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Revue des Questions Scientifiques, 2010, 181 (2) : 179-202

Du monisme au pessimisme:
une lecture thologique et philosophique
de Christian de Duve
Dominique Lambert
ESPHIN

Universit de Namur
d.lambert@fundp.ac.be

Nous voudrions ressaisir ici dune manire concise quelques thses philosophiques que Christian de Duve a esquisses dans ses derniers ouvrages, afin
den manifester larchitecture conceptuelle et de mettre en vidence les questions quelles soulvent1.
Il ne serait pas correct de figer la pense de Christian de Duve lun ou
lautre de ses livres ou articles. Cette pense sest explicite peu peu et lon y
voit des thmes apparatre, se prciser et parfois sclipser. Il sagit dune pense en volution. Nanmoins, on peut aisment y reprer un fil conducteur et
une cohrence interne que nous traduirons, dans un premier moment, au
moyen de quelques ides matresses sous forme de thses qui se prsentent
comme autant dnoncs philosophiques et (anti-)thologiques. Nous nous
permettrons den analyser la porte ainsi que les difficults quelles peuvent
soulever. Nous verrons alors, dans un deuxime moment, de quel systme
philosophique la pense de Christian de Duve est proche, en disant toutefois
1.

Une version plus dtaille dun point de vue thologique peut tre trouve dans :
D. Lambert, Quelques aspects philosophiques et thologiques de loeuvre du Professeur Christian de Duve in pistmologie et Thologie. Les enjeux du dialogue Foi-Sciencethique pour lavenir de l humanit (L. Santedi Kinkupu, d.), Facult de Thologie des
Facults Catholiques de Kinshasa, 2007, pp. 467-497. Le texte prsent ici actualise et
prsente dune manire nouvelle certains contenus de cet article destin des thologiens.

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que ce dernier ne revendique pas ce rapprochement. En effet, la base de sa


rflexion nest pas, comme il aime le dire parfois, une suite de rfrences et
douvrages philosophiques ou religieux, mais bien le raisonnement et la logique2.

Lcart au christianisme en quatre thses


Lorsquon lit, avec un regard thologique, les ouvrages de Christian de
Duve, on ne manquera pas de voir en creux une prise de distance et une ngation progressive des contenus fondamentaux de la foi chrtienne. En fait,
chacune des grandes positions philosophiques qui saffirment dans ses livres,
il est possible de faire correspondre la ngation dun fondement du christianisme. Mme si dans lune de ses confrences faite Louvain aux Jeunesses
scientifiques, le 1er dcembre 1959, on peut trouver une brve allusion, de
pure circonstance, luvre du Crateur3, lexplicitation rcente de son
volution intellectuelle manifeste nettement une posture non croyante dont
les contours sont esquisss, en ngatifs, par le schma dexposition fondamental et classique de la dogmatique chrtienne.
Thse 1: le monisme de lUltime ralit
cart 1: le refus du Dieu vritablement transcendant
Biologiquement, lhomme nest quun moment de lhistoire volutive, il
ne peut prtendre aucune place dfinitivement centrale ou hirarchiquement suprieure. Pourtant, une prise de conscience de la richesse de nos capacits et de nos expriences intellectuelles, esthtiques ou relationnelles forcent
2.

3.

Nous voudrions remercier le Professeur de Duve pour nous avoir souvent invit dbattre en toute franchise avec lui de thmes philosophiques dvelopps dans ses livres.
Une des plus belles caractristiques de sa pense est, nous semble-t-il, outre sa franchise
et sa clart, son refus de senfermer dans une position rigidifie, pour donner loccasion
dune rencontre et dune confrontation rationnelle avec des convictions et points de vue
trs diffrents du sien, ce qui fut parfois notre cas! La nettet et la vigueur de ses propos
nous a toujours sembl aller de pair avec linvitation sincre et permanente au dialogue.
Pour cela nous lui en sommes infiniment reconnaissant.
Inquiet, certes, il (le biologiste) lest, comme lest tout homme qui vit dans lintimit
du mystre; orgueilleux sans doute aussi, - nest-ce pas l lcueil qui guette tous ceux
qui prtendent affronter linconnu? Mais surtout et avant tout, dans sa contemplation
quotidienne du miracle de la vie, saisi dhumilit et dmerveillement devant luvre
admirable du Crateur, Ch. de Duve, Aux confins de la vie, Revue des Questions
Scientifiques, t.CXXXI (5e srie t.XXI), 1960, p. 35.

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ladmiration et renvoie une profondeur du monde, une paisseur insondable de la matire-espace-temps qui porte en elle cette poussire de vie.
Cette profondeur ne sidentifie pas une radicale transcendance. On ne sort
pas ici du monde conu comme un grand tout rassemblant, en une totalit
unifie, les existants. Cette ralit naturelle, qui nous porte et nous constitue,
doit tre quelque chose dineffable, (de) totalement mystrieux4 et il propose de lappeler: lUltime ralit.
Pour qualifier cette Ultime ralit de Duve nemploie pas le terme de
Dieu, mais il est clair quelle correspond adquatement ce Dieu dpersonnalis quil appelle de ses vux5: nous devons dpersonnaliser Dieu,
tout comme la nouvelle physique nous dit quil faut dmatrialiser la matire.
Cette Ultime ralit dfinit en fait le sens profond du rel dont de
Duve cherche dj une expression adquate dans son ouvrage Poussire de
vie 6:
Si lUnivers nest pas vide de sens quel est donc ce sens? Pour moi, cette signification gt dans la structure mme de lUnivers qui se trouve tre capable de
produire la pense par le truchement de la vie et du fonctionnement crbral. La
pense, son tour, est une facult grce laquelle lUnivers peut rflchir sur
lui-mme, dcouvrir sa propre structure et comprendre des entits immanentes
telles que la vrit, la beaut, le bien et lamour. Telle est la signification de
lUnivers comme je lentends.

Lhomme peut approcher, au moins de deux manires diffrentes, cette


Ultime ralit qui comble sa recherche dun sens immanent.
Premirement, par la recherche scientifique. LUltime ralit est vue,
dans ce cas, comme un horizon de la rationalit (scientifique), mieux comme
un abme, pour reprendre un terme cher Jean Ladrire, dans lequel nous
nous enfonons la faible lumire de notre raison et dont la profondeur sans
cesse nous chappe.

4.
5.
6.

Ch. de Duve, l coute du vivant, Paris, Odile Jacob, 2002, p. 362. Le thme du mystre exprimant la profondeur insondable du rel est dj prsent dans la pense de
lauteur ds 1959 (cfr Ch. de Duve, Aux confins de la vie, op. cit., p. 35).
l coute du vivant, op. cit., p. 356.
Poussire de vie, op. cit., p. 496.

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Deuximement, par lexprience humaine du beau, du bon ou de lamour,


qui implique un rapport la vie subjective. Au nom dun prfrence philosophique, quil qualifie de platonicienne7, de Duve se refuse rduire laspiration au beau ou le dsir damour des schmas explicatifs simplement
utilitaristes ou darwiniens (et donc dpendant de la rationalit scientifique). Il
envisage, titre dhypothse, quil sagit l daspects authentiques de la ralit ultime, diffrents de ceux qui sont accessibles la pense rationnelle, mais
(qui sont) dous nanmoins dune existence propre8. On pourrait dire que,
tout en tant parfaitement darwinien et donc admettant que certains aspects
de ce que nous appelons le beau, le bien ou lamour peuvent tre expliqus,
chez lhomme, en termes dutilit comportementale et davantages volutifs,
il incline penser que le beau, le bien ou lamour doivent avoir un fondement
plus profond, plus universel, plus en soi9.
LUltime ralit, horizon vers lequel convergent nos qutes rationnelles et
fondement de nos aspirations les plus profondes, ne nous offre que quelques
unes de ses facettes. Notre condition dtre biologique, fruit dune volution
particulire, nous a gratifis de moyens cognitifs et perceptifs merveilleux
mais limits. Nous ne pouvons donc pas esprer rationnellement toucher les
limites de cette ralit : nous avons tout juste assez pour nous remplir
dmerveillement, daspiration et du sentiment dappartenir quelque chose
qui nous dpasse totalement, mais qui est signifiant10. Cet aveu dignorance
nest pas pos, ici, sur le fond dune attitude seulement sceptique ou agnostique. Chez de Duve, il y a une volont de caractriser de manire plus posi7.

