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RELIGIO, PLURALISMO E
ESFERA PBLICA NO BRASIL
Paula Montero

RESUMO

Conforme formulado por Weber, a fora secularizadora da

tica protestante teria promovido uma forma subjetivada de experincia religiosa. Da mesma maneira, a reforma
protestante teria aprofundado o processo de diferenciao das esferas poltico-econmico-cientficas em relao
religiosa, o que retiraria definitivamente a religio do espao pblico. luz de dados relativos ao campo religioso
brasileiro, so essas as duas premissas discutidas neste artigo. Em vez de admitir como um pressuposto a privatizao da prtica religiosa, trata-se de identificar as configuraes especficas que as formas religiosas assumem em
cada sociedade.
PALAVRAS-CHAVE: campo religioso brasileiro; Igreja catlica; sociedade
civil; Igreja Universal.
SUMMARY

As stated by Weber, the secularization power of the Protestant ethic would have led to a subjective form of religious experience. In the same direction, the Protestant Reformation would have made more intense the differentiation process of political, economic and scientific spheres in relation to the religious sphere. This would have resulted in the withdrawal of religion from the public space. Taking the
religious field in Brazil as an example, this article puts these premises into question. Instead of taking the privatization of religious pratic as a given reality, one should identify the specific configurations assumed by religious forms
on each society.
KEYWORDS: religious field in Brazil; Catholic Church; civil society;
Universal Church.

[1] Cf.Weber,Max.La tica protestante y

el espritu del capitalismo. Barcelona:
Pennsula, 1969 [1904]; Tambiah,
Stanley J. Magic, science, religion ad the
scope of rationality. Cambridge University Press, 1990; Casanova, Jos. Public
religions in the modern world. Chicago:
University of Chicago Press,1994.
[2] Weber,Max.Ensaios de sociologia.5a
ed. Rio de Janeiro: Guanabara, 1982
[1913],p.325.

A idia de que a religio se constitui como fenmeno

socioantropolgico no processo histrico da modernizao do Ocidente
j foi de tal modo trabalhada pela literatura que hoje pode ser considerada
consensual1.O paradigma weberiano da secularizao deu a essa noo
sua formulao mais analtica. Como se sabe, segundo esse paradigma
interpretativo a objetivao da religio como uma esfera diferenciada da
vida social fruto de um movimento histrico inaugurado pela modernidade e exponencialmente estimulado pelo ascetismo protestante. Para
Weber, as religies ticas, caracterizadas pela sua concepo abstrata da
salvao,teriam sido responsveis pela racionalizao da imagem de um
mundo sem Deus e pela projeo da experincia mstica para o alm2.
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Duas conseqncias desse processo de desmistificao da experincia religiosa so freqentemente reiteradas pela literatura como conquistas histricas irreversveis: por um lado, a fora secularizadora da
tica protestante teria promovido uma forma subjetivada de experincia
religiosa; por outro, a reforma protestante, conjugada emergncia dos
Estados modernos e da cincia,teria aprofundado o processo de diferenciao das esferas poltico-econmico-cientficas em relao religiosa,
o que retiraria definitivamente a religio do espao pblico. luz de
dados relativos ao campo religioso brasileiro, so essas duas premissas
que gostaramos de discutir neste trabalho.Antes,porm,convm expor
mais claramente os termos do problema.
Embora a emancipao da esfera secular das instituies religiosas
tenha sido um resultado iniludvel do processo de modernizao que
culminou com a separao jurdica entre Estado e Igreja,alguns autores
criticam a dimenso normativa do paradigma weberiano da secularizao.Segundo Jos Casanova,
uma vez que a secularizao foi concebida como um processo teleolgico universal cujo resultado era conhecido de antemo (o declnio religioso e sua privatizao), os cientistas sociais no se interessaram em estudar os diferentes
caminhos que as sociedades tomam 3.
Em artigo anterior retomei essa crtica aos usos e abusos do conceito
de secularizao,procurando demonstrar que sua dimenso prescritiva
o torna intil para a teoria social,uma vez que despropositada a pretenso de medir o quanto de secularizao existe em uma sociedade 4.
Neste ensaio procuro avanar um pouco nessa direo, pontuando as
particularidades desse processo de diferenciao no caso brasileiro.
Embora a diferenciao das esferas sociais certamente constitua
uma dimenso fundamental da ordem social moderna, no pode ser
reduzida a um movimento de simples retrao do religioso. Vrios
autores tm demonstrado que a secularizao apenas um dos elementos de um processo histrico amplo, que inclui a emergncia de um
mercado impessoal,de um Estado mais distante da regulao moral,de
uma vida intelectual que dispensa a idia de Deus e de uma experincia
de individuao urbana mais escolarizada e autnoma. O vis do
legado protestante implcito no paradigma da secularizao faz da
emergncia da sociedade civil uma extenso da lgica secularizadora do
prprio protestantismo.
Ora,autores como Habermas mostram que possvel prescindir do
paradigma da secularizao para pensar o processo de diferenciao das
esferas, em particular a emergncia da distino esfera pblica/esfera
privada.Segundo Habermas,embora a distino grega entrecit (esfera
da plis) e oikos (esfera domstica) tenha chegado at ns como um
modelo, s encontrou aplicao efetiva na prtica do direito com a apario do Estado moderno e de uma esfera civil 5. Dessa forma, uma das
48 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[3] Casanova,op.cit.,p.25.

[4] Montero, Paula. Max Weber e os

dilemas da secularizao. Novos Estudos,no 65,2003,p.36.

[5] Habermas, Jrgen. Lespace public.

Paris:Payot,1978.

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[6] No h consenso na anlise social

acerca da terminologia mais adequada
para distinguir o pblico do privado.
Segundo Casanova (op. cit., p. 42), na
tradio poltica liberal a distino sempre foi referida separao constitucional entre Estado e Igreja; o republicanismo clssico reduz o pblico ao
governamental; o campo histricoantropolgico trata a esfera da sociabilidade como esfera pblica; e o ponto de
vista das feministas ope a famlia ao
mercado. Para o autor, os desacordos
advm da dificuldade de encaixar a
estrutura tripartite Estado/famlia/sociedade civil numa oposio
binria que deriva da antiga oposio
grega. A esfera da sociedade civil, que
articula as outras duas, cria interpenetraes variadas entre elas.Na interpretao de Srgio Costa (As cores de Erclia.
Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002, p.
27), para Habermas no h distino
apriorstica entre o pblico e o privado,
j que a esfera pblica ubqua,perpassando todos os nveis da sociedade e
incorporando todos os discursos,
vises de mundo e interpretaes que
adquirem visibilidade e expresso
pblica.
[7] Casanova,op.cit.,p.90.

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diferenciaes mais importantes para a compreenso da ordem social

moderna, para alm da separao entre Estado e Igreja, a distino
entre a esfera pblica do Estado e a esfera privada da sociedade.E nesse
sentido que a religio se torna uma questo privada: ela excluda da
esfera do Estado.
Mas o processo de diferenciao no termina a. Habermas aponta
que a partir do sculo XVIII emerge uma outra distino, representada
pela esfera das pessoas privadas reunidas em um pblico, a esfera
pblica burguesa ou sociedade civil, que tem como conseqncia mais
expressiva a interiorizao da famlia no espao privado. Ainda que,
segundo o autor, a sociedade de massa tenha fragilizado os fundamentos da esfera pblica,turvando as distines entre o pblico e o privado,
parece-me que se tomarmos essa concepo tripartite Estado/sociedade/esfera privada como intrnseca ordem social moderna o problema das relaes entre religio e sociedade pode ser proposto em termos analticos mais adequados e no-normativos: em vez de admitir
como um pressuposto a privatizao da prtica religiosa seu confinamento esfera familiar ,trata-se de identificar as configuraes especficas que as formas religiosas assumem em cada sociedade em funo
de seus modos particulares de produzir historicamente a diferenciao
dessas esferas e articul-las6. No Brasil, como veremos mais adiante, o
processo que levou separao entre Estado e Igreja alocou a religio na
sociedade civil.
Como bem observou Casanova,no resta dvida de que a liberdade
religiosa, entendida como liberdade de conscincia, foi cronologicamente a primeira liberdade e por conseguinte a precondio de todas as
liberdades modernas. Da mesma maneira, o direito privacidade,
fundamento do liberalismo moderno,depende das garantias conferidas
liberdade de conscincia7. A liberdade de conscincia e o direito privacidade so, pois, os direitos fundadores e legitimadores do Estado
liberal moderno. No entanto, essa constatao apenas um ponto de
partida.Do contrrio,o problema das relaes entre religio e sociedade
seria reduzido questo de uma separao institucional juridicamente
perfeita entre Estado e Igreja.
possvel arrolar os mais diversos exemplos histricos para
demonstrar que a emergncia de Estados seculares no tem como decorrncia necessria e mecnica a privatizao da religio na esfera domstica.Na verdade,o direito inviolvel privacidade e a liberdade de conscincia so condies modernas que s prprias religies interessa
preservar. Veremos a seguir que exatamente em nome desses direitos
que se constitui historicamente,na primeira metade do sculo XX,o pluralismo religioso brasileiro. No processo de constituio do nosso
Estado moderno como esfera poltica prpria, ao passo que houve um
retraimento do catolicismo para o espao social, produziu-se um
intenso conflito em torno da autonomia de certas manifestaes culturais de matriz no-crist, ou da sua legitimidade para expressar-se
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publicamente. Assim, no processo mesmo de constituio do Estado

