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ENSAYOS SOBRE BUDISMO ZEN
DAISETZ TEITARO SUZUKI

*
Publicados por Editorial Kier, S.'A.
ENSAYOS SOBRE
BUDISMO ZEN
(PRIMERA SERIE)

Doctor en Literatura
Ex Profesor de Filosofa Budista en la Universidad
Otani. Kyoto
CUARTA EDICIN
Versin espaola de la tercera edicin inglesa de
HCTOR V. MOREL
EDITORIAL KIER S.A.

Av. Santa Fe 1260
(1059) Buenos Aires - Argentina
Titulo original en ingls:

Essays in Zen Buddhism
www.gftaognosticaespiritual.org
www.taocienciareligion.com
GRAN BIBLIOTECA VIRTUAL ESOTERICA ESPIRITUAL

Ediciones en ingls:
Primera edicin: 1949
Segunda edicin: 1958
Tercera edicin:.Enero de 1970 por Rider & Co,
178-202 Great Portland Street,
Londres Wl. Inglaterra
Ediciones en castellano:
Editorial Kier, S.A.; Buenos Aires
aos: 1973-1975-1981 -1995
I.S.B.N.: 950-17-1011-4
LIBRO DE EDICIN ARGENTINA
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723

1995 by Editorial Kier, S.A.; Buenos Aires
Impreso en la Argentina.
Printed in Argentina.
PREFACIO
El muy fructfero desarrollo del Budismo en el Lejano Oriente tuvo como

resultado la evolucin del Zen y del Shin. El Zen alcanz su madurez en la China y el Shin en
el Japn. El vigor y la vitalidad que aun tiene el Budismo despus de ms de dos mil aos de
historia llegar a captarse al entrar en contacto con estas dos ramas del Budismo. Una apela
a la recndita conciencia religiosa de la humanidad, mientras que la otra toca los aspectos
intelectuales y prcticos de la mente oriental, que es ms intuitiva que discursiva, ms
mstica que lgica. Si el Zen es el ala ultra "del auto-poder" del Budismo, el Shin representa
el ala del otro extremo, conocida como el "poder ajeno", y estos dos extremos se sintetizan
en la iluminada conciencia bdica.
Desde la publicacin de mi breve nota sobre Budismo Zen en el Journal of the
Pli Text Society, en 1907, nada importante fue publicado en ingls sobre la materia, excepto
"Religin del Samurai" (Religin of the Samurai), del profesor Kwaiten Nukariya, en 1913. De
hecho, incluso en japons o chino, esta rama del Budismo recibi muy ligera atencin de
parte de los modernos escritores especializados en Budismo. Esto se debe a las peculiares
dificultades que acompaan su estudio. Los "Goroku" ("dichos") son la nica forma literaria
en que se expresa el Zen; y para entender esto se requiere alguna instruccin prctica
especial sobre el Zen, pues el mero conocimiento del chino, clsico e histrico, dista de ser
suficiente; hasta con el conocimiento magistral de la filosofa del Budismo general, se
descubre que el Zen es muy difcil de sondear. Algunos de esos eruditos a veces procuran
explicar la verdad y desarrollo del Zen, pero fracasan tristemente en hacer justicia al tema.
Por otra parte, los denominados maestros Zen son incapaces de ofrecer su
conocimiento a la luz del pensamiento moderno. Sus aos intelectualmente ms productivos
los pasaron en la Sala de Meditacin, y cuando se graduaron exitosamente en ello se los
considera adeptos integralmente versados en los koans. Hasta ah todo va bien; pero
lamentablemente, desde el punto de vista de la erudicin, se contentan con esto, y no
demuestran ningn vvido inters por la psicologa y filosofa del Zen. De manera que el Zen
queda sellado, silenciosamente, en los "Dichos" de los maestros y en el estudio tcnico de
los koans; vale decir, quedan incapacitados como para salir de la reclusin de los claustros.

Por supuesto, sera un gran error tener la nocin, aunque sea por un momento,
de que el Zen podra dominarse mediante su presentacin filosfica o su descripcin
psicolgica; pero esto no debe significar que el Zen no ha de captarse inteligentemente o no
ha de tornarse accesible a travs de nuestros medios corrientes de razonamiento. No es
menester que mencione que mis intentos de las siguientes pginas son algo adecuado al
enfoque racional del tema. Pero como experimento tentativo de presentar al Zen desde el
punto de vista de nuestro sentido comn y como un lineamiento directo de la fe budista como
se la proclamara en sus inicios, o ms bien como se la comprendiera, por parte del Buda,
espero haber enderezado mis esfuerzos hacia la eliminacin de algunas dificultades que, por
lo comn, nos asedian en el dominio del pensamiento Zen. Hasta dnde tuve buen xito o en
qu cabal medida fracas, esto naturalmente queda a criterio del lector.
El libro es una coleccin de los Ensayos originalmente publicados en The
Eastern Buddhist, excepto uno sobre la "Historia del Budismo Zen" que fue escrito
especialmente para este tomo; pero todos ellos fueron totalmente revisados y en algunas
partes reescritos por entero, aadindose nuevos captulos. A este libro seguir muy pronto
una segunda serie de Ensayos, en los que se tratarn ms puntos importantes en la constitucin del Zen.
La publicacin de estos Ensayos en forma de libro se debe, principalmente, al
librrimo estmulo, material y moral, del seor Yakichi Ataka, de Osaka, viejo amigo del autor,
que no olvid la promesa formulada, mitad en serio y mitad soadoramente, en nuestros
tiempos de juventud. El autor tambin debe muchsimo a su esposa por la preparacin y
revisin del manuscrito, sin lo cual el libro habra evidenciado muchas ms imperfecciones de
las que ahora tiene en varios sentidos.
Por ltimo, al lanzar al mundo esta humilde obra, no escrita en la lengua natal
del autor, ste no puede dejar de pensar en su extinto maestro Zen, Soyen Shaku, de
Engakuji, Kamakura, con el pesar de que su vida no se hubiese prolongado unos aos ms
todava, no slo en pro del Budismo japons sino tambin de sus amigos que lo lloran. Este
es el sptimo ao en el que los arces dispersan sus hojas de color carmes sobre su tumba,
en Matsuga-oka. Que su espritu no despierte ni una vez de su profunda meditacin para
criticar el libro que ahora est frente al lector)
DAISETZ
SUZUKI Kyoto,
Octubre de 1926.
TEITARO

INTRODUCCIN 1

El Zen, en su esencia, es el arte de ver dentro de la naturaleza del propio ser, y
seala el camino de la esclavitud hacia la libertad. Al hacernos beber directamente en la
fuente de la vida, nos libera de todos los yugos que los seres finitos sufrimos comnmente en
este mundo. Podemos decir que el Zen libera todas las energas apropiada y naturalmente
almacenadas en cada uno de nosotros, que, en circunstancias ordinarias, se hallan trabadas
y distorsionadas de modo que no encuentran un cauce adecuado para entrar en actividad.
Nuestro cuerpo se parece a una batera elctrica en la que yace, en forma
latente, un poder misterioso. Cuando este poder no se pone convenientemente en funcionamiento, se enmohece y marchita, o se desva y expresa anormalmente. Por tanto, el objeto
del Zen es salvarnos de enloquecer o quedar disminuidos. Esto es lo que quiero decir con
libertad, dando libre juego a todos los impulsos creadores y benvolos que inherentemente
yacen en nuestros corazones.
Una popular disertacin preparada por el autor para estudiosos del Budismo, en
1911. Se public por primera vez en The Etutern Bvddhist, bajo el titulo "El Budismo Zen
como Purficador y Liberador de la Vida". Puesto que trata el Zen en su aspecto general,
decid servirme de ella como Introduccin de este libro.
Generalmente somos ciegos ante este hecho, vale decir, de que estamos en
posesin de todas las facultades necesarias que nos harn felices y amables en sentido
recproco. Todas las pugnas que observamos a nuestro alrededor derivan de esta ignorancia.
Por ende, el Zen quiere que abramos un "tercer ojo", como lo llaman los budistas, hacia la
regin hasta ahora inimaginada, que se nos cierra a travs de nuestra propia ignorancia.
Cuando desaparece la nube de la ignorancia, se manifiesta la infinitud de los cielos, donde
por primera vez intuimos la naturaleza de nuestro propio ser. Entonces conocemos el
significado de la vida, sabemos que no se trata de ciega lucha ni de mero despliegue de
fuerzas brutales, y mientras no sepamos, en definitiva, cul es el significado ltimo de la vida,
habr en ella algo que nos har sentir infinitamente bendecidos por vivir en ella,
contentndonos con ella en toda su evolucin, sin plantear cuestiones ni albergar dudas
pesimistas.
Mientras estemos llenos de vitalidad sin despertar al conocimiento de la vida, no
podremos comprender la seriedad de todos los conflictos implcitos en ella, que por el
momento, en apariencia, se hallan en un estado de quietud. Pero tarde o temprano llegar el
tiempo en que tengamos que mirar la vida frente a frente y resolver sus enigmas ms
desconcertantes y acuciantes. Dice Confucio: "A los quince aos mi mente estaba orientada

hacia el estudio, y a los treinta supe dnde estar." Este es uno de los ms sapientes juicios
del sabio chino. Todos los psiclogos estarn de acuerdo con esta afirmacin suya; pues,
hablando en general, los quince aos constituyen aproximadamente la edad en la que el
adolescente empieza a mirar en derredor con gravedad y a indagar el significado de la vida.
Para entonces todos los poderes espirituales seguramente ocultos en la parte subconsciente
de la mente eclosionan casi simultneamente. Y cuando esta eclosin es demasiado precipitada y violenta, la mente puede perder su equilibrio en forma ms o menos permanente;
de hecho, son demasiados los casos de postracin nerviosa registrados durante la
adolescencia, que principalmente se deben a esta prdida del equilibrio mental. En la
mayora de los casos el efecto no es muy grave y la crisis puede pasar sin dejar hondas
huellas. Pero en algunos temperamentos, ya sea a travs de tendencias inherentes o por
obra de la influencia ambiental sobre su dctil constitucin, el despertar espiritual los
conmueve hasta las profundidades mismas de su personalidad. Este es el tiempo en que se
reclamar elegir entre el "No Eterno" y el "S Eterno". Esta eleccin es la que Confucio significa con "estudio"; no se trata de estudiar los clsicos, sino de sumirse hondamente en los
misterios de la vida.
Normalmente, el inicio de la lucha es el "S Eterno", o "Hgase tu voluntad';
pues la vida es, despus de todo, una forma de afirmacin, por ms negativamente que la
conciban los pesimistas. Pero no podemos negar el hecho de que en este mundo hay
muchas cosas que volcarn nuestras mentes demasiado sensitivas en otra direccin,
hacindonos exclamar con Andreyev en La Vida del Hombre: "Maldigo todo lo que me diste.
Maldigo el da en que nac. Maldigo el da en que morir. Maldigo toda mi vida. Hado
insensible, te lo arrojo todo de vuelta a tu rostro cruel! (Maldito seas, maldito seas eternamente! Con mis maldiciones te conquisto. Qu ms puedes hacerme?... Con mi ltimo
pensamiento gritar en tus orejas de asno: Maldito seas, maldito seas!" Esta es una terrible
acusacin a la vida, es una completa negacin de la vida, es un cuadro muy lgubre del destino del hombre sobre la tierra. "Sin dejar rastros" es muy cierto, pues nada sabemos de
nuestro futuro, salvo que todos fenecemos, incluso la tierra misma de la que provenimos. En
verdad, hay cosas que justifican el pesimismo.
La vida, como la vive la mayora de nosotros, es sufrimiento. El hecho no se
niega. Mientras la vida sea una forma de lucha, no puede ser sino dolor. Acaso la lucha no
significa el impacto de dos fuerzas en conflicto, procurando cada una alcanzar el extremo de
la otra? Si se pierde la batalla, el resultado es la muerte, y la muerte es lo ms pavoroso del
mundo. Aunque se conquiste la muerte, uno queda solo, y la soledad es, a veces, ms
intolerable que la lucha misma. Puede ser que no se tenga conciencia de todo esto, y que
sigamos complacindonos en aquellos goces momentneos que nos procuran los sentidos.
Pero esta inconciencia no altera en lo mnimo los hechos de la vida. Por ms que los ciegos

nieguen insistentemente la existencia del sol, no pueden aniquilarlo. El calor tropical los
despellejar, y si no toman la precaucin debida sern barridos de la faz de la tierra.
El Buda estaba perfectamente en lo cierto cuando propuso su "Noble Verdad
Cudruple, y la primera consiste en que la vida es dolor. No venimos todos al mundo
vociferando y, en un sentido, protestando? Para decir lo menos sobre el particular, salir del
tibio seno materno hacia un medio ambiente fro y prohibitivo fue con seguridad un doloroso
incidente. l crecimiento se acompaa siempre de dolor. La denticin es un proceso ms o
menos doloroso. La pubertad por lo comn se acompaa de una perturbacin mental al igual
que fsica. El desarrollo del organismo llamado sociedad est tambin marcado por dolorosos
cataclismos, y en la actualidad somos testigos de uno de sus dolores de parto. Podemos
razonar y decir con calma que todo esto es inevitable, que mientras toda reconstruccin
signifique destruccin del antiguo rgimen, no podemos sino experimentar una dolorosa
operacin. Mas este fro anlisis intelectual no alivia cualquier atormentador sentimiento que
debamos padecer. El dolor infligido inmisericorde- mente en nuestros nervios es
inerradicable. La vida, detrs de toda argumentacin, es una dolorosa lucha.
Sin embargo, esto es providencial. Pues cuanto ms se sufre, con ms hondura
crece el carcter, y con la profundizacin del carcter se lee ms penetrantemente en los
secretos de la vida. Todos los grandes artistas, todos los grandes dirigentes religiosos, y
todos los grandes reformadores sociales surgieron de intenssimas luchas en las que se
enzarzaron con bravura, y muy frecuentemente con lgrimas y corazones sangrantes. A no
ser que se coma el pan con dolor, no puede gustarse la vida real. Mencio tiene razn cuando
dice que cuando el Cielo quiere perfeccionar a un gran hombre, lo pone a prueba de todos
los modos posibles, hasta que ste sale triunfante de todas sus dolorosas experiencias.
Segn mi parecer, Oscar Wilde siempre est en pose o en busca de un efecto;
puede ser un gran artista, pero en l hay algo que me aleja. Empero, exclama en su De
Profunis: "En estos ltimos pocos meses, despus de terribles dificultades y luchas, pude
comprender algunas de las lecciones ocultas en el corazn del dolor. Los clrigos y las
personas que emplean frases carentes de sabidura, a veces hablan del sufrimiento como si
fuese un misterio. En realidad es una revelacin. Se disciernen cosas, nunca discernidas
antes. Se produce una aproximacin al conjunto histrico desde un punto de vista diferente."
Se observar aqu qu efectos santificantes produjo la vida de prisin sobre su carcter. Si
hubiese padecido una prueba similar al comienzo de su carrera, habra podido producir obras
mucho mayores que las que tenemos de l en la actualidad.
Somos demasiado egocntricos. La caparazn del ego, en la que vivimos, es
dursima para crecer. Nos parece llevarla a cuestas todo el tiempo, desde la niez hasta el
tiempo en que, finalmente, fallecemos. Sin embargo, recibimos muchas oportunidades para

traspasar esta caparazn, y la primera y mxima de todas tiene lugar cuando alcanzamos la
adolescencia. Esta es la primera vez en que el ego llega realmente a reconocer al "otro". Me
refiero al despertar del amor sexual. Entonces un ego, ntegro e indiviso, empieza a sentir
una especie de particin en s mismo. El amor, profundamente dormido hasta entonces en su
corazn, levanta su cabeza y provoca una gran conmocin en ste. Pues el amor, ahora
sacudido, exige de inmediato la afirmacin del ego y su aniquilacin. El amor hace que el ego
se pierda en el objeto que ama, pero al mismo tiempo quiere tener al objeto como de su
propiedad. Esto es contradiccin, y una gran tragedia vital. Este sentimiento elemental debe
ser uno de los medios divinos por el que el hombre es acuciado a avanzar en su marcha
ascendente. Dios brinda las tragedias para perfeccionar al hombre. El mximo acopio de
literatura jams producida en el mundo no es sino el rasgueo de la misma cuerda del amor, y
nunca parecemos cansarnos de l. Pero no es ste el tpico que aqu nos preocupa. Lo que
deseo subrayar en este aspecto es que, a travs del despertar del amor, vislumbramos la
infinitud de las cosas, y que este atisbo impulsa al joven hacia el Romanticismo o el
Racionalismo, segn su temperamento, ambiente y educacin.
Cuando la caparazn del ego se rompe y es asumido el "otro" en su propio
cuerpo, podemos decir que el ego se neg o que el ego dio sus primeros pasos hacia el
infinito. En lo religioso aqu sigue una intensa lucha entre lo finito y lo infinito, entre el
intelecto y un poder superior, o, ms claramente, entre la carne y el espritu. Este es el
problema de problemas que puso a muchos jvenes en manos de Satans. Cuando un
hombre maduro recuerda estos tiempos juveniles no deja de sentir una especie de
estremecimiento que recorre todo su ser. La lucha a entablarse debe seguirse sinceramente
hasta los treinta aos de edad, cuando Confucio afirma que supo dnde estar. Entonces la
conciencia religiosa est plenamente despierta, y se busca con ms fervor en todas
direcciones todos los medios posibles de escapar de la lucha o de llevarla a trmino. Se lee
libros, se asiste a disertaciones, se aceptan sermones con avidez, ensayndose diversos
ejercicios o disciplinas religiosas. Y naturalmente tambin llega a indagarse el Zen.
Cmo resuelve el Zen el problema de problemas?

En primer lugar, el Zen propone su solucin apelando, de modo directo, a los
hechos de la experiencia personal y no al conocimiento libresco. La naturaleza del propio ser
donde aparentemente se entabla la lucha entre lo finito y lo infinito se capta mediante una
facultad superior al intelecto. Pues el Zen dice que es este ltimo el que primero nos hizo
formular la pregunta que no puede responderse por s, y que por tanto ha de hacerse a un
lado para dar cabida a algo superior y ms esclarecedor. Pues el intelecto tiene en s una
cualidad peculiarmente perturbadora. Aunque plantea preguntas suficientes como para
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alterar la serenidad mental, con demasiada frecuencia es incapaz de dar respuestas satisfactorias a aqullas. Sobresalta la bienaventurada paz de la ignorancia pero no restaura el
estado anterior de las cosas ofreciendo algo ms. Porque seala la ignorancia a menudo se
lo considera esclarecedor, mientras el hecho es que perturba, sin procurar, necesariamente y
siempre, luz sobre su sendero. No es final, aguarda algo superior a l mismo para la solucin
de todas las preguntas que plantea, sin entrar a considerar las consecuencias. Si fuese
capaz de procurar un nuevo orden dentro de la perturbacin y de establecerlo de una vez por
todas, no hubiese habido necesidad de la filosofa despus de sistematizado por un gran
pensador, por un Aristteles o por un Hegel. Pero la historia del pensamiento demuestra que
cada nueva estructura alzada por un hombre de intelecto extraordinario es seguro que ser
derribada por los que le sigan. Este constante derribar y construir est muy bien en lo que
atae a la filosofa misma; pues la naturaleza inherente del intelecto, como yo la encaro, lo
exige, y no podemos hacer detener el progreso de la indagacin filosfica as como no podemos hacerlo con nuestra respiracin. Mas cuando se llega a la cuestin de la vida misma, no
podemos esperar la solucin ltima que nos ofrezca el intelecto, aunque lo pudiese hacer. No
podemos suspender siquiera por un instante nuestra actividad vital por la filosofa, para desentraar sus misterios. Que los misterios sigan como estn, pero debemos vivir. El hambre
no puede esperar hasta obtener un anlisis completo del alimento y determinar el valor
nutritivo de cada elemento. Para los muertos no es de valor alguno el conocimiento cientfico
del alimento. Por tanto, el Zen no confa en el intelecto para la solucin de los problemas ms
profundos.
Con la experiencia personal se significa llegar al hecho de primera mano y no a
travs de intermediarios, cualesquiera sean stos. Su analoga favorita es: se necesita un
dedo para sealar la luna, pero ay de quienes confunden al dedo con la luna! Es bienvenida
una canasta para llevar nuestro pescado a casa, pero cuando el pescado est seguro sobre
la mesa para qu preocuparnos eternamente por la canasta? He aqu el hecho,
agarrmoslo con las manos desnudas no sea que se nos escape; esto es lo que el Zen
propone que hagamos. As como la naturaleza aborrece al vaco, el Zen aborrece todo lo que
es intermedio entre el hecho y nosotros mismos. Segn el Zen no hay pugna en el hecho
mismo tal como entre lo finito y lo infinito, entre la carne y el espritu. Estas son distinciones
ociosas, ideadas por el intelecto para sus propios intereses. Quienes las toman demasiado
en serio o quienes tratan de leerlas dentro del hecho mismo de la vida son los que confunden
al dedo con la luna. Cuando tenemos hambre, comemos; cuando tenemos sueo, nos
acostamos; y dnde encaja aqu lo infinito y lo finito? No somos completos en nosotros
mismos, y cada cual en s mismo? Basta la vida como se la vive. Slo cuando el intelecto
perturbador ingresa y procura asesinarla, dejamos de vivir y nos imaginamos carentes de
algo. Dejemos en paz al intelecto; tiene su utilidad en su propia esfera, y no interfiramos con
el fluir de la corriente vital. Si estamos tentados a mirar en ella, hagmoslo mientras la
dejamos fluir. El hecho de fluir bajo ninguna circunstancia debe detenerse ni interferirse; por
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el momento nuestras manos estn sumergidas en esa corriente, su transparencia se altera,
cesa de reflejar nuestras imgenes, propias desde el inicio, y que as lo seguirn siendo
hasta el fin del tiempo.
En cuasi correspondencia con las "Cuatro Mximas" de la Secta Nichiren, el
Zen tiene cuatro afirmaciones propias:
"Transmisin especial fuera de las Escrituras;

Independencia de palabras y letras;
ndice directo del alma humana;
Visin dentro de la propia naturaleza y logro del Estado Bdico".2
Esto resume todo cuanto proclam el Zen como religin. Por supuesto, no
debemos olvidar que hay un trasfondo histrico en este audaz pronunciamiento. Para el
tiempo de la introduccin del Zen en la China, la mayora de los budistas eran afectos a la
discusin de cuestiones elevadamente metafsicas, o se contentaban con la mera
observacin de los preceptos ticos estatuidos por el Buda, o con llevar una vida letrgica,
enteramente absorta en la contemplacin de lo efmero de las cosas mundanas. Todos no
llegaban a captar el hecho de la vida misma, que fluye por completo fuera de estos vanos
ejercicios del intelecto o la imaginacin. Bodhidharma y su sucesores reconocieron este
lastimoso estado de cosas. De ah que proclamasen "Las Cuatro Grandes Afirmaciones" del
Zen, antes citadas. En una palabra, quieren significar que el Zen tiene su propio mtodo de
sealar hacia la naturaleza del propio ser, y que cuando esto se cumple, se alcanza el
Estado Bdico, en el que se armonizan en una unidad de orden superior todas las
contradicciones y perturbaciones causadas por el intelecto.
Por esta razn el Zen nunca explica sino que indica, no apela al circunloquio, ni
generaliza. Siempre encara hechos, concretos y tangibles. Lgicamente considerado, el Zen
puede estar lleno de contradicciones y repeticiones. Pero como se halla por encima de todas
las cosas, sigue su camino serenamente. Como lo expres apropiadamente un maestro Zen:
"con su bastn casero al hombro, sigue directamente por entre las montaas que se elevan
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una sobre otra". No compite con la lgica, simplemente recorre su sendero de hechos,
dejando todo el resto librado a su propio destino. Slo cuando la lgica, descuidando sus
propias funciones, procura seguir las huellas del Zen, ste proclama de viva voz sus principios y, a la fuerza, desaloja a la intrusa. El Zen no es enemigo de nada. No hay razn para
que antagnico al intelecto que, a veces, puede emplearse en pro de la causa del Zen
mismo.
Para demostrar con unos pocos ejemplos cmo el Zen encara los hechos
fundamentales de la existencia, se han escogido los siguientes:
Rinzai3 (Lin-chi) pronunci una vez un sermn, diciendo: "Sobre una masa de
carne rojiza se sienta all un hombre verdadero que no tiene ttulo; todo el tiempo l entra y
sale de sus rganos sensorios. Si no habis testificado todava el hecho, mirad! mirad!" Se
adelant un monje y pregunt: "Quin es este hombre verdadero, carente de ttulo?" Rinzai
descendi directamente de su silla de paja y aferrando al monje, exclam: "Habla! Habla!"
El monje permaneci irresoluto, sin saber qu decir; entonces el maestro, dejndolo marchar,
observ: "Qu materia sin valor es este hombre verdadero carente de ttulo!" Luego Rinzai
se encamin de vuelta a su cuarto.
Rinzai se destac por su trato "rudo" y directo para con sus discpulos. Nunca le
gustaron los ambages, generalmente caractersticos de los mtodos de un maestro tibio.
Debi obtener esta precisin de su maestro Obaku (Huango-po), quien le golpe tres veces
mientras le preguntaba cul era el principio fundamental del Budismo. Huelga decir que el
Zen nada tiene que ver con un mero golpear o sacudir rudamente al consultante. Si se toma
esto como esencia constitutiva del Zen, se cometer el mismo grave error de quien confundi
el dedo con la luna. Como en todo lo dems, y muy particularmente en el Zen, todas sus
manifestaciones o demostraciones externas jams deben considerarse como finales. Slo
indican el modo en que han de considerarse los hechos. Por tanto, estos ndices son
importantes, no podemos manejarnos bien sin ellos. Pero una vez atrapados en ellos, somos
como enmaraadas redes, estamos sentenciados; pues el Zen nunca puede comprenderse.
Alguien puede pensar que el Zen siempre trata de atraparnos en la red de la
lgica o mediante el seuelo de las palabras. Una vez descarriado el rumbo, se est atado a
una condenacin eterna, nunca se alcanzar la libertad, por la que el corazn se siente tan
fervoroso. Por tanto, Rinzai aferra con sus manos desnudas lo que se nos presenta
directamente a todos nosotros. Si se abre nuestro tercer ojo, sin opacamientos, conoceremos
de modo muy inequvoco dnde nos conduce Rinzai. En
13

2
Vase tambin el Ensayo titulado Historia del Budismo Ztn, pg. 177.
El fundador de la Escuela Rinzai del Budismo Zen, muerto en el ao 867.
primer lugar debemos introducirnos en el espritu mismo del maestro y entrevistar

all mismo al hombre interior. Ningn acervo de explicaciones verbales nos conducir jams
dentro de la naturaleza de nuestro propio yo. Cuando ms se explica, ms se aparta uno de
s mismo. Es como procurar aferrar la propia sombra. Se corre tras ella y ella escapa de
nosotros a idntico promedio de velocidad. Cuando se comprende esto, se lee en las
honduras del espritu de Rinzai u Obaku, y empieza a apreciarse la real benevolencia de
stos.
Ummon4 (Yn-mn) fue otro gran maestro del Zen a fines de la dinasta T'ang.
Tuvo que perder una pierna para alcanzar la intuicin del principio vital del que surge todo el
universo, incluida su humilde existencia. Antes de que se le permitiese verlo, debi visitar en
tres ocasiones a su maestro Bokuju (Mu-chou), que fuera discpulo principal de Rinzai, bajo
direccin de Obaku.
El maestro pregunt: "Quin eres?" "Soy Bun-yen (Wn-yen)", respondi el
monje. (Su nombre era Bun-yen, y Ummon era el nombre del monasterio donde se estableci
despus.)
Cuando al monje que buscaba la verdad se le permiti trasponer la puerta, el
maestro lo aferr por el pecho y le exigi: "|Habla! Habla!" Ummon vacil; entonces el
maestro lo empuj a travs de la puerta, diciendo: "Oh, cofrade bueno-para-nada!"5 Al
cerrarse de prisa la puerta, qued atrapada una pierna de Ummon, y se quebr. El intenso
dolor resultante de esto, despert aparentemente al pobre cofrade hacia el mximo hecho
vital. Dej de ser un monje solcito, que suplicaba piedad; la iluminacin as ganada pag con
exceso la prdida de su pierna. Sin embargo, l no fue un ejemplo aislado a este respecto;
hubo muchos en la historia del Zen, deseosos de sacrificar una parte del cuerpo por la
verdad. Dice Confucio: "Si un hombre entiende el Tao por la maana, lo sigue entendiendo
incluso cuando muere por la tarde."
Algunos podran pensar que la verdad es ms valiosa que la mera vida, la mera
vida vegetativa o animal. Pero en el mundo, ay!, hay demasiados cuerpos vivos
revolcndose en el barro de la ignorancia y la sensualidad.
Esto es lo que, en el Zen, resulta dificilsimo de entender. Por qu este
sarcstico vituperio? Por qu esta aparente crueldad? Qu falta cometi Ummon para
merecer perder su pierna? El era un pobre monje que buscaba la verdad, fervorosamente
ansioso de obtener la iluminacin del maestro. Fue realmente necesario que el maestro,
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segn su modalidad interpretativa del Zen, le cerrase tres veces la puerta, y que cuando la
abriese a medias, la cerrase de modo tan violento, tan inhumano? Era sta la verdad sobre
el Budismo que Ummon estaba tan ansioso de lograr? Mas el resultado de todo esto fue
singularmente lo que ambos deseaban.
En cuanto al maestro, se content al ver que el discpulo alcanzaba intuir los
secretos de su ser; y en cuanto al discpulo, estuvo reconocidsimo por todo lo que se hizo a
su respecto. Evidentemente, el Zen es lo ms irracional e inconcebible del mundo. Y he aqu
por qu dije antes que el Zen no estaba sujeto al anlisis lgico ni al enfoque intelectual.
Debe experimentarlo directa y personalmente cada uno de nosotros en su espritu interior.
As como dos bruidos espejos refljame mutuamente, el hecho y nuestro propios espritus
deben enfrentarse recprocamente sin intermediarios. Una vez logrado esto, somos capaces
de atrapar la vida, el hecho palpitante.
Hasta entonces la libertad es una palabra vaca. El primer objeto fue escapar de
la esclavitud en la que se encuentran todos los seres finitos, pero si no cortamos la cadena
de la ignorancia con la que estamos atados de pies y manos, dnde habremos de buscar la
liberacin? Y esta cadena de la ignorancia es producto nada ms que del intelecto y de la
infatuacin sensual, que se adhiere estrechamente a todo pensamiento que podamos tener,
a todo sentimiento que podamos consentir. Son difciles de descartar, son como ropa mojada
como lo expresaran convenientemente los maestros Zen. "Nacimos libres e iguales."
Cualquier cosa que esto signifique social o polticamente, el Zen sostiene que es absolutamente cierto en el dominio espiritual, y que todos los otros grillos y esposas que creemos
llevar nos son impuestos despus por ignorar la verdadera condicin de la existencia. Todos
los tratos, a veces literales y otras veces fsicos, dados muy librrima y benevolentemente
por los maestros a las almas
El fundador de la Escuela Ummon del Budismo Zen, muerto en el ao 996.
Literalmente, vieja y desmaada barrena de la dinasta Ch'to.
indagadoras, tienden a retrotraerlas al estado original de libertad. Y esto nunca se

comprende realmente hasta que lo experimentemos una vez, personalmente, a travs de
nuestro esfuerzo, con independencia de cualquier representacin ideativa. Por tanto, el punto
de vista ltimo del Zen es que, descarriados por la ignorancia, hallamos una grieta en nuestro
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propio ser; que desde el comienzo mismo no era menester una pugna entre lo finito y lo
infinito; que la paz que buscamos tan afanosamente despus, estuvo all todo el tiempo.
Sotoba (Su Tung-p'o), el clebre poeta y estadista chino, expresa la idea en el
verso siguiente:
Brumosa lluvia en Monte Lu

Y olas que se agitan en Che-chiang ...
Si all no estuviste todava t,
Mucho, seguro, te pesar.
Mas una vez all, y de vuelta en tu hogar,
Cuan definido todo observars!
Brumosa lluvia en Monte Lu
Y olas que se agitan en Che-chiang . ..
Esto es lo que tambin afirma Seigen Ishin (Ch'ing-yan Wei-hsin), segn el

cual, "Antes que un hombre estudie Zen, para l las montaas son montaas, y las aguas
son aguas; y despus que intuye la verdad del Zen mediante la instruccin de un buen
maestro, las montaas no son para l montaas, y las aguas no son aguas; mas luego de
esto, cuando alcanza realmente la morada del descanso, las montaas son otra vez
montaas y las aguas son aguas".
A Bokuju (Mu-chou), que vivi en la segunda mitad del siglo IX, se le pregunt
en una ocasin: "Tenemos que vestirnos y comer todos los das; com eludiremos todo
eso?" El maestro replic: "Nos vestimos, comemos." "No te entiendo", dijo el consultante." "Si
no entiendes, ponte tu ropa y come tu comida."
El Zen siempre trata hechos concretos y no se complace en generalizaciones. Y
no deseo buscar cinco patas al gato, pero si procuro agotar mis comentarios filosficos sobre
Bokuju, puedo decir esto: Todos somos finitos, no podemos vivir fuera del tiempo y el
espacio; en la medida en que somos creados de la tierra, no hay modo de asir el infinito;
cmo podemos librarnos de las limitaciones de la existencia? Esta es tal vez la idea
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planteada en la primera pregunta del monje, a la cual el maestro replica: La salvacin debe
buscarse en lo finito mismo; no hay nada infinito aparte de las cosas finitas; si buscas algo
trascendental, eso te segregar de este mundo de relatividad, que es lo mismo que aniquilarse. No quieres la salvacin a costa de tu propia existencia. Si es as, bebe y come, y halla
tu modalidad de libertad con este beber y comer. Esto fue demasiado para el consultante
quien, por tanto, confes que no entenda lo que quera decir el maestro. Por ende, este
ltimo continu: Entiendas o no, sigue de igual forma viviendo en lo finito, con lo finito; pues
mueres si dejas de comer y de mantenerte caliente a causa de tu aspiracin hacia lo infinito.
No importa como luches, el Nirvana ha de buscarse en medio del Samsara (nacimiento-ymuerte). Ni un iluminado maestro Zen ni un ignorante de primer grado pueden eludir a las
denominadas leyes de la naturaleza. Cuando el estmago est vaco, ambos estn
hambrientos; cuando nieva, ambos han de ponerse una franela extra. Sin embargo, no quiero
decir que ambos sean existencias materiales, sino que son lo que son, aparte de sus
condiciones de evolucin espiritual. Como lo dicen las escrituras budistas, la oscuridad de la
cueva se convierte en iluminacin cuando arde una antorcha de intuicin espiritual. No se
trata de que algo llamado oscuridad deba sacarse introduciendo despus algo conocido con
el nombre de iluminacin, sino que la iluminacin y la oscuridad son sustancialmente una
misma cosa desde el principio mismo; el cambio de una a la otra tuvo lugar slo interior o
subjetivamente. Por tanto, lo finito es lo infinito, y viceversa. No hay dos cosas separadas,
aunque nos veamos obligados a concebirlas as, intelectualmente. Esta es la idea,
lgicamente interpretada, que tal vez contiene la respuesta que Bokuju diera al monje. El
error consiste en que dividimos en dos lo que real y absolutamente es una sola cosa. La
vida que vivimos no es una sola, y no la cortamos en pedazos al aplicarle temerariamente el
cuchillo asesino de la ciruga intelectual?
Al pedirle los monjes que pronunciase un sermn, Hyakujo Nehan (Pai-chang
Nieh-p'an) les dijo que trabajasen en la granja, luego de lo cual les dara una charla sobre el
gran tema del Budismo. Hicieron lo que se les dijo, y reclamaron del maestro el sermn, mas
ste, sin proferir palabra, extendi meramente sus brazos abiertos hacia los monjes. Quizs,
despus de todo, nada hay de misterioso en el Zen. Todo est abierto para su total
contemplacin. Si se come la comida, se conservan pulcras las ropas y se trabaja en la
granja cosechando arroz o legumbres, se est haciendo todo lo exigible en la tierra, y lo
infinito se concreta en uno mismo.
Cmo se concreta?
Cuando se le pregunt a Bokuju qu era l Zen, recit una frase snscrita de un
Stra: Mahpraj-npramit!" (en japons: Makahannyaharamiil). El consultante puso de
manifiesto su incapacidad para entender el significado de la extraa frase, y el maestro la
coment diciendo:
17
"Mi manto est totalmente gastado despus de tantos aos de uso. Y partes de
l, que colgaban flojamente en hilachas, volaron a las nubes."
Despus de todo, el infinito es un mendigo, de ese estilo, sacudido por la

pobreza?
Sea lo que fuere, hay algo sobre el particular que jams podemos perder de
vista, vale decir, la paz o la pobreza (pues la paz slo es posible en la pobreza) se obtiene
tras feroz batalla entablada con toda la fuerza de nuestra personalidad.
El contento derivado de una actitud mental ociosa o de laissez-faire es algo
aborrecible en grado sumo. En esto no existe Zen, sino holgazanera y mero vegetar. La
batalla debe entablarse con pleno vigor y masculinidad. Sin esto, cualquiera sea la paz
obtenida, es un simulacro, y carece de hondos cimientos; la primera tormenta que afronte lo
derribar.
El Zen pone sumo nfasis en esto. En verdad, la virilidad moral que ha de
hallarse en el Zen, aparte de su vuelo mstico, deriva de entablar la batalla de la vida con
coraje e intrepidez.
Por tanto, desde el punto de vista tico, el Zen puede considerarse una disciplina
orientada hacia la reconstruccin del carcter. Nuestra vida corriente slo toca el linde de la
personalidad, no produce una conmocin en las partes ms profundas del alma. Aunque
despierte la conciencia religiosa, la mayora de nosotros pasa a la ligera sobre sta, de modo
que no deja en el alma rastros de enconada lucha. De manera que estamos hechos como
para vivir en la superficialidad de las cosas. Podemos ser despiertos, brillantes, y todo lo
dems, pero lo que producimos carece de hondura, de sinceridad, y no apela a los
sentimientos recnditos. Algunos son cabalmente incapaces de crear algo, salvo sustitutos o
imitaciones, delatores de su carcter superficial, y ausencia de experiencia espiritual. Si bien
el Zen es primordialmente religioso, asimismo modela nuestro carcter moral. Sera mejor
decir que una experiencia espiritual profunda est obligada a efectuar un cambio en la
estructura moral de la propia personalidad.
Cmo es esto as?
La verdad del Zen es tal que cuando queremos comprenderla en profundidad
debemos experimentar una gran lucha, a veces muy prolongada, y que impone constante
vigilancia.
Disciplinarse en el Zen no es tarea fcil. En una ocasin, un maestro Zen
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observ que la vida de un monje slo puede alcanzarla el hombre de gran fuerza moral, y
que ni siquiera un ministro de Estado puede esperar convertirse exitosamente en monje.
(Anotemos aqu que, en la China, llegar a ser ministro de Estado era considerado el logro
mximo que podra esperar un hombre de este mundo). No es que la vida monstica
requiera la austera prctica del ascetismo sino que ella implica la elevacin de los propios
poderes espirituales hasta el grado ms elevado. Todas las expresiones o actividades de los
grandes maestros Zen derivaron de esta elevacin. No pretendieron ser enigmticos ni
sumirnos en la confusin. Son el efluvio de un alma llena de profundas experiencias. Por
tanto, a no ser que nos elevemos a la misma altura de los maestros, no podremos ganar el
mismo criterio rector sobre la vida. Dice Rusln: "Y tngase por seguro tambin, si de algo
vale el autor, que no se captar su significado de golpe; no, a su total significado no se
llegar, de modo alguno, por largo tiempo. No es que deje de decirse lo que se quiere
significar, incluso con palabras rudas; sino que no puede decrselo todo, y lo que resulta aun
ms extrao, no se lo dir, sino de un modo oculto y en parbola, a fin de asegurarse que
usted lo necesita. No puede advertir cabalmente cul es la razn de esto, ni analizar la cruel
reticencia de aquellos sabios que les hace ocultar su pensamiento ms profundo. Ellos no le
dan esto a modo de ayuda, sino de recompensa, y se asegurarn que lo merece antes de
permitirle que lo alcance." Y esta llave del tesoro real de la sabidura slo se nos da tras
lucha moral, paciente y dolorosa.
Por lo comn, la mente es sacudida plenamente con toda clase de estupidez
intelectual y desecho pasional. Por supuesto, esto, a su modo, es til en nuestra vida
cotidiana. No hay que negarlo. Mas principalmente debido a estas acumulaciones nos
tornamos miserables y gemimos bajo el sentimiento de esclavitud. Cada vez que queremos
efectuar un movimiento, aquellos nos encadenan, y lanzan un pesado velo sobre nuestro
horizonte espiritual. Sentimos como si estuviramos viviendo constantemente bajo
restriccin. Anhelamos naturalidad y libertad, pero no parecemos alcanzarlas. Los maestros
Zen saben esto, pues atravesaron una vez por las mismas experiencias. Ellos quieren que
nos liberemos de estos fatigosos agobios que, en realidad, no tenemos que acarrear a fin de
vivir una vida de verdad e iluminacin. De manera que pronuncian unas pocas palabras y demuestran con la accin que, cuando esto se comprenda
correctamente, nos liberar de la opresin y tirana de estas acumulaciones
intelectuales. Pero la comprensin no nos llega tan fcilmente. Al estar tanto tiempo acostumbrada a la opresin, la inercia mental se vuelve difcil de eliminar. De hecho cal muy
hondo en las races de nuestro ser, y la estructura total de la personalidad est invertida. l
proceso de reconstruccin est manchado de lgrimas y sangre. Mas la altura escalada por
los grandes maestros no puede alcanzarse de otro modo; la verdad del Zen jams puede
alcanzarse a menos que se la ataque con la fuerza plena de la personalidad. El pasaje est
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sembrado de cardos y zarzas, y la subida es en extremo resbaladiza. No es un pasatiempo
sino la tarea ms seria de la vida; los holgazanes jams se atrevern a intentarla.
Es un yunque en el que, en verdad, su carcter es martillado una y otra vez.
Un maestro respondi, al preguntrsele "Qu es el Zen?": "Aceite hirviendo
sobre fuego llameante." Debemos sufrir esta escaldante experiencia antes que el Zen nos
sonra diciendo: "Aqu est tu hogar."
Esta es una de las expresiones de los maestros Zen que agitarn una
revolucin en nuestras mentes: Hkoji (P'ang-yn), que al principio fuera confuciano, pregunt a Baso (Ma-tsu, 788): "Qu clase de hombre es quien no se acompaa de alguna cosa?"
El maestro replic: "Te lo dir cuando hayas tragado de un sorbo todas las aguas del Ro
Occidental."
Qu respuesta irrelevante a la ms grave cuestin jams planteada en la
historia del pensamiento! Suena casi sacrilega cuando sabemos cuntas almas hay,
abrumadas bajo el peso de esta pregunta. Mas la seriedad de Baso no deja lugar a dudas,
pues es bien conocida por todos los estudiosos del Zen.
De hecho, el surgimiento del Zen despus del sexto patriarca, Hui-nng, se
debi a la brillante carrera de Baso, que fue origen de ms de ochenta maestros plenamente
calificados, y Hjot, uno de los primersimos discpulos laicos del Zen, gan reputacin bien
merecida como el Vimalakrti del Budismo chino.
Una charla entre aquellos dos veteranos maestros Zen no podra ser un ocioso
pasatiempo. Por ms fcil y hasta descuidada que pueda parecer, hay oculto en ella una
preciossima gema de la literatura sobre el Zen. No sabernos a cuntos estudiosos del Zen
hizo transpirar y prorrumpir en llanto la inescrutabilidad de esta afirmacin de Baso.
Para dar otro ejemplo: un monje pregunt al maestro Chin de Chsa (Changsha Ching-ch'n): "Dnde fue Nansen (Nan-ch'an) despus de su muerte?"
El maestro replic: "Cuando Sckit (Shih-t'ou) estaba aun en la orden de
jvenes novicios, vio al sexto patriarca." No estoy preguntando sobre el joven novicio. Lo
que deseo saber es: Dnde fue Nansen despus de su muerte?" "A ese respecto" dijo el
maestro "eso lo hace pensar a uno."
La inmortalidad del alma es otra gran cuestin. La historia de la religin est
construida sobre esta nica pregunta, casi podra decirse. Todos quieren saber sobre la vida
despus de la muerte. Dnde vamos cuando desaparecemos de esta tierra? Existe
realmente otra vida? O el fin de sta es el fin de todo? Si bien puede haber muchos que no
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se preocupen sobre el significado ltimo del Solitario, "Sin compaa", quizs no haya uno
slo que, al menos en una oportunidad, en su vida, no se haya preguntado sobre su destino
despus de la muerte.
Si Sekit vio o no al sexto patriarca, siendo joven, no parece tener ninguna
conexin inherente con la desaparicin de Nansen. Este ltimo era el maestro de Chsa, y
naturalmente el monje le pregunt adonde haba pasado el maestro finalmente. La respuesta
de Chsa no es respuesta, juzgada segn las reglas corrientes de la lgica. De ah la
segunda pregunta, que es aun una suerte de equivocacin salida de labios del maestro.
Qu explica este "hace pensar a uno"? Esto pone de relieve que el Zen es una cosa y la
lgica, otra.
Cuando no llegamos a efectuar esta distincin y esperamos que el Zen nos d
algo
lgicamente coherente e intelectualmente esclarecedor, interpretamos por

completo errneamente el significado del Zen. No declar, al comienzo, que el Zen trata
sobre hechos y no sobre generalizaciones? Y este es el punto preciso donde el Zen s dirige
directamente hasta los cimientos de la personalidad. Por lo comn, el intelecto no nos
conduce all, pues no vivimos en el intelecto, sino en la voluntad. El Hermano Lawrence dice
la verdad cuando expresa (La Prctica de la Presencia de Dios) "que debemos efectuar una
gran diferencia entre los actos intelectivos y los volitivos: que los primeros son,
comparativamente, de poco valor, y los otros, todo."
La literatura Zen desborda afirmaciones de este estilo, que parecen haberse
pronunciado tan casualmente, tan inocentemente, pero aquellos que realmente conocen lo
que es el Zen darn testimonio de que todas las expresiones cadas tan naturalmente de
labios de los maestros semejan venenos mortales, que una vez ingeridos provocan dolor tan
violento que los intestinos se retuercen nueve veces y ms, como diran los chinos. Mas es
slo tras ese dolor y turbulencia que se eliminan todas las impurezas internas y se nace con
una perspectiva vital cabalmente nueva. Es raro que el Zen evolucione inteligiblemente
cuando se atraviesan estas luchas mentales. Pero el hecho es que el Zen es una experiencia
real y personal, y no un conocimiento que se logre mediante anlisis o comparacin. "No
hables de poesa, salvo a un poeta; slo el enfermo sabe cmo compadecerse del enfermo."
Esto explica toda la situacin. Nuestras mentes han de estar de tal modo
maduras como para ponerse a tono con las de los maestros. Cmplase esto, y al hacerse
sonar una cuerda, la otra responder inevitablemente. Las notas armnicas siempre son el
resultado de la resonancia simptica de dos cuerdas o ms. Y lo que el Zen hace por
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nosotros es preparar nuestras mentes para que sean receptculos productivos y evaluativos
de los viejos maestros. En otras palabras, el Zen libera psicolgicamente cualquier gnero de
energas que almacenemos, de las que no somos conscientes en circunstancias corrientes.
Algunos dicen que el Zen es autosugestin. Pero esto no explica nada.
Cuando se menciona la palabra "Yamato-damashi", sta parece despertar, en la
mayora de los japoneses, una ferviente pasin patritica. A los nios se les ensea a
respetar la bandera del sol naciente, y cuando los soldados desfilan con la ensea, aquellos
saludan involuntariamente. Cuando a un nio se le reprocha porque no acta como un
pequeo samurai, deshonrando el nombre de su antepasado, de inmediato junta valor y
resiste las tentaciones. Todas estas ideas son ideas liberadoras de energa para los japoneses, y esta liberacin, segn algunos psiclogos, es autosugestin. Los convencionalismos
sociales y los instintos imitativos pueden tambin considerarse autosugestiones. As es la
disciplina moral. A los estudiantes se les da un ejemplo, para que lo sigan o imiten. La idea
se arraiga en ellos gradualmente, a travs de la sugestin, y finalmente llegan a actuar como
si fuese propia. La autosugestin es una teora estril, no explica nada.
Cuando dicen que el Zen es autosugestin, logramos alguna idea ms clara
acerca del Zen? Algunos piensan que es cientfico llamar a ciertos fenmenos con trminos
de nuevo cuo, y eso los contenta como si los empleasen de modo esclarecedor. Los
psiclogos ms profundos son los que deberan encarar el estudio del Zen.
Algunos piensan que aun existe en nuestra conciencia una regin desconocida,
todava no explorada integral y sistemticamente. A veces se la llama el Inconsciente o el
Subconsciente. Es un territorio lleno de imgenes oscuras, y es natural que la mayora de los
cientficos tema recorrerlo. Pero esto no debe tomarse como una negacin del hecho de su
existencia. As como nuestro campo corriente de la conciencia est lleno de toda clase
posible de imgenes, benficas y dainas, sistemticas y confusas, claras y oscuras,
forzadamente afirmativas y dbilmente evanescentes; de igual modo lo est el
Subconsciente como reservorio de toda forma de ocultismo y misticismo, entendiendo con
ese trmino todo lo conocido como latente, anormal, psquico o espiritualista.
Tambin
puede esconderse all la facultad de intuir la naturaleza del propio ser, y eso puede ser lo que
el Zen despierta en nuestra conciencia.
De cualquier modo, los maestro: hablan figuradamente de la apertura de un
tercer ojo. 'Satori" es la denominacin popular que se da esta apertura o despertar.
Cmo ha de efectivizarse esto?
22

Mediante la meditacin sobre aquellas expresiones o acciones que afluyen
directamente de la regin interior, inopacada por el intelecto o la imaginacin, y que tienden
exitosamente a exterminar todos los disturbios surgidos de la ignorancia y la confusin.6
Sobre este asunto puede interesar a los lectores familiarizarse con algunos de
los mtodos 7 utilizados por los maestros para abrir el ojo espiritual del discpulo. Es natural
que usen con frecuencia los diversos distintivos religiosos que llevan al salir de la Sala del
Dharma. Por lo general se trata del Tiossu",8 del "shippe",9 del 'nyoi",10 o del "shujvo" (o
cayado). El citado en ltimo trmino parece haber sido el instrumento ms favorito, usado
para demostrar la verdad del Zen. Permtaseme citar algunos ejemplos de su empleo.
Segn Yery (Hui-lng), de Chkei (Chang-ch'ing), "cuando uno sabe qu es el
cayado, toca a su trmino el estudio que, de por vida, se dedic al Zen."
Esto nos recuerda la flor de Tennyson, en el muro agrietado. Pues cuando
entendemos la razn del cayado, sabemos "qu es Dios y qu es el hombre"; vale decir,
intuimos la naturaleza de nuestro propio ser y esta intuicin finalmente pone coto a todas las
dudas y anhelos que alteraron nuestra tranquilidad mental. El significado del cayado en el
Zen puede, de esa manera, comprenderse prestamente.
Yesei (Hui-ch'ing), de Bash (Pa-chiao), probablemente del siglo x, efectu en
una oportunidad la siguiente declaracin: "Cuando tengas un cayado, te dar uno; cuando no
tengas ninguno, te lo quitar." Esta es una de las afirmaciones ms caractersticas del Zen,
pero ms tarde, Bokitsu (Mu-chi), de Daiyi (Ta-wei), se atrevi a desafiarla diciendo lo que la
contradice directamente, esto es: "En lo que a m concierne, difiero de l. Cuando tengas un
cayado, te lo quitar; y cuando no tengas ninguno, te dar uno. Esta es mi afirmacin.
Puedes emplear el cayado? O no puedes? Si puedes, Tokusan (T-shan) ser tu
vanguardia y Rinzai (Lin-chi) tu retaguardia. Pero si no puedes, que sea reintegrado a su
maestro original."
Un monje se acerc a Bokuju, diciendo: "Cul es la afirmacin que sobrepasa
(a la sabidura) de todos los Budas y Patriarcas?" De inmediato el maestro blandi el cayado
ante la congregacin y dijo: "A esto lo llamo cayado; cmo le llamis vosotros?" El monje
que formul la pregunta no pronunci palabra. El maestro, empundolo nuevamente, dijo:
"Una afirmacin que sobrepase (la sabidura) de todos los Budas y Patriarcas ... No fue esa
tu pregunta, monje?"
Quienes consideran con descuido afirmaciones tales como la de Bokuju,
pueden tenerlas como carentes absolutamente de sentido. No parece muy interesante si la
vara se llama cayado o no, en la medida en que lo que se trata es la sabidura divina que
traspasa los lmites de nuestro conocimiento. Pero la afirmacin efectuada por Ummon, otro
23

gran maestro del Zen, es tal vez ms accesible. Aqul alz en una ocasin su cayado ante
una congregacin, observando:
"Leemos en las escrituras que los ignorantes confunden
esto con algo real, los hinayanistas lo resuelven en la no-entidad, los Pratyeka-buddhas lo
consideran alucinacin, mientras que los Bodhisattvas admiten su realidad aparente que, sin
embargo y en esencia, es vaco." "Pero continu el maestro vosotros, monjes, lo llamis
simplemente cayado, cuando veis uno. Caminad o sentaos, segn os plazca, pero no os
quedis irresolutos,"
Tenemos el mismo cayado, viejo e insignificante, en las todava ms msticas
afirmaciones de Ummon. Un da su anuncio fue el siguiente:: "Mi cayado se convirti en
dragn, y trag todo el universo; dnde estarn la gran tierra con sus montaas y ros?"
En otra ocasin, Ummon, citando a un antiguo filsofo budista que dijo: "Golpea
el vaco del espacio y oirs una voz; golpea un pedazo de madera y no hay sonido", blandi
su cayado y, golpeando el espacio, grit: "Oh, cmo hiere!" Luego, golpeando la mesa,
pregunt: "Algn
El Zen tiene su propio mtodo para practicar las denominadas meditaciones,

pues los mtodos Zen han de distinguirse de lo que se entiende popular o
hinayansticamente con ese trmino. El Zen nada tiene en comn con el mero quietismo ni
con el perderse en el trance. Puede ser que tenga ocasin de hablar ms sobre el particular
en otra parte.
7
Vase el Ensayo titulado Mtodos Prcticos de Instruccin Zen.
Originalmente, adminiculo para ahuyentar mosquitos.
Vara de bamb, de pocos pies de largo.
10
Asimismo, vara o bastn, modelado caprichosamente, confeccionado con

material de toda clase.
Significa literalmente: "como uno desea o piensa" (cinta, en
snscrito).
ruido?" Un monje respondi: "S, hay ruido." 11

24

Entonces el maestro exclam: "Oh ignorantes!"
Si sigo con cosas de este estilo no terminara nunca. De modo que concluyo,
esperando que alguno de vosotros me formule las siguientes preguntas: "Estas expresiones
tienen algo que ver con la propia intuicin de la naturaleza del propio ser? Hay alguna
relacin posible entre aquellas charlas, aparentemente sin sentido, sobre el cayado, y el
problema de importancia total sobre la realidad de la vida?"
Como respuesta aado estos dos pasajes, uno de Jim-yo (T'zu-ming) y el otro,
de Yengo (Yn-wu): En uno de sus sermones, dijo Jimyo: Tan pronto se eleva una partcula
de polvo, all se manifiesta la gran tierra en su integridad. En un len se revelan millones de
leones, y en millones de leones se revela un len. Ciertamente, hay miles y miles de ellos,
pero conoced solamente uno, uno slo." Al decir esto, alz su cayado y continu: "Aqu est
mi cayado, pero dnde est aquel nico len?" Prorrumpiendo en un "Kwatz" (he), baj el
cayado, y abandon el pulpito.
En el Hekigan (Pi-yen-lu),12 Yengo expresa la misma idea en su comentario
introductorio al "Zen del dedo nico", de Gutei (Chukchih i chih t'ou ch'an).13
"Se levanta una partcula de polvo y all est la gran tierra; brota una flor y con
ella brota el universo. Pero dnde ha de fijarse nuestra mirada cuando el polvo todava no
se agit ni la flor brot an? Por tanto, se dice que, igual que al cortar un ovillo de hilo, se tie
todo del mismo color. Ahora bien, despjate de toda enmaraada relacin y redcela a
pedazos, pero no pierdas el rastro de tu tesoro interior; pues es a travs de lo alto y lo bajo
que universalmente responden y lo avanzado y lo retrasado que no formulan distincin, que
cada cual se manifiesta con perfeccin plena."
Espero que el anterior esbozo sobre el Zen dar al lector una idea general,
aunque necesariamente vaga sobre el Zen tal como ste es y como se lo ense en el
Lejano Oriente durante ms de mil aos.
En lo que sigue procurar, en primer trmino, buscar el origen del Zen en la
iluminacin espiritual del Buda; pues al Zen con frecuencia se le critic por desviarse
demasiado lejos de lo que popularmente se entiende como doctrina del Buda, tal como ste
la ense, en especial en los Agamas y Nikyas. Si bien el Zen, tal como es, no hay duda
que es producto genuino de la mentalidad china, la lnea de su evolucin debe remontarse a
la experiencia personal del fundador hind. A menos que se entienda esto, en relacin con
las caractersticas psicolgicas del pueblo, el
desarrollo del Zen entre los budistas chinos sera ininteligible. Despus de todo, el
Zen es una de las escuelas mahaynicas del Budismo, despojada de su atavo hind.
25
11
Esto recuerda una de las observaciones del maestro Ten (Chan), de Hofukvi
(Pao-fu), quien, al ver que se acercaba un monje, blandi su cayado y golpe un pilar, y
luego al monje. Cuando ste, naturalmente, dio un grito de dolor, el maestro dijo: "Cmo es
que esto no se hiere?"
12
Hekiganshu: coleccin de cien "casos" con comentarios poticos de

Secch (Haeh-tou) y notas en parte explicativas, y en parte crticas, de Yengo. El libro
lleg a Japn durante la poca de Kamakura, y an desde entonces es el ms importante de
los libros de texto Zen, en especial para los seguidores de la escuela Rinzai.
13
Gutei fue discpulo de Tenryu (Tien-lung), probablemente hacia el fin de

la dinasta fang. Cuando, al principio, resida en un pequeo templo, fue visitado por una
monja viajera, que se introdujo directamente en el templo sin quitarse el cubre-cabeza.
Llevando su cayado consigo, dio tres vueltas en torno de la silla de meditacin donde estaba
sentado Cutei. Luego le dijo: "Di una palabra sobre el Zen, y me quitar el sombrero."
Repiti esto tres veces, pero Gutei no supo qu decir. Cuando la monja estaba a punto de
marcharse, Gutei sugiri: "Se est haciendo tarde; por qu no pasas la noche aqu?" Jissai
(Shih-chi), tal era el nombre de la monja, dijo: "Si dices una palabra sobre el Zen, me
quedar." Como l era aun incapaz de decir una palabra, ella se march.
Este fue un golpe terrible para el pobre Gutei, quien se lament tristemente: "Si
bien tengo forma humana, parece que carezco de vigor viril." Entonces resolvi estudiar y
dominar el Zen. Cuando estaba a punto de iniciar sus "desplazamientos" Zen, tuvo la visin
del dios de la montaa dicindole que no se alejase de su templo, pues llegara all muy
pronto, un Bodhisattva encarnado y le iluminara sobre la verdad del Zen. Lo cierto es que al
da siguiente se present un maestro Zen llamado Tenryu (Tien-lung). Gutei narr al maestro
la humillante experiencia del da anterior y su firme decisin de alcanzar los secretos del Zen.
Teriryu se limit a levantar uno de sus dedos, sin decir nada. Sin embargo, esto fue suficiente
como para abrir la mente de Gutei de inmediato en cuanto al significado ltimo del Zen, y se
cuenta que desde entonces Gutei nada hizo ni dijo salvo alzar un dedo ante todas las
preguntas que se le formularon respecto del Zen.
En su templo haba un nio, quien, viendo el hbito del maestro, lo imit al
preguntrsele sobre qu clase de prdica practicaba generalmente su maestro. Cuando el
nio le cont esto al maestro, mostrndole el dedito levantado, el maestro se lo cort con un
cuchillo. El nio sali corriendo, gritando de dolor, pero Gutei le llam indicndole que
volviese. El nio as lo hizo, el maestro alz su propio dedo, y el nio, instantneamente,
comprendi el significado del "Zen del nico dedo", tanto segn Tenryu como segn Gutei.
26
He intentado escribir una historia del Zen en la China despus de Bodhidharma,

que es el autor real de la escuela. El Zen fue sosegadamente madurado y transmitido por los
cinco patriarcas sucesivos, tras la desaparicin del primer propagador procedente de la India.
Cuando Hui-nng, el sexto patriarca, empez a ensear el evangelio del Budismo Zen, ste
ya no era hind sino integralmente chino, y lo que llamamos actualmente Zen, en la forma
presente, se remonta a l. De manera que el curso definidamente modelado por el sexto
patriarca para el desarrollo del Zen en la China gan su fuerza no slo en volumen sino
tambin en contenido a travs del erudito manejo de los descendientes espirituales de Huinng. Por lo tanto, la primera parte de la historia china del Zen se cierra naturalmente con l.
Como el hecho central del Zen se basa en el logro del "Satori" o apertura del ojo espiritual,
trat luego el tema. El enfoque es algo popular, pues la idea principal consiste en presentar
el hecho de que existe algo parecido a comprensin intuitiva de la verdad del Zen, lo cual es
"satori", y asimismo en ilustrar sobre la singularidad del "satori", tal como lo experimentan los
devotos del Zen.
Cuando entendemos el significado del "satori" en el Zen, es lgico que
deseemos conocer algo sobre los mtodos por los cuales los maestros procuran generar tan
revolucionaria experiencia, ms o menos mental, en las mentes de los estudiantes. Algunos
de los mtodos prcticos del Zen a los que recurren los maestros estn clasificados bajo
cierta cantidad de ttulos, pero aqu no intent ser cabalmente exhaustivo en esta
clasificacin. La Sala de Meditacin es una institucin muy peculiar del Budismo Zen, y
quienes quieren saber algo sobre el Zen y su sistema educativo no pueden ignorar el tema.
Este rgano nico del Budismo Zen, sin embargo, jams fue descripto antes. Espero que el
lector halle aqu un tpico bastante interesante para su investigacin integral. Si bien el Zen
afirma ser el ala "ultra-abrupta" del Budismo, tiene una bien marcada graduacin en su
avance hacia la meta ltima. De ah el captulo final sobre "Los Diez Cuadros de Pastoreo de
la Vaca".
Hay muchos tpicos ms con los que debera estarse familiarizado en el estudio
del Budismo Zen, y algunos de ellos, considerados por el autor como ms importantes, sern
tratados en la segunda serie de Ensayos.