8.
9.

10.

l coute du vivant, op. cit., p. 358. Il semble cependant que le qualificatif platonicien
ne soit pas adquat si lon veut tre fidle linspiration de la pense de de Duve, par
ailleurs tout fait cohrente. Au fond, la position dcrite est plus proche de celle de
Spinoza dont certains aspects peuvent, comme la trs bien fait remarquer Brhier, tre
pris tort pour des thmes no-platoniciens (E. Brhier, Histoire de la philosophie. II/
XVIIe-XVIIIe sicles, Paris, P.U.F., 1981, p.156). Nous reviendrons dans la suite sur le
spinozisme de de Duve.
l coute du vivant, op. cit., p. 357.
On na aucune ide de la manire dont le cerveau a pu par exemple arriver aux notions
de beaut, de vrit, de bien ou de mal. Je veux bien admettre quil sagit de produits de
la slection naturelle, que tout cela est apparu parce que ctait utile notre dveloppement. Mais jai quand mme du mal imaginer que cela na aucune correspondance
avec la ralit. Que le beau en soi ou le bien en soi na pas une certaine signification. Les
notions du beau et du bien sont certes relatives, mais le fait quon cherche la beaut ou
quon aspire au bien est une ralit universelle (Christian de Duve: lvolution a un
sens, propos recueillis par O. Postel-Vinary, La Recherche, 286, avril 1996, pp. 90-93).
l coute du vivant, op.cit., p.358.

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tive cette ralit qui nous dpasse et par rapport laquelle nous sommes
toujours en partie ignorants. En cela, de Duve, conformment ce quil
nonce trs correctement, nest ni totalement agnostique (puisquil ne se
contente pas dune sorte de docte ignorance quant au sens profond de la ralit), ni totalement athe (puisque lUltime ralit est une sorte de Dieu
dpersonnalis).
En fait son ide de Dieu est pense en cohrence avec son approche scientifique et se prsente au fond comme une proposition (quil reconnat avec
une parfaite honntet intellectuelle porteuse dun certain nombre de prjugs dailleurs invitables) visant 11 remplacer les mythes propags par les
religions, tout en essayant de ne pas compromettre les nombreuses structures
bienfaisantes que celles-ci ont difies sur les mythes.
Tentons de reprendre en quelques mots la philosophie naturelle du
Professeur de Duve pour en manifester larchitecture. Partons du prsuppos
moniste que toute la ralit, tout ltre spuise dans une seule substance:
lUltime ralit qui ne dpend de rien dautre, mais qui comprend toute existence. La vie biologique, qui germe sur et par la matire physico-chimique,
lhumain et sa pense qui senracinent dans lhistoire volutive du vivant, sont
des manifestations de ncessits internes cette Ultime ralit, que nous traduisons notre niveau et partiellement (car nos facults sont limites) par les
lois scientifiques. Ce que nous traduisons par les transcendantaux (le vrai,
le bon, le beau,)12 est lexpression dune richesse infinie de cette Ultime
ralit que certaines expriences (impliquant la raison et plus spcialement la
science ou dautres facults de communion la nature, savoir par exemple
lexprience esthtique, thique ou mystique) nous permettent dentrevoir,
mais seulement la manire dun clair dans la nuit, jamais de manire entirement claire et distincte. loppos des ides de certains existentialistes,
contemporains de Jacques Monod, clbrant un monde proprement absurde,
lUltime ralit propose un sens. Ces parcelles de la ralit empirique que
nous explorons nous renvoient, sur le mode de lindice ou de la trace, un
horizon de sens vers lequel nous tendons sans jamais pouvoir latteindre. Optimisme et modestie caractrisent la philosophie implicite du Prix Nobel.
11.
12.

Ibid., p.348.
La question des transcendantaux occupe une place centrale chez un autre collgue et
ami de Jacques Monod: Jean-Pierre Changeux: Du vrai, du beau, du bien. Une nouvelle
approche neuronale, Paris, Odile Jacob, 2008.

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Chaque pas de lvolution, chaque avance scientifique, artistique ou thique,


voire humaine, prsuppose et rvle quelque chose de cette Ultime ralit.
Mais, par ailleurs, luvre de de Duve nous invite une profonde et belle
humilit. Ce qui compte, pour nous, nous rappelle-t-il, ce nest pas tant cet
Absolu que nul ne peut possder, mais plutt cette aspiration, ce chemin,
que lhumain parcourt modestement en direction de ce qui lui apparat
comme lhorizon ultime de sens.
Thse 2: la primaut du dterminisme et le refus de la contingence
cart 2: le refus de la Cration
Ds que les conditions physico-chimiques initiales sont prsentes sur un
site cosmologique adquat, la vie doit ncessairement y apparatre et enclencher son histoire volutive, en vertu des lois (reproductibles) de la physicochimie. La vie appartient donc la trame mme de lUnivers qui est vue
comme une poussire de vie. Cette vie peut donc apparatre et voluer en
de nombreux endroits du Cosmos, ses caractristiques globales (non pas les
dtails!) devant tre trs semblables en ces divers endroits, en raison de luniversalit des lois de la matire. La vie pourrait aussi, pour les mmes raisons,
tre reproduite in vitro. Sur ce point, de Duve a tenu bien marquer sa diffrence par rapport Jacques Monod13:
La vie appartient la trame mme de lUnivers. Si elle ntait une manifestation obligatoire des proprits combinatoires de la matire, il et t absolument
impossible quelle prenne naissance naturellement. En attribuant au hasard un
vnement dune complexit et dune improbabilit aussi inimaginable-on se
rappelle lallgorie de Hoyle dun Boeing 747 qui mergerait dun tas de ferraille
()-Monod invoque en ralit un miracle. Malgr la vigueur avec laquelle il
aurait refus cette description, il se place du ct des crationnistes

Au tout dbut de lhistoire de la vie, le hasard ne joue pas un rle dterminant14, nous sommes dans le rgne de la chimie parfaitement reproduc-

13.

pp. Ch. de Duve, Construire une cellule. Essai sur la nature et lorigine de la vie, Bruxelles,
De Boeck Universit, 1990, p.291.
14. La voie emprunte par la vie naissante pourrait avoir t entirement dterministe
jusquau prognote, peut-tre mme jusque la dernire cellule ancestrale commune, ne
laissant au hasard que quelques vnements rares peut-tre inexistants (Construire une
cellule, op.cit., p.287).

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tible15. Lhistoire volutive de la vie, quant elle, sexplique en faisant rfrence


aux mutations qui affectent au hasard le gnome et la pression slective de
lenvironnement. Mais quelle est limportance effective de ce hasard dans
lvolution? La rponse est la suivante16:
Je souponne que le hasard pourrait avoir jou un rle moindre, et la ncessit
un rle plus important, que ne le croient Monod et de nombreux biologistes
molculaires et volutionnistes contemporains. Ce soupon ne repose pas sur
des arguments solidement structurs. Peut-tre sagit-il simplement dun dsir
dguis en pense inspir par le fait que, contrairement Monod, je ne me
complais pas lide dtre seul dans limmensit indiffrente de lUnivers
do jaurais merg par hasard (J. Monod17). Dune manire plus rationnelle, mon prjug se fonde sur le sentiment que le principe dassemblage modulaire, avec les restrictions qui en dcoulent, a continu jouer un rle majeur
dans lvolution, utilisant des modules de dimension et de complexit croissantes. Les contraintes du hasard pourraient tre beaucoup plus contraignantes que lon ne le suppose gnralement.