brasileiro como esfera separada da Igreja Catlica,manifestaes variadas de feitiaria,curandeirismo e batuques s puderam ser descriminalizadas quando,em nome do direito liberdade de culto,passaram
a se constituir institucionalmente como religies.
Procuraremos demonstrar que no Brasil o processo de diferenciao
das esferas sociais no implicou a erradicao da magia,mas uma forma
particular de enquadramento daquilo que era percebido como magia
naquilo se convencionava chamar de religio,cujo modelo de referncia era o cristianismo. Buscaremos ainda mostrar que tal processo no
redundou na retirada das religies do espao pblico: ao contrrio,
resultou na produo de novas formas religiosas,com expresso pblica
varivel conforme o contexto e as suas formas especficas de organizao
institucional. Argumentaremos que o compromisso normativo resultante do movimento de produo de novas institucionalidades religiosas em meio a um conflituoso debate pblico em torno do que poderia ser ou no compreendido como mgico e dos seus efeitos sobre a
ordem social nunca levou a uma desmistificao da experincia religiosa (seja nos termos do tipo ideal weberiano da tica protestante,seja
nos termos prticos e polticos da Igreja Catlica) capaz de promover,de
maneira generalizada,formas religiosas subjetivadas.
PLURALISMO RELIGIOSO

A literatura sobre o campo religioso brasileiro tem demonstrado que

as fronteiras institucionais que distinguem as religies no-catlicas
entre si resultam de um processo histrico de alianas e conflitos entre
atores religiosos e no-religiosos8.Nesse processo,as formas religiosas
foram se constituindo e se modificando em funo de um jogo de foras
que ops a eficcia simblica daquilo que contextualmente fosse definido como mgico e a legitimidade social do que fosse assumido como
religioso. Assim, embora as anlises antropolgicas mais recentes tendam a fixar essas cosmovises e seus rituais como inerentes s identidades religiosas supondo implicitamente que essas prticas j nasceram como religies definidas , pode-se perceber a partir dos dados
histricos apresentados pela literatura que as particularidades dos contextos locais, as personalidades e as trajetrias dos agentes mediadores
que procuram institucionalizar certas prticas e os limites colocados
pelas diretrizes jurdico-polticas do Estado promoveram arranjos muitas vezes difceis de enquadrar nas tipologias religiosas produzidas
pelos modelos acadmicos,como veremos adiante 9.
A questo que devemos nos colocar em primeiro lugar aquela proposta por Giumbelli em seu estudo sobre o espiritismo10: a partir de
quais critrios um momento histrico reconhece algo como religio?
Dito de outro modo:onde,quando e por quem os sistemas classificatrios so inventados e de que maneira adquirem legitimidade para serem
50 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[8] Cf. Giumbelli, Emerson A. O cuidado dos mortos:uma histria da condenao

> e legitimao do espiritismo. Rio de
Janeiro: Arquivo Nacional, 1997; Dantas, Beatriz G. Vov Nag e Papai Branco:
usos e abusos da frica no Brasil.So Paulo:
Graal, 1988; Maggie, Yvonne. Medo do
feitio:relaes entre magia e poder no Brasil.
Rio de Janeiro:Arquivo Nacional,1992;
Negro, Lsias. Entre a cruz e a encruzilhada: formao do campo umbandista em
So Paulo. So Paulo: Edusp, 1996;
Schritzmeyer, Ana Lcia P. Sortilgios de
saberes: curandeiros e juzes nos tribunais
brasileiros. So Paulo: Instituto Brasileiro de Cincias Criminais,2004.
[9] Roger Bastide foi um dos primeiros
autores a conferir essa dimenso histrico-simblica ao problema do sincretismo. Segundo ele, no so as civilizaes que entram em contato,mas seres
humanos com desejos de prestgio,distino, ascenso social. Bastide enfatiza
que os emprstimos so mentais e no
se manifestam fora dos limites da experincia dos indivduos em situao.
Assim, sua antropologia prope metodologicamente a comparao entre configuraes sincrticas distintas em diferentes momentos e lugares.Embora sua
proposta possa ser considerada um
avano importante em relao s abordagens culturalistas anteriores,o autor no
conseguiu realizar plenamente seu programa terico, talvez porque tenha concebido uma civilizao africana anterior e definvel de maneira autnoma
quanto s relaes scio-histricas que a
construram no Brasil.Cf.Bastide,Roger.
The African religion of Brazil:toward a sociology of the interpenetration of civilizations.
Baltimore: John Hopkins University
Press,1978 [1960].
[10] Giumbelli,op.cit.,p.29.

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[11] Schritzmeyer, op. cit. Segundo

Emerson Giumbelli (O fim da religio:controvrsias acerca das seitas e da liberdade
religiosa no Brasil e na Frana. Rio de
Janeiro:tese de doutorado,Museu Nacional,2000,p.217),a Constituio de 1891
a base da ordenao jurdica do estatuto
da religio na Repblica;as constituies
posteriores trouxeram apenas alguns
acrscimos e qualificaes.

[12] Maggie,op.cit.

[13] Embora Pedro II tenha encorajado

a vinda de missionrios protestantes ao
Brasil, estes no exerceram influncia
expressiva nas disputas em torno das
liberdades religiosas. Durante o Imprio, os protestantes estiveram associados sobretudo s comunidades de imigrao, no incio basicamente alems.
No sculo XX,por influncia norte-americana,batistas e metodistas se difundiram de maneira mais ou menos intensa,
constituindo ilhas protestantes em
reas tradicionalmente catlicas. Segundo Joo Camilo de Oliveira Torres
(Histria das idias religiosas no Brasil. So
Paulo:Grijalbo,1968,p.279),os protestantes, apesar de numericamente expressivos em muitos lugares, tiveram
uma influncia extremamente reduzida
no plano das idias e inexistente no
plano poltico. Sua presena mais marcante se deu por meio dos colgios americanos batistas e metodistas, que nos
primeiros anos da Repblica se estabeleceram em vrias cidades do Brasil.

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aceitos como tais? Nesse sentido, sabe-se que uma das dimenses histricas fundamentais da conformao das prticas religiosas no Brasil
diz respeito ao processo de constituio do Estado republicano e s leis
penais e sanitrias que visavam disciplinar o espao pblico.
Em seu trabalho sobre a criminalizao das prticas mgico-curativas no Brasil,Schritzmeyer demonstra que desde os primeiros momentos da constituio da Repblica o combate feitiaria e ao curandeirismo fez parte do processo de estabelecimento de uma ordem pblica
moderna11.A jovem Repblica tinha diante de si a difcil tarefa de transformar as naturezas brutas de negros, mulatos e ndios (e imigrantes)
em uma s sociedade civil,a qual se fundamentaria sobretudo na produo de sujeitos passveis de serem submetidos normatividade das leis
e na moralidade da religio (crist). Tratou-se ento de absorver e reinterpretar o conhecimento antropolgico disponvel para discernir o
mais claramente possvel aqueles que poderiam ser objeto da normatividade legal: feiticeiros, curandeiros, charlates, exploradores da credulidade pblica ou simples vtimas. Como bem demonstrou o trabalho
pioneiro de Maggie12, tal exerccio classificatrio foi amplamente
empreendido pela jurisprudncia brasileira,que,auxiliada pelas autoridades policiais, esquadrinhou os espaos pblicos e privados para que
os hbitos da populao fossem conhecidos, classificados e disciplinados ou tipificados criminalmente.
Se a liberdade religiosa foi cronologicamente a primeira,a que serviu de modelo para todas as outras formas de liberdade civil,a constitucionalidade jurdica da Repblica se viu s voltas com o problema de
separar, no confuso quadro das prticas da populao, o que era religio, portanto com direito a proteo legal, daquilo que era magia,
prtica anti-social e anmica a ser ento combatida. Em contrapartida,
as diversas foras sociais mdicos, advogados, curandeiros, filhosde-santo etc. procuravam influir como podiam nesses processos classificatrios ao mesmo tempo simblicos e polticos.
Na verdade, a extensa agenda do regime republicano para laicizar o
Estado e excluir critrios religiosos da cidadania comeou por ocupar-se
exclusivamente da Igreja Catlica. Todas as deliberaes legais sobre a
religio visavam separar os atos civis e os atos religiosos catlicos
(matrimnio, batismo, sepultamento, educao, sade etc.) e fiscalizar
o patrimnio da Igreja e das ordens religiosas catlicas. Com efeito,
desde a Constituio de 1891 se estabelece uma luta contnua entre foras catlicas e legisladores em torno de certos privilgios constitucionais da Igreja Catlica,sobretudo em relao obrigatoriedade e indissolubilidade do matrimnio religioso e ao ensino de religio nas escolas
pblicas.Outras religies no foram objeto de debate sistemtico,a no
ser o protestantismo, que naquele momento j disputava seu lugar no
espao pblico,sobretudo por meio da atividade educacional13.
Portanto,a noo genrica de religio a partir da qual se garantiram
legalmente a liberdade religiosa e a expresso dos cultos teve como
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matriz o intenso debate jurdico sobre a melhor maneira de regular os

