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Catherinc Malabou
a penser
sans
Roland Barthes, Der Tod des Autors" (1967), aus dem Franzsischen bersetzt von Matias Martinez, in: Fotis Jannidis (Hrsg.), Texte z11r Theorie der
Autorscluift, Stuttgart: Reclam 2000, S. 185-193.
Michel Foucault, Was ist ein Autor?" (1969), aus dem Franzsischen bersetzt
von Karin von Hafer, in: Schriften z11r Litcrat11r, Frankfurt am Main: Fischer
1988, s. 7-31.
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der rei11e11 Vc1m111ft (1789), in: ders., Wcrkamgabc,
Band 3, herausgegeben von Wilhelm Weischcdel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, B 132 ff.
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nicht mehr Subjekte, sondern nur noch anonyme Krfte kennt, die sich
in unterschiedlichen Wirkungsdynamiken entfalten. Gerade als Instanz
von Handlungs- und Gestaltungsfreiheit hat Nietzsche das Subjekt
immer wieder einer scharfen Kritik unterzogen. [D]er Thter ist zum
Thun blo hinzugedichtet" (KSA 5, S. 279), heit es im 13. Aphorismus der ersten Abhandlung der Genealogie der Moral. Die Idee eines
ursprnglichen, reflexiven Verhltnisses scheint hier aufgegeben. Oder
genauer: Sie wird, so scheint es, als Illusion entlarvt.
An der Geschichte dieser Wende, wie ich sie somit in einer ultrakurzen Version prsentiert habe, scheint mir allerdings einiges proble1natisch. Fr besonders problematisch halte ich eine Implikation, die ich
folgendermaen formulieren kann: Mit der Idee einer ursprnglichen
Reflexivitt soll zugleich die Idee von Reflexivitt berhaupt aufgegeben worden sein. Diese Verknpfung scheint mir ungerechtfertigt.
Und nicht nur das: Sie scheint mir der Philosophie Nietzsches nicht
gerecht zu werden. Ich betrachte es als erforderlich, die Geschichte, die
von Hegel zu Nietzsche fhrt, in einer anderen Weise zu erzhlen.
Einige Anstze zu einer solchen Erzhlung zu gewinnen, ist ein Ziel der
folgenden berlegungen. Es geht mir gewissennaen darum, Perspektiven einer Philosophie der Reflexivitt nach Nietzsche zu gewinnen. Statt von einer Philosophie der Reflexivitt kann ich auch von
einer Philosophie der Subjektivitt beziehungsweise des Selbstbewutseins sprechen. Das heit nicht, da ich Begriffe wie Reflexivitt,
Subjektivitt und Selbstbewutsein berhastet in einen Topf schmeien
will. Wenn ich mit dem Begriff der Reflexivitt den der Subjektivitt
und des Selbstbewutseins in Verbindung bringe, will ich anzeigen, vor
welchem Horizont sich meine berlegungen abspielen. Es geht mir
allgemein darum, Selbstbewutsein von Fonnen der Reflexivitt her zu
begreifen. Im Speziellen zielen meine berlegungen darauf, bei
Nietzsche Elemente eines Begriffs von Selbstbewutsein freizulegen,
der nicht als Basis von kritischen Operationen fungiert, sondern vielmehr auf kritischen Operationen basiert.
Was mit einer Philosophie der Reflexivitt nach Nietzsche auf dem
Spiel stehen knnte, kann ich unter anderem von zwei Fragestellungen
her andeuten die besonders im Anschlu an die Schriften Michel
Foucaults
wieder aufgeworfen worden sind. Foucault hat mit
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Texten wie Was ist ein Autor?" 4 oder Die Ordnung des Diskurses, so
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M. Foucault, Die Ordnung des Disk1mes (1972), aus dem Franzsischen bersetzt
von Walter Seittcr, Frankfurt am Main: Fischer 1991.
Vgl. hierzu z.B. A. Honneth, Desintegratio11. Brnchstiicke einer soziologische11
Zeitdiagnose, Frankfurt am Main: Fischer 1994, S. 11 ff.