Ds 1972, Christian de Duve a explicit ce thme des contraintes du


hasard18, une notion dont il souligne la parent avec les ides du grand spcialiste des probabilits, mile Borel. En fait un phnomne alatoire est caractris par sa probabilit doccurrence (1/2 pour lobtention de pile dans
le lancer dune pice de monnaie). Or cette probabilit est toujours dfinie par
rapport un ensemble bien prcis de possibilits, de configurations (2 dans le
cas de la pice), qui fixent les limites, les contraintes du hasard. Ces contraintes
ont pour effet, dans certaines circonstances, destomper progressivement lincertitude pesant sur le phnomne. Si nous rptons un grand nombre de fois,
disons mille fois, un lancer de pice, le phnomne a beau tre rgi par le
hasard, nous pouvons tre certain quau moins une fois sortira pile. Comme
le dit de Duve: Le hasard nexclut pas linvitabilit. Le recours des arguments invoquant une intervention spciale, extrieure au monde phy15.
16.
17.
18.

Selon de Duve, la vie ne provient pas non plus, comme le pensait Prigogine, dune structure dissipative, rsultat dune amplification de fluctuations au sein dun systme thermodynamique situ loin de son quilibre.
Construire une cellule, op.cit., p.290.
Le hasard et la ncessit. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Paris,
Seuil, 1970, p.195.
Les contraintes du hasard , Revue gnrale. Perspectives europennes des sciences humaines, fvrier, 1972, p.22. Nous renvoyons aussi The Constraints of Chance, Scientific American, January 1996, p.96 et l coute du vivant, Paris, Odile Jacob, 2002,
pp. 209-210.

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sique, pour expliquer la gense des structures complexes du vivant, ne tient


plus au regard du temps de lvolution. Les contraintes du hasard dlimitent
un espace born qui, vu les longues chelles de temps et le nombre extrmement grand des vnements, finira toujours par tre compltement explor.
Lenvironnement quant lui joue un rle de filtre qui ne laisse passer que les
structures qui lui sont adaptes. Christian de Duve a tenu reprciser, une
fois encore et de faon trs clairante, sa position au dbut de son beau livre
Singularits. Jalons sur les chemins de la vie19. Ceci montre limportance quil
accorde, sur un plan fondamental, cette position qui explique comment le
hasard peut devenir ncessit. Si un environnement ou un exprimentateur
impose des contraintes slectives un systme vivant ou molculaire et sil
existe, parmi les variantes possibles (les mutants) de ce systme, produites au
hasard, lune de celles-ci qui se trouve tre mieux adapte ces contraintes,
alors, mme si la probabilit de cette variante est trs faible, elle finira par
apparatre et tre slectionne, pour autant que lon attende suffisamment
longtemps. Les exemples donns par de Duve sont trs clairants. Ainsi, il
suffit de jouer 38 fois pour quune face dun d, prescrite lavance, sorte avec
99,9 chances sur 100. De mme un numro de loterie de 7 chiffres sortira
certainement, avec une probabilit de 0,999 (cest--dire presque certainement) si lon observe 69 millions de tirages. On comprend, ds lors, que des
vnements extrmement rares, qui sont cruciaux pour ladaptation optimale
dun organisme un environnement, finissent par tre ncessairement slectionns (si le spectre des diverses variations, mutations, peut tre explor totalement) sans faire intervenir aucun tlguidage ou aucune finalit
immanente.
Pour prciser le rle du hasard, de Duve distingue, deux types dvolution: horizontale et verticale.
La premire concerne des changements gntiques qui naffectent pas
fondamentalement le plan corporel dun organisme mais qui engendrent une
grande varit de formes (par exemple toutes les espces dinsectes). Dans ce
processus gnrateur de biodiversit, le hasard joue un grand rle (hasard des
mutations et hasard des vnements et situations environnementales), les
contraintes du hasard sont assez souples et lon peut parler dun domaine o
la contingence est importante.
19.

Paris, Odile Jacob, 2005.

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La deuxime caractrise des modifications gntiques plus rares qui entranent des changements profonds du plan corporel. Ici le hasard est beaucoup plus contraint. On comprend aisment quun changement radical de
larchitecture de base dun organisme complexe est soumis un grand nombre
de contraintes, la plasticit du plan organisationnel diminuant avec la complexit de lorganisme. Dans pratiquement tous les cas (mais non pas tous)
dvolution verticale, il y a augmentation de la complexit et en mme temps
des contraintes restreignant limportance du hasard. Lvolution verticale est
donc en quelque sorte canalise dans une sorte dentonnoir volutif pour
reprendre les termes de de Duve. Ceci a pour consquence le fait qu un
certain niveau de complexit, les organismes doivent invitablement suivre
une histoire volutive quasi-dtermine et pratiquement indpendante de
lenvironnement. Pour ce qui concerne lvolution verticale, la contingence ne
joue pratiquement plus. Cest pour cette raison que de Duve sinscrit en faux
par rapport aux biologistes ou aux palontologues (comme S. J. Gould20) qui
lisent lhistoire qui conduit de la premire cellule lhomme comme une srie
dvnements marqus par la contingence. Une des thses centrales dfendues par le Prix Nobel de mdecine consiste ds lors montrer 21:
la fausset de lvangile de la contingence que lon prche au nom de la
science. Cette doctrine repose, comme jai tent de le montrer, sur des prmisses
scientifiques incorrectes. Non pas, comme le voudraient certains, parce quil y
a autre chose qui faonne la direction de lvolution, mais parce que les
contraintes naturelles au sein desquelles le hasard sexerce sont et ont toujours
t telles que lvolution vers une complexit croissante devait presque obligatoirement se produire du moment que loccasion lui en tait donne.

Pour de Duve, le problme majeur de toute conception de lvolution


base sur la contingence est le fait quelle identifie subrepticement imprvisibilit et improbabilit. Or, dit-il22, Des vnements peuvent avoir lieu strictement par hasard et pourtant tre obligatoires. Tout ce qui est ncessaire,
cest de leur fournir suffisamment dopportunits davoir lieu, relativement
leur probabilit.
20. Cfr par exemple: S.J. Gould, The Structure of Evolutionary Theory, The Belknap Press of
Harvard University Press, 2002.
21. l coute du vivant, op.cit. p.350.
22. Les mystres de la Vie: y a-t-il quelque chose dautre? in Science et qute de sens,
Paris, Presses de la Renaissance, 2005, p.79.