bens,as obras e as formas de associao da Igreja Catlica.Na formulao de Giumbelli,as disputas em torno da liberdade religiosa que constituram o espao civil republicano nunca versaram sobre qual religio
teria liberdade,mas quase sempre sobre a liberdade de que desfrutaria a
religio [catlica]14, uma vez que no havia ento qualquer outro culto
estabelecido,nem se concebiam outras prticas populares como religiosas.A Igreja Catlica temia a influncia do positivismo e das ideologias
secularizantes e agnsticas sobre a nova constitucionalidade do regime
republicano.Assim,comeou desde cedo a se mover em diversas frentes,
procurando influenciar os meios pensantes,os escales governamentais
e as elites por meio da criao de colgios catlicos15.Em sua tentativa de
cristianizar a Constituio,a Igreja apoiava-se no exemplo norte-americano: Como aos americanos, nos assiste a ns o jus de considerar o
princpio cristo como elemento essencial e fundamental do direito brasileiro,escrevia em 1931 o pensador catlico Tristo de Athayde,citando
Rui Barbosa16.
Mas se religio consistia consensualmente apenas naqueles cultos
praticados pela Igreja Catlica, como regulamentar as outras prticas
que se expressavam no espao pblico? A Constituio de 1891, ao dissolver o vnculo entre Igreja e Estado, suprimiu as subvenes oficiais,
mas autorizou toda confisso religiosa a associar-se para esse fim e
adquirir bens.Impediu no entanto a institucionalizao de associaes
religiosas em templos ou igrejas, atribuindo-lhes o mesmo estatuto de
outras entidades da sociedade civil17. Assim, ao longo do processo de
institucionalizao coube a essas organizaes o nus de demonstrar ao
Estado que no representavam uma ameaa sade e ordem pblica,
ainda que praticassem curas,danas e batuques e elas o fizeram argumentando que essas prticas deviam ser consideradas religiosas.
Giumbelli afirma que o prprio processo repressivo operante entre
1920 e 1940 teria contribudo para o reconhecimento do estatuto religioso
das prticas espritas,que no incio do sculo XX no tinham a menor pretenso de se fazer reconhecer como religio18.No entanto,ao propagar suas
atividades de assistncia aos necessitados em gabinetes clnicos,os espritas desafiaram um dos pilares da ordem pblica urbana: o controle da
sade pblica mediante o cerceamento do exerccio ilegal da medicina19.
Ao examinar casos de denncias nesse sentido julgados nos tribunais, o
autor aponta que se travou um debate em torno das formas legtimas e ilegtimas de praticar o espiritismo cujo fulcro era a oposio entre religio e
magia (espiritismo como doutrina e como curandeirismo), substrato da
distino entre crena e explorao da credulidade pblica20.A descriminalizao da mediunidade e das prticas curativas a ela associadas ser
resultante de um processo de transformao do espiritismo em uma forma
de culto religioso.Se o mdium um crente (nos espritos que do assistncia e curam),no h em seu ato nenhum estelionato,visto que se trata de
um rito religioso,instrumento da ao divina.
52 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[14] Giumbelli,O fim da religio,op.cit.,

p.249.

[15] Cf. Lustosa, Oscar F. A Igreja Catlica no Brasil Repblica. So Paulo: Paulinas,1991,pp.45,47.
[16] Apud Cifuentes, Rafael L. Relaes
entre a Igreja e o Estado. Rio de Janeiro:
Jos Olympio,1971,p.241.
[17] Cf. Giumbelli, O fim da religio, op.
cit.,p.252.
[18] Giumbelli,op.cit.,p.122.
[19] No incio do sculo XX a poltica
pblica de saneamento foi fundamental
para viabilizar a vida urbana. Essa poltica, cujo paradigma foi a colaborao
entre o prefeito do Rio de Janeiro,
Pereira Passos, e o sanitarista Osvaldo
Cruz durante a Presidncia de Rodrigues Alves (1902-06), abrangeu vrias
dimenses:a remodelao urbana,com
abertura de avenidas,reforma do porto e
desativao de cortios; a mudana de
hbitos da populao mediante a proibio de certas atividades em locais
pblicos, tais como venda de midos e
ordenha de vacas,urinar e cuspir na rua
e algumas diverses populares; a reorganizao dos servios sanitrios, que
ganharam maior poder de fiscalizao e
represso sobre as condies de higiene
e as prticas curativas irregulares.
nesse contexto que se produz a figura
jurdica do charlatanismo (cf. Giumbelli,op.cit.,p.135).
[20] Essa oposio entre crena e credulidade remonta historicamente s noes de idolatria e feitiaria mobilizadas
pelos missionrios catlicos na Amrica
e na frica para combater as falsas crenas encontradas nos ritos nativos. A
antropologia evolucionista absorveu
essa categorizao ao identificar a
superstio como falso racionalismo
causal. A crtica iluminista religio
fixou na literatura filosfica e ensastica
a idia de que a religio uma forma de
ludibriar as conscincias e a magia uma
forma de fascinar os crdulos.

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[21] Negro,op.cit.

[22] Ortiz,Renato.A morte branca do feiticeiro negro.Petrpolis:Vozes,1978.

[23] Maggie,op.cit.,p.24.

[24] Giumbelli,op.cit.,p.275.

[25] Maggie (op. cit., p. 24) enfatiza

que os processos penais no Rio de
Janeiro no se referiam represso a
cultos,mas necessidade de identificar
feiticeiros e puni-los.

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Processos muito semelhantes constituram o estatuto religioso da

umbanda em So Paulo no perodo 1920-50.Tambm organizados como
associaes civis para se proteger das sanes legais, os terreiros foram
pouco a pouco assumindo estatuto de religies, mas para tanto abrigaram-se sob a rubrica do espiritismo,cujas prticas eram mais facilmente
aceitas como religiosas do que aquelas de origem africana,marcadas pela
idia de magia.Em seu trabalho sobre a institucionalizao da umbanda
em So Paulo, Negro relata que entre 1920 e 1940 as associaes
umbandistas eram registradas em cartrio como espritas,pois s assim
podiam exercer publicamente suas atividades sem sofrer perseguio
policial21. Assim, a umbanda no emerge desde o primeiro momento
como uma religiosincrticaque respondia a um tipo peculiar de sociedade
urbana,de classe e individualista ,como pretende a interpretao de
autores como Ortiz22. Negro prefere uma anlise menos culturalista e
reificadora, tomando as relaes conflituosas no campo umbandista
entre os centros (interessados em seu sucesso prtico por meio dos recursos mgicos) e as federaes (interessadas em proteger certas prticas da
represso policial e torn-las aceitveis para a sociedade envolvente)
como fatores que promoveram as variadas formas religiosas que essas
prticas acabaram por assumir.Foram portanto os prprios mecanismos
reguladores criados pelo Estado republicano que constituram arranjos
religiosos como a umbanda,como aponta Maggie23.
De acordo com Giumbelli, a diferena entre as prticas tipificadas
como curandeirismo ou feitiaria e as prticas genericamente tratadas como espritas pode ser explicada pela diviso de competncias
entre os aparelhos mdico e judicirio,o primeiro responsabilizando-se
pela autuao dos crimes contra a sade pblica e o segundo lidando
com o controle da desordem pblica e as acusaes de feitiaria24. No
interior desse quadro legal, as diferentes associaes selecionavam
estrategicamente os arranjos rituais que melhor funcionassem para o
tenso equilbrio entre aquilo que devia ser feito para angariar reconhecimento no mbito local das relaes sociais e aquilo que devia ser evitado
para no sofrer acusaes que pudessem cair na rbita do poder pblico.
Veremos adiante como essa tenso permanente entre os interesses particulares e locais relacionados ao sucesso de uma casa de culto e as
necessidades de legitimidade inerentes s suas variadas formas de
publicizao (desde autorizaes para ocupar espaos pblicos at concesses de meios de comunicao) alimentou continuamente as
mudanas nas configuraes rituais dos diferentes cultos.
Embora todas as prticas de curandeirismo fossem tratadas sob a
rubrica genrica de espiritismo,parecia haver um consenso silencioso
de que aquelas associadas aos negros chamadas genericamente de
macumba,magia negra,feitio agravavam o ilcito por implicar
benefcios materiais e muitas vezes incidir em crime ou dolo25.A Repblica Velha se encerra com uma generalizada disposio hostil e repressiva contra essas prticas. A partir do Estado Novo a represso se torna
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mais intensa e, segundo Negro, mais especificamente voltada para as