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Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Plzilosoplzie
(1833 ff.), Band III, in: Werkaw.i;abc in 20 Bndm, Frankfurt am Mam: Suhrkamp 1970, Band 20, S. 70.
Vgl. zu Unterschieden unter anderem: Charles Taylor, Qwllc11 des Selbst (198.9),
aus dem Englischen bersetzt von Joachim Schulte, Frankfurt am Mam:
Suhrkamp 1996, S. 262 ff., 631 ff.; Robert B. Pippin, Hegcl's
The
Sati.ifaction of Self-Comciousness, Cambridge, Massachusetts: Cambridge Umversity Press 1989, S. 16 ff.
9 Vgl. Bernard Williams, Descartes. The Project of Pure E11q11iry, Atlantic Highlands,
New Jersey: Humanities Press 1978.
10 Vgl. Henry E. Allison, Kant's Tra11sce11de11tal Idealis111, New Haven, Connecticut: Y ale University Press, 2. Aufl. 2004, S. 34 ff.
11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. P/111omenologie des Geistes, in: Werkausga/Jc i11
20 Bndw, a.a.O., Band 3, S. 76.
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tive. Das Selbstbewutsein wird dabei nicht als eine Instanz expliziert,
die ber feststehende Mastbe der Kritik verfgen wrde. Nach Hegels
Verstndnis gewinnt es Mastbe vielmehr in dem Proze, in dem es
sich selbst fonniert. Der kritische Proze des Selbstbewutseins resultiert daraus, da es Momente ausbildet, die sich diskrepant zueinander
verhalten, und die das Selbstbewutsein in ihrer Diskrepanz gegeneinander abzuwgen vermag. Hegel argumentiert, da ein Selbstbewutsein nur dann eine Diskrepanz in sich auszutragen vermag, wenn es ber
Fhigkeiten der Artikulation verfgt; diese Fhigkeiten wiederum
konstituieren sich seiner Analyse zufolge in sozialen Praktiken. 13 Ich
werde auf Zusammenhnge dieser Art weiter unten zurckkommen.
12 So schreibt Hegel: Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Ge-
stalten des Bewutseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Notwendigkeit selbst oder die Entsteh11ng des neuen Gegenstandes, der dem Bewutsein,
ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was fr uns gleichsam
hinter seinem Rcken vorgeht." (Hegel, Phnome11ologie des Geistes [Anm. 11),
13 Vgl. Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der lntersubjektivitt. Die
Phnomenologie des Geistes als Explikation der sozialen Strukturen der Rationalitt", Ms. 2006.
S. 80).
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Umwertung aller Werte sind als Ausdruck dieser Idee zu begreifen. Ich
werde einige Stichworte zu diesen Konzepten geben, bevor ich in den
folgenden Abschnitten berlege, welche Konsequenzen sich von diesen
Konzepten her fr den Zusammenhang von Kritik und Selbstbewutsein ergeben.
Nietzsche hat Genealogie in erster Linie als eine Genealogie von
Werten betrieben. Werte entstehen demnach aus Werten - durch unterschiedliche Profilierungen und Abgrenzungen. Solche Profilierungen
und Abgrenzungen kommen durch Prozesse der Interpretation zustande. Es gibt demnach einen unentwegten Proze von Interpretationen oder - wie Nietzsche auch sagt - des berwltigens bzw.
Herrwerdens. In dem berhmten zwlften Aphorismus der zweiten
Abhandlung der Genealogie der Moral formuliert Nietzsche entsprechend
die Allaussage: da alles Geschehen in der organischen Welt ein
bcnvltigcn, Hcrnl!crden und da wiederum alles berwltigen und
Herrwerden ein Neu-Interpretieren, ein Zurechtmachen ist, ." (KSA
5, S. 313 f.) Prozesse des Neu-Interpretierens bringen Entwicklung
hervor, ohne da ihnen irgendeine bestimmende Intention oder irgendeine Teleologie zugrunde lge. Mit Gnter Abel kann man von der
Um-Interpretation als Grundgeschehen" 14 sprechen - mit Volker
Gerhardt von einem grundlegenden Geschehen der Selbstinterpretation von Praxis" . 15
Dieses Grundgeschehen ist die Basis fr die genealogische Arbeit.