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La conception dterministe de lvolution verticale de de Duve se trouve


renforce par les dcouvertes de la biologie du dveloppement et de cette nouvelle discipline que lon appelle lEvo-Devo (Evolution and DEvelOpment).
Des gnes matres qui commandent toute une srie de cascades dvnements dclenchant le dveloppement de certains organes (lil par exemple),
sont prsents et conservs dans des lignes animales trs diffrentes, tout en y
causant les mmes processus morphogntiques. Ces gnes peuvent tre utiliss, au sein de la mme espce animale, pour provoquer, de manire compltement dterministe, des organes des endroits inhabituels. Mais, ils peuvent
tre aussi transfrs dune espce lautre, de la souris la mouche par
exemple, pour y remplir la mme tche! On pourrait dire quune des dimensions du dterminisme biologique dont parle Christian de Duve est grandement taye aujourdhui par cette possibilit deffectuer, de manire
rptable, au moyen de gnes du dveloppement (homognes) le contrle de
certains aspects de la morphogense animale23. Et cela est intressant car,
comme le dit le Prix Nobel, cela montre aussi24 comment des changements
phnomnaux du phnotype peuvent tre occasionns par des mutations
simples. Les sauts mystrieux pourraient, aprs tout, se rvler explicables
en termes naturalistes. Ils pourraient tre ouverts ltude exprimentale
La conception de de Duve soppose tout vitalisme, en particulier celui
de Bergson par exemple, puisque la vie sexplique entirement par les lois de la
physico-chimie et non pas en faisant rfrence un quelconque lan vital,
qui na pas sa place au sein du champ de pertinence de la biochimie. Cette
opposition remonte certainement linfluence dcisive de son premier matre
Louvain: Joseph Bouckaert qui tait, pour ce qui est de sa science, un mcaniste convaincu25. La conception de de Duve soppose dune manire tout
aussi forte, en raison de son prsuppos dterministe, au finalisme qui supposerait une sorte de but, de telos, forant , en-haut et en-avant, pour reprendre la terminologie teilhardienne, lmergence de la vie et sa monte en
complexit. La conception de de Duve carte donc les arguments que lon
trouve dans la tradition de la thologie naturelle anglo-saxonne, chez William
23.

de Duve voque ces gnes homotiques dans son article: Les mystres de la Vie: y a-til quelque chose dautre? in Science et qute de sens, op.cit., pp. 73-74 et dans son
livre : Gntique du pch originel. Le poids du pass sur lavenir, Odile Jacob, 2009,
pp. 93-94.
24. Science et qute de sens, op.cit., p.74.
25. l coute du vivant, op.cit. pp. 9-10.

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Paley ou plus rcemment chez Michael Denton par exemple, qui supposent
que lextrme complexit du vivant ne peut tre explicable seulement par les
lois de la science mais requiert lintervention dune Intelligence , dun
dessein intelligent26.
Cette conception reposant sur un mcanicisme () pour lequel cette
fresque mouvante et colore de lunivers anim semble avoir t rduite un
automatisme aride de macromolcules27 exclut toute irruption, au sein du
cosmos, dune radicale nouveaut, au sens o lentend Lvolution cratrice de
Bergson ou la creatio continua de la thologie chrtienne. La primaut du dterminisme physico-chimique et la ngation de la contingence28 peuvent tre
lus ds lors comme une prise de distance par rapport toute notion de cration au sens mtaphysique et thologique.
Thse 3: la dpersonnalisation de Dieu comme refus de tout
anthropomorphisme
cart 3: le refus de lIncarnation (Dieu-fait-homme)
La signification du religieux nimplique plus ici aucune rfrence une
divinit transcendant le Monde. Le religieux traduit plutt, chez de Duve,
lexpression dun lien profond qui unit lhomme au Monde qui lentoure, qui
lmerveille et le dpasse, mais aussi lexpression dune profondeur de lhumain, qui semble se rvler dans lexprience intellectuelle, esthtique ou morale. La perspective dcrite ici nest donc aucunement rductionniste ou
naturalisante. Chez de Duve, lactivit du biochimiste de haut niveau ne
conduit nullement un rductionnisme plat29. Il y a, au contraire, la nette
26. Ch. de Duve, Lhypothse dun dessein intelligent. La vie et son volution vers la complexit sont inscrites dans les proprits de la matire et nexigent pas lintervention de
quelque chose dautre pour se manifester , Sciences et Avenir, Hors srie, Dcembre
2003/Janvier 2004, p.19.
27. Ch. de Duve, Aux confins de la vie, Revue des Questions Scientifiques, op.cit.
28. La thologie catholique classique dfend limportance de la contingence: Cest pourquoi (Dieu) a prpar pour certains effets des causes ncessaires, qui ne peuvent dfaillir, et do proviennent ncessairement les effets; et pour dautres effets il a prpar
des causes dfectibles, dont les effets se produisent dune manire contingente (Thomas dAquin, Somme Thologique, Ia, q.19, a.8). Cfr J.-M. Maldam, Lvolution et la
question de Dieu, Revue thomiste, 107 (2007) 531-560.
29. de Duve refuse nettement une naturalisation de lthique: Ce qui fait notre grandeur
() et notre responsabilit, cest prcisment que nous avons le pouvoir de nous opposer
la nature et de la diriger si cela est souhaitable ( l coute du vivant, op.cit., pp. 36061). Cependant, lthique ne se dfinit quen rfrence des impratifs humains: Les

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affirmation dune grandeur de lhomme qui se traduit, entre autres, par sa


responsabilit morale et par sa capacit dmotion esthtique. Il est dailleurs
extrmement intressant et rvlateur dobserver que la conclusion de plusieurs de ses livres fait rfrence cette motion30
Quand jcoute de la musique, quand je me promne dans une galerie dart,
quand je rgale mes yeux des lignes pures dune cathdrale gothique, quand je
lis un pome ou un article scientifique, quand je regarde jouer mes petits-enfants ou simplement quand je rflchis sur le fait que je peux faire toutes ces
choses, y compris rflchir sur mon pouvoir de les faire, il mest impossible de
concevoir lunivers dont je fais partie comme ntant pas contraint, par sa nature mme, de donner naissance quelque part, quelque poque, peut-tre en
de nombreux endroits et de nombreuses poques, des tres capables dapprcier la beaut, de ressentir lamour, de chercher la vrit et dapprhender le
mystre. Cela me met, sans doute, dans la catgorie des romantiques. Quil en
soit ainsi.

Lexprience humaine du beau et de lamour, jointe lmerveillement


que produit, chez un scientifique, un Monde, la fois comprhensible mais
encore (et peut-tre jamais?) largement mystrieux et dans lequel la contingence est suppose navoir aucune place, apparaissent comme au fondement
de la conception que se fait de Duve de la dimension religieuse et de sa conception de Dieu que nous allons analyser maintenant.
Christian de Duve commence par carter toute espce de conception
anthropomorphique de Dieu en raison dune sorte dhumilit anthropologique31
Lanthropomorphisme est aussi la pierre angulaire de nombreuses religions,
surtout celles inspires par la Bible, qui dcrit lhomme comme ayant t cr
limage de Dieu. Aucune phrase ne pourrait tre plus quintessentiellement anthropocentrique -ni plus arrogante- que cet extrait du Livre de la Gense. Selon
celui-ci, lhomme est, de droit divin, le matre de la cration et na de comptes

30.

31.

lois morales ne sont pas absolues. Elles sont faites par les humains dans le but de rglementer leurs socits. Elles voluent avec les connaissances, les mentalits et les situations nouvelles. (Ibid., p. 361).
Ch. de Duve, Construire une cellule. Essai sur la nature et lorigine de la vie, Bruxelles, De
Boeck-Wesmael, 1990, p. 291; nous renvoyons aussi : Poussire de vie. Une histoire du
vivant, Paris, Fayard, 1996, p. 496; l coute du vivant, op. cit., p. 362: Et jai aussi
vibr dans dautres registres, en rsonance avec des potes, des crivains, des artistes et
des musiciens qui mont mu par leurs uvres et leurs interprtations.
l coute du vivant, op. cit., p. 354.

du monisme au pessimisme

191

rendre quau Crateur. Lanthropocentrisme cde devant le thocentrisme. Mais


ici encore, la composante anthrpos joue un rle dominant

Cest au nom du refus de lanthropomorphisme que de Duve justifie son


refus respectueux du Dieu de la Bible32:
Fond entirement sur des documents datant dune poque o la pense humaine tait domine par une mythologie anthropomorphique et par des explications animistes, le rcit biblique reflte manifestement les imaginations et
proccupations typiquement humaines de ses auteurs. Le Dieu de la Bible est
une personne, possdant, sous la forme parfaite qui sied, toutes les qualits
considres comme dsirables chez un souverain humain avec de surcrot, des
pouvoirs magiques. Quil soit dcrit comme Crateur tout-puissant, Souverain
svre, Juge inflexible, Pasteur compatissant, Pre aimant, ou un mlange de
telles reprsentations, le Dieu de la Bible reste enracin dans limagerie trompeuse dun anthropomorphisme qui prend ses dsirs pour des ralits. La phrase
biblique cite plus haut doit tre inverse. Cest lhomme qui a cr Dieu son
image.