EL ZEN COMO INTERPRETACIN CHINA

DE LA DOCTRINA
DE LA ILUMINACIN
Prefacio
27
28
Antes de proceder a la discusin de la idea principal de este ensayo, que es la

de considerar al Zen como mtodo chino de aplicar la doctrina de la Iluminacin a nuestra
vida prctica, deseo efectuar algunas observaciones preliminares, relativas a la actitud de
algunos crticos del Zen y, por ende, definir la posicin del Zen en el cuerpo general del
Budismo. Segn ellos, el Budismo Zen no es Budismo; es algo muy extrao al espritu del
Budismo, y una de aquellas aberraciones que a menudo vemos desarrollarse en la historia
de cualquier religin. De manera que piensan que el Zen es una anormalidad que prevalece
entre las personas cuyo pensamiento y sentimiento fluyen por un cauce distinto de la
corriente principal del pensamiento budista. Si este alegato es cierto o no, se decidir, por un
lado, cuando entendamos qu es en realidad la esencia o espritu genuino del Budismo, y,
por el otro, cuando sepamos el estado exacto de la doctrina Zen con respecto a las ideas
rectoras del Budismo, tal como se las acepta en el Lejano Oriente.
Asimismo; puede resultar deseable conocer algo acerca del desarrollo de la
experiencia religiosa en general. Cuando no estamos totalmente preparados para entender
estas cuestiones a la luz de la historia y la filosofa de la religin, podemos llegar a aseverar
dogmticamente que el Zen no es Budismo precisamente porque parece tan diferente en su
superficie de lo que algunas personas, con cierto conjunto de nociones preconcebidas, consideran que ha de ser el Budismo. Por tanto, la afirmacin de mi posicin con respecto a
estos puntos allanar el camino hacia el desarrollo de la tesis principal. En verdad,
superficialmente, en el Zen hay algo tan raro e incluso irracional como para horrorizar a los
piadosos adherentes literales del denominado Budismo primitivo, hacindolos declarar que el
Zen no es Budismo sino una anomala china de ste.
Qu extraeran, por ejemplo, de afirmaciones como stas?
En los Dichos de an-ch'an leemos que, cuando Tsui, gobernador del Distrito
de Ch'i, pregunt al quinto patriarca de la secta Zen vale decir, Hung-jn cmo era que
teniendo quinientos seguidores, Hui-nng, con preponderancia sobre todos los dems, se
destacaba por haber recibido el manto ortodoxo de transmisin como el sexto patriarca, el
quinto patriarca replic: "Cuatrocientos noventa y nueve discpulos mos entienden bien lo
que es el Budismo, salvo uno: Hui-nng. Este es un hombre que no ha de ser medido con un
cartabn corriente. De ah que el manto de la fe le haya sido transmitido a l."
Sobre esto, comenta Nan-ch'an: "En la era del Vaco no hay palabra alguna;
tan pronto aparece el Buda sobre la tierra, existen las palabras; de ah nuestra adhesin a los
signos... Y as como ahora nos aferramos con tanta firmeza a las palabras, nos limitamos de
variados modos, mientras en el Gran Camino no existen, absolutamente, cosas tales como
ignorancia o santidad. Todo lo que tiene nombre, por eso se limita. Por tanto, el viejo maestro
29

de Chiang-hsi declar que "no hay mente, ni Buda, ni nada." De este modo dese guiar a sus
seguidores, mientras en esta poca ellos se esfuerzan en vano por experimentar el Gran
Camino hipostatizando tal entidad como mente. Si el Camino pudiese dominarse de este
modo, bueno sera que esperasen hasta la aparicin del Buda Maitreya (que se dice que
ser al fin del mundo) y que entonces despertasen al pensamiento iluminativo. Cmo
podran stos esperar la liberacin espiritual? Bajo el quinto patriarca, la totalidad de sus
quinientos discpulos, salvo Hui-nng, entendi bien el Budismo.
El discpulo laico, Nng,
fue muy singular en est aspecto, pues no entendi para nada el Budismo.1 Entendi slo el
Mtodo y nada ms."
Estas no son afirmaciones Zen muy extraordinarias, pero a la mayora de los
crticos del Zen los deben incitar a la abominacin. Se niega lisa y llanamente el Budismo, y
su conocimiento es considerado indispensable para el dominio del Zen, del Gran Camino,
que, por el contrario, est identificado ms o menos con la negacin del Budismo. Cmo es
esto? En las pginas siguientes hay un intento de respuesta a esta pregunta.
Comprese esto con la afirmacin del sexto patriarca, al preguntrsele cmo

haba llegado a suceder al quinto patriarca: "Porque no entiendo el Budismo." Permtaseme
tambin citar un pasaje del Kena-Upanishad, en el que los lectores pueden hallar una
singular coincidencia entre el vidente brahmnico y aquellos maestros Zen, no slo en el
pensamiento sino tambin en el modo que lo expresan:
"Lo concibe quien no Lo concibe; Quien Lo concibe, no Lo conoce. No Lo
entienden quienes Lo entienden; Lo entienden quienes no Lo entienden."
Lao-tz, fundador del misticismo taosta, respira el mismo espritu cuando dice:
"Quien lo conoce no habla; quien habla no lo conoce."
30
La Vida y Espritu del Budismo
Para aclarar este punto y justificar la afirmacin del Zen de que transmite la
esencia del Budismo y no sus formales artculos de fe, tal como lo registra la letra, es
necesario despojar al espritu del Budismo de todas sus envolturas y apndices externos,
que, al atascar el accionar de su original fuerza vital, tienden a que confundamos lo
inesencial con lo esencial. Sabemos que la bellota difiere mucho del roble, pero mientras
haya continuidad de crecimiento, su identidad es una conclusin lgica. Ver realmente dentro
de la naturaleza de la bellota es seguir la huella de un desarrollo ininterrumpido a travs de
diversas etapas histricas. Si la semilla sigue siendo semilla y no significa nada ms, en ella
no hay vida; es la pieza acabada de una obra y, salvo como objeto de curiosidad histrica,
carece de valor alguno en nuestra experiencia religiosa. De manera parecida, para
determinar la naturaleza del Budismo debemos seguir toda su lnea evolutiva y ver cules
son sus simientes ms sanas y vitales que lo trajeron al estado actual de madurez. Si
hacemos esto, veremos de qu manera el Zen ha de reconocerse como una de las diversas
fases del Budismo y, de hecho, como su factor ms esencial.
Por tanto, para comprender plenamente la constitucin de cualquier religin
existente, de larga historia, es aconsejable separar a su fundador de su doctrina, como
poderossimo determinante del desarrollo de esta ltima.
Con esto quiero decir, en primer lugar, que el denominado fundador no tuvo
idea, al principio, de ser el fundador de sistema religioso alguno, despus evolucionado bajo
su nombre; en segundo lugar, que para sus discpulos, mientras viva, su personalidad no era
considerada como independiente de su doctrina, al menos hasta donde ellos tenan
conciencia del hecho; en tercer lugar, que lo que inconscientemente trabajaba en sus mentes
con respecto a la naturaleza de la personalidad de su maestro pas a primer trmino tras su
fallecimiento, con toda la intensidad posible que, de modo latente, cobrara fuerza en ellos, y
31

por ltimo, que la personalidad del fundador evolucion tan potentemente en la mente de sus
discpulos como para convertirse en ncleo de su doctrina; vale decir, la doctrina sirvi para
explicar el significado del fundador.
Es un gran error pensar que cualquier sistema religioso existente fue legado por
su fundador a la posteridad como el producto plenamente madurado de su mente, y, por lo
tanto, que lo que los seguidores tuvieron que hacer con su fundador religioso y su doctrina
fue abrazar tanto al fundador como a su doctrina como una herencia sagrada, como un
tesoro que no ha de profanarse con el contenido de la experiencia espiritual individual de sus
discpulos. As este criterio no llega a considerar en qu consiste nuestra vida espiritual, y fosiliza a la religin en su mismo meollo. Sin embargo, este conservadorismo esttico se opone
siempre al sector progresista que observa un sistema religioso desde un punto de vista
dinmico. Y estas dos fuerzas que se ven en mutuo conflicto, en todo campo de la actividad
humana, entretejen la historia de la religin, como en otros casos. De hecho, la historia es,
por doquier, el registro de estas luchas. Mas el hecho mismo de que haya tales pugnas
religiosas demuestra que stas existen con alguna finalidad y que la religin es una fuerza
viva; pues aqullas traen gradualmente a la luz las implicancias ocultas de la fe original y la
enriquecen de modo inimaginado al comienzo. Esto tiene lugar no slo con respecto a la
personalidad del fundador sino tambin con relacin a su doctrina, y el resultado es una
asombrosa complicacin, o ms bien confusin, que a veces nos impide ver apropiadamente
la constitucin de un sistema religioso vivo.
Mientras el fundador deambulaba aun entre sus seguidores y discpulos, stos
no distinguieron entre la persona de su lder y su doctrina; pues la doctrina se interpretaba en
la persona y la persona se explicaba vivamente en la doctrina. Abrazar la doctrina era seguir
sus pasos, vale decir, creer en l. Su presencia entre ellos era suficiente como para
inspirarlos y convencerlos de la verdad de su doctrina. Es probable que no la comprendieran
cabalmente, pero su autorizado mtodo expositivo no dejaba en sus corazones sombras de
duda en cuanto a su verdad y valor eterno. Mientras vivi entre ellos y les habl, su doctrina
y su persona apelaron a ellos como una unidad individual. Hasta cuando se recogieron en un
lugar solitario y meditaron sobre la verdad de su doctrina, haciendo esto como forma de
disciplina espiritual, la imagen de su persona estuvo siempre ante sus ojos mentales.
Pero las cosas fueron diferentes cuando su personalidad majestuosa e
inspiradora dej de verse encarnada. Su doctrina estaba todava all, sus seguidores podan
recitarla perfectamente de memoria, pero su conexin personal con el autor se haba
perdido, se haba roto para siempre la cadena viva que ligaba a ste y su doctrina en forma
unificada. Al reflexionar sobre la verdad de la doctrina, no pudieron dejar de pensar en su
maestro como un alma mucho ms profunda y noble que ellos mismos. Gradualmente se
desvanecieron las semejanzas que, consciente o inconscientemente, fueran reconocidas
32

como existentes en formas diversas entre el lder y la disciplina, y al eclipsarse aqullas, el
otro aspecto, vale decir, el que lo diferenci tan definidamente de sus seguidores, vino a
afirmarse con mayor nfasis e irresistibilidad. El resultado fue la conviccin de que l debi
provenir de una fuente espiritual cabalmente nica.
As continu el proceso constante de
deificacin hasta que, unos siglos despus de la muerte del Maestro, se convirti en
manifestacin directa del Ser Supremo; de hecho, fue el Supremo encarnado; contaba con
una humanidad divina, perfectamente realizada. Fue Hijo de Dios o el Buda y Redentor del
mundo. Entonces se lo considerar en s, independientemente de su doctrina; ocupar el
centro de inters en los ojos de sus seguidores. Por supuesto, la doctrina es importante, pero
lo es, principalmente por provenir de labios de espritu tan elevado, y no necesariamente
como reservorio de la verdad del amor o la Iluminacin. En verdad, la doctrina ha de interpretarse a la luz de la personalidad divina del maestro. Este predomina ahora sobre el
sistema ntegro; l es el
centro de donde irradia los rayos de la Iluminacin; la salvacin slo es posible
creyendo en l como salvador.2
En torno de esta personalidad o de esta naturaleza divina se desarrollarn
ahora diversos sistemas filosficos, esencialmente basados en su propia doctrina, pero ms
o menos modificados de acuerdo a las experiencias espirituales de los discpulos. Esto
quizs no hubiese tenido lugar jams si la personalidad del fundador no fuese tal como para
excitar los hondos sentimientos religiosos en los corazones de sus seguidores, lo cual
equivale a decir que lo que ms atrajo a stos hacia la doctrina no fue primordialmente la
doctrina misma sino lo que le dio vida, y sin lo cual nunca hubiese sido lo que fue. No nos
convence siempre la verdad de una afirmacin por su formulacin lgica sino principalmente
porque la recorre un impulso vital inspirador. Primero nos golpea ste y luego procuramos
certificar su verdad. Se necesita comprensin, pero sta sola jams nos mover a arriesgar
el destino de nuestras almas.
Una de las ms grandes almas religiosas del Japn confes una vez:3 "No me
preocupa ir al infierno o a otra parte, sino, que porque mi viejo maestro me ense a invocar
el nombre del Buda, practico la doctrina."
El concepto de Dharmakya, aparte del cuerpo fsico (r-pakya) del Bucia fue
lgicamente inevitable, como leemos en el Ekottara-Agama, XLIV: "La Vida del Skyamuniwww.gftaognosticaespiritual.org
33

Buddha es extremadamente larga; la razn consiste en que mientras su cuerpo fisico entra
en el Nirvana, existe su cuerpo-Ley." Mas al Dharmakya no podra hacrselo actuar
directamente sobre las almas sufrientes, pues era demasiado abstracto y trascendental;
queran algo ms concreto y tangible, hacia lo cual pudiesen sentirse personalmente ntimos.
De ah el concepto de otro cuerpo bdico, vale decir, el Sambhogakya o Vipkaja-Buddha,
que completa el dogma del Cuerpo Triple (Trticya).
8
La fe absoluta que Shinian tena en la doctrina de Hnan, como lo evidencia esta

cita, demuestra que la secta Shin es resultado de la experiencia interior de Shinran y no
producto razonado de su filosofa. Primero lleg su experiencia, y para explicrsela a si
mismo y comunicarla a los dems, recurri, como verificacin, a diversas Stras. De manera
que escribi La Doctrina, Prctica, Fe y Logro, fundamentando intelectual y escrituralmente la
fe Shin-shu. En religin, como en los dems asuntos de la vida humana, la creencia precede
al razonamiento. Es importante no olvidar este hecho cuando se sigue el desarrollo de las
ideas.
Esto no fue una ciega aceptacin del maestro, en quien haba algo que apelaba
profundamente a la propia alma, abrazando el discpulo algo con todo su ser. La mera lgica
jams nos conmueve; debe haber algo que trascienda el intelecto. Cuando Pablo insista en
que "si Cristo no hubiese resucitado, vana sera vuestra fe; aun estis en vuestros pecados",
no apelaba a nuestra idea lgica sobre las cosas, sino a nuestros anhelos espirituales. No
interesa si las cosas existieron como hechos de historia cronolgica o no; nuestra
preocupacin vital era el cumplimiento de nuestras recnditas aspiraciones; incluso los
denominados hechos objetivos podran modelarse como para rendir el mejor resultado ante
los requerimientos de nuestra vida espiritual. La personalidad del fundador de cualquier
sistema religioso, que sobrevivi a travs de siglos de evolucin, debe haber tenido todas las
cualidades que se adecuan plenamente a tales requerimientos espirituales. Tan pronto la
persona y su doctrina son separadas, despus de su muerte, en la conciencia religiosa de
sus seguidores, si fue lo suficientemente grande, de inmediato ocupar el centro del inters
espiritual de aquellos y todas sus doctrinas tendern a explicar este hecho de diversos
modos.
Para exponerlo ms concretamente: En qu proporcin el Cristianismo, por
ejemplo, tal como el de hoy en da, es la doctrina de Cristo? Y cunta es la contribucin de
Pablo, Juan, Pedro, Agustn, e incluso Aristteles? La magnfica estructura de la dogmtica
cristiana es obra de la fe cristiana tal como la experimentaron sucesivamente sus lderes; no
es la obra de una sola persona, ni siquiera de Cristo. Pues la dogmtica no se relaciona
necesariamente y siempre con hechos histricos que ms bien son secundarios en
34

importancia en comparacin con la verdad religiosa de la Cristiandad: esta ltima es ms
bien lo que ha de ser que lo que es o lo que fue. Tiende al establecimiento de lo que es
universalmente vlido, lo cual no ha de comprometerse por el hecho, o ausencia de ste, de
elementos histricos, como lo sostienen algunos de los modernos expositores de la
dogmtica cristiana. Si Cristo realmente proclam ser el Mesas o no, es una gran discusin
histrica aun no resuelta entre los telogos cristianos. Algunos dicen que no introduce
diferencia alguna en lo que atae a la fe cristiana el que Cristo haya proclamado o no ser el
Mesas. A pesar de todas esas dificultades teolgicas, Cristo es el centro de la Cristiandad.
El edificio cristiano est construido en torno a la persona de Jess. Los budistas pueden
aceptar algunas de sus doctrinas y simpatizar con el contenido de su experiencia religiosa,
pero mientras no abriguen fe en Jess como "Cristo" o Seor, no sern cristianos.
Por lo tanto, el Cristianismo est constituido no slo por la doctrina de Jess
sino tambin por todas las interpretaciones dogmticas y especulativas, relativas a la
personalidad de Jess y su doctrina, acumuladas desde la muerte del fundador. En otras
palabras, Cristo no fund el sistema religioso conocido por su nombre, sino que sus
seguidores lo convirtieron en su fundador. Si aun estuviese entre ellos, resulta muy
improbable que certificase todas las teoras, creencias y prcticas ahora impuestas a los
autotitulados cristianos. Si se le preguntase si la erudita dogmtica de sus seguidores es su
religin, no sabra cmo responder. Con toda probabilidad confesara completa ignorancia
respecto de todas las sutilezas filosficas de la teologa cristiana de la actualidad. Mas desde
el moderno punto de vista cristiano, nos asegurarn ms definidamente que su religin ha de
referirse a "un punto de vista unitario y a un bsico carcter original", lo cual es Jess como
Cristo, y que cualquiera haya sido la mltiple construccin y transformacin experimentada
en el cuerpo de su religin, ello no interferira en su especfica fe cristiana. Son cristianos
como lo fueron muchos hermanos de su comunidad primitiva; pues existe una continuacin
histrica de la misma fe a lo largo de todo su crecimiento y desarrollo, lo cual es su
necesidad interior. Considerar la forma cultural de una poca particular como algo sagrado, y
que se la transmita por siempre como tal, es suprimir nuestros anhelos espirituales, en pos
de una validez eterna. Creo que sta es la posicin asumida por los modernos cristianos
progresistas.
Y qu ocurre entonces acerca de los modernos budistas progresistas con
respecto a su actitud hacia la fe budista, que constituye la esencia del Budismo?
Cmo conciben sus discpulos al Buda?
Cul es la naturaleza y valor del Estado Bdico?
Cuando el Budismo se define meramente como la doctrina del Buda, esto
explica la vida del Budismo en su desplazamiento a travs del curso de la historia? La vida
35

del Budismo no es el desarrollo de la vida espiritual interior del Buda mismo antes que su
exposicin sobre el particular, lo cual se halla registrado como el Dharma en la literatura
budista? En la doctrina verbal del Buda no hay algo que da vida a esto y que subyace en
todos los argumentos y controversias que caracterizan la historia del Budismo en toda el
Asia? Sobre esta vida se esfuerzan por echar mano los budistas progresistas.
Por tanto, no est muy de acuerdo con la vida y doctrina del Buda considerar al
Budismo meramente como sistema de doctrinas y prcticas religiosas, establecidas por el
mismo Buda; pues es ms que esto, y comprende, como sus elementos constitutivos ms
importantes, todas las experiencias y especulaciones de los seguidores del Buda, en
especial con respecto a la personalidad de su maestro y las relaciones de ste con su propia
doctrina. El Budismo no sali de la mente del Buda armado en plenitud, como lo hiciera
Minerva de Jpiter. La teora de un Budismo perfecto desde el principio es su punto de vista
esttico, y se aparta de su crecimiento continuo y sin fin. Nuestra experiencia religiosa
trasciende las limitaciones del tiempo, y su contenido en eterna expansin requiere una
forma ms vital que crecer sin violencia para s. En la medida en que el Budismo es una
religin viva y no una momia histrica, rellena con materiales muertos e infuncionales, debe
ser capaz de absorber y asimilar todo lo que es til para su crecimiento. Esto es lo ms
natural para cualquier organismo dotado de vida. Y esta vida puede hallarse bajo formas y
construcciones divergentes.
Segn los eruditos del Budismo pali y de la literatura agmica, todo lo que el
Buda ense, hasta donde lleg su doctrina sistemtica, parece resumido por la Noble
Verdad Cudruple, la Dodcupla Cadena de Causalidad, el ctuple Sendero de la Vida
Recta, y la doctrina del
No-ego (Antman) y Nirvana. Si ste fuese el caso, lo que llamamos Budismo
primitivo seria un asunto muy simple al considerar solamente el aspecto doctrinario. En estas
doctrinas no haba nada muy prometedor que eventualmente construyese una magnfica
estructura que habra de conocerse como Budismo, abarcando al Hnyana y al Mahyna.
Si queremos entender integralmente el Budismo debemos bucear hondamente
en su fondo, donde yace su espritu vivo. Quienes se satisfacen con una visin superficial de
su aspecto dogmtico pueden seguir hasta el espritu que explicar verdaderamente la vida
interior del Budismo. A algunos de los discpulos inmediatos del Buda no, les lleg la
apelacin de las cosas ms profundas de sus doctrinas, o no tuvieron conciencia de las
reales fuerzas espirituales que los impulsaban hacia su Maestro. Debemos mirar por debajo
si queremos entrar en contacto con el mpetu vital siempre creciente del Budismo. Por ms
grande que fuese el Buda, l no podra convertir a un chacal en len, ni un chacal
comprendera al Buda, por encima de su naturaleza bestial. Como afirmaran despus los buwww.gftaognosticaespiritual.org
36

distas, slo un Buda entiende a otro Buda; si nuestra vida subjetiva no se eleva al mismo
nivel que el Buda, se nos escapan muchas cosas que estructuran su vida interior; no
podemos vivir en ningn otro mundo que no sea el nuestro. 4 Por lo tanto, si los budistas
primitivos leyeron tanto en la vida de su Maestro, como lo registran sus escritos, y nada ms,
esto no prueba que todo lo perteneciente al Buda est extinguido por eso. Probablemente
hubo otros budistas que penetraron ms hondo en su vida, pues su propia consciencia
interior tena contenido ms rico. De manera que la historia de la religin se convierte en la
historia de nuestro propio desarrollo espiritual. El Budismo ha de ser contenido
biolgicamente, por as decirlo, y no mecnicamente. Si asumimos esta actitud, incluso la
doctrina de la Noble Verdad Cudruple se muestra preada de verdades aun ms profundas.
Esto lo entendi muy bien el mismo Buda al alcanzar primero la Iluminacin;

saba que lo captado en su estado iluminado de la mente no poda impartirse a los dems, y
que si lo impartiese, no lo entenderan. He aqu por qu, al principio de su carrera religiosa,
expres el deseo de entrar en el Nirvana sin tratar de hacer girar la Rueda del Dharma.
Leemos en unos de los Subas pertenecientes a la clase agmica de la literatura budista,
titulado Sufra sobre la Causa y Efecto en el Pasado y en el Presente (fascculo II): "Fueron
cumplidos mis votos originales, el Dharma (o Verdad) que alcanc es demasiado profundo
para que lo entiendan. Slo un Buda es capaz de entender lo que hay en la mente de otro
Buda. En esta era de las Cinco Manchas (paca-kashy), todos los seres estn envueltos
en codicia, ira, locura, falsedad, arrogancia y adulacin; tienen pocos dones, son estpidos, y
no tienen entendimiento para comprender el Dharma que alcanc. Aunque hiciese girar la
Rueda del Dharma, con seguridad se confundiran y seran incapaces de aceptarlo. Por el
contrario, se complacen en la difamacin y por ello, al caer en senderos malignos, sufren
toda suerte de dolor. Es mejor que permanezca silencioso y entre en el Nirvana." En el Sufra
sobre la Historia de la Disciplina, considerado traduccin anterior del texto precedente,
vertido al chino por un erudito budista hind, Ta-li, y por un riberano, Mangsiang, en el ao
197 de nuestra era, ninguna referencia se hace a la resolucin del Buda de guardar silencio
sobre su Iluminacin, slo que lo que alcanz fue la omnisciencia que se halla ms a del
entendimiento, sin poder explicarse, pues su elevacin era inescalable y su profundidad
insondable, "conteniendo en ella todo el universo y penetrando hasta lo impenetrable"... Cf. el
Mahpadna Suttanta (Dgha Nikya XIV), y el Ariyapariyosana Suttam (Majjhima, XXVI).
El Buda no fue un metafsico y, naturalmente, evit discutir sobre tales temas

pues eran estrictamente tericos, sin significado prctico para el logro del Nirvana. Podra
37

haber tenido sus propias ideas sobre aquellos problemas psicolgicos que, para entonces,
ocupaban las mentes de la India. Pero como otros lderes religiosos, su inters principal
estuvo en el resultado prctico de la especulacin y no en la especulacin como tal. Estaba
demasiado ocupado en tratar de librarse del dardo ponzooso que atravesara su carne, no
deseaba indagar en la historia, objeto y constitucin del dardo; pues la vida era demasiado
breve para eso. De modo que encar al mundo tal cual era; vale decir, lo interpret como
apareci ante su intuicin religiosa y de acuerdo con su propia valorizacin. No pretendi ir
ms all. Llam a su modo de contemplar el mundo y la vida, "Dharma", un trmino muy
vasto y dctil, aunque no fue un trmino primeramente utilizado por el Buda; pues haba
estado en boga un tiempo antes que l, principalmente en el sentido de rito y ley, pero el
Buda le dio una ms honda significacin espiritual.
Por la crtica que le lanzaron sus contrarios puede apreciarse que el Buda fue
prctico y no metafsico: "Como Gautama se halla siempre solo, sentado en un cuarto vaco,
perdi su sabidura... Hasta Sriputra, que es su discpulo mejor y ms sabio, se parece a un
beb, tan estpido y sin elocuencia."5 Sin embargo, en esto se halla la semilla de una futura
evolucin. Si el Buda se hubiese entregado a la teorizacin, jams podra esperarse que se
desarrollase su doctrina. La especulacin puede ser honda y sutil, pero si carece de vida espiritual, pronto se agotan sus posibilidades. El Dharma estuvo siempre en maduracin,
porque fue misteriosamente creativo.
Evidentemente, el Buda tuvo un concepto muy pragmtico del intelecto y dej
sin resolver muchos problemas filosficos, por innecesarios para el logro de la meta final de
la vida. Esto era para l muy natural. Mientras vivi entre sus discpulos, fue la ilustracin
viva de lo implcito en su doctrina. El Dharma se manifestaba en l en todos sus aspectos
vitales, y no haba necesidad de complacerse en ociosas especulaciones en cuanto el
significado ltimo de conceptos tales como Dharma, Nirvana, Atman (ego), Karma, Bodhi
(iluminacin), etc. La personalidad del Buda era la clave para la solucin de todos estos
conceptos. Los discpulos tenan plena conciencia de este hecho. Cuando juzgaron haber entendido el Dharma, no supieron que esta comprensin en realidad se refugiaba en el Buda.
De algn modo, su presencia tena efecto pacificador y satisfactorio de cualquier angustia
espiritual que tuvieran; pensaban hallarse cobijados entre los brazos de una madre amante y
consoladora; para ellos el Buda era en realidad as. 6 Por lo tanto, no tuvieron necesidad de
acuciar demasiado al Buda para que los iluminase sobre muchos de los problemas filosficos
de los que podran haber desarrollado conciencia. Fcilmente se reconciliaban a este
respecto con la renuencia del Buda a introducirlos en el corazn de la metafsica. Pero al
mismo tiempo esto dej mucha cabida para que los budistas posteriores desarrollasen sus
propias teoras no slo como la doctrina del Buda sino tambin, principalmente, en cuanto a
su relacin con la personalidad de aqul.
38
C. Samyukta Agama (chino), Fascculo XXXII.
En toda la literatura agmica se advierte que la personalidad del Buda era objeto
de admiracin y culto tanto, o quizs ms que, sus extraordinarios atributos intelectuales.
Para citar uno o dos ejemplos: "Cuando Subha-Manva Todeyyaputta vio al Bendito sentado
en los bosques, el Brahmn fue conmovido por la bella serenidad de su personalidad que
brill con mximo resplandor, como la luna entre las estrellas; sus rasgos eran perfectos, refulgiendo como una montaa dorada; su dignidad era majestuosa, con todos sus sentidos
bajo control perfecto, tan tranquila y libre de todas las pasiones oscurecedoras, y tan
absolutamente calmo con su mente sometida y silenciosamente disciplinada." (El Agama
Medio, fase. XXXVIII.) Esta admiracin hacia su personalidad despus evolucion en
deificacin de su ser, y se supona que res-guardaba de todo mal, moral y fsico, el pensar en
l o sus virtudes. "Cuando aquellos seres que practicaron malas acciones con sus cuerpos,
bocas, o mentes, piensen en los mritos del Tathgata en el momento de sus muertes, se
librarn de los tres senderos malignos y nacern en los cielos; hasta los ms viles nacern
en los cielos," (El Ekottara-Agama, fase. XXXII.) "Dondequiera aparezca Sra-mana Cautama,
ningn espritu ni demonio puede acercrsele; por lo tanto, invitmosle aqu y todos aquellos
dioses malignos (que nos acosaron) se marcharn." (Le. cit.) Fue muy natural para los
budistas que despus convirtieran al Buda en objeto primero de Recogimiento (smrti), lo cual,
pensaron, impedLa que sus mentes vagasen, ayudndolos a realizar el objetivo final de la
vida budista. Estas afirmaciones demuestran claramente que mientras, por un lado, la
doctrina del Buda fue aceptada por sus seguidores como el Dharma bello en su inicio, bello
en el medio, y bello en el fin, su persona fue, por otro lado, considerada como llena de
poderes milagrosos y virtudes divinas de modo que su mera presencia bastaba para crear
una atmsfera muy auspiciosa no slo espiritual sino tambin materialmente.
La entrada del Buda en el Nirvana signific para sus discpulos la prdida de la
Luz del Mundo,7 a travs de la cual tenan esa esclarecedora visin de las cosas. El Dharma
estaba all, y en l procuraron ver al Buda, como se les enseara, pero esto no tuvo el mismo
efecto vivificante de antes; la Hermandad observ regularmente los preceptos consistentes
en muchas normas, pero en alguna medida se perdi la autoridad de estas proscripciones.
Se recogieron en silencio y meditaron sobre la doctrina del Maestro, pero la meditacin no
fue tan vitalizadora y satisfactoria pues siempre fueron asediados por las dudas y, como
consecuencia natural, se reanudaron sus actividades intelectuales. De ah en ms todo debi
explicarse segn el alcance total de la facultad racional.
39

El metafsico empez a afirmarse contra la sencilla y fervorosa devocin del
discpulo. Lo que fuera aceptado como autorizado mandato procedente de labios del Buda se
examin entonces como tema de discusin filosfica. Dos facciones se aprestaron a dividir el
campo entre ellas, y el radicalismo se opuso al conservadorismo, y entre las dos alas se
armaron escuelas de tendencias diversas. Los Sthaviras compitieron con los Mahsamghikas, con veinte o ms escuelas diferentes, que representaban distintos grados de
divergencia.8
Sin embargo, no podemos excluir del cuerpo del Budismo todos los criterios
divergentes sobre el Buda y su doctrina como algo extrao y no perteneciente a los
elementos constitutivos del Budismo. Pues estos criterios son, exactamente, los que
sostienen la estructura del Budismo, y sin ellos la estructura misma sera una completa
inentidad. El error de la mayora de los crticos de cualquier religin existente, con larga
historia de desarrollo, consiste en concebirla como un sistema completo que ha de aceptarse
como tal, mientras el hecho es que cuanto sea orgnico y espiritual y as consideramos a
la religin carece de perfiles geomtricos que puedan trazarse sobre el papel con regla y
comps. La religin rehusa ser definida objetivamente, pues esto sera establecer un lmite
para el crecimiento de su espritu. De manera que saber qu es el Budismo consistir en
introducirse en la vida del Budismo y en entenderlo desde dentro, tal como se desarrolla
objetivamente en la historia. Por lo tanto, la definicin del Budismo debe ser la de la fuerza
vital que lleva hacia adelante un movimiento espiritual llamado Budismo. Todas estas doctrinas, controversias, construcciones e interpretaciones ofrecidas despus de la muerte del
Buda respecto de su persona, vida y doctrina fueron lo que constituy esencialmente la vida
del Budismo hind, y sin stas no podra haber existido la actividad espiritual que se
conocera como Budismo.
En una palabra, lo que constituy la vida y espritu del Budismo es nada ms
que la vida y espritu interiores del mismo Buda; el Budismo es la estructura erigida en torno
a la conciencia recndita de su fundador. El estilo y el material de la estructura externa puede
variar a medida que la historia avanza, pero el significado interior del Estado Bdico que
sostiene todo el edificio sigue siendo el mismo y est siempre vivo. Mientras Estuvo sobre la
tierra, el Buda procur hacerlo inteligible de acuerdo a la capacidad de sus seguidores
inmediatos; vale decir, estos ltimos hicieron lo mejor de su parte para comprender el
significado ms profundo de los diversos discursos de su maestro, en los que seal el
camino hacia la liberacin final. Como se nos dijo, el Buda platic "con una sola voz", 9
pero sta fue interpretada y entendida por sus devotos de tan mltiples maneras
como result posible. Esto fue inevitable, pues cada uno de nosotros tiene su propia
experiencia interior que ha de explicarse en trminos de propia creacin, variando
40

naturalmente en hondura y amplitud. En la mayora de los casos, estas denominadas
experiencias individuales interiores no pudieron, sin
Cuando el Buda entr en el Nirvana, los monjes se lamentaron: "El Tathgata

desapareci muy pronto, el Honrado por el Mundo desapareci muy pronto, la Gran Ley
falleci muy pronto; todos los seres quedaron por siempre relegados a la miseria; pues se
march el Ojo del Mundo." Sus lamentos eran indescriptibles, yacieron en el suelo como
enormes rboles con las races, troncos y ramas, arrancados en su totalidad y reducidos a
pedazos, arrollndose y retorcindose como una serpiente muerta. Tan exageradas
expresiones de pesar fueron muy naturales para aquellos budistas cuyos corazones se
orientaban hacia la personalidad de su maestro ms que hacia sus doctrinas sensatas y
racionales. Cf. el Parnibbdna-svttanta Pali.
8
Si se desea una relacin ms o menos detallada de las diversas escuelas

budistas surgidas pocos siglos despus del Buda, ver el Samayabhedo-paracana-cakra, de
Vasumitra. El profesor Sui-sai Funahashi public recientemente un excelente comentario
sobre este libro.
9
Cf. E Suklivat-vyJw (editado por Max Muller y B. Nan-jo), pg. 7, donde

tenemos: "Buddhasvaro anantaghoshah"; vale decir: la voz del Buda es de infinitos sonidos.
Ver tambin el Saddharma-ptmdarka (pg. 128), donde leemos: "Savarena cai-kena vadmi
dharmam": Predico la ley con una sola voz. Es bien conocida entre los mahydnistas la
parbola del agua de un solo sabor (ekarasam var), productora, de modos diversos, de
hierbas, arbustos y dems.
embargo, ser tan hondas y firmes como para exigir una fraseologa absolutamente
original, pero pueden contentarse con nuevas interpretaciones de los antiguos trminos,
puestos en uso en un tiempo por un antiguo lder espiritual original. Y de este modo toda
gran religin histrica crece enriquecida en su contenido e ideas. En algunos casos este
enriquecimiento puede significar el superdesarrollo de superestructuras que terminan
sepultando por completo el espritu original.
All es donde se requiere juicio crtico, pues no debemos olvidar de reconocer el
principio vivo aun en actividad. En el caso del Budismo no debemos descuidar la lectura de la
vida interior del mismo Buda, afirmndose en la historia de un sistema religioso designado
con su nombre. La afirmacin de los seguidores del Zen en el sentido de que transmiten la
41

esencia del Budismo, se basa en su creencia de que el Zen se aferra al espritu vivificante
del Buda, despojado de todos sus atavos histricos y doctrinales.
Algunos Problemas Vitales del Budismo
Para los budistas primitivos el problema no se present bajo esta luz; vale decir,
no comprendieron que el centro de toda su dogmtica y controversias consista en afirmar la
real vida interior del Buda, que constituyera su fe activa en el Buda y su doctrina. Sin saber
con exactitud por qu, al principio sostuvieron, despus del fallecimiento del Buda, un fuerte
anhelo de especular sobre la naturaleza de su personalidad. No tuvieron el poder como para
controlar el constante e insistente grito de este deseo que desbordaba en lo ms recndito
de sus corazones. Qu constitua el Estado Bdico? Cul era la esencia del Estado
Bdico?
Preguntas de este estilo los asediaban, una tras otra, destacndose con ms
nitidez las que resultaban ms vitalmente interesantes. Nos referimos a las relativas a la
Iluminacin del Buda, a su ingreso en el Nirvana, a su vida anterior como Bodhisattva (vale
decir, como alguien capaz de Iluminacin), y a su doctrina, considerado todo segn la
modalidad de entender al Buda. De manera que su doctrina dej de ser considerada indewww.gftaognosticaespiritual.org
42

pendientemente de su autor, la verdad de la doctrina estaba tan orgnicamente conectada
con la personalidad del Buda, deba creerse en el Dharma pues era la encarnacin misma
del Estado Bdico, y no necesariamente porque fuese tan lgicamente coherente o filosficamente sostenible. El Buda era la clave de la verdad del Budismo.
Cuando la atencin se concentra as en la persona del Buda como el autor del
Dharma, la cuestin de su experiencia interior conocida como Iluminacin se convierte en
vitalsima. Sin esta experiencia el Buda no podra haber sido llamado Buda; de hecho, el
trmino "Buda", el Iluminado, fue su propia hechura. Si un hombre entiende lo que es la
iluminacin o realmente la experimenta en s mismo, conoce todo el secreto de la naturaleza
superhumana del Buda y con l el enigma de la vida y el mundo. La esencia del Budismo
debe radicar entonces en la Doctrina de la Iluminacin Perfecta. En la mente iluminada del
Buda hubo muchas cosas que no divulg, ni pudo divulgar, a sus discpulos. Cuando rehus
responder preguntas metafsicas, no fue porque la mentalidad de los consultantes no estuviese lo bastante desarrollada como para comprender las implicancias plenas de aqullas.
Sin embargo, si los budistas desearan realmente conocer a su maestro, y su doctrina,
deberan estudiar los secretos de la Iluminacin. Como entonces carecan de maestro vivo,
tuvieron que resolver los problemas por s mismos, dentro de sus posibilidades, y nunca se
cansaron de agotar su ingenio intelectual sobre aquellos. Entonces se adelantaron diversas
teoras, y el Budismo creci ms rico en contenido, y lleg a reflejar algo eternamente vlido,
adems de la mera doctrina personal de un individuo. Ces de ser algo meramente histrico,
y se convirti en un sistema siempre vivo, en desarrollo, y que imparta energa. Se
produjeron varios Stras y Shastras mahaynicos para desarrollar distintos aspectos del contenido de la Iluminacin, tal como la concretara el Buda. Algunos de ellos fueron
especulativos, otros msticos, y aun otros, ticos y prcticos. De manera que en la idea de la
Iluminacin se concentr todo el pensamiento budista.
Despus atrap la seria atencin de los filsofos budistas el Nirvana como ideal
de la vida budista. Era una aniquilacin de la existencia, o de las pasiones y deseos, o la
disipacin de la ignorancia, o un estado de ausencia-del-ego? El Buda entr realmente en
un estado de cabal extincin, dejando a todos los seres sensibles librados a su propio
destino? El amor que despert en sus seguidores se desvaneci con su deceso? No
habra de regresar para estar con ellos a fin de guiarlos, iluminarlos, escuchar su angustia
espiritual? El valor de una gran personalidad como la del Buda no podra perecer con su
existencia fsica; debera permanecer con ellos por siempre, como algo de validez eterna.
Cmo podra reconciliarse esta nocin con la aniquilante teora del Nirvana, que tanto
prevaleca entre los discpulos personales el Buda? Cuando la historia entra en conflicto
con nuestra idea evaluativa, sta no puede interpretarse a satisfaccin de nuestros anhelos
religiosos? Cul es la autoridad objetiva de los "hechos" si no los sostiene una autoridad
afirmada interiormente?
Entonces se presentaron distintas interpretaciones en los textos
43

mahaynicos sobre las implicancias del Nirvana y los dems conceptos afines que se hallan
en la doctrina "original" del Buda.10
Cul es la relacin entre la Iluminacin y el Nirvana? Cmo llegaron los
budistas a concretar el Arhantado? Qu los convenci de su logro? La Iluminacin de un
Arhat es igual a la del Buda? Responder estas preguntas y muchas otras de ntima conexin
con ellas fue la tarea impuesta a distintas escuelas del Budismo hnaynico y mahaynico.
Si bien disputaron mucho, jams olvidaron que todos eran budistas y
cualquiera fuese la interpretacin dada a estos problemas, fueron fieles a su experiencia
budista. Adhirieron con firmeza al fundador de su religin y slo desearon interiorizarse
integralmente de la fe y doctrina como primeramente las promulgara el Buda. Algunos de
ellos fueron naturalmente ms conservadores y desearon imponer el mtodo ortodoxo y
tradicional de comprender el Dharma; mas hubo otros, como en todo campo de la vida
humana, cuya experiencia interior significaba ms para ellos, y para armonizar esto con la
autoridad tradicional recurrieron a la metafsica en su alcance ms pleno. No hay duda que
sus esfuerzos fueron honestos y sinceros, y cuando pensaron haber resuelto las dificultades
o contradicciones se contentaron tanto interior como intelectualmente. De hecho, no tenan
otro medio de salir del interregno espiritual en el que se encontraban a travs del crecimiento
natural e inevitable de su vida recndita. Este fue el mtodo que el Budismo debi desarrollar
si es que contaba con alguna vida por desarrollar.
Si bien la Iluminacin y el Nirvana se relacionaban ntimamente con el concepto
mismo del Estado Bdico, hubo otra idea de gran importancia para la evolucin del Budismo,
que, sin embargo, no tena aparentemente conexin directa, aunque no en su significado
ltimo, con la personalidad del Buda. Esta idea demostr naturalmente ser muy fructfera en
la historia de la dogmtica budista junto con las doctrinas de la Iluminacin y el Nirvana. Con
esto me refiero a la doctrina del no-Atman que niega la existencia de una ego-sustancia en
nuestra vida psquica.
Cuando la nocin sobre el Atman rega la mentalidad hind, fue un audaz
anuncio del Buda el considerarla como la fuente de la ignorancia y la transmigracin. La
teora de la Originacin (prattya-samutpda) que parece estructurar el cimiento de la doctrina del Buda se resuelve as, finalmente, en el hallazgo de un malvado "maquinador" que
trabaja detrs de toda nuestra inquietud espiritual. Cualquiera sea la interpretacin dada a la
doctrina del no-Atman en los primeros tiempos del Budismo, la idea lleg a extenderse
tambin a las cosas inanimadas.
44
10
Aqu encontramos la justificacin de una interpretacin "mstica" de los libros

sagrados de cualquier religin. La doctrina de Swedenborg sobre la Correspondencia surge
as esciarecedora. La filosofa del misticismo Shingon refleja, de alguna manera, la idea de
correspondencia, aunque naturalmente sta se basa en un conjunto diferente de ideas
filosficas. Mltiples interpretaciones sobre algo son siempre posibles no slo debido a la
presencia de los elementos subjetivos en todo juicio, sino tambin debido a las
complicaciones infinitas de la relacin objetiva.
No slo no haba ego-sustancia detrs de nuestra vida mental, sino que tampoco haba ego en el mundo fsico, lo cual significaba que en realidad no podamos separar
la accin del actor, la fuerza de la masa, o la vida de sus manifestaciones. Hasta donde llega
el pensamiento, podemos establecer estos dos pares conceptuales como limitndose mutuamente, pero en la realidad de las cosas deben ser todos uno slo, pues no podemos imponer
nuestro mtodo lgico de pensar a la realidad en su concretez. Cuando transferimos esta
separacin del pensamiento en la realidad, encontramos muchas dificultades no slo intelectuales sino tambin morales y espirituales, por lo que despus sufrimos una angustia
inexpresable. Esto lo sinti el Buda, y a esta mezcla la denomin Ignorancia (avidy). La
doctrina mahaynica del Snyat fue una conclusin natural. Mas no necesito efectuar
observacin alguna aqu en cuanto a que la teora del Snyat no es nihilismo ni acosmismo,
sino que tiene su trasfondo positivo que la sostiene y vitaliza.
Entonces, dentro del orden natural del pensamiento, corresponda a los
budistas esforzarse para hallar una explicacin filosfica de la Iluminacin y del Nirvana en la
teora del no-Atman o Snyat, y esto al mximo de su poder intelectual y a la luz de su
experiencia espiritual.
Finalmente determinaron que la Iluminacin no era algo
exclusivamente perteneciente al Buda, sino que cada uno de nosotros podra alcanzarla si se
librase de la ignorancia, abandonando el concepto dualista de la vida y del mundo; despus
llegaron a la conclusin de que el Nirvana no era desvanecerse en un estado de inexistencia
absoluta, lo cual era un imposible segn nuestros clculos sobre los hechos reales de la vida,
y que el Nirvana, en su significado ltimo, era una afirmacin, una afirmacin que trascenda
los opuestos de toda ndole. Esta comprensin metafsica del problema fundamental del
Budismo seala los rasgos de la filosofa mahaynica. En cuanto a su lado prctico, en el
que la teora del Snyat y la doctrina de la Iluminacin se unen y concretan armnicamente
45

en la vida, o en el que los budistas aspiran a entrar en la consciencia interior del Buda, como
le fuera revelado bajo el rbol bdhico, nos referiremos a ello en la parte siguiente.
Casi todos los eruditos budistas del Japn concuerdan en que todas estas ideas
caractersticas sobre el Mahyna pueden seguirse sistemticamente en la literatura
hinaynica; y que todas las reconstrucciones y transformaciones que se supone que los
mahayanstas introdujeron en la forma original del Budismo, en realidad no son sino una
ininterrumpida continuacin de la unidad original del espritu y vida budistas y, adems, que
hasta el denominado Budismo primitivo, como se lo expone en los cnones palis y los textos
agmicos del Tripitaka chino, es tambin el resultado de una elaboracin por parte de los
primitivos seguidores del Buda. Si el Mahyna no es el Budismo propiamente dicho,
tampoco lo es el Hnayna, por la razn histrica de que ninguno de los dos
representa la doctrina del Buda como la predicara el Maestro mismo. A no ser que se
limite el uso del trmino Budismo muy estrictamente y slo a una forma de l, nadie puede
rehusarse muy bien a incluir al Mahyna y al Hnayna en la misma denominacin. Y segn
mi opinin, considerando la relacin orgnica existente entre el sistema y la experiencia, y el
hecho de que el espritu del mismo Buda est presente en todas estas construcciones,
resulta apropiado que se use el trmino Budismo en un sentido amplio, comprensivo e
ntimo.
No hay lugar aqu como para entrar en detalles sobre la relacin orgnica
existente entre el Hnayna y el Mahyna; pues el objeto de este ensayo es delinear el
curso evolutivo del Budismo Zen antes de alcanzar la forma actual. Tras esbozar mi posicin
con respecto a la definicin del Budismo y el Mahyna en general, como manifestacin de
la vida y pensamiento budistas, o ms bien de la experiencia interior del mismo Buda, el paso
siguiente ser ver dnde se halla la fuente del Zen y cmo ste es uno de los sucesores y
transmisores legtimos del espritu del Buda.
46
El Zen y la Iluminacin
El origen del Zen, como sucede con todas las dems formas del Budismo, ha de
buscarse en la Perfecta Iluminacin Suprema (anuttara-samyak-sambodhi) alcanzada por el
Buda mientras estaba sentado bajo el rbol bdhico, cerca de la ciudad de Gaya. Si esta
Iluminacin carece de valor y significacin en cuanto al desarrollo del Budismo, entonces el
Zen nada tiene que ver con el Budismo, y se trata de algo completamente distinto, creado por
el genio de Bodhidharma, que visitara la China a principios del siglo VI. Pero si la Iluminacin
es la razn de ser del Budismo, vale decir, si el Budismo es un edificio erigido sobre la base
slida de la Iluminacin, concretada por el Buda y estructurada en su ser, el Zen es la
columna central que sostiene toda la estructura y compone la lnea directa de continuacin
extrada del contenido de la mente iluminada del Buda.
Segn la tradicin, se considera que el Zen fue transmitido por el Buda a su
principal discpulo, Mahksyapa, cuando el Buda extendi un manojo de flores ante su
congregacin, y el significado de esto fue captado de inmediato por Mahksyapa, quien le
sonri en silencio. La historicidad de este incidente se critica con justicia, pero conociendo el
valor de la Iluminacin no podemos atribuir la autoridad del Zen slo a un episodio como
ste. De hecho, el Zen no slo fue transmitido a Mahksyapa sino tambin a todos los seres
que sigan los pasos del Buda, el Iluminado.
Como verdaderamente hind, la idea del Buda sobre la meditacin asctica
consista en alcanzar el Vimoksha (o simplemente el Moksha, la liberacin) de la esclavitud
47

del nacimiento y la muerte. Para alcanzar la meta haba en l diversos caminos expeditos.
Segn los filsofos brahmnicos de aquellos tiempos, el gran fruto de la liberacin no
madurara abrazando la verdad religiosa, ni practicando el ascetismo o la castidad, ni
mediante erudicin, ni mediante la propia liberacin de las pasiones. Cada uno, dentro de su
modalidad, era un medio excelente, y si se lo practicase con rigor o se los practicase todos
juntos, el resultado sera la emancipacin de alguna ndole. Mas los filsofos hablaron de
mtodos y no dieron informacin alguna, digna de confianza, relativa a su real experiencia
espiritual, y lo que el Buda deseaba era esta comprensin por s, una experiencia personal,
una real intuicin de la verdad, y no un mero discurrir sobre mtodos, ni un jugueteo con
conceptos.11
El detestaba todo razonamiento filosfico, llamndolos drishti o darsana, pues no
lo llevaban a ninguna parte, ni procuraban resultados prcticos en su vida espiritual. Jams
se content hasta comprender ntimamente el Bodhi como la verdad que se present de
inmediato a su conciencia trascendental y cuya naturaleza absoluta era tan interior, tan
autoconvincente que no tuvo duda alguna respecto de su validez universal.
El Buda explic el contenido de esta Iluminacin como el Dharma que deba
percibirse directamente (san-ditthika), ms all de los lmites del tiempo (akalika); que deba
experimentarse personalmente (ehipassika); totalmente persuasivo (opariayika]; y que deba
entenderse por los sabios, cada cual por s (paccattam veditab-bo viuhi). Esto significaba
que el Dharma deba captarse intuitivamente y no alcanzarse analticamente mediante
conceptos. La razn de por qu el Buda rehus con tanta frecuencia responder a problemas
metafsicos se debi, en parte, a su conviccin de que la verdad ltima deba comprenderla
cada cual mediante su propio esfuerzo; 12 pues todo cuanto poda lograrse a travs de la
comprensin discursiva era la superficie de las cosas y
no las cosas mismas, pues el conocimiento conceptual jams satisfizo plenamente
el propio anhelo religioso. El logro del Bodhi no poda ser la acumulacin de sutilezas
dialcticas. Y sta es la posicin asumida por el Budismo Zen con respecto a lo que
considera una realidad final. Sobre esto, el Zen sigue fielmente el mandato del Maestro.
11
Cf. los Stras: Teviija, Mahli, Brahmajla, etc., en el Dgha Nikya. Ver tambin
el Surta Nipa, en especial el Atthakavagga, uno de los primeros textos budistas que
poseemos en la actualidad. All leemos sobre "Ajjhattasanti" (paz interior), que no puede alcanzarse mediante filosofa, tradicin ni buenas acciones.
12
En todos los Agamas queda en evidencia que el Buda jams dej de hacer
presin sobre sus discpulos respecto de la idea de que la verdad ltima deba comprenderla
48

cada cual por s y en si. Por doquier hallamos frases corno esta: "sin depender de otro, l
crey, pens o disolvi sus dudas, o alcanz la autoconfianza en la Ley." De esta
autodeterminacin se desprendi la consciencia de que se detuvieron o agotaron todas las
malas filtraciones (srava), culminando en la realizacin del Arhantado, que es la meta de la
vida budista.
Por doquier, incluso en la denominada literatura hnaynica queda en evidencia

que el Buda tuvo sobre la naturaleza de las cosas una intuicin de orden superior a la
obtenible a travs del razonamiento lgico corriente. Para citar tan slo un ejemplo del
Brahmajla Sutta, en el que el Buda se refiere a todas las escuelas herticas existentes en
su tiempo, invariablemente se remite, despus de refutarlas, a la comprensin ms honda del
Tathgata que trasciende sus especulaciones, "retorcindose como una anguila". El hecho
de que discutan slo por discutir y para demostrar la agudeza de su facultad analtica sobre
el alma, la vida futura, la eternidad y otros importantes temas espirituales, no produce beneficio real alguno para nuestro bienestar interior. El Buda bien saba adonde conducan
finalmente estos razonamientos y cuan triviales y malsanos eran despus de todo. De modo
que leemos en el Brahmajla Sutta: "Respecto de stos, Hermanos, el Tathgata sabe que
estas especulaciones a las que as se arriba, sobre las que as se insiste, tendrn tal y tal
resultado, tal y tal efecto en el estado futuro de quienes confan en ellas. Eso sabe, y sabe
tambin otras cosas de mucho ms all (que van ms all de aquellas especulaciones): y si
bien tiene aquel conocimiento, no se infata, y as, no disminuido en su brillo, guarda en su
corazn, concretada, la ruta de escape de aqullas; entendi, tal como realmente son, el
surgimiento y desaparicin de las sensaciones, su dulce sabor, su peligro, cmo no puede
confiarse en ellas; y al no apegarse a nada (a ninguna de aquellas cosas por las que los
hombres estn vidos), l, el Tathgata, est liberado totalmente." 13
Si bien el ideal del Arhantado consisti sin duda en entrar en el Nirvana sin
dejar nada detrs (anupdhi-sesha), cualquier cosa que esto signifique, no ignoraba el
significado de la Iluminacin; de ninguna manera poda obrar as sin poner en peligro su
propia razn de ser. Pues el Nirvana, en su esencia, no era nada ms que la Iluminacin,
siendo el contenido idntico en uno u otro caso. La Iluminacin era el Nirvana alcanzado aun
en vida, y ningn Nirvana fue jams posible sin obtener la Iluminacin. Esta ltima puede que
tenga en s una connotacin ms intelectual que el primero, que es un estado psicolgico
concretado a travs de la Iluminacin. En el denominado Budismo primitivo se habla tanto de
Bodhi como de Nirvana. Mientras no se subyuguen las pasiones (klesa), y mientras la mente
permanezca envuelta en la ignorancia, ningn budista puede soar siquiera en obtener un
Moksha (liberacin) que es el Nirvana, y esta liberacin de la Ignorancia y las pasiones fue
obra de la Iluminacin. Por lo general se entiende el Nirvana en su aspecto negativo, como
49

extincin total de todo, del cuerpo y del alma, pero en la realidad de la vida jams puede
prevalecer ese concepto negativo, y el Buda nunca se refiri al Nirvana para que se lo
interpretase as. Si en el Nirvana no hubiese nada afirmativo, los mahayanistas nunca
hubieran podido hacer evolucionar despus su concepto positivo. Aunque los discpulos
inmediatos del Buda no tuviesen conciencia de esto, siempre estuvo implcito en ello el
pensamiento de la Iluminacin. La Iluminacin alcanzada por el Buda despus de una
semana de meditacin bajo el rbol bdhico no podra carecer de consecuencias para sus
discpulos-Arhats, por ms que stos aplicasen negativamente este principio para el logro de
su objetivo vital.
En efecto, el verdadero significado de la Iluminacin lo plantearon los
mahayanistas no slo en sus implicancias intelectuales sino tambin en sus significados
morales y religiosos. El resultado fue el concepto del Estado Bodhisttvico en contraposicin
al Estado del Arhantado, el ideal de su escuela rival. El Arhat y el Bodhisattva son
esencialmente lo mismo. Pero los mahayanistas, percibiendo un sentido ms hondo en la
Iluminacin, como importantsimo elemento constitutivo en el logro de la meta final del
Budismo, que es libertad espiritual (ceio-vimutti), como lo afirman los Nikyas, no desearon
que actuase slo en ellos, sino que quisieron verlo concretado en todo ser sensible e incluso
insensible. No fue slo este el anhelo de los mahayanistas, sino que tambin hubo una base
objetiva sobre la que se justificase y concretase el anhelo. Se trataba de la presencia, en
todo individuo, de una facultad que los mahayanistas denominaron Prai.14 Este era el
principio que posibilitaba la Iluminacin tanto en nosotros como en el Buda. Sin Praj no
poda haber Iluminacin, que era el supremo poder espiritual con que contamos. El intelecto
o lo que los eruditos
budistas conocen corrientemente como Vijna, era relativo en su actividad, sin
poder comprender la verdad ltima de la Iluminacin. Y se deba a esta verdad ltima que
pudiramos elevarnos sobre el dualismo de la materia y el espritu, de la ignorancia y la
sabidura, de la pasin y el desapego. La
13
Los Dilogos del Buda, Libros Sagrados de los Budistas, Tomo II, pg. 29.
14
De hecho, el trmino praja, o paa en pali, no es de propiedad exclusiva de

los mahayanistas, pues tambin lo emplean con plenitud sus rivales discpulos del Buda. Sin
embargo, estos ltimos no enfatizaron en especial la idea de la iluminacin y su significado
supremo en el cuerpo del Budismo, y como consecuencia el Praj fue comparativamente
descuidado por los hinayanistas. Por el otro lado, el mahayismo puede designarse como la
religin del Praja por excelencia. Incluso se lo deifica y adora con suma reverencia.
50