Der Genealoge verfolgt die Prozesse der Um-Interpretation, die zum
Beispiel unterschiedliche geistige Entwicklungen hervorgebracht haben.
Er befragt das Entstehen von Werten. Dies wiederum gelingt ihm nicht
aus neutraler Perspektive. Die Genealogie ist selbst involviert in die
Prozesse der Um-Interpretation. Genealogie selbst vollzieht sich als
Umwertung von Werten. Sie greift in die Prozesse ein, die sie verfolgt,
kehrt Wertekonfigurationen um. Die Umwertung von Werten findet
als ein Proze der Neu-Interpretation statt. Oie genealogische Arbeit
mu dabei von Anfang an als ein produktives Geschehen begriffen
werden. Der Genealoge reprsentiert nicht - er greift ein. In diesem
Sinn deutet sich ein Abschied von reprsentationalen Erkenntnismo-
dellen an, der mit Nietzsches Genealogie verbunden ist. Mit Nietzsche
kann man auch von reaktiven Erkenntnismodellen sprechen. Im Gegensatz zu solchen Modellen ist die genealogische Perspektive aktiv
beziehungsweise performativ. 16
Nun ist allerdings mit den bisherigen Darlegungen noch nicht gesagt, warum die genealogische Ttigkeit als kritisch verstanden werden
kann. Bislang habe ich nur erlutert, da diese Ttigkeit Entwicklung
hervorbringt. Durch die genealogische Perspektive finden Um-Interpretationen statt, kommt es zu einer Umwertung von Werten im dem
Sinn, da Werte sich in ihrer Stellung verndern oder ganz zugrunde
gehen. Nietzsche beschreibt dies unter anderem in einem biologischen
Bild: ... mit jedem wesentlichen Wachsthum des Ganzen verschiebt
sich ... der ,Sinn' der einzelnen Organe, - unter Umstnden kann deren
theilweiscs Zu-Grunde-Gehen (zum Beispiel durch Vermittlung der
Mittelglieder) ein Zeichen wachsender Kraft und Vollkommenheit
sein." (KSA 5, S. 315) Entwicklungen sind immer damit verbunden,
da einzelne Elemente anders bestimmt werden beziehungsweise da
sie aus einem Zusammenhang, in dem sie zuvor standen, herausfallen.
Man kann nun versucht sein, solche Um-Interpretationen mit Nietzsche als kritisch zu begreifen. Kritische Prozesse fanden so gesehen dort
statt, wo es zu Wertevernderungen und Werteeliminationen kommt.
Dennoch bleibt eine entsprechende Explikation von Kritik unklar.
Inwiefern begrnden Wertevernderungen durch interpretative Entwicklungen, in denen Werte sich voneinander abstoen und sich
wechselseitig ihre Stellungen beziehungsweise ihre Existenz 11ehmen,
Kritik? Auf der Basis des bislang Dargestellten zeichnet sich keine
Antwort auf diese Frage ab.
Man kann also leicht den Eindruck gewinnen, da Nietzsche die
Mglichkeit der Kritik im engeren Sinn bestreitet. Er lt sich so lesen,
da ihm zufolge eine Umwertung von Werten blo in Prozessen der
Ver;inderung zustande kommt. Da solche Prozesse keinerlei renexive
Momente aufweisen, so kann man - im Sinne der neuzeitlichen
Konzeption von Selbstbewutsein und Kritik - argwhnen, weisen sie
auch keine kritischen Momente auf. Es scheint mir wichtig, entspre-
14 Gnter Abel, Nietzsche. Die Dy11amik des Willens zur Macht 1111d die e11{ee Wiederkehr, Berlin-NY: de Gruyter 1984, S. 139.
