una metodologa rigurosa y vlida. El
mtodo depende de las preguntas que el lector quiere hacer al texto. As, antes de elegir el mtodo
hay que ver las preguntas que surgen de l. A las muchas preguntas que podemos encontrar
corresponden muchos mtodos. No se puede coger el camino sin saber a dnde se quiere llegar. Por
eso, ante las distintas preguntas que un texto nos ofrece, no encontramos mtodos opuestos sino
modalidades complementarias en funcin de las preguntas. La pregunta ltima ser siempre el
sentido del texto, que se diversifica en muchas preguntas que nos llevan a elegir varios y distintos
mtodos no opuestos entre s, sino complementarios.
Ningn mtodo es en s mismo suficiente sino que necesita de otros, de una pluralidad, que a veces
puede resultar casi desconcertante (por lo contrapuestos que pueden parecer los distintos
procedimientos) y que es necesario saber organizar, por medio de algunos principios. Por ejemplo el
documento hace una seleccin de los mtodos y una distincin en primer lugar entre mtodos
sincrnicos y diacrnicos.

El mtodo sincrnico pone el inters en descubrir la composicin histrica del texto. Su

mayor preocupacin es el origen y el contexto en que surge.

El mtodo diacrnico no se ocupa de leer la historia del texto sino de cmo los distintos
elementos del texto estn relacionados y el papel que cada uno juega.
El documento realiza todava otra distincin ente mtodo y acercamiento, que son bsquedas
orientadas desde un punto de vista particular y concreto, por ejemplo desde la Tradicin
(acercamiento cannico, jurdico -desde las tradiciones judas, por ejemplo-, por su efecto en el
contexto del libro), desde las ciencias humanas (sociologa, antropologa, psicologa , psicoanlisis),
el acercamiento contextual (la teologa de la liberacin en Latinoamrica o el acercamiento
feminista). Slo la lectura fundamentalista es rechazada.
Por otro lado destacan el anlisis literario (el anlisis retrico, narrativo, semitico) y el mtodo
histrico-crtico que es considerado como mtodo fundamental e indispensable para el estudio
cientfico.
Ha sido en el siglo XX cuando la Iglesia se ha ido progresivamente afirmando en la necesidad
de un procedimiento crtico metodolgico aceptado por todos los estudiosos y cientficos. Slo en
1943 ser asumido el mtodo con la Divino Afflante Spiritus, pues los documentos anteriores haban
descartado la posibilidad de utilizarlo.
El cambio de esta perspectiva hermenutica se produce, principalmente, por dos factores:
Por un lado el factor cultural: la escritura deja de ser patrimonio exclusivo de los organismos
oficiales de la Iglesia y llega su estudio en la universidad, en los seminarios, tambin en mbito
catlico.
Por otro lado hay un factor puramente hermenutico y es la consciente asuncin del hecho de
que la Escritura es palabra de Dios y palabra de hombre, anlogamente a la Encarnacin del Hijo, lo
que exige una metodologa que coloque a la Palabra de Dios en su contexto histrico cultural como
a todo texto de la literatura antigua.

HERMENUTICA

75

Ningn estudioso de la Biblia puede prescindir de este instrumento cientfico para interpretar el
texto, no se trata de una oposicin de la exgesis espiritual y la histrica, sino de la necesidad de
identificar el contexto histrico de la Escritura.
No obstante, se ha corrido el peligro de una exagerada identificacin del mtodo histricocrtico con el mtodo cientfico. Otros muchos mtodos pueden reivindicar como ste, su
cientificidad y por ejemplo no todas las operaciones del mtodo histrico-crtico son igualmente
indispensables, ni el mtodo se identifica con alguna modalidad del mtodo. En definitiva, el
mtodo histrico-crtico no puede ser ni exaltado ni demonizado a priori. Especialmente ahora,
cuando la Iglesia lo ha asumido y se encuentra en un momento de crisis profunda, porque alguna de
sus teoras ms bsicas con contestadas y algunas de sus conclusiones, hasta hace poco, dadas por
ciertas, son puestas en tela de juicio (como ocurre en el tema de las fuentes del Pentateuco).