On retrouve ici, sous une version ractualise, lide que le Dieu de la


Bible ou du christianisme ne serait quune sorte de projection ou de passage
la limite de nos dsirs ou de nos reprsentations simplement humaines.
La question que soulve la position de de Duve est ici dune importance
cruciale. Comment reconnatre si le Dieu dont nous parlons nest pas une
pure construction ou une projection de nos imaginations dbordantes et souvent naves, comme le prtendait autrefois Ludwig Feuerbach? Le Dieu du
christianisme, correspond-t-il rigoureusement ce genre de projection?
Nous ne le pensons pas. La raison que nous pourrions avancer ici serait que
limage du Dieu rvl en Jsus-Christ est assez diffrente de ce que notre
imagination instinctive produirait lorsquon prononce le mot Dieu . Un
Dieu conu suivant le mode dun Souverain svre, dune sorte de potentat, de pharaon est dans la droite ligne dune projection anthropomorphique33, de mme, un Dieu vu simplement et unilatralement comme un
Pre aimant limage de nos pres biologiques. Mais, est-ce bien l le Dieu
32.
33.

Ibid., p. 355.
propos dun Dieu monarque ou dun pharaonisme cleste nous suivons lavis de
Maurice Zundel qui affirme: Mais justement un tel Dieu, dans la perspective chrtienne, na jamais exist: sinon dans limagination des hommes qui enfermaient la Divinit dans leurs propres limites (Dialogue avec la Vrit, Paris, Descle De Brouwer,
1964, pp. 102-103).

192

revue des questions scientifiques

du christianisme? Une projection de nos dsirs produirait-elle un Dieu qui


ne retint pas jalousement le rang qui lgalait Dieu, un Dieu tout-puissant damour mais totalement impuissant devant un refus de lhomme, un
Dieu tout puissant et cependant fragile et pauvre, un Dieu crateur qui sagenouille devant sa crature. Ce Dieu folie pour les grecs est-il vraiment
conforme un Dieu anthropomorphis ? Paradoxalement, le Dieu du
christianisme se fait homme mais dune manire qui tranche avec tous les
anthropomorphismes mythologiques de lAntiquit ou de ceux qui sous-tendent nos idoles dhier et daujourdhui. Quoiquil en soit, la position de de
Duve apparat ici en rupture avec lun des points essentiels du christianisme:
celui dun Dieu-fait-homme, dun Dieu personnel et proche sincarnant pour
rejoindre lhomme.
Thse 4: La gntique du pch originel ou la ncessit pour lhumanit de se sauver elle-mme
cart 4: le refus de la Rdemption
Lide centrale de La gntique du pch originel. Le poids du pass sur
lavenir de la vie34 est le fait que la slection naturelle nous a dot de certains
traits qui taient immdiatement favorables la survie et la prolifration de
nos anctres, dans les conditions qui existaient en leurs temps et lieux, sans
gard pour les consquences ultrieures. Cest l une proprit intrinsque de
la slection naturelle. Elle ne voit que l immdiat. Elle ne prvoit pas lavenir
(p. 165). La slection na donc pas dot lhumanit de capacits de sagesse
pour sacrifier des avantages immdiats aux exigences de lavenir (p. 168)
mais na fourni que des outils pour la recherche de lintrt immdiat. Or ce
bagage que nous conservons dans nos gnes est devenu un fardeau naturel
nuisible car lintrt immdiat, goste de groupes ferms sur eux-mmes,
peut conduire puiser et dtruire sans vergogne les ressources de la plante
en mettant en pril les gnrations futures. Ce fardeau naturel, gntique,
Christian de Duve lidentifie au pch originel de la thologie chrtienne35,
34. Paris, Odile Jacob, 2009.
35. On pourrait se demander si cette identification dun contenu scientifique avec un
concept thologique ne risque pas dtre peru comme une forme de concordisme
que de Duve rprouverait. Dautre part une telle identification fait fi des apports de la
recherche exgtique et thologique contemporaines que lon pourra trouver dans louvrage de J.-M. Maldalm, Le pch originel. Foi chrtienne, mythe et mtaphysique, Paris,
Cerf, 2008, Cogitatio Fidei n262 ou dans le collectif sous la direction de Ch. Boureux
et Ch. Theobald, Le pch originel. Heurs et malheurs dun dogme, Paris, Bayard, 2005.

du monisme au pessimisme

193

lequel nest pour lui quun mythe merveilleux qui a entran linvention de
lide de rachat et de lacte rdempteur qui viendrait sauver lhumanit de sa
dchance (p. 169). Pour effacer la tache originelle, il y a bien un moyen:
faire appel aux capacits de notre cerveau. Grce lui, nous avons le pouvoir
de regarder lavenir et de raisonner, de dcider et dagir la lumire de nos
prdictions et expectatives, mme contre notre intrt immdiat, sil le faut,
et au bnfice dun bien ultrieur. Nous possdons la facult unique dagir
contre la slection naturelle (p. 169). de Duve rejoint ici lun des points clefs
de lanthropologie darwinienne qui sexprime dans le cinquime chapitre de
La filiation de lHomme et la slection lie au sexe (1871)36. Cette anthropologie
a t dcrite par Patrick Tort qui la caractrise en invoquant un effet rversif37: la slection naturelle a slectionn des individus dont la partie la plus
noble de leur nature consiste pouvoir mettre un frein cette slection38.
de Duve propose sept pistes daction pour agir contre la slection naturelle. La dernire quil propose est le contrle de lexpansion de la population
car, dit-il, Cest la multiplication dbride des tres humains qui permet de
plus en plus leur hritage gntique de produire ses effets pervers(p. 219)!
Les moyens proposs par de Duve entrent ici en contradiction directe et frontale avec lenseignement moral de lglise catholique et avec une anthropologie qui valorise lautonomie de la personne. Deux passages suffisent illustrer
cela:
les procds les plus efficaces et les plus performants pour rduire le nombre
dtres humains restent la contraception et, aussi prcocement possible, l interruption volontaire de grossesse, y compris sa forme prventive, la pilule du lendemain. Cest par de tels procds que lhumanit peut le mieux sopposer
lexpansion dmographique. Ils sont autoriss plus ou moins libralement dans
de nombreux pays. Mais cela ne suffit pas. Ils ne devraient pas tre simplement
tolrs; ils devraient tre encourags (p. 222).
36.
37.
38.

(sous la direction de P. Tort, trad. coordonne par M. Prum et prcde de P. Tort,


Lanthropologie inattendue de Charles Darwin), Paris, Syllepse, 1999, p. 222.
P. Tort, Leffet Darwin. Slection naturelle et naissance de la civilisation, Paris, Seuil,
2008.
P. Tort affirme par exemple que: (lducation) dote les individus et la nation de principes et de comportements qui sopposent prcisment aux effets anciennement liminatoires de la slection naturelle, et qui orientent linverse une partie de lactivit sociale
vers la protection et la sauvegarde des faibles de corps et desprit, aussi bien que vers
lassistance aux dshrits. (Darwin et le Darwinisme, Paris, P.U.F., 2005, Que Saisje?)

revue des questions scientifiques

194

et
Les allocations familiales devraient tre limites au premier enfant. partir
du troisime, un impt, croissant avec le nombre denfants supplmentaires
pourrait mme tre prlev. Ainsi la libert dun chacun davoir des enfants serait prserve, mais un prix qui tiendrait compte de limpact sur la socit.
Des mesures devraient tre prises galement pour favoriser la strilisation volontaire grande chelle, surtout chez les progniteurs qui risquent de dpasser le
quota autoris (p. 223).