prticas percebidas como marcadamente negras, associadas ao crime e
s drogas26.No por acaso que em 1931 se cria no Rio de Janeiro a Inspetoria de Entorpecentes e Mistificao,dedicada represso ao uso de
txicos e prtica de sortilgios.
Esse marco jurdico-legal em construo,que procurou categorizar e
tipificar as prticas populares segundo as necessidades da ordem e da
sade pblicas,foi aos poucos sedimentando os parmetros segundo os
quais as prprias prticas puderam se exercer na sociedade civil em
construo. As prticas de cura realizadas pelos mdiuns acabaram por
escapar s condenaes legais por terem sido tipificadas como religiosas, enquanto aquelas que derivavam para a rbita policial passveis
de ser percebidas como desordem pblica foram tipificadas como
mgicas.Essa polarizao se expressou nas possibilidades de institucionalizao disponveis para as prticas populares: s associaes que se
registrassem em cartrio assegurava-se o carter de organizaes religiosas, de modo que ficavam protegidas da represso; j as prticas de
macumba s podiam ser registradas nas delegacias de polcia.
A ordenao do espao civil republicano dependeu da capacidade do
Estado de reorganizar a vida urbana, regulamentar a ocupao e o uso
dos espaos pblicos pela populao e manter a ordem pblica. Mas a
promulgao de leis no teve um carter apenas repressivo27.A religio
no se imps simplesmente no marco legal de cima para baixo, obrigando toda e qualquer prtica a assumi-la como forma de estar na sociedade. Na verdade, a eficcia e a adequao da definio do religioso
dependiam da compreenso ou da negociao sobre o sentido dos fenmenos que se pretendia regular. Assim, para combater o que era concebido como crime e manter uma populao saudvel,o Estado construiu
aos poucos uma ordem jurdica negociada a partir dos saberes acumulados pelos homens da lei e pelos mdicos.
Schritzmeyer e Giumbelli fazem uma anlise detalhada das diversas
correntes das cincias em formao no perodo a antropologia,a medicina e a psicologia que se ocuparam do problema das prticas mgicas28.Para melhor avaliar os perigos e ameaas inerentes a essas prticas,
era preciso conhec-las de maneira mais aprofundada e rigorosa do ponto
de vista da cincia. interessante notar que o foco da ateno tanto dos
estudos mdicos quanto dos saberes antropolgicos que orientaram as
disposies do direito foi o transe medinico. Evidentemente, no por
acaso:era preciso decidir o grau de tolerncia possvel para com esse fenmeno,uma vez que a criminalizao das prticas de curandeiros e feiticeiros dependia da justa qualificao de sua inteno dolosa.Cabia portanto
fundamentar melhor as crticas que o saber mdico mantinha contra as
prticas de transe para definir com mais preciso seu estatuto.
No caso do espiritismo, Giumbelli mostra que o transe fora por
muito tempo tratado pelas teorias psiquitricas e psicolgicas como
fenmeno patolgico ou hipntico, de modo que fenmenos espritas
54 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[26] Negro,op.cit.,p.74.

[27] Roberto Kant de Lima (A polcia da

cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Biblioteca da Polcia Militar, 1994, pp.
56-57) observa que nas primeiras dcadas da Repblica ocorreu uma clara
mudana da teoria legal, graas qual a
polcia passou de uma organizao
repressiva e punitiva para uma fora
policial cientfica, disciplinadora e
profissional, com funes de vigilncia e preveno. Assim, era preciso ter
critrios para discernir o potencial de
periculosidade das condutas. Sob a
influncia dos conceitos da criminologia do sculo XIX, oriundos da escola
positivista de autores como Lombroso,desenvolveu-se a idia do criminoso nato, identificvel pelas suas
caractersticas anatmicas.
[28] Schritzmeyer, op. cit.; Giumbelli,
op.cit.

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[29] Giumbelli,op.cit.

[30] Na primeira metade do sculo XIX

temia-se que as reunies de negros facilitassem a organizao de levantes. Em
seu trabalho sobre a capoeira, Letcia
Reis observa que as elites, talvez
valendo-se do modelo da maonaria,
percebiam os capoeiras como uma
espcie de sociedade secreta de negros,
cujo posto mais alto pertencia quele
que tirasse mais vidas.Mais para o final
do sculo a capoeira qualificada pela
polcia como seita sangrenta (Reis,
Letcia. O mundo de pernas para o ar: a
capoeira no Brasil. So Paulo: Publisher
Brasil,1997,p.72).
[31] A atitude negativa dos europeus
para com a frica negra tem razes antigas.Na doutrina teolgica crist medieval, o mito hamtico, segundo o qual os
africanos descenderiam de Ham,o filho
mais novo e maldito de No, cuja descendncia se viu obrigada a migrar para
a Etipia, fixou na conscincia do Ocidente a idia da frica como terra do
pecado e a do negro como ser degenerado e irredimvel.Cf.Dias,Jill R.frica
e os africanos no imaginrio europeu.
In: frica nas vsperas do mundo moderno.
Lisboa: Comisso Nacional para as
Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses,s/d.

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como a psicografia e a mediunidade eram explicados pela doutrina da

alterao da conscincia29. Mas na virada do sculo XX as fronteiras
entre hipnotismo e espiritismo foram se tornando cada vez mais ntidas, e cresceu o entendimento de que o hipnotismo devia ser mantido
nas mos dos mdicos, pois sua generalizao seria uma ameaa
sade pblica. J no caso das prticas categorizadas genericamente
como macumba o debate sobre o transe se desenvolveu preferencialmente no campo das cincias jurdicas, relacionando-se a crimes contra pessoas ou patrimnio.
Em meio ao debate sobre o estatuto cientfico do transe distinguiuse uma forma particular desse fenmeno:a possesso,marcada historicamente pela revolta do negro30 e relacionada s prticas de feitiaria.
Ainda que no perodo colonial a Igreja Catlica houvesse tolerado os
cnticos e as danas dos negros africanos nos dias santos, os transes
eram percebidos como formas de possesso demonaca e associados
bruxaria conforme o modelo europeu,condenada pela Inquisio31.Ora,
pode-se afirmar que no contexto cientificista da primeira metade do
sculo XX era mais fcil aceitar como legtima a mediunidade concebida como resultante de processos biopsicolgicos universais estudados pelas cincias da mente do que a possesso.Na histria do Ocidente,essa categoria,vinculada ao repertrio cristo,opusera as heresias
diablicas ao xtase mstico, e no caso brasileiro foi associada a sacrifcios de animais, sortilgios e invocaes secretas dos negros escravos e
libertos. Dessa forma, a matriz crist contribuiu para a condenao
moral desse tipo deformado e invertido de transe,concebido como uma
ruptura patolgica da individualidade humana.
O modo de conceber o transe operou portanto a partir de duas matrizes:a cientfica e a religiosa.Na chave da cincia,se o transe esprita podia
ser concebido como fenmeno universal da mente humana o hipnotismo operado por mos incompetentes,incorrendo no crime de exerccio ilegal da medicina (charlatanismo),a possesso era da ordem das
patologias raciais, podendo levar degenerao e ao crime. Na chave da
religio,se o espiritismo pde ser aceito como crena foi porque ao atender pobres e doentes no evidenciava inteno de dolo. J as prticas de
negros,uma vez centradas em possesso,batuques e danas diablicos,
no podiam ser percebidas como ritos religiosos, derivando pois para a
categoria inversa,a magia,voltada para o mal e francamente ameaadora.
Assim,pelo menos nas cidades remodeladas sob as polticas higienistas
e o controle disciplinar do espao pblico, como Rio de Janeiro e So
Paulo, as prticas desses agrupamentos de negros foram associadas ao
crime e duramente combatidas. A umbanda pode ser compreendida
como uma configurao resultante desse processo,mas o seu reconhecimento como religio independente teve de esperar at os anos 1950-60.
O processo que tornou as prticas negras legtimas e as transformou em religies tnicas resultou de um debate que se desenvolveu ao
longo da primeira metade do sculo XX. Segundo Giumbelli, esse
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debate teve maior impacto nas regies Norte e Nordeste,onde os intelectuais exerceram maior influncia e foram mais felizes em suas tentativas de conferir legitimidade s associaes negras 32.J nas primeiras dcadas do sculo os candombls baianos mereceram a ateno
dos estudiosos, os quais passaram a ser incorporados a seus quadros
mediante ttulos honorficos. Em contraste, como mostra Prandi, na
cidade de So Paulo o candombl no existiu como alternativa religiosa pelo menos at a dcada de 1970 33.Pode-se pois avanar a hiptese de que as prticas popularizadas pelas casas baianas tenham sido
desde cedo apreendidas pelos estudiosos como religies primitivas, e
no como simples bizarrices ou desvios. No por acaso que Nina
Rodrigues d a seu livro de 1900 o ttulo Animismo fetichista dos negros
da Bahia.
Se o processo de descriminalizao das prticas medinicas espritas se deu mediante um debate mdico-jurdico que terminou por produzir uma dissociao entre fraude (exerccio ilegal da medicina) e
forma de culto (crena em divindades), no caso da possesso a transformao em rito religioso resultou de um debate entre as cincias mdicas e antropolgicas. Como se sabe, o paradigma de Nina Rodrigues
aprisionara o entendimento desse fenmeno no campo da medicina
legal e lhe deu um substrato biolgico. Segundo Giumbelli, foi a passagem do modelo biolgico para o modelo psicolgico e cultural, pelas
mos de Arthur Ramos, que permitiu uma mudana de paradigma.
Assim, segundo o autor, duas dinmicas diferenciadas produziram a
mutao da percepo das prticas medinicas em prticas religiosas:a
lgica legal,que produziu uma matriz de ordenamentos e representao
das prticas em funo de sua ameaa ordem pblica, e a lgica culturalista, mobilizada pelos intelectuais, que sobretudo a partir da dcada
de 1930 se voltam para as expresses culturais populares de modo a dar
forma aos regionalismos 34.
Mediante esse breve panorama histrico buscamos mostrar que as
particularidades da formao do Estado e da sociedade civil no Brasil
construram o pluralismo religioso a partir da represso mdico-legal a
prticas percebidas como mgicas,ameaadoras da moralidade pblica.
Dessa forma,o modo como hoje se apresentam as alternativas religiosas resulta em grande parte de um processo de codificao de prticas no
qual mdiuns e pais e mes-de-santo levaram em conta os constrangimentos de um quadro jurdico-legal em transformao, os consensos
historicamente construdos sobre o que oferece perigo e o que pode ser
aceito como prtica religiosa, os repertrios de prticas pessoais construdos ao longo de suas trajetrias de vida e as expectativas do pblico
e dos concorrentes.Configuraram-se assim estilos de culto derivados
de determinadas combinaes dos cdigos culturais disponveis. Procuraremos demonstrar a seguir que as noes de fronteiras ou alternativas religiosas perdem muito de sua consistncia emprica quando
analisadas desse ponto de vista.
56 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[32] Giumbelli,op.cit.