2. Fundamentos del procedimiento

De cualquier modo es necesario que observemos el mtodo y que partamos de los fundamentos
en que se apoya.
En primer lugar hay que decir que el mtodo resulta indispensable por la distancia que
encontramos entre el autor y el lector de los textos que nos ocupan. Esta es una de las caractersticas
propia de todo texto escrito. Viene supuesta la ausencia del escritor, cuyo texto debe interpretar el
lector sabiendo respetar su momento histrico y cultural y el sentido con que quiso escribirlo. El
escrito tiene que dar valencia de su propio contenido. No hay un escritor a quien preguntarle, pero
el lector tiene que saber respetar el mundo en el que fue compuesto el texto. La distancia en sentido
cultural de los dos mundos, el del origen y el del destino del texto es grande. Las diferencias son
obvia pero a veces han sido olvidadas. Lo que provoca fcilmente una lectura fundamentalista
incapaz de comprender el mensaje en su contexto, incapaz de comprender lo que realmente afirma
el texto. (As ocurre tambin cuando se traduce un texto con una expresin actual haciendo aparecer
un nuevo escrito, que no tena el sentido anterior).
El lector no comparte el mismo universo cultural, lingstico simblico que el autor, pero
necesita comprende lo que quiere decir verdaderamente el texto. Es necesario tener en cuenta la
historia, apropiarse del patrimonio histrico indispensable para la comprensin y evitar
ingenuidades, anacronismos y fundamentalismos infieles al texto.
El exegeta asume, de este modo, la historia de un modo cientfico. Necesita de una metodologa
completa y de un complejo instrumental, el llamado "instrumento crtico" para localizar el
verdadero significado de un escrito partiendo de los lxicos y gramticas que permiten acceder al
texto, y que tiene que ser solicitados al mismo objeto de estudio. Estos instrumentos son
compartidos por todos los estudiosos y son verificados, documentados y fundamentados con
argumentos serios y de peso.
La aproximacin hermenutica al mtodo requiere un juicio maduro sobre las operaciones
exegticas. Tiene que intentar explicar porqu se deben hacer o porqu se hacen segn determinada
criterios.
En este sentido, todo mtodo tiene dos versantes:

La versante epistemolgica, que formula la necesidad de un proceder critico.

Y la versante emprica, se trata de una praxis, un modo de proceder. Se trata de la

bsqueda de los fenmenos frecuentes en el texto, en un estudio analtico.
La prueba de un mtodo no es solo teolgica sino que debe explicar los fenmenos extraos que
no son demostrables matemticamente. Necesita una aproximacin lingstica y literaria. La
Interpretacin de la Biblia en la Iglesia es breve en el estudio de estas motivaciones de los
mtodos.

HERMENUTICA

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3. Etapas del mtodo histrico-crtico