La position de de Duve pose de graves questions et le clbre biologiste


dit ne pas ignorer que les mesures quil prconise risque(nt) de se heurter
des difficults politiques, sociales, lgales, conomiques et autres et quil
accepterait que des autorits plus comptentes puissent modifier ses propositions (p. 223). de Duve prend nettement ses distances par rapport toute
forme deugnisme violent ou barbare, de type nazi par exemple (p. 188). Il
affirme quil ne veut pas liminer lexcs de population (comme dans les versions barbares) mais le prvenir. Il nen reste pas moins vrai quun projet de
prvention dmographique tel quil lenvisage court le risque de draper
assez vite vers des formes politiquement totalitaires qui vont lencontre des
droits fondamentaux de lhomme et peuvent encourager les discriminations.
Lexemple chinois, qui met dj en uvre les mthodes prconises par de
Duve, montre quune telle solution engendre des problmes humains aussi
graves, voire plus, que ceux qui sont lis laugmentation dmographiques
(par exemple la slection arbitraire des sexes, labandon sauvage denfants surnumraires,). Limpt dont il est question plus haut par exemple pourrait
entraner de graves ingalits sociales, les riches seuls pouvant acheter ce
droit avoir une famille nombreuse! Lintention de de Duve est fonde, on ne
peut en douter, sur un grand sens de la responsabilit et sur une volont de
rencontrer un problme plantaire majeur39. Cependant, pour contrer la faille
originelle qui mne lgosme et au repli sur soi dans des socits closes
comme les aurait qualifies Bergson40, on pourrait trs bien imaginer, dans la
logique mme de ce que propose de Duve, pour contrecarrer les effets nfastes
des limites de la slection naturelle, utiliser son cerveau pour imaginer des
solutions qui vont dans le sens du partage, de la solidarit de la redistribution
des richesses, de laccueil du plus faible, et qui ne prsentent pas le flanc des
39.

De Duve rejoint sur ce point Hans Jonas et son Principe responsabilit. Une thique pour
la civilisation technologique (1979), Paris, Cerf, 1997; Flammarion 1998.
40. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1937.

du monisme au pessimisme

195

formes politique autoritaire. Lespace gographique se restreignant, on pourrait plutt chercher augmenter la solidarit et les liens en crant des rseaux
de plus en plus forts et conviviaux entre les gens. Pourquoi ne pas regarder
dans cette direction? 41 Si lon reste dans la cohrence de la conception de
duvienne de lUltime ralit et de la profondeur quil lui confre, celle-ci ne
pourrait-elle pas apparatre sous le visage dun surcrot dinteractions entre
personnes acceptant de renoncer ce quils ont pour que dautres puissent
vivre ? Il y a dans la solution propose par de Duve un pessimisme qui
contraste avec loptimisme vigoureux qui se dgageait de son intuition dUltime ralit. Rationnellement, on ne peut viter de rencontrer le problme
soulev par de Duve li aux limites de lapport de la slection naturelle. Mais,
rationnellement galement, la solution propose par de Duve ne simpose pas.
Reprenant une veine plus optimiste, nous pensons que dautres solutions,
pourraient tre cherches et trouves pour prendre au srieux notre responsabilit vis--vis des gnrations futures. Dans un article trs clairant intitul
La fragilit en conomie: chance ou menace? lconomiste lena Lasida
suggre des pistes intressantes qui, plutt que de se centrer sur une sorte de
pratique rparatrice (dont le but est de conserver les acquis) ouvre une
approche rvlatrice de nouveaut qui consiste 42 profiter des limites
devenues incontournables pour imaginer des modes de vie diffrents, porteurs dun bien-tre nouveau. Dans cette perspective, il ne suffit pas dapprendre gaspiller moins: il sagit de produire et de consommer autrement,
de se dplacer et dhabiter lespace diffremment. Le but nest pas de combler
le manque ni de gommer la perte mais bien, au contraire, den faire merger
du nouveau: moins de mobilit mais plus denracinement, moins de vitesse
mais plus de prsence, moins de productivit mais plus de proximit
Et lon pourrait ajouter dans cette ligne: moins de solutions coercitives
aux problmes dmographiques qui nous fragilisent, mais plus dducation
des populations, plus de partage des biens et des terres, plus daccueil.
On ressent en lisant La gntique du pch originel la profondeur de langoisse quprouve de Duve face aux problmes qui psent sur la vie des gnrations futures. Cette angoisse rappelle, bien des gards, celle quexprimait
41.

Cette solidarit peut tre comprise dans un sens darwinien : cfr F. de Waal Lge de
lempathie, Leons de la nature pour une socit solidaire, Paris, LLL, 2010.
42. . Lasida, La fragilit en conomie: chance ou menace? in La fragilit: faiblesse ou
richesse?, Paris, Albin Michel, 2009, p. 62.

196

revue des questions scientifiques

Pierre Teilhard de Chardin durant la Grande Guerre lorsque, dans ce texte


saisissant intitul La grande monade, il voquait le flux dmographique en
disant43:
le flux na pas cess de monter; et maintenant il recouvre la Terre. Les
hommes daujourdhui se touchent partout; partout ils se serrent. Comme un
alliage brlant, leur masse encore tumultueuse agite de soubresauts et secoue dexplosions, na plus qu chercher les lois de son quilibre interne.

Mais la solution de Teilhard dbouche sur une autre solution: la pression


dmographique intense peut contribuer briser les sphres de lgosme et de
lisolement en poussant les hommes saimer:
Jimagine que lHumanit, quand elle aura compris, en bloc, quelle est scelle
sur soi, et que sur soi seule au monde (sinon dans les cieux) elle peut compter
pour se sauver (exprimentalement, bien entendu), sentira dabord passer un
immense frisson de charit interne  Si la pression dune grande ncessit
commune arrivait vaincre nos rpulsions mutuelles et briser la glace qui nous
isole, qui peut savoir quel bien-tre et quelle tendresse ne sortirait pas de notre
multitude harmonise? Quand ils se sentiront rellement seuls au monde, les
hommes ( moins quils ne sentredchirent) commenceront saimer.

Le spinozisme de Christian de Duve


Par certain traits, la conception de de Duve voque la philosophie de
Spinoza. Le vide laiss par labandon des thses chrtiennes nonces ci-dessus se trouve en effet naturellement combl par une telle pense. Par exemple,
la thse centrale du refus de lvangile de la contingence pourrait tre rapproche du passage suivant de lthique (I, proposition XXIX)44:
Dans la nature, il ny a rien de contingent, mais tout est dtermin par la ncessit de la nature divine exister et agir, selon un mode prcis (ad certo modo
existendum et operandum).

43.