Iluminacin consista en comprender personalmente la verdad, ltima, absoluta y
capaz de afinacin. De esa manera, todos somos ahora Bodhisattvas, seres de la
Iluminacin, si no en la prctica, entonces potencialmente. Los Bodhisattvas son tambin
Praj-sattvas, pues universalmente estamos dotados de Praj, que, al operar plena y
verdaderamente, concretar en nosotros la Iluminacin, e intelectualmente (en su sentido
supremo) nos elevar por encima de las apariencias, lo cual es un estado que los budistas
nikyicos designan como "emancipacin de la mente o razn" (paa-vimutti o sammadaa vimutti).
Si Gautama se convirti en Buda en virtud de la Iluminacin, y luego, si todos
los seres estn dotados de Praj y son capaces de la Iluminacin vale decir, si de esa
manera son Bodhisattvas la conclusin lgica ser que los Bodhisattvas son todos Budas,
o destinados a ser Budas tan pronto obtengan las condiciones suficientes. De ah la doctrina
mahaynca de que todos los seres, sensibles o insensibles, estn dotados de naturaleza
bdica, y que nuestras mentes son la mente bdica y nuestros cuerpos son el cuerpo bdico.
Antes de su Iluminacin, el Buda era un mortal corriente, y nosotros mortales corrientes,
seremos Budas en el instante en que nuestros ojos mentales se abran a la Iluminacin. En
esto no vemos claramente el curso ms natural y lgico de las cosas que nos conducen
hacia la principal doctrina del Zen como despus se desarroll en la China y el Japn?
Cuan extensa e intensamente influy el concepto de la Iluminacin sobre el
desarrollo del Budismo mahaynico, puede apreciarse en la composicin del Saddharmapundarika, que en realidad es una de las ms profundas protestas mahaynicas contra el
concepto hinaynico de la Iluminacin del Buda. Segn el ltimo, el Buda la alcanz en
Gaya, cuando meditaba bajo el rbol bdhteo, pues consideraban al Buda como un ser
mortal igual que ellos, sujeto a condiciones histricas y psicolgicas. Mas los mahayanistas
no se contentaron con esa interpretacin realista, de sentido comn, acerca de la
personalidad del Buda; vieron en esto algo que cal muy hondo en sus corazones y quisieron
entrar en contacto inmediato con eso. Lo que buscaron al fin se les dio y descubrieron que la
idea de que el Buda era un alma corriente constitua una ilusin, que el Tathtaga arrib a su
Perfecta Iluminacin Suprema "muchos cientos de miles de miradas de kotis de eones
atrs", y que todos aquellos "hechos" histricos de su vida, registrados en la literatura
agmica o nikyica son "hbiles ardides" (up-ya-kausalya) para guiar a las criaturas hacia
una madurez plena, para que entren en el Camino del Bada. 16 En otras palabras, esto
significa que la Iluminacin es la razn absoluta del universo y la esencia del Estado Bdico,
y que, por lo tanto, obtener la Iluminacin es comprender en la propia consciencia interior, la
verdad ltima del mundo que existe por siempre.
Mientras el Pundarka hace hincapi sobre el aspecto bdico de la Iluminacin,
el Zen dirige su atencin principalmente hacia el aspecto iluminativo del Estado Bdico.
51

Cuando este ltimo aspecto se considera intelectualmente, tenemos la filosofa de la
dogmtica budista, que estudian los eruditos de las escuelas Tendai (t'ien-tai), Kegon
(avatamsaka), Hoss (dharmalaksha), y otras. El Zen se aproxima a esto desde el lado
prctico de la vida; vale decir, para producir la Iluminacin en la vida misma.
Viendo que la idea de la Iluminacin jug tan importante papel en el desarrollo
del Budismo mahaynico, cul es su contenido? Podemos describirla inteligiblemente de
modo que nuestro intelecto analtico la capte y convierta en objeto del pensamiento? La
Noble Verdad Cudruple no fue el contenido de la Iluminacin; tampoco lo fue la Dodcupla
Cadena de Causalidad ni el ctuple Sendero Recto. La verdad que refulgi en la consciencia
del Buda no fue un pensamiento capaz de desarrollo discursivo. Cuando exclam:
"Por la rueda sin fin, de nacimiento y muerte,

Buscando en vano, yo me impuse prisas,
Para hallar al constructor del edificio este.
Nacimiento incesante!; Qu desdicha!
|Oh constructor! Te he descubierto!
Jams reerigirs este edificio!
15
Esto no es otra cosa que "la apertura del puro ojo del Dharma" (vrajam
vtamalam dhamma-cakkhum udapdi), a lo que se refieren con frecuencia los Agamas
cuando se alcanza el Arhantado.
16
Lase, por ejemplo, el captulo XV, titulado: "Duracin de la Vida del Tathgata."
52

Las vigas todas, ahora ya estn rotas!
Y el aguzado techo yace en ruinas!
Esta mente, de la demolicin ya duea,
Vio, de todo deseo, su postrimera."
17
debi haber captado algo mucho ms profundo que la mera dialctica. Debi
haber existido algo fundamentalsimo y ultrrimo que, de inmediato, apacigu todas sus
dudas, no slo las dudas intelectuales sino tambin la angustia espiritual. En verdad,
cuarenta y nueve aos de su vida activa en pos de la Iluminacin consistieron en
comentarios sobre el particular, y con todo no agotaron su contenido; tampoco lo explican
cabalmente todas las especulaciones posteriores de Ngrjuna, Asvaghosha, Vasubandhu, y
Asanga. En el Lankvatra el autor hace confesar al Buda que desde su Iluminacin hasta su
ingreso en el Nirvana no pronunci palabra.18
Por lo tanto, incluso con toda su memoria y erudicin, Ananda no pudo sondear
el fondo de la sabidura del Buda, viviendo todava ste. Segn la tradicin, el logro del
Arhantado por parte de Ananda tuvo lugar en la poca de la Primera Convocacin, de la que
no se le permiti participar, a pesar de secundar al Buda durante veinticinco aos. Pesaroso
por ese hecho, pas toda la noche deambulando al aire libre, y cuando estaba a punto de
dejarse caer en su estera, totalmente agotado, de repente lleg a comprender la verdad del
Budismo, que se le escapara durante todos esos aos a pesar de su conocimiento e
ilustracin.
Qu significa esto? Es evidente que el Arhantado no es asunto de erudicin;
es algo que se concreta en un abrir y cerrar de ojos tras prolongada y ardua aplicacin al
asunto. Puede ser que el curso preparatorio ocupe un largo perodo, pero la crisis irrumpe en
un punto al instante, y s es Arhat, o Bodhisattva, o incluso Buda. El contenido de la
Iluminacin debe ser cabalmente simple en su naturaleza, y con todo, tremendo en su
efecto. Vale decir, intelectualmente, debe trascender todas las complicaciones implcitas en
su exposicin epistemolgica; y psicolgicamente, debe ser la reconstruccin ntegra de la
propia personalidad. Un hecho tan fundamental elude naturalmente lo descriptible, y slo
puede captarse mediante un acto intuitivo y a travs de la experiencia personal. Se trata
realmente del Dharma en su sentido supremo. Si "agitando un pensamiento" la Ignorancia
entr en nuestra vida, el despertar de otro pensamiento debe poner coto a la Ignorancia,
produciendo la Iluminacin.19
53

Y en esto existe el pensamiento que habr de ser objeto de la consciencia
lgica o del razonamiento emprico; pues en la Iluminacin, el pensador, lo que se piensa y el
pensamiento, estn fundidos en el acto nico de intuir la esencia misma del Yo. No es
posible otra explicacin del Dharma; de ah la apelacin a la va negativa. Y esto alcanz su
climax en la filosofa sunytica de N-grjuna que se basa en la doctrina de la literatura prajnaparamtica del Budismo.
De modo que vemos que la Iluminacin no es resultado de un proceso
intelectual en el que una idea sucede a la otra en una secuencia, para terminar, finalmente,
en la conclusin o juicio. En la Iluminacin no hay proceso ni juicio; es algo ms fundamental,
algo que torna posible el juicio, y sin lo cual no puede tener lugar forma alguna de juicio. En
el juicio hay un sujeto y un predicado; en la Iluminacin el sujeto es predicado, y el predicado
es sujeto; aqu se funden en uno slo, pero no como uno del que pueda afirmarse algo, sino
como uno del que surge el juicio. No podemos trascender esta unidad absoluta; todas las
operaciones intelectuales se detienen aqu; cuando se esfuerzan por ir ms all, dibujan un
crculo en el que se repiten eternamente. Este es el muro contra el cual golpearon en vano
todas las filosofas. Esta es una trra incgnita, en la que prevalece el principio: "Credo quia
absurdum est." Sin embargo, esta regin oscura revela sus secretos cuando la ataca la
voluntad, mediante la fuerza de la propia
17
Dhammanadam, 153, 154.
18
Ata etasmtokranan mahmate mayedam nktam: ym ca rtrim tathgato

'bhisambuddho ym ca rtrim parnirvasyati atirantara ekam api aksharam tathgatena na
udhritam na udharishyati. Lankvatra, captulo III, pg. 144. Ver tambin Captulo VII,
pg. 240. (Por esta razn, oh Mahmati, te digo: Durante el tiempo transcurrido entre la
noche de la Iluminacin del Tathgata y la noche de su entrada en el Nirvana, no pronunci
palabra ni afirmacin alguna.)
19
Segn El Despertar de la Fe, de Asvaghosha, la Ignorancia significa el despertar

repentino de un pensamiento (cuta) en la consciencia. Esto puede interpretarse de variadas
formas, pero como concepto de la Ignorancia, no como proceso que requiera cierta duracin
de tiempo, sino como suceso que tiene lugar de repente; su desaparicin, que es la
Iluminacin, debe asimismo ser un suceso instantneo.
personalidad ntegra. La Iluminacin es la que alumbra esta regin oscura, cuando
todo se ve de un vistazo, y todas las indagaciones intelectuales encuentran aqu su razn
ltima. Hasta aqu puede estarse intelectualmente convencido de la verdad de cierta
proposicin, pero de algn modo eso no ingres en la propia vida, la verdad carece todava
54

de confirmacin ltima, y no puede dejarse de sentir un vago sentido de irresolucin y desasosiego. Entonces llega la Iluminacin de un modo misterioso, sin aviso previo, y todo se
ajusta, y se es Arhat o incluso, Buda. Los ojos del dragn ya se definen, no es ms una
imagen muerta pintada en una tela, y los vientos y lluvias se convierten ahora en voluntarios
siervos.
Resulta por dems evidente que la Iluminacin no es la consciencia de
perspicacia lgica o plenitud analtica; es algo ms que un sentido intelectual de
conclusividad; en ella hay algo que compromete al campo ntegro de la consciencia, no slo
arrojando luz sobre la serie total de eslabones soldados con el fin de resolver los problemas
de la vida, sino tambin dando un sentimiento de finalidad a toda la angustia espiritual que
fue siempre tan desasosegante para la propia alma. Los eslabones lgicos, por ms
minuciosamente ajustados y perfectamente engarzados que estn, por s mismos no llegan a
pacificar al alma de manera muy integral. Necesitamos algo ms fundamental o ms
inmediato para esa finalidad, y yo sostengo que una mera revisin del Noble Sendero
ctuple o de la Dodcupla Cadena de Causalidad no da por resultado el logro del Anuttarasamyak-sambodhi. El Buda debe haber experimentado algo que cal mucho ms
profundamente en su conciencia recndita que la mera captacin intelectual de verdades
empricas. Debe haber entrado en contacto con lo que torna posibles nuestras operaciones
intelectuales; de hecho, aquello que condiciona la existencia misma de nuestra vida,
consciente.
Cuando Sriputra vio a Asvajit, advirti qu tranquilo continente ofreca ste,

con todos sus rganos sensorios bien controlados, y qu claro y brillante era el color de su
piel, Sriputra no pudo contenerse y le pregunt quin era su maestro y qu doctrina le
enseaba. A esto respondi Asvajit: "El gran Skyamuni, el Bendito, es mi maestro, y su
doctrina es sta, en sustancia:
"El Buda ha dicho que la causa

de todas ks cosas surge de una causa;
Y tambin, cmo todas las cosas dejan de existir...
Esto es lo que proclama el Poderoso Monje."
55

Se afirma que al or esta exposicin sobre el Dharma, surgi en la mente de
Sriputra una percepcin clara y definida del Dharma en el sentido de que cuanto est sujeto
a origen, queda sujeto a cese. Entonces Sriputra alcanz el estado inmortal y beatfico,
perdi la visin y se absorbi durante miradas de kalpas.
Este es el punto sobre el que deseo llamar la atencin: hay en esta estrofa
algo intelectualmente destacable, extraordinario y por completo original, como para despertar
de modo tan milagroso a Sriputra de su habitual modalidad de pensamiento? En lo que
atae al Dharma (Doctrina) del Buda, en estas cuatro lneas no haba nada de relieve. Se
dice que son la sustancia del Dharma; si as fuese, puede afirmarse que el Dharma est ms
bien vaco de sustancia, y cmo podra haber hallado aqu Sriputra una verdad lo
suficientemente concreta y eficiente como para apartarlo de la vieja rutina? La estrofa por la
que se seala que no slo Sriputra sino tambin Maudgalyyana alcanzaron la conversin,
en realidad no tiene nada caracterstico del pensamiento budista, lo bastante fuerte como
para producir tan gran resultado. Por tanto, la razn de esto debe buscarse en otra parte;
vale decir, no en la verdad formal contenida en la estrofa, sino en el estado subjetivo de
aquel en cuyos odos lleg a caer y en quien despert una visin de otro mundo. Fue en la
mente del mismo Sriputra que se abri a la comprensin clara y definida del Dharma; en
otras palabras, el Dharma se revel en l como algo surgido de l mismo y no como una
verdad externa que afluyese en l. En un sentido, el Dharma estuvo en l todo el tiempo,
pero no se hallaba consciente de su presencia hasta que fue pronunciada la estrofa de
Asvajit. No fue un mero recipiente pasivo en el que se escanci algo que no era genuino de
su Yo. Or la estrofa le dio una oportunidad de experimentar el momento supremo. Si la
comprensin de Sriputra hubiese sido intelectual y discursiva, su dilogo posterior con
Ananda no hubiese tenido lugar como sucedi. En el Samyutta-Nikya, III, 235 y siguientes,
leemos:
Ananda vio que Sriputra llegaba de muy lejos, y le dijo: "Hermano Sriputra,
sereno, puro y radiante es tu rostro! Cul fue hoy el humor de Sriputra?"
"Estuve slo en el Dhyna, y nunca se me ocurri el pensamiento: Yo lo estoy
alcanzando! Yo lo consegu! Yo emerg de l!"
Advertimos aqu la diferencia entre una comprensin intelectual y una

comprensin espiritual, que es la Iluminacin. Cuando hizo referencia a Sriputra con su
continente tan sereno, puro y radiante, no explic esto con la lgica sino que se limit a
plantear el hecho tal como lo interpretaba subjetivamente. Corresponde a los psiclogos
56

decidir si esta interpretacin suya fue correcta o no. Lo que deseo hacer ver aqu es que la
comprensin de Sriputra sobre la doctrina de la "causalidad y el cese" no fue resultado de
su anlisis intelectual sino una captacin intuitiva de su propio proceso vital interior. Entre la
Iluminacin del Buda, cantada en el Himno de la Victoria, y la intuicin de Sriputra, con
respecto al Dharma como doctrina de causalidad, hay una ntima conexin de acuerdo al
modo en que sus mentes trabajaron. En uno, primero lleg la Iluminacin y luego su
expresin; en el otro, primero se dirigi una afirmacin definida y luego lleg la intuicin; aqu
el proceso es inverso. Mas sigue sin variantes la inadecuacin de la relacin entre lo
antecedente y la consecuencia. Uno no explica lo suficiente a la otra, cuando slo se toma en
consideracin la comprensin lgica e intelectual. La explicacin no debe buscarse en la
verdad objetiva contenida en la doctrina de causalidad, sino en el estado de la consciencia
misma correspondiente al sujeto iluminado. De lo contrario, cmo computaramos el
establecimiento de una fe tan firme en la autorrealizacin o autoliberacin, como sta?"
Destruy todas las malas pasiones (sava); alcanz la emancipacin del corazn
(cetovimutti) y la emancipacin del intelecto (paatmutti); aqu, en este mundo visible,
entendi, comprendi y domin por s mismo el Dharma; buce profundamente en l;
trascendi la duda; hizo a un lado la perplejidad; gan plena confianza; vivi la vida; hizo lo
que deba hacerse; destruy el grillo del renacimiento; comprendi el Dharma como es
verdaderamente en s."20
He aqu por qu el Lankwtra-Stra se esfuerza tanto en decirnos que el
lenguaje es completamente inadecuado como expresin y comunicacin del estado interior
de Iluminacin. Si bien sin lenguaje podemos pasar muy mal, al menos, nuestra vida
prctica, debemos precavernos muy deliberadamente de confiarnos demasiado, traspasando
los lmites de su funcin. El Stra da la principal razn de esto, y consiste en que el lenguaje
es producto de dependencia causal, sujeto a cambio, inestable, mutuamente condicionado, y
basado en el falso juicio sobre la verdadera naturaleza de la consciencia. Por esta razn el
lenguaje no puede revelarnos el significado ltimo de las cosas (paramrtha). La clebre
analoga del dedo y la luna es muy apropiada para ilustrar la relacin existente entre el
lenguaje y el sentido, entre el smbolo y la realidad.
Si la Iluminacin del Buda contuvo realmente tanto de eso, que l mismo no
pudo demostrarla ni ilustrarla suficientemente con su "lengua larga y delgada" (prabhtatanujihva) a lo largo de vida prolongada y pacfica, entregada a meditar y discurrir, los
inferiores a l cmo podran esperar captarla, alcanzando la emancipacin espiritual? Esta es
la posicin asumida por el Zen: por tanto, para comprender la verdad de la Iluminacin debemos ejercitar algn otro poder mental, distinto a la inteleccin, si es que estamos en
posesin de aqul.
57

El discurrir no llega a alcanzar la meta, pero con todo tenemos una insaciada
aspiracin en pos de lo inalcanzable. Tendremos entonces que vivir y morir atormentados
as, eternamente? Si es as, sta es la situacin ms lamentable en la que nos hallamos en
la tierra. Los budistas se contrajeron muy fervorosamente a la solucin del problema y al fin
llegaron a advertir que, dentro de nosotros, tenemos todo lo que necesitamos. Este es el
poder intuitivo posedo por el espritu y capaz de comprender la verdad espiritual que nos
demostrar todos los secretos de la
20
Esta es la frmula usual que se da como calificativo de un Arhat, la cual se

hallar en todos los Nikyas.
21
Captulo II: "Sobre la Habilidad."
vida, estructurando el contenido de la Iluminacin del Buda. No es un proceso

intelectual corriente de razonamiento, sino un poder que captar algo fundamentalsimo, en
un instante y en sentido directo. Praj es el nombre que los budistas dieron a este poder,
como ya dije, y el Budismo Zen aspira, en su relacin con la doctrina de la Iluminacin, a
despertar el Praj mediante el ejercicio de la meditacin. Leemos en el Saddharmapundarka: "Oh Sriputra, la Ley verdadera, que entendiera el Tathgata, no puede ser
razonada; se halla ms all de los lmites del razonamiento. Por qu? Porque el Tathgata
aparece en el mundo para llevar adelante un gran objetivo, consistente en hacer que todos
los seres acepten, vean, penetren y comprendan el conocimiento y la intuicin conquistados
por el Tathgata, y asimismo en hacerlos entrar en el sendero del conocimiento y la intuicin
alcanzados por el Tathgata... Quienes aprendan esto del Tathgata tambin alcanzan su
Perfecta Iluminacin Suprema.21 Si ese fue el nico gran objetivo de la aparicin del Buda
sobre la tierra, cmo entramos en el sendero de la intuicin y concretamos la Perfecta
Iluminacin Suprema? Y si este Dharma de la Iluminacin est ms all de los lindes de la
comprensin, ningn acopio filosfico nos aproximar ms a la meta. Entonces, cmo
aprendemos del Tathgata? Decididamente, no de su boca, ni de los registros de sus
sermones, ni de la prctica asctica, sino de nuestra consciencia interior a travs del ejercicio
del dhyna. Y sta es la doctrina del Zen.
58
23
Dilogos del Buda, Parte III, pg. 35. 86
La Iluminacin y la Libertad Espiritual
Cuando la doctrina de la Iluminacin apela a la experiencia interior del budista y

se capta de inmediato su contenido sin medio conceptual alguno, la nica autoridad en su
vida espiritual habr de hallarla dentro de s mismo; naturalmente, el tradicionalismo o
59

institucionalismo perdern toda su fuerza valedera. Entonces, segn el budista, las
proposiciones sern verdaderas vale decir, vivas porque estn de acuerdo con su
intuicin espiritual; y sus acciones no permitirn una norma externa de juicio; en la medida
que sean el inevitable reflujo de su vida interior, son buenas, hasta santas. El resultado
directo de esta interpretacin de la Iluminacin ser la ereccin de una libertad espiritual
absoluta, en todo sentido, que adems conducir a una ilimitada expansin de su perspectiva
mental, trascendiendo los estrechos lmites del Budismo monstico y escolstico. Sin
embargo, esto no iba, desde el punto de vista mahayanstico, contra el espritu del Buda.
Ahora tendr que cambiar la constitucin de la Hermandad. Al principio del
Budismo, fue una congregacin de monjes sin hogar que se sometieron a cierto conjunto de
reglas ascticas de vida. En esto, el Budismo fue posesin exclusiva de la lite, y el pblico
genrico o el grupo upaskico que acept la Frmula del Triple Refugio fue una especie de
apndice de la Hermandad regular o profesional. Cuando el Budismo se hallaba aun en su
primera etapa de desarrollo, hasta las monjas (bhikshun) tenan prohibido entrar en la
comunidad; el Buda las acept tan slo despus de gran renuencia, profetizando que
entonces el Budismo vivira nicamente la mitad de su vida normal. Por este hecho prestamente colegimos que la doctrina del Buda y la doctrina de la Iluminacin tendan a ser
practicadas y captadas slo entre limitadas clases del pueblo. Si bien el Buda consider los
diversos elementos de su congregacin con. perfecta imparcialidad, sin abrigar prejuicios en
cuanto a sus diferencias sociales, raciales y dems, el beneficio pleno de su doctrina no pudo
extenderse ms all de los lindes monsticos. Si en ella no hubiese nada que pudiese
beneficiar a la humanidad en general, era natural esperar esta exclusividad. Pero la doctrina
de la Iluminacin era algo que no poda mantenerse as, aprisionado; tena en s muchas
cosas que desbordaran todas las limitaciones impuestas. Cuando el concepto del Estado
Bdico se afirm enfticamente, la comunidad monstica y autoexcluyente ya no pudo
mantenerse en su posicin; la religin de monjes y monjas se convertira en religin de laicos
y laicas. La disciplina asctica que conduca al Anpdhisesha-Nirvna tuvo que dar paso a
un sistema doctrinal que hiciese que cualquiera alcanzase la Iluminacin, demostrando el
Nirvana en su vida diaria. En todos los Stras mahaynicos se afirma vehementemente esta
tendencia general del desarrollo del Budismo, demostrando cuan intensa era la lucha entre el
conservadurismo y el progresismo.
Este espritu de libertad, que es el poder que impulsa al Budismo "a atravesar la
caparazn monstica, haciendo aflorar la idea de la Iluminacin con perenne vigor ante las
masas, es el impulso vital del universo; esta actividad espiritual sin obstculos, y todo cuanto
interfiere con ella, est destinado a la derrota. De manera que la historia del Budismo es
tambin la historia de la libertad en la propia vida espiritual, intelectual y moral. La
aristocracia moral y el formalismo disciplinario del Budismo primitivo no pudieron constreir
nuestro espritu durante un lapso muy prolongado. Como la doctrina de la Iluminacin fue en
60

incremento en cuanto a su interpretacin cada vez ms ntima, el espritu se elev por sobre
el formalismo de la disciplina budista. No era absolutamente necesario abandonar el hogar y
seguir las huellas de los monjes peregrinos a fin de alcanzar el fruto supremo de la
Iluminacin. La pureza interior, y no la piedad externa, fue lo necesario para la vida budista.
A este respecto eran tan buenos los Upasakas como los Bhikhus. El hecho lo ilustra con
mucha elocuencia el Vimalakrti-Stra. El protagonista aqu es Vimalakrti, un filsofo laico,
ajeno a las reglas de la Hermandad. Ninguno de los discpulos del Buda lo equipar en
profundidad, amplitud y sutileza de pensamiento, y cuando el Buda dijo a aquellos que lo visitasen en su cuarto de enfermo, todos se excusaron por una razn u otra, salvo Majusr, que
es el Praj encarnado segn el Budismo mahaynico.
El hecho de que los devotos laicos se afirmaran as incluso a expensas de los
Arhats, puede tambin espigarse de otras fuentes distintas al Vimalakrti, pero especialmente
de los Stras: Srmal, Gandhavyha, Vaj-rasamdhi, Cadrottara-drik, etc. Lo ms digno
de notar sobre el particular es que la mujer desempea importante papel en diversas
ocasiones. No slo est dotada de talento filosfico, sino que se halla en pie de igualdad con
el hombre. Entre los cincuenta y tres filsofos o lderes del pensamiento a quienes visitara
Sudhana en su peregrinacin religiosa, entrevist a muchas mujeres en distintas etapas de la
vida, algunas de ellas hasta cortesanas. Todas discurrieron sabiamente con el insaciable
buscador de la verdad. Qu distinto estado de cosas cuando se compara esto con la
renuente admisin de las mujeres en el Sangha en los primeros tiempos, del Budismo!
Despus, puede que el Budismo haya perdido algo de austeridad, de aislamiento, y hasta de
santidad, lo cual impacta con viveza nuestra imaginacin religiosa, pero gan en democracia,
en pintoresquismo, y en gran medida, en humanidad.
El espritu libre, que vaga ms all de los muros monsticos de la Hermandad,
ahora sigue su consecuencia natural y se esfuerza por trascender las reglas disciplinarias y
el formalismo asctico de los hinayanistas Las reglas morales formuladas por el Buda a sus
seguidores, al ser convocados por las contingencias de la vida, se referan en mayor o menor
medida a lo externo. Cuando el Buda permaneci con ellos como espritu viviente de la
Hermandad, estas reglas fueron expresiones directas de la vida subjetiva; mas con la
desaparicin del Buda se tornaron rgidas y no llegaron a conformarse al espritu interior de
su autor, y los seguidores de la Iluminacin se rebelaron contra ellas, sosteniendo: "el
espritu que da vida". Reclamaron perfecta libertad de espritu, incluso de acuerdo a la
modalidad de los antinomianistas. Si el espritu fuese puro, ningn acto corporal podra
ensuciarlo; podra vagar por doquiera quisiese con absoluta inmunidad. Incluso descendera
al infierno, si fuese necesario o expeditivo as hacerlo, en pro de la salvacin de los
depravados. Pospondra indefinidamente el ingreso en el Nirvana si hubiese todava almas
que salvar y mentes que iluminar. Segn la "letra que mata", a ningn budista se le permita
ingresar en tabernas, ni familiarizar con pupilas de casas carentes de respetabilidad; en
61

pocas palabras, no se les permita pensar siquiera un instante en violar cualquiera de los
preceptos morales. Mas a los mahayanistas se les permita toda clase de "recurso" o
"argucia" si estaban iluminados y con sus espritus integralmente purificados. Ellos vivan en
un reino que estaba ms all del bien y del mal, y mientras se mantuviesen all, ningn acto
de ellos podra clasificarse ni juzgarse segn la medida corriente de la tica; no eran morales
ni inmorales. Estos trminos relativos carecan de aplicacin en un reino gobernado por
espritus libres, que se elevaban por sobre el mundo relativo de las diferencias y oposiciones.
Este era un terreno muy resbaladizo para los mahayanistas. Estando realmente
iluminados y sumergidos en las honduras de la espiritualidad, todos sus actos eran un acto
creativo de Dios, mas en esta forma extrema de idealismo, no tena cabida la objetividad, y
consiguientemente quin podra distinguir entre libertinaje y espiritualidad? A pesar de esta
trampa, los mahayanistas estaban en su derecho al seguir coherentemente todas las
implicancias de la doctrina de la Iluminacin. Result inevitable que se apartasen de la
compaa de los hinayanistas.
La doctrina de la Iluminacin conduce a la intimidad de la propia experiencia
espiritual, que no puede ser analizada intelectualmente sin implicar, en alguna medida,
contradicciones lgicas. Aqulla busca atravesar toda barrera de la inteligencia que pueda
alzarse contra ella; anhela la emancipacin en toda forma; no slo en la comprensin sino
tambin en la vida misma. De esa manera, los seguidores inescrupulosos de la Iluminacin
pueden degenerar en adeptos del libertinaje. Si los mahayanistas se hubiesen quedado
aqu, sin ver ms all, dentro de la naturaleza real del Praj, con seguridad hubiesen corrido
la suerte de los Hermanos del Espritu Libre, pero supieron cmo la Iluminacin concreta su
significado verdadero en el amor hacia todos los seres y cmo la libertad del espritu tiene su
propio principio a seguir aunque no se le imponga nada externo. Pues la libertad no significa
ilegalidad, y no es propia destruccin y aniquilacin, sino creacin, por su fuerza vital
superior, de todo lo que es bueno y bello. Esta creacin es lo que los mahayanistas llaman
"hbil ardid" (upya-kausalya), por el que la Iluminacin se une armnicamente al amor. La
Iluminacin, concebida intelectualmente, no es dinmica, y se detiene al iluminar el sendero
que recorrer el amor. Pero el Praj es ms que meramente intelectual, produce Karna
(amor o compasin), y con su cooperacin logra la gran finalidad de la vida: salvar a todos
los seres de la Ignorancia, las pasiones y la miseria. Entonces no conoce fin en idear toda
clase de medios para llevar adelante sus funciones teleolgicas.
El Saddharma-Pundarka considera la aparicin del Buda sobre la tierra y su
vida en la historia como los "hbiles ardides" de la salvacin del mundo por parte del Ser
Supremo de la Iluminacin Eterna. Sin embargo, esta creacin deja de existir como creacin
en su sentido perfecto cuando el creador toma consciencia de sus implicancias
teleolgicas;22 pues existe entonces aqu una escisin en su consciencia que controlar el
62

afluir espontneo del espritu, y entonces la libertad se perder en su origen. Tales argucias,
al asumir consciencia de sus finalidades, no son ms "hbiles ardides", y segn el Budismo
no reflejan el perfecto estado de Iluminacin. De manera que la doctrina de la Iluminacin ha
de ser complementada con la doctrina del Ardid (upya), o puede decirse que esta ltima ha
de evolucionar por s desde el principio cuando se la concibe dinmicamente y no como
estado meramente contemplativo de la consciencia. Los budistas primitivos ponan en
evidencia la tendencia a considerar a la Iluminacin como esencialmente reflexiva o como un
estado de tranquilidad. Alguna vez convirtieron esto en algo muerto o completamente carente
de creatividad.
Sin embargo, esto no revel todo lo contenido en la Iluminacin. El elemento
efectivo o volitivo que
22
A este respecto no puede omitirse decir una palabra sobre lo que en Budismo
se conoce como el "acto carente-de-esfuerzo o carente-de-finalidad" (anbhogacary) o "los
votos originales de carencia-de-finalidad" (anbhogapranidhna). Esto corresponde, si lo
juzgamos correctamente, a la idea cristiana, de no permitir que la mano derecha srpa lo que
hace la izquierda. Cuando el espritu alcanza la realidad de la iluminacin, y como resultado,
se purifica integralmente de toda mancha, intelectual y afectiva, se desarrolla tan
perfectamente que cuanto haga ser puro, desinteresado, y conducente al bienestar del
mundo. Mientras seamos conscientes de los esfuerzos que realizamos para vencer nuestros
impulsos y pasiones egostas, hay una mancha de construccin y artficiosidad, que interfiere
a la inocencia y libertad espirituales, y el amor, que es la virtud genuina de un espritu
iluminado, no puede estructurar todo lo que est implcito en l y que tiende a ejercitarse por
la preservacin de s. Los "votos originales" son el contenido del amor y empiezan a ser
operativos, anabhoga (sin finalidad), slo cuando la iluminacin es realmente creativa. En
esto es donde difiere la vida religiosa de la mera moralidad, aqu es donde la mera
enunciacin de la Ley de Causalidad (prattya-samutpda) no constituye la vida budista, y es
aqu donde el Budismo Zen mantiene su razn de ser contra el alegado positivismo de la
escuela hina-ynica y el alegado nihilismo de la escuela praj-paramtica.
impuls al Buda a salir de su Sgaramudr-Samdhi samdhi en el que se

reflej todo el universo en su consciencia como la luna estampa su imagen sobre el
63

ocano se desarroll ahora en la doctrina del Ardid. Pues la voluntad es ms fundamental
que el intelecto y estructura el principio ltimo de la vida. Sin la voluntad "ideativa" y autoreguladora, la vida sera el loco despliegue de una mera fuerza ciega. El libertinaje de "un
espritu libre" se regula as, ahora, para actuar en la gran obra de la salvacin universal. Su
actividad creadora idear todos los medios posibles por amor hacia todos los seres animados
e inanimados. El Dhyna es uno de aquellos ardides que mantendrn a nuestras mentes en
equilibrio y bien controladas por la voluntad. El Zen es el resultado de la disciplina dhynica
aplicada al logro de la Iluminacin.
El Zen y el Dhyna
El trmino "Zen" (ch'an en chino), es una forma abreviada de Zenna o Ch'anna,

que es la versin china de dhyna o jhna, y por este solo hecho es evidente que el Zen
tiene mucho que ver con esta prctica llevada adelante desde los primeros tiempos del Buda,
y, en verdad, desde el principio de la cultura hind. El Dhyna se traduce generalmente como
meditacin y, hablando en general, la idea es meditar sobre una verdad, religiosa o filosfica,
de modo que sta puede ser integralmente comprendida y profundamente grabada en la
consciencia interior.
Esto se practica en un lugar silencioso, fuera de todo el ruido y la
confusin del mundo. La literatura de la India abunda en estas alusiones; y "sentarse solo, en
un lugar silencioso, y consagrarse a la meditacin exclusivamente", es la frase que se halla
por doquier en los Agamas.
La siguiente conversacin entre Sandhana, un budista, y Nigrodha, un asceta,
registrada en el Udambarika Shanada Sttanta,23 arrojar mucha luz sobre el hbito del
Buda. Dice Sandhana: "Mas el Exaltado frecuenta los huecos solitarios y alejados del bosque
(donde el ruido, donde el sonido difcilmente existe, donde soplan las brisas que llegan de los
pastos), pero escondidos de los ojos humanos, apropiados para la auto-comunin." A esto
responde el asceta vagabundo: "Mira ahora, amo, sabes con quin habla el Samana
Gotama? Con quin mantiene conversacin? Por intermedio de quin alcanza la lucidez
de la sabidura? La intuicin del Samana Gotama es arruinada por su hbito de aislamiento.
64

No se halla cmodo dirigiendo una asamblea. No se inclina a la conversacin. De modo que
se mantiene apartado de los dems, en lugares solitarios. Tal como una vaca de un slo ojo
que, caminando en crculo, sigue slo la orilla, as es el Samana Gotama."
Asimismo, leemos en el Smaa-phala Sutta:24 "Entonces, el maestro de tan
excelente cuerpo de preceptos morales, dotado de esta tan excelente auto-represin de los
sentidos, dotado de este tan excelente contenido, escoge algn sitio solitario en su camino
en los bosques, al pie de un rbol, en la ladera de una colina, en la hondonada de una
montaa, en una cueva rocosa, a la vera de un sepulcro, o sobre un fardo de paja, a campo
abierto. Y al regresar de all, tras su recorrida en procura de limosnas, se sienta, efectuada la
comida, con las piernas cruzadas, manteniendo erecto su cuerpo y con su inteligencia alerta
y concentrada."
Adems, en la poca del Buda, parece que las discusiones sobre milagrera y
sofisticacin eran tarea principal de los ascetas, vagabundos y metafsicos brahmnicos. De
manera que el Buda era acuciado con frecuencia a unirse a los debates sobre cuestiones
filosficas y asimismo a realizar milagros para que el pueblo abrazase su doctrina. El
comentario de Nigrodha sobre el Buda demuestra concluyentemente que el Buda desaprob
en gran medida el razonamiento huero, consagrndose a las cosas prcticas y productoras
de resultados, as como que siempre estuvo fervorosamente enfrascado en la meditacin,
alejado del mundo. Cuando Chien-ku, hijo de un
23
Dilogos del Buda, Parte III, pg. 35. 86
24
Ibd , Parte I, pg. 82.
acaudalado comerciante de Nlanda, pidi al Buda que lo pusiese al frente de sus

discpulos, el Buda lisa y llanamente se rehus, diciendo: "Mis discpulos estn instruidos
para que se sienten en soledad, silenciosamente, y para que mediten con fervor sobre el
Sendero. Si tuviesen algo meritorio, que lo oculten, y si tuviesen faltas, que las confiesen." 25
Nunca es bastante una apelacin a la comprensin analtica para entender
integralmente la intimidad de una verdad, en especial cuando sta es religiosa, y la mera
compulsin mediante una fuerza externa tampoco es adecuada para producir en nosotros
65

una transformacin espiritual. Debemos experimentar en nuestra cons-ciencia ms ntima
todo lo quo est implcito en una doctrina, cuando podamos no slo entenderla sino tambin
ponerla en prctica. Entonces no habr discrepancia entre el conocimiento y la vida. El Buda
supo esto muy bien, y se esforz por producir conocimiento de la meditacin; vale decir,
hacer que la sabidura creciese de la experiencia personal y espiritual. Por tanto, el mtodo
budista para la liberacin consisti en la disciplina triple: reglas morales (sla), tranquilizacin
(sa-mdhi), y sabidura (praj). Mediante el Sla, la propia conducta se regula exteriormente,
mediante el Samadhi se alcanza la quietud, y mediante el Praj tiene lugar la comprensin
real. De ah la importancia de la meditacin en el Budismo.
El hecho de que esta disciplina triple fuese unos de los rasgos ms
caractersticos del Budismo desde los tiempos primitivos, se halla bien atestiguado por la circunstancia de que la frmula siguiente, extrada del Mahparinibbna-Sutta, se cita
repetidamente en el Stra como si fuese un tpico discutido a menudo por el Buda para
edificacin de sus seguidores: "Tal y tal es conducta recta (sla); tal y tal es contemplacin
fervorosa (samdhi); tal y tal es inteligencia (praj). Grande llega a ser el fruto y grande el
beneficio del intelecto cuando se rodean de fervorosa contemplacin. La mente rodeada de
inteligencia se libera totalmente de las intoxicaciones (srava); vale decir, de la intoxicacin
del devenir (Abhva), de la intoxicacin de la ilusin (drishti), de la intoxicacin de la
ignorancia (avidy)." 25*
El Samdhi y el dhyna son, en gran proporcin, sinnimos e intercambiables,
pero estrictamente, el samdhi es un estado psicolgico realizado mediante el ejercicio del
dhyna. Este ltimo es el proceso y el primero es la meta. Las escrituras budistas se refieren
a mltiples samdhis, y antes de pronunciar un sermn, el Buda entra por lo general en
samdhi,26 pero pienso que nunca en dhyna. Este es practicado y ejercitado. Pero con
frecuencia, en la China, el dhyna y el samdhi se combinan para crear una sola palabra,
ch'an-ting, que significa un estado de quietud, alcanzado mediante el ejercicio de la
meditacin o dhyna. Hay algunos otros trminos anlogos a estos dos, que se concilian con
la literatura budista al igual que con otros sistemas religiosos hindes. Son: Sampatti (unin);
Samhita (recogimiento del pensamiento); Samatha (tranquilizacin); Cittaikgrat
(concentracin); Drishta-dharmasukha-vihra (inmanencia en la bienaventuranza de la Ley
percibida); Dhrani o Dhrana (abstracciones); etc. Todos se conectan con la idea central del
dhyna, que consiste en tranquilizar la turbulencia de las pasiones auto-afirmativas y en
provocar un estado de identidad absoluta en el que la verdad se capta en su intimidad; vale
66
25
El texto pali correspondiente a este Stra chino del Drgha-Agama es el

Kevaddha Sutta, pero falta el pasaje citado aqu. Ver tambin el Lohicca (Lou-ch) y el
Smaa-phala en los Agaroas chinos, en los que el Buda narra cmo la vida esencial de un
recoleto consiste en la realizacin de la iluminacin y la destruccin de las malas pasiones.
La aplicacin constante, la concentracin fervorosa y la constante vigilia: sin stas, ningn
budista podra esperar la obtencin de la finalidad de su vida.
25*
La versin es de Rhys Davids, quien declara en nota de pie de pgina: "La

palabra que aqu traduje como 'contemplacin fervorosa' es el Samdhi, que en los Cinco
Nikyas ocupa casi la misma posicin que la fe en el Nuevo Testamento, y esta parte
muestra que la importancia relativa del Samdhi, Pa y Sla desempe un papel en el
Budismo primitivo, as como la distincin entre fe, razn y obras, efectuada despus en la
teologa occidental. Sera difcil hallar un pasaje en el que el criterio budista dela relacin
entre estas ideas conflictivas se exprese con mayor belleza de pensamientos, o con igual
forma sucinta." Pero, por que conflictivas?
26
En el Mahyutpatti se enumeran ciento ocho samdhis. Por doquier leemos

sobre "innumerables samdhis". Los hindes fueron grandes adeptos de este ejercicio, y se
refieren a menudo a muchos maravillosos logros espirituales.
decir, un estado de Iluminacin. Es asimismo evidente la tendencia analtica de los

filsofos en este sentido cuando distinguen cuatro o cinco clases de dhyna.27
El primer dhyna es un ejercicio en el que la mente se hace concentrar sobre un
slo objeto hasta que todos los burdos elementos afectivos se desvanecen de la consciencia,
excepto los sentimientos serenos de jbilo y paz. Pero el intelecto sigue an activo, el juicio y
la reflexin operan sobre el objeto de la contemplacin. Cuando tambin se sosiegan estas
operaciones intelectuales y la mente se concentra simplemente en un slo punto, se dice que
alcanzamos el segundo dhyna, pero los sentimientos de jbilo y paz todava estn all. En la
tercera etapa del dhyna, se obtiene la serenidad perfecta, a medida que se ahonda la
67

concentracin, pero las ms sutiles actividades mentales no se desvanecen y al mismo
tiempo subsiste un sentimiento gozoso. Cuando se alcanza la cuarta y ltima etapa,
desaparece incluso este sentimiento de ntimo gozo, y lo que ahora prevalece en la
consciencia es la perfecta serenidad de la contemplacin. Son controlados todos los factores
intelectuales y emotivos, proclives a perturbar la tranquilidad espiritual; y la mente, en
absoluta compostura, permanece absorta en la contemplacin. En esto tiene lugar un
equilibrio plenamente ajustado entre Samatha y Vipasayana; vale decir, entre la
tranquilizacin o cese y la contemplacin.
En toda la disciplina budista se busca siempre esta armona. Pues cuando la
mente se vuelve hacia un curso u otro, se torna demasiado pesada (stynam) o demasiado
entregada a la contemplacin. El ejercicio espiritual debe ser gobernado hacia adelante, sin
el obstculo de una ni otra tendencia; ambas deben chocar contra el sendero medio.
Adems, hay cuatro etapas del dhyna, llamadas "Arpa-vimoksha",
practicadas por quienes trascendieron la ltima etapa del dhyna. La primera consiste en
contemplar la infinitud del espacio, sin la perturbacin de la multiplicidad de la materia; la
segunda, consiste en contemplar la infinitud de la consciencia, en contraposicin a la
primera; la tercera tiende a ir ms all de la diferencia entre el espacio y el pensamiento; y la
cuarta consiste en eliminar incluso esta consciencia de indistincin; en estar, de esa manera,
completamente libre de cualquier rastro de inteleccin analtica. Adems de estos ocho
ejercicios Samapatti ("unin"), denominados as tcnicamente, el Buda a veces se refiere a
otra forma de meditacin considerada claramente budista. Esto contrasta ms o menos
definidamente con lo precedente al no ser tan exclusivamente intelectual sino parcialmente
efectiva, pues aspira a poner coto plenamente a la operacin del Samj (pensamiento) y del
Vedita (sensacin); vale decir, de los elementos esenciales de la consciencia. Es casi un
estado de muerte, de extincin total, excepto que en ste se tiene vida, calor, y los rganos
sensorios en perfecto estado. Pero de hecho es difcil distinguir este Nirodha-vimoksha
(liberacin mediante cese) del ltimo estado de meditacin Aruppa (o Arpa); en ambos la
consciencia deja de funcionar hasta en sus actos ms simples y fundamentales.
Sea esto lo que fuere, es evidente que el Buda, y los dems lderes hindes del
pensamiento, se esforzaron por hacer que sus discpulos captasen en s mismos el contenido
de la Iluminacin por medio del dhyna, o la concentracin. As se les hizo progresar en
forma gradual desde un ejercicio comparativamente simple hasta la etapa suprema de la
concentracin en la que el dualismo de la Unidad y la Multiplicidad se desvaneciese hasta el
punto de un total cese mental. Aparte de estos
68

ejercicios espirituales generales, el Buda dijo varias veces a sus seguidores que
meditasen sobre tales temas28 que los convertirn en amos de sus pasiones perturbadoras y
de sus maraas intelectuales.
Ahora podemos ver cmo el Zen desarroll este sistema de ejercicios espirituales.
El Zen adopt la
27
Esta serie de dhynas tambin fue adoptada por los budistas, en especial los
hinayanistas. Sin duda, el concepto mahaynico del dhyna deriva, o ms bien evolucion,
de aqulla, y cunto difieren de los dhynas hinaynicos se apreciar despus, a medida que
avancemos. La descripcin detallada de estos dhynas se da en los Agamas; ver por
ejemplo el Smaa-phala Surta, en el que se discuten los frutos de la vida de un recoleto.
Estos ejercicios mentales no fueron estrictamente budistas; fueron enseados y practicados
en mayor o menor medida por todos los filsofos y mendicantes hindes. Sin embargo, el
Buda no se content con ellos, porque no procuraran el resultado que ansiaba obtener; vale
decir, no conducan a la iluminacin. He aqu la razn de porqu abandono a estos dos viejos
maestros, Arada y Udraka, con los que iniciara su vida lejos del hogar.
28
Por ejemplo, los diez tpicos' de meditacin son: Buda, Dharma, Sangha,
Moralidad, Caridad, Cielo, Serenidad, Respiracin, Impermanencia y Muerte. Los cinco
tpicos de tranqui-lizacin son: Impureza, Compasin, Respiracin, Originacin y Buda. Los
cuatro tpicos de recogimiento son: Impureza del Cuerpo, Males de los Sentidos, Cambio
Constante del Pensamiento, y Transitoriedad de la Existencia.
forma externa del dhyna como el mtodo ms prctico de concretar la finalidad

en vista, pero en cuanto a su propia modalidad de interpretar el espritu del Buda. El dhyna
practicado por los budistas primitivos no estaba plenamente de acuerdo con el objeto del
Budismo, que no es otro que
la obtencin de la Iluminacin y su demostracin en la propia vida cotidiana.
Eliminar la consciencia de modo que nada perturbe la serenidad espiritual era un estado
mental demasiado negativo como para que lo buscasen quienes aspiraban a desarrollar el
contenido positivo de la propia mente iluminada del Buda. La tranquilizacin no era la
finalidad real del dhyna, como tampoco la absorcin del ser en un samdhi fue e1 objeto de
69

la vida budista. La Iluminacin haba de encontrarse en la vida misma, en sus expresiones
ms plenas y libres, y no en su cese.
jQu fue lo que hizo que el Buda pasase toda su vida en peregrinacin
religiosa? Qu lo impuls a sacrificar su propio bienestar, de hecho toda su vida, por el bien
de sus semejantes? Si el dhyna careciese de objeto positivo, excepto el de pacificar las
pasiones y gozar de la absorcin en el inconsciente, por qu el Buda abandon su asiento
bajo el rbol bdhico y sali hacia el mundo? Si la Iluminacin fuese un mero estado negativo
de cese, el Buda no habra hallado en s impulso alguno que lo acuciase a su ejercicio por
medio de los dems. Los crticos olvidan a menudo este hecho cuando procuran entender el
Budismo, simplemente, como un sistema doctrinario como el que registran los Agamas y la
literatura budista pali. Como dije antes, el Budismo es asimismo un sistema construido por
sus discpulos sobre la personalidad del mismo Buda, en el que se afirma ms definidamente
el espritu del Maestro. Y esto es lo que intent el Zen a su modo: desarrollar la idea de la
Iluminacin ms profunda, positiva y comprensivamente, mediante la prctica del dhyna y
de conformidad con el espritu del Budismo en general, en el que la vida se afirmar,
purificada de sus impulsos ciegos y santificada mediante la intuicin de sus valores reales.
El Zen y el Lankvatra
70
De los muchos Stras introducidos en China desde el siglo I de nuestra era, el

nico en el que los principios del Zen estn expuestos ms expresiva y directamente que
cualquier otro, al menos atenindonos a los existentes en la poca de Bodhidharma, es el
Lankvatra Stra. El Zen, como lo afirman con justicia sus seguidores, no basa su autoridad
en documentos escritos, sino que apela directamente a la mente iluminada del Buda. Rehusa
hacer algo exteriorizadamente, en todas sus variadas modalidades; incluso los Stras y
todos aquellos resabios literarios, comnmente considerados sagrados y provenientes
directamente de labios del Buda, son descartados, como ya vimos, por no tocar los hechos
ntimos del Zen. De ah su referencia al dilogo mstico entre el Iluminado y Mahksyapa
sobre un ramo de flores. Pero Bodhidharma, fundador del Zen en la China, entreg el
Lankvatra a su primer discpulo chino, Hui-k', como la nica literatura existente en aquella
poca en la China, en la que se enseaban los principios del Zen.
Cuando el Zen enfatiza incondicionalmente sobre la propia experiencia
inmediata como hecho final sobre la cual se establece, bien puede ignorarse todas las
fuentes escriturales como completamente inesenciales para su verdad; y apoyados en este
principio, sus seguidores mucho descuidaron el estudio del Lankvatra. Mas para justificar
la posicin del Zen ante aquellos que aun no la captaron pero que desean aprender algo a
este respecto, puede citarse una autoridad externa y recurrirse a argumentos conceptuales
en armona perfecta con su verdad. He aqu por qu Dharma escogi este Stra entre los
muchos existentes en la China de su tiempo. Debemos acercarnos al Lankvatra con esta
disposicin mental.
Todava hay en existencia tres traducciones chinas del Stra. Haba una cuarta,
pero se perdi. La primera, en cuatro tomos, la prepar Cunabhadra durante la dinasta LuSung (443 d. C.); la segunda, en diez tomos, es producto de la pluma de Bodhiruci, de la dinasta Yan-Wei (513 d. C.); y la tercera, en siete tomos, es de Sikshnanda, de la dinasta
T'ang (700 d. C.). La citada en ltimo trmino es la ms fcil de entender y la primera, la ms
difcil, y fue sta, la ms difcil, la que Dharma entregara a su discpulo Hui-k , como
conteniendo la "esencia de la mente". En forma y contenido traduccin refleja el texto
primitivo del Stra, y en estn escritos todos los comentarios con los que a actualidad
contamos en el Japn. Las caractersticas especiales de este Stra, que lo distinguen de los
dems escritos mahaynicos son, para expresar lo mximo, dignos de nota: primero, porque
el tnico central no est desarrollado sistemticamente en la mayora de los dems Stras,
pues todo el libro es una serie de notas de extensin diversa; en segundo lugar, porque el
Stra est exento de fenmenos supernaturales en su totalidad, y est lleno de profundas
71

ideas filosficas y religiosas concernientes a la doctrina central del Stra, que son muy
difciles de comprender, debido a la concisin expresiva y a la naturaleza abstrusa del tpico
central; en tercer trmino, porque est en forma de dilogos, exclusivamente, entre el Buda y
el Bodhisattva Mahamati, mientras en los dems Stras mahaynicos las figuras principales
son, por lo general, ms de uno, adems del Buda, que se dirige a ellos por turno; y por
ltimo, porque no contiene Dhrans ni Mantrams, aquellos signos y frmulas mgicos, que
se supone tienen poder milagroso. Estas peculiaridades son bastantes como para hacer que
el Lankavatara ocupe un puesto nico en toda la tradicin de la escuela mahaynica.
En esta caracterizacin del Lankavatara Stra me refiero al primer texto chino
de Gunabhadra. Los dos ltimos tienen el agregado de tres nuevos captulos: uno de ellos,
que forma el primer captulo, es una especie de introduccin a todo el Stra, dando la idea
principal de lo que se discute en el cuerpo del texto mismo; los dos restantes se aaden al
final. De stos, uno es una breve coleccin de Dhrans, y el otro, que es la conclusin, se
conoce como el captulo del Gth, escrito totalmente en verso, resumiendo el contenido de
todo el Stra. Sin embargo, no hay prrafo alguno que componga la "terminacin regular" en
la que toda la congregacin se une loando al Buda y dando seguridades de la observancia
de sus instrucciones. No hay duda que estos tres nuevos captulos son de incorporacin
posterior.
La tesis principal del Lankvatra Sutra es el contenido de la Iluminacin; vale
decir, la propia experiencia interior del Buda (pratytmagati) concerniente a la gran verdad
religiosa del Budismo mahaynico. La mayora de los lectores del Stra, singularmente, no
llegaron a advertir esto, y afirman que principalmente explica los Cinco Dharmas, las Tres
Caractersticas de la Realidad (svabhva), las Ocho Clases de Consciencia (vij-na) y las
Dos Formas de No-Ego (nairtmya).
Es verdad que el Stra refleja la escuela psicolgica del Budismo por la que
abogaran Asanga y Vasubandhu, cuando, por ejemplo, se refiere al Alayavijna como
reservorio de todas las simientes krmicas; mas stas y otras referencias no constituyen, de
hecho, el pensamiento central del Stra; se las emplea meramente para explicar la "noble
comprensin de la experiencia interior por parte del Buda" (pratytmryajna). Por tanto,
cuando Mahamati concluye su alabanza de las virtudes del Buda ante toda la asamblea en la
cima del Monte Lank, el Buda se define en grado sumo en su declaracin sobre el tema
principal de su discurso acerca de este Stra. Sin embargo, citemos primeramente la cancin
del Bodhisattva Mahamati, puesto que ella resume, de modo conciso y definido, toda la
esencia del Budismo mahaynico, y al mismo tiempo ilustra mi afirmacin relativa a la unin
de la Iluminacin y el Amor.
El himno dice as:
72