[33] Prandi,Reginaldo.Os candombls em

So Paulo.So Paulo:Edusp,1991,p.15.

[34] Giumbelli,op.cit.

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PLURALISMO E ESPAO PBLICO

[35] Dantas,op.cit.

[36] Negro,op.cit.,p.280.

Vimos que no processo formao do espao pblico brasileiro apresentar-se como religio foi a nica forma de institucionalizao possvel
para a expresso de prticas que associavam formas heterclitas de cura
e rituais centrados no transe.A literatura sobre o tema parece indicar que
a combinao de cura e transe produziu formas rituais que na prtica tornam muito fluidas as diferenas entre os cultos. Assim, se tomarmos o
ponto de vista dos agentes o modo como se auto-representam e produzem prticas rituais veremos que os modelos distintivos das religies (relativos a crenas, ritos, cosmologias, valores e modos de conduta),tais como construdos pela antropologia,perdem grande parte de
sua fora analtica.
Um dos exemplos mais ilustrativos desse argumento oferecido por
Beatriz Ges Dantas ao relatar o caso de Bilina em seu livro Vov Nag e
Papai Branco 35,no qual a autora procura mostrar que nos terreiros de Sergipe a pureza nag depende sobretudo das linhas de filiao reivindicadas pelas mes-de-santo.Bilina neta de uma escrava que se empenhou
em fazer com que ela fosse continuadora das tradies africanas cultivadas em seu terreiro na cidade de Laranjeiras,em Sergipe.Sua me,crioula,
teve um filho com o senhor das terras,e todos os seus outros filhos,inclusive Bilina, o chamavam de papai branco, eram por ele sustentados e
receberam seu sobrenome. Ainda jovem, ela vai trabalhar como domstica no Rio de Janeiro. Com a morte da av, abre-se o processo de sucesso de seu terreiro e ela chamada a ocupar o posto. Sua legitimidade
contestada por outra pretendente, Incia, que sob a proteo dos velhos
africanos se v como legtima continuadora da tradio, uma vez que
Bilina se desligara dos processos tradicionais de aprendizagem desde a
sua adolescncia. Com efeito, ela ainda no havia sido iniciada. Mesmo
assim,o argumento do conhecimento adquirido por revelao e predestinao prevalece sobre o da senioridade,e ela escolhida como sucessora.
Essas duas fontes de legitimidade produzem combinaes diversas
de organizao de cultos e ritos que esto sempre em disputa em nome da
pureza, sob acusaes mtuas de feitiaria. No caso do candombl de
Bilina, a pureza nag se constri pela supresso de elementos rituais
caracterizados pela literatura como tradicionalmente africanos recluso na camarinha,raspagem da cabea,feitura do santo,sacrifcio de animais etc. e pela introduo de outros no pertencentes a esse repertrio, como o batismo. Estudos sobre as disputas de legitimidade na
umbanda apontam para o mesmo processo. Negro observa que os terreiros geralmente so constitudos e mantidos por pequenos grupos de
parentela,que variam entre dez e trinta pessoas e recebem como clientela
um nmero mais ou menos equivalente36.Eles se caracterizam pela fluidez organizacional e pela independncia do pai ou me-de-santo na definio do rito. Se no caso de Bilina a codificao ritual operava a partir da
categoria pureza nag,nos casos relatados por Negro a codificao se
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faz em nome do combate mistificao, de que so acusados os que

simulariam o transe,e ao charlatanismo,imputado queles que teriam
m formao inicitica e explorariam a credulidade pblica. Tambm
aqui as escolhas dos elementos rituais so feitas num contexto de acusaes recprocas,ratificadas pelo sucesso ou fracasso junto a uma clientela.
Esses dois exemplos so ilustrativos do modo como o processo jurdico-legal constituiu os parmetros dentro dos quais as lgicas de produo de legitimidade podem se mover nas prticas concretas. Evidenciam que os arranjos rituais definidores de um estilo religioso prprio
a uma casa de culto esto imersos numa lgica concorrencial que se
expressa em termos de acusaes mtuas de mistificao e charlatanismo as mesmas categorias utilizadas historicamente pelo Estado
para fundamentar a represso feitiaria.Dessa forma,pode-se afirmar
que no plano das relaes de concorrncia se manifesta o consenso historicamente consolidado no plano das relaes jurdico-legais acerca
das linhas que separam o interesse pblico do interesse privado 37, ou
seja, reitera-se a mesma oposio entre religio e magia analisada anteriormente.O depoimento de uma me-de-santo registrado por Negro
bastante ilustrativo nesse sentido:
Quando a gente entra em ronc,a gente presta um juramento quenunca a gente
vai dizer no aos nossos pais.Eu recebi o dec de me-de-santo.Uma semana
depois,uma outra filha-de-santo,como recebeu todos os orixs,abriu terreiro.
No recebeu o dec.Ento eu acho assim,se fosse uma religio,uma coisa
certa,estas pessoas no fariam isso,no existiria tanto charlato 38.
A lealdade me-de-santo, garantida pelo dec, vista como elemento fundamental de legitimidade da prtica, isto , como a linha que
separa religio de charlatanismo.Ora, fcil perceber que o uso da lgica
da lealdade como princpio organizador das prticas de um terreiro no
permite a expanso de sua combinao ritual para alm dos estreitos
limites das relaes socais mais prximas.Com efeito,alguns exemplos
arrolados por Negro mostram como essa lgica conduz a um contnuo
movimento de cises39.Somente quando os agentes so capazes de formular combinaes simblicas e rituais inclusivas e universalizadoras
os cultos podem expandir-se para um conjunto abrangente de relaes e
ganhar maior visibilidade.
Embora a idia de continuum religioso elaborada por Cndido Procpio Ferreira de Camargo tenha captado perfeitamente esse movimento combinatrio de cdigos espritas,cristos e afros que os agentes
realizam, situou-o num quadro explicativo temporal e aculturativo da
secularizao que supunha a passagem histrica da magia para a religio
internalizada40. Ora, o que podemos ver a coexistncia de mltiplas
prticas combinatrias que partilham o mesmo cdigo mas se situam
em posies estruturais diversas nessa relao entre Estado, sociedade
civil e mundo da vida.Mas qual seria a natureza desse cdigo41?
58 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[37] Aqui estamos operando implicitamente com a dupla dimenso categorial