P. Teilhard de Chardin, crits du temps de la guerre (1916-1919), Paris, Grasset, 1965, pp.
242-243.
44. L.Millet, Premire leons sur lthique de Spinoza (avec la traduction de la premire partie
de lthique), Paris, P.U.F., 1998, pp. 91-92

du monisme au pessimisme

197

Son opposition au finalisme45 et sa conception de la ncessit rapprochent


galement le Prix Nobel du philosophe hollandais. On pourrait dire aussi que
les deux hommes saccordent parfaitement quant leur refus de tout anthropomorphisation de Dieu. En ralit le refus du finalisme et de cet anthropomorphisation sont lis, car ils procdent tous les deux dune projection
illgitime, selon de Duve et Spinoza, de qualits humaines sur la nature ou
bien sur Dieu46. Pour Spinoza comme pour de Duve, cest dune certaine manire porter atteinte Dieu, cest une suprme arrogance pour employer
les termes de ce dernier, que didentifier la divinit nos indigences et nos
limites.
Remarquons au passage, que la position du Professeur de Duve, comme
celle de Spinoza dailleurs, ne peut tre confondue avec un panthisme au sens
strict. En effet, il ny a pas trace ici dune quelconque religion de la nature. Les
religions sont au fond, chez le Prix Nobel de mdecine, lune des expressions
possibles de lmerveillement et du recueillement admiratif de lhomme pour
cette Ultime ralit, ct dune srie dautres comme lart ou la science.
Christian de Duve rejoint Spinoza dans son respect de lexprience religieuse
et de la religion. Mais il sagit dune religion indpendante de tout dogme et
de toute glise particulire.
Les rapprochements que nous venons desquisser ne doivent pas tre
pousss trop loin car de Duve na jamais voulu dvelopper une philosophie
systmatique. Il sagit seulement de mettre en consonance certains accents
communs et non de qualifier purement et simplement le Prix Nobel de mdecine de spinoziste. Dailleurs cette consonance a des limites et cela pour les
mmes raisons que donne Denis Collin, de lUniversit de Rouen, pour dmarquer les penses de Spinoza et dEinstein47, dont on connat pourtant les
relles affinits. Pour le clbre physicien comme pour de Duve, la ralit
45.

Pour une analyse de cet aspect de la pense de Spinoza nous renvoyons ici louvrage de
C. Duflo, La finalit dans la nature. De Descartes Kant, Paris, P.U.F., 1996, pp. 37-50.
46. Spinoza dit:Le vulgaire conoit Dieu comme un homme ou limitation de lhomme
(thique, II, 3, scolie); cit de C. Duflo, op. cit., p. 49.
47. Si quelque chose mrite notre merveillement, cest la capacit de la raison comprendre lordre naturel. (Cest) cette capacit qui nous remplit de joie, selon Spinoza. Ici,
Einstein a une position sensiblement diffrente. Pour lui, le sentiment religieux cosmique nat dun mystre: Ce qui est incomprhensible, cest que le monde soit comprhensible. Ce qui nous met en garde contre des parallles trop htifs entre les deux
grands penseurs (Le Dieu de Spinoza in Le Dieu des savants, Sciences et Avenir,
Hors-srie, Dcembre 2003/Janvier 2004, p. 24).

198

revue des questions scientifiques

comme telle reste largement mystrieuse48. Pour de Duve, les raisons en


sont que nos facults cognitives et perceptives sont limites et ne nous permettent certainement pas desprer rendre transparente la raison toute la profondeur de lUltime ralit. Il ne faudrait pas non plus confondre, malgr
quelques rsonances superficielles, ce que nous dit de Duve de lapprhension
de la ralit dans lexprience esthtique ou mystique avec la connaissance
spinoziste dite du troisime genre. En effet, comme cette dernire, bien
quintuitive, reste parfaitement dans le champ de la rationalit (l) on commettrait donc une erreur assez grave et finalement on trahirait lensemble de
linspiration spinoziste si lon tentait de voir, dans la connaissance du troisime genre, autre chose quun exercice de la raison.
Au fond, la position de de Duve semble plus proche de celle dEinstein49
dont la couleur spinozienne est bien connue et avoue par le pre de la relativit50.
Le Deus sive Natura de Spinoza, qui sidentifie bien lUltime ralit de
de Duve, rejoint parfaitement la conception quEinstein se fait de Dieu quand
il dit51:
Tout homme srieusement impliqu dans la recherche scientifique devient
convaincu quun esprit se manifeste travers les lois de lUnivers - un esprit
largement suprieur celui de lhomme.

Et le passage suivant de la dernire lettre de Michele Besso Einstein, le


29 janvier 1955, pourrait, nous semble-t-il, entrer en harmonie avec certains
traits essentiels de la conception de Duvienne52:
48. La plus belle chose que nous puissions prouver, cest le ct mystrieux de la vie. Cest
le sentiment profond qui se trouve au berceau de lart et de la science vritables. Celui
qui ne peut plus prouver ni tonnement ni surprise est pour ainsi dire mort; ses yeux
sont teints. Limpression du mystrieux, mle de crainte, a cr aussi la religion (A.
Einstein, Comment je vois le monde, Paris, Flammarion, 1939, p. 12).
49. Nous renvoyons le lecteur aux trs bons livres de Michel Paty, Einstein philosophe, Paris,
P.U.F., 1963 ; Einstein ou la cration scientifique du monde, Paris, Les Belles Lettres,
1967.
50. Je crois au Dieu de Spinoza qui se rvle dans lharmonie de tout ce qui existe, mais
non en un Dieu qui se proccuperait du destin et des actes des tres humains (A.
Einstein, Penses intimes (d. par A. Calaprice; prf. de F. Dyson; trad. par Ph. Babo),
Anatolia/ditions du Rocher, 2000 (Princeton University Press, 1996).
51. Penses intimes, op. cit.,p. 139.
52. A. Einstein, Correspondance avec Michele Besso. 1903-1955 (trad., introd. par P. Speziali),
Paris, Hermann, 1979, p. 311.

du monisme au pessimisme

199

Ne reconnaissant pas lide courante judo-chrtienne de Providence -cest-dire celle dune instance suprme agissant intentionnellement selon des buts
humains - tu fais profession dadmettre le Dieu de Spinoza; voil qui ma pouss prendre en main une nouvelle fois lthique dans ldition de la Deutsche
Bibliothek de Berlin, publie par Arthur Buchenau.
Ce qui est important pour moi personnellement, cest le refus tranchant que
mon pre opposait toute reprsentation ou mme dnomination de Dieu (en
quoi sa pense tait tout fait conforme la Thora Tu ne te feras pas dimage
ni aucune reprsentation ) ; il ne subsiste alors que le seul concept de loi
naturelle, ce qui revient pour moi donner un sens la recherche elle-mme,
reconnatre ct de lexprience immdiate des sens une valeur la reprsentation libre de toute contradiction quils nous donnent, poser en face de ltre
englobant toutes choses, mesur laune et celle de notre critique, notre propre
tre spirituel porte ouverte sur une Beaut reconnue, Joie, Reconnaissance,
Bont. Sur dautres genres de Vrit, de Bont et de Beaut

pistmologiquement et scientifiquement, Einstein dfend un ralisme


et un dterminisme en grande partie analogues ce qui colore la position de
de Duve. Sur un plan thologique, Einstein rejette aussi catgoriquement
et plusieurs reprises lide dun Dieu personnel et il y voit, de plus, la cause
principale des conflits religieux. Comme chez Spinoza et de Duve, Einstein,
soppose une attitude anthropomorphique qui consisterait transfrer navement sur Dieu des caractristiques ou des dsirs simplement humains.
La manire daborder la Bible est aussi trangement similaire chez Spinoza53,
Einstein54 ou de Duve. Il sagit dune exgse littrale qui confronte sans mdiation hermneutique les contenus scientifiques avec le contenu scripturaire.
Comme le recommande de Duve, Einstein non plus nentend pas supprimer les prtres et les religions auxquels il veut conserver une fonction lie
troitement un ordre de valeurs: le Bien, le Vrai, le Beau. Il veut en mtamorphoser les fonctions en maintenant fermement ce refus radical dun Dieu
personnel55:
53.