"Cuando pasaste revista al mundo con tu sabidura y compasin, semejaste la
flor etrea, de la que no puede decirse si es creada o evanescente, pues las categoras del
ser y del no-ser no se le aplican.
"Cuando pasaste revista a todas las cosas con tu sabidura y compasin, fueron
como visiones, ms all del alcance de la mente y la consciencia, pues las categoras del ser
y del no-ser no se le aplican.
"Cuando pasaste revista al mundo con tu sabidura y compasin, eso
eternamente semej un sueo, tal que no podemos decir si es permanente o est sujeto a
destruccin, pues las categoras del ser y del no-ser no se le aplican.
"En el Dharmakya, cuya auto-naturaleza es una visin y un sueo, qu hay
que alabar? La existencia real existe donde no surge pensamiento de naturaleza ni nonaturaleza.
"De aquel cuya apariencia est ms all de los sentidos y de los objetos
sensorios, y que no ha de ser visto por ellos ni en ellos, cmo puede predicarse alabanza o
culpa, oh Muni?
"Con tu sabidura y compasin, que realmente desafan todas las calificaciones,
comprendes la naturaleza desinteresada de las cosas y ests eternamente limpio de
pasiones y del obstculo del conocimiento.
"No te desvaneces en el Nirvana, ni mora el Nirvana en ti; pues esto trasciende
el dualismo de lo iluminado y la iluminacin al igual que las alternativas del ser y del no-ser.
"Quienes ven al Muni, tan sereno y ms all del nacimiento, estn separados de
los anhelos y permanecen puros en esta vida y despus."
Despus de esto, el Buda dice: "Hijos del Jina, me preguntis algo que creis
corresponde plantear. Os hablar del estado de mi logro interior (pratyt-magatigo-caram."
Esto es concluyente; nada queda por discutir acerca del tema del Lankvatra. Los cinco
Dharmas, las tres Caractersticas, etc., slo se refieren, durante la exposicin del Buda, al
tpico principal.
Las dos ltimas traducciones, que, como dijimos antes, contienen algunos
captulos extras, estn divididas, una en diez y la otra en dieciocho captulos, mientras la
primera, de Gunabhadra, slo se desarrolla en un captulo para todo el libro: "Lo Esencial de
todas las palabras del Buda." El primer captulo extra, que no se halla en el texto de
Gunabhadra, se destaca porque esboza todo el Stra en forma de dilogo entre el Budu y
Rvana, Seor de los Yakshas, en la Isla de Lank. Cuando el Buda, al salir del palacio del
73

Naga, contempla el castillo de Lank, sonre y observa que ste fue el lugar donde todos los
Budas del pasado predicaron sobre la excelente comprensin de la Iluminacin, realizada en
la consciencia ntima de aquellos, la cual se halla ms all del anlisis lgico y no es un
estado mental alcanzable por el Trthya, Srvaka o Pratyckabuddha. Luego, el Buda aade
que, por esta razn, ser propuesto el Dharma a Rvana, Seor de los Yakshas. En
respuesta a ello, este ltimo, efectuando toda clase de valiosas ofrendas al Buda, canta en
loor de su intuicin y virtudes: "Oh Seor, instryeme sobre el sistema doctrinal basado en la
auto-naturaleza de la mente; instryeme sobre la doctrina del no-ego, libre de prejuicios y
manchas, sobre la doctrina revelada en su consciencia ms recndita."
Al final de este captulo, el Buda ratifica su doctrina de captacin ntima, que es
la Iluminacin: "Semeja ver la propia imagen en un espejo o en el agua; semeja ver la propia
sombra a la luz de la luna o de una lmpara; adems, semeja escuchar la propia voz,
resonando en el valle: debido a que el hombre se apega a sus propias falsas presunciones,
discrimina errneamente entre la verdad y la falsedad, y debido a esta falsa discriminacin,
no llega a trascender el dualismo de los opuestos, y en verdad abraza la falsedad, y no
puede alcanzar la tranquilidad. Por tranquilidad se entiende la unidad de propsito (o unidad
de las cosas), y por unidad de propsito se entiende el ingreso en el ms excelente samdhi,
por el que se produce el estado de noble comprensin de la auto-realizacin, que es el
receptculo del Estado del Tathgata (tathgatagarbha)."
Por estas citas podemos apreciar fcilmente por qu Bodhi-Dharma recomend
la especial lectura de este Stra por parte de sus discpulos. Mas a fin de grabar mejor en el
lector la gran importancia del Laiikvatra Stra, en el estudio histrico del Zen de la India y
de la China, cito unos pocos pasajes ms, que demuestran cmo la doctrina de la autorealizacin est desarrollada en el Stra.
Segn el autor, el anuttara-samyak-sambodhi alcanzado por el Mun de los
Skyas, por el que se convirti en el Buda, se logra trascendiendo las ideas de ser y no-ser
(nsy-asti-tikalpa). Al ser ste el error fundamental abrigar el dualismo debe
desembarazarse do l, como primer paso necesario para alcanzar el estado de autorealizacin. El error deriva de no percibir la verdad de que todas las cosas son vacas
(snya), increadas (anutpda), no-dualistas (advaya), y carecen de caracteres
inmutablemente individualistas (nihsvab-hvalakshana). Con el vaco de las cosas se seala
principalmente que, al ser la existencia de stas tan integral y mutuamente condicionante, en
ninguna parte obtiene la falsa nocin de individualidad distintiva, y que cuando el anlisis se
lleva hasta su consecuencia lgica, no existe nada que separe un objeto de otro de un modo
final; por lo tanto, dice el Stra: "Sva-para-ubhaya-abhvt" (no existe uno, ni otro, ni ambos).
En segundo lugar, las cosas son increadas, porque no son auto-creadas, ni son creadas por
un medio externo. En tercer lugar, como la existencia de las cosas es recprocamente
74

condicionante, el concepto dualista del mundo no es ltimo, y de esa manera se trata de un
error, debido a esta equivocada discriminacin (vikalpa) de buscar al Nirvana fuera del
Samsra (nacimiento y muerte) y al Sarnsra fuera del Nirvana. En cuarto lugar, este
principio recproco significa la negacin de la individualidad como realidad absoluta, pues no
existe nada que mantenga absolutamente su individualidad por sobre todas las condiciones
de la relatividad o del devenir mutuo; de hecho, ser es devenir.
Por estas razones, slo podemos comprender la verdad de la Iluminacin
trascendiendo el primer estado intelectivo, que, segn el Lankvatra, es el Parikalpa, o
Vikalpa (discriminacin). La advertencia contra este Vikalpa, que es la tendencia analtica de
la mente, o digamos, la disposicin fundamentalmente dualista de la consciencia, es el
estribillo constante del Stra, mientras que, por otro lado, nunca deja de subrayar la importancia de la auto-realizacin, alcanzada al vencer esta tendencia fundamental.
De manera que, trascendiendo la condicin intelectual, se logra el
Paramrthasatya, que es la verdad ltima, y que subjetivamente constituye el
Pratytmajana; asimismo, es la ley eternamente inmanente del universo (paurnasthitidharmat). Esta verdad, ntimamente lograda, tiene muchos nombres, como se aprecia en
las diversas relaciones en que se refiere a las actividades humanas, morales, espirituales,
intelectuales, prcticas y psicolgicas. El "Bodhi" es la iluminacin y se emplea muy
genricamente, tanto en la literatura mahaynica como hinaynica, para designar a la mente
en la que la Ignorancia est completamente eliminada; el Tathat (talidad) o el Bhtat
(realidad) es metafsico. El Nirvana es concebido como estado espiritual en el que se aquieta
todo disturbio pasional; el Tathgatagarbha es ms psicolgico que ontolgico; el Citta se
usa como perteneciente a la serie de trminos mentales tales como Manas, Manovijna, y
otros Vijnas, y no siempre es sinnimo de Bodhi o Pratytmajana, a no ser que se lo
califique con adjetivos de pureza; el Snyat es un trmino negativo y definidamente
epistemolgico, y los eruditos budistas, en especial los de la escuela praj-paramtica,
mostraron mucha predileccin por este trmino, y vemos que el Lankvatra tambin se
complujo en su utilizacin. Sin embargo, huelga decir que estos sinnimos slo son tiles
como seales indicadoras del camino hacia el contenido de la auto-realizacin.
Adems de esto, tenemos dos o tres frases, repetidas con mucha frecuencia,
para caracterizar la idea central del texto mahaynico. De hecho, cuando el sentido de estas
frases se capta junto con el discurso psicolgico del Citta y del Vijna, se torna transparente
toda la filosofa del Zen, tal como se la expone, y con ello, la tendencia general del
pensamiento mahaynico .Lasfrases son: "Vg-vikalpa-ahita", o "vg-akshara-pratidfodpanam vinihata", e "ssvata-uccheda-sad-asad-drish-tt-vvariita" Con stas se saluda
muy frecuentemente al lector en el Stra. La primera frase y la segunda significan que el
contenido interior de la noble comprensin se halla ms all del alcance de las palabras y del
75

razonamiento analtico, y la tercera frase dice que la verdad ltima no ha de hallarse en el
eternalismo, ni en el nihilismo, ni en el realismo, ni en el no-realismo.
El Stra a veces llega a esto: "Oh Mahmati, debido a que los Stras son
predicados a todos los seres de acuerdo con sus modalidades de pensamiento, y no dan en
el blanco en lo concerniente al sentido verdadero; las palabras no pueden restablecer la
verdad tal corno es. Es como espejismo, por el cual los animales, engaados, juzgan
errneamente la presencia de agua donde en realidad no la hay; aun as, todas las doctrinas
de los Stras tienden a satisfacer la imaginacin de la noble comprensin. Por tanto, oh
Mahmati, acomdate al sentido, y no acapares palabras ni doctrinas." 29
El significado de estos adjetivos y frases, es que no es posible ninguna
interpretacin conceptual de la Iluminacin o auto-realizacin, y que la comprensin debe
surgir de nuestra conciencia ntima, con independencia de la doctrina escritural o de
cualquier otra ayuda. Pues todo lo que se necesita para conducirnos al logro del
Pratytmryajna est dentro de nosotros mismos, slo que se trata de un estado de
confusin debido al juicio errneo (vikalpa) albergado e infuso (vasana) en la mente desde el
tiempo sin inicio. Requiere confirmacin o transmisin directa y personal de los Budas, pero
hasta estos ltimos son incapaces de despertarnos hacia un sublime estado de Iluminacin,
a no ser que concentremos nuestros esfuerzos espirituales en la obra de la autoemancipacin. Por tanto, el Stra recomienda la meditacin (dhyna) al igual que los medios
para alcanzar la verdad de la consciencia ms ntima.
29
Lankvatm, Edicin Nanj, pg. 77.
Sin embargo, la idea del dhyna, como est explicada en el Lankvatara, difiere
de lo que generalmente conocemos en la literatura hinaynica?30 vale decir de aquellas
clases de dhyna mencionadas en la primera parte de este ensayo. El Stra distingue cuatro
dhynas: el primero es practicado por los que carecen de instruccin .(blopacrika), tales
como los Srvakas, los Prat-yekabuddhas, y los devotos del Yoga. Estos fueron instruidos en
la doctrina del no-tman, y respecto del mundo como impermanente, impuro y productor de
sufrimiento; siguen persistentemente estos pensamientos hasta realizar el samdhi de la
extincin del pensamiento. El segundo dhyna se designa como "revisor de afirmacin"
(artha-pravicaya), con lo que se indica un examen intelectual de las afirmaciones o
proposiciones, budistas o no-budistas, tales como "Cada objeto tiene sus marcas
76

individuales", "No hay Atman personal", "Las cosas son creadas por un medio externo", o "las
cosas estn mutuamente determinadas"; y despus del examen de estos temas, el
practicante de este dhyna vuelve su pensamiento sobre la no-atmanidad de las cosas (dharmanairtmya) y sobre los rasgos caractersticos de las diversas etapas (bhmi) del Estado
Bodhisstvco, y finalmente, de acuerdo con el sentido all implcito, prosigue su examen
contemplativo. El tercer dhyna se llama "Apegarse a la Talidad" (tathatlambana), por lo
que se comprende que la discriminacin de las dos formas de no-atmahidad todava se debe
a una especulacin analtica y que cuando las cosas se perciben verazmente (yathbhtam),
tal anlisis no es posible, pues entonces slo se obtiene la unidad absoluta. El cuarto y ltimo
es el Tathgata-dhyna". Con ste se ingresa en la etapa del Estado Bdico en la que se
disfruta de la triple beatitud perteneciente a la noble comprensin de la auto-realizacin y se
cumplen actos maravillosos en favor de todos los seres sensibles.
En estos dhynas observamos una perfeccin gradual de la vida budista, que
culmina en la suma perfeccin espiritual del Estado Bdico, que est por encima de todos los
estados intelectuales, y ms all del alcance de la consciencia relativa. Aquellos actos
maravillosos e impensables (acintya), surgidos de la libertad espiritual, se llaman
tcnicamente "actos cumplidos sin sentido de utilidad" (anbhogacary'), o "actos sin
propsito" como se refiere en otra parte, y significan la perfeccin de la vida budista.
De esa manera, el Lankvatra fue transmitido por el Bodhidharma a su primer
discpulo Hui-w', como el documento ms esclarecedor sobre la doctrina Zen. Pero el
desarrollo del Zen en la China no sigui naturalmente la lnea indicada en el Stra, vale decir,
segn la modalidad hind; el suelo en el que se trasplant el dhyna del Lankvatra no
favoreci su crecimiento, del mismo modo que como ocurri en el clima original. El Zen
estaba inspirado por la vida y espritu del dhyna del Tathgata, pero cre su propia
modalidad de manifestacin. En verdad, fue ah donde demostr su maravilloso poder de
vitalidad y adaptacin.
77

30
Sin embargo, en el Samyukta Agaraa, fascculo XXXIII, pg. 93b. (AnguttaraNikya, XI, 10), hay un Stra que trata sobre el verdadero dhyna (jmyajhaa) que ha de
distinguirse del dhyna no ejercitado (khalunkajhaa). Este ltimo es comparado a un caballo
mal disciplinado, guardado en un establo, que no piensa en sus deberes sino solamente en
el forraje de que disfruta. De modo parecido, nunca pueden practicar exitosamente el dhyna
quienes emprenden el ejercicio por mera satisfaccin de sus objetivos egostas; pues nunca
llegarn a entender la verdad tal cual es. Si se desea la emancipacin y el verdadero
conocimiento, deben eliminarse la ira, la modorra, la inquietud y la duda, y entonces puede
alcanzarse el dhyna, que no depende de ninguno de los elempntos, del espacio, de la
consciencia, de la nada, ni de lo impensable; el dhyna no depende de este mundo ni de
aquel mundo, ni de los cuerpos celestes, ni de or, ver, recordar ni reconocer; el dhyna no
depende de las ideas de apego ni bsqueda; el dhyna no guarda conformidad con el
pensamiento ni la contemplacin. Entonces e! "verdadero dhyna", como lo describe este
Stra de los Nikyas, es ms del Mahyna <lDe del denominado Hinayna.
102
La Doctrina de la Iluminacin,
como Zen, en la China
Para entender cmo la doctrina de la Iluminacin o auto-realizacin lleg a

traducirse en la China como Budismo Zen, debemos ver primero en qu vara la mente china
de la hind, en general. Una vez hecho esto, el Zen se presentar como un producto
naturalsimo del suelo chino, en el que el Budismo fue trasplantado exitosamente a pesar de
78

muchas condiciones adversas. Entonces, a grandes rasgos, los chinos estn por encima de
todos los pueblos muy prcticos, mientras los hindes son visionarios y altamente
especulativos. Tal vez no podamos juzgar a los chinos como inimaginativos y carentes de
sentido dramtico, pero cuando se los compara con los habitantes de la tierra natal del Buda,
parecen tan grises, tan sombros...
Los rasgos geogrficos de cada pas se reflejan singularmente en el pueblo. La
exuberante imaginacin tropical contrasta con tanta vivacidad con la lgubre frigidez de la
practicidad comn! Los hindes son sutiles en el anlisis y encandilantes en fulgor potico;
los chinos son criaturas de la vida terrena, trabajan mucho y pesadamente, pero no se
remontan por los aires. Su vida cotidiana consiste en cultivar el suelo, en juntar las hojas
secas, en acarrear agua, en comprar y vender, en ser filiales, en observar los deberes
sociales, en desarrollar un elaboradsimo sistema de cortesa. Ser prctico significa, en un
sentido, ser histrico, observando el progreso del tiempo y registrando sus huellas a medida
que quedan detrs. Los chinos muy bien pueden ufanarse de ser grandes documentadores,
en contraposicin a los hindes, con su carencia de sentido del tiempo. No satisfechos con
los libros impresos en papel y con tinta, los chinos llegaron a grabar profundamente sus
acciones en la piedra, desarrollando un arte litogrfico especial. Este hbito de registrar los
acontecimientos desarroll su literatura, y son sumamente literarios y nada inclinados a la
guerra; aman una vida pacfica, de cultura. Su debilidad consiste en que ansan sacrificar los
hechos en beneficio de los efectos literarios, pues no son muy exactos y cientficos. El amor
hacia la delicada retrica y las bellas expresiones ahog con frecuencia su sentido prctico,
pero aqu tambin se halla su arte. Bien reprimida incluso en esto, su sobriedad nunca
alcanza aquella forma fantstica que encontramos en la mayora de los textos mahaynicos.
Los chinos son grandiosos en muchos sentidos; su arquitectura es ciertamente
grande; sus logros literarios merecen el agradecimiento del mundo, pero la lgica es uno de
sus puntos fuertes; no lo son, en cambio, su filosofa ni su imaginacin. Cuando el Budismo,
con toda su dialctica e imaginera caractersticamente hindes fue introducido por primera
vez en la China, debe haber hecho tambalear la mentalidad china. Mire sus dioses con
muchas cabezas y brazos, algo que jams entr en sus mentes, de hecho en la de ninguna
otra nacin que no fuera la de los hindes. Piense en la riqueza de simbolismo de la que
todos los seres de la literatura budista parecen estar dotados. El concepto matemtico del infinito, el plan bodhisstvico de la salvacin del mundo, el maravilloso proscenio antes que el
Buda inicie sus sermones, no slo en sus perfiles generales sino tambin en sus detalles
audaces, pero precisos, remontndose en vuelo, pero seguros en cada uno de sus pasos
stos y muchos otros rasgos deben haber sido cosas de maravilla para el pueblo chino,
prctico y afanado sobre la tierra.
79

Una cita de un Stra mahaynico convencer a los lectores sobre la diferencia
entre las mentes hind y china, con respecto a sus poderes imaginativos. En el Saddharmapundanka, el Buda desea instruir a sus discpulos sobre al lapso transcurrido desde que
lograra su Iluminacin Suprema; no slo afirma que es un error pensar que su Iluminacin
tuvo lugar incontables aos atrs bajo el rbol bdhico, en la ciudad de Gaya; tampoco dice,
de modo genrico, que eso sucedi pocas atrs, lo cual es muy probablemente la
modalidad china, sino que describe de modo muy analtico en qu poca tan remota lleg a
la Iluminacin.
"Pero, jvenes de buena familia, la verdad es que muchos cientos de miles de
miradas de kotis de eones atrs, llegu a la Iluminacin Suprema y Perfecta. A modo de
ejemplo, jvenes de buena familia, supongamos que existan los tomos de la tierra de
quinientos mil miradas de kotis, que exista algn hombre que tome uno de estos tomos de
polvo y luego se interne en direccin oriental cinco millones de miradas de kotis de mundos
por delante, para depositar all ese tomo de polvo; que el hombre separe, de esta manera,
de todos aquellos mundos, la masa total de la tierra, y de igual manera, y por el mismo acto,
tal como se supone, deposite todos aquellos tomos en la direccin oriental. Ahora bien,
jvenes de buena familia, pensarais que alguien podra pesar, imaginar, contar o
determinar la cantidad de estos mundos? Habiendo hablado as el Seor, el Bodhisattva
Mahsattva Maitreya y toda la hueste de Bodhisattvas replicaron: Son incalculables, oh
Seor, aquellos mundos, incontables, ms all del alcance del pensamiento. Ni siquiera
todos los Srvakas y Pratye-kabuddhas, oh Seor, con su conocimiento arytico, podrn
imaginarlos, contarlos o determinarlos. Tambin para nosotros, oh Seor, los que somos
Bodhisattvas que nos hallamos en el lugar del que no hay regreso, este punto est ms all
de la esfera de nuestra comprensin; tan innumerables, oh Seor, son aquellos mundos.
"Dicho esto, el Buda habl a aquellos Bodhisatlvas Mahsattvas de la manera
siguiente: Os anuncio, jvenes de buena familia, y os declaro: Por ms numerosos que sean
aquellos mundos donde aquel hombre deposita aquellos tomos de polvo y donde no los
deposita, no hay, jvenes de buena familia, en todos aquellos cientos de miles de miradas
de kotis de mundos, tantos tomos de polvo como hay cientos de miles de miradas de kotis
de eones desde que llegu a la Iluminacin Suprema y Perfecta.31
Tal concepto de nmero y tal mtodo descriptivo jams entrara en la mente
china. Por supuesto, los chinos son capaces de concebir la larga duracin y los grandes
logros, en lo cual no estn en zaga a nacin alguna; pero expresar su idea de la vastedad
segn la modalidad de los filsofos hindes estara ms all de su comprensin.
Cuando las cosas no encuadran en la descripcin conceptual y sin embargo
han de ser comunicadas a los dems, los medios al alcance de la mayora de las personas
80

consistiran en guardar silencio, o declararlas simplemente como ms all de las palabras, o
recurrir a la negacin diciendo "no es esto", "no es aqullo", o si se fuese filsofo, a escribir
un libro que explique cuan lgicamente imposible era discurrir sobre tales temas; pero los
hindes hallaron un mtodo muy nuevo de ilustrar las verdades filosficas que no pueden
aplicarse al razonamiento analtico: recurrieron, para su ilustracin, a los milagros o
fenmenos sobrenaturales. De manera que convirtieron al Buda en un gran mago; no slo al
Buda sino tambin a casi todos los principales personajes que aparecieron en las escrituras,
convertidos en magos. Y segn mi criterio ste es uno de los rasgos ms encantadores de
los textos mahaynicos; esta descripcin de los fenmenos sobrenaturales guarda conexin
con la
.enseanza de la doctrina abstrusa. Alguien puede pensar que esto es
completamente infantil e injurioso para la dignidad del Buda, como maestro de solemnes
verdades religiosas. Mas sta es una interpretacin superficial del asunto. Los idealistas
hindes saban ms y mejor; tenan una imaginacin ms penetrante, que emplearon con
eficiencia siempre que el intelecto se entreg a una tarea que exceda sus facultades.
Debemos entender que la motivacin de los mahayanistas, que hicieron que el
Buda cumpliese todas estas hazaas mgicas, fue ilustrar a travs de imgenes lo que en la
misma naturaleza de las cosas no podra hacerse segn un mtodo corriente expedito al
intelecto humano. Cuando el intelecto fracas en el anlisis de la esencia del Estado Bdico,
su rica imaginacin lleg en auxilio, visualizndolo. Cuando tratamos de explicar lgicamente
la Iluminacin, siempre nos hallamos envueltos en contradicciones. Mas cuando se apela a
nuestra imaginacin simblica en especial, si se est generosamente dotado de esta
facultad el asunto se comprende ms prestamente. Al menos, ste parece haber sido el
mtodo hind de concebir la significacin del sobre-naturalismo.
Cuando Sriputra pregunt a Vimalakrti cmo era posible que un cuarto tan
pequeo como el suyo, con un slo asiento, pudiese acomodar a todas las huestes de
Bodhisattvas, Arhats y Devas, sumando muchos miles, que llegaban all con Majusr para
visitar al filsofo, que estaba enfermo, Vimalakrti replic: "Estis aqu para buscar sillas o el
Dharma? ... Quien busca al Dharma lo halla buscndolo en la nada." Luego, al saber por
Majusr dnde conseguir asientos, pide a un Buda llamado Sumerudparja que le
suministre 32.000 asientos de len, majestticamente decorados y
81

31
Segn la versin inglesa de Kcm: Libros Sagrados del Oriente (Saered Books of
the East), Tomo XXI, pg. 299-300
altos como 84.000 yojanas. Una vez trados, su cuarto, anteriormente lo

suficientemente amplio como para un slo asiento, acomod entonces a todo el squito de
Majusr, y cada uno se sent cmodamente en una silla celestial, y con todo la ciudad
ntegra de Vaisli y el resto del mundo no parecieron reparar en este atestado desborde.
Sriputra se asombr, fuera de toda medida, al presenciar este suceso sobrenatural, pero
Vimalakrti explic que para quienes entienden la doctrina de la emancipacin espiritual,
hasta el Monte Sumeru podra ser aprisionado en una semilla de mostaza, y podran hacerse
fluir las olas de los cuatro grandes ocanos dentro de un solo poro de la piel (romakpa), sin
siquiera dar sentido alguno de incomodidad a cualquiera de los peces, cocodrilos, tortugas y
otros seres vivientes que all moran; el reino espiritual no estaba atado al espacio ni al
tiempo. Citemos otro ejemplo del primer captulo del Lankvatra stra, que no aparece en la
antiqusima traduccin china. Cuando el Rey Ravana, a travs del Bodhisattva Mahmati,
pidi al Buda que revelara el contenido de su experiencia interior, el rey advirti de repente
que su residencia montaosa se converta en innumerables montaas de piedras preciosas,
decoradas muy artsticamente con celestial grandeza, y sobre cada una de estas montaas
vio al Buda manifestado. Y ante cada Buda estaba el Rey Ravana con todo su squito, al
igual que todos los pases de los diez sectores del mundo, y en cada uno de aquellos pases
apareca el Tathgata, ante quien, nuevamente, estaba el Rey Ravana, sus familias, sus
palacios, sus jardines, todo decorado exactamente en el mismo estilo que el suyo propio.
Asimismo, estaba el Bodhisattva Mahmati en cada una de estas innumerables asambleas,
pidiendo al Buda que declarase el contenido de su experiencia espiritual interior; y cuando el
Buda concluy su discurso sobre el tema, con cientos de miles de exquisitas voces, toda la
escena se desvaneci repentinamente, y el Buda con todos sus Bodhisattvas y sus
seguidores ya no estaban ms; entonces el Rey Ravana se encontr totalmente solo en su
viejo palacio, y reflexion: "Quin fue el que formul la pregunta? Quin fue el que
escuch? Qu fueron aquellos objetos que aparecieron ante m? Eso fue sueo? O un
fenmeno mgico?" Adems reflexion: Todas las cosas se parecen a esto, todas son
creaciones de la propia mente. Cuando la mente discrimina, hay multiplicidad de cosas; mas
cuando no discrimina, mira dentro del estado verdadero de las cosas." Al reflexionar de ese
modo, oy voces en el aire y en su propio palacio, que decan: "|Oh Rey, bien reflexionaste!
Debes comportarte segn este criterio!"
La literatura mahaynica no es la nica que documenta el poder milagroso del
Buda, que trasciende todos los estados relativos del espacio y el tiempo, al igual que de las
actividades humanas, mentales y fsicas. De ningn modo las escrituras palis le van en zaga
82

al Mahyna en este aspecto. Para no hablar del triple conocimiento del Buda, que consiste
en el conocimiento del pasado, del futuro, y de su propia emancipacin; l puede tambin
practicar lo que se conoce como los tres prodigios, que son el prodigio mstico, el prodigio de
la educacin, y el prodigio de la manifestacin. Pero cuando examinamos cuidadosamente
los milagros descriptos en los Nikyas, vemos que no tienen otro objetivo en vista que la
magnificacin y deificacin de la personalidad del Buda.
Los documentadores de estos milagros deben haber pensado que as podran
engrandecer ms a su maestro, elevndolo muy por encima de los mortales corrientes, en la
estimacin de sus rivales. Desde nuestro moderno punto de vista fue muy infantil de su parte
imaginar que cualquier acto desacostumbrado, cumplido por su maestro, atraera, como
leemos en el Kevaddha Sutta, la atencin del pueblo hacia el Budismo, reconociendo su
valor superior por ese mero relato; pero en aquellos antiguos tiempos de la India, las masas,
para no decir que incluso los eruditos, pensaban muchsimo en el sobrenaturalismo, y era
natural que los budistas hicieran el mejor uso posible de esta creencia. Pero cuando llegamos a los Stras mahaynicos percibimos de inmediato que los milagros descriptos aqu, en
escala mucho mayor, nada tienen que ver con el sobrenaturalismo como tal, ni con ninguna
motivacin ulterior tal como el propagandismo o auto-agrandamiento, sino que estn esencial
e ntimamente conectados con la doctrina misma que est expuesta en los textos. Por
ejemplo, en el Praj-pramit Stra todas las partes del cuerpo del Buda emiten
simultneamente innumerables rayos que iluminan de inmediato los ms remotos confines
de los mundos, mientras que, en el Avatamsaka Stra, las diferentes partes de su cuerpo
lanzan rayos de luz en diferentes ocasiones. En el Saddharma-pudarka Stra un rayo de
luz sale de dentro del crculo del cabello, entre las cejas del Buda, que ilumina ms de un
milln ochocientos pases budistas del sector oriental, revelando en ellos a todos los seres,
incluso a los habitantes del infierno ms profundo, llamado Avici. Es evidente que los
escritores mahaynicos de estos Sutras tenan en sus mentes algo muy diferente de los
compiladores hinaynicos de los Nikyyas en sus narraciones sobre el poder milagroso del
Buda. Lo que fue eso, aqu lo seal de un modo muy genrico. Sin duda, un estudio
sistemtico y en detalle del sobrenaturalismo mahaynico sera interesante.
Creo que, en todo caso, las referencias anteriores bastarn para establecer mi
tesis de que la razn de que se introdujera el sobrenaturalismo en la literatura mahaynica
del Budismo consisti en demostrar la imposibilidad intelectual de comprender los hechos
espirituales.
Mientras la filosofa agot sus recursos para explicarlos lgicamente,
Vimalakrti (igual que Bhva, un mstico vdico), permaneci en silencio; no satisfechos con
esto, los escritores mahaynicos hindes introdujeron despus el simbolismo
sobrenaturalista, pero correspondi a los budistas Zen chinos inventar sus propios mtodos
de encarar, segn sus propias necesidades e intuicin las dificultades de comunicar la propia
83

experiencia espiritual, la ms elevada y la ms profunda, conocida en el Budismo como
Iluminacin.
Los chinos no tienen, como los hindes, la aptitud de esconderse en las nubes
del misterio y del sobrenaturalismo. Chwang-tz y Lieh-lz fueron los que ms se
aproximaron, en la antigua China, al tipo mental hind, pero su misticismo no est a punto de
acercase al de los mahayanistas hindes en grandeza, en elaboracin, y en el alto vuelo de
la imaginacin. Chwang-tz hizo lo mejor que pudo cuando se remont por los aires en el
lomo del Tai-p'eng, cuyas alas se elevaron como nubes suspendidas; y Lieh-tze hizo lo
propio cuando pudo comandar las alas y nubes como si fuesen sus aurigas. Los taostas
posteriores soaron con ascender a los cielos despus de muchos aos de disciplina
asctica, bebiendo un elixir vital preparado con diversas hierbas extraas. As es como en la
China tenemos tantos ermitaos taostas que viven en las montaas, apartados de la morada
humana. Sin embargo, no est documentado en la historia que haya santos o filsofos
chinos, capaces de igualar a Vimalakrti o Majusr, ni siquiera a alguno de los Arhats. El
veredicto confuciano de que ningn hombre superior habla jams de milagros, prodigios ni
sobrenaturalismo, es la verdadera expresin de la psicologa china. Los chinos son
integralmente prcticos. Deben tener su propio mtodo interpretativo de la doctrina de la
Iluminacin, como se aplica a su vida cotidiana, y no pudieron dejar de crear el Zen como
expresin de su experiencia espiritual ms ntima.
Si la imaginera del sobrenaturalismo no apel al sobrio carcter chino, cmo
se la ingeniaron los seguidores chinos de la Iluminacin para expresarse? Adoptaron el
mtodo intelectual de la filosofa del Snyat'? No; esto tampoco era de su gusto, ni estaba
dentro del alcance de su calibre intelectual. El Praj-pramit fue una creacin hind y no
china. Pudieron haber producido un Chwanz-tz o aquellos soadores taostas de las Seis
Dinastas, pero no un Ngrjuna ni un Sankra.
El genio chino iba a demostrarse de algn otro modo. Cuando los chinos
empezaron a asimilar ntimamente el Budismo como doctrina de la Iluminacin, el nico
curso que abrieron a sus mentes prcticas y concretas fue producir el Zen. Cuando llegamos
al Zen despus de ver todos los maravillosos milagros desplegados por los escritores
mahaynicos hindes, y despus de las especulaciones elevadamente abstractas de los
pensadores mahyancos, qu cambio de escenario tenemos aqu? De la frente del Buda no
salen rayos, no se ponen de relieve los squitos de Bodhisattvas, nada hay que golpee
particularmente nuestros sentidos como raro o extraordinario, o como ms all de la
inteligencia, ms all del alcance del razonamiento lgico. Las personas con las que nos
asociamos son todas mortales corrientes, como nosotros; no enfrentamos ideas abstractas,
ni sutilezas dialcticas. Las montaas se elevan en su altura hacia el cielo, todos los ros
desembocan en el ocano. Las plantas brotan en la primavera y las flores florecen de rojo.
84

Cuando la luna brilla serena, los poetas se embriagan suavemente y entonan una cancin de
paz eterna. Cuan prosaico, cuan corriente, podemos decir! Mas aqu estaba el alma china, y
en ella lleg a crecer el Budismo.
Cuando un monje pregunta quin es el Buda, el maestro seala su imagen en la
Sala del Buda; no se da explicacin ni se sugiere argumento alguno. Cuando la mente es
tema de discurso, un, monje pregunta: "De todos modos, qu es la mente?" "La mente",
dice el maestro. "No entiendo, Seor." "Tampoco yo", es la pronta respuesta del maestro.
En otra ocasin, un monje se preocupa por la cuestin de la inmortalidad. "Cmo puedo
escapar de la esclavitud de nacimiento y muerte?" El maestro responde: "Dnde ests?"
Los adeptos del Zen, por costumbre, jams desperdician el tiempo respondiendo a
preguntas, ni son disquisitivos. Sus respuestas son siempre concisas y definitivas, siguiendo
a las preguntas con la rapidez del relmpago. Alguien pregunt: "Cul es la fundamental
doctrina del Buda?" Dijo el maestro: "En este abanico hay bastante brisa como para
refrescarme." "Qu muy precisa respuesta! Aquella frmula inevitable del Budismo, la Noble
Verdad ctuple, aparentemente no tiene cabida en el esquema de la doctrina Zen, como
tampoco nos amenaza aquella afirmacin persistentemente enigmtica del Praj-para-mit;
"taccittam yaccittam acittam".
Una vez, Ummon (Yiin-mn) apareci en el pulpito, y dijo: "En esta escuela del
Zen no se necesita palabras; cul es, entonces, la esencia ltima de la doctrina Zen?" As,
al proponer la pregunta, extendi sus brazos, y sin otra observacin descendi del pulpito.
Este era el modo en que los budistas chinos interpretaban la doctrina de la Iluminacin, ste
era el modo con que expusieron el Pratytmajnagocara del Lankvatra. Y para los
budistas chinos" ste era el nico modo, y la experiencia ntima del Buda deba demostrarse,
no intelectual ni analticamente, ni de manera sobrenatural, sino directamente en nuestra vida
prctica. Pues la vida, en tanto y en cuanto se la viva in concreto, est por encima de los
conceptos al igual que de las imgenes. Para entender esto tenemos que bucear en ella y
entrar en contacto con ella personalmente; extraer o cortar un pedazo para inspeccionarlo, la
asesina; cuando se piensa haber penetrado la esencia de ella, ya no existe ms, pues ces
de existir, y permanece inmvil y disecada totalmente. Por esta razn las mentes de la China,
desde la llegada de Bodhidharma, trabajaron sobre el problema de cmo mejor presentar la
doctrina de la Iluminacin en su atavo genuino, para adecuar sus modalidades de sentir y
pensar, y no fue hasta despus de Hui-nng (Yen) que resolvieron satisfactoriamente el
problema y se cumpli la gran tarea de construir una escuela que se conocera, de all en
adelante, como Zen.
El que el Zen fuese algo que la mente china quiso poseer cuando comprendi
integralmente la doctrina del Budismo, est probado por dos hechos histricos irrefutables;
primero, despus del establecimiento del Zen, fue esta doctrina la que rigi en China
85

mientras que las dems escuelas del Budismo, excepto la secta de la Tierra Pura no llegaron
a sobrevivir; y segundo, antes que el Budismo se tradujese en Zen, jams lleg a constituir
una relacin ntima con el pensamiento genuino de la China, con lo cual me refiero al
Confucianismo.
Veamos primero cmo el Zen vino a regir la vida espiritual de la China. El
sentido ntimo de la Iluminacin no se entendi en la China, excepto intelectualmente, en los
primeros tiempos del Budismo. Esto era natural, considerando que en este aspecto la mente
china era superada por la hind. Como dije antes, la audacia y sutileza de la filosofa
mahaynica asombr con justicia a los chinos que, antes de la introduccin del Budismo,
prcticamente carecan de un sistema de pensamiento digno de llamarse as, excepto la
ciencia moral. En esta ltima eran conscientes de su propia fuerza; hasta devotos budistas
como I-ching (Gij) y Hs'an-chuang (Genj) lo reconocieron, con todo su ardor en pro de la
psicologa yogacrica y la metafsica avatamskica; pensaban que su pas, en lo atinente a
cultura moral, descollaba en la tierra de su fe o al menos nada tena que aprender de aqulla.
Como los Stras y Shastras mahaynicos fueron traducidos en rpida sucesin
por eruditos capaces, ilustrados y devotos, tanto nativos como hindes, la mentalidad china
fue inducida a explorar una regin a la que no se aventuraran desde muy atrs. En las
primitivas historias biogrficas chinas sobre el Budismo, descubrimos comentaristas,
expositores y filsofos, incontables traductores y adeptos del denominado dhyna. Los estudiosos budistas al principio estuvieron muy ocupados en asimilar intelectualmente las
diversas doctrinas propuestas en la literatura mahaynica. Estas doctrinas no slo eran
profundas y complicadas sino que tambin se contradecan recprocamente, a menos
superficialmente. Si los eruditos tenan que introducirse en las honduras del pensamiento
budista, deban de algn modo desenredar estas maraas. Mas si fuesen suficientemente
crticos podran hacerlo con comparativa facilidad, lo cual, sin embargo, era algo que nunca
poda esperarse de aquellos budistas primitivos; pues aun en estos tiempos modernos los
estudiosos budistas, en algunos puntos, se considerarn como no muy devotos ni ortodoxos.
Todos ellos no abrigaban ni siquiera una sombra de duda sobre lo genuino de los textos
mahaynicos, en el sentido de que documentaran fiel y literalmente las palabras mismas del
Buda, y por tanto debieron idear algunos sistemas conciliatorios entre las diversas doctrinas
enseadas en las Escrituras. Debieron averiguar cul era el primer objeto de la aparicin del
Buda en el mundo ignorante, corrompido y entregado al karma y la transmigracin eterna.
Tales esfuerzos de parte de los filsofos budistas desarrollaron lo que ha de designarse
definidamente como Budismo chino.
Mientras continuaba, por una parte, esta asimilacin intelectual, el aspecto
prctico del Budismo tambin era estudiado asiduamente. Algunos seguan los textos
vinyicos y otros se consagraban al dominio del dhyna. Pero lo que ahora se conoce como
86

dhyna no era el dhyna del Budismo Zen; era meditacin, concentracin del propio
pensamiento sobre algunas ideas tales como la impermanencia, la ausencia del ego en las
cosas, la cadena de causalidad, o los atributos del Buda. Incluso Bodhidharma, el fundador
del Budismo Zen, era considerado por los historiadores como perteneciente a esta clase de
adeptos dhynicos, y no se apreciaban plenamente sus peculiares mritos como maestro de
una escuela de Budismo, enteramente nueva. Esto era inevitable; el pueblo chino no estaba
aun muy dispuesto a aceptar la nueva forma, pues slo haba captado inadecuadamente la
doctrina de la Iluminacin en todas sus conexiones.
Sin embargo, la importancia de la Iluminacin en sus aspectos prcticos no era
pasada por alto completamente en el laberinto de complejidades doctrinales.
Chihi' (Chigi, 531-597), uno de los fundadores de la escuela T'ien Tai y mximo
filsofo budista de la China, despert plenamente al significado del dhyna como medio para
alcanzar la Iluminacin. Con todas sus facultades analticas, su especulacin tuvo espacio
suficiente para la prctica del dhyna. Su obra sobre "La Tranquilizacin y la Contemplacin"
es explcita en este punto. Su idea era llevar adelante ejercicios intelectuales y espirituales
en perfecta armona, y no subrayar parcialmente ninguno de los dos, ni el Samdhi ni el
Praj, a expensas del otro. Lamentablemente, sus seguidores se tornaron cada vez ms
unilaterales hasta que descuidaron la prctica del dhyna en pro de la intelectualizacin. De
ah su actitud antagnica posterior para con quienes abogaban por el Budismo Zen, de lo
cual, sin embargo, este ltimo, hasta cierto punto, tambin es responsable.
Se debi a Bodhidharma (muerto en el ao 528), 32 que el Zen llegase a ser el
Budismo de la China. El fue quien inici este movimiento que demostr ser tan fructfero
entre un pueblo entregado a los asuntos prcticos de la vida. Cuando declar su mensaje,
aun teido con colores hindes, no pudo ser enteramente independiente de la tradicional
metafsica budista de la poca. Su alusin al Vajra-samdhi y al Lankvatra era natural,
pero las semillas del Zen fueron sembradas por sus manos. Entonces se qued con sus
discpulos genuinos para ver que estas semillas creciesen en armona con el suelo y el clima.
Insumi unos doscientos aos el que las semillas del Zen rindiesen su fruto, rico y vigoroso
en la vida, y plenamente aclimatado, aunque reteniendo intacta la esencia de lo que
constituye el Budismo.
Hui-nng (637-713), el sexto patriarca despus de Bodhidharma, fue realmente el
fundador chino del Zen;
117
87

pues a travs de l y de sus seguidores directos el Zen pudo despojarse de los
atavos tomados en prstamo de la India, empezndose a usar los propios diseos, cosidos
por manos nativas. Por supuesto, el espritu del Zen era el mismo que el llegado a la China,
transmitido sin interrupcin desde el Buda, pero la forma de expresin era integralmente
china, pues se trataba de su propia creacin. Despus de esto el surgimiento del Zen fue
fenomenal. La energa latente, almacenada durante el tiempo de aclimatacin, irrumpi de
repente en labor activa, y el Zen casi tuvo una marcha triunfal a travs de toda la tierra de
Cathay. Durante la dinasta T'ang (618-906), cuando la cultura china alcanz su consumacin, los grandes maestros Zen se sucedieron uno tras otro en la construccin de
monasterios y en educar monjas al igual que discpulos laicos, eruditos no slo en los
clsicos confucianos sino tambin en la tradicin maha-ynica del Budismo. Tampoco los
emperadores les iban en zaga en tributar su respeo a estos videntes del Zen, invitndoseles
a presentarse en la corte a fin de pronunciar sermones a estos personajes augustos. Cuando
el Budismo fue perseguido por razones polticas, lo cual caus la prdida de
32
En cuanto a esto y lo que sigue, vase el Ensayo titulado: Historia del Budismo
Zen desde Bodhidharma hasta Hui-nng"
muchos documentos valiosos, obras de arte, y la decadencia de algunas escuelas,

el Zen fue siempre el primero en recuperarse y renovar sus actividades con redoblada
energa y entusiasmo, A travs de las Cinco Dinastas, en la primera mitad del siglo x,
cuando China se dividi nuevamente en reinos menores, y la situacin poltica en general
pareca desfavorable para que medrasen los sentimientos religiosos, el Zen prosper como
antes y los maestros mantuvieron sin perturbaciones sus centros monsticos.
Con el surgimiento de la dinasta Sung (960-1279) el Zen alcanz la cima de su
evolucin e influencia, mientras las dems sectas del Budismo dieron signos de rpida
decadencia. Si se abre la historia en las pginas de las dinastas Yan (1280-1367) y Ming
(1368-1661), el Budismo se encuentra identificado con el Zen. El Kegon (Avatamsaka),
Tendai (T'icn-tai), Sanron (San-lun), Kusha (Abhidharma-kosa), Hoss (Yogcra) y Shingon
(Mantra), si no quedaron barridos por completo por la persecucin, sufrieron tremendamente
88

por falta de sangre nueva. Tal vez tenan que morir de cualquier forma por no haber sido
asimilados por completo por el pensamiento y sentimientos chinos; haba demasiados
elementos hindes que impedan una plena aclimatacin. De cualquier modo, el Zen, como
esencia de la mente del Buda, continu floreciendo de manera que cualquier mentalidad
china inclinada hacia el Budismo lleg a estudiar el Zen y dej de lado el resto de las
escuelas budistas aun en existencia, aunque en una ltima etapa de su actividad productiva.
La nica forma de Budismo que retiene su vitalidad hasta cierto punto, incluso hasta nuestros
das, es el Zen, ms o menos modificado para acomodar la tendencia de la Tierra Pura
desarrollada inmediatamente despus de la introduccin del Budismo en la China.
La razn de este estado de cosas se hallaba en la historia religiosa de la China,
y fue as que el Zen se despoj de imgenes, conceptos y modos de pensar importados de la
India junto con el pensamiento budista; y por propia consciencia el Zen cre una literatura original, mejor adaptada a la exposicin de la verdad de la Iluminacin. Esta literatura fue nica
en muchos sentidos, pero estaba en perfecto acuerdo con el modus operandi mental de la
China y fue natural que lo impulsase al mximo. Bodhidharma ense a sus discpulos a
mirar directamente dentro de la esencia de la doctrina del Buda, descartando las maneras
externas de presentacin; les dijo que no siguiesen la interpretacin conceptual y analtica de
la doctrina de la Iluminacin. Los adherentes literales de los Stras objetaron esto e hicieron
todo lo posible por impedir el desarrollo de la doctrina del Dharma. Pero a pesar de la
oposicin, aqulla evolucion.
Los discpulos dominaron el arte de captar el hecho central del Budismo. Una
vez cumplido esto, procedieron a. demostrarlo segn sus propios mtodos, usando su propia
terminologa, sin entrar a considerar el modo tradicional, o ms bien importado, de expresin.
No abandonaron por entero la antigua manera de hablar; pues se refieren a Buda, Tathgata,
Nirvana, Bodhi, Trikya, Karrna, transmigracin, emancipacin, y muchas otras ideas
constitutivas del cuerpo del Budismo; pero no mencionan la Dodcupla Cadena de
Originacin, la Noble Verdad Cudruple, ni el Recto Sendero ctuple. Cuando leemos la
literatura Zen sin que se nos hable de su relacin con el Budismo, puede ser que no
lleguemos a reconocerlo en cosas tales que, por lo general, se consideran especficamente
budistas. Cuando Yakusan (Yeh-shan, 751-834) vio a un monje, la pregunt: "De dnde
vienes?" "Vengo del Sud del Lago." "El Lago desborda agua?" "No, seor, todava no
desborda." "Es raro", dijo el maestro, "por qu no desborda despus de tanta lluvia?" A esta
ltima pregunta el monje no pudo dar respuesta satisfactoria; entonces Ungan (Yn-yen),
uno de los discpulos de Yakusan, dijo: "Desborda, ciertamente", mientras Dsan (Tungshan), otro de sus discpulos, exclam: "En qu kalpa no pudo desbordar?" Detectamos
en estos dilogos algn rastro de Budismo? No parece que estuvieran hablando de un
asunto que sucede muy corrientemente? Pero, segn los maestros, sus charlas estn, hasta
el borde, llenas de Zen, y la literatura Zen abunda ciertamente en tales trivialidades
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aparentes. De hecho, en lo que atae a su fraseologa y modalidad demostrativa, el Zen
parecera no tener nada en comn con el Budismo y algunos crticos casi estn justificados al
designar al Zen como una anomala china del Budismo, como se refiri al principio de este
Ensayo.
En la historia de la literatura china, los escritos Zen conocidos como Y-lu
(Goroku) forman por s una clase, y se debe a ellos que se conserve el coloquialismo chino
de la dinasta T'ang y de la primitiva dinasta Sung. Los hombres de letras de la China
desdearon escribir en otro estilo que no fuera el clsico, escogiendo deliberadamente
palabras, frases y expresiones tales que enalteciesen la gracia de la composicin. Toda la
literatura con que contamos, perteneciente a aquellos tiempos prstinos de la cultura china
es, por tanto, modelo de tan cultivado estilo. Los maestros Zen no desdearon necesariamente el clasicismo; se entregaron a la literatura superior tanto como sus
contemporneos; eran tambin muy educados e instruidos; pero hallaron en el coloquialismo
un medio mejor y ms poderoso para la expresin de sus experiencias ntimas. Este es, en
general, el caso de los reformadores espirituales, que quieren expresarse a travs del medio
ms ntimo a sus sentimientos y que estn mejor adaptados a su modalidad original de
considerar las cosas. Hacen todo lo posible por evitar la nomenclatura en boga, que rebosa
viejas asociaciones que tienden a carecer de propsitos vitales y, por lo tanto, de efectos
vivificantes. Las experiencias vivas deben expresarse en un lenguaje vivo y no con imgenes
y conceptos gastados. Por lo tanto, los maestros Zen hicieron lo que pudieron para ayudar a
emplear y utilizar libremente las palabras y frases vivas de la poca. Esto no demuestra que
en la China, el Budismo ces, a travs del Zen, de ser una importacin fornea y que se
transform en una creacin original de la mente nativa? Y precisamente, porque el Zen pudo
convertirse en un producto genuino, sobrevivi a todas las dems escuelas del Budismo. En
otras palabras, el Zen fue la nica forma en la que la mentalidad china pudo acomodar,
apreciar y asimilar la doctrina budista de la Iluminacin.
Espero haber demostrado cmo el Budismo vale decir, la doctrina de la