de sociedade em Habermas, como
sociedade civil e como mundo da vida.
As relaes entre esses dois planos no
podem ser definidas de antemo, mas
assumimos o ponto de vista histricoantropolgico que trata a esfera da
sociabilidade como esfera pblica.Nesse sentido, do mundo da vida em direo sociedade civil teramos uma tendncia expanso da publicizao,que,
apoiada em formas institucionais variadas, vai modelando as opinies e percepes at se tornar (ou no) propriamente poltica, na medida em que
submete demandas ao Estado (cf. Lavalle, Adrin G. Jrgen Habermas e a
virtualizao da publicidade. Margem,
no 16,2002).
[38] Negro,op.cit.,grifo nosso.Ronc:retiro durante o processo de iniciao; dec: autorizao dada pela mede-santo para que a filha-de-santo abra
seu prprio terreiro.
[39] Eis um exemplo: Tem outros que
comearam aqui, mas quando se viram
um pouquinho melhor acham que j
podem andar pelo mundo [...].terreiro
como passarinho: ganhou asas, voa
(ibidem).
[40] Camargo,Candido Procpio.Kardecismo e umbanda.So Paulo:Pioneira,1961.
[41] Embora se possa afirmar que alguns cdigos religiosos sejam mais
universais do que outros (como, por
exemplo, a idia catlica de salvao,
que inclui todos os homens,em contraposio figura do filho-de-santo, que
inclui apenas o iniciado), no se pode
simplesmente deduzir do cdigo religioso o potencial universalizador de
uma prtica. Na medida em que da
natureza do cdigo combinar-se e ressignificar-se mediante as prticas
rituais,o que hoje pode ter alcance local
amanh pode funcionar num sentido
generalizador. O uso da noo de
cdigo procura evitar o dualismo implcito na teoria weberiana das religies,
que as tipifica em universais (transformadoras e abstratas) e locais (conformistas e estereotipadas). A noo de
cdigo no supe um contedo fixo, j
que seu sentido atualizado na prtica.

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CARIDADE E FEITIO

[42] Virtude teologal que conduz ao

amor a Deus e ao nosso semelhante,especialmente os pobres e desprotegidos.
[43] Segundo Emerson Giumbelli (Caridade,assistncia social,poltica e cidadania:
prticas e reflexes no espiritismo. Rio de
Janeiro: Arquivo Nacional, 1998), foi
em nome da caridade que os espritas
formularam suas acusaes de charlatanismo,supertio e magia contra prticas por eles consideradas ilegtimas.
Mas essas prticas foram com o tempo
se transformando at chegarem a se
identificar, em contexto mais recente,
com a noo de direitos civis.
[44] interessante observar que
enquanto a Igreja Catlica,j no final do
XIX, comea a estimular no mundo
todo a formao cientfica do mdico e
da enfermeira catlicos, o espiritismo e
as religies no-letradas lanam mo
do maravilhoso na busca do sucesso
dos rituais teraputicos.
[45] O pentecostalismo est no Brasil
desde 1910 com a chegada da Congregao Crist. Segundo Ronaldo de
Almeida (A universalizao do Reino de
Deus. Campinas: dissertao de mestrado, Unicamp, 1996), na dcada de
1950 o missionrio norte-americano
Harold William trouxe a Igreja do Evangelho Quadrangular,e a cura divina tornou-se ento um dos eixos principais da
pregao do pentecostalismo, facilitando sua expanso. Mas foi na dcada
de 1980 que o pentecostalismo ganhou
a visibilidade que tem hoje, no apenas
em razo de seu crescimento numrico,
mas tambm pela sua presena na esfera
pblica e nos meios de comunicao.
[46] Embora praticada abertamente,
essa coincidncia est longe de ter conquistado legitimidade social, como
mostram as acusaes de charlatanismo, extorso, lavagem de dinheiro e
enriquecimento ilcito contra a Igreja
Universal, freqentemente veiculadas
na imprensa.

No processo histrico de construo da sociedade civil brasileira,

os limites do Estado para implementar uma poltica social e assistencial abrangente o levaram a apoiar-se reiteradamente em acordos com a
Igreja Catlica. No rastro dessa devoluo das funes seculares do
Estado para a Igreja,organizou-se no espao pblico todo um conjunto
de prticas de assistncia no campo da sade que se apropriou do
cdigo cristo da caridade42. As associaes civis, a comear pelos
centros espritas,lanaram mo da homeopatia e de rituais medinicos
para, em nome da caridade, proceder ao atendimento teraputico e
proteo dos necessitados43. Mas ao contrrio das prticas catlicas,
organizadas em torno de hospitais,asilos e dispensrios e apoiadas na
formao cientfica de seus quadros, os terreiros e centros exerceram
suas atividades no mais das vezes no ambguo campo da oposio
magia/religio44.Nesse contexto,caridade passa a significar a prtica
gratuita e desinteressada de ajuda ao pobre ato religioso de compaixo
, enquanto a feitiaria seu oposto ato pecunirio egosta que
engana os crdulos. Assim, cabe a cada liderana das casas de culto ou
terreiros definir, na luta pela clientela, a posio relativa de suas prticas nesse espectro.
Os relatos reunidos pela literatura sociolgica e antropolgica sobre
o modo como as lideranas religiosas representam suas prticas e as
outras indicam que a variao da posio de um grupo em sua relao
com o Estado e a sociedade civil relaciona-se diretamente a uma variao
na combinao do cdigo caridade/feitio: quanto mais pblica e
abrangente se quer essa prtica, mais ser acionado o cdigo religio/caridade; quanto mais local for ela, mais ser acionado o cdigo
magia/feitiaria. Embora esses cdigos pertenam ao mesmo campo
das representaes coletivamente assimiladas o campo da religio ou
da cultura nacional ,o da feitiaria,talvez porque opere segundo uma
lgica na qual dar para um tirar de outro,no tem a mesma capacidade
de universalizao das relaes que o cdigo cristo da caridade.
A INVERSO PROTESTANTE

No campo protestante, a noo de assistncia social tambm

opera na chave da caridade, mas a variao da Igreja Universal do
Reino de Deus me parece ser a mais interessante45. Sua originalidade
nesse campo reside no fato de ter produzido uma dupla inverso dos
termos at aqui analisados: por um lado, seus ritos generalizaram a
feitiaria no espao pblico por via dos meios de comunicao; por
outro, fizeram coincidir caridade e prosperidade econmica46. Em
suas prticas rituais mais importantes, a Igreja Universal recupera e
ressignifica duas categorias clssicas do cristianismo:o exorcismo e o
donativo em dinheiro.
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Sabe-se que na tradio crist o grande adversrio da religio Sat,

que encarna todos os obstculos salvao. Ao assumir-se historicamente como a verdadeira religio,o cristianismo assimilou como demnios todas as divindades de outros credos.Assim,o maior crime de Sat
perpetuar o paganismo.A prova mais segura da verdade da f crist est
no poder concedido a seus fiis de exorcizar os possudos pelos demnios47. O exorcismo dos demnios pagos personificados nos exus
constitui um dos principais momentos dos ritos da Igreja Universal48.
Mediante esse procedimento, ela anexa todo o repertrio disponvel de
cdigos medinicos e os universaliza na idia mais abstrata de Mal. A
transmutao de exus em personificao do Mal e sua expulso deslocam a lgica simblica do feitio que opera no plano das relaes entre
homens e deuses do domnio do humano para o da luta csmica entre
o Bem e o Mal: o exorcismo combate tudo aquilo que afasta os homens
da vida eterna no Paraso.Anexada dessa forma ao cdigo cristo da salvao,a feitiaria deixa de ser uma prtica acusatria pontual,exibindose na cena pblica como rito religioso e prtica desinteressada.
Um outro deslocamento simblico importante refere-se oferta
em dinheiro. No caso dos terreiros, a cobrana pelos servios personaliza o pagamento, tornando-o suspeito de interesse privado e de
explorao dolosa. No caso da Igreja Universal, esse ato entendido
como doao: uma demonstrao de f endereada diretamente a
Deus para desafi-lo. A oferta instaura uma aliana entre Deus e o
homem, pela qual aquele fica obrigado a uma imediata restituio. Na
interpretao de Gomes, Deus no pode subtrair-se ao jogo, de modo
que a oferta cria uma pretenso que deve,impreterivelmente,ser alcanada, um direito49. Enquanto nos terreiros o dinheiro deve permanecer como um mediador invisvel do sacrifcio (um meio de aquisio de
velas, animais etc. para as cerimnias), no pentecostalismo da Igreja
Universal o prprio dinheiro o objeto de sacrifcio.Com efeito, esse
o nome que se d oferta. Mas sacrificar dinheiro e bens significa na
verdade coloc-los em risco,ou aceitar o risco da privao apostando na
restituio divina:quanto maior o risco,maior a f e conseqentemente
maior a recompensa. Segundo Gomes, na Igreja Universal a idia de
posse que d sentido ao exorcismo e oferta. Prosperidade, sade e
amor so um destino humano por vontade de Deus; assim, tomar
posse significa realizar aquilo para o que se est destinado. A Igreja
viabiliza a reintegrao de posse a que os homens tm direito ao desamarrar aqueles que esto desprovidos das bnos divinas em razo
da ao perturbadora dos demnios.
A idia de troca implcita nessas relaes entre homens e Deus pois
ressignificada. Nos cdigos afros so ofertados presentes velas, bebidas, cigarros, comida para agradar os deuses, torn-los generosos
com os homens. Essa circulao demasiadamente humana de bens, o
carter metonmico do sacrifcio, que muitas vezes implica a morte de
animais,sofre a suspeio de animismo ou selvageria.J o modo sacrifi60 RELIGIO, PLURALISMO E ESFERA PBLICA NO BRASIL Paula Montero