Los aspectos en que tiene que ser estudiado el texto son muchos y estn muy diversificados, por
lo que son muchas las operaciones tiles para establecer el sentido real del texto. El mtodo es un
complejo de etapas, que no se oponen sino que se complementan haciendo una descripcin
metodolgica. En cada una de las etapas hay operaciones complejas, un mecanismo difcil de
manejar, y que en principio puede parecer pesado e intil. Pero que hay que saber manejar con
precisin, como un experto, el exegeta sabe usar el mtodo con ligereza y en el momento oportuno..
Cada autor hace una presentacin del mtodo el documento de la Pontificia Comisin Bblica lo
presenta recogiendo las etapas ms significativas y presentndolo de un modo unitario en distintas
etapas metodolgicas
3.1. Critica textual
Es la primera de las etapas, responde directamente a la pregunta qu texto leer?. Su funcin es
elegir cul es el texto ms cercano al original y cuales son las variantes. Esta primera etapa
metodolgica es comn a todos los mtodos.
3.2. Anlisis filolgico
La segunda etapa responde a la necesidad de traducir el texto y de interpretarlo y explicarlo.
Debe decidir el valor de cada forma sintctica. Supone un conocimiento de las lenguas originales
del texto y se trata de una operacin indispensable para fundamentar la interpretacin.
Sin embargo, tenemos el grave problema de enfrentarnos a lenguas con una compleja gramtica
y una difcil evolucin histrica. Parece que hablamos del hebreo como de una nica lengua,
cuando el hebreo, tal y como nosotros podemos estudiarlo no ha existido nunca. Cervantes no
escribe en el espaol de 2003, slo comprendemos la lengua segn las gramticas antiguas. As,
tenemos que aplicar el mismo criterio a las lenguas originales bblicas, sabiendo que el fenmeno
gramatical hebreo no tiene equivalencia en nuestra lengua, sino que tiene que partir de la seguridad
de tratar con un texto antiguo y explicar las connotaciones diacrnicas; es decir la manifestacin
textual concreta de cada momento en una evolucin cronolgica.
Tanto en la crtica textual como en el anlisis filolgico encontramos dificultades. El texto ms
reciente, por ejemplo, puede ser mejor que uno ms antiguo, segn la crtica textual, por que el
proceso diacrnica se complica. En la filologa no tenemos gramticas que ilustren las
transferencias histricas, ni la evolucin del lenguaje de modo diacrnico, o que estudien el texto en
su formacin. Se trata de opciones de por s sincrnicas y no diacrnicas.
3.3. Anlisis semntico
Responde a la pregunta qu quiere decir este trmino? Qu lxico es utilizado? Pone en duda
los significados de las expresiones o frases, para encontrar entre los varios significados posibles, el
ms adecuado al contexto.
De este anlisis surgen los diccionarios teolgicos, en el que cada lexema podra ser estudiado
diacrnicamente, con la evolucin semntica del concepto. Aunque esa evolucin no es siempre
lineal, por lo que finalmente se opta por un mtodo sincrnico que no es de forma histrica, ya que
una palabra no mantiene el mismo significado a travs de los siglos.
La semntica no es equivalente simplemente al primer significado Por ejemplo, #[e puede
significar planta, leo, rbol... pero qu significa ese rbol? qu valor simblico tiene? de qu
tipo de rbol se trata? Es necesaria la referencia a todo tipo de entendimiento, cultural, literarios,
etc.. lo que conlleva necesariamente una dimensin diacrnica.
La semntica corresponde a la estructura humana, el comer, por ejemplo, no cambia en cuanto a
su valor antropolgico que permanece, pero varan sus valores simblicos, culturales o rituales.