Iluminacin debi transformarse en Zen, en la China, y a travs de esta transformacin el
Zen sobrevivi a las dems escuelas del Budismo. Enfoquemos ahora el segundo punto,
como dijimos antes, en el que veremos cmo el Zen lleg a crear la filosofa Sung. Cuando
digo que el Budismo no afect en realidad el pensamiento chino hasta convertirse en Zen, a
travs del cual el genio creador chino empez a formular su filosofa sobre un lineamiento
mucho ms hondo y ms idealista que el del perodo Ante-Ch'in, habr muchos que
objetarn este criterio. Es cierto que el Budismo empez a ejercer su influencia entre los
pensadores chinos incluso durante la ltima dinasta Han, como vemos, por ejemplo, en el
"Ensayo sobre la Razn y el Error", de Mou-tz, escrito entre los aos 190 y 220 de nuestra
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era. Despus de esto hubo muchos escritores que discutieron las doctrinas budistas del
Karma, la Causalidad y la Inmortalidad; pues stas fueron algunas de las ideas introducidas
desde la India a travs del Budismo.
Sin embargo, los budistas mantuvieron acaloradas controversias con los
taostas desde el siglo VI en adelante. La modalidad con la que el Budismo ejerci su
influencia sobre el Taosmo fue no slo en forma de controversia sino tambin en la
modelacin real de su pensamiento y literatura. Hubo muchos puntos de contacto entre el
Taosmo y el Budismo: y naturalmente el primer objeto contra el que trabaj el Budismo, al
crecer en importancia y poder no slo como sistema religioso sino tambin como filosofa y
poseedor de una inagotable riqueza de conocimiento, fue el Taosmo; si bien se admiti que
el Budismo, a su vez, tom muchas cosas del Taosmo a fin de tornarse ms fcilmente
aceptable para las mentes nativas. En conjunto, el Taosmo debe ms al Budismo en cuanto
a su organizacin, ritos, literatura y filosofa. El Taosmo sistematiz, segn el modelo budista, todas las supersticiones populares, genuinas de la China, y construy una mezcla
religiosa en la que los elementos hindes se hallan mezclados ms o menos incongruentemente con el Laotzeanismo y el popular deseo de inmortalidad, bienestar
mundano, y lo que llaman "pureza".
Mas el Taosmo, como creencia popular, est lleno de supersticiones que no
estn en contacto vital con la principal corriente religiosa del pensamiento ortodoxo chino que
es representado, mantenido y abrigado por los literatos, incluidos los funcionarios
gubernamentales. En mayor medida, el Taosmo es la versin popular y supersticiosa del
Budismo, pero habr muchos crticos (quien escribe esto es uno) que ms bien vacilarn en
considerar la esencia del Budismo suficientemente transcripta en los trminos de los taostas.
A no ser que los confucianos no se sintiesen impulsados a asimilar el pensamiento budista
dentro de su sistema, tan naturalmente que intentaren reconstruir la estructura total de las
ideas confucianas, no meramente por reconciliacin, sino para ahondarla, enriquecerla y
resucitarla, no podemos decir que el Budismo entrase en la vida del pensamiento chino,
convirtindose en posesin real de la mente china. Pero esto se hizo durante la dinasta
Sung, cuando los filsofos confucianos introdujeron las ideas budistas en su doctrina, y
reconstruyeron todo el sistema sobre una nueva base que, sin embargo, la consideraban el
curso necesario para el desarrollo del Confucianismo. Sea lo que fuere, no hay duda que la
filosofa Sung se enriqueci y profundiz absorbiendo los puntos de vista budistas. En esto,
concuerdan todos los historiadores del desarrollo intelectual chino.
Sin embargo, hay una pregunta que puede formularse, concerniente a esta
reconstruccin general del Confucianismo sobre el esquema idealista budista. Si el Zen no
hubiese evolucionado en China como interpretacin nativa de la Doctrina de la Iluminacin, y
preparado el camino para el surgimiento de grandes escritores confucianos, tales como
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Chou-Tun I (1017-1073), los hermanos Cheng, Ch'eng-Hao (1032-1085) y Ch'eng I (10351107), y Chu Hsi (1130-1200), habra habido un renacimiento de la doctrina ortodoxa china?
Segn mi parecer, sin el Zen, la dinasta Sung no hubiese visto la fenomenal eclosin de lo
que los historiadores chinos llaman la "Ciencia de la Razn". Como ya dijimos, el Zen fue la
nica forma en que el Budismo pudo entrar en la mentalidad china. Al ser este el caso,
cuanto produjesen despus en los dominios del pensamiento no pudo sino estar matizado
por el Zen. Obsrvese cmo fue recibida por los pensadores nativos la escuela psicolgica
de Yogcra. Primero fue propugnada, propuesta y comentada por Hsang-chuang y sus
grandes discpulos, mas este profundo estudio de la mente humana era demasiado analtico,
incluso para las mejores mentes de la China, y no prosper mucho despus de Hsanchuang.
Cmo se produjo entonces la filosofa del Praj-pramit? Fue trada a la
China, en el siglo I, inmediatamente despus de la introduccin del Budismo, y luego fue
sostenida e interpretada ms aptamente por Kumra-jva y sus discpulos chinos. Tuvo una
mejor perspectiva que el Yogcra pues su contraparte china se hallaba en la doctrina de
Lao-tz y sus seguidores. Aquellos dos grupos de filsofos, budistas y laotzeanos, pueden
clasificarse como pertenecientes al mismo tipo de pensamiento; pero incluso en este caso los
chinos no demostraron ninguna gran disposicin como para abrazar este sistema sunytico.
Por qu fue esto? La razn era evidente, viendo que a pesar de cierto acuerdo entre las dos
escuelas sobre bases muy amplias, la modalidad sunytica de pensamiento era, por
completo, demasiado metafsica, de demasiado alto vuelo, o, segn el punto de vista chino,
demasiado in nubibus, y la tendencia prctica de las mentes nativas no llegaron naturalmente
a evolucionar sobre ello; incluso en los discpulos de Lao-tz y Chwang-tz se hallaba la
mancha o la virtud del utilitarismo, hondamente arraigada en todas las modalidades de
sentimiento chinas.
Adems de la escuela madhyamkica de Ngrjuna y la escuela yogacrica de
Asanga, ambas desarrolladas en el pas del mismo Buda, estaban la filosofa Tendai de
Chih-i y el sistema avatamskico de Hsien-srou (643-712). Estos ltimos fueron, en un
sentido, creaciones de los pensadores budistas nativos, y si hubiesen sido asimilables por
parte de sus compatriotas, no se las habra descuidado, y su estudio, en vez de reducirse
dentro de un estrecho crculo de especialistas budistas, hubiese desbordado dentro de las
fronteras confucianas al igual que taostas. Que no lo fueron lo demuestra el hecho de que
eran todava forneas y una especie de traduccin, no literal, ciertamente, sino ms o menos
conceptual. Por lo tanto, al budismo no le qued otro camino que transformarse en Zen antes
de poder aclimatarse integralmente y crecer como planta nativa. Una vez logrado esto por la
naturaleza inherente del Budismo, tuvo lugar esta realizacin; el Zen se convirti en carne y
huesos del pensamiento chino e inspir a los confucianos de la dinasta Sung a reconstruir el
cimiento de su filosofa sobre los planos idealistas del Budismo.
92

Podemos ahora concluir que el Zen, a pesar de lo tosco y extraordinario de sus
rasgos externos, pertenece al sistema general del Budismo. Y por Budismo entendemos no
slo la doctrina del Buda como la documentan los Agamas primitivos, sino tambin las
posteriores especulaciones, filosficas y religiosas, relativas a la persona y vida del Buda. Su
grandeza personal fue tal que ocasionalmente hizo que sus discpulos adelantasen teoras
en algn sentido contrarias al consejo que se supona haba dado su Maestro. Esto fue
inevitable. El mundo, con todo su contenido, tanto individualmente como en conjunto, est
sujeto a nuestra interpretacin subjetiva, que no es una interpretacin caprichosa ciertamente, sino la eclosin de nuestra necesidad interior, de nuestros anhelos religiosos. Hasta
el Buda como objeto de propia experiencia religiosa no pudo escapar a esto; su personalidad
estaba constituida de tal suerte que despertase en nosotros todos los pensamientos y sentimientos que, en la actualidad, corren bajo la denominacin de Budismo. Las ideas ms
significativas y fructferas provocadas por el Buda se relacionaban con la Iluminacin y el
Nirvana. Estos dos hechos se pusieron de relieve ms destacadamente en su larga y pacfica
vida de setenta y nueve aos, y todas las teoras y creencias relativas al Buda son intentos
para entender estos hechos segn los trminos de nuestra experiencia religiosa. De manera
que el Budismo evolucion hasta tener un significado mucho ms amplio que el que entiende
la mayora de los eruditos.
La Iluminacin y el Nirvana del Buda fueron en su vida dos ideas separadas,
como se desarroll en la historia hace tantos siglos, pero desde el punto de vista religioso
han de considerarse como una sola idea. Vale decir, entender el contenido y el valor de la
Iluminacin es lo mismo que comprender la significacin del Nirvana. Apoyndose en esto,
los mahayanistas desarrollaron dos corrientes de pensamiento: una consista en confiar en
nuestros esfuerzos intelectuales hasta el mximo de sus posibilidades, y el otro, en proseguir
el mtodo prctico adoptado por el Buda, en verdad por todos los hindes buscadores de la
verdad, empeados en hallar en la prctica del dhyna algo que conduzca directamente
hacia la Iluminacin. Huelga decir que, en ambos esfuerzos, el impulso original yace en la
ntima consciencia religiosa de los budistas piadosos.
Los textos mahaynicos, recopilados durante unos pocos siglos despus del
Buda, testimonian el criterio aqu presentado. De stos, el nico compuesto expresamente
para propagar la doctrina de la escuela Zen es el Lankvatra en el que el contenido de la
Iluminacin, hasta donde lo admiten las palabras, es presentado desde un punto de vista
psicolgico, filosfico y prctico. Cuando aqul fue introducido en la China y asimilado
integralmente segn los mtodos chinos de pensar y sentir, la principal tesis del Stra lleg a
demostrarse de un modo tal como el que actualmente se considera caractersticamente Zen.
La verdad tiene muchas avenidas de aproximacin, a travs de las cuales se da a conocer a
la mente humana. Pero la eleccin que sta efecte depende de ciertas limitaciones bajo las
cuales opera.
La superabundancia de la imaginacin hind con el resultado del
93

sobrenaturalismo y del maravilloso simbolismo, y el sentido chino de lo prctico y su amor
hacia los concretos hechos cotidianos de la vida, tuvieron como consecuencia el Budismo
Zen. Ahora podr entender, aunque slo a modo de intento, la mayora de los lectores en la
actualidad, las siguientes definiciones del Zen ofrecidas por los maestros:
Cuando se le pregunt a Jshu qu era el Zen, respondi: "Hoy est nublado y
no contestar."
Ante la misma pregunta, sta fue la rplica de Um-mon: "Eso es." En otra ocasin
el maestro no fue afirmativo, pues dijo: "Ninguna palabra que deba predicarse."
Al ser stas algunas definiciones dadas sobre el Zen por los maestros, en qu
relacin concibieron al Zen como sustentador de la doctrina de la Iluminacin, enseada en
los Stras? Lo concibieron segn la modalidad del Lankvatra o segn la del Prajpramit? No, el Zen tenia que ser dueo de su propio mtodo; la mente china rehus seguir
ciegamente los modelos hindes. Si esto es aun discutible, lase lo siguiente:
Un monje pregunt a Kan (Chien), que viva en Haryo (Pa-ling): "Hay alguna
diferencia entre la doctrina del Patriarca y la de los Stras, o no?" El maestro dijo: "Cuando
llega el tiempo fro, las aves vuelan a los rboles, mientras que el pato desciende a las
aguas."
Ho-yen (Fa-yen) de Gosozan (Wu-tsu-shan) coment esto, diciendo: "l gran
maestro de Pa-ling expres slo una mitad de la verdad. Yo no hubiera sostenido eso as. Lo
mo es: Cuando se recoge agua en las manos, la luna se refleja en ellas; cuando se tocan
flores, el aroma se impregna en el manto."

94

95
96
LA ILUMINACIN Y LA IGNORANCIA
Aunque parezca extrao, el hecho es que los estudiosos budistas se absorben

demasiado en el estudio de lo que consideran la doctrina del Buda y la exposicin del
Dharma por sus discpulos, mientras descuidan por completo el estudio de la experiencia
espiritual del Buda. Sin embargo, segn mi criterio, lo primero que tenemos que hacer para
dilucidar el pensamiento budista es indagar en la naturaleza de esta experiencia personal del
Buda, que segn est documentado se present a su consciencia ms ntima en el instante
de la Iluminacin (sambodhi). Lo que el Buda ense a sus discpulos fue el producto
consciente de su elaboracin intelectual para hacerles ver y comprender lo que l mismo vio
y comprendi. Este producto intelectual, aunque presentado filosficamente, no penetra
necesariamente en la esencia interior de la Iluminacin experimentada por el Buda. Por
tanto, cuando queremos captar el espritu del Budismo, que esencialmente se desarrolla
partiendo del contenido de la Iluminacin, tenemos que familiarizarnos con el significado de
la experiencia del fundador, experiencia en virtud de la cual l es ciertamente el Buda y el
fundador del sistema religioso que lleva su nombre. Veamos qu documentacin tenemos de
esta experiencia, y cules fueron sus antecedentes y consecuencias.1
En el Dgha-Nikya hay un Stra conocido como el Mahpadna Suttanta, en
el que se representa al Buda iluminando a sus discpulos respecto de los seis Budas que que
le precedieron. Los hechos relativos a sus vidas como Bodhisattvas y Budas son casi
idnticos en cada caso, excepto en detalles incidentales: pues se supone que todos los
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Budas tuvieron un slo y mismo curso. Por tanto, cuando Gautama, el Buda del Kalpa actual,
habla de este modo sobre sus predecesores, incluyendo la historia de la Iluminacin, est
simplemente recapitulando su propia vida terrena, y todo cuando aqu afirma le ocurri a sus
predecesores, excepto asuntos tales como parentesco, rango social, lugar de nacimiento,
duracin de la vida, etc., que deben ser considerados, asimismo, como ocurridos a l mismo.
Esto es especialmente cierto en cuanto a su experiencia espiritual conocida como Iluminacin.2
Cuando el Bodhisattva, como se designa al Buda antes de lograr el Estado
Bdico, meditaba aislado de los dems, se le ocurri esta consideracin: "En verdad, este
mundo cay en perturbacin (kiccha); uno nace, envejece y muere, y cae de un estado y
surge en otro. Adems, nadie conoce el modo de escapar de este sufrimiento, ni siquiera de
la decadencia y la muerte. Cundo se har conocer el modo de escapar de este
sufrimiento, de la decadencia y la muerte?" Pensando de ese modo, el Bodhisattva razon
que la decadencia y la muerte surgieron del nacimiento, el nacimiento
La historia de la Iluminacin se halla referida en el Dgha-Nikya, XIV, y tambin

en la Introduccin a los Relatos de Jtaka, en el Mahvastu, y en el Majjhima-Nikya, XXVI y
XXXVI, y adems en el Samyutta-Nikya, XII. Estos varan medianamente en los detalles,
mas no en lo material. La traduccin china del Safra sobre la Causa y Efecto en el Pasado y
en el Presente, que parece ser una versin posterior al Mahpadna pali, ofrece un relato
algo diferente, pero en lo que atae a mi punto de argumentacin, el resultado principal sigue
siendo prcticamente el mismo. El Buddhacarita de Asvaghosha es altamente potico. El
Lalita-vistara pertenece al Mahyna. En este Ensayo trat de extraer mi material,
principalmente, de Los Dilogos del Buda, traducidos por Rhys Davids; Los Dichos Afines,
traducidos por la seora Rhys Davids; el Majjhima-Nikya, traducido por Silacra, y el mismo
escrito, traducido por Neumann; los Agamas chinos y otros.
2
La idea de que en el pasado hubo algunos Budas ms, Parece haberse

originado en los inicios de la historia del Budismo, como lo anotamos aqu, y su evolucin
ulterior, combinada con la Mea del Jtaka, culmin finalmente en el concepto del
Bodhisattva, que es uno de los rasgos caractersticos del Budismo mahaynico.
Los seis Budas del pasado, despus ascendieron a veintitrs o veinticuatro en
el Buddha-vamsa y en el Praj-pramit, e incluso a cuarenta y dos en el Lalita-vistara.
Entre los pueblos de la antigedad parece general la idea de predecesores o precursores. En
la China, Confucio proclam haber transmitido su doctrina, recibida de Yao y Shun, y Laotz
98

del Emperador Huang. En la India, el Jainismo, que tiene muchas semejanzas con el Budismo, no slo en la doctrina sino tambin en la personalidad del fundador, menciona
veintitrs predecesores, que corresponden en mayor o menor grado, y de modo tan ntimo, a
los del Budismo.
del devenir, el devenir del apego, el apego del anhelo, hasta que lleg al
condicionamiento mutuo de nombre-y-forma (ama-rpa) y cognicin (vina) 3 Luego
razon integralmente desde el
llegar-a-ser de este cuerpo entero del mal hasta su cesar-de-ser final, y ante este
pensamiento surgi en el Bodhisattva una intuicin (cakkhu) 4 de las cosas no odas antes, y
surgi el conocimiento, y
surgi la razn, surgi la sabidura, surgi la luz. (Bodhisattsa pubbe
ananussutesu dhammesu cakkhum udapdi, nam udapdi, pa udapdi, vijj udapdi,
loka udapdi,)
Entonces exclam: "Penetr este Dharma, hondo y difcil de percibir, difcil de
entender, calmo, sublime, no mera dialctica, sutil, inteligible, slo para los sabios. (Dhammo
gambhro duddaso duranubodho santo panito atakkvacaro nipuno vedanyo.) Mas sta es
una raza que se consagra a las cosas a las que se apega; que se consagra a ellas, que se
deleita en eso. Y para una raza que se consagra a las cosas a las cuales se apega, que se
consagra a ellas, que se deleita en eso, ste es un asunto difcil de percibir, vale decir, que
esto es condicionado por aquello, y todo lo que sucede es por medio de la causa. Esto es
tambin un asunto difcil de discernir: la tranquilizacin de todas las actividades de la vida, el
renunciamiento a todos los substratos del renacimiento, la destruccin del deseo, la muerte
de la pasin, la quietud del corazn, el Nirvana."
Entonces el Buda pronunci el verso siguiente en el que expres su renuencia a
predicar en gran escala el Dharma al mundo el Dharma realizado en l mediante el aa
el Dharma que l observ visiblemente, cara a cara, sin instruccin tradicional alguna:
"Esto que con bastante trabajo yo gan,

Por qu he de hacerlo conocer
99

a gentes por odio y deseo consumidas?
No es esta la Verdad5 que puedan comprender,
contra la corriente del pensamiento comn,
honda, sutil, difcil, delicada,
invisible, mientras sean, de la pasin esclavos,
cubiertos por la lobreguez de la Ignorancia.6
Segn esta referencia, transmitida por los recopiladores de los Nikyas,

confirmada tambin por la otra literatura con que contamos acerca de la Iluminacin del
Buda, lo que destell en la mente de ste debi haber sido una experiencia muy
desacostumbrada, que no ocurre en nuestra consciencia cotidiana, ni siquiera en la
consciencia de un hombre sabio, ilustrado y reflexivo. De manera que el
Es muy dudoso que el Buda tuviese un esquema muy definido y claro de la

teora de Causalidad, Dependencia u Originacin, como, de variadas maneras, la traduce el
Paticca-samuppda. En el presente Stra l no va ms all del Vina (consciencia o
cognicin), mientras que en la forma ahora aceptada la Cadena se inicia con la Ignorancia
(avif).
Sin embargo, no hay razn para que consideremos la Dcupla Cadena de
Causalidad como la ms primitiva y autorizada de la doctrina del Paticca-samuppda. En
muchos aspectos, el Stra mismo muestra evidencias de una compilacin posterior. El
punto que deseo discutir aqu se refiere principalmente a los esfuerzos intelectuales del
Buda para explicar las realidades de la vida mediante la teora de la causalidad. El que el
Buda considerase a la Ignorancia como el principio del nacimiento y la muerte, y por tanto,
de la miseria en el mundo, es un hecho bien establecido en la historia del Budismo.

10
0
Cakkhu significa literalmente: ojo.

A menudo se lo halla combinado con
trminos tales como pa (sabidura o razn), buddha o samanta (omni-rotundo), cuando
significa una facultad que trasciende la comprensin relativa corriente. Como se advirti en
otra parte, es significativo que en el Budismo, tanto mahaynico como hinaynico se subraye
tanto la visin (passato), y especialmente en este caso, la mencin de un "ojo" que ve
directamente dentro de las cosas nunca presentadas antes a la propia mente, es muy digna
de notar. De hecho, es este cakkhu o pa-cakkhu lo que, al trascender la condicionalidad
de la Noble Verdad Cudruple o la Cadena de la Originacin, penetra (sacchikato) en el
terreno mismo de la consciencia, de donde surge la oposicin de sujeto y objeto.
5
Aqu, como en el verso siguiente, "la verdad" significa Dharma.
Adems de esto, tenemos otro verso que se supone fue recitado por el Buda
en el instante de la Iluminacin Suprema; se conoce como el Himno de la Victoria. Fue
citado en mis Ensayos anteriores sobre el Budismo Zen y la Doctrina de la Iluminacin. E1
Himno es desconocido en la literatura mahaynica. El Lalita-vistara tiene slo esto:
"Chinna vartmopasanta rajh sushk srav na punah sravnti; Chinne vartamani
vartata duhkhasyaisho 'nta ucyate."
Buda dese naturalmente desaparecer en el Nirvana, sin intentar propagar el

Dharma, pero abandon esta idea cuando el Gran Brahma le habl as, en verso:
"Tal como sobre un risco, en la cumbre de la montaa

un hombre contemplara a la gente que est abajo,
as t, Sabidura bella y ascendente,
Oh Vidente de todo, cima excelsa de la Verdad,
mira hacia abajo, libra de afliccin, a las naciones,
hundidas en el dolor, oprimidas por nacimiento y senectud.

10
1
Surge, Hroe! Conquistador en la batalla!

Libre de culpas! Seor del bando peregrino!
Recorre el mundo, Maestro sublime y bendito!
Ensanos la Verdad, habr quienes la entiendan!"
No hay duda que fue esta experiencia espiritual la que convirti al Bodhisattva
en Buda, en el Perfectamente Sabio, el Bhagavat, el Arhat, el Rey del Dharma, el Tathgata,
el Omnisciente y el Conquistador. En esto concuerdan todos los documentos con que contamos, tanto hinaynicos como mahaynicos.
Entonces se suscita aqu la pregunta ms significativa de la historia del
Budismo: Qu fue lo que en esta experiencia hizo que el Buda conquistase la Ignorancia
(avif, avidy) y lo liberase de Manchas (sava, srava)? Gul fue la intuicin o visin de
las cosas que l tuvo y que "antes jams se present en su mente? Su doctrina del
sufrimiento universal se debi a la Sed, al Deseo (tanh, trishn) y al Apego (updna?)
Fue mediante su teora de causalidad que ubic el origen del dolor y del sufrimiento en la
Ignorancia?
Resulta muy evidente que su actividad intelectual no fue causa efectiva de la
Iluminacin. "No ha de captarse mediante la mera lgica" (atkkvacara), es la frase que se
encuentra constantemente en la literatura budista, pali y snscrita. La satisfaccin que el
Buda experiment en este caso fue, por completo, demasiado profunda, demasiado
penetrante y de alcances demasiado lejanos en cuanto al resultado como para ser un asunto
de mera lgica. La solucin intelectual de un problema es bastante satisfactorio en cuanto se
elimine lo que lo obstruye, pero no es suficientemente fundamental para entrar en las
honduras de nuestra vida anmica. No todos los eruditos son santos ni todos los santos son
eruditos. El estudio intelectual
efectuado por el Buda sobre la Ley de Originacin (paticca-samuppda), por ms
perfecto e integral que sea, no podra darle seguridad completa de su triunfo sobre la
Ignorancia, el Dolor, el Nacimiento y las Manchas. Seguir las cosas hasta su origen o
sujetarlas a un esquema de concatenacin es una cosa, pero someterlas, sujetarlas a la
realidad de la vida, es otra cosa muy distinta. En un caso solo est activo el intelecto, mas en
el otro est la actividad volitva, y la voluntad es el hombre. El Buda no fue el mero

10
2
descubridor de la Dodcupla Cadena de Causalidad; l aferr en sus manos la cadena y la

rompi en pedazos para que no lo atase nuevamente a la esclavitud.
Su intuicin alcanz el fondo de su ser y lo vio realmente como era, y la visin
fue como la visin de su mano con sus propios ojos; no hubo reflexin, inferencia, juicio,
comparacin, ni desplazamiento hacia atrs ni hacia adelante, paso a paso; vio la cosa y su
terminacin; nada haba que hablar al respecto, ni que argir ni explicar. La visin fue algo
completo en s mismo; no condujo a nada dentro ni fuera, ni ms ac ni ms all. Y fue esta
integralidad, esta finalidad, la que tan enteramente satisfizo al Buda, quien entonces supo
que la cadena estaba rota y que l era un hombre liberado. Por tanto, la experiencia que el
Buda tuvo sobre la Iluminacin no puede entenderse refirindola al intelecto que atormenta
pero no llega a satisfacer.
La experiencia psicolgica del Buda sobre la vida como dolor y sufrimiento fue
intensamente real y lo transport hasta las honduras mismas de su ser, y en consecuencia la
reaccin emocional que experimento al tiempo de la Iluminacin fue proporcional a esta
intensidad del sentimiento. Por lo tanto, lo ms evidente es que no pudo descansar
satisfecho con una observacin o estudio intelectual de los hechos de la vida. A fin de
introducir un perfecto estado de tranquilidad en las agitadas olas que se elevaban en su
corazn, tuvo que recurrir a algo conectado ms profunda y vitalmente con su ser ms ntimo. Por todo lo que podemos decir de ello, el intelecto es, despus de todo, un espectador, y
cuando efecta algn trabajo es como un asalariado para mejor o para peor. El solo no
puede producir el estado mental denominado iluminacin. El sentimiento de libertad perfecta,
el sentimiento de "aham hi araha loke, aham sattha anuttaro", no podra surgir slo de la
consciencia de una superioridad intelectual. En la mente del Buda debe haber habido una
consciencia mucho ms fundamental que slo podra
acompaarse de la propia experiencia espiritual profundsima.
Para explicar esta experiencia espiritual, los escritores budistas agotan su
conocimiento de palabras relativas a la compresin, lgica o de otra ndole. "Conocimiento"
(vij-j), "comprensin" (pajnan), "razn" (aa), "sabidura" (paa), "penetracin"
(abhisameta), "realizacin" (abhsambuddha), "percepcin" (sainanam), e "intuicin"
(dassana),7 son algunos de los trminos que emplean. En verdad, en tanto nos reduzcamos
a la inteleccin, por ms profunda, sutil, sublime y esclarecedora que sta sea, no llegaremos
a ver dentro de la esencia del asunto. He aqu la razn de porqu hasta los denominados
budistas primitivos, que algunos consideran positivistas, racionalistas, y agnsticos, estaban
obligados a dar por sentada alguna facultad que encaraba las cosas muy por encima del
conocimiento, vale decir las cosas que no apelan a nuestro ego emprico.

10
3
El relato mahaynico sobre la Iluminacin, tal como se encuentra en el Lalitavstara (capitulo sobre el "Abhi-sambodhana") es ms explcito en cuanto a la ndole de
actividad mental o sabidura que convirti al Bodhisattva en el Buda. Pues el Buda alcanz el
conocimiento perfecto (abhisambodha) a travs del "ekacittekshana-sam-yuktapraj". Qu
es este Praj? Es la comprensin de un orden superior al que habitualmente se ejercita
para adquirir el conocimiento relativo. Es una facultad intelectual y espiritual, por cuya
actividad el alma puede romper las cadenas de la inteleccin. Esta es siempre dualista en
cuanto a resultado cognoscitivo de sujeto y objeto, mas
en el Praj que se ejercita "al unsono con unicidad-de-visin-pensante", no hay
separacin entre conocedor y conocido, todo se observa (ikshana) en un solo pensamiento
(ekacitta), y la iluminacin es el resultado de esto. Explicando de esta manera la operacin
del Praj, los mahayanistas lograron avanzar al clarificar ms la naturaleza del sambhodi:
pues cuando la mente invierte su habitual curso de accin y, en vez de dividirse
externamente, retorna a su ntima morada original de la unidad, empieza a captar el estado
de "unidad-de-visin-pensante", donde la Ignorancia cesa en sus intrigas y las Manchas no
tienen vigencia.
As podemos ver que la Iluminacin es un estado absoluto de la mente, en el
que no tiene lugar la "discriminacin" (parikalpana o vikalpa), as se denomina, y esto
requiere un gran esfuerzo mental para concretar este estado de apreciar todas las cosas "en
un solo pensamiento". De hecho, nuestra consciencia, tanto lgica como prctica, se entrega
en demasa al anlisis y la ideacin; vale decir, cortamos las realidades en elementos, a fin
de entenderlas; mas cuando se las ensambla para armar el conjunto original, sus elementos
quedan definidos demasiado manifiestamente, y no observamos el conjunto "en un solo
pensamiento". Y como obtenemos la iluminacin cuando se logra el "pensamiento nico",
tenemos que esforzarnos para trascender nuestra consciencia relativa, que se apega a la
multitudinariedad y no a la unidad de las cosas. El hecho ms importante que yace detrs de
la experiencia de la Iluminacin es, por tanto, que el Buda efectu el ms esforzado intento
para resolver el problema de la Ignorancia y su supremo poder volitivo debi ponerse de
manifiesto para procurar un triunfal resultado en la lucha.
Leemos en el Katha-Upanishad: "As como el agua de la lluvia cada de la cima
de una montaa se desplaza hacia abajo por todas las vertientes, de igual manera ocurre
con quien ve una diferencia entre las cualidades que se desplazan por todos lados. Como el
agua pura escanciada sobre agua pura sigue siendo la misma, oh Gautama, es el yo del
pensador que conoce." Este escanciar agua pura sobre agua pura es, tal como se presenta
aqu, "apreciar todas las cualidades en un solo pensamiento", que finalmente corta la
desesperantemente enmaraada red lgica, fundiendo todas las diferencias y semejanzas en
la unidad absoluta del conocedor (jnin) y lo conocido (jeya). Sin

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4
El Mahdvyutpatti, CXLH, da una lista de trece trminos que denotan el acto de

comprender con matices ms o menos definidos en cuanto al significado: buddhi, mati, gati,
matam, drishtam, abhisamitv, samyagavabodha, suprarividdha, abhilak-shita, gtmgata,
avabodha, pratyabhij y menire.
embargo, esto, segn nuestra vida dualista prctica, es una reversin, una
distorsin, un reajuste.
Eckhart, el gran mstico alemn, se unifica singularmente con la "unidad-devisin-pensante" de las cosas, segn la concretaron los budistas, cuando expresa as su
opinin: "Das Auge darin ich Gott sebe, ist dasselbe Auge, darin' Gott mich sieht. Mein Auge
und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein Erkennen und eine Liebe." 8 La idea de
la reversin se halla expresada ms claramente en el smil de Jacobo Boheme sobre el
"umgewandtes Auge", con lo que se reconoce a Dios.
Por lo tanto, la Iluminacin debe abrazar no slo a la voluntad sino tambin al
intelecto. Es un acto intuitivo nacido de la voluntad. La voluntad quiere conocerse como es en
s misma, yathbhtam dassana, libre de todas sus condiciones cognoscitivas. El Buda
alcanz esta meta cuando se produjo en l una nueva intuicin al trmino de su
razonamiento siempre circular de decadencia y muerte hasta Ignorancia, y de Ignorancia
hasta decadencia y muerte, a travs de los doce eslabones del Paticca-samuppda. El Buda
debi recorrer el mismo terreno una y otra vez, pues se hallaba en un impasse intelectual del
que no poda avanzar. No repiti el proceso, como originalmente se imagin, para su propia
edificacin filosfica.

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5
El hecho fue que no supo cmo escapar de esta interminable rotacin de ideas;
en este extremo haba nacimiento, haba decadencia y muerte, y en el otro extremo haba
Ignorancia. No podan negarse los hechos objetivos; los confront con audacia e
incomodidad, mientras la Ignorancia malograba el progreso de su facultad cognoscitiva
desplazndose mucho ms adelante o hacia atrs. Estaba cercado por ambos lados; no
saba cmo hallar la salida; primero se dirigi hacia un camino y luego hacia otro, siempre
con el mismo resultado: la cabal inutilidad de toda su labor mental. Pero tena voluntad
indomable; quera, con el supremo esfuerzo de su voluntad, introducirse en la verdad misma
del problema; golpe y golpe hasta que se abrieron las puertas de la Ignorancia: y ya
franqueadas, ofrecieron un nuevo panorama que jams se present antes a su visin intelectual. De manera que pudo exclamar ante Upaka, el asceta desnudo, con quien se encontr
en su camino hacia Benares, despus de la Iluminacin:
"Omniconquistador, conocedor de todo,

de toda mancha y defecto liberado,
renunciando a todo, del deseo despojado,
me ense a mi mismo, A quin dir Maestro?
Lo que supe no me lo ense ninguno,
mi igual no existe aqu en la tierra.
De celestial o humano nacimiento
no hay nadie que me iguale.
Ciertamente, logr yo liberarme,
soy del mundo, maestro inigualado,
solo, perfecto iluminado,
Moro en la paz eterna." 9
Cuando hablamos de Iluminacin tendemos a pensar en su aspecto

epistemolgico y a olvidar la presencia de un tremendo poder volitivo que est detrs de

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6
aqulla: de hecho, el poder que estructura la esencia ntegra del individuo. En especial, como
sucede en el Budismo, el intelecto se adelanta en forma destacada, tal vez ms de lo que
debe, en la concrecin del ideal de la vida budista; los estudiosos se sienten tentados a
ignorar la significacin de la voluntad como factor esencialmente determinante en la solucin
del problema ltimo. De manera que su atencin se
Franz Pfeiffer, pg. 312, Mai tensen, pg. 29.
Segn la versin inglesa del Bhikkhu Slcar. El original pali es el siguiente:
Sabbbhibh sabbavd 'ham asmi,

Sabbesu dhammesu anpalitto,
Sabbamjaho tanhakkhaye vimutto
Savam abhiya kam uddiseyyam.
Na me caryo atthi, sadiso me na vijjat,
Sadevakasrnin lokasmim no 'tthi me patipuggalo.
Aham hl araba loke, aham satth anuttaro,
Eko 'mhi sammasambuddho, sitibhto 'smi, nibbuto.
Dgha-Nikya, XXVI
dirigi demasiado a la doctrina del Patcca-samuppda o del Ariyasacca,

considerando que sta constitua la doctrina final del Budismo. Pero en esto,
lamentablemente, fallaron; no estuvieron en lo cierto al confundir al Budismo con una especie
de cultura tica, declarando que no es ms
que un sistema de preceptos morales (sla), sin un alma, sin un Dios, y
consiguientemente, sin una promesa de inmortalidad. Sin embargo, las verdaderas ideas
budistas sobre Ignorancia, Causalidad y Conducta Moral tenan un fundamento mucho ms
hondo en la vida anmica del hombre. La Ignorancia no era una ignorancia cognoscitiva, sino

10
7
que significaba la oscuridad de la perspectiva espiritual. Si la Ignorancia fuese nada ms que

cognoscitiva, su clarificacin no podra tener por resultado la iluminacin, la liberacin de los
Grillos y Manchas, o Txicos, como refieren algunos estudiosos palis. La intuicin del Buda
penetr en las honduras de su ser a voluntad, y supo lo que esto era, yathbhtam, o lo
conoci en su tathbhva (eso o talidad) y se elev sobre s mismo como Buda supremo y
sin par. La expresin "Anuttara-samyaksambodhi" fue empleada as, para designar este
conocimiento preeminentemente espiritual, concretado por l.
La Ignorancia, que es anttesis de Iluminacin, adquiere aqu, por tanto, un
sentido mucho ms profundo que el atribuido hasta entonces. La Ignorancia no consiste
meramente en no saber o no estar familiarizado con una teora, sistema o ley; no comprende
directamente los hechos ltimos de la vida como expresin de la voluntad. En la Ignorancia,
saber est separado de actuar, y el conocedor est separado de lo que se conoce; en la
Ignorancia, el mundo se afirma como distinto del yo; vale decir, siempre hay dos elementos
que se hallan opuestos. Sin embargo, sta es la condicin fundamental de la cognicin, lo
cual significa que tan pronto tiene lugar la cognicin, existe la Ignorancia que se apega a su
acto mismo. Cuando pensamos sabemos algo, hay algo que no sabemos. Lo desconocido
est siempre detrs de lo conocido, y no llegamos hasta este conocedor desconocido, que
es, ciertamente, la compaa inevitable y necesaria de todo acto o cognicin. Sin embargo,
queremos conocer a este conocedor desconocido, no podemos dejar que siga incgnito, sin
comprenderlo ni ver realmente qu es; vale decir, la Ignorancia ha de ser iluminada. Esto
implica una gran contradiccin, al menos epistemolgicamente. Pero hasta que
trascendamos este estado no hay paz mental, la vida se torna insoportable. En su bsqueda
del "constructor" (gahkara), el Buda fue siempre abordado por la Ignorancia, por un conocedor desconocido detrs del conocer. Durante largo tiempo no pudo echar mano sobre este
enmascarado hasta trascender el dualismo de conocedor y conocido. Esta trascendencia no
fue un acto cognoscitivo, fue autocaptacin, fue despertar espiritual y fuera del alcance del
razonamiento lgico, y por tanto sin la compaa de la Ignorancia. El conocimiento que el
conocedor tiene sobre s, en s vale decir, como l es para s mismo es inalcanzable
mediante cualquier proceso intelectivo que no permite que trascienda sus propias
condiciones. La Ignorancia se somete slo trascendiendo su propio principio. Esto es un acto
volitivo. La Ignorancia, en s, no es mala, ni es la fuente del mal, pero cuando ignoramos la
Ignorancia, lo que ella significa en nuestra vida, entonces tiene lugar una interminable
concatenacin de males. El tanh (deseo) es considerado la raz del mal que slo puede
vencerse cuando se entiende la Ignorancia en su significado ms profundo y apropiado.
10
8

II
Por tanto, los estudiosos budistas delatan una cabal ignorancia al relegar la
Ignorancia al pasado, al tratar de explicar la razn de ser de la Dodcupla Cadena de Causalidad (paticca-samuppda)10 desde el punto de vista temporal. Segn ellos, los primeros
dos factores (angni) del Paticca-samuppda pertenecen al pasado, mientras los ocho
siguientes pertenecen al presente, y los dos ltimos al futuro. La Ignorancia, con la que se
inicia la serie de los Nidnas, no tiene lmites temporales, pues no pertenece al tiempo sino a

10
9
la voluntad, igual que la iluminacin. Cuando ingresa el concepto temporal, la iluminacin,

que es, negativamente, la disipacin de la Ignorancia, pierde todo su carcter final, y
empezamos a mirar en derredor en busca de algo que la trascienda. Las Cadenas estaran
siempre en torno de nosotros, atndonos, y las Manchas seran nuestro estado eterno.
Ningn dios cantara al Despierto como "inmaculado loto, libre del polvo de la pasin, surgido
del lago del conocimiento; sol que destruye la oscuridad de la ilusin; luna que aleja el
abrasador calor de los pecados inherentes de la existencia".11
Si la Iluminacin hiciese temblar a todo el universo en los seis modos distintos
registrados en los Stras, la Ignorancia, sobre la que finalmente prevalecera, debera tener
un poder igual, aunque diametralmente opuesto a aqulla, en valor y virtud, como la
Iluminacin. Confundir a la Ignorancia con un trmino intelectual y luego interpretarla en
trminos de relacin temporal, destruye por completo su carcter fundamental como la
primera en la serie de los Doce Nidnas. El poder extraordinario ejercido por el Buda sobre
sus contemporneos, al igual que sobre la posteridad, no se debi enteramente a su
maravillosa agudeza analtica, aunque as tenemos que admitirlo en l; se debi,
esencialmente, a su grandeza espiritual y profunda personalidad, derivadas de su poder
volitivo que penetr hasta la base misma de la creacin. La derrota de la Ignorancia fue una
demostracin de este poder que, por tanto, era invencible, y contra el mal, Mar, con todas
sus huestes, fue cabalmente impotente en cuanto a vencerlo o seducirlo. El hecho de no
llegar a ver el verdadero significado de la Ignorancia en el sistema del Paticca-samuppda o
en el Ariyasacca concluir inevitablemente en la interpretacin errnea de la naturaleza
esencial de la Iluminacin y, consiguientemente, del Budismo.
Al principio, que en realidad no es principio y que no tiene significado espiritual
salvo en nuestra vida finita, la voluntad quiere conocerse, y se despierta la consciencia, y con
el despertar de la consciencia, la voluntad se parte en dos. Una voluntad, total y completa en
s misma, es ahora, al mismo tiempo, actora y observadora. El conflicto es inevitable; pues la
actora ahora quiere liberarse de las limitaciones bajo las cuales fue obligada a colocarse en
aras de su deseo de consciencia. En un sentido es capaz de ver, pero al mismo tiempo hay
algo que, como observadora, no puede ver. En la huella del conocimiento, la Ignorancia
sigue con la inevitabilidad del destino; una acompaa al otro; no puede efectuarse
separacin alguna entre ambos compaeros. Mas la voluntad como actora se inclina a
retornar a su morada original donde no haba aun dualismo, y por tanto prevaleca la paz.
Este anhelo en pos del hogar no puede, sin embargo, satisfacerse con una experiencia
prolongada, difcil y fatigosa. Pues lo que una vez se dividi en dos no puede restablecer su
anterior unidad hasta experimentar alguna lucha. Y la restauracin es ms que un mero
retorno; el contenido original est enriquecido por la divisin, la lucha, y el restablecimiento.

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0
Cuando la divisin tiene lugar por primera vez, en la voluntad, la consciencia

est tan enamorada de su novedad y aparente eficiencia en resolver los problemas prcticos
de la vida, que olvida su propia misin, que consiste en iluminar a la voluntad. En vez de
volcar sus rayos iluminadores dentro de s vale decir, hacia la voluntad de la que tiene su
principio de existencia la consciencia se mantiene ocupada en el mundo objetivo de las
realidades y las ideas; y cuando trata de mirar dentro de s misma, hay un mundo de unidad
absoluta, del cual, el objeto que desea conocer es el sujeto mismo. La espada no puede
cortarse a s misma. La oscuridad de la Ignorancia no puede disiparse porque es su propio
yo. En este punto la voluntad ha de efectuar un heroico esfuerzo para iluminarse,
10
Corrientemente, la Cadena corre de esta manera: 1. Ignorancia (avijj, avidy);

2. Disposicin (sunkhra, sajnskra); 3. Cons-ciencia (vina, vjna); 4. Nombre y Forma
(marpa); 5. Seis rganos sensorios (salyatana, sadyalana); 6. Tacto (phassa, sparsa);
7. Sentimiento (vedana); 8. Deseo (tanh, trshn); 9. Apego (upd-m); 10. Devenir (bhva);
11. Nacimiento (jti), y 12. Vejez y Muerte (iarmaranam).
11
M El Buddhacarita, Libro XIV.
para redimirse, sin destruir la consciencia que una vez despertara, o ms bien
estructurando el principio que yace en la frase de la consciencia. Esto se cumpli, como
vemos en el caso del Buda, y se convirti en ms que mero Gautama, fue el Despierto, el
Exaltado y el supremamente Iluminado. En la volicin hay realmente algo ms que mera
volicin, hay pensamiento y visin. Mediante esta visin, la voluntad se ve y, por ende, se
libera y es su propio amo. Esto es conocer en el sentido ms fundamental del trmino, y en
esto consiste la redencin budista.
La Ignorancia prevalece mientras permanece engaada por su propio retoo o

su propia imagen, la consciencia, en lo cual el conocedor siempre se distingue de lo
conocido. Sin embargo, el engao no puede durar, la voluntad desea ser iluminada, ser libre,
ser por s misma. La Ignorancia siempre presupone la existencia de algo que est afuera y
es desconocido. Este incgnito forneo se denomina generalmente ego o alma, que en
realidad es la voluntad misma en el estado de la Ignorancia. Por tanto, cuando el Buda
experiment la Iluminacin, de inmediato comprendi que no haba Atman, ni entidad anmica como algo desconocido e incognoscible. La Iluminacin disip la Ignorancia y con sta
desaparecieron los duendes conjurados desde la oscura cueva del ego. La Ignorancia, en su

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1
empleo genrico, se opone al conocimiento, pero desde el punto de vista budista, en el que
contrasta con la Iluminacin, significa el ego (tman), que es tan enfticamente negado por el
Buda. No hay que asombrarse por eso, viendo que la doctrina del Buda se centr en la
doctrina de la Iluminacin, de la disipacin de la Ignorancia.
Quienes slo ven en el Budismo la doctrina del no-tman, y no llegan a indagar
dentro del significado de la Iluminacin, son incapaces de apreciar el pleno significado del
mensaje del Buda, dirigido al mundo. Si simplemente neg la existencia de una ego-entidad
desde el punto de vista psicolgico, tras reducir esto a sus factores constitutivos,
cientficamente puede ser llamado grande en cuanto a sus facultades analticas, pero su
influencia como lder espiritual no habra llegado tan lejos ni durado tanto. Su teora del notman no slo fue establecida por un moderno mtodo cientfico, sino que esencialmente fue
el resultado de su experiencia interior. Cuando se entiende la Ignorancia en su sentido ms
profundo, su disipacin tiene, como resultado inevitable, la negacin de una ego-entidad
como base de todas nuestras actividades vitales. La Iluminacin es un concepto positivo, y a
las mentes corrientes les resulta muy difcil comprenderla en sus significados verdaderos.
Pero cuando conocemos qu significa en el sistema general del Budismo, y concentramos
nuestros esfuerzos en su comprensin, todo el resto se encarga de s, como ocurre con la
nocin del ego, del apego a ste, la Ignorancia, las Cadenas, Manchas, etc., Conducta Moral,
Contemplacin y Comprensin Superior: todas estas tienden a producir el fin deseado del
Budismo; vale decir, la Iluminacin. La constante reiteracin del Buda de la teora de
causalidad, refiriendo a sus discpulos cmo, cuando esto es causa, aquello es efecto, y
cmo, cuando desaparece la causa, tambin desaparece el efecto, no tiende, como primer
objetivo a familiarizarlos con una especie de lgica formal, sino a hacerles ver cmo la
Iluminacin se relaciona causalmente con toda la felicidad humana, la libertad y la
tranquilidad espirituales.
Mientras la Ignorancia se entienda como incapacidad lgica de conocer, su
desaparicin jams podr procurar la libertad espiritual a la que la primitiva literatura budista
que se conoce hace alusiones tan frecuentes y enfticas. Obsrvese como reza la
declaracin del Arhat, sobre la independencia espiritual, en los Nikyas: "Surgi en m la
intuicin, tornse inconmovible la emancipacin de mi corazn, este es mi postrer
nacimiento, ahora no hay renacimiento para m." 12 Esta es una afirmacin muy vigorosa, que
demuestra cuan intensa y convincentemente fueron atrapados los hechos centrales de la
vida. En verdad, el pasaje es una de las caracterizaciones del Arhan-tado, y cuando se lo
esboza con mayor plenitud, tenemos algo parecido a esto: "Para quien as conoce y as ve, 13
el corazn se libera de la mancha del deseo, se libera de la mancha del devenir, se

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2
12
Nna ca pana me dassanam udapdi akuppa me ceto-vimutti ayam antima

jti natthl dni punabbhavo.
13
"As conocer, asi ver" (evam janato evam passato) es una de las frases fijas
que encontramos en toda la literatura budista, en el Hnayna y el .Mahyna. Estuviesen o
no sus compiladores al tanto de la distincin existente entre conocer y ser segn el
sentido que actualmente atribuimos a la teora del conocimiento, la unin de conceptos es de
gran significacin. Deben haber sido conscientes de la ineficiencia e insuficiencia de la
palabra "conocer" al describirse la ndole del conocimiento obtenido en el instante de la
Iluminacin.
"Ver" o "ver cara a cara" significa la inmediatez, perspicuidad suma y
certidumbre de tal conocimiento. Como se mencion en otra parto, el Budismo es rico en
terminologa de este orden de cognicin.
libera de la mancha de la Ignorancia. En l, as liberado, surge el conocimiento de

su emancipacin, y conoce que el renacimiento fue destruido, que la Vida Superior fue
realizada, que lo que deba hacerse, se cumpli, y que despus de la vida actual no habr
ms all."14 En esencia, el Arhat es el Buda e incluso el Tathgata, y al principio de la historia
del Budismo la distincin entre estos trminos no se presenta muy definida. De manera que,
en gran medida, puede calificarse en los mismos trminos.
Cuando el Buda hablaba a sus discpulos respecto de las diversas

especulaciones prevalecientes en su tiempo, efectu las siguientes observaciones acerca del
conocimiento de las cosas, segn mandato del Tathgata:
"Conoce eso, y asimismo conoce otras cosas que estn mucho ms all, mucho
mejores que aquellas especulaciones; y teniendo ese conocimiento no se infata; y as,
refulgente, comprendi en su propio corazn el modo de huir de ellas; entendi, como
realmente son, el surgimiento y desaparicin de las sensaciones, su dulce sabor, su peligro,
cmo no puede confiarse en ellas, sin apegarse a ninguna de aquellas cosas por las que los
hombres estn vidos; l, el Tathgata est totalmente liberado. Estas son aquellas otras
cosas, profundas, difciles de realizar y arduas de entender, tranquilizantes, dulces,
incaptables mediante la lgica, sutiles, comprensibles slo para los sabios, que el Tathgata
expuso, habindose comprendido y visto cara a cara; y es con respecto a stas que han de
hablar quienes rectamente alaban al Tathgata de acuerdo con la verdad." 15

11
3
Estas virtudes por las que se alabara al Tathgata no derivaron

manifiestamente de la especulacin ni del razonamiento analtico. Su visin intelectual era
precisamente tan aguda y de tan largo alcance como la de cualquiera de sus
contemporneos, pero l estaba dotado de una facultad y poder volitivo superiores,
ejercitndolos al mximo de su capacidad a fin de producir todas estas virtudes
pertenecientes a la esencia ntegra del Estado de Tathgata. Y naturalmente no tena
necesidad de enfrentar estos problemas metafsicos que agitaban a los filsofos de su
tiempo; aquellos se resolvieron en l cuando alcanz su libertad y serenidad espirituales,
ntegramente, en su aspecto sinttico, y no parcial ni fragmentariamente; se tratara de este
ltimo caso si se hubiesen presentado a la cognicin del Buda como problemas filosficos.
Bajo esta luz ha de leerse el Mahli Sutta. Algunos estudiosos se preguntan porqu dos
ideas enteramente desconectadas se encaran juntas en un solo cuerpo del Stra, el cual, sin
embargo, manifiesta cabal ignorancia con respecto a los asuntos espirituales, pues no llegan
a advertir el significado verdadero de la Iluminacin el sistema de la fe budista. Para entender
esto necesitarnos la intuicin imaginativa que penetre directamente en el centro de la vida,
pues no siempre los talentos meramente literarios y filolgicos lograron desentraar sus
secretos.
El Mahli Sutta es un Stra pali del Dgha-Nikya, en el que Mahli interroga al
Buda en cuanto al objeto de la vida religiosa practicada por sus discpulos, y lo que sigue es
la esencia de su respuesta: Los Budistas no practican la autoconcentracin a fin de adquirir
poderes

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4
14
Tassa evam janato evam passato kamasavapi cittam vimuccati bhavasavapi

cittam vimuccati avijjasavapi cittam vimuccati, virnuttasmim vimuttamit anam hoti. Khina jati
vusitam brahma-cariyam katam karaniyam naparam itthattayat pajanati.
15
El Brahmajla Sutta, pg. 43; segn la versin inglesa de Rhys Davids.
milagrosos de ninguna ndole, como seran: or voces celestiales o ver visiones

celestiales.16 Hay cosas ms elevadas y dulces que eso, una de las cuales es la destruccin
completa de los Tres Lazos (la ilusin de s, la duda y la confianza en la eficacia de las
buenas obras y las ceremonias) y el logro de un estado mental que conduzca a la intuicin
de las cosas superiores de la vida espiritual propia.
Cuando se obtiene esta intuicin el corazn cobra serenidad, se libera de la
mancha de la Ignorancia, y surge el conocimiento de la emancipacin. Las preguntas que
formulas, oh Mahli, respecto de la identidad del cuerpo y del alma son ociosas; pues cuando
alcanzas la intuicin suprema y ves las cosas como realmente son en s mismas vale decir,
emancipadas de los Lazos, Manchas y Flujos Mortales aquellas cuestiones que te
molestan, perdern de inmediato y por completo su valor y no sern formuladas ms del
modo que t lo haces. De ah que no sea necesario que responda tus preguntas.
Este dilogo entre el Buda y Mahli ilustra bien la relacin entre la Iluminacin y
el problema del alma. No es menester preguntarse porqu el Buda no resolvi claramente la
pregunta siempre recurrente en vez de ignorarla como lo hizo, hablando de algo en
apariencia, desconectado del punto en cuestin. Este es uno de los ejemplos por los que
debemos tratar de intuir el significado de la Ignorancia.

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5
La idea de realizar milagros sistemticamente con el poder adquirido mediante

auto-concentracin parece haber estado muy en boga en la India, incluso desde los primeros
tiempos de su civilizacin, y con frecuencia sus seguidores instaron al Buda para que
demostrase su poder de operar milagros. De hecho, su bigrafos posteriores lo convirtieron
en un milagrero corriente, al menos segn podemos juzgar de acuerdo a la norma ordinaria
de lgica y ciencia. Mas desde el punto de vista del Praj-pramit, segn el cual "porque lo
que fue predicado por el Tathgata como posesin de cualidades, eso fue predicado como
no-posesin de cualidades por el Tathgata, y por lo tanto eso se llama posesin de
cualidades" (yaish bhagavan lakshanasampat tathgatena bhshit alakshanasampad
eshtathgatena bhshita; tenocyate lakshanasampad iti), la idea de operar milagros
adquiere espiritual y absolutamente un nuevo significado. En el Kevaddha Surta se menciona
tres podigios, entendidos y realizados por el Buda: t'l prodigio mstico, el prodigio de la
educacin, y el prodigio de la manifestacin. Quien posee el prodigio mstico puede operar
los siguientes imposibles lgicos y fsicos: "De uno se convierte en multiforme, de multiforme
se convierte en uno; de visible se convierte en invisible; pasa sin obstculos al otro lado de
una pared, de un muro o una montaa, como si atravesase- el aire; penetra ascendente o
descendentemente un terreno slido como si fuese agua; camina sobre el agua sin dividirla,
como si fuese terreno slido; viaja con las piernas cruzadas a travs del cielo como las aves
con sus alas; toca y siente con la mano hasta la luna y el sol, y a los seres de poder y
potencia msticos; llega incluso corporalmente hasta el cielo de Brahma." Entenderemos
esto literal e intelectualmente? No podemos interpretarlo segn el espritu del idealismo del
Praj-pramit? Por qu? Tacittam yacittam acittam. (El pensamiento se llama
pensamiento porque es no-pensamiento.)
11
6

III
Sin embargo, una de las razones por las que el Buda dej sin contestar algunas
preguntas metafsicas, o sin determinarlas (avykata), se debi al hecho de que el Budismo
es un sistema prctico de disciplina espiritual y no un discurso metafsico. l Buda tuvo,
naturalmente, su teora cognoscitiva, pero sta fue secundaria en la medida en que el
objetivo principal de la vida budista fue alcanzar la Iluminacin de la que deriva la libertad espiritual. La Iluminacin derrota a la Ignorancia que yace en la raz del nacimiento y la muerte,
echando cadenas de toda descripcin, tanto intelectuales como afectivas. Y esta derrota de
la Ignorancia no puede lograrse salvo mediante el ejercicio del propio poder volitivo; todos los
dems intentos, en especial los meramente intelectuales, son cabalmente ftiles. De ah-la
conclusin del Buda: "Estas cuestiones17 no tienen, por clculo, el beneficio; no se relacionan
con el Dharma, ni con el desapego, ni con la purificacin de los deseos, ni con la quietud, ni
con la tranquilizacin del corazn, ni con el conocimiento real, ni con la intuicin de las
etapas superiores del Sendero, ni con el Nirvana. Por ello es que no expreso opinin sobre
ellas." Por el otro lado, lo que el Buda expuso fue: "Lo que es el dolor, lo que es el origen del
dolor, lo que es el cese del dolor, y el mtodo por el cual puede alcanzarse el cese del dolor."
Pues todas stas son cuestiones prcticas, dominadas por cualquiera que desee realmente
cumplir el gran acto de la emancipacin. El hecho de que el Buda se opusiera muchsimo al
mero conocimiento e insistiera muy enfticamente sobre la visin real y la experiencia
personal del Dharma, cara a cara, est evidenciado por doquier en los Nikyas as como
tambin en los textos mahaynicos. En verdad, ste fue el punto ms fuerte de la doctrina
budista. Cuando un filsofo brahmnico se refiri a su conocimiento de las Tres Vedas y a
una unin con lo que no haba visto, el Buda lo ridiculiz con una de sus recias frases: "De
modo que dices que los Brahmanes no pueden sealar el camino de unin con aquello que
vieron, y encima dices que ni siquiera uno de ellos, ni uno de sus discpulos, ni uno de sus
predecesores hasta la sptima generacin, jamas vio a Brahma. Y adems dices que ni
siquiera los Rishis de la antigedad, cuyas palabras tienen en tan hondo respeto,
pretendieron conocer, o haber visto dnde, o de dnde o por dnde est el Brahma. Sin embargo, estos Brahmanes, versados en los Tres Vedas dicen, ciertamente, que pueden
sealar el camino de unin con aquello que no conocen ni han visto... Se parecen a una

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7
hilera de ciegos que se aferran uno al otro, sin que quien est delante, ni quien est en el
medio ni quien est detrs, pueda ver. La charla de aquellos Brahmanes versados en los
Tres Vedas no es sino charla de ciegos: el primero no ve, el segundo no ve, y tampoco ve el
ltimo,"
La Iluminacin o la disipacin de la Ignorancia, que es el ideal de la vida budista,
podemos ahora verlo muy claramente, no es un acto del intelecto, sino la transformacin o
remodelacin ntegra del ser a travs del ejercicio de la muy fundamental facultad innata en
todos nosotros. La mera comprensin tiene en s algo extrao y no parece introducirse tan
ntimamente en la vida. Si la Iluminacin tuviese un efecto tan tremendo sobre nuestra
perspectiva espiritual como leemos en los Stras, no podra ser el resultado de familiarizarse
tan slo con la doctrina de Causalidad. La Iluminacin es la obra del Pa, que nace de la
voluntad que quiere verse y estar en s. De ah el nfasis del Buda sobre la importancia de la
experiencia personal; de ah su insistencia sobre la meditacin en soledad como medio
conducente a la experiencia. La meditacin, a travs de la cual la voluntad se esfuerza por
trascender la condicin investida en el despertar de la consciencia, de ningn modo es, por
tanto, el simple acto de pensar sobre la teora de Originacin o Causalidad, que se desplaza
eternamente en crculo, partiendo de la Ignorancia y terminando en la Ignorancia. Esto es lo
nico que se necesita muchsimo en el Budismo. Todos los dems problemas metafsicos
nos envuelven en una enmaraada madeja, en un montn de hilo enredado.
De manera que hay que liberarse de la Ignorancia no mediante metafsica sino
con la lucha de la voluntad. Hecho esto, tambin nos libramos de la nocin de una egoentidad que es producto, o ms bien base, de la Ignorancia, de la que depende y medra. El
ego es el sitio oscuro donde no llegan a penetrar los rayos del intelecto; es el ltimo
escondrijo de la Ignorancia, donde esta ltima se aparta, serenamente, de la luz. Una vez
puesto al descubierto y allanado este cubil, la Ignorancia se desvanece como escarcha al sol.
De hecho, estas dos son una sola y misma cosa: la Ignorancia y la idea del ego. Tendemos a
pensar que cuando se echa afuera a la Ignorancia y el ego pierde su dominio sobre nosotros,
no tenemos nada contra lo cual recostarnos y quedamos sujetos al destino de una hoja seca
impulsada de aqu para all, segn se incline el viento. Mas esto no es as; pues la
Iluminacin no es una idea negativa que significa
17
Las cuestiones son: El mundo es eterno? El mundo no es eterno? El mundo

es finito? El mundo es infinito? Potthapcla-Svtta.