[47] Cf. Nogueira, Carlos Roberto F. O

diabo no imaginrio cristo.Bauru: Edusc,
2000, p. 32. Para o autor, a histria do
Diabo confunde-se com a histria do
prprio cristianismo.Essa idia sofrer
no Ocidente sucessivas metamorfoses:
o Romantismo transformar Sat no
esprito livre; no sculo XIX, certas seitas esotricas faro dos cultos satnicos
uma forma de rebeldia. Segundo ele, os
Estados Unidos so o pas que hoje
abriga os grupos mais organizados de
satanistas, existindo seminrios diablicos para treinar pastores em parquias satnicas em vrias cidades norteamericanas.
[48] A Igreja Universal chama de demnio os exus, orixs, caboclos e guias
que circulam nos cultos de matriz afro.
A primeira fase do rito chama o demnio pelo nome e o leva a manifestar-se.
Segundo Ronaldo de Almeida (A
guerra de possesso. In: Oro, Ari Pedro,Corten,Andr e Dozon,Jean-Pierre
(orgs.).A Igreja Universal do Reino de Deus:
os novos conquistadores da f. So Paulo:
Paulinas, 2003), embora o protestantismo histrico, em particular o calvinismo, tenha abolido qualquer forma
de imanncia do sagrado,o surgimento
do pentecostalismo (a partir dos Estados Unidos no sculo XIX) reintroduziu uma forma de possesso por meio
da incorporao do Esprito Santo e da
sua expresso na glossolalia. Assim, a
Igreja Universal apenas produziu um
deslocamento simblico da possesso,
do Esprito Santo para o Diabo.
[49] Gomes, Wilson. Nem anjos nem
demnios. In: Antoniazzi, Alberto e
outros. Nem anjos nem demnios: interpretaes sociolgicas do pentecostalismo.
Petrpolis:Vozes,1994,p.239.

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[50] Com o desenvolvimento das teorias matemticas sobre a probabilidade, o risco torna-se potencial objeto
de medida.Nesse sentido,torna-se instrumento da economia para clculo de
investimentos financeiros. Ligada ao
sentido do clculo das possibilidades,a
idia de risco associou-se idia de
escolha racional, j que se supe possvel calcular as possibilidades de perdas e ganhos.

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cial que o dinheiro assume nos ritos da Igreja Universal retira do sacrifcio seu carter violento e brbaro e o transmuta em uma abstrata relao
de risco, como em um investimento econmico50. Nesse processo de
universalizao,o dinheiro se desfetichiza e ao mesmo tempo a noo de
caridade crist como proteo aos pobres concebida em termos comunitrios se transforma num direito individual dos pobres.Sacrificar ritualmente o dinheiro (reduzir incertezas mediante risco) e exorcizar o feitio (indexar os demnios pagos idia de salvao) so formas de
discursos prticos que negociam com outras proposies, o que repe
em jogo as fronteiras entre magia e religio.
PLURALISMO E RELIGIOSIDADE

[51] A Constituio de 1891 reconheceu apenas o casamento civil, mas a de

1946 reintroduziu o reconhecimento
dos efeitos civis do casamento religioso
e a de 1988 reiterou essa condio.

Se as fronteiras religiosas perdem muito de sua consistncia

emprica quando analisadas do ponto de vista da luta concorrencial
entre os agentes, quando o foco se desloca para a experincia dos freqentadores e usurios das casas de culto elas simplesmente parecem
no existir.Buscamos demonstrar acima que o campo dessas prticas foi
ganhando forma e inteligibilidade no interior de um universo jurdicolegal que definiu o religioso em referncia ao catlico.Nesse sentido,a
crena em Deus, unidade mnima do que pode ser aceito como religio, um referente universal de todas as prticas: Todas as religies
so boas porque todas conduzem a Deus,diz um lema kardecista ou,
diramos ns, todas as religies so percebidas como religies porque
supem a crena em Deus.
J est assentado na literatura sobre o tema o fato de que tanto pais
e mes-de-santo como espritas geralmente se auto-representam como
catlicos. No entanto, se toda combinao de prticas rituais pode ser
reconhecida como religiosa ao apresentar-se como forma de expresso
de crenas, ritos civis como batismo, casamento e sepultamento ainda
so amplamente reconhecidos como monoplio da Igreja Catlica51.
Esse duplo substrato a f em Deus e os ritos civis faz do catolicismo a lngua universal da traduo de qualquer prtica em rito religioso e o referencial de uma publicizao legtima. Essa convertibilidade, percebida quase como natural, potencializada pelos vnculos
histricos que,como vimos,ligaram tendas de umbanda,roas de candombl e centros espritas no processo histrico de suas institucionalizaes como religies.
Observando esse mesmo processo do ponto de vista dos freqentadores,percebe-se com clareza ainda maior que o pluralismo religioso,
pelo menos no que diz respeito ao espectro dos cdigos afros, espritas
e cristos,constitui um mesmo sistema de combinaes rituais.Em sua
descrio do campo religioso brasileiro,Brumana observa que os indivduos freqentam livremente todo tipo de religio,de acordo com suas
necessidades e problemas conjunturais. Como diz um de seus informantes,todas as religies so boas,mas cada qual para uma ocasio:
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Para algum que no tem problemas na vida, a melhor a catlica. [...] para
algum com problemas financeiros a melhor a dos crentes porque eles se ajudam como irmos.[...] para os que sofrem de enxaqueca a melhor religio o
espiritismo.[...] Se Deus deixar,quando se est completamente curado,voltase para o catolicismo 52.
Esse depoimento paradigmtico, pois permite perceber que as
noes de devoo e converso, que orientaram grande parte das
anlises sobre os fenmenos religiosos,no descrevem com preciso o
que ocorre no campo das prticas. Nesse campo, os adeptos no so
sujeitos de convices religiosas e a mudana de religio no pode ser
tratada em termos de converso. Essa noo, como vrios autores j
apontaram,projeta sobre os diferentes cultos o modelo protestante weberiano como forma doutrinria internalizada53. Ora, o depoimento
demonstra que o indivduo combina matrizes simblicas disponveis
de maneira estratgica e contextual,sem que isso implique mudana de
ordem subjetiva. Depoimentos coletados por Negro tambm expressam essa percepo:
Eu era mesa-branca [e] com quatorze anos passei para umbanda porque a
mesa-branca foi muito fraca para os meus orixs [...].
Minha umbanda kardecista porque eu sigo mais ou menos o ritmo [do kardecismo],s que aqui a gente s tem uma diferena:se usa velas,tem as imagens
e [...] todo mundo usa umas saias bem compridas 54.
Chama a ateno nesses depoimentos o modo como so pontuadas
as diferenas entre os cultos:presena/ausncia de velas,roupas,um ou
outro orix. Fica evidente que os arranjos religiosos se fazem no plano
ritual e no no doutrinrio.A circulao entre tendas,templos e terreiros
depende da avaliao conjuntural da fora relativa dos ritos no que diz
respeito s questes de sade e prosperidade. A inverso protestante
situa o neopentecostalismo nesse mesmo campo de transformaes.
Sua fora simblica reside,como vimos,na capacidade de alargar a definio crist do religioso de modo a incorporar cdigos afros.Nessa operao ritual a vitalidade dos poderes da feitiaria ao mesmo tempo
conservada e neutralizada.
O privilgio da dimenso ritual na experincia religiosa nos permite supor que a circulao entre cultos no necessariamente pe em
jogo processos de desenraizamento e individuao de sujeitos,implcitos na teoria weberiana da converso. Com efeito, anlises recentes do
pentecostalismo tm enfatizado sua dimenso mais performtica que
doutrinria. Observando rituais como o de louvor e o da glossolalia
na Igreja Universal, Corten conclui que eles contm um efeito esttico
no qual se produz um exorcismo da pobreza55. Trata-se de enunciados sem contedo informativo, que dependem da qualidade da performance para se tornar aceitveis e convencer o pblico de sua eficcia. A
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[52] Brumana, Fernando G. Spirits

from de margins: umbanda in So
Paulo. Uppsala Acta Universitatis Upsaliensis/Uppsala Studies in Cultural Anthropology,no 12,1987,p.28.