15 Volker Gerhardt, Vom Willen z11r Macht. Anthropologie 11nd Metaphysik der Macht
a111 exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches, Berlin-NY: de Gruyter 1996,
S. 279 ff.
16 Nietzsche lt sich in diesem Sinn auch als ein Vordenker vieler aktueller
Bemhungen begreifen, repriisentationalistische Denkweisen dadurch zu
berwinden, da man zu performativen Anstzen bergeht. Vgl. z. . Erika
Fischer-Liebte, Asrhctisd1e Eifalmmg. Das Scmiotisrhe 1111d das
Tbingen: Francke 2001.
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der Neuzeit ist aber immer als eine umfassende Diskursart erlutert
worden. Sie wurde stets als ein Diskurs ber Diskurse expliziert - als die
Metasprache aller Sprachen.
Entsprechend lt sich die Analyse Lyotards so resmieren, da sie
die Unmglichkeit von Reflexivitt konstatiert. Lyotard rechnet demnach vor, da keine Metasprache zustande kommen kann, da jede
Metasprache nichts anderes ist als eine andere Sprache - jeder Metadiskurs nichts anderes als eine andere Diskursart. Wenn dies zutrifft, sind
Reflexionen konstitutiv unmglich. Alle V ersuche, Reflexionen hervorzubringen, etablieren nur neue Diskursarten. Es kann nicht zu
Diskursarten kommen, in denen Diskursarten als Subjekte und Objekte
zugleich auftreten. Der Perspektivismus erweist sich in dieser Lesart als
eine radikale Destruktion von Reflexivitt. Nietzsches Betonung des
Zusammenhangs von Entwicklung und Neu-Interpretation liee sich
vor diesem Hintergrund folgendem1aen begreifen: Alle Neu-Interpretation bedeutet bloe Vernderung, ein bloes Werden. Die Konzeption der Reflexivitt ist demnach nur eine bestimmte Figur solchen
Werdens, eine Wertkonfiguration, die vorgibt, es gebe eine Perspektive
der Perspektiven. Tatschlich aber, so knnte man als Resultat der
genealogischen Kritik festhalten wollen, gibt es nur Perspektiven - im
irreduziblen Plural.
Die Destruktion der Reflexivitt lt sich auch in einer etwas
moderateren Weise explizieren. Von Jacques Derrida her kann man,
wie Christoph Menke erwogen hat, die These vertreten, da es zwischen unserem praktischen Tun und den Reflexionen dieses Tuns
immer zu einem Abstand (di.fferance) kommt. 20 Dieser Abstand zwischen
Tun und Reflexionen hat demnach mindestens zwei Dimensionen:
Erstens versptet sich alle Reflexion gegenber dem Tun, das sie reflektiert. Der Gegenstand einer Reflexion geht dieser konstitutiv voraus. Das hat zur Folge, da eine Reflexion ihn als solchen nicht zu
erreichen vern1ag. Zweitens kann alle Reflexion ihre Einwirkung auf
Vollzge nicht garantieren. Zwar knnen Reflexionen in unter-
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schiedlicher Weise mit der Prtention verbunden sein, sich auf unser
Tun auszuwirken. Da Reflexionen aber nicht in einem Akt zugleich
auch das Tun mit zu sein venngen, das sie zu bestimmen suchen,
knnen sie nicht sicherstellen, da das Tun so ausfallt, wie sie es vorgeben.21 Die Idee einer abgesicherten Wirksamkeit von Reflexivitt hat
allerdings immer das neuzeitliche Verstndnis von Selbstbestimmung
geprgt.
Zieht man vor dem Hintergrund von Nietzsches berlegungen
Konsequenzen in dieser Art und Weise, dann gesteht man zwar zu, da
es Um-Interpretationen gibt, die als Reflexionen gelten knnen. Diese
spezifischen Um-Interpretationen gewinnen aber ihre Distanz nur um
den Preis eines Verlusts an sicherer Wirksamkeit. In idealistischem
Vokabular kann man so sagen: Subjektives und Objektives treten auseinander. Dies wiederum kann man darauf zurckfhren, da das Geschehen der Entwicklung von Werten als solches ohne Reflexionen
funktioniert. In einer wittgensteinianischen Begriffiichkeit gesagt: All
unser Tun und Wertegeschehen entwickeln sich blind". 22 Zwar kann
es Fonnulierungen dessen geben, was in der Praxis funktioniert. Solche
Fonnulierungen aber treten konstitutiv verschoben auf Sie konstituieren die Praxis nicht. Das heit auch, da ihr mglicher Einflu auf die
Praxis nicht abgesichert werden kann. Man kann denken, da Nietzsche
von Positionen wie derjenigen Wittgensteins her verstanden werden
kann.