11
8
simplemente la ausencia de la Ignorancia. En verdad, la Ignorancia es la negacin

de la Iluminacin y no a la inversa. La Iluminacin es la afirmacin en el sentido ms veraz
de la palabra, y por lo tanto el Buda afirm que quien ve al Dharma ve al Buda, y quien ve al
Buda ve
al Dharma, y adems que quien quiere ver al Buda no debe buscarlo en la forma,
ni en la voz, etc.
Cuando la Ignorancia rigi por excelencia, el ego se concibi como una
idea positiva, y su negacin era nihilista. Es muy natural que la Ignorancia sostenga al ego,
en el que hall su hogar original. Pero con la concrecin de la Iluminacin, todo el asunto
cambia de aspecto, y el orden instituido por la Ignorancia se invierte de arriba abajo. Lo que
era negativo es ahora positivo, y lo que era positivo es ahora negativo. Los estudiosos del
Budismo no deberan olvidar esta revaluacin de las ideas, que llega junto con la Iluminacin.
Puesto que el Budismo afirma que la Iluminacin es el hecho ltimo de la vida budista, en l
nada hay de negativo, nada de pesimista.
IV

11
9
Como la filosofa tiende a subrayar indebidamente la importancia de las ideas

abstractas y de las inferencias lgicas, y olvida mantenerse constantemente en contacto con
el mundo real de la experiencia, el Buda, como lo afirm repetidamente, rehus lisa y
llanamente suscribir a la teorizacin (takka o vitakka) a expensas de la disciplina prctica. La
Iluminacin fue el fruto de esa disciplina, y la disipacin de la Ignorancia no poda efectuarse
por ningn otro medio. Si pudiese decirse que el Buda tuvo cualquier sistema de
pensamiento que gobierne la orientacin total de su doctrina, eso sera lo que podramos
llamar empirismo radical. Con esto quiero decir que encar la vida y el mundo tal como eran
y no procur leerlos segn su propia interpretacin. Los tericos pueden decir que esto es
imposible pues introducimos nuestra subjetividad en todos los actos perceptivos, y lo que
llamamos mundo objetivo es realmente una reconstruccin de nuestras ideas innatas. Esto
puede ser as epistemolgicamente, pero espiritualmente un estado de libertad perfecta slo
se obtiene cuando todos nuestros pensamientos egostas no se leen en la vida, y el mundo
es aceptado como es, as como un espejo refleja una flor como flor y a la luna como luna.
Por tanto, cuando digo que el Budismo es empirismo radical, esto no ha de entenderse
epistemolgicamente sino espiritualmente. Este es realmente el significado de "yathbhtam"
o "yath-tatham", el trmino usado con mucha frecuencia en el canon budista y que, de
hecho, forma un importantsimo estribillo del pensamiento budista.
En el Smaa-Sutta, del Dgha-Nikya, se nos refiere, en escala ascendente,
cules son los frutos ltimos de la vida budista, y la escala concluye en la aceptacin
"yathabhtam" de la palabra:
"Con su corazn as sereno, purificado, traslcido, cultivado, exento de mal, sutil,
dispuesto a actuar, firme e imperturbable, l dirige e inclina al conocimiento de la destruccin
de las Manchas (sav). Conoce cmo es realmente: Esto es dolor. Conoce cmo es
realmente: "Este es el origen del dolor. Conoce cmo es realmente: "Este es el sendero que
conduce al cese del color. Conoce cmo son realmente: Estas son las Manchas. Conoce
cmo es realmente: Este es el cese de las Manchas. Conoce cmo es realmente: Este es
el sendero que conduce al cese de las Manchas."
Para l, que as conoce y as ve, el corazn est liberado de las Manchas de los
Deseos (kama), est liberado de la Mancha de la Existencia (bhva) est liberado de la
Mancha de la Ignorancia (avijj). En l, as liberado, surge el conocimiento de su
emancipacin, y conoce: "Fue destruido el renacimiento. Fue satisfecha la vida superior. Lo
que deba hacerse, se cumpli. Despus de la vida actual no habr ms all!"
Cmo entenderemos esto? Como en el caso de los Doce Nidnas, la Noble
Verdad Cudruple seguramente no llegar a procurarnos su significado ms hondo al

12
0
aproximarnos a ello intelectualmente. Pues esto no es ms que una reafirmacin del dogma
de la originacin dependiente, aunque en forma diferente, y el mismo principio se ratifica en
el Paticca-samuppda y en el Sriya-sacca. Este ltimo seala el mtodo prctico para escapar de los lazos del karma mientras que el primero nos pone de manifiesto los planes de su
modus operandi. Como conceptos, ambas frmulas siguen siendo precisamente lo que son,
vale decir, inefectivas e ineficientes para producir una revolucin espiritual. La idea del Buda,
de formular la Cudruple Verdad, fue verla prcticamente aplicada a la realizacin de un
ideal. La elaborada disciplina mental explicada en las partes anteriores del Smaphda no
es sino preparacin de esta catstrofe final. Sin un corazn sereno, puro y firme, la verdad
nunca puede captarse como realmente es. Un intelecto agudo y penetrante puede conocer
sobre la verdad y el discurrir acerca de sta, mas para su realizacin en la vida se requiere
una mente disciplinada.
Los pasajes arriba citados se entienden nicamente cuando se observan a la
luz de la vida espiritual. El Budismo puede ser lgico, pero si no llegamos a percibir algo ms
que eso, lo distorsionamos lastimosamente. La lgica de la doctrina budista es precisamente
un aspecto de sta, y no muy importante. Incluso podemos considerar esta lgica como
incidental en el Budismo, y los hechizados por ella continan absolutamente ignorantes del
significado verdadero del Budismo. Conoce cmo realmente es, "t yathbhtam pajntT;
debemos llegar a esto; pues Yathbhtam-na-dassana es la intuicin que destruye las
Manchas (savnam khaya-na) /produce la consciencia de la emancipacin espiritual
(ceto-vimutti). Sin este aa o na-dassana (penetracin o intuicin), a un budista no le
sera posible ningn desapego ni libertad, ni asegurara jams su liberacin ltima de la
esclavitud de la existencia, como as tampoco el logro de la vida superior (brahmacarya). El
"conocer as, ver as", no significa una comprensin intelectual de los hechos o verdades que
caen fuera de la esfera de la propia experiencia, sino que es la percepcin de los sucesos
que realmente tuvieron lugar dentro de uno mismo. Hasta sera imposible una comprensin
intelectual cuando no hay experiencia que sostenga su validez. Para quienes carecen de
instruccin espiritual segn los lineamientos de los ejercicios dhynicos hindes, el estado
mental que culmina en la contemplacin yathbhutmica del mundo ser un tpico muy difcil
de ensamblar. Pero el discurso del Buda sobre los frutos de la vida samica ha de
entenderse nicamente bajo esta luz.
Las Manchas (sav), o Exudaciones (lou), segn los traductoras chinos, son
tres, a veces cuatro, en nmero. Son las Manchas del Deseo (kma], de la Existencia
(bhva), de la Ignorancia (avijj), y de la Inteleccin (ditthi). Qu clase de intuicin es sta
que destruye todas estas manchas? Y qu quedar en nosotros despus de tal
destruccin? Pueden anticiparse respuestas nihilistas, puesto que nada, salvo el vaco
absoluto ser aparentemente el resultado de tal destruccin. Especialmente, cuando leemos

12
1
un verso como el siguiente (Sutta-nipta, versculos 949 y 1099) podemos sentir razonablemente la tentacin de considerar la doctrina del Buda como absolutamente negativa:
"Lo que est ante ti, descrtalo;

que nada quede detrs de t;
si luego no captas qu hay en medio,
en la nada vagars."18
Pero el hecho es que, desde el punto de vista espiritual, slo despus de la

destruccin de las Manchas y de la liberacin de toda forma de apego, el ser ntimo personal
se purifica y se ve como realmente es, no como un ego que contrasta con el no-ego, sino
como algo que trasciende los opuestos y con todo lo sintetiza en s mismo. Lo que es
destruido es el dualismo de las cosas y no su unidad. Y la liberacin significa retornar a la
morada original. Por lo tanto, la intuicin es ver la unidad en la multiplicidad y entender la
oposicin de las dos ideas sin condicionarse mutuamente,
18
Cf. Dhammapda, vers. 385. "A aqul, para quien no existe este lado ni aquel,
ni ambos, al indmito e irrestricto, lo Hamo ciertamente Brahmn."
surgiendo ambas de un principio superior; y es all donde mora la libertad perfecta.

Cuando la mente est lo suficientemente instruida, ve que ni la negacin (niratta) ni la
afirmacin (afta) se aplican a la realidad, sino que la verdad consiste en conocer las cosas
como son, o ms bien como devienen. Una mente realmente sincera e integralmente
purificada es preludio necesario para la comprensin de la realidad en su talidad. Como

12
2
resultado tenemos "ti yathbhtam pajnti", y esto con posterioridad los mahayanistas lo
formularon en la doctrina del Ego o la Talidad (bhtatathat). La mente ejercitada que
atraves los cuatro ejercicios dhynicos, como los prescriben los Nikyas, evoluciona en lo
que se conoce entre los mahayanistas como el Adarsa-jnam (espejo-intuicin, intuicin
especular), que corresponde al Bhta-na del Anguttara Nikya. Ahora se torna absolutamente inteligible el ltimo smil del discurso del Buda sobre los frutos de la vida
samica. Dice as:
"Oh rey, precisamente, si en la fragosidad de una montaa hubiese un estanque
de agua, clara, transparente y serena; y un hombre, de pie sobre la orilla viese con sus ojos,
percibira las ostras y las conchas, la grava y los guijarros, y los cardmenes, que se
desplazan y yacen en el interior: l sabra: Este estanque es claro, transparente y sereno, y
dentro de l hay ostras y conchas, arena y grava, y cardmenes que se mueven o estn
quietos."
El empirismo radical de la doctrina "yailiabhutmica" del Buda se presenta aqu
grficamente, lo cual nos recuerda al Buda en el Itivuttaka, vers. 109, describindose como el
espectador que est sobre la orilla (cakkhum puriso tire thito). Entender este smil
intelectualmente ser pura insensatez. El escritor describe su actitud mental desde un plano
superior de pensamiento, captado por l despus de prolongada preparacin. Sambodhi o
Iluminacin es el trmino budista que se da a esta realizacin. La destruccin de las Cuatro
Manchas es la fase negativa de la experiencia que es la intuicin a la que se dirigi e inclin
la mente serena y transparente del Buda. Cuando slo se considera la actividad destructiva,
la Iluminacin es aniquilante y negativa; pero cuando la intuicin se franquea a la talidad de
la verdad, es muy enfticamente afirmativa. He ah donde est esa "isla sin parangn que
nada posee y que por nada se afana, llamada Nirvana, destruccin de la decadencia y la
muerte". (Sutta-nipta, vers. 1094). Recurdese que lo que aqu se destruye es la
decadencia y la muerte, y no la vida; pues es a travs de la Iluminacin que la vida es
restaurada por primera vez en su libertad y creatividad genuinas.
Sin embargo, el smil del espejo (dars) puede sugerir que la actitud budista
hacia el mundo es meramente pasiva y carente de aspiraciones dinmicas. No obstante, esto
delata la ignorancia de parte de los crticos de la propia vida del Buda, tan
desinteresadamente consagrada, durante cuarenta y nueve largos y pacficos aos, a la
promocin del bienestar espiritual general de su pueblo; ni slo esto, sino que los crticos
tambin olvidaron advertir las extraordinarias hazaas misioneras de los discpulos del Buda,
al igual que las actividades intelectuales que se desarrollaron en la escuela mahayanista del
Budismo. Sea lo que fuere, el cargo de pasividad imputado al weltanschauung budista est
equivocado, incluso considerado aparte de los hechos histricos del Budismo. La pasividad,
lo advertimos en la Iluminacin, es meramente aparente. Como afirmacin general, una cosa

12
3
absolutamente pasiva escapa a la posibilidad de pensamiento, a no ser que sea un estado

de nada absoluta, sin gnero alguno de contenido en ella. En la medida en que la Iluminacin
es el resultado de muy arduo esfuerzo espiritual es un estado mental positivo en el que se
esconde un inagotable reservorio de posibilidades; es unidad en la que se aloja un mundo de
multitudinariedad. "Las aguas pequeas corren ruidosas, el vasto ocano se desplaza
silencioso."19 En el vasto ocano de la Iluminacin est el silencio de la unidad. Asimismo,
los filsofos avatamskicos la comparan con la inmensa extensin de un ocano, calmo y
traslcido, que refleja todos los brillantes cuerpos celestes, pero donde, al mismo tiempo, se
hallan inocentemente guardadas las posibilidades de olas rugientes y omni-devoradoras.
As interroga el Buda en el Mahli Surta: "Cuando un monje as conoce y ve,
eso lo dispondr a formular la pregunta: El alma es lo mismo que el cuerpo, o el alma es
una cosa y el cuerpo otra?" Es as evidente que la doctrina del Buda siempre se centr en la
realizacin prctica de la Iluminacin como "asavem bhata-nana", intuicin que destruye las
Manchas y
19
Sutta-nipta, veis. 720. Sanant yanti kussobbh, tunhi yti mahodadbi.
libera de todo apego (updna). No rehuy la discusin de los problemas

metafsicos meramente porque fuesen metafsicos, sino porque no conducan al logro
metafsico del fin postrero de la vida budista, que es la purificacin del espritu y no la
demostracin de sutilezas epistemolgicas. Deba disiparse la Ignorancia en nuestra
experiencia ntima, y no mediante la comprensin intelectual del principio de originacin
dependiente, expresada ya sea como Pattica-samuppda o Ariya-sacca.
Adems, el que la Iluminacin consiste en ver dentro de las cosas
"yathbhtam" o "yathtatham", libres de dudas, imperturbados por la inteleccin o la
teorizacin, puede espigarse del ltimo gth del Itivuttaka, dnde el Buda es alabado por
sus diversas virtudes. Cito las tres primeras estrofas:

Teniendo la intuicin cde todo el mundo,

de todo el mundo como realmente es,
se desapeg de todo el mundo
y sin comparacin en todo el mundo.
A todos sobrepasando en todo, firme,

liberado de todos los lazos,
el reposo supremo le pertenece
a quien logr el Nirvana, sin miedo de parte alguna.
Este Iluminado, tras destruir las Manchas,

imperturbado, y libre de duda,
alcanz la destruccin de todo karrna,
y est liberado con la destruccin del substratum."
12
4
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5

Ver las cosas "yathbhtam" es, por as decirlo, el aspecto intelectual o

meramente intelectivo de la Iluminacin, aunque no en el sentido de la comprensin discursiva; hay otro aspecto de la Iluminacin que ser aqu tema a considerar. Me refiero a su
relacin con el samdhi o dhyna. Esto es, como dije antes, preludio de la realizacin, pero
asimismo demuestra que la realizacin as alcanzada es algo ms que la mera intuicin de la
verdad. Si la Iluminacin fuese precisamente esta visin o posesin de la intuicin, no sera
tan espiritualmente iluminativa como para procurar una liberacin completa de todas las
malas pasiones y el sentido de la libertad perfecta. Las intuiciones no pueden penetrar con
tanta hondura en la fuente de la vida, trayendo sosiego a todas las dudas, cortando todos los
lazos del apego, a no ser que la propia consciencia est integralmente preparada a
introducirse en la Totalidad, ntegramente, al igual que en la talidad. Nuestros sentidos y
nuestra consciencia corriente son demasiado afectos a ser perturbados y a apartarse de la
realizacin de la verdad. De manera que se torna indispensable la disciplina mental.
Debemos recordar que el Buda cumpli esta disciplina bajo sus dos maestros
Samkhya y que hasta despus de su Iluminacin la convirti en norma para sus discpulos, a
fin de que se entrenaran en los ejercicios dhynicos. El mismo se recogi en la soledad
cuantas veces se le ofreci la oportunidad. Por supuesto, esto no era mera complacencia en
la contemplacin ni en hacer que el mundo se reflejase en el espejo de la consciencia. Fue
una especie de preparacin espiritual, incluso para el mismo, y hasta despus de la
Iluminacin. A este respecto, el Buda segua simplemente la prctica de todos los dems
sabios y filsofos hindes. Sin embargo, esto no era todo para l; vio un significado ms
profundo en la disciplina que el de despertar al sentido espiritual supremo para comprender
el Dharma. En verdad, sin este ltimo despertar, el dhyna, por ms sublimante que fuera, no
importaba para la perfeccin de la vida budista. De modo que tenemos en el Dhammapda,
veis. 372: "Sin conocimiento (pa, praj) no hay meditacin (jhna, dhyna), sin
meditacin no hay conocimiento: quien tiene conocimiento y meditacin est cerca del

12
6
Nirvana." Esta dependencia mutua del jhna y del pa es lo que distingui al Budismo del
resto de las doctrinas hindes de la poca. El jhna o dhyna debe desembocar en el pa,
debe desarrollarse en la visin del mundo como realmente es (yathbhtam); pues en la
meditacin, meramente como tal, no hay Budismo. Y esta fue la razn por la que el Buda no
se sinti satisfecho con la enseanza de sus maestros; eso, para usar sus propias palabras,
"no conduca a la intuicin perfecta, al despertar supremo, al Nirvana" (na abhiya na
sambhodya na nibbnya samvatiati). Morar en la serenidad de la nada era algo bastante
gozoso, pero consista en caer en un profundo letargo y el Buda no deseaba pasar
durmiendo su vida terrena, sumido en un ensueo. Deba haber intuicin de la vida y del
alma
de las cosas. Para l el pa o praj era parte esencialsima de su doctrina, y
ello deba surgir del dhyna, y el dhyna que no concluyese en pa, de ningn modo era
budista. En verdad, haba que vaciar el bote pero mantenindose en "una casa vaca"
(sugram) y no hacer nada es oquedad y aniquilacin; debe abrirse un ojo y ver la verdad
plena y claramente, la verdad (paramam ariyasaccam) que libera a la vida de sus muchas
esclavitudes y estorbos. (Majjhima Nikya, 140.) Reza el Dhammapda nuevamente (vers.
373):
"El monje que ingres en su casa vaca, y cuya mente est

tranquila, siente un gozo ms que humano cuando ve la verdad claramente."
De manera que, como el objetivo de los ejercicios dhynicos consiste en

preparar la mente para la realizacin del paramasacca que destruye y libera, y como la
verdad slo puede lograrse mediante el despertar del parama-pa que es el conocimiento
(oo) que pone fin a toda miseria (sabbadukkha), el Buda nunca deja de inculcar
debidamente en las mentes de sus discpulos, la importancia del pa; por ejemplo, en su
esquema disciplinario general que les ofrece bajo tres ttulos: sla (moralidad), jhna
(meditacin) y pa (conocimiento intuitivo). Cualquiera sea el goce sensual que se
experimente en los ejercicios 'jhnicos, el Buda consideraba que mucho distaba de la meta
ltima de la vida budista; cada uno de esos goces deba abandonarse pues enmaraan la
mente, interrumpiendo su curso ascendente hacia el despertar del pa. Slo a travs de
este despertar podra alcanzarse la consciencia de la emancipacin o el retorno a la propia
morada espiritual original. Y mediante emancipacin el Buda se refiri a estar libre de toda
forma de apego, tanto sensual (rpam) como intelectual (vinam). As se expresa en el
Majjhima Nikya, 138: Que tu mente no sea perturbada por objetos externos, ni que se

12
7
pierda en sus propias ideas. Librate de los apegos, y no temas. Este es el modo de vencer
los sufrimientos del nacimiento y la muerte.
Mientras exista el ms leve rastro de apego en cualquier parte, interna o
externamente, subsiste el substratum de egosmo, y con seguridad se crear una nueva
fuerza krmica, envolvindonos en el eterno ciclo del nacimiento y la muerte. En los Nikyas
se menciona nueve de esas presuntuosas ilusiones, que en total derivan de las errneas
especulaciones del egosmo y conducen naturalmente al apego en un sentido u otro. Se trata
de estas ideas: "Yo soy", "Yo soy eso", "Yo ser", "Yo no ser", "Yo tendr forma", "Yo ser
sin forma", "Yo tendr pensamiento", "Yo ser sin pensamiento", "Yo no tendr pensamiento
ni ser sin pensamiento."20 Tenemos que librarnos de estos maitams, conceptos
arrogantes y presumidos, a fin de alcanzar la meta final de la vida budista. Pues cuando se
los haya eliminado, cesamos de preocuparnos, de albergar odio, de maltratar, y de ser
atrapados por
20
El Majjhima-Nikya, 140, Dhdtuvibhangasuttam. Asmt bliikkhu mafiitam

etan, Ayam aham asmti inaitam etairi; Bhavissan ti manitam etam; Na bhavissan
ti manitam etam; Sni bhavssan ti inaitam etam; Asai bhavissan ti maitam etam; Nevasafifiinasai bhavisan ti maftain etam,
temores; lo cual es la tranquilizacin (santi), y Nirvana, e intuicin de la realidad y

verdad de las cosas. Cuando despierta en nosotros el pa, es abandonada la moralidad,
se deja detrs la meditacin, y slo subsiste un iluminado estado de la consciencia en el que
el espritu se mueve hacia donde quiere.
El smil bien conocido de la balsa (kullpaman) 21 que puede parecer algo
ininteligible para algunos de os crticos del Budismo, acostumbrados a un "paisaje intelectual"
completamente diferente, es una buena ilustracin de la doctrina budista del no-apego. La
doctrina, "Kullpamam vo bhikkhave jnantehi dhamm pi vo pahtabba, pageva adhamm"
(Como en una balsa, en verdad, deben ser abandonados todos los dharmas, y mucho ms
los adharmas!), es realmente nota clave fundamentalsima que recorre el curso total de la
historia de la dogmtica budista. La filosofa del Praj-pra-mit, que algunos consideran
como muy desviadora del espritu del Budismo primitivo, de ningn modo se queda en zaga
12
8

al sustentar esta doctrina del no-apego; por ejemplo, como lo vemos en l Vajracchedik
Sufra. De hecho, la teora del Snyat, como se la expone en todos los Prajstras, no es
ms que filosofar sobre la doctrina del no-apego.22 El Vajracchedik dice:
"Tasmd
iyam
thathgatena
sandhya
vg
bhshi
clharmaparyyam jnadbhir dhaim eva t prahtavyh prgeva adhann."
kolopamam
El mismo smil es el siguiente (Majjhma Nikya, 22):

"Con el smil de la balsa, os enseo mi doctrina, oh monjes; aqulla est ideada
para escapar, no para retenerla. Escuchad con atencin y recordad bien lo que voy a decir.
Suponed que un hombre que realiza un largo viaje, halla en su camino una corriente grande
y ancha, con el lado de ac acosado por temores y peligros, y el lado de all seguro y libre
de temores, sin bote para cruzar la corriente ni puente que lo conduzca desde sta hasta la
otra orilla. Y suponed que este hombre se dijese: En verdad sta es una corriente grande y
ancha, y el lado de ac est lleno de temores peligros, pero el otro lado es seguro y libre de
temores; y no hay bote ni puente que me pase de sta hasta la otra orilla. Qu tal si junto
algunas caas, varas, hojas y ramas, y las ato todas juntas formando una balsa, y
lanzndome con sta, trabajando con pies y manos, cruzo con seguridad a la otra orilla? De
modo acorde, oh monjes, suponed que este hombre junte caas, varas, hojas y ramas, y las
ate todas juntas formando una balsa, y se lance con ella, y trabajando con pies y manos,
alcance con seguridad la otra orilla. Y ahora, cruzada la corriente y alcanzada la otra orilla,
suponed que el hombre dijese: En verdad esta balsa ma me result muy servicial. Sostenido
por esta balsa y trabajando con pies y manos, cruc a salvo hasta esta otra orilla; qu tal si
ahora alzo la balsa sobre mi cabeza o la pongo sobre mi hombro, y as marcho donde yo
desee ir? Qu pensis, oh monjes? Al obrar de este modo, este hombre estara actuando
correctamente con respecto a su balsa?
"En verdad que no, oh Seor!
"Y qu debera entonces hacer este hombre si fuese a actuar correctamente
con respecto a la balsa? Oh monjes, el hombre debera cavilar as: En verdad, esta balsa
me result servicial! Sostenido por esta balsa y usando pies y manos, cruc a salvo hasta
esta otra orilla. Qu tal si dejo esta balsa sobre la orilla o la abandono para que se hunda en
el agua, para as seguir mi viaje? Obrando as, oh monjes, el hombre estara actuando
correctamente con respecto a su balsa.

21
12
9
Majjhima Nikya. 22.
22
Cf. Sutta-Nipta, vers. 21. "Confeccion bien construida balsa, as dijo

Bhagavat; llegu hasta el Nirvana, alcanc la otra orilla, habiendo vencido al torrente de las
pasiones; la balsa carece ya de utilidad; por tanto, si te place, llueve oh cielo!"
"De manera similar, tambin os enseo mi doctrina con la semejanza de una

balsa que sirve, oh monjes, para escapar y no para retenerla. Entendiendo el smil de la
balsa, oh monjes, debis dejar detrs los dharmas, y en cuan mayor medida los
adharmas."23
La doctrina del Buda puede ahora resumirse de la manera siguiente: Ver las
cosas as o "yathbhtam" es lo mismo que lograr la perfecta libertad espiritual; o podemos
decir que cuando nos desapegamos de las malas pasiones basadas en la equivocada idea
del egosmo, y cuando el corazn cobra conciencia de su propia emancipacin, entonces
estamos por primera vez plenamente despiertos a la verdad como realmente es. Estos" dos
sucesos, ver y estar liberado, son mutuamente dependientes, tan ntimamente que uno sin el
otro es algo que escapa al pensamiento, es algo imposible; de hecho, son dos aspectos de
una idntica experiencia, slo separados en nuestra cognicin limitada. El pa sin jhna no
es pa, y el jhna sin pa no es jhna. Iluminacin es el trmino que designa la
experiencia identificativa del pa y el jhna, de ver "yathbhtam" y abandonar la balsadel-dharma de toda denominacin. Bajo esta luz debe entenderse lo siguiente:
"Por lo tanto, oh monjes, cuanto haya de materia (o cuerpo, rpam), cuanto
haya del pasado, futuro o presente, cuanto haya de interno o externo, sea burdo o sutil,
mezquino o sublime, lejano o cercano, toda la materia (o cuerpo) ha de considerarse como

13
0
realmente es, a la luz del conocimiento perfecto (sammpa), de esta manera: "Esto no
me pertenece", "Esto no soy yo", "Esto no es mi Yo." De igual modo con el resto de los cinco
agregados (khanda): vedan (sensaciones), saa (conceptos), sankhra (principio
formativo), y vinam (consciencia). Quien al ver as al mundo, se aparta de ste, est
verdaderamente liberado de las malas pasiones y tiene la consciencia de la libertad. As se
llama a quien removi los obstculos y llen las zanjas, quien destruy y est libre, cuya
lucha termin, que dej caer su carga, y est desapegado." 24
En pocas palabras, tiene todas las cualidades del Iluminado, en quien se funden
armoniosamente la voluntad y el intelecto.
23
Aqu dej sin traducir "dharmas". Pues este trmino intraducibie, algunos lo
interpretan como "rectitud", otros como "moralidad", y otros como "cualidades". Es bien
conocido que este es un trmino difcil de traducir. Los traductores chinos lo tradujeron como
fa, en todas partes, sin tener en cuenta el contexto. En el presente caso, "dharma" puede
significar "buena conducta", "normas proscriptas de moralidad", o incluso "cualquier doctrina
religiosa considerada productora de buenos resultados." En el Lankvatra-stra, captulo I,
tambin se hace referencia a trascender el "adharma" y el "dharma", diciendo: "Dhar-m eva
prahatavyh prgevdharmh." Y se explica que esta distincin deriva de afirmar falsamente
(vikalpagrahanam) el dualismo de lo que es y de lo que no es, mientras uno es la autcreflexin del otro. Usted mira en el espejo y all descubre una imagen que confunde con una
realidad, si bien la imagen es usted mismo y nadie ms. Quien ve as el mundo tiene la visin
correcta de ste, "ya evam pasyati sa samyakpasyati". En verdad, logra el estado mental en
el que su sabidura interior se revela (svapratytmaryajnagocara), y lo que se llama el
Tathga-tagarbha. En esta ilustracin, "dharma" y "adharma" son sinnimos de ser (sat) y no
ser (asat) o afirmacin (asti) y negacin (nsti). Por tanto, el abandono del dharma y del
adharma (dharm-dharmayoh prahnam) significa librarse del dualismo en todas sus
complejidades e implicancias. Filosficamente, este abandono es identificarse con el
Absoluto, y moralmente, trascender el bien y el mal, lo correcto y lo equivocado. Asimismo,
comprese el Stttta-Nipta, vers. 886, donde se considera al dualismo como resultado del

13
1
falso razonamiento filosfico: "Takka ca ditthisu pakappayitv, saccam musa ti

dvayadhammam hu."
24
Resumido del Majjhima Nikya, 22, pg. 139. Cf. tambin el Samyutta Nikya,
XII, 70, pg. 125.
VI
La Ignorancia es partir del hogar y la Iluminacin es regresar a l. Mientras

vagamos, llevamos una vida llena de dolor y sufrimiento, y el mundo en el que nos
encontramos no es morada muy deseable. Sin embargo, a esto le pone coto la Iluminacin, y
de esa manera podemos una vez ms radicarnos en el hogar, donde reinan la libertad y la
paz. La voluntad se niega en su intento de intuir su propia vida, y el dualismo prosigue. La
consciencia no puede trascender su propio principio. La voluntad lucha y se desalienta ante
su propia obra. "Por qu?", pregunta el intelecto, pero sta es una cuestin que ningn
intelecto puede esperar jams resolver, pues se trata de un misterio profundamente
inherente a la voluntad. Por qu el Padre Celestial tuvo que enviar a su hijo nico para

13
2
redimir a la creacin que era obra de sus manos y que, con todo, vagaba perdida, lejos de su
hogar? Por qu Cristo debi abatirse as sobre el destino de los errantes hijos de Dios?
Este es un misterio eterno, y ninguna comprensin relativa est preparada como para
resolver estas cuestiones. Mas el hecho mismo de que tales cuestiones se formulen y amenacen constantemente la propia paz espiritual demuestra que no son ociosos problemas
metafsicos a resolver por filsofos profesionales, sino que se dirigen directamente a la
propia alma ms ntima, que deber luchar y esforzarse para someterlos a s mediante un
poder superior y ms hondo, mucho ms superior y hondo que la mera dialctica
cognoscitiva.
El relato del hijo prdigo25 es tema favorito de budistas y cristianos, y en esto
no descubrimos algo eternamente verdadero, aunque trgico e insondable, que yace tan
profundamente en todo corazn humano? Sea lo que fuere, la voluntad al fin logra
reconocerse, retornando a su morada original. La sensacin de paz que se halla en la
Iluminacin es, en verdad, la de un vagabundo que regresa a salvo al hogar. El vagabundeo
parece haber sido completamente innecesario desde el punto de vista lgico. De qu sirve
perderse si es menester encontrarse otra vez? Cul es el provecho, despus de todo, en
este pasar de uno a diez, y de diez a uno? Matemticamente, todo esto carece de sentido.
Pero el misterio espiritual consiste en que regresar no es un mero contar hacia atrs tantas
cifras como las que se contaron antes en sentido inverso. Aqu hay una inmensa diferencia
entre fsica y psicologa. Despus de regresar, ya no se es el mismo de antes. La voluntad,
de vuelta de su excursin a travs de la consciencia temporal, es Dios mismo.
En el Vajrasamdhi Stra, el Bodhisattva Apratisthita pregunta al Buda por qu
el padre fue tan poco benvolo y no llam a su hijo vagabundo antes de que transcurrieran
cincuenta aos, a lo cual el Buda responde: "Aqu, los cincuenta aos no han de entenderse
como indicando una relacin temporal; esto significa el despertar de un pensamiento." Como
lo interpretara yo, esto significa el despertar de la consciencia; una escisin de la voluntad
que ahora, adems de actora, es conocedora. Sin embargo, quien conoce, gradualmente se
convierte en conocedor y crtico, y hasta aspira a ser director y regisseur. Con esto surge la
tragedia de la vida, que el Buda convierte en base de la Noble Verdad Cudruple. Ese dolor
(duhka) es la vida misma, como la vive la mayora de nosotros; es la afirmacin de los
hechos, lisa y llana, y sin disfraces. Todo esto deriva de la Ignorancia, de nuestra consciencia
que no est plenamente iluminada en cuanto a su naturaleza, misin y funcin con relacin a
la voluntad. La consciencia debe primero reducirse a la voluntad cuando empieza a elaborar
sus "votos originales" (prvapranidhna), obedeciendo a su verdadero maestro. "El despertar
de un pensamiento seala el inicio de la Ignorancia y es su condicin." Cuando aqulla es
derrotada, "un pensamiento" se reduce a la voluntad, que es la Iluminacin. Por lo tanto, la
Iluminacin es el regreso.

13
3
25
Respecto de la versin budista del relato, vase el Sad-dttarma-pundartca Stra,

capitulo IV, y el Vafrasamdht Stra, capitulo IV (traduccin china).
A este respecto, el Cristianismo es ms simblico que el Budismo. La historia

de la Creacin, la Cada del Jardn del Edn, el envo de Cristo, por parte de Dios, para
compensar los pecados ancestrales, su Crucifixin y Resurreccin, son todos simblicos.
Para ser ms explcito, la Creacin es el despertar de la consciencia, o el "despertar de un
pensamiento"; la Cada es la consciencia, perdida en cuanto a su sendero original; la idea de
Dios de enviar a su propio hijo entre nosotros es el deseo de la voluntad de verse a travs de
su propio retoo, la consciencia; la Crucifixin es trascender el dualismo de actuar y conocer,
derivado del despertar del intelecto; y finalmente la Resurreccin significa el triunfo de la
voluntad sobre el intelecto; en otras palabras, la voluntad que se ve en y a travs de la
consciencia. Despus de la Resurreccin la voluntad no es ms esfuerzo a ciegas, ni el
intelecto es el mero observador de cmo danza el bailarn. Segn la real vida budista estos
dos no estn separados; ver y actuar estn sintetizados en la vida nica, y totalmente
espiritual, y esta sntesis es denominada por los budistas Iluminacin, disipacin de1 la
Ignorancia, aflojamiento de los Grillos, limpieza de las Manchas, etc. De esa manera el
Budismo est libre del simbolismo histrico del Cristianismo; al trascender la categora del
tiempo, el Budismo intenta lograr la salvacin con un slo acto de la voluntad; pues el
regreso borra todas las huellas del tiempo.
El mismo Buda expres el sentimiento del retorno cuando su ojo se abri por
primera vez al Dharma nunca odo antes, al lograr la Iluminacin. El dijo: 'Soy como un
vagabundo que, tras perderse en desolado yermo, finalmente descubre un viejo camino, una
vieja senda hollada por sus predecesores, y que halla, al continuar su camino, villorrios,
palacios, jardines, bosques, estanques de lotos, muros y muchas otras cosas que quienes le

13
4
precedieron utilizaron como morada." 26 Superficialmente, este sentimiento de retorno a una

vieja morada familiar parece contradecir la afirmacin efectuada relativa a "una intuicin de
las cosas que jams se present a la propia mente"; mas la contradiccin es lgica y no
espiritual. Mientras el Buda recorri la Cadena de Ori-ginacin desde el punto de vista
epistemolgico vale decir, mientras procur regresar a su voluntad genuina a travs del
cauce de la consciencia emprica no pudo cumplir su finalidad. Slo cuando atraves el
muro de la Ignorancia mediante la pura fuerza de su voluntad, pudo recorrer el antiguo
sendero. El sendero fue completamente irreconocible para su ojo inteligente, que era uno de
los mejores en su gnero; ni siquiera el Buda pudo ignorar la ley que gobernaba su uso; la
Cadena no poda cortarse computando meramente sus eslabones de causa y efecto hacia
atrs y hacia adelante. El conocimiento vale decir, la Ignorancia, condujo a Adn, desde el
Jardn del Edn hacia el mundo de dolor y paciencia (sahaloka), mas no sera el
conocimiento el que lo reconciliara con su Padre, sino la Voluntad disipadora de la
Ignorancia y gua hacia la Iluminacin.
26
Samyutta XII, 65, Nagara; cf. asimismo uno de los Praj-pdramit sufras que
se conoce como predicado por Majusr (Catlogo Nanj, n p 21). En el Stra hallamos que el
Buda, despus de mencionar el smil de un buscador de piedras preciosas, hace referencia a
un hombre que se siente, transido de jbilo cuando la gente habla gratamente de los viejos
pueblos y villorrios que l una vez visitara. La misma ndole de sentimiento gozoso la expresa
quien escucha el discurso sobre el Praj-pramit y lo entiende; pues en sus vidas pasadas
estuvo presente en la asamblea reunida en tomo del Buda que pronunci sermones sobre el
mismo tpico. El hecho de que la comprensin de la doctrina del Praj-pramit es una
forma de memora es altamente esclarecedor cuando se lo considera en relacin con la
teora de la Iluminacin como se la expone aqu.
El que la gua de la Iluminacin se acompae del sentimiento de retorno o
remembranza lo advierte tambin inconfundiblemente el autor del Kena-Upanishad (VI, 50):
Ahora, con respecto al Atman:
Es como si algo forzase su camino en la consciencia
y la consciencia de pronto recordase:
tal estado mental ilustra el despertar del conocimiento del Atman."

13
5
Sonadanda el Brahmn tuvo esta expresin cuando capt el significado del

discurso del Buda sobre las caractersticas del verdadero Brahmn (segn versin inglesa de
Rhys Davids): "Excelentsimo, oh Gotama, excelentsimo! Es como si un hombre tuviese que
construir lo derruido, o revelar lo oculto, o sealar el camino correcto al extraviado, o procurar
una luz en la oscuridad de modo que, quienes tienen ojos, puedan ver las formas externas;
precisamente as, el venerable Gotama me hizo conocer la verdad en mltiples figuras"
El sentido del retorno o el de reconocer viejos conocimientos, experimentado en

el momento de la Iluminacin, es un hecho familiar para los estudiosos del Budismo Zen.
Para citar un ejemplo, Chi-i (531-597), generalmente conocido por su ttulo honorario de
Chih-ch Taishih, fue fundador de la escuela T'ien-tai de filosofa budista, en la China. Fue
tambin preparado en la meditacin por su maestro Hui-sz (513-577), y aunque no
perteneci al linaje ortodoxo de maestros Zen, se lo tiene por tal. Cuando acudi al maestro,
ste dispuso que se ejercitase en un Samdhi conocido como "Fa-hua San-mei"
(saddkaTmapundarkasamdhi). Mientras se ejercitaba en esto, hall cierto pasaje del Stra,
y su mente se abri, y de inmediato comprendi la afirmacin a la que se refera su maestro,
que era sta: que l, junto con el maestro, asisti personalmente a la congregacin del Buda
en la Cumbre del Buitre, donde el Buda habl sobre el Stra. Luego el maestro dijo: "Si no
fuese por t, nadie podra ver la verdad; y si no fuese por m, nadie podra dar testimonio de
ella". Los maestros Zen observan a menudo que la santa congregacin de la Cumbre del
Buitre est aun en sesin. Sin embargo, esto no debe confundirse con el recuerdo del
pasado, que es uno de los dones milagrosos de los santos budistas. Nada tiene que ver con
esa memoria, pues en la Iluminacin hay ms cosas que las implcitas en las meras
relaciones temporales. Incluso cuando los Praj-pramit-sttas se refieren expresamente a
la presencia personal previa en el discurso sobre el tema, sta no es una forma de mera
recordacin; la comprensin no es un fenmeno psicolgico, el praj penetra mucho ms en
las honduras de la propia personalidad. El sentido de retorno a algo familiar, a aquello con lo
que se est integralmente familiarizado, significa realmente la voluntad radicndose una vez
ms en su vieja morada, despus de muchos aos de temerario vagabundeo, ahora con un
inmenso tesoro de experiencia y llena de sabidura que iluminar su carrera interminable.

13
6
VII
Aqu no estar por completo fuera de lugar efectuar unas pocas observaciones
concernientes al criterio popular que identifica la filosofa de Schopenhauer con el Budismo.
Segn este punto de vista, se supone que el Buda ense la negacin de la voluntad de vivir,
sobre lo que insistieron los pesimistas alemanes, pero nada se halla ms all de la
comprensin correcta del Budismo que este negativismo. El Buda no considera que la
voluntad sea ciega, irracional, y que por tanto haya de ser negada; lo que realmente niega es
la nocin de ego-entidad debida a la Ignorancia, de cuya nocin deriv el deseo, el apego a
las cosas impermanentes, y el dar curso a los impulsos egostas. El objeto que el Buda tiene
siempre en vista y jams olvida de manifestar, cuantas veces lo juzga oportuno, es la
Iluminacin de la voluntad y no su negacin. La razn de por qu no apoya la vida como la
vive la mayora de nosotros es porque sta es producto de la Ignorancia y del egosmo, que
jams cesan de lanzarnos en el abismo del dolor y la miseria. El Buda seal el camino para
escapar de esto mediante la Iluminacin y no mediante la aniquilacin.
La voluntad, tal como es en s misma, es un acto puro, y all no hay mancha de
egosmo; ste se despierta nicamente cuando el intelecto, a travs de su propio error, se
enceguece en cuanto al accionar correcto de la voluntad y reconoce aqu falsamente el
principio de la individuacin. De manera que el Buda quiere una voluntad iluminada y no su
negacin. Cuando la voluntad est iluminada, y por ende, cuando el intelecto es apropiadamente dirigido para que siga su curso original, estamos liberados de los grillos que nos
impuso la falsa comprensin, y purificados de todas las manchas que manan de la voluntad

13
7
sin ser correctamente interpretadas. La Iluminacin y la emancipacin son las dos ideas
centrales del Budismo.
El argumento que Asvaghosha pone en boca del Buda contra Arada (o Alara
Klma), el filsofo samkhya, es esclarecedor sobre el particular. Cuando Arada dijo al Buda
que liberase al alma del cuerpo como cuando el pjaro vuela de la jaula o el tallo de la caa
es aflojado de su vaina, lo cual tendra como resultado el abandono del egosmo, el Buda
razon del siguiente modo: "Mientras el alma contine, no hay abandono del egosmo. El
alma no se libera de las cualidades mientras no se libera del nmero y todo lo dems; por
tanto, mientras no haya liberacin de las cualidades, no habr liberacin declarada para ella.
No hay separacin real de las cualidades y su sujeto; pues el fuego no puede ser concebido
aparte de su forma y calor. Antes del cuerpo no habr nada corporizado, de igual modo
antes de las cualidades no habr sujeto; cmo, si el alma fue originalmente libre, pudo
llegar a estar atada? La conocedora del cuerpo (el alma), que es descorporizada, debe
conocer o desconocer; si conoce debe haber algn objeto por conocer, y si existe este
objeto, no es liberado. O si se declarase que el alma desconoce, entonces de qu te sirve
esta alma imaginada? Incluso sin esa alma, la existencia de la ausencia de conocimiento es
notoria como, por ejemplo, en un tronco o en una pared. Y puesto que cada abandono
sucesivo est obligado a estar aun acompaado de las cualidades, sostengo que el logro
absoluto de nuestra finalidad slo puede hallarse en el abandono de todo. 27
Mientras se mantenga el concepto dualista con respecto a la liberacin del
alma, no habr libertad verdadera, como ciertamente lo declar el Buda. "El abandono de
todo" significa la trascendencia del dualismo de alma y cuerpo, de sujeto y objeto, de lo que
conoce y de lo que es conocido, de "eso es" y "eso no es", de alma y ausencia-de-alma; y
esta trascendencia no se alcanza negando meramente el alma o la voluntad, sino echando
luz sobre su naturaleza, comprendindola como es en s misma. Este es el acto de la
voluntad. Una contemplacin intelectual, por la que abogan los filsofos Samkhyas no
conduce a la liberacin espiritual, sino al reino de la pasividad que es su "reino de la nada".
El Budismo ensea la liberacin y no la aniquilacin; aboga por la disciplina espiritual y no
por el torpor o vaco mental. En el curso corriente y personal de la vida debe haber cierto
alejamiento, debe haber cierta apertura de una nueva perspectiva en la nocin personal si se
desea ser verdadero seguidor del Buda. Su aversin al ascetismo y al nihilismo, al igual que
al hedonismo, se torna inteligible cuando se la aprecia bajo esta luz.
El relato del Majjhima-Nikya sobre la entrevista del Buda con los pensadores
Samkhyas difiere algo de la del poeta del Mahyna, pero en un sentido brinda mejor apoyo
a mi argumento con respecto a la Iluminacin del Buda. La razn de por qu no estaba

13
8
satisfecho con la doctrina y disciplina de Alara Klma y Uddaka se expresa as: "Esta
doctrina no conduce al desvo, al desapasionamiento, al cese, a la quietud, a la penetracin
perfecta, al despertar supremo, al Nirvana, sino slo al logro del Reino de la Nada." Qu
entendi entonces el Buda por Nirvana, que literalmente significa aniquilacin o cese, pero
que aqu se agrupa con trminos tales como despertar, desvo (vale decir, revaluacin), y
penetracin, y que contrasta con la nada? Sin duda, hasta donde podemos juzgar por estas
calificaciones, aquel Nirvana es un concepto positivo que seala cierta experiencia
determinable. Cuando acudi a la vera del Nairanjana y tom asiento en suave hierba, baj
la sombra, en un sitio apacible, prepar su mente para no abandonar el lugar hasta
comprender en s mismo qu haba sido desde que se alej, errante, de su hogar. Segn el
Lalitavistara, en ese instante formul su voto (prantdhana):
"Oue mi cuerpo se seque en este asiento,

que mi piel, huesos y carne se destruyan:
mientras no alcance el Bodhi, tan difcil
de lograr durante tantoskalpas,
mi cuerpo y pensamiento
no se apartarn de este sitio." 28
27
Buddhacarita, segn versin inglesa de E. B. Cowell, pg. 131-132.
28
Edicin de Lefmann, pg. 289.
As decidido, el Buda finalmente lleg a concretar ]a Iluminacin Suprema por la

que se esforzara durante muchas vidas. Cmo difiere esto de sus anteriores logros bajo la
gua de Unddaka y Alara Klma? Dejemos que l mismo se exprese:

13
9
"Entonces, discpulos, sujeto yo mismo al nacimiento, pero percibiendo la

miseria de las cosas sujetas al nacimiento, y buscando la incomparable seguridad del
Nirvana que est exento de nacimiento, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el
Nirvana que est exento de nacimiento.
"Sujeto yo mismo al crecimiento y la decadencia, pero percibiendo la miseria de
las cosas sujetas al crecimiento y la decadencia, y buscando la incomparable seguridad del
Nirvana que est libre de crecimiento y decadencia, alcanc esa seguridad incomparable,
incluso el Nirvana que est libre de crecimiento y decadencia.
"Sujeto-yo mismo a la enfermedad, y percibiendo la miseria de las cosas sujetas
a la enfermedad, y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que est libre de la
enfermedad, alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que est libre de
enfermedad.
"Sujeto yo mismo a la muerte, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas a
la muerte, y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que es inmortal, alcanc esa
seguridad incomparable, incluso el Nirvana que es inmortal.
"Sujeto yo mismo a la afliccin, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas
a la afliccin y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que est exento de afliccin,
alcanc esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que est exento de afliccin.
"Sujeto yo mismo a la mancha, pero percibiendo la miseria de las cosas sujetas
a la mancha y buscando la incomparable seguridad del Nirvana que es inmaculado, alcanc
esa seguridad incomparable, incluso el Nirvana que es inmaculado.
"Entonces vi y supe: 'Estoy seguro de la liberacin; ste es mi nacimiento final;
nunca ms retornar a esta vida'!" 29
Cuando el Nirvana es calificado como innacido, inmortal, inmaculado, exento de

afliccin, y libre del crecimiento y de la decadencia y la enfermedad, parece bastante
negativo. Pero si nada se afirmase siquiera en estas negaciones, el Buda no podra
descansar en "la seguridad incomparable" (anuttaram yogakkheman) del Nirvana ni tener
seguridad de la emancipacin final. De manera que lo que el Buda neg, podemos ver que
fue la Ignorancia como causa verdadera del nacimiento y la muerte, y esta Ignorancia fue
disipada por el esfuerzo supremo de la voluntad y no mediante el mero razonamiento
dialctico ni la contemplacin. Se afirm esto y el intelecto despert ante su significado
verdadero. Todos los deseos, sentimientos, pensamientos y anhelos, as iluminados, cesan

14
0
de ser egostas y ya no son ms causa de manchas, grillos ni muchos otros obstculos, que
en cantidad son referidos en toda la literatura budista, en el Mahyna y en el Hnayna. En
este sentido, el Buda es el Jia, el Conquistador, no un vacuo conquistador de la nada, sino
el conquistador de la confusin, de la oscuridad y de la Ignorancia.
29
Ariyapapariyesana-sutta, Majjhima-Nikya, XXVI, pg. 167.

14
1
HISTORIA DEL BUDISMO ZEN

DESDE BODHIDHARMA HASTA
HUI-NENG (YENO)
(520-713 d.C.)
Mi intencin es efectuar aqu un estudio integralmente crtico y cientfico de la

historia del Budismo Zen; pues esto presupone algn conocimiento de la evolucin del
Budismo en la China, y hasta donde llega mi saber, no existen libros de texto sobre el tema,
el alcance de los lectores de la presente obra. El objeto principal de este Ensayo ser, por
tanto, familiarizarlos primeramente con la historia tradicional del Zen como la narran sus
seguidores del Japn y la China. Su investigacin crtica seguir cuando los lectores estn
preparados en un nivel como para encarar esa tarea.
El origen tradicional del Zen en la India antes de su introduccin en la China,
como lo documenta la literatura Zen, est tan mezclado con leyendas que no pueden
extraerse all hechos confiables. En los tiempos en los que aun no exista el estudio crtico de
nada y cuando las cosas, especialmente relativas a la religin, se crean a granel, no
podramos esperar nada ms. Puede que ahora sea demasiado tarde como para procurar
desentraar los misterios que envuelven el origen del Zen en la India, excepto en un sentido
general y lgico, partiendo de los hechos histricos ya conocidos, concernientes al desarrollo
del Budismo mahaynico. De hecho, el Budismo Zen, como ya se discuti, es el producto de
la mente china, o ms bien la elaboracin china de la Doctrina de la Iluminacin. Por tanto,
cuando queremos narrar la historia del Zen, puede que sea mejor en algunos aspectos no
dirigirse a la India sino permanecer en la China y estudiar la psicologa y filosofa de su pueblo y las condiciones circundantes que hicieron posible que el Zen alcanzase exitosa
evolucin en la tierra de los celestiales, recordando siempre que se trata de una
interpretacin prctica de la Doctrina de la Iluminacin.
Sin embargo, algunos eruditos pueden objetar este modo de encarar el tema,
sobre la base de que si el Zen es una forma de Budismo, o incluso su esencia, como lo
sostienen sus seguidores, no puede ser separado de la historia general del Budismo en la
India. Esto es absolutamente cierto, mas en lo que atae a los hechos, el Zen como tal no
existi en la India vale decir, en la forma con que hoy en da lo tenemos; y por tanto
cuando tratamos de ir ms all de la China para buscar su origen y desarrollo, la nica va

14
2
franca para nosotros ser la que segu en mis Ensayos anteriores, aqu reunidos. Vale decir,
debemos considerar al Zen como la interpretacin china de la Doctrina de la Iluminacin, que
est expuesta en toda la literatura budista, con mucha intensidad en el Mahyna y ms o
menos provisionalmente en el Hnayna. A medida que esta doctrina continu, creci con
firmeza hasta ocupar las mentes de los seguidores del Buda y controlar en general el curso
del desarrollo del pensamiento budista; pues no fue a travs de la Iluminacin que el
Gautama se convirti en el Buda, en el Iluminado? Y no es el objeto del Budismo seguir las
huellas de su fundador en el logro de la emancipacin final? Pero los adherentes chinos del
Bodhismo 1 o los sostenedores de la Iluminacin no desearon tragar sin digerir el Budismo
hind. De manera que la imaginacin prctica del pueblo chino lleg a crear el Zen, y lo
desarroll con lo mejor de su capacidad para adecuarlo a sus propios requerimientos
religiosos.
Cuando comparamos el Zen, como producto acabado, con la Doctrina de la
Iluminacin, como esta ltima empez a desarrollarse en el Budismo primitivo, hallamos una
brecha amplia y aparentemente intraspasable entre los dos. Sin embargo, esto era de
esperar, naturalmente. Consideremos los siguientes hechos. Al principio el Buda fue algo
tmido como para revelar los secretos ntegros de la razn del Estado Bdico, pensando que
sus discpulos no eran muy capaces de seguir cada paso dado por l mismo. El sentimiento
que tuvo en primer lugar, despus de la Iluminacin, lo gobern en casi todo el curso de su
vida terrena. Era ste: que la Perfecta Iluminacin Suprema alcanzada por l era un objetivo
demasiado sublime como para
Se emplea para designar la escuela que sostiene la Doctrina de la Iluminacin
(sambodhi.)
que los seres sensibles se afanaran por ste, y que aunque se los revelara, no lo
comprenderan plenamente y lo mancillaran para su propio desmerecimiento. El no pens
incluso en entrar en el Nirvana inmediatamente despus de la Iluminacin? Toda su vida, a
pesar del consejo del Brahmadeva, parece haber sido controlada por este sentimiento la
renuencia a revelar toda su auto-realizacin ntima (pratytmajna segn la terminologa del

14
3
Lan-kvatra). Decididamente, el Buda mismo podra haber comunicado, lo que lograra, a

todos sus discpulos, sin reservas, mas la impresin que recogemos de la literatura agmica
o nikyica es que rehus realmente hacerlo as. Al menos ste fue el modo con que los
escritores primitivos de los libros cannicos intentaron representar a su maestro,
cualesquiera hayan sido sus motivaciones. Al ser ste el caso, la idea de la Iluminacin no
avanz tan plena y destacadamente en la literatura hinaynica como para llamar de
inmediato nuestra atencin. Mas como lo seal, esta idea se halla sepultada slo
superficialmente entre las otras ideas menos importantes, y puede manifestarse con facilidad
siguiendo lgica y psicolgicamente el curso de los sucesos relativos a los escritos cannicos
concernientes a la Iluminacin del Buda.
Los escritores primitivos concibieron la Noble Verdad Cudruple o la Dodcupla
Cadena de Causalidad, o el ctuple Sendero de Rectitud, como doctrina central del
Budismo, la cual incluy asimismo en el aspecto psicolgico, la teora del no-ego (antman).
Pero cuando reflexionamos, tanto filosficamente como desde el punto de vista Zen, sobre la
vida del Buda y el principio ultimo del Estado Bdico, no podemos dejar de pensar en esta
Iluminacin como la parte ms significativa, esencial y fructfera del Budismo. Por tanto, lo
que el Buda dese realmente impartir a sus discpulos debe decirse que fue la Doctrina de la
Iluminacin, a pesar de la interpretacin o comprensin hinayanista de lo que se conoce
como Budismo primitivo. Mas mientras el Budismo floreci en la India, esta idea central
suya sigui siendo lo que era; vale decir, tal como se la desarroll en la mayora de los
Stras mahaynicos. Slo despus de Bodhidharma, que lo introdujo en la China, la idea se
arraig all y creci hasta lo que ahora designamos especficamente como escuela Zen del
Budismo. Por lo tanto, la historia del Zen, hablando propiamente o en su sentido ms estricto,
puede considerarse que se inicia en la China. El suelo de la India era demasiado metafsico, demasiado rico en imaginacin romntica, para que el Zen creciese como tal en su
forma pura.
:
Si bien el logro del Estado Bdico o Arhantado fue la meta ltima de su doctrina,
el Buda fue prctico y siempre estuvo cerca de los hechos de la vida, e insisti, en sus
sermones corrientes, sobre una vida regida por normas morales. Tampoco tuvo deseo
alguno de revelar intelectual ni metafsicamente el contenido de la Iluminacin, que puede
ser experimentada mas no explicada. Jams dej de subrayar el significado de la autorealizacin, pues el Nirvana o Iluminacin tena que alcanzarse personalmente a travs del
propio esfuerzo personal en la propia consciencia ntima. La Noble Verdad Cudruple o la
Dodcupla Cadena de Causalidad o la Teora del No-ego fueron gua intelectual hacia la
realizacin de la vida budista. Tal doctrina no podra tener significado prctico alguno,
excepto como gua final hacia la Iluminacin.