HERMENUTICA

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3.4. La crtica literaria

La crtica literaria es propiamente una modalidad diacrnica, necesaria para la comprensin e
interpretacin profunda del texto. Cada una de estas etapas va resultando insuficiente.
Antes de nada, es necesario reflexionar sobre lo que significa terminolgicamente la crtica
literaria, que no se refiere a la estructura estilstica, sino a la llamada tambin "crtica de las
fuentes".
El lector cuando se enfrenta al texto, duda y sospecha que la pretensin de autenticidad del
autor puede no ser cierta, esa autora viene contestada por el autor crtico. Desde esa intuicin se
procede al anlisis de todos los datos particulares a todos los niveles, se hace necesaria una
erudicin que sabe conocer las manos que han intervenido en una obra. Como a nivel pictrico el
experto sabe distinguir las pinceladas de un autor a las de un falsificador. As, se puede ir evaluando
y aceptando lo autntico y rechazando los aadidos al texto original.
La critica literaria, en este sentido tiene un valor de restauracin, pretende librar al texto de las
superredacciones a las que ha sido sometido y recuperar el producto original. Se trata de ir
consiguiendo la identificacin histrica de cada elemento del texto.
Esta crtica literaria se aplica a todo tipo de textos clsicos. Por ejemplo los editores de las obras
clsicas, desde los distintos manuscritos incluso desde los ms consolidados, descubren textos
incongruentes, por ejemplo un episodio que es narrado dos veces de modo distinto. La evidencia de
la lgica narrativa dice que se trata de una duplicacin de la narracin. Es necesario descubrir, en
base al estilo, la lengua, lo particular del autor en cuestin cual tiene ms posibilidades de ser el
texto autntico. As se rechazan las pequeas adiciones, o se elige uno entre dos textos.
En el campo bblico, por ejemplo para el Pentateuco, la crtica de las fuentes se aplica el mismo
sistema explicando con l las incongruencias que aparecen en muchos textos, como los dos relatos
de la creacin, por ejemplo. Lo mismo se ha hecho con Pablo, distinguiendo las cartas
pseudopaulinas y esquematizando una evolucin del pensamiento teolgico del apstol y de sus
discpulos.
En el Antiguo Testamento hay una serie cronolgica sobre los textos. En el Nuevo Testamento
podemos descubrir incluso una evolucin teolgica, pero el texto sagrado es venerado en todas sus
partes , as que no se puede poner en duda la autoridad. As se puede admitir que el aadido pierda
el valor porque el inspirado es el profeta? est tambin inspirado el que ha glosado el texto?
LA poca contempornea ha asumido la historia como base para toda reflexin. Los textos
bblico no son de un solo autor, ni forman una unidad originariamente. En estos textos el autor no
tiene control sobre su obra, los libros son procesos elaborados. Por ejemplo Kaisser no acepta que el
texto recibido sea original, sino que se parte del presupuesto de que se trata de una composicin en
el que los estratos ms antiguos vienen reelaborados, adaptados y reformulados. A partir de este
presupuesto hermenutico se procede empricamente, examinando el texto incoherente,
contrapuesto, las repeticiones intiles, los cambios de estilo, las lagunas del texto. La crtica literaria
explica el porqu de estas cosas e intenta distinguir las distintas manos que han intervenido en la
redaccin del texto. As, podrn llegar incluso a reconstruir el texto original y su historia.
El criterio bsico es la bsqueda de una homogeneidad, que descubra un texto de un autor, sin
anomalas, con un estilo literario homogneo y as el lxico, las formas, la literatura en general.
Igualmente por medio de las temticas tratadas y del tratamiento teolgico de los temas. De las
obras que se saben originales, se extraen las caractersticas propias que lo definen y que tienen que
darse en los textos del mismo autor.
Segn La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia hay que hacerlo para verificar los fines del
texto. Ciertamente esta etapa del mtodo es de gran utilidad para la comprensin del texto, pero
tiene una serie de lmites. Por ejemplo parte de la concepcin de que el autor es siempre coherente
consigo mismo. Pero la operacin de comparacin es difcil. A veces la copias son tan buenas que
no se sabe si pueden ser originales. Del mismo modo, hay incoherencias que se dan dentro de un
mismo autor, que puede repetir algo en su escrito o producir un texto de mejor o peor calidad
literaria.
Los problemas se dan a dos niveles:
HERMENUTICA

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En primer lugar, la pretensin cientfica de encontrar el texto original, no puede siempre ir

ms all. Hay atribuciones que no son fundamentalmente cientficas. Lo cientfico no es
usar el mtodo, sino usarlo con fundamento y capacidad de crtica suficiente.

Asimismo, si conseguimos la reconstruccin del texto original cul es su peso en la