Beide skizzierten Varianten einer Depotcnzierung von Reflexivitt
lassen sich aber meines Erachtens nicht von Nietzsche her gewinnen.
Ich will zwei Grnde nennen, die mich zu dieser Diagnose bringen:
Der erste Grund bezieht sich auf das Interpretationsgeschehen der
Werte. Dieses Geschehen lt sich nicht in einem wittgensteinianischen
Sinn als Praxis verstehen, in die ihre Partizipanten blind" involviert
sind. 23 Nach Nietzsches Verstndnis ist es wesentlich fr dieses Geschehen, da es zu berwltigungen von Werten kommt, zu Ge-
21
24 Michel Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie" (1971 ), aus dem
Franzsischen bersetzt von Walter Seiner, in: Walter Seitter (Hrsg.), Von der
Subversion des Wissc11s, Mnchen: Hanser 197 4, S. 83-109, hier S. 95.
25 In diesem Punkt lt sich Derrida gut als Nachfolger Nietzsches verstehen,
wenn er geltend macht, da mit der Idee des Zentrums auch die Idee unterschiedlicher fr sich bestehender Zentren hinfllig wird. Vgl. Jacques Derrida,
Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom
Menschen", in: Die Sc/1r((t 1111d die D!ffrrc11z, Frankfurt am Main: Suhrkamp
1976, s. 422-442.
Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der mytlrisclrc Gr1111d der Autoritt (1990), aus
dem Franzsischen bersetzt von Alexander Garia Dttmann, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1991, Teil 1.
22 Ludwig Wittgenstcin, P/1ilosophisc/1e U11tcrs11c/11111gc11, in: Werkausgabe, Band 1,
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, 219.
23 Vgl. zu dem entsprechenden wittgensteinianischen Verstndnis von Praxis z.B.
John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule", in: Mi11d, Va/11c, muf
Reality, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1998, S. 221262.
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habe. Hegel zufolge, so habe ich angedeutet, ist Selbstbewutsein erst dort realisiert, wo Praktiken symbolischer Artikulation
entwickelt sind. Genau diese Idee lt sich nun fr die Position
Nietzsches fruchtbar machen. Ein Geschehen der Um-Interpretation ist
27 Volker Gerhardt, Pathos 1111d Distanz. St11dic11 z11r Philosophie Friedrich Nictzsc/1es,
Stuttgart: Reclam 1988, S. 6.
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demnach als ein Geschehen zu begreifen, das von symbolischen Artikulationen geprgt ist. Das Pathos der Distanz", das ein solches Geschehen auszeichnet, ist immer mit Forn1en des Zeichengebrauchs
verbunden. 28 Wenn man Nietzsches Konzeption in dieser Weise von
Hegels Begriff geistiger Praktiken her zu ergnzen sucht, kann es nicht
darum gehen, wieder zu der klassischen Idee selbstbewuter Kritik
zurckzukehren. Vielmehr mu es das Ziel sein, die Tendenzen aufzugreifen, die von Hegel zu Nietzsche weisen. Symbolische Artikulationen mssen entsprechend so begriffen werden, da sie nicht in einem
Raum des Selbstbewutseins zustande kommen, in dem auf ihrer Basis
dann auch Kritik mglich wird. Es mu vielmehr begreiflich werden,
da die symbolischen Praktiken, die in Um-Interpretationen im Spiel
sind, von sich her eine kritische Dimension gewinnen.