14
4
El Buda jams pens que sus seguidores llegaran a acentuar enteramente su

doctrina sobre estas estructuras intelectuales que no podan mantenerse por s sin el apoyo
de un espritu interior. El ctuple Sendero de la Rectitud fue una gua tica hacia la
Iluminacin, y como tal lo consideraba el Buda. Quienes no tienen una intuicin respecto de
su enseanza, ms elevada que la de leer en ella un significado moral, la confunden con una
especie de cultura tica y nada ms. Piensan que el Budismo es positivismo como filosofa, y
su Hermandad (samgha) un cuerpo de ascetas morales. Alaban al Buda como originador de
un sistema religioso cientfico, libre de supersticiones espiritualistas que con tanta frecuencia
y abundancia crecen en torno a la religin. Pero nosotros estamos mejor informados porque
estos comentarios no estn plenamente de acuerdo con la doctrina del Buda, pues slo
reflejan un aspecto de ella, sin observar interior y cabalmente todo el campo. Si estos crticos
encaran la prctica del dhyna como constitutiva de la esencia del Budismo, junto con las
consideraciones precedentes, puede decirse que se acercaran ms a la meta; mas incluso
este dhyna es una forma de ejercicio espiritual que preparar el camino hacia la realizacin
final del Nirvana. El dhyna no distingue, en s mismo, el Budismo de los dems sistemas
filosficos-religiosos que existieron en la India en la poca del Buda. Por lo tanto, para
entender el Zen como expresin de la Doctrina de la Iluminacin, que es la razn del
Budismo, debemos esperar el surgimiento de los movimientos mahaynicos. Y cuando esto
se introdujo en la China por medio de Bodhidharma, evolucion hasta lo que actualmente conocemos por el nombre de Budismo Zen.
La historia legendaria del origen del Zen en la India se desarrolla as: En una
ocasin, Skyamuni se contraa a la prdica ante una congregacin de sus discpulos, en el
Monte del Santo Buitre. No recurri a ningn discurso verbal prolongado para explicar su
tema, sino que simplemente alz un ramo de flores ante la asamblea, el cual le haba sido
ofrecido por uno de sus discpulos laicos. Ni una palabra sali de su boca. Nadie entendi el

14
5
significado de esto, excepto el viejo y venerable Mahksyapa, quien sonri silenciosamente

al maestro, dando muestras de entender plenamente el significado de esta enseanza
silenciosa pero elocuente de parte del Iluminado. Este ltimo, percibiendo esto, abri su boca
de lengua-de-oro y proclam solemnemente: "Tengo el ms precioso tesoro, espiritual y
trascendental, que en este instante te entrego, oh venerable Mahksyapa." . Por lo general,
los seguidores ortodoxos del Zen toman ciegamente este incidente como origen de su doctrina, con lo que, segn ellos, se revela la mente ms ntima del Buda al igual que el secreto
de la religin. Como el Zen proclama ser la esencia ms ntima del Budismo y haber sido
transmitido directamente por el Buda a su mximo discpulo, Mahksyapa, sus seguidores
buscan naturalmente la ocasin particular en la que tuvo lugar esta transmisin entre el
maestro y el discpulo. Sabemos, de un modo general, que Mahksyapa sucedi al Buda
como lder de la Fe, pero en cuanto a su transmisin especial del Zen, carecemos de
documentos histricos en los escritos budistas hindes que actualmente poseemos. Sin
embargo, este hecho es mencionado especialmente, por primera vez, por lo que sabemos,
en una historia Zen, china, llamada Los Registros de la Propagacin de la Lmpara,
compilada por Li Tsun-hs, en 1029, y asimismo en Los Relatos de la Transmisin Ortodoxa
del Dharma, compilados por Chi-sung en 1064, donde este incidente solo se menciona como
no muy autntico histricamente. En Los Registros de la Transmisin de la Lmpara, escritos
en 1004, primera historia Zen subsistente, el autor no documenta hecho particular alguno de
la vida del Buda relativa a la transmisin Zen. Como todas las historias primitivas sobre el
Zen se han perdido, en la actualidad no tenemos medios para determinar con justeza cundo
se inici la tradicin del Zen en la China. Es probable que comenzase a hablarse del Zen
entre sus seguidores al establecerse su religin en la China, a fines del siglo VIII.
En aquellos tiempos debi haber alguna necesidad de inventar una leyenda tal
en pro de la autoridad del Budismo Zen; pues como el Zen se fortaleci, las dems escuelas
budistas ya en existencia sintieron celos de su influencia popular y lo atacaron, como carente
de documentos autorizados de su transmisin directa desde el fundador del Budismo, lo cual
era proclamado por los devotos del Zen. Este fue el caso en especial cuando los ltimos
esclarecieron tanto la enseanza doctrinal discutida en los Stras y Sastras, que pensaron
que la autoridad ltima del Zen derivaba de la experiencia personal directa de aquellos.
Insistieron mucho en esto ltimo; mas no fueron, ni pudieron ser, tan crticos e
independientes como para ignorar por completo la autoridad del Budismo histrico, y
"quisieron de algn modo hallar el documento de que el Buda entreg el Zen a
Mahksyapa, y de Mahksyapa hasta el patriarca vi-gsimooctavo, Bodhidharma, que se
convirti en el primer patriarca del Zen en la China. De esa manera lleg a establecerse,
segn los historiadores del Zen, una sucesin de veintiocho patriarcas hindes, mientras
que, de acuerdo con otras escuelas, hubo slo veintitrs y veinticuatro patriarcas despus del
fundador. Cuando los historiadores necesitaron la transmisin especial del Zen desde el

14
6
Buda hasta Mahksyapa, juzgaron necesario el vaco entre el patriarca vigsimotercero o

vigsimocuarto y el mismo Bodhidharma, que segn ellos era el vigsimooctavo.
Desde el punto de vista crtico moderno no interesaba muy mucho si el Zen se
origin con Bodhidharma en la China o con el Buda en la India, en la medida en que el Zen
es verdadero, y tiene un valor duradero. Y asimismo, desde el punto de vista de los
historiadores, que procuran determinar cientficamente la fuente evolutiva que dio por
resultado el Budismo Zen, slo es importante hallar una conexin lgica entre la Doctrina
mahaynica de la Iluminacin, en la India, y su aplicacin prctica a las realidades de la vida,
por parte de los chinos; y en cuanto a cualquier lnea especial de transmisin en la India
antes de Bodhidharma, como lo establecieran los devotos del Zen, no es asunto que
preocupe mucho ni de gran importancia. Pero tan pronto el Zen es formulado en un sistema
independiente, no slo con sus rasgos caractersticos sino tambin con sus hechos
histricamente certificables, los historiadores necesitarn seguir su lnea de transmisin
completa y no interrumpida; pues en el Zen, como veremos despus, es de suma
importancia para sus seguidores que est debidamente certificado o aprobado
(abbhanumodana) por el maestro en cuanto a la genuinidad o carcter ortodoxo de su
realizacin. Por lo tanto, al ser el Zen producto del suelo chino por la semilla hind de la
Iluminacin, como sostengo, no necesita establecerse en la India lnea especial alguna de
transmisin, a no ser de un modo lgico y genrico tal como el intentado en mis anteriores
Ensayos.
Los veintiocho patriarcas del Zen, considerados por sus seguidores como la
lnea ortodoxa de transmisin, son los siguientes:
1. Skyamuni.
2. Mahksyapa.
3. Ananda.
4. Sanavsa.
5. Upagupta.
6. Dhritaka.
7. Micchaka.
8. Buddhanandi.
9
Buddhamitra.

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7
10. Bhikshu Parsva.

11. Punyayasas.
12. Asvaghosha.
13. Bhikshu Kapimala.
14. Ngrjuna.
15. Knadeva.
16. Arva Rhulata.
17. Samghanandi,
18. Samghayasas.
19. Kumrata.
20. Jayata.
21. Vasubandhu.
22. Manura.
23. Haklenayasas.
24. Bhikshu Simha.
25. Vsasita.
26. Punyamitra.
27. Prajtara.
28. Bodhidharma.
Para ser coherentes con el criterio de que el Zen fue "una transmisin especial
del Buda, fuera de su enseanza doctrinal", los historiadores del Zen extendieron su
transmisin incluso ms all de Sakyamuni; pues, segn la tradicin ya prevaleciente entre
los budistas primitivos, hubo al fin seis Budas antes del Buda del kalpa actual, que fue el

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8
Mu de los Skyas; y estos diversos Budas tuvieron que dejar, cada uno, un gth de la
"transmisin del Dharma" que sistemticamente se preserva en la historia del Zen. Ahora
bien, si los seis Budas del pasado tuvieron sus gths, por qu no aquellos patriarcas entre
Sakyamuni y Bodhidharma, todos inclusivamente? O si alguno de ellos tuvo alguna clase de
gth, por qu no el resto de ellos tambin? De modo que todos legaron sus gths de
transmisin, regularmente, anteponiendo las palabras: "Y ahora te entrego el ojo-tesoro de la
Gran Ley, que guardars y tendrs siempre presente." Sin duda, se trata de creaciones
ficticias de la imaginacin histrica, tan altamente ejercitada por los escritores de la historia
Zen, evidentemente inspiradas por un celo extraordinario hacia su fe ortodoxa.
Los traductores de estos versos patriarcales son, segn el autor de los
Registros de la Transmisin Correcta, Chih-chaing-liang-icu, de la Primera dinasta Wei, y
Na-lien-yash, de la Wei Oriental; el primero lleg de la India Meridional y el ltimo de Kabul.
Su libro, conocido como el Relato de la Sucesin segn la Ley, desapareci despus de
repetidas persecuciones llevadas a cabo por las dinastas reinantes, pero las historias de
estos patriarcas fueron citadas al menos en los dos libros, el Pao-lin Ch'uan y el Shng-chou
Chi, ambos compilados antes de la Transmisin de la Lmpara, en donde se hace referencia
a ellos. Pero tambin se perdieron tiempo despus de Kaisu (Ch'i-sung), en la dinasta Sung.
Por tanto, en la actualidad, la Transmisin de la Lmpara es la historia primitiva del Zen,
donde estn registrados detalladamente los veintiocho patriarcas y sus versos de transmisin
legal.
Para citar como ejemplos dos de los gths de seis Budas, el primer Buda
Vipasyi declara:
"Este cuerpo nacido de lo Amorfo,

semeja magia por la que toda forma e imagen aparecen:
los seres fantasmales con mentalidad y consciencia
carecen de realidad desde el mismo principio;
el mal y la felicidad son vacuos, carecen de moradas."

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9
El gth del sexto Buda, Ksyapa, que precedi precisamente al Muni de los
Skyas, reza as:
"Pura e inmaculada es la naturaleza de todos los seres sensibles;

desde el principio mismo no hay nacimiento ni muerte;
este cuerpo, esta mente... son fantasmal creacin;
y en la transformacin fantasmal no hay pecados ni mritos."
Cuando el Buda perteneciente a la era actual orden a Mahksyapa que fuese

el transmisor ortodoxo de la Buena Ley, pronunci el siguiente verso:
"El Dhartna es, en ltima instancia, dharma que es no-dharma;

Dharma que es no-dharma es, asimismo, dharma;
Como ahora te entrego este no-dharma;
A qu llamamos el Dharma?
Despus de todo, dnde est el Dharma?2
El sexto patriarca, Dhritaka, dice:
"Penetra en la verdad ltima de la mente,

y no tendrs cosas ni no-cosas;
iluminados y no-iluminados... son lo mismo;
no hay mente ni cosa."

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0
El patriarca vigsimosegundo, Manura, da as su opinin:
"La mente se desplaza con las diez mil cosas:

hasta cuando se mueve, est serena.
Percibe su esencia a medida que se mueve,
y no hay jbilo ni afliccin."
En estos gths advertimos la enseanza generalmente caracterstica del

Budismo mahaynico como prevaleca en la India. Como dije antes, en lo que atae al
aspecto doctrinal del Budismo, el Zen nada tiene en particular que ofrecer como propio; pues
su razn de ser
Esta traduccin no es del todo satisfactoria. 186
consiste en que es una experiencia espiritual y no en que es un sistema especial

de filosofa o de ciertos dogmas conceptualmente sintetizados. Slo tenemos Zen cuando la
especulacin budista mahaynica se reduce a las cosas reales de la vida y se convierte en la
expresin directa de la propia vida interior, y esto no se produjo hasta que el Budismo fue
trasplantado en la China y se lo hizo crecer nutrido por un pueblo cuyo giro mental prctico
rehusaba tragar la tradicin hind sin digerir. La forma de pensamiento, como la adoptada en
los denominados versos patriarcales, no apelaba a la mente china. Cuando penetraron en el
pensamiento mismo, desearon expresarlo a su modo, desearon vivir el pensamiento como

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1
era natural para ellos, y no guardarlo como algo importado del exterior, no inherentemente
perteneciente a su psicologa.
Cuando Bodhidharma dio plena sancin a sus discpulos, se supone que
compuso el siguiente gth:
"La razn original de mi venida a este pas

fue transmitir la Ley a fin de salvar a los confusos;
una flor de cinco ptalos se abre
y la produccin del fruto vendr de por s."
Mediante esta "produccin del fruto", Dharma profetiz el desarrollo posterior

pleno del Zen en la China? Se supone que los "cinco ptalos" significan los cinco Padres Zen
de la China, despus de Dharma, cuando el Zen lleg a reconocerse como rama del
Budismo con un mensaje propio. Carecemos de medios para decidir si este gth fue
realmente proftico y perteneciente al mismo Dharma, o si fue compuesto por algn historiador Zen despus del sexto patriarca, Hui-nng, (Yen). Lo nico cierto histricamente es que
la doctrina de Dharma empez a aclimatarse en la China unos doscientos aos despus de
l, asimilndola el pueblo de la manera que mejor se adaptaba a su idiosincracia mental. El
Zen, en su forma actual, no madurara en otra parte que no fuera la China. La India era
demasiado metafsica, o demasiado entregada a la imaginacin mstica. Era el hogar del
Yuisha (Yogcra), del Shingon (escuela mntrca), del Kegon (Avatamsaka) o del Sanron
(Snyat o Mdhyamika). En cuanto al Zen, necesitaba una mente que ya estuviese
empapada profundamente en las ideas y sentimientos laotzeanos, pero sin poderse
desapegar de los detalles de la vida diaria. La reserva, el romanticismo, cierto temperamento
prctico, y con todo un carcter parejo, firme, bien equilibrado: esto era necesario para que el
Zen evolucionase hasta su forma actual. Vale decir, que si el Budismo mahaynico, como lo
expusieran Ngrjuna y Asvaghosha, y el Vimalakrti, Prajpramit, y otros Stras, en
especial el Lankvatra, no hubiese sido elaborado por el genio chino, el Zen como tal no
habra llegado a existir.
No estara aqu completamente fuera de lugar demostrar, mediante ejemplos
concretos, cmo difiere el mtodo hind del mtodo tpicamente chino en la demostracin de
la verdad del Budismo Zen. Como reiteradamente lo ilustr, el Budismo, ya sea primitivo o
evolucionado, es una religin de libertad y emancipacin, y el objetivo ltimo de su disciplina

15
2
es liberar al espritu de su posible esclavitud de modo que pueda actuar libremente de

acuerdo con sus propios principios. Esto es lo que quiere decirse con no-apego
(apratishtitacittam). La idea es negativa en cuanto a que se refiere a desatar los nudos del
intelecto y la pasin, mas el sentimiento implcito es positivo, y el objeto final es alcanzado
slo cuando el espritu es restablecido en su actividad original. El espritu conoce su propio
mtodo, y lo que podemos hacer es liberarlo de todos los obstculos que nuestra ignorancia
amonton delante de l. "Derribarlos" es, por tanto, la nota recurrente de la doctrina budista.
El mtodo budista de inculcar la idea es ste: un Brahmn llamado Uas-negras
lleg hasta el Buda y le ofreci dos enormes rboles florecidos que llevaba en cada una de
sus manos mediante su poder mgico. El Buda le llam, y cuando el Brahmn respondi, el
Buda dijo: "Derrbalos!" El Brahma derrib el rbol florecido de su mano izquierda, ante el
Buda. Este reclam nuevamente que los dejara caer; entonces, Uas-negras dej caer el
otro rbol florecido, de su mano derecha. El Buda persisti aun en su orden. Dijo el Brahmn:
"Ahora no tengo nada que dejar caer. Qu quieres que haga?" "Nunca te dije que
abandonases tus plantas florecidas", dijo el Buda; "lo que quiero que hagas es abandonar tus
seis objetos del sentido, tus seis rganos del sentido, y tus seis consciencias. Una vez
abandonados todos stos, sin quedar nada ms por abandonar, entonces estars liberado de
la esclavitud de nacimiento-y-muerte.
En contraste con esta charla del Buda, clara, aunque algo indirecta, el caso
siguiente, de Jshu (Chao-chou) 3 es directo ,y conciso, y ordena el asunto de modo ms
inequvoco. Un monje acudi ante el maestro y le pregunt: "Qu ocurre cuando un hombre
no trae nada consigo?" "Tralo!", fue la inmediata respuesta de Jshu. "Qu va a tirar si no
est cargado con nada?" "De ser asi, acarralo!"
Los maestros Zen se deleitan con las paradojas, y esta observacin de Jshu
es tpica.
El problema de la emancipacin es importante, pero el ms importante aun es:
"Quin o qu es el Buda?" Cuando se domina esto, el Budismo rindi su servicio pleno.
Qu pensaron los filsofos hindes del Buda? Hubo una anciana seora que vivi en la
poca del Buda. Haba nacido en la misma poca que el Buda y viva en la parte oriental de
la ciudad. Tena singular aversin contra el Buda y nunca dese verle. Cuantas veces ste
pasaba cerca, ella escapaba. Mas cualquiera fuera el camino por donde se volviese, lo
encontraba, ya fuera al Este o al Oeste. Cubri su rostro con las manos y he aqu que vio al
Buda entre sus dedos! Esto es bello y esclarecedor.
Lo que sigue es el mtodo Zen de encarar el tema: Un monje acudi ante Ch'ian, que era uno de los discpulos de Ma-tsu, y pregunt: "Cul es el cuerpo original de
Vairochana?" El maestro dijo: "Querras alcanzarme el cntaro de agua?" El monje se lo

15
3
alcanz al maestro, como se lo pidiera. Entonces el maestro le solicit que lo retornase al

lugar de donde lo tomara. El monje as lo hizo. Mas al no obtener respuesta alguna, segn
pensaba, con respecto a la primera pregunta, interrog nuevamente: "Cul es el cuerpo
original del Buda Vairochana?" El maestro expres su pesar, diciendo: "Largo tiempo
transcurri desde la partida del viejo Buda!"
Estos dos ejemplos bastarn para ilustrar
dnde la mente Zen china se desva de la hind.
Jshu (778-897) fue uno de los primitivos maestros Zen de la dinasta T'ang,
cuando esta doctrina empez a florecer con nuevo vigor. Alcanz la avanzada edad de ciento
veinte aos. Sus sermones fueron siempre breves y precisos, y sus respuestas, clebres, por
resultar tan naturales pero, al mismo tiempo, tan resbaladizas, tan difciles de atrapar.
II
La historia del Zen data de la llegada de Bodhidharma (Bodai-Daruma) desde el

Oeste, en el ao 520 de nuestra era. Lleg a la China con un mensaje especial, que se
resume en las siguientes lineas:
"Transmisin especial fuera de las escrituras;

independencia de palabras y letras;
indicacin directa del alma del hombre;

15
4
intuicin de la naturaleza y logro del Estado Bdico."
Estas cuatro lneas, descriptivas de los principios de la doctrina Zen, a

diferencia de las dems escuelas del Budismo ya existentes en la China, fueron formuladas
despus y no por el mismo Dharma. No podemos decir con exactitud quien fue el autor real,
pues carecemos de informacin definida sobre este tema. Un historiador, Tsung-chien, que
compil desde el punto de vista de Tien-tai una historia budista titulada El Correcto Linaje de
Ja Doctrina Skya en 1257, lo atribuye a Nansen Fu-gwan; probablemente la frmula se
origin en aquellos tiempos en que, en el "Oeste del Ro" y en el Sud del Lago", florecan
Baso (Ma-tsu), Hyakjo (Pai-chang), Obaku (Huang-po), Sekit (Shih-tou) y Yakusan (Yehshan). Desde entonces se los consider caractersticamente Zen, y fue Dharma quien insufl
este espritu en las mentes de los budistas chinos. Estos, por un lado se entregaban en
mayor o menor medida a filosofar, y por el otro, a practicar la contemplacin. No estaban
familiarizados con el mtodo directo del Zen que consista en ver directamente dentro de la
verdad de la Iluminacin y alcanzar el Estado Bdico sin atravesar tantas etapas
preparatorias proscriptas por los eruditos.
Nuestro conocimiento de la vida de Bodhidharma proviene de dos fuentes. Una,
que es el documento ms primitivo sobre l, es de Tao-hsan, en sus Biografas de los Altos
Sacerdotes, compiladas al comienzo de la dinasta T'ang, 645 de nuestra era. El autor fue el
fundador de la secta vinyica en la China y esclarecido erudito que, sin embargo, vivi antes
del movimiento de la nueva escuela que se conocera como Zen, y alcanz su madurez con
Hui-nng, el sexto patriarca, que tena nueve aos de edad cuando Tao-hsan escribi sus
Biografas. La otra fuente es Registros de la Transmisin de la Lmpara, 1004 de nuestra
era, compilados por Tao-yan a principios de la dinasta Sung. Esto fue escrito por un monje
Zen despus que ste fuese reconocido plenamente como rama especial del Budismo, y
contiene dichos y actos de sus maestros. El autor a menudo se remite a algunas primitivas
historias de Zen como autoridades; sin embargo, aqullas se perdieron y en la actualidad
slo se conocen por los ttulos.
Es muy natural que estos dos relatos sobre la vida de Bodhi-Dharma varen en
diversos puntos. El primero fue escrito cuando el Zen no se haba establecido aun
plenamente como escuela, y el segundo correspondi a uno de los maestros Zen. En el
primero, Dharma, el fundador del Zen, es tratado como uno de los otros muchos sacerdotes
budistas eminentes en diversos campos, como traductores, comentaristas, eruditos,
seguidores del Vinaya, maestros de meditacin, poseedores de virtudes milagrosas, etc., y
naturalmente Dharma no poda ocupar en una historia tal ningn puesto muy prominente que
lo distinguiera de los otros "altos sacerdotes". Se lo describe meramente como uno de

15
5
aquellos "maestros de meditacin", cuyo concepto del dhyna no difera del viejo y
tradicional, practicado por los seguidores del Hinayana.
Tao-hsuan no entendi el mensaje de Dharma en su significado pleno, aunque
pudo leer en l algo que no corresponda totalmente a la denominada "prctica de
meditacin". Y por ello es que a veces los eruditos arguyen que no hay mucho Zen en el
relato de Tao-hsuan sobre Dharma, digno de su primer promulgador chino, y que, por ende,
Dharma no podra as considerarse como lo reclaman los seguidores de la escuela Zen del
Budismo. Mas esto no es hacer justicia al Zen, ni a Tao-hsuan, quien nunca pens en escribir
una historia Zen antes que el Zen llegase a conocerse como tal. Tao-hsuan no pudo ser un
historiador proftico. Si bien la biografa dte Tao-yan contiene mucho de dudoso respecto
de la vida de Bodhidharma, en especial la parte de su vida antes de llegar a la China,
tenemos razn en creer que la mayor parte del relato de Tao-yan sobre los actos de
Dharma despus de su llegada a la China es histrica. Con respecto a esto ltimo, Taohsuan debe tomarse como complemento de Tao-yan. No est muy de acuerdo con el
espritu de una opinin crtica justa ser parcial con una autoridad a expensas de la otra, sin
sopesar debidamente todas las circunstancias histricamente conocidas, que contribuyeron a
la preparacin de estas historias.
Segn Tao-hsuan, Bodhidharma dej muchos escritos o dichos que
aparentemente todava circulaban en la poca del autor de las Biografas de los Altos
Sacerdotes, pero el nico escrito autntico del fundador del Zen, que poseemos en la
actualidad, es muy breve, y se preserva en las Biografas de Tao-hsuan al igual que en los
Registros de Tao-yan. Hay algunos otros ensayos atribuidos a Dharma, 4 pero la mayora de
ellos, aunque hondamente impregnados del espritu del Zen, son espurios, salvo uno hacia el
que me inclino a considerarlo genuinamente suyo. Es el titulado "Sobre la Pacificacin del
Alma", Junto con el primero, que generalmente se conoce con el ttulo de "Meditacin sobre
Cuatro Actos", tenemos slo dos trozos de escritos, considerados legados de Dharma.
Aunque no pienso que la "Meditacin sobre Cuatro Actos" sea la mejor muestra posible de
escrito legado por el fundador del Zen, que nos introduzca directamente en la esencia misma
del Zen, dar aqu su versin como el ensayo ms digno de confianza, perteneciente a
Bodhidharma, el primer patriarca del Zen en la China.
De este escrito, como dije antes, hay dos versiones; una, la de las Biografas y
la otra la de los Registros, y en algunos puntos no concuerdan cabalmente. El sentido
principal es el mismo, pero varan en detalles. La pregunta es ahora: "Cul es la ms
original? Cronolgicamente, las

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6
Seis Ensayos de Bodhidharma es el libro en el que se recogen los denominados

escritos de Bodhidarma. Vase, asimismo el Ensayo "Sobre el Satori", que sigue.
Biografas fueron compiladas antes que los Registros, pero stos presuponen
algunos escritos primitivos que fueron utilizados para su compilacin. Carecemos de medios
como para determinar la confiabilidad de los documentos as utilizados, y entonces la
autoridad de las Biografas no es absoluta. Por lo tanto, el nico medio provechoso de juzgar
el mrito respectivo de las dos versiones consiste en compararlas desde el punto de vista
literario y ver qu luz derramar tal comparacin sobre la naturaleza de cada una. El
resultado al que arrib es que el autor de las Biografas us lo preservado en los Registros,
lo cual es ms fiel al original si hubiese otra versin de esa ndole adems de sta. La razn
de esta conclusin es que el escrito de Dharma aparece muy mejorado despus de la edicin
de Tao-hsuan, autor de las Biografas; pues tuvo que editarlo para sus propios fines. As
editado, el escrito de Dharma es ahora de mejor estilo; vale decir, ms conciso, ms preciso,
y ms refinado. Por esta razn la traduccin siguiente es efectuada de los Registros de Taoyan, donde el autor estuvo muy en lo justo al reproducir el original como estaba.
"(Bodhidharma), el Maestro de la Ley, fue el tercer hijo de un gran rey Brahmn

del Sud de la India, de las Tierras Occidentales. Era hombre de inteligencia maravillosa,
brillante y de mucho alcance; entendi completamente todo lo que aprendi. Como su
ambicin era dominar la doctrina del Mahyna, abandon la vestimenta blanca del laico y se
puso el negro manto monacal, deseando cultivar las semillas de la santidad. Practic la
contemplacin y la tranquilizacin; supo bien lo que era el verdadero significado de los
asuntos mundanos. Era difano por dentro y por fuera; sus virtudes eran ms que un modelo
para el mundo. Se lamentaba muchsimo por la declinacin de la enseanza ortodoxa del
Buda en las regiones ms distantes de la tierra. Finalmente se decidi a cruzar la tierra y el
mar, llegar a la China y predicar su doctrina en el reino de Wei. Aquellos que sentan
inclinaciones espirituales se reunieron en su derredor llenos de devocin, mientras que
quienes no pudieron elevarse por sobre sus consideraciones unilaterales hablaron de l
calumniosamente.
"Para esa poca haba solamente dos monjes, llamados Tao-yh y Hui-k',
quienes si bien eran todava jvenes, tenan fuerte voluntad y deseo de aprender cosas

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7
superiores. Juzgando una gran oportunidad de sus vidas contar con tal maestro de la Ley en
su propia tierra, se sometieron a su instruccin durante varios aos. Le siguieron muy
reverentemente, le formularon preguntas para iluminarse, y observaron bien sus directivas. El
Maestro de la Ley, impulsado por el espritu de sinceridad de aquellos, los disciplin con
respecto al verdadero sendero, dicindoles: 'Este es el modo de obtener la paz de la mente',
y 'Este es el modo de conducirse en el mundo', y 'Este es el modo de vivir armnicamente
con vuestro medio circundante', y 'Este es el upya (medio)'. Siendo stos los mtodos
mahaynicos para mantener tranquila la mente, hay que precaverse contra sus errneas
aplicaciones. Con esta pacificacin mental se significa Pi-kuan; 5 con esta conducta, los
Cuatro Actos; con esta armona de las cosas, la proteccin contra la calumnia y la mala
disposicin; y con este Upya, el desapego.
"As expuse 6 brevemente la historia de lo que sigue.
"Hay muchos modos de ingresar en el Sendero, mas hablando brevemente,
aquellos son de dos clases. Uno es el 'Ingreso mediante la Razn' y el otro el 'Ingreso
mediante la Conducta'. Con el 'Ingreso mediante la Razn' queremos significar la
comprensin del espritu del Budismo con el auxilio de la doctrina escritural. Entonces
llegamos a tener profunda fe en la Verdadera
Naturaleza que es nica e igual en todos los seres sensibles. La razn de por qu
no se manifiesta se
Esta es la frase ms significativa del escrito de Dharma. La dej sin traducir pues
esto se explicar despus plenamente.
6
El autor de esta historia o nota preliminar es T'an-lin (Donrin), quien

segn el Dr. Tokiwa, de la Universidad Imperial de Tokyo, fue un erudito que particip en la
traduccin de diversas obras snscritas. Asimismo, es mencionado con respecto a Yeka
(Hui-k') en la biografa de este ltimo, hecha por Tao-hsan. Si Donrin fue ms erudito,
como podemos apreciarlo por esta identificacin, que genuino maestro Zen, le result muy
natural escribir esta "Meditacin sobre los Cuatro Actos", que principalmente apela, como lo
afirma, a la interpretacin erudita del Zen. Si bien la doctrina de Pi-kuan es enfticamente
Zen, en la "Meditacin" hay mucho que se presta a filosofar sobre el Zen

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8
debe a la sobreenvoltura de los objetos externos y los pensamientos falsos.

Cuando, abandonando lo falso y abrazando lo verdadero, en la simplicidad del pensamiento
se mora en el
Pi-kuan, se descubre que no hay yo ni otro, que masas y lite es de una sola
esencia, y uno se aferra a esta creencia y jams se aparta de ella. Entonces no seremos
guiados por instruccin literaria alguna, pues estamos en silenciosa comunin con el principio
mismo, libre de discriminacin conceptual, ya que estamos serenos e inactivos. Esto se llama
'Ingreso mediante la Razn'.
"Con el 'Ingreso mediante la Conducta' se significan los Cuatro Actos en los que
estn incluidos todos los dems actos. Cules son los. cuatro? 1) Cmo compensar el odio;
2) Ser obediente al karma; 3) No buscar nada; y 4) Estar de acuerdo con el Dharma.
"1) Qu significa 'Cmo compensar el odio"? Quienes se disciplinen en el
Sendero han de pensar as cuando tengan que luchar con condiciones adversas: Durante
innumerables pocas pasadas vagu a travs de una multiplicidad de existencias,
entregndome en todo ese lapso a detalles balades de la vida a expensas de lo esencial,
creando de ese modo ocasiones infinitas para el odio, la mala voluntad y las malas acciones.
Si en esta vida no se cometieron infracciones, han de recogerse ahora los frutos de las malas
acciones del pasado. Ni los dioses ni los hombres pueden predecir lo que me suceder. Me
someter voluntaria y pacientemente a todos los males que caigan sobre m, y jams me
lamentar ni quejar. En el Stra se dice que no hay que preocuparse por los males que te
sucedan. Por qu? Porque mediante la inteligencia podemos reconocer (toda la cadena de
causalidad). Cuando surge este pensamiento, concordamos con el principio pues utiliza lo
mejor posible el odio y lo convierte en ayuda en su avance hacia el Sendero. Esto se llama el
'mtodo de compensar el odio'.
"2) Con ser obediente al karma' se significa esto: No hay yo (atman) en
cualesquiera de los seres producidos por la interaccin de Acondiciones krmicas; el dolor y
el placer que sufrimos son asimismo los resultados de nuestra accin anterior. Si soy
recompensado con fortuna, honor, etc., ste es el resultado de mis acciones pasadas, que
por razn de causalidad, afectan mi vida actual. Cuando se extingue la fuerza del karma, el
resultado que ahora disfruto desparecer; de qu sirve entonces alegrarse de ello? Con
ganancia o prdida, aceptemos el karma ya sea que nos traiga una u otra; el espritu mismo

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no sabe de acrecentamiento ni de decrecimiento. El viento del contentamiento no lo

conmueve, pues est silenciosamente en armona con el sendero. Por tanto, esto se llama
'ser obediente al karma'.
"3) Con 'no buscar nada' se significa esto: Los hombres del mundo, en eterna
confusin, estn apegados por doquier a una cosa u otra, lo cual se llama bsqueda. Sin
embargo, los sabios entienden la verdad y no se parecen al vulgo. Sus mentes moran
serenamente en lo increado, mientras el cuerpo se vuelve de acuerdo con las leyes de
causalidad. Todas las cosas estn vacas y nada hay deseable ni que deba buscarse.
Dondequiera exista el mrito de la refulgencia lo que sigue es el demrito de la lobreguez.
Este mundo triple en el que estamos demasiado tiempo se parece a una casa que se
incendia; todo el que tiene cuerpo, sufre, y quin conocer jams qu es el reposo? Debido
a que los sabios estn integralmente familiarizados con esta verdad, jams se apegan a
nada que deviene, sus pensamientos estn sosegados, nunca buscan. Dice el Stra: Dondequiera haya bsqueda, tendrs sufrimientos; cuando cesa la bsqueda, tienes la bendicin.
De manera que no buscar es, en verdad, el camino hacia la verdad. Por tanto, os predico que
no 'busquis nada'.
"4) Con 'estar de acuerdo con el Dharma' se significa que la razn, en su
esencia, es pura, a lo cual llamamos Dharma, y que esta razn es el principio del vaco en
todo lo que se manifiesta, pues se halla por encima de manchas y apegos, y en l no hay Yo
ni Otro. Dice el Stra: en el Dharma no hay seres sensibles, porque est libre de las
manchas del ser; en el Dharma no hay Yo porque est libre de la mancha del yo. Cuando los
sabios entienden esta verdad y creen en ella, su conducta estar 'de acuerdo con el
Dharma'.
"Como el Dharma, en esencia, no tiene deseo de poseer, los sabios estn
siempre prestos a practicar la caridad con su cuerpo, vida, bienes, y nunca escatiman y
nunca saben lo que significa mala disposicin. Como tienen comprensin perfecta de la triple
naturaleza el vaco, estn por encima de la parcialidad y del apego. Slo debido a su
voluntad de limpiar sus manchas a todos los seres, llegan a estar entre stos como si les
pertenecieran, mas no estn apegados a la forma. Esto se conoce como el aspecto interior
de su vida. Sin embargo, saben tambin cmo beneficiar a los dems, y asimismo cmo
glorificar el sendero de la iluminacin. As como con la virtud de la caridad, lo mismo ocurre
con las otras cinco virtudes (en el Prajpramit). El hecho de que los sabios practiquen las
seis virtudes de la perfeccin es liberarse de confusos pensamientos y, con todo, no son
conscientes de sus acciones. Esto se llama 'estar de acuerdo con el Dharma'."

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0
La doctrina de los Dos Ingresos est tomada, evidentemente, del Vajrasamdhistra; y la de los Cuatro Actos es una ampliacin de la segunda forma de Ingreso como se
halla expuesto en el Stra. Una comparacin con el pasaje extrado de all aclarar el punto
de inmediato:
7
"Dijo el Buda: Los dos ingresos son 'Ingreso mediante la Razn' e 'Ingreso
mediante la Conducta'. 'Ingreso mediante la Razn' significa tener profunda fe en que todos
los seres sensibles son idnticos en esencia a la verdadera naturaleza que no es unidad ni
multiplicidad; slo est oculta por los objetos externos. La naturaleza, en s misma, no parte
ni llega. Cuando un hombre, en unidad de pensamiento, mora en el cheh-kuan, intuir
claramente la naturaleza bdica, de la cual no podemos decir si existe o no, y en la que no
hay yo ni otro. Asimismo descubrir que la naturaleza es la misma tanto en las masas como
en la lite. De manera que se afirma en el terreno del corazn diamantino y jams se aparta
de all; es sereno e inactivo, y libre de discriminacin conceptual. Esto se llama 'Ingreso
mediante la Razn'.
"Ingreso mediante la Conducta" significa no ser vacilante ni reclinarse en la
mente ni estar en sus sombras, cambiando como una corriente. Dondequiera ests, serena
tu pensamiento y no busques nada. Que sea como la gran tierra, inconmovida incluso en
medio de furiosa tormenta. Renunciando en tu corazn a todos los pensamientos egostas,
salva a todos los seres para que crucen a la otra orilla. No hay nacimientos, signos, apego ni
abandono; en la mente de un Bodhisattva no hay salida ni entrada. Cuando esta mente que
no sale ni entra, ingresa en lo que jams se penetr, eso se llama ingreso. Este es el modo
en el que el Bodhisattva entra en el Dharma. El Dharma no est vaco de forma, y el Dharma
del no-vaco no se desecha como no-entidad. Por qu? El Dharma que es no-entidad est
lleno de virtudes. No es mente ni sombras, es puro en su talidad."
Al comparar estos dos textos el lector se impresionar ante el muy importante y
asombroso cambio efectuado por Bodhi-Dharma en su cita, que consiste en sustituir pi-kuan
por cheh-kuan. Pi significa corrientemente "pared" o "precipicio", y a menudo se encuentra
combinado con li "estar", en frases tales como pi li wan jen, para describir una pared
inescalable, o para representar figuradamente la actitud, por ejemplo de Acala-Vidyrja que
est erecto. Cul fue la razn de que Dharma cambiase cheh, "despertar", o "estar
iluminado" por una palabra que aparentemente carece de relacin orgnica con el siguiente
kuan, "percibir" o "contemplar"? La nueva combinacin es muy importante, pues altera el
sentido de todo el contexto en el que se presenta.
Tao-hsan, el autor de las Biografas, se refiere al tai ch'ng pi kuan
(contemplacin mahayanista de la pared) en sus notas comentando el Zen, como la obra
meritsima que Dharma llev a cabo en la China. Por esta razn habl del Brahmn pi-kuan

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1
vale decir, Brahmn que-contempla-la-pared y en el Japn se supone que los monjes

pertenecientes a la escuela Sot del Zen siguen el ejemplo del fundador de su religin
cuando mantienen la prctica de sentarse enfrentando la pared mientras meditan. Mas sta
es, evidentemente, una interpretacin superficial de la frase pi-kuan; pues cmo el mero
contemplar una pared podra poner en marcha en el mundo
budista un movimiento revolucionario como el implcito en la vida de Dharma
escrita por Tao-hsan.8 Una prctica inocente cmo podra provocar una terrible oposicin
entre los estudiosos de aquellos das? Segn mi opinin, pi-kuan tiene un sentido mucho
ms profundo, y debe entenderse a la luz del siguiente pasaje de los Registros, que es citado
de una obra conocida como el Pieh-chi, que significa un documento especial de existencia
anterior:
"El maestro estuvo primero en el monasterio Shrinji (Shao-lin-sz) durante
nueve aos, y cuando instruy al segundo patriarca, lo hizo nicamente de este modo:
'Mantente, externamente, fuera de
Traducido al chino durante la dinasta nortea Liang, que dur desde 397 hasta
439 d. C. Se perdi el nombre del traductor.
8
Leemos en las
Biografas de
Tao-hsan que
dondequiera estuvo
Bodhidharma, ense al pueblo su doctrina Zen, mas como todo el pas estaba en esa poca
enfrascado en discusiones escolsticas, se suscit mucha calumnia contra la meditacin, al
conocerse el mensaje de Bodhidharma.
toda relacin e, interiormente, no tengas palpitaciones (anhelos, ch'uan) en tu

corazn; cuando tu mente se parezca a una pared que se alza erecta, puedes entrar en el
Sendero.' Hui-k' procur explicar variadamente (o discurrir sobre) la razn de la mente, mas
no lleg a comprender la verdad misma. El maestro dijo simplemente: "No! No!" y nunca se
propuso explicar a su discpulo qu era la esencia mental en su estado" sin-pensamiento
(vale decir, en su puro ser). (Despus) dijo Hui-k': "Ahora s cmo mantenerme fuera de
toda relacin." "La conviertes en una aniquilacin total, o no?", interrog el maestro. "No,
maestro", replic Hui-k': "No la convierto en aniquilacin total." "Cmo atestiguas tu
afirmacin?" "Porque eso lo conozco siempre de manera muy inteligible, pero expresarlo en
palabras...eso es imposible." Entonces el maestro dijo: "Esa es la esencia mental misma
transmitida por todos los Budas. No albergues dudas sobre ello."
9

16
2
De hecho, este pasaje resume el mensaje especial contenido en la doctrina de

Dharma, y en l podemos obtener una respuesta adecuada con respecto al significado
exacto de pi-kuan. El trmino debe haber sido novedoso en su poca, y la originalidad de sus
enfoques residen realmente en el sentido creador de la palabra pi. Era tan concreta, tan
grfica, y en ella no haba nada abstracto ni conceptual. De ah la especial referencia de Taohsuan a la doctrina de Dharma como el Tai-chng pi-kuan (contemplacin mahayanista de la
pared). Si bien no haba nada especficamente Zen en la doctrina de los "Dos Ingresos y
Cuatro Actos", la enseanza del pi-kuan, de la contemplacin de la pared, fue la que convirti
a Bodhidharma en el primer patriarca del Budismo Zen en la China.
El autor de la Correcta Transmisin de la Doctrina Skya interpreta pi-kuan
como significando el estado mental en el que no "entra el polvo externo". Esto puede estar
muy bien, mas no se nos dice dnde halla autoridad que respalde esta modalidad
interpretativa. Tuvo en cuenta la observacin formulada por Dharma a Hui-k', como se
halla registrada en el documento conocido como Pieh-chi? Cualquiera sea el caso, el sentido
subyacente en "contemplacin de la pared" debe hallarse en la condicin subjetiva de un
maestro Zen, que est altamente concentrado y rigurosamente excluyente respecto de todas
las ideas e imgenes sensuales. Entender la frase pi-kuan como significando simplemente
"observacin de la pared" sera puro absurdo. Si el mensaje especfico de Dharma como
fundador del Zen en la China ha de buscarse en alguna parte de sus escritos, que aun
subsisten, esa debe corresponder a la "contemplacin mahayanista de la pared".
Adems de este escrito, que es el nico dejado por Dharma, con el que
contamos en la actualidad, tenemos el Lankivatra-stra, el Vajrasamdhi-stra y el Vajracchedik-stra, a travs de los cuales tambin podemos vislumbrar la doctrina central de
Bodhidharma. El Zen, a diferencia de las dems escuelas del Budismo, carece de Stras
particulares que se denominen
"canon fundamental", sobre el cual basen sus seguidores los principales dogmas
de su escuela; pero Dharma recomend el Lankvatra a su primer discpulo, Hui-k' (Yeka),
como conteniendo la doctrina ms ntimamente relacionada con el Zen, y despus de l este
documento escritural lleg a ser estudiado principalmente por los estudiosos del Zen.10 En
cuanto a la importancia del Vajrasamdhi, como expositor de la filosofa del Zen, podemos
entenderla fcilmente por la referencia al Stra que hizo Dharma en su escrito,
como ya se seal, con respecto al Vajracchedik-stra, la mayora de las personas
considera que nada tiene que ver con el Zen antes del quinto patriarca, Hungjn (Gunin);
pues ste fue quien, por primera vez, lo introdujo entre sus propios discpulos, mientras el
mismo Dharma no hizo alusin de ninguna especie a aqul, que era uno de los ms
populares textos budistas de la

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3
Es posible que este pasaje tenga alguna referencia con el Vajrasamdhi

en el que Bodhisattva Manbala habla de una "mente flaccida" y de una "mente fuerte"?
La primera, que es con la que cuenta la gente ms corriente, "palpita" (o anhela o ansia)
muchsimo, impidiendo alcanzar exitosamente el Tathgata-dhyna, mientras la "mente
fuerte" es caracterstica de quien ingresa en el reino de la realidad (bhtakoti). Mientras en
la mente haya "palpitaciones" (o anhelos), no est libre, no est liberada, y no puede
identificarse con la talidad de la razn. La mente debe ser "fuerte" o firme y segura,
duea de s y concentrada, antes de estar lista para la realizacin del Tathgata-dhyna que
trasciende el alcance de los denominados cuatro dhynas y ocho samdhis.
10
Este tema fue tratado en otro lugar, aunque mis bien como un esbozo,
elaborndoselo ms en un Ensayo independiente Posterior.
China. Pero segn el Prefacio de Hui-nng al Vajracchedik, que aun se conserva,

"incluso desde la llegada de Dharma desde el Oeste, ste quiso propagar el significado de
este Stra y condujo al pueblo hacia la comprensin de la Razn y hacia la intuicin de la
Naturaleza". Si en realidad ste fuese el caso, Dharma para decir lo menos al respecto debe
haber conocido algo de este Stra desde el inici mismo de su carrera en la China, y en un
sentido la conexin entre ste y el Zen debe haber sido ms fundamental que la existente
entre el Lankvatra y el Zen, Entonces, la nocin prevaleciente de que el Vajracche-dik
slo se puso en boga despus de Hung-jn y Hui-ng, debe reverse. Sea lo que fuere, el
Lankvatra es material demasiado difcil para consumo popular, y result natural que este
Stra llegase gradualmente a ser reemplazado por el Vajracchedik a medida que el Zen
cobr cada vez ms poder e influencia. Como uno de los Stras pertenecientes a la clase
prajparamtica de la literatura budista, la doctrina del Vajracchedik era comparativamente
simple y tena algo muy afn a las ideas laotzeanas de vaco e inaccin. No fue difcil para el
chino promedio seguir su filosofa del Snyat; de hecho, esto concord bien con cierto
aspecto del pensamiento chino.11
Sin embargo, segn los seguidores del Zen toda la literatura era como un dedo
apuntando a la luna, y en s no tena mucho que realmente llevase a la visin de la propia
naturaleza interior; pues esta visin era una que debe alcanzarse mediante el propio
esfuerzo personal, aparte de la mera comprensin de la letra. Todos los Stras budistas,
incluyendo el Lankvatar, el Vajrasamdhi y el Vajracchedik no podan ser de mucha
ayuda para los buscadores de la verdad, realmente fervorosos, puesto que su idea consiste

16
4
en asir los hechos desnudos con sus propias manos desenguantadas. Esto slo era posible
al abrirse, por s misma, la propia consciencia interior, desde dentro a travs de su
magnnimo esfuerzo. La literatura es slo de utilidad cuando indica el camino, no es la cosa
misma.
La primera parte de la vida de Bodhidharma mientras estuvo en la India, segn
la narracin de los Registros, puede que no sea muy digna de crdito por contener una gran
dosis de ficcin, pero la ltima parte no puede desecharse tan fcilmente. Aqu es donde se
complementa la historia de las Biografas escritas por Tao-hsuan, redactadas sin embargo
por un buen historiador, que nada saba de la evolucin futura del Zen. Luego, segn los
Registros, el primer gran personaje que Dharma entrevist al llegar a la China fue el rey de
Liang, mximo patrono budista de la poca. Y la entrevista tuvo lugar de la siguiente manera:
El Emperador Wu de Liang pregunt a Dharma:
"Desde el inicio de mi reinado constru tantos templos, copi tantos libros
sagrados, y sostuve a tantos monjes y monjas... Cul pensis que podra ser mi merito?"
"!No hay mrito de ninguna especie, seor!", replic Bodhidarma claramente.
"Por qu?", pregunt el Emperador, atnito.
"Todas stas son acciones inferiores", as comenz la significativa respuesta de
Dharma, "que harn que su autor nazca en la tierra o en los cielos otra vez. Todava
muestran huellas de mundanalidad, son como las sombras que siguen a los objetos. Aunque
parezcan realmente existentes, no son ms que meras no-entidades. En cuanto a una
verdadera accin meritoria, est llena de pura sabidura y es perfecta y misteriosa, y su naturaleza real est ms all de la captacin de la inteligencia humana. Algo como esto no ha de
buscarse mediante logro mundano alguno."

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5
11
A este respecto deseo efectuar algunas observaciones contra ciertos eruditos

que consideran a la filosofa del Snyat como fundamento real del Zen. Tales eruditos
yerran cabalmente al no captar el verdadero significado del Zen, que, por sobre todo, es
experiencia y nada de filosofa ni dogma. El Zen jams puede construirse sobre conjunto
alguno de criterios metafsicos o psicolgicos; estos pueden plantearse despus de tener
lugar la experiencia Zen pero nunca antes. La filosofa del Prajpramit nunca puede
preceder al Zen, sino que debe seguirlo siempre. Los eruditos budistas, como los de la poca
de Dharma, tienen demasiada tendencia a identificar la doctrina y la vida, la teora y la
experiencia, la descripcin y el hecho. Cuando se permite el desarrollo de esta confusin, el
Budismo Zen cesa de producir una interpretacin inteligente y satisfactoria. Sin el hecho de
la Iluminacin bajo el rbol bdhico cerca del Nairajan, ningn Ngrjuna podra jams
esperar escribir un solo libro sobre la filosofa del Praj
Entonces, el Emperador Wu interrog nuevamente a Bodhidharma: "Cul es el

primer principio de la santa doctrina?"
"El vasto vaco, y en ste no hay nada que pueda llamarse santo, seor!",
respondi Dharma.
"Quin es entonces quien ahora est frente a m?"
"No s, seor!"
La respuesta era bastante simple, y tambin bastante clara, mas el piadoso e
ilustrado Emperador budista no lleg a captar el espritu que impregnaba toda la actitud de
Dharma.
Viendo que no haba otra ayuda que prestar al Emperador, Dharma se march
de sus dominios y se recogi en un monasterio del estado de Wei, donde se sent en
silencio a practicar la "contemplacin de la pared", segn se dice, durante nueve largos aos,
hasta que se le conoci como el Brahma Pi-kuan.12
Un da, un monje, Shn-kuang, le visit y le suplic fervorosamente que lo
iluminase sobre la verdad del Zen, pero Dharma no le prest atencin. Shn-kuang no iba a
contrariarse, pues saba que todos los grandes lderes espirituales del pasado haban sufrido
muchas descorazonadoras pruebas a fin de alcanzar el objeto final de su aspiracin. Una
tarde estuvo en medio de la nieve esperando que Dharma notara su presencia hasta que, al
final, la nieve que caa rpidamente lo hundi casi hasta las rodillas.

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6
Finalmente, el maestro se volvi y dijo: "Qu deseas que haga por ti?" Kuang
le dijo: "Vengo a recibir tus invalorables instrucciones; te ruego abras tu puerta de
misericordia, y extiendas tu mano de salvacin a este pobre mortal sufriente." "La
incomparable doctrina del Budismo", replic Dharma, "slo puede comprenderse despus de
dura disciplina de soportar lo que es muy difcil de soportar, y practicando lo que es muy
difcil de practicar. A los hombres de virtud y sabidura inferiores no les es permitido entender
nada acerca de esto. Todos sus esfuerzos quedarn en la nada".
Por ultim, Kuang se cort el brazo izquierdo con la espada 13 que portaba, y lo
present ante el maestro como prenda de su sinceridad, con el deseo de que le instruyese
sobre la doctrina de todos los Budas. Dharma dijo: "Esto no ha de buscarse a travs de otro."
"Mi alma no est aun pacificada. Te ruego, maestro, que la pacifiques."
"Trae aqu tu alma, y la pacificar."
Kuang vacil por un momento y finalmente dijo: "La busqu durante estos
muchos aos y todava soy incapaz de atraparla!"
"!Vaya! Est pacificada de una vez por todas!" Esta fue la sentencia de
Dharma.
14
Entonces Dharma le dijo que cambiase su nombre por el de Hui-k'.

Transcurrieron nueve aos, y Dharma dese regresar a su pas natal. Convoc
a sus discpulos y dijo: "Lleg el tiempo de mi partida y quiero ver cules son vuestros
logros."
"Segn mi parecer", dijo Tao-fu, "la verdad est por encima de la afirmacin y la
negacin, pues ste es el sentido en el que se mueve."
Dharma dijo: "Obtuviste mi piel."
Seguidamente se acerc la monja Tsung-ch'ih y dijo: "Como yo lo entiendo, se
parece a la visin de Ananda respecto de la Tierra Bdica de Akshobhya: se la ve una vez y
jams
nuevamente."