interpretacin? No se pueden distinguir los elementos para interpretarlos por separado, sino
que debemos interpretarlos en el conjunto. (Si en una obra atribuida a Caravaggio se
descubre que slo el rostro es obra suya, no podemos deducir que Caravaggio slo pintaba
rostros, por ejemplo). No se puede confirmar el universal en una parte. As, por ejemplo,
podemos pensar que Marcos es un Evangelio que no recoge la resurreccin?
La verdadera interpretacin requiere no separar mantener unido aquello que parece
contradecirse. La interpretacin es comprender la contradiccin
3.5. Critica de Gneros literarios
Una nueva etapa en el mtodo histrico-crtico es el estudio de las formas del texto, que nos
abren un horizonte mayor para comprender su contenido. Es la crtica de los gneros literarios.
El texto que nos ha llegado es un producto humano y estar siempre en ntima relacin con la
potica y las formas propias del momento y lugar. Por lo que es necesaria una sensibilidad literaria
para hacer un estudio del hecho literario desde la perspectiva diacrnica, al mismo tiempo que
realizamos un estudio de los gneros de modo estructural, ms sincrnico.
De nuevo nos encontramos ante una dificultad terminolgica. Para algunos las formas y los
gneros se refieren a la misma realidad. Para otros, sin embargo la forma se refiere al texto
concreto, a sus aspectos literarios, lingsticos... en ese estadio sincrnico, mientras que el gnero es
el tipo literario.
El estudio bblico como hecho literario se desarrolla en distintos aspectos desde Jernimo y su
crtica textual, hasta el humanismo, la crtica alta a partir del siglo XVII, o la critica literaria. En el
siglo XX aparecer propiamente la crtica de los gneros literarios, con Gunkel, Dibelius y
Bultmann.
Los descubrimientos arqueolgicos que permiten el acceso a las literaturas del Oriente Prximo
permiten comprender la Biblia inserta en la cultura de su tiempo. En un primer tiempo se producen
problemas para su aceptacin; hoy, sin embargo, es indispensable la comprensin de los gneros.
Hay una importante componente cultural en todo esto. La ciencia se ha presentado como
clasificacin, y su deber ha sido el de definir los conceptos por medio de categoras precisas y
claras, lo que ser importantsimo para las ciencias naturales y llevar a las ciencias humanas, o a la
misma literatura a una necesidad de comparar, confrontar las semejanzas y diferencias, para ser
capaz de descubrir cmo se estructuran tambin los productos humanos.
Los historicismos del siglo XVIII supone la comprensin de cada fenmeno por medio del
desarrollo y de su gnero. El idealismo de Hegel y el positivismo provocan una aproximacin
dinmica a la realidad, una aproximacin histrica de modo que el estudio de la Literatura, por
ejemplo, se convierte en historia de la literatura.
Todo se comprende en un proceso evolutivo, origen-enriquecimiento-final. Los gneros no se
comprenden como hechos culturales sino como estratos que diferencian la evolucin del producto.
Asimismo, la sociologa tendr una gran importancia. En los siglos XIX-XX se desarrolla y se
estructura la sociedad y se prestar atencin a los fenmenos que acompaan a los cambios en los
distintos momentos histricos. Se identificarn los gneros literarios con los momentos concretos de
la evolucin de la sociedad. As, la sociedad arcaica producir textos pretendiendo la cohesin del
grupo. En Atenas, la democracia ver nacer la tragedia y la lrica amorosa, gracias a la libertad de
expresin.
La forma de un texto depende de la pertenencia a un gnero concreto y es debida al sitz im
lebem, al ambiente social, a la liturgia, a la escuela donde se origina... lugares sociales que explican
los distintos gneros, sus modificaciones e importancia.

HERMENUTICA

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Podemos preguntarnos definitivamente Qu es un gnero literario? Y la respuesta puede ser

que es una manera especfica y tradicional de expresarse sobre un tema determinado en
circunstancias determinadas. Los gneros mantienen un vocabulario, un procedimiento literario y
una estructura o forma interna peculiar, que adems los distinguen de los dems. A estos motivos
internos se aade la situacin vital en que ese gnero surge.
La utilidad de los gneros literarios se basa principalmente en que permiten comprender cmo
se desarrolla el texto y qu quiere decir, as como el conjunto de sus elementos y la interrelacin
que se produce entre ellos. Asimismo nos permite distinguir entre lo propio y comn del gnero y
las caractersticas particulares de un texto concreto. Y principalmente el estudio de los gneros
literarios permite evitar errores de interpretacin al descubrir los estereotipos utilizados, evitando el
fundamentalismo.
Ser necesario adems contar con el anlisis de las tradiciones, una vez situado el texto en su
marco de forma literaria y en su Sitz im Leben, podemos identificar y trazar la historia desde el texto
que tenemos hasta su estadio ms primitivo en la tradicin oral, as como identificar las influencias
sociales y culturales por las que la tradicin ha ido pasando y las interpretaciones que han influido
en el texto.
El anlisis de la redaccin es el estudio del texto en su forma final, su comprensin en el
contexto y con su forma ltima. Intenta dar razn del texto tal y como aparece. El autor bblico ha
ofrecido una obra, no ha compilado distintas tradiciones, sino que ofrece un conjunto que hay que
saber leer en su totalidad.

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