Durch symbolische Praktiken werden Werte verndert und Werte
eliminiert. Um einen Begriff symbolischer Praktiken zu gewinnen, der
diesen Anforderungen gerecht wird, darf man symbolische Praktiken
nicht grundstzlich als reflexiv begreifen. Eine Explikation der Reflexivitt symbolischer Praktiken, die den Weg von Hegel zu Nietzsche
und darber hinaus fortsetzt, mu Reflexivitt als eine Dimension begreifen, die in symbolischen Praktiken selbst entwickelt wird. Symbolische Praktiken werden dadurch reflexiv, da Fonnen entwickelt
werden, in denen es denjenigen, die an ihnen partizipieren, mglich
wird, sich auf diese Praktiken selbst zu beziehen. Damit kommt man zu
einem Verstndnis von Reflexivitt als einer prozessualen Dimension
symbolischer Praktiken. Zugleich wird es mglich, Kritik und Reflexivitt zu unterscheiden: Reflexivitt ist eine Struktur, die sich in
symbolischen Praktiken entwickelt. Kritisch sind all die Praktiken, in
denen solche symbolischen Strukturen entwickelt und praktiziert werden. Das Geschehen der Um-Interpretation ist als ein Geschehen zu
begreifen, bei dem Fonnen im Spiel sind, innerhalb derer in symbolischen Praktiken auf diese Praktiken selbst Bezug genommen wird.
Es scheint mir sinnvoll, envas konkreter zu werden: Das Paradigma
reflexiver Formen, in denen wir in symbolischen Praktiken auf diese
selbst Bezug nehmen, ist das Reden ber Sprache. uerungen wie
Zidane sagt: ,Er hat mich beleidigt'" sind Realisierungen solcher
Formen. Wir haben uns zum Teil angewhnt, solche zitierenden u28 Auch Gnter Abel hat eine entsprechende Verbindung von Nietzsches Genealogie mit interpretativen Zeichengeschehnissen hergestellt; vgl. Gnter
Abel, Interpretatio11s111eltcn, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, z.B. S. 437 ff.
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Kritik. Reflexivitt
und
Subjektivitt
nach
Nietzsche
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S. 888) Eine Kunst, die sich in dieser Weise auf Kunst bezieht, entwickelt eine reflexive Struktur: Sie spielt mit dem Prinzip der Metaphembildung, das nach Nietzsches Verstndnis die Begriffabildungen
des Menschen berhaupt ausmacht. Sie verndert die Begriilibildungen
und sie verndert auch das Verstndnis derselben. Ich will nicht behaupten, da Nietzsche tatschlich Reflexivitt von symbolischen
Praktiken her expliziert. Ich verweise lediglich auf Andeutungen, die in
Richtung einer entsprechenden Explikation gehen.
Es ist meine These, da die produktive Dimension von Kritik, die
Nietzsches berlegungen immer wieder geltend machen, nur dann
begreiflich gemacht werden kann, wenn man Reflexivitt von symbolischen Praktiken her expliziert. Dann wird auch begreiflich, da die
genealogische Kritik (symbolisch artikulierte) Wertekonfigurationen
verndert. Diese Kritik wird genau durch die besagten Formen von
Reflexivitt realisiert. In den Prozessen der Um-Interpretation, im
Schaffen von Werten sind so Kritik und Reflexivitt miteinander verbunden. Dabei ist keine Reflexivitt im Spiel, die der Kritik vorausgeht.
Reflexivitt kommt als strukturelles Moment symbolischer Praktiken
nur in dem Mae zustande, in dem auch Praktiken einer kritischen
Distanz entwickelt werden. Das Pathos der Vornehmheit und Distanz,
... das dauernde und dominirende Gesammt- und Grundgefhl einer
hheren herrschenden Art" (KSA 5, S. 259) geht aus Praktiken der
Um-Interpretation hervor. Nietzsche kommt damit zu einem Verstndnis von Reflexivitt, das diese auf das Vorliegen bestimmter Interpretationsgeschehnisse zurckfhrt. Reflexivitt ist keine gegebene
(Meta-)Struktur der Bezugnahme eines Geschehens auf sich selbst.
Reflexivitt wird als eine Struktur begriffen (Distanz"), die erst durch
Interpretationsprozesse - durch eine bestimmte Entwicklung symbolischer Praktiken - zustande kommt.