Cfr E. Brhier, Histoire de la philosophie. II/XVIIe-XVIIIesicles, Paris, P.U.F., 1981,


p. 170.
54. Par le biais de la lecture de livres de vulgarisation scientifique, jai bientt acquis la
conviction quune grande partie des rcits de la Bible ne peuvent tre vridiques. (.)
Une suspicion face tout type dautorit est issue de cette exprience () une attitude
qui ne ma jamais quitte (Penses intimes, op. cit., p. 145).
55. A. Einstein, Conceptions scientifiques, morales et sociales (trad. par M. Solovine), Paris,
Flammarion, 1952, pp. 32-33.

200

revue des questions scientifiques

Dans leur lutte pour le bien moral les ministres de la religion doivent avoir la
hauteur de vue dabandonner la doctrine dun Dieu personnel, cest--dire
dabandonner cette source de crainte et desprance qui rendait dans le pass les
prtres si puissants. Dans leur effort ils devront mettre profit les forces qui
sont capables de cultiver le Bien, le Vrai et le Beau dans lhumanit. Cest l
assurment une tche plus difficile, mais incomparablement plus digne. Aprs
que les ministres de la religion auront accompli le travail dpuration ici indiqu, ils reconnatront certainement avec joie que la vraie religion a t ennoblie
et rendue plus profonde par la connaissance scientifique.

Lattitude religieuse dEinstein est celle dune contemplation de lUnivers, celle dune admiration soutenue par la confiance en la nature rationnelle de la ralit 56. Quand le pre de la relativit affirme quil est un
incroyant profondment religieux, il nest pas trs loin nous semble-t-il de la
position de de Duve, qui refuse lagnosticisme, lathisme, sans pour autant
adopter lattitude des croyants des religions rvles. Einstein et de Duve ne
veulent plus de la religion, mais au fond ils ne tiennent pas se dpartir dune
forme de religiosit cosmique. Pour ce qui est de Duve, il scarte avonsnous vu du contenu de la dogmatique chrtienne, mais il tient souvent faire
remarquer quil ne nie pas la positivit dune morale dinspiration vanglique. Cependant, on peut se demander si la forme dgosme sage fonde
sur la prise en compte des conditions long terme de vie de lhumanit et
animant une forme deugnisme doux, est vraiment cohrente avec cette inspiration?

Conclusion
Nous voyons que les derniers livres de Christian de Duve dploient une
vision qui passe graduellement dune description de la ralit en totalit, dune
philosophie de la nature optimiste si lon veut, une thique quelque peu
pessimiste, provoquant un appel la responsabilit de lhumanit actuelle
vis--vis des gnrations futures. On passe en effet dune vision positive et
profonde du cosmos, avec la figure de lUltime ralit, une image angoissante du futur de lhumanit. Ce qui est intressant ici, cest que lapparition
progressive des thmes de rflexion abords par Christian de Duve suit un
plan classique dexposition des contenus fondamentaux de la thologie chrtienne: Dieu, la Cration, la faute, lIncarnation, la Rdemption. Chacun de
56.

Penses intimes, op. cit., p. 142.

du monisme au pessimisme

201

ces thmes apparaissant comme vid de sa signification vritablement transcendante et de son contenu proprement chrtien. Sous la vision philosophique dploye progressivement dans les ouvrages de Duve, on pourrait voir
luvre une sorte de fil conducteur qui ne serait autre quune scularisation
radicale du schma thologique chrtien, mais dont le plan et les concepts
gardent implicitement ou explicitement une couleur chrtienne. Dans ce
sens, la position du Nobel est bien non-croyante, dans la mesure o son
expression se ralise comme une ngation point point des lments fondamentaux de la foi chrtienne, suivant un plan classique dexposition de ceuxci. Cette non-croyance pose alors, comme chez Darwin dailleurs, la
question de savoir si la reprsentation du christianisme et des contenus dogmatiques qui sont prcisment refuss ou nis correspond celle que se font
aujourdhui les thologiens des diverses confessions chrtiennes? Nous nentrerons pas dans ce dbat qui mriterait sans doute une analyse dtaille mais
qui sort certainement du cadre de cette petite contribution. Nous avons simplement montr que de Duve sloigne du christianisme en se rapprochant du
spinozisme des scientifiques, de ce monisme qui est souvent la philosophie
implicite des scientifiques contemporains qui, tout en niant un Dieu transcendant et personnel, ne veulent pas renoncer toute valeur des transcendantaux: lun, le vrai, le bien, le beau. Mais il y a un problme central qui apparat
et qui reste comme une nigme dans le monisme adopt par de Duve. Comment donner un contenu et un fondement ces transcendantaux auxquels on
ne veut pas renoncer? Comment justifier par exemple quil est bien de
soccuper du sort des gnrations futures plutt que de suivre la pente dun
gosme individuel ou social? Comment fonder en fin de compte la sagesse
que de Duve appelle dsesprment de ses vux? La biologie seule semble,
chez lui incapable de fournir une rponse cette question. Dans ce sens, de
Duve nest pas un naturaliste radical! Mais alors, ne faudrait-il pas en conclure
que la solution et la sagesse proposes par de Duve sont seulement des options, quelles ne simposent pas rationnellement et fondamentalement? Pourquoi devrions-nous les adopter? Nous touchons l un problme central: celui
du fondement du contenu du Bien. Dans le cadre dun monisme qui entend prserver la valeur des transcendantaux et ne pas en faire le produit
dune construction sociale, quest-ce qui nous permet dexhiber ultimement
les contours et le contenu de ce qui serait bien, de mettre en vidence les
frontires entre la barbarie et le respect de la personne humaine? Lintrt de
la pense rcente de de Duve est de nous ramener cette question, implicite-

202

revue des questions scientifiques

ment certes, en nous montrant que la grande question du monisme, celui de


Spinoza, mais aussi celui dEinstein et de Changeux est celle qui surgit
lorsquayant renonc une radicale transcendance, le scientifique et le philosophe monistes se retrouvent devant lnigme du fondement de leur propre
libert, de leur soif de vrit et leur aspiration au bien et au beau57. Il y a aussi
une question que nous ne pouvons pas nous empcher de poser en lecteur
assidu de luvre de Duve: pourquoi son monisme de lUltime ralit ne lat-il pas conduit un fondamental optimisme ? Y aurait-il comme une
connexion profonde et ncessaire entre son monisme ontologique et le pessimisme de son thique? Lultime ralit pourrait-elle soutenir un optimisme
foncier de lhumanit ? Luvre de de Duve, qui exprime une pense sans
cesse en volution, nous invite ici reprendre une tude dtaille du monisme
philosophique et de ses liens avec lthique58. La trajectoire intellectuelle du
biologiste retrouverait ici de manire significative les enjeux du dialogue
quavaient initis il y a quelques annes le neurophysiologiste Jean-Pierre
Changeux et le philosophe Paul Ricoeur dans La nature et la rgle59.

57.

58.
59.

On retrouve ici sous une autre forme lun des constats formuls par le thologien allemand Medard Kehl dans son ouvrage Et Dieu vit que cela tait bon. Une thologie de
la cration, Paris, Cerf, 2008, Cogitatio Fidei n264, p. 441: les philosophes et scientifiques, dans la veine rductionniste ou moniste nliminent Dieu (celui du christianisme) quau prix dune limination pralable de lhomme. Tous les arguments quils
avancent contre lexistence de Dieu sont en mme temps des arguments contre une
image traditionnelle de lhomme compris comme un tre dou de raison et de libert Le choix dun monisme entrane par le fait mme une interrogation fondamentale
dordre anthropologique (quest-ce que lhomme ?) et thique (quest-ce qui fonde le
libre arbitre et la responsabilit morale?)
On pourrait renvoyer ici aux analyses dHenri Hude dans Prolgomnes. Les choix humains, Paris, Parole et Silence, 2009, pp. 149-162.
Paris, Odile Jacob, 1998. On retrouvera entre autre lavis de Paul Ricoeur sur le pch
originel pp. 321-324.