[53] Ao analisar processos de converso na frica, Robert W. Heffner (Conversion to Christianity:historical perspectives
on a great transformation. Berkeley: University of California Press, 1993, p. 15)
apontou a insuficincia do modelo
weberiano, que tende a supor uma
homologia entre o que ele chama de
racionalizao cultural (sistematizao e formalizao de verdades culturais
luz de valores e ideais, ou religio
como doutrina) e racionalidade da
experincia (internalizao de doutrinas ou verdades prefiguradas).
[54] Negro,op.cit.,pp.310,315.

[55] Corten, Andr. Os pobres e o esprito

santo:o pentecostalismo no Brasil.Petrpolis:Vozes,1996,p.151.

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[56] Maximiano, Maria Aparecida. Os

procedimentos argumentativos nos discursos
da Igreja Universal do Reino de Deus. So
Paulo: dissertao de mestrado, Departamento de Lingstica da USP,2002.

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importncia das configuraes rituais na experincia religiosa confere

a essas prticas uma fluidez e uma volubilidade que so captadas de
maneira muito imprecisa pela idia de alternativas religiosas
entendida aqui como conjunto distintivo de religies cujos universos
de valores e prticas esto em relao concorrencial. Com efeito, do
ponto de vista da experincia a pessoa no se percebe mudando de
crena,mas operando repertrios adequados a situaes conjunturais
ou a escolhas mais ou menos estticas.
A recente expanso da Igreja Universal do Reino de Deus no parece
ter modificado os termos da equao. Anlises como a de Maximiano
mostram a importncia do cenrio e da oratria nos modos de persuaso simblicos desse culto,em que o contedo dos discursos cede lugar
ao tom de voz, ao ritmo da frase e ao gesto56. A dimenso performtica
desse culto o situa na cadeia das variaes rituais que partilham os mesmos cdigos:a diferena aqui est em sua capacidade renovada de indexar ao religioso cdigos percebidos como mgicos.O catolicismo havia
feito isso no passado por meio da categoria superstio:crenas falsas a corrigir. Com o declnio da figura do demnio na cosmogonia
catlica e o deslocamento da idia de mal para o mundo social, o neopentecostalismo pde recuperar para si o ritual exorcista e indexar os
cdigos afros idia de mal.
CONCLUSES

Em face das disputas histricas que marcaram as distines entre o

religioso e o mgico no pas,podemos perceber como a idia weberiana
de secularizao insuficiente para explicar a construo do espao
pblico no Brasil. A instaurao de um Estado secular produziu ao
mesmo tempo um espao civil e novas religies. A demarcao das
fronteiras religiosas foi resultado de um processo histrico de diferenciao entre magia e religio,e seus limites se deslocam continuamente
em funo dos consensos produzidos a cada momento. O pluralismo
religioso, convencionalmente compreendido como tolerncia com a
diversidade de cultos e como respeito liberdade de conscincia, se
constituiu s avessas no Brasil: no foi fundamento do Estado
moderno,mas seu produto.
Ainda que para determinadas prticas o tornar-se religio tenha
representado a nica forma socialmente legtima de existirem no espao
pblico,no se pode inferir que essas prticas assumiram em seu modus
faciendia forma daquilo que a literatura especializada convencionou chamar de religio: um sistema doutrinrio de crenas em deuses. Com
efeito, as formas de crena supostas pela literatura subjetivadas e
racionalizadas no parecem dar conta do modo como os sujeitos circulam entre casas de culto e se apropriam das prticas rituais disponveis.As lutas pela legitimidade social lanam mo de cdigos compartilhados (o jogo entre caridade e feitio) a fim de produzir poder social e
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simblico em cada situao. Ocorre porm que esses cdigos parecem

funcionar com sinais trocados: quanto maior o poder social (investido
no ideal da caridade/gratuidade), menor o poder simblico (fora
mgica do feitio/dinheiro).A recente expanso do neopentecostalismo
no modificou os termos dessa equao; antes, produziu uma equao
com maior capacidade de generalizao.
Embora tenha perdido legitimidade para organizar o mundo
pblico, a Igreja Catlica foi uma importante matriz no processo de
constituio da esfera pblica no Brasil. Ela no deixa de ser Igreja
depois da Repblica: ainda hoje legitimada como responsvel pelos
ritos civis socialmente vlidos. Assim, embora a oposio entre crena
e superstio no possa servir de fundamento para o controle das prticas rituais no-catlicas, a distino entre sacramento e rito ainda
reconhecida como perfeitamente legtima.Na medida em que esto na
base da formao de nossa esfera pblica, alguns cdigos catlicos
ainda so percebidos como aqueles aceitveis para expressar ou
demandar algo no espao pblico.Ainda reverberam em nossa idia de
bem comum associaes entre religio e verdade, de um lado, e entre
feitiaria e falsidade,de outro.
Segundo Corten, a glossolalia pentecostal constitui enunciados
que ainda esto fora da linguagem poltica reconhecida, mas quando
certas narrativas comearem a se impor, tais como a teologia da prosperidade, essa condio pode mudar57. O uso intensivo dos meios de
comunicao pelos pentecostais e seus ritos performticos, como o
louvor, o testemunho e o exorcismo, produzem um discurso que no
funciona nem como verdade nem como normatividade,mas como miseen-scne da soberania divina,da fora da f.Se a teologia da libertao
produziu a categoria do pobre como ator poltico na cena pblica
(ainda que a libertao projete a salvao para fora da histria), a teologia da prosperidade produz o pobre como ator econmico e o torna
responsvel por sua prpria salvao58. Seu modo de ritualizar o
dinheiro (via sacrifcio) e fortalecer a eficcia da ao (via incorporao
da feitiaria no exorcismo) lhe d uma amplitude discursiva que a teologia da libertao no foi capaz de alcanar por se recusar a essa negociao com as heresias populares.
Nessa nova configurao,os cdigos referentes sade e prosperidade, como uma tica do mundo dos pobres, tm apresentado
grande capacidade de mobilizao.Esse capital social tem ampliado as
manifestaes pblicas dessas prticas, cujos ritos conquistam estdios de futebol, televises e diversas instituies pblicas. Mas sua
potencialidade propriamente poltica, isto , sua capacidade de constituir atores organizados que demandem junto ao Estado uma regulao especfica, ainda no me parece claramente definida em contraste com a atuao da teologia da libertao nos anos 1970-80,
quando esteve na base de inmeros movimentos sociais organizados.
Apesar da crescente presena dos pentecostais na arena poltica e nos
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[57] Corten, op. cit., p. 182. Segundo o

autor,a teologia da prosperidade consiste basicamente em prosperidade no
plano da sade conquistada pela cura
divina, e constitui uma tica do mundo
dos pobres (p.155).

[58] Segundo Corten (ibidem),a teologia da libertao, que uma teologia

proftica (anuncia o fim do mundo e a
salvao), constri a categoria pobre
como grito de indignao e garantia
divina de salvao, produzindo assim
uma emoo para os pobres,enquanto a
teologia da prosperidade produziria
uma emoo dos pobres.

[59] Em 1996 os pentecostais elegeram

dezoito deputados federais, os quais,
associados aos dezesseis eleitos pelos
protestantes histricos, formaram um
bloco conhecido como bancada evanglica. Graas ao apoio que deram ao
governo Sarney, conseguiram vrias
concesses de emissoras de rdio e televiso. Cf. Pierucci, Antnio Flvio.

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Representantes de Deus em Braslia: a

bancada evanglica na Constituinte.
Cincias Sociais Hoje,1989.
Recebido para publicao
em 15 de dezembro de 2005.

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meios de comunicao59,o mesmo no parece acontecer com a teologia da prosperidade e seus ritos de exorcismo. Mas no resta dvida
de que, pelo menos entre as camadas mais pobres, emerge uma forma
de conceber a incluso e a boa vida cuja influncia na esfera pblica
ainda no foi corretamente avaliada.

NOVOS ESTUDOS
CEBRAP

74,maro 2006
pp. 47-65

Paula Montero professora do Departamento de Antropologia da USP e pesquisadora

do Cebrap.

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