29 Vgl. hierzu und weiterfhrend: Georg W. Bertram, Die Sprache 1111d das Ganze.
Entwurf einer a11tired11ktio11istisclze11 Sprachphilosophir, Weilerswist: Welbrck 2006,
5. Kap.
30 Vgl. Christian Stetter, Sprache 1111d Schrift, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999.
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mssen. Es kann dabei sehr unterschiedliche Fonnen annehmen. Entsprechend scheint es mir sinnvoll, von einem offenen Begriff von
Subjektivitt zu sprechen. Nietzsche enveist sich in der Lesart, fr die
ich pldiere, nicht als ein Wegweiser auf dem Weg zur Verabschiedung
des Subjekts. Er fungiert vielmehr als eine wichtige Station in der
Ent\vicklung eines offenen Begriffs von Subjektivitt. 31
Diesen offenen Begriff von Subjektivitt kennzeichnen besonders
zwei Aspekte: Erstens werden Formen von Subjektivitt beziehungsweise von Selbstbewutsein in Praktiken entwickelt. In Praktiken der
Interpretation und Um-Interpretation knnen Perspektiven der UmInterpretation zustande kommen, die sich anderen Perspektiven gegenber behaupten. In einem anderen Vokabular gesagt: In symbolischen Praktiken ist es mglich, da sich - im weitesten Sinn - individuelle Prgungen von Symbolen ent\vickeln, die sich von anderen
solchen Prgungen abgrenzen lassen. Dies ist dort der Fall, wo es
mglich wird, sich in symbolischen Praktiken auf diese Praktiken selbst
zu beziehen. Zweitens entwickeln sich in einem solchen Geschehen, in
dem sich Perspektiven der Um-Interpretation ausbilden, auch die Interpretationen solcher Perspektiven in unterschiedlicher Weise. Der
Begriff des Subjekts beziehungsweise des Selbstbewutseins ist selbst ein
Moment der sich entwickelnden Perspektiven. Was als subjektive beziehungsweise selbstbewute Intentionalitt gilt, wird im Proze der
Um-Interpretationen in immer neuer Weise verstanden. Nietzsches
Insistieren auf Prozessen der berwindung, des ber-etwas-hinausGehens weist auch diese Storichtung auf: Auch die Perspektiven, die
im Proze der Un-Interpretationen bezogen werden, werden in diesem
Proze immer in neuer Weise interpretiert. Es bilden sich in diesem
Proze also unterschiedliche Formen von Subjektivitt und Selbstbewutheit und unterschiedliche Verstndnisse der jeweils etablierten
Formen aus. Nach dem offenen Begriff von Subjektivitt, der mit diesen
beiden Aspekten charakterisiert ist, kommt Subjektivitt beziehungsweise Selbstbewutsein immer dadurch zustande, da in Praktiken
Fonnen von Reflexivitt entwickelt werden. Kommt es zu Vernderungen dieser Fom1en - in Nietzsches Vokabular gesagt: zu berwindungen -, verndern sich Subjektivitt und Selbstbewutsein. Eine
solche Vernderung kann sowohl die Formen selbst als auch die Interpretationen dieser Fom1en betreffen. Eine Instanz der Reflexion wie
Subjektivitt beziehungsweise Selbstbewutsein hat somit nach Nietzsche keine feststehende Fonn. Vielmehr fom1t sich eine solche Instanz
in produktiven Praktiken der Kritik und Reflexion und ist damit vernderlich.
Dem offenen Begriff von Subjektivitt, den ich bei Nietzsche angelegt sehe, kann ich dadurch noch etwas Kontur verleihen, da ich ihn
von zwei anderen Explikationen abgrenze, die gleichfalls das neuzeitliche Verstndnis von Subjektivitt zu verabschieden suchen. Es handelt
sich erstens um das von Michel Foucault ausgehende Verstndnis von
Subjektivitt als Subjektivation. Zweitens handelt es sich um den von
Ernst Tugendhat paradigmatisch gebndelten Begriff von Subjektivitt,
den man als nachmetaphysisch und nachidealistisch charakterisieren
kann. Vor allem Judith Butler ist Michel Foucault in dem Versuch
gefolgt, Subjektivitt als eine Instanz zu begreifen, die von Diskursen
produziert wird. Im Anschlu an den ersten Band von Sexualitt 1111d
Wahrheit 32 profiliert sie dabei den Begriff der Subjektivierung (ass1ljettissenie11t).33 Wenn diskursive Praktiken sich zum Beispiel so entwickeln,
da einzelne Individuen Sorgen oder Lste, Verfehlungen oder Hoffnungen als eigene Sorgen, Lste etc. artikulieren, dann findet Subjektivation statt: Der Diskurs formt Individuen dann als Subjekte. Die
Form des Subjekts wird damit als eine Fom1 verstanden, die in interpretativen Praktiken ausgebildet wird.
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32 Vgl. Michel Foucault, Der Wille zt1111 Wissen. Sexualitt 1111d Wahrheit I (1976),
aus dem Franzsischen bersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter,
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, u. a. 58 f.
33 Vgl. z.B. Judith Butler, Kii1per 11011 Gcwiclzt. Die disk11rsil'Cll Gre11ze11 des Gcsdilechts (1993), aus dem Englischen bersetzt von Karin Wrdcmann, Frankfurt
am Main: Suhrkamp 1997, 60ff.
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Ein solches Verstndnis von Subjektivitt als einer blo von Diskursen (als anonymen Mchten) hervorgebrachten Form lt sich von
Nietzsche her aber in zweifacher Hinsicht kritisieren: Erstens begreift
Butler Foucaults Diskurse als Praktiken, in denen es nicht zu einem
Geschehen der Um-Interpretationen kommt. Diskurse entwickeln sich,
so kann man wieder das Wort Wittgensteins bemhen, blind". Aus
Nietzsche Sicht werden Diskurse so allerdings nicht als W ertgeschehnisse verstndlich. Wertgeschehnisse sind damit verbunden, da Interpretationen und Um-Interpretationen stattfinden. Eine bedeutungstragende Praxis gibt es, so knnen wir Nietzsches berlegungen pointieren, nur unter diesen Bedingungen. Butlers Foucault gelingt es nicht,
berhaupt eine bedeutungstragende Praxis einsichtig zu machen.
Zweitens sitzt Butlers Foucault der neuzeitlichen Logik der Verbindung
von Selbstbewutsein und Kritik auf Er begreift eine gegebene Form
der Reflexivitt als Bedingung der Mglichkeit von Kritik. Da der
Diskurs als blinde Praxis keine gegebene Form der Reflexivitt aufweist,
folgt so, da Subjekte, die sich im Diskurs ausbilden, nicht als kritische
Instanzen gedacht werden knnen. Dies folgt allerdings nur auf der Basis
der fr Nietzsche unhaltbaren Voraussetzung, da Kritik etablierte
Formen der Reflexivitt voraussetzt. Lt man diese Voraussetzung
fallen, mu man mglicherweise sagen, da Subjekte zwar im Rahmen
von diskursiven Praktiken entstehen, da sie aber als solchemiaen
entstandene sehr wohl als Instanzen von Kritik - als sich behauptende
Perspektiven der Um-Interpretationen - fungieren knnen.
Ernst Tugendhat hat vor dem Hintergrund von berlegungen
Martin Heideggers und Gilbert Ryles den Versuch unternommen,
einen nachidealistischen Begriff des Selbstbewutseins zu konturieren.
Er zeichnet nach, da Individuen in Praktiken, vor allem symbolischen
Praktiken, die in Gemeinschaften entwickelt werden, ein reflektiertes
Selbstverhltnis" zu gewinnen venngen. 34 Ein reflektiertes Selbstverhltnis mu diesem Verstndnis zufolge etabliert werden ; es ist keine
gegebene Struktur. Der Vorschlag Tugendhats, den ich hier nur in
seiner Storichtung charakterisiere, weist offensichtlich eine enge
Verwandtschaft zu dem offen Begriff von Subjektivitt auf, von dem ich
im Anschlu an Nietzsche spreche. Dennoch lt sich mit Nietzsche ein
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