16
7
12
Como afirm antes, hay una confusin entre el hbito men-pi de Dharma en
cuanto a sentarse, y su doctrina de la meditacin pi-kuan. La confusin se remonta a muy
antiguo, e incluso en la poca del autor de los Registros debe haberse perdido el significado
original de pi-kuan, contemplacin de la pared.
13
A veces se dice que este hombre es un civil, y otras, un soldado que abraz el
Confucianismo.
14
Como puede apreciarse prontamente, este relato es ms o menos ficticio. Me

refiero a como Kuan permanece de pie, en la nieve, y cmo se corta el brazo para demostrar
su fervor y sinceridad. Algunos piensan que el relato de la nieve y el de la automutilacin no
pertenecen al de Kuang, sino que estn tomados de otras fuentes, pues Tao-hsan no los
menciona en su libro. La prdida del brazo se debi a una banda de asaltantes que atacaron
a Kuang tras su entrevista con Dharma. No hay manera de verificar estos relatos de modo
alguno. Sin embargo, el conjunto es altamente dramtico, y alguna vez, en la historia del
Zen, debi existir la necesidad de entretejer en gran medida la imaginacin con los hechos,
cualesquiera fuesen.
Dharma dijo: "Obtuviste mi carne."

Tao-y fue otro discpulo que expuso su opinin, diciendo: "Los cuatro
elementos estn vacos y los cinco skandhas son no-existentes. Segn mi criterio, no hay
cosa alguna captable como real."
Dharma dijo: "Obtuviste mi hueso."
Por ltimo, Hui-k' vale decir, Shn-kuang inclinndose reverentemente
ante el maestro, se mantuvo de pie, en su sitio, sin decir nada.
Entonces Dharma anunci: "Tienes mi tutano."15
El misterio envuelve el fin de la vida de Bodhidharma en la China; no sabemos
cmo, cundo ni dnde desapareci de esta tierra. Algunos dicen que fue envenenado por

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8
sus rivales, otros dicen que volvi a la India, cruzando el desierto, y aun otros informan que
pas al Japn.
Concuerdan en una sola cosa; es sta: era muy anciano, superando los
ciento cincuenta aos de edad cuando falleci, segn Tao-hsan.
15
Segn Hsieh-sung, autor de la Correcta Transmisin De la Ley, Bodhidharma

sigui aqu a Ngrjuna en la anatoma de la comprensin del Zen. Pues Ngrjuna dice en
su famoso comentario sobre el Prajpramit-stra: "La conducta moral es la piel, la
meditacin es la carne, la comprensin superior es el hueso, y la mente sutil y buena es el
tutano." "Esta mente sutil", dice Hsieh-sung, es lo transmitido secretamente desde el Buda
hasta sus sucesores en la fe. Luego se refiere a Chih-I, de la dinasta Sui, quien considera a
la mente como morada de todos los Budas y como el camino medio en el que no hay unidad
ni multiplicidad, y que no puede expresarse adecuadamente en palabras.
III
Despus de Bodhidharma, Hui-k' (486-593) fue el principal exponente del

Budismo Zen. Ya era esclarecido erudito antes de llegar a ser maestro instructor, no slo
respecto de los clsicos chinos sino tambin de la tradicin budista. Sin embargo, ninguna
medida de erudicin le satisfizo; en verdad, parece que tuvo una especie de iluminacin a su
modo, y quiso que Dharma la testificase. No inici su prdica tan pronto abandon al
maestro, y se ocult entre los estratos inferiores de la sociedad. Evidentemente, rehus ser

16
9
considerado como alto sacerdote de gran sabidura y comprensin. Sin embargo, no dej de
predicar silenciosamente la Ley en cuanta ocasin se le present. Fue simplemente callado y
modesto, rehusando ponerse en evidencia. Pero un da en que discurra sobre la Ley ante la
puerta de un templo, un sacerdote residente, erudito y honrado, predicaba otro sermn en el
interior del templo. Sin embargo, la audiencia dej al disertante en el interior y se congreg
en torno del monje callejero, vestido probablemente con harapos y sin signos externos de
dignidad eclesistica. Este alto sacerdote se enoj por la situacin y acus al monje
mendicante, ante las autoridades, de promulgar una falsa doctrina; entonces Hui-k' fue
arrestado y condenado a muerte. No se declar especialmente inocente sino que, con
compostura, se someti diciendo que, de acuerdo con la ley de karma, tena una vieja deuda
que pagar. Esto tuvo lugar el ao 593 d. C., y cuando lo mataron tena ciento siete aos.
Segn Tao-hsan, la elocuencia de Hui-k' flua directamente de su corazn, sin
cubrirse de ilustracin ni discursos eruditos. Cuando predic en una importante ciudad sobre
el significado del Zen, quienes no pudieron elevarse por encima de "la letra que mata"
tomaron su doctrina como hereja, como palabras de un demonio, carentes de sensatez. En
especial, entre aquellos hubo un maestro de meditacin, llamado Tao-han, que contaba con
unos mil adherentes, y de inmediato asumi una actitud ofensiva para con Hui-k'. Envi a
uno de sus discpulos al expositor del Zen, tal vez para averiguar qu clase de hombre era en
realidad. Tan pronto el discpulo entendi cul era la doctrina del denominado hereje, se
impresion tan hondamente con este hombre que se convirti en defensor del Zen. Tao-han
envi a otro de sus seguidores para que hiciese regresar al primero, mas sigui el mismo
ejemplo de su predecesor. Fueron enviados, uno tras otro, otros mensajeros, pero el
resultado fue completamente descorazonador. Ms tarde, cuando Tao-han se encontr con
su primer mensajero, le pregunt: "Cmo fue que tuve que enviar en tu busca tantas veces?
No abr tu ojo despus de haberme esforzado tanto de mi parte?" Sin embargo, aquel
discpulo respondi msticamente: "Mi ojo estuvo bien desde el principio, y fue a travs de ti
que me puse bizco." Esto despert la ira del maestro y fue a travs de la maquinacin de
ste, escribe Tao-hsan, que Hui-k' tuvo que sufrir la persecucin oficial.
Este relato, tomado de las Biografas de Tao-hsuan, vara del correspondiente a
los Registros de Tao-yan, pero ambos concuerdan en presentar a Hui-k' como mrtir en
manos de su enemigo. No hay duda que en la doctrina Zen de Bodhidharma y su primer
discpulo chino, Hui-k', hubo algo ininteligible para la mayora de los budistas de la poca,
preparados en la metafsica abstracta o en los ejercicios de tranquilizacin, o en la mera
moralidad, del Budismo.
Los exponentes del Zen deben haber puesto nfasis entonces
sobre la verdad que deba despertarse en la propia consciencia, incluso a expensas de la
doctrina cannica, segn la esclarecen de modo diverso los Stras y Sastras, muchos de los
cuales ya circulaban en traducciones. Esto debi excitar a conservadores y literalistas.

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0
Igual que Bodhidharma, Hui-k' no dej ningn escrito literario, aunque

sabemos por sus biografas que ambos tenan reunidos sus sermones y, en el caso de Huik', "clasificados",16 sea lo que fuere lo que esto signifique. Sin embargo, los siguientes
extractos preservados pueden arrojar luz sobre la doctrina de Hui-k'. Un discpulo laico,
llamado Hsiang, escribi una carta a Hui-k': "La sombra sigue al cuerpo y el eco surge del
sonido. Quien persigue la sombra cansa su cuerpo, no sabe que el cuerpo produce la
sombra; y quien intenta detener un eco alzando su voz, no entiende que la voz es la causa
del eco. (De modo parecido) quien busca el Nirvana cortando los deseos y las pasiones, ha
de compararse con quien busca una sombra aparte de su cuerpo original; y quien aspira al
Estado Bdico pensando que ste es independiente de la naturaleza de los seres sensibles,
ha de compararse con quien trata de escuchar un eco amortiguando su sonido original. Por
tanto, el ignorante y el iluminado marchan por un solo pasaje; el vulgar y el sabio no han de
diferenciarse uno del otro. Donde no hay nombres, creamos nombres, y debido a estos
nombres se forman los juicios. Donde no hay teorizacin, teorizamos, y debido a esta
teorizacin, surge la controversia. Todas son creaciones fantasmales y no realidades, y
quin sabe que est en lo cierto y quin que est equivocado? Todas son
vaco, carecen de sustancia, y quin sabe qu es y qu no es? As
comprendemos que nuestra ganancia no es ganancia real y nuestra prdida no es prdida
real. Este es mi criterio y puedo ser iluminado si estoy en falta?"
A esto respondi Hui-k': "Verdaderamente, comprendiste el Dharma como es;
la verdad ms profunda yace en el principio de la identidad. Esto se debe a la ignorancia de
confundir la
gema-mani con un pedazo de ladrillo, pero observa que cuando despertamos
repentinamente a la iluminacin, comprendemos que estamos en posesin de la gema real.
El ignorante y el
iluminado son de una sola esencia, en realidad no han de ser separados.
Debemos conocer que todas las cosas son como son. Quienes sostienen un punto de vista
dualista del mundo han de ser compadecidos, y para ellos escribo esta carta. Cuando
sabemos que entre este cuerpo y el Buda no hay nada que separe a uno del otro, de qu
sirve buscar el Nirvana (como algo externo a nosotros mismos)?"
A continuacin de Hui-k' vino Sng-ts'an, quien lo sucedi como el tercer
patriarca. La entrevista entre el maestro y el discpulo tuvo lugar de esta manera: Un laico, de
cuarenta aos,

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1
16
Segn esto, debe haber habido un tomo especial de canones y cartas de Huik', compilados evidentemente por sus discpulos y admiradores antes de ser documentados
por escrito V revisados completamente por el mismo autor. Tambin en el caso de
Bodhidharma, segn Tao-hsan, sus dichos estuvieron en circulacin en la poca de Taohsan, vale decir, a principios de w dinasta T'ang.
que padeca fng-yang17 segn los Registros acudi a Hui-k' y le pidi:

"Sufro de fng-yang; te ruego me limpies de mis pecados."
"Trae aqu tus pecados", dijo Hui-k', y te limpiar de ellos."
El discpulo laico qued silencioso un rato y finalmente dijo: "Cuando busco mis
pecados los hallo inalcanzables."
"Entonces termin de limpiarte por completo. De aqu en adelante refgiate en
el Buda, en el Dharma, y en el Samgha (Hermandad), y mora all."
"Estando frente a ti, oh maestro", pregunt Sng-ts'an, "s que perteneces a la
Hermandad, pero te ruego me digas qu son el Buda y el Dharma?"
El maestro repiti: "La Mente es el Buda, la Mente el Dharma; y el Buda y el
Dharma no son dos. Lo mismo ha de decirse de la Hermandad (samgha)."
Esto satisfizo al discpulo, que entonces dijo: "Hoy, por primera vez, comprendo
que los pecados no estn dentro, fuera ni en el medio; as como es la Mente, as es el Buda,
as es el Dharma; no son dos:"18
Luego fue ordenado por Hui-k' como monje budista y
despus de esto huy del mundo por completo y nada ms se conoce de su vida. Esto se
debi en parte a la persecucin sufrida por el Budismo, que llevara adelante el Emperador de
la dinasta Chou.
Fue en el duodcimo ao de K'ai-huan, de la dinasta Sui (592 d.C.), que hall
un discpulo digno de ser su sucesor. Su nombre era Tao-hsin. Este pregunt al maestro:
"Te ruego me muestres el camino hacia la liberacin."
"Quin te coloc jams en la esclavitud?"

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2
"Nadie."
"Si es as", dijo el maestro, "por qu me pides la liberacin?"
Esto coloc al joven novicio en la ruta hacia la iluminacin final, alcanzndola
despus de estudiar muchos aos con el maestro. Cuando Sng-ts'an juzg que el tiempo
estaba maduro para consagrarlo como sucesor suyo en la fe, le entreg, como prenda de
correcta transmisin de la Ley, el manto que proceda de Bodhidharma, el quinto patriarca
del Zen en la China. Muri en el ao 606 d. C. Si bien mucho es oscuro a su respecto, su
pensamiento es espigado de una composicin mtrica conocida como Hsin-hsin-ming, o
"Inscripto en la Mente Creyente", que es una de las ms valiosas contribuciones efectuadas
por el maestro para la interpretacin de la doctrina Zen.
Sigue aqu una traduccin algo libre, del poema:
INSCRIPTO EN LA MENTE CREYENTE 19
El Mtodo Perfecto no sabe de dificultades

excepto que rehusa efectuar preferencias:
slo cuando se libera de odio y amor
se revela plenamente y sin disfraz.
Basta la diferencia de una dcima de pulgada

para que el cielo y la tierra queden separados:
si quieres verlo manifiesto,
no asumas pensamiento en su favor ni en su contra.

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17
3
Algunos entienden que se trata de lepra.
18
En el Vimalakrti, captulo III, "Los Discpulos", tenemos lo siguiente: "No os

preocupis por los pecados que cometisteis, oh monjes", dijo Vimalakrti, "Por qu? Porque
los pecados, en su esencia, no estn dentro, fuera ni en el medio. Como nos enseara el
Buda, todas las cosas estn manchadas cuanto est manchada la Mente; todas las cosas
son puras cuando Mente es pura; y la Mente no est dentro, fuera ni en el medio. As como
es la Mente, tales son los pecados y manchas, tales son todas las cosas; jams trascienden
la talidad de la verdad."
Alzar lo que gustas contra lo que te disgusta...

Esta es la enfermedad de la mente:
cuando no se entiende el profundo significado (del Mtodo)
se perturba la paz de la mente y nada se gana.
(El Mtodo) es perfecto como el vasto espacio,

sin faltarle nada, sin nada superfluo:
en verdad, se debe a efectuar eleccin
que su talidad se pierda de vista.
No persigas las complicaciones externas,


no mores en el vaco interior;
cuando la mente reposa serena en la unidad de las cosas,
el dualismo se desvanece de por s.
Y cuando no se entiende integralmente la unidad

de dos modos se sustenta la prdida:
la negacin de la realidad puede conducir a su negacin absoluta,
mientras apoyar el vaco puede resultar en su contradiccin.
Verbalismo e inteleccin...
Cuando ms nos acompaamos de ellos, ms nos descarriamos;
por tanto, fuera el verbalismo y la inteleccin
y no habr lugar al que no puedas pasar libremente.20
Cuando retornamos a la raz, ganamos el significado;

cuando perseguimos los objetos externos, perdemos la razn.
En el momento en que nos iluminamos por dentro,
trascendemos el vaco y el mundo que nos enfrenta.
Las transformaciones que se suceden en un mundo vaco

que nos enfrenta,
parecen todas reales debido a la Ignorancia:
procura no buscar lo verdadero,
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cesa tan solo de abrigar opiniones.
19
Hsin es una de aquellas palabras chinas difciles de traducir. Cuando los

estudiosos hindes procuraron traducir las obras snscritas budistas al chino, descubrieron
que haba cinco clases de trminos snscritos que no podan traducirse satisfactoriamente al
chino. As, en el Tripitaka chino encontramos palabras tales como prajd, bodhi, buddha,
nirvana, dhyna, bodh-sattva, etc., casi siempre sin traducir; y actualmente aparecen en su
forma original- en la terminologa budista tcnica. Si pudisemos dejar hsin en esta
traduccin con todos sus matices en cuanto a significado, nos ahorraramos las mltiples
dificultades que enfrentamos en su versin al espaol. Pues hsin significa mente, corazn,
alma, espritu cada cual unitariamente al igual que todos inclusivamente. En esta
composicin del tercer patriarca del Zen tiene a veces una connotacin intelectual, mas en
otras ocasiones puede traducirse apropiadamente como "corazn". Pero como la nota
predominante del Budismo Zen es ms intelectual que todo lo dems, aunque no en el
sentido que sea lgica ni filosfica, aqu decid traducir "hsin" por "mente" ms bien que por
"corazn".
20
Esto significa: Cuando no se entiende apropiadamente la unidad absoluta de las

cosas, tanto la negacin como la afirmacin tendern a ser un criterio unilateral de la
realidad. Cuando jos budistas niegan la realidad de un mundo objetivo, no quieren decir que
crean en el vaco incondicionado de las cosas; saben Que hay algo real que no puede
descartarse. Cuando sostienen w doctrina del vaco, esto no significa que todo es nada sino
una vaca oquedad, lo cual conduce a una autocontradiccin. La filosofa del Zen evita el
error de la unilateralidad implcita tanto en el realismo como en el idealismo.
No te entretengas con el dualismo,

evita cuidadosamente perseguirlo;
tan pronto tengas lo correcto y lo errneo,

lo que sigue es confusin, la mente se pierde.
Los dos existen debido al uno

pero ni siquiera te aferres a este uno;
cuando la mente nica no est perturbada,
las diez mil cosas no ofrecen ofensa.
Cuando ellas no ofrecen ofensa, es como si no existieran,

cuando la mente no es perturbada, es como si no hubiese mente.
El sujeto se aquieta cuando el objeto cesa,
el objeto cesa cuando el sujeto se aquieta.
El objeto es un objeto del sujeto,

el sujeto es un sujeto de un objeto:
conoce que la relatividad de los dos
reside nicamente en la unidad del vaco.
En la unidad del vaco los dos son uno,

Y cada uno de los dos contiene en s la totalidad de las diez mil cosas;
Cuando no se efecta discriminacin entre esto y aquello,
Cmo puede surgir un criterio unilateral y prejuicioso?
El Gran Mtodo es calmo y de espritu abierto,

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6

nada es fcil, nada es difcil:
los propsitos pequeos son irresolutos,
cuando ms se apresuran ms se demoran.
El apego jams se mantiene dentro de los lazos,

es seguro que marche en sentido equivocado:
djalo ir flojo, que las cosas sean como fueren,
mientras la esencia ni parte ni mora.
Obedece a la naturaleza de las cosas, y estars en concordia con el Mtodo,

calmo y cmodo y libre de molestia;
mas cuando tus pensamientos estn atados, te alejas de la verdad,
se tornan ms pesados y torpes, y de ningn modo son sensatos.
Cuando no son sensatos, el alma est turbada;

De qu sirve, entonces, ser parcial y unilateral?
Si quieres recorrer el curso del nico Vehculo
no tengas prejuicios contra los objetos-de-los-seis-sentidos.
Cuando no tienes prejuicios contra los objetos-de-los-seis-sentidos,

a la vez te identificas con la Iluminacin;
el sabio es no-activo, mientras el ignorante lo ata;
mientras en el mismo Dharma no hay individualizacin,
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ignorantemente se apegan a objetos particulares.
Son sus propias mentes las que crean ilusiones:
No es esa la mxima de las contradicciones?
La Ignorancia engendra el dualismo del reposo y del desasosiego,

Los iluminados carecen de gustos y disgustos:
todas las formas de dualismo
medran ignorantemente por la mente misma
son como visiones y flores en el aire:
Por qu debemos perturbarnos tratando de agarrarlas?
Ganancia y prdida, correcto y errneo...
Fuera con ellos de una vez por todas!
Si un ojo nunca se duerme

todos los sueos cesan de por s:
si la mente retiene su unidad,
las diez mil cosas son de una sola talidad.
Cuando se sondea el hondo misterio de la talidad nica
de repente olvidamos las complicaciones externas:
cuando se ve a las diez mil cosas en su unidad,
retornamos al origen y seguimos siendo lo que somos.
Olvidamos el porqu de las cosas,

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8

y alcanzamos un estado ms all de la analoga:
el movimiento detenido no es movimiento,
y el reposo puesto en movimiento no es reposo.
Cuando no se obtiene ms el dualismo,
ni siquiera la unidad misma sigue siendo como tal.
El fin ltimo de las cosas, donde no pueden ir ms all,

no est sujeto a reglas ni medidas:
la mente en armona (con el Mtodo) es el principio dela identidad,
en el que hallamos todas las acciones en un estado de quietud;
Las irresoluciones son descartadas por completo,
y la fe recta es restablecida en su rectitud genuina;
Ahora nada es retenido,

nada es memorizado,
todo es vaco, lcido, auto-iluminativo,
no hay mancha, ni ejercicio, ni derroche de energa:
he aqu donde jams alcanza el pensamiento,
he aqu donde la imaginacin fracasa en sus mediciones.
En el reino superior de la Talidad Verdadera

no hay "otro" ni "yo";
cuando se pide una identificacin directa
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9

slo podemos decir: "No dos.21
21
Le.: Tat tvam asi.
Al no ser dos todo es lo mismo,

todo lo que es, est comprendido en ello:
los sabios de los diez sectores,
todos entran en esta fe absoluta.
Esta fe absoluta est ms all de la prisa (tiempo) y de la extensin (espacio).

Un instante es diez mil aos;
no interesa cmo estn condicionadas las cosas, ya sea con "ser" o "no ser",
eso se manifiesta por doquier ante ti.
Lo infinitamente pequeo es tan grande como grande puede ser,

cuando se olvidan las condiciones externas;
lo infinitamente grande es tan pequeo como pequeo puede ser,
cuando se ponen fuera de la vista lmites objetivos.
.
Lo que es lo mismo con lo que no lo es,
lo que no es lo mismo con lo que es:
donde no pueda obtenerse este estado de cosas,
asegrate de no entretenerte.
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0

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Uno en todos,
todos en uno...
Si slo se comprende esto,
No te preocupes ms por no ser perfecto!
La mente creyente no est dividida,

e indivisa es la mente creyente...
He aqu donde fallan las palabras,
pues esto no pertenece al pasado, al futuro ni al presente.
Bajo Ta-hsin (580-651), el cuarto patriarca, el Zen fue dividido en dos ramas.
Una se conoca como Cozusan (Niu-l'ou Shan), y no subsisti mucho despus del fallecimiento de su fundador, Fa-jung, quien vivi en el Monte Niu-t'ou, considerndoselo como
no perteneciente a la lnea ortodoxa del Zen. La otra rama fue dirigida por Hung-jn, que es
considerado por los historiadores corno el quinto patriarca, y fue su escuela la que
sobrevivi. Acudi al maestro cuando era todava meramente un nio, y lo que complaci al
maestro durante su entrevista fue el modo con que responda. Cuando Tao-hsin pregunt
cul era su nombre familiar (hsing}, le dijo:
"Tengo una naturaleza (hsing), y no es corriente."
"Cul es?"
"Es la Naturaleza-Bdica (fo-hsing)."
"No tienes nombre, entonces?"
"No, maestro", dijo el nio, "pues est vaco en su naturaleza".
Aqu hay un juego de palabras; los caracteres que denotan "nombre familiar" y
"naturaleza" se pronuncian hsing. Cuando Tao-hsin se refera al "nombre familiar" el joven

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2
seguidor lo tom, deliberadamente, por "naturaleza", expresando su opinin mediante una

figura del lenguaje.
La entrevista de Tao-hsin con Fa-jung, el fundador de la escuela Nuy-t'ou del
Zen, fue significativa, demostrando dnde diferan sus opiniones y cmo uno lleg a
convertirse en la comprensin ortodoxa del Zen. Fue durante la era Chn-kuan, de la dinasta
T'ang, que Tao-hsin, al enterarse de la presencia de un santo extraordinario en las montaas
Niu-t'ou, decidi ver de quin se trataba. Cuando Tao-hsin lleg al templo budista en las
montaas, pregunt por el hombre y se le inform sobre un solitario anacoreta que nunca se
levantaba de su asiento ni saludaba a la gente siquiera cuando se le acercaba. Cuando Taohsin se intern ms en las montaas, lo vio tal como le contaran, sentado en silencio y sin
prestar atencin a la presencia de extraos. Entonces le pregunt al ermitao qu estaba
haciendo all. "Estoy contemplando la Mente", fue la respuesta. Entonces Tao-hsin pregunt:
"Quin es el que contempla? Cul es la Mente que es contemplada?" Fa-jung no estaba
preparado como para responder tales preguntas. Juzgando que el visitante era un hombre de
profundo conocimiento, se levant de su asiento y, saludndole, le pregunt quin era.
Cuando descubri que el visitante no era otro personaje que el mismo Tao-hsin, cuya
reputacin no desconoca, le agradeci la visita. Fue entonces que se introdujeron en una
pequea choza cercana, donde charlaron de religin, cuando Tao-hsin vio algunos animales
salvajes, tales como tigres y lobos que rondaban por el lugar, y alz sus manos como si
estuviese grandemente atemorizado. Fa-jung observ: "Veo que esto est todava contigo."
El cuarto patriarca contest de inmediato: "Qu ves todava?" No hubo respuesta de parte
del ermitao. Despus de un rato el patriarca dibuj el ideograma "Buda" (fo), sobre la piedra
en la que Fa-jung tena el hbito de sentarse a meditar. Al ver esto, Fa-jung mir como si
estuviese conmovido. Dijo el patriarca: "Veo que esto est todava contigo." Mas Fa-jung no
lleg a ver el significado de esta observacin y fervorosamente le implor que lo instruyera
sobre la doctrina ltima del Budismo. Esto se cumpli, y Fa-jung se convirti en fundador de
la escuela Niu-t'ou del Budismo Zen. Tao-hsin muri a la edad de setenta y dos aos, 651
d.C.
Hung-jn, 601-674, el quinto patriarca, lleg de la misma provincia que su
predecesor, Ch'i-chou, ahora en el distrito de Fupei. Su templo estaba situado en Wang-mei
Shan (Montaa del Ciruelo Amarillo), donde predic y dio lecciones de Zen a sus quinientos
alumnos. Algunos lo proclaman como el primer maestro Zen que intent interpretar el
mensaje del Zen de acuerdo con la doctrina del Vajracchedik-stra. Aunque no puedo coincidir cabalmente con esta opinin, por la razn ya referida en otra parte, podemos considerar
al quinto patriarca como el inicio de un giro en la historia del Zen, que se abri a una
perspectiva plena bajo el sexto patriarca. Hui-nng. Hasta entonces los seguidores del Zen
se haban mantenido callados, aunque trabajando firmemente, sin despertar la opinin del
pblico; los maestros se haban retirado a las montaas o en el ajetreo del mundo donde

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3
nadie pudiera hablar nada de sus actos. Pero al fin lleg el tiempo de una proclamacin
plena del Zen, y Hung-jn fue el primero que apareci en el campo, preparando el camino de
su sucesor, Hui-nng.
Adems de esta lnea ortodoxa de patriarcas, hubo algunos expositores

espordicos del Zen a lo largo de los siglos VI y VII. Se mencionan algunos de ellos, pero
debe haber habido muchos ms, que fueron olvidados por completo o totalmente
desconocidos por el mundo. Los dos que mejor se conocen son Pao-chih (muerto en el ao
514) y Fu-hsi (muerto en el ao 569); y sus vidas se hallan documentadas en los Registros
como "adeptos del Zen, que no se mostraron al mundo, aunque fueron bien conocidos en su
poca". Esta es una fraseologa extraa, y es difcil de saber definidamente qu significa "no
se mostraron al mundo". Por lo comn esto se aplica a quien no ocupa puesto reconocido
alguno en un monasterio oficialmente registrado. Mas entre aquellos que se hallan
clasificados bajo este ttulo hay, al menos, uno a quien la designacin no se aplica con
propiedad; pues Chi-i fue un importante alto sacerdote que ocup un puesto eclesistico
influyente durante la dinasta Sui. Sea lo que fuere, los registrados aqu no pertenecen a la
escuela Zen ortodoxa. Los seguidores de Tendai (T'ien-tai) objetan el que dos de sus Padres,
Hui-sz y Chi-i, sean mencionados como "adeptos del Zen, que no se mostraron al mundo,
aunque eran bien conocidos en su poca". Piensan que estos dos son grandes nombres de
la historia de su escuela y no deben referirse indiferentemente en los registros de los
maestros Zen. Pero desde el punto de vista Zen esta clasificacin es justificable en razn de
que la Tendai, excepto en metafsica, es otra corriente del Zen, iniciada independientemente
de la lnea de Bodhidharma, y si se hubiese permitido que esto tomase un curso evolutivo
ms prctico, con seguridad el resultado sera el Zen con que ahora contamos. Mas su
aspecto metafsico lleg a ser subrayado a expensas del aspecto prctico, y por esta razn
los filsofos Tendai estuvieron siempre en guerra con el Zen, en especial con el ala ultraizquierda, que fue inflexible en denunciar una apelacin al raciocinio, el discurso literario y el
aprendizaje de los Stras. Segn mi criterio, el Tendai es una variacin del Zen y sus
primeros promulgadores pueden ser clasificados, con justicia, como maestros Zen, aunque
no del linaje perteneciente a Shih-t'ou, Yeh-shan, Ma-tsu, Lin-chi, etctera.
De manera que si bien hubo en los siglos VI y VII algunas otras lneas del Zen a
punto de desarrollarse, la iniciada por Bodhidharma fue llevada adelante, sin interrupciones,
por Hui-k', Shng-t'san, Tao-hsin y Hung-jen, quienes demostraron ser los ms fructferos y
exitosos. La diferenciacin de las dos escuelas bajo el quinto patriarca, por Hui-nng y Shnhsiu, ayud a un progreso ulterior del Zen puro, mediante la eliminacin de elementos
inesenciales o ms bien inasimilados. El que la escuela de Hui-nng sobreviviera a la otra
demuestra que su Zen estaba en perfecto acuerdo con la psicologa y modalidades de

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4
pensamiento chino. Los elementos que se hallaron como agregados al Zen de Bodhidharma
y sus sucesores hasta Hui-nng, fueron algo injertado y no genuino del genio chino. Y por
tanto, cuando el Zen lleg a establecerse plenamente bajo Hui-nng y sus seguidores, no
tuvo nada ms que obstruyese su libre desarrollo hasta casi convertirse en el nico poder
rector en el mundo chino del Budismo. Debemos observar con cuidado cmo Hui-nng lleg
a ser el sucesor de Hung-jn y dnde difiri de su escuela rival, bajo Shn-hsiu.
IV
Hui-nng (638-713) lleg de Hsin-chou, en las regiones sureas de China. Su

padre muri cuando l era todava joven. Sostuvo a su madre vendiendo lea en la ciudad.
Un da en que sala de una casa donde vendiera un poco de combustible, oy que un
hombre recitaba un Stra budista. Las palabras tocaron hondamente su corazn. Al
averiguar de qu Stra se trataba y dnde era posible conseguirlo, surgi en l el anhelo de
estudiarlo con el maestro. El Stra era el Stra de Diamante (Vajracchedik-stra), y el
maestro era el quinto patriarca que resida en Ciruelo Amarillo, Chin-chou. Huinng de algn
modo se las arregl para obtener bastante dinero para sostener a su anciana madre durante
su partida.
Le llev cerca de un mes llegar a Ciruelo Amarillo, donde de inmediato procedi
a ver a Hung-jn al frente de quinientos monjes (a veces se dice que son setecientos o hasta
mil). Durante la primera entrevista el patriarca pregunt:

18
5
"De dnde vienes? Y qu quieres aqu?"

"Soy un labrador de Hsin-chou y deseo convertirme en Buda."
"As que eres sureo", dijo el patriarca, "pero los sureos no tienen NaturalezaBdica. Cmo podras esperar alcanzar el Estado Bdico?"
Sin embargo, esto no descorazon al audaz buscador de la verdad, pues al
punto respondi:
"Puede haber sureos y norteos, mas en lo que atae a la Naturaleza-Bdica
cmo podras efectuar tal distincin en ella?"
Esto agrad muchsimo al maestro. A Hui-nng se le asign, en la Hermandad,
el oficio de desgranador de arroz. Se dice que durante ms de ocho meses estuvo empleado
en esta labor servil, cuando el quinto patriarca dese elegir su sucesor espiritual entre sus
muchos discpulos. Un da anunci que a quien demostrase cabal comprensin de la religin
le dara el manto patriarcal, proclamndolo su legtimo heredero. Shn-hsiu (muerto en el ao
706), el ms erudito de todos los discpulos y plenamente versado en la tradicin de su
religin, y por tanto considerado por sus hermanos en la fe dueo de incalificado derecho al
honor, compuso una estrofa expresando su opinin, y la fij en la pared exterior de la sala de
meditacin; rezaba as:
Este cuerpo es el rbol bdhico,

ten cuidado de mantenerlo siempre limpio,
el alma es como un brillante espejo;
y no dejes que en l se amontone el polvo."
Todos los que leyeron estas lneas quedaron grandemente impresionados y en

secreto abrigaron la idea de que el autor de este gth sera, con seguridad, recompensado
con el premio. Mas al despertar a la maana siguiente les sorprendi ver otro escrito al lado
de ste,
que deca as:

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6
"El Bodhi no es como el rbol,

el brillante espejo en ningn lado brilla;
como desde el inicio no hay nada,
dnde puede amontonarse el polvo?"
Quien escribiera estas lneas era un laico insignificante de la servidumbre del

monasterio, quien pas la mayor parte de su tiempo desgranando arroz y cortando lea para
la Hermandad. Tena un aire tan modesto que nadie pens jams mucho en l, y por tanto la
comunidad integra se agit al ver este desafo a su autoridad reconocida. Mas el quinto
patriarca vio en este modesto monje un futuro lder de la humanidad, y decidi transferirle el
manto de su oficio. Sin embargo, tena algunos temores sobre el particular; pues la mayora
de sus discpulos no estaban lo bastante iluminados como para apreciar algo de la profunda
intuicin religiosa existente en las lneas del desgranador de arroz, Hui-nng: y si ste fuese
recompensado pblicamente, honrndosele, aquellos podran perjudicarlo. De manera que el
quinto patriarca hizo a Hui-nng ocultamente una sea, para que fuese a su cuarto a
medianoche, cuando el resto de la Hermandad ya estuviese dormida. Entonces le dio su
manto como insignia de su autoridad y en reconocimiento de su insuperado logro espiritual, y
con la seguridad de que el futuro de su fe sera ms brillante que nunca. Entonces el patriarca le aconsej que sera prudente que escondiese su luz bajo un celemn hasta que llegase
el tiempo apropiado de su aparicin pblica y propaganda activa, y asimismo que el manto
transmitido desde Bodhidharma como signo de la fe no debera ser entregado ms a los
sucesores de Hui-nng, puesto que el Zen era ahora plenamente reconocido por el mundo
externo en general y no haba ms necesidad de simbolizar la fe mediante la transferencia
del manto.
Esa noche Hui-nng abandon el monasterio.
Este relato est tomado de la literatura dejada por los seguidores del sexto
patriarca y, naturalmente, es parcial en su favor. Si tuvisemos otro registro dejado por Shnhsiu y su escuela, el relato aqu reproducido podra diferir materialmente. De hecho, al menos
tenemos un documento que refiere la relacin de Shn-hsiu con Hung-jen. Es la inscripcin
recordatoria sobre su lpida sepulcral, escrita por Chang-shuo, uno de sus discpulos laicos.
En esta inscripcin, se menciona a Shn-hsiu como al nico a quien el Dharma fuera
transmitido por su maestro, Hung-jn. A juzgar por esto, la autoridad patriarcal de Hui-nng

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7
no era indiscutida en la poca, o el orden ortodoxo de la sucesin no se estableci hasta

algn tiempo despus, cuando la escuela de Hui-nng afianz su autoridad sobre todas las
dems escuelas del Zen que podran existir entonces. Lamentablemente, esta inscripcin
recordatoria no da otra informacin concerniente a la relacin de Hui-nng con Hung-jn,
pero incluso de la narracin anterior podemos reunir ciertos hechos de importancia que
arrojarn luz sobre la historia del Zen.
En primer lugar, qu necesidad haba de presentar a Hui-nng como un rstico
sin instruccin, en contraste con la erudicin y amplia informacin atribuida a Shn-hsiu? O
Hui-nng era realmente un ignorante tal, incapaz de leer nada escrito? Pero el Fa-pao-t'anching, coleccin de sus sermones, contiene pasajes citados de Stras tales como el Nirvana,
el Vajracchedik, el Lank-catra, el Saddharma-pundarka, el Vimalakrti, el Ami-tbha, y el
Bodhisattvasa-stra. Esto no evidencia el hecho de que el autor no estaba completamente
desfamiliarizado con la literatura mahaynica? Es probable que no fuera un esclarecido
erudito en comparacin con Shn-hsiu, pero en los relatos de su vida podemos determinar
algn esfuerzo sistemtico enderezado a convertirlo en ms iletrado de lo que realmente era.
Permtaseme preguntar: qu leemos en este intento que es obra de varios editores? Segn
mi opinin, este nfasis sobre el contraste entre los dos discpulos ms eminentes del quinto
patriarca fue, al mismo tiempo, el nfasis sobre el carcter real del Zen, como independiente
de la erudicin y la intelectualidad. Si el Zen es, como lo proclaman sus seguidores, "una
transmisin especial fuera de la doctrina escritural", su comprensin debe ser posible hasta
para los iletrados y sin filosofa. La grandeza de Hui-nng como maestro Zen es exaltada al
mximo. Esta, con toda probabilidad, es la razn, por la que el sexto patriarca fue presentado
como iliterato, irrazonablemente y, a veces, hasta dramticamente.
En segundo lugar, por qu el manto patriarcal no fue transferido ms all de
Hui-nng? Si Hung-jn le aconsej que lo conservase consigo, qu implica en realidad el
consejo? El que la vida del posesor del manto estuviese amenazada, seala el hecho de que
haba una disputa entre los discpulos de Hung-jn. Consideraban el manto como smbolo
de autoridad patriarcal? Pero qu ventajas, materiales o espirituales, resultaban de su
propiedad? Llegara ahora la doctrina de Bodhidharma a creerse como la transmisin
genuina del Buda? Y por esa razn, el manto ces en realidad de significar algo relativo a la
verdad del Zen? De ser as, cuando Bodhidharma declar por primera vez su misin especial
como maestro del Zen, fue considerado hereje y perseguido en consecuencia? La leyenda
de que fue envenenado por sus maestros rivales de la India parece corroborar esto. En todo
caso, la cuestin del manto est profundamente conectada con el status de las diversas
escuelas budistas de la poca, y asimismo con su influencia ms firme que antes sobre las
mentes populares.

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En tercer lugar, concita naturalmente nuestra atencin el secreto observado en

todas sus transacciones por Hung-jn y Hui-nng, concerniente a la transmisin del Dharma.
Elevar un desgranador de arroz, que ni siquiera es monje ordenado, al rango de patriarca,
aunque slo de nombre, para suceder a un gran maestro que est a la cabeza de varios
cientos de discpulos, parece ser causa real de envidia, celo y hasta odio. Pero si se
estuviese en realidad lo bastante iluminado como para hacerse cargo del importante puesto
de liderazgo espiritual, un esfuerzo combinado de maestro y discpulo no resistira toda la
oposicin? Tal vez ni siquiera la iluminacin podra oponerse a las pasiones humanas, tan
irracionales y elementales. Sin embargo, no puedo dejar de imaginar un intento de parte de
los bigrafos de Hui-nng al dramatizar toda la situacin. Es muy probable que me equivoque, y debieron haber existido algunas condiciones histricas que ahora ignoramos debido
a la falta de documentos.
Tres das despus de la huida de Hui-nng de la Montaa del Ciruelo Amarillo,
las nuevas de lo ocurrido en secreto corrieron por todo el monasterio, y un grupo de monjes
indignados, encabezados por uno llamado Ming, persiguieron al fugitivo Hui-nng quien, de
acuerdo con las instrucciones de su maestro, abandonara silenciosamente la Hermandad.
Cuando sus seguidores lo alcanzaron al cruzar un paso montaoso lejos del monasterio, dej
caer su manto sobre una roca cercana y dijo al monje Ming: "Este manto simboliza nuestra fe
patriarcal y no ha de ser quitado por la fuerza. Sin embargo, si as lo deseas, llvatelo
contigo."
Ming procur levantarlo, pero era tan pesado como una montaa. Se detuvo,
vacil y tembl de terror. Al fin dijo: "Vengo aqu a obtener la fe y no el manto. Oh monje,
hermano mo, te ruego disipes mi ignorancia!"
Dijo el sexto patriarca: "Si bienes por la fe, detn todos tus anhelos. No pienses
en el bien, no pienses en el mal, y ve a qu se parece en este momento tu propia cara
original, que tienes incluso antes de tu propio nacimiento."
Al ser as requerido, Ming percibi de inmediato la verdad fundamental de las
cosas, que hasta entonces buscara en lo externo. Ahora entendi todo, como si hubiese
tomado una copa llena de agua fra, degustndola a satisfaccin. Por la inmensidad de su
emocin estaba literalmente baado en lgrimas y transpiracin, y acercndose muy
reverentemente al patriarca le salud, preguntndole: "Adems de este sentido oculto que
corporizan estas significativas palabras, hay algo que sea secreto?
El patriarca respondi: "En lo que te mostr no hay nada escondido. Si
reflexionas dentro de t mismo y reconoces tu propia cara, que existi antes del mundo, el
secreto est en ti mismo."

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Cualesquiera sean las circunstancias histricas que rodearan a Hui-nng en

aquellos tiempos remotos, es cierto que en esta afirmacin de "ver la propia cara, incluso
antes de haber nacido", encontramos la primera proclamacin del nuevo mensaje, que fue
destinado a desarrollar una larga historia del Zen y a convertir a Hui-nng en realmente digno
del manto patriarcal. Aqu podemos ver qu nueva perspectiva habra logrado Hui-nng en la
apertura del tradicional Zen hind. En l no reconocemos nada de Budismo en cuanto a
fraseologa, lo cual significa que abri su propio curso al presentar la verdad del Zen segn
su experiencia original y creadora. Antes que l la experiencia Zen tuvo algunas cosas
prestadas, tanto en expresin como en mtodo, para expresarse. Decir "T eres el Buda", o
"T y el Buda son uno", o "El Buda est viviendo en ti", es algo demasiado sabido,
demasiado chato, porque es demasiado abstracto, demasiado conceptual. Esos conceptos
contienen una verdad profunda pero no son concretos ni lo bastante vivificantes como para
despertar de la insensibilidad a nuestras almas dormidas. Estn llenos, en demasa, de
abstracciones y fraseologa erudita. La simplicidad mental de Hui-nng, inmaculada en
cuanto a erudicin y filosofa, poda captar la verdad de primera mano. De ah su inusual
frescura en el modo con que manejaba el problema. Podemos volver a esto nuevamente,
ms tarde.

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0
Hung-jn muri, 675 a. C., cuatro aos 22 despus que el Dharma fuera
transmitido a Hui-nng. Tena setenta y cuatro aos. Pero Hui-nng no inici su labor misionera hasta algunos aos despus, pues de acuerdo con el consejo de su maestro vivi
recluido en las montaas. Un da juzg que ya era tiempo de salir al mundo. Entonces
contaba treinta y nueve aos, y era el primer ao de I-fng (676 d. C.) durante la dihasta
T'ang. Acudi al templo Fa-hsing, en la provincia de Kuang, donde un sacerdote erudito, Yintsung, hablaba sobre el Nirvana Stra. Vio a algunos monjes que discutan sobre el gallardete que flamea. Uno de ellos dijo: "El gallardete es un objeto inanimado, y es el viento el
que lo hace flamear." Contra esto observ otro monje que: "El viento y el gallardete son
cosas inanimadas, y el flamear es un imposible." Un tercero protest: "El flamear se debe a
cierta condicin de causa y condicin"; mientras un cuarto propuso una teora, diciendo:
"Despus de todo, no hay gallardete flameando sino que es el viento el que se mueve por s."
La discusin se torn muy animada cuando Hui-nng interrumpi con esta observacin: "No
es el viento ni el gallardete sino vuestra mente que flamea." Esto hizo detener de inmediato la
acalorada discusin. El sacerdote-erudito Yin-tsung fue conmovido grandemente por la
afirmacin de Hui-nng, tan concluyante y autorizada. Al averiguar muy prestamente quin
era este Hui-nng, Yin-tsun le pidi que lo iluminase sobre la doctrina del maestro de la
Montaa del Ciruelo Amarillo. La esencia de la rplica de Hui-nng fue la siguiente:
"Mi maestro no tuvo especial instruccin que dar, simplemente insisti sobre la
necesidad de ver dentro de nuestra Naturaleza a travs de nuestros propios esfuerzos; l
nada tuvo que ver con la meditacin ni con la liberacin, pues cuanto puede ser denominado
conduce al dualismo, y el Budismo no es dualista. Dominar esta no-dualidad de la verdad es
el objetivo del Zen. La Naturaleza-Bdica que todos poseemos, y la visin dentro de lo que
constituye el Zen, es indivisible en opuestos como bien y mal, eterno y temporal, material y
espiritual. E1 dualismo se ve en la vida debido a la confusin del pensamiento; los sabios, los
iluminados, ven dentro de la realidad, sin el obstculo de las ideas errneas."
Este fue el inicio de la carrera de Hui-nng como maestro Zen. Su influencia
parece haber sido inmediata y de largo alcance. Tuvo muchos discpulos, que sumaron
miles. Sin embargo no anduvo predicando y buscando proslitos. Sus actividades se
limitaron a su propia provincia del Sud, y su cuartel general fue el monasterio Pao-lin, en
T'sao-ch'i. Cuando el Emperador Kao-tsung se enter que Hui-nng sucedi a Hung-jn
como uno de los descendientes espirituales de Dharma en la fe Zen, le envi un funcionario
de la Corte con un mensaje imperial, pero Hui-nng rehus concurrir a la capital, prefiriendo

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1
quedarse en las montaas. Sin embargo, el mensajero se mostr deseoso de instruirse en la

doctrina Zen, para transmitrsela a su augusto amo en la Corte. En lo principal, Hui-nng dijo
lo siguiente:
"Es un error pensar que sentarse silenciosamente, en contemplacin, sea
esencial para la liberacin. La verdad del Zen se abre por s desde dentro y nada tiene que
ver con la prctica del dhyna. Pues en el Vajracchedik leemos que quienes procuran ver al
Tathgata en una de sus
actitudes especiales, como estar sentado o acostado, no entienden su espritu, y
que el Tathgata es designado Tathgata porque no viene de ninguna parte ni se marcha
hacia parte alguna, y por esa razn es el Tathgata. Su aparicin no tiene origen y su
desaparicin no tiene destino, y esto es Zen.
Por tanto, en el Zen no hay nada que ganar, no hay nada que entender; qu
haremos entonces con estar con las piernas cruzadas y practicar el dhyna? Algunos tal vez
piensen que es menester comprensin para iluminar la oscuridad de la ignorancia, pero la
verdad del Zen es absoluta: en cuanto no existe dualismo, no existe condicionalidad. Hablar
de ignorancia o iluminacin, o de Bodhi y Klesa (sabidura y pasiones), como si fuesen dos
objetos separados que no pueden fundirse en uno solo, no es mahayanstico. En el
Mahyna toda forma posible de dualismo es condenada pues no expresa la verdad ltima.
Todo ello es manifestacin de la Naturaleza-Bdica, que no est
22
Sin embargo, hay una variacin de cinco a quince aos, segn diferentes
autoridades
manchada por pasiones, ni purificada con la iluminacin. Est por encima de todas
las categoras. Si quieres ver qu es la naturaleza de tu ser, libera tu mente del pensamiento
de relatividad y vers, por t mismo, cuan serena es y, con todo, cuan plena de vida."
Mientras Hui-nng trabajaba por la causa del Zen en el Sud, Shn-hsiu, que
representaba otra escuela, estaba activo en el Norte. Antes de convertirse al Budismo, era un

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ilustrado confuciano y destinado, de esa manera, desde el principio, a perfilarse como una
figura diferente, en comparacin con su condiscpulo Hui-nng. El Emperador Wu, de la
dinasta T'ang, fue uno de los devotos seguidores de Shen-hsiu, y naturalmente se congreg
en su derredor una gran cantidad de cortesanos y funcionarios del Gobierno. Guando lleg al
trono el Emperador Chung-tsung, 685 d. C., fue el ms reverenciado, y Chang-shuo, uno de
los ministros de Estado, fue quien inscribi un esbozo biogrfico y laudatorio en la piedra
recordatoria erigida sobre su tumba al morir. Uno de sus sermones documentados dice:
"La enseanza de todos los Budas

existe originalmente en la propia Mente:
buscar la Mente sin el propio Yo,
es como escapar del padre."
Muri en el ao 706 d. C., siete aos antes de Hui-nng. Su escuela, conocida

como Nortea, en contraste con la escuela Surea de Hui-nng prosper mucho mejor en el
Norte que aqulla en el Sud. Pero cuando Ma-tsu (muerto en el ao 788) y Shih-t'ou (700790) iniciaron su propaganda activa en el Sud y finalmente echaron los cimientos de la
doctrina Zen, la escuela de Shn-hsiu no encontr sucesores capaces y finalmente
desapareci por completo, de modo que todos los registros que tenemos de sus movimientos
provienen de la escuela rival. De manera que ocurri que Hui-nng, y no Shn-hsiu, fue
reconocido como el sexto patriarca del Budismo Zen en la China.
La diferencia entre la escuela Surea y la Nortea del Zen, es la inherente a la
mente humana; si a una la llamamos intelectual o intuitiva, la otra ha de considerarse
pragmtica. La razn de porqu la escuela Surea se conoce como "abrupta" o
"instantnea" (yugapad) frente a la escuela "gradual" kramavrittya del Norte, se debe a que
aqulla sostiene que la llegada de la iluminacin es instantnea, y no admite gradacin
alguna, pues en ella no hay etapas progresivas; mientras la escuela Surea enfatiza el
proceso de arribar a la iluminacin que es naturalmente gradual, requiriendo mucho tiempo y
concentracin. Hui-nng abog grandemente por el idealismo absoluto, mientras Shn-hsiu
fue un realista y rehus ignorar un mundo de particularidades donde el Tiempo rige sobre
todas nuestras acciones. Un idealista no ignora necesariamente el aspecto objetivo de la
realidad, pero sus ojos siempre estn fijos en un punto que se sostiene por s, y efecta sus
estudios desde este punto absoluto. De manera que la doctrina de lo abrupto es el resultado

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3
de contemplar la multitudinariedad de las cosas en la unidad absoluta. Todos los msticos

verdaderos son seguidores de la escuela "abrupta". El vuelo de lo exclusivo a lo exclusivo no
es, ni puede ser, un proceso gradual. La doctrina de Shn-hsiu ha de considerarse como la
advertencia prctica a aquellos que estn realmente enfrascados en el estudio del Zen, pero
no llega, a describir el carcter de la experiencia conocida como "la visin dentro de la propia
Naturaleza", que fue el especial mensaje de Hui-nng, a diferencia de los de otras escuelas
budistas. Fue por dems natural que la escuela de Shn-hsiu no sobreviviese como rama del
Zen, pues ste no podra ser otra cosa que un acto instantneo de intuicin. Puesto que
franquea de repente un mundo hasta all insoado, es un salto abrupto y separado de un
plano del pensamiento a otro. Hsiu perdi de vista el ltimo objeto del Zen cuanto subray el
proceso de alcanzar el fin. Como consejero prctico fue excelente y plenamente meritorio.
Las ideas de instantaneidad y graduacin en la captacin de la verdad del Zen
derivan originalmente del Lankvatra (edicin de Nanj, pg. 55), donde se efecta esta
distincin con respecto a limpiar la propia mente de su corriente de ideas e imgenes. Segn
el Stra, esta limpieza es, en un sentido, gradual, pero en otro, abrupta o instantnea.
Cuando se considera esto como la maduracin de una fruta, el modelado de una vasija, el
crecimiento de una planta, o el dominio de un arte, que tiene lugar gradualmente y en el
tiempo, es un acto de proceso gradual; mas cuando es comparable a un espejo que refleja
objetos, o al Alaya que reproduce todas las imgenes mentales, la limpieza de la mente tiene
lugar instantneamente. As el Sutra reconoce los dos tipos de mentes: en algunos la
limpieza hasta un estado de iluminacin puede ser obtenida gradualmente despus de
prolongada prctica de la meditacin, quizs a travs de muchas vidas sucesivas; pero en
otros puede llegar totalmente de repente, hasta sin esfuerzos previamente conscientes. La
divisin de las dos escuelas, con respecto a la concrecin abrupta de la iluminacin, se basa
no slo en las afirmaciones del Stra sino tambin, en ltima instancia, en los hechos de la
psicologa. Sin embargo, el punto en cuestin no fue un asunto de tiempo; ya sea que la
iluminacin tuviera lugar como un acto de un instante o no, dej de preocuparnos; pues la
diferencia ahora evolucion en orden a la de su actitud y perspectiva filosficas generales
para con el hecho de la iluminacin misma. De manera que la cuestin del tiempo fsico se
volc en la de la psicologa en su aspecto ms profundo.
Cuando se pone nfasis sobre el proceso, se olvida el fin, y el proceso mismo
llega a identificarse con el fin. Cuando un discpulo de Shn-hsiu acudi ante Hui-nng para
que lo instruyera sobre el Zen, le pregunt cul era la doctrina de Shn-hsiu, y el discpulo
informle as: "Mi maestro por lo comn nos ensea a detener la actividad de nuestras
mentes y a sentarnos en silencio, en meditacin, por largo tiempo, de un tirn, sin acostarnos." A esto respondi Hui-nng: "Detener la actividad de la mente y sentarse en silencio, en
meditacin, es una enfermedad y no es Zen, y nada provechoso se gana estando sentado
largo tiempo." Entonces le dio el siguiente gth:

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"Cuando se vive, uno se sienta y no yace,

cuando se muere, uno yace y no se sienta;
un conjunto de maloliente esqueleto!
De qu sirve el trabajar y afanarse asi?"
Esto demuestra exactamente dnde se halla Hui-nng en relacin con su rival

Shn-hsiu, que se preocupa as de los detalles prcticos del proceso del Zen. Aquellos dos
gths inscriptos en la pared del monasterio, en la Montaa del Ciruelo Amarillo, mientras
todava estaban bajo la tutela de Hung-jn, son demasiado elocuentes como para poner en
evidencia los rasgos caractersticos de las dos escuelas.23
Despus, cuando Hui-nng interrog al monje norteo sobre la doctrina de su
maestro respecto de la moralidad (sla), meditacin (dhyna), y sabidura (praj), el monje
dijo: "Segn mi maestro Hsiu, la moralidad consiste en no hacer nada que sea malo; la
sabidura, en practicar reverentemente todo lo que sea bueno; y la meditacin, en purificar el
corazn." Hui-nng replic: "Mi criterio es absolutamente diferente. Toda mi doctrina resulta
del concepto de la Naturaleza-del-Yo, y quienes afirman la existencia de algo fuera de esto,
delatan su ignorancia sobre la naturaleza de aquello. La Moralidad, la Meditacin y la
Sabidura... todas stas son formas de la Naturaleza-del-Yo. Cuando en sta no hay nada
equivocado, tenemos moralidad; cuando est libre de ignorancia, es sabidura; y cuando no
est perturbada, es meditacin. Ten una cabal comprensin, de una vez por todas, en cuanto
a la esencia de la Naturaleza-del-Yo, y comprende que nada dualista se obtiene en ella; pues
aqu nada tienes que particularmente se distinga como iluminacin, o ignorancia, o liberacin,
o conocimiento, y, con todo, de esta nada resulta un mundo de particularidades como objetos
del pensamiento. Para quien una vez tuvo una intuicin de su propia Naturaleza, no ha de
recomendarse ninguna postura especial como forma de meditacin; todo y cualquier cosa
son buenos para l, sentado, o acostado, o de pie. Disfruta perfecta libertad de espritu, se
desplaza como lo siente, y con todo no hace nada equivocado, est actuando siempre de
acuerdo con su Naturaleza-del-Yo; su obra es su juego. Esto es lo que llamo 'visin dentro de
la propia Naturaleza'; y esta visin es instantnea en igual medida que la actividad lo es,
pues no hay proceso de graduacin de una etapa a la otra.

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Estos relatos, ya sean Verdaderamente histricos o no, concernientes a la

controversia existente entre los dos lderes del Zen a principios de la dinasta T'ang, prueban
cuan caldeada era la rivalidad entre el Norte y el Sud. Los mismos Sermones del Sexto
Patriarca (Fa-pao-t'anching) parecen escritos con el nico objeto de refutar a los opositores
de la escuela "abrupta".
VI
Algunos sermones del sexto patriarca se conservan en el libro conocido como el

Stra de la Plataforma sobre el Tesoro de la Ley (Fapao-t'an-ching). Por lo general se dio
ttulo de "Stra" a los escritos atribuidos al Buda o a los de algn modo conectados con ste,
y el que se honrase tanto esa coleccin de los sermones de Hui-nng, demuestra qu puesto
significativo ocupa en la historia del Budismo chino. "El Stra de la Plataforma" se relaciona
con la famosa plataforma de ordenacin erigida por Gunabhadra, primer traductor del
Lankvatra, de la dinasta Liu-sung, 420-470 d. C. En la poca de la ereccin, durante la
dinasta Liang, al igual que despus, Chih-yeh profetiz (segn otra autoridad, Paramrtha)
que unos aos despus un Bodhisattva encarnado sera ordenado sobre esta plataforma,
pronunciando sermones sobre el "sello espiritual" del Buda. De manera que el "Stra de la
Plataforma" significa la doctrina ortodoxa del Zen predicada desde esta plataforma.
Los sermones aqu preservados son meros fragmentos de los pronunciados
durante los treinta y siete aos de la activa vida misionera de Hui-nng. Incluso de estos fragmentos, cunto ha de considerarse genuino y autorizado es una cuestin que por ahora no

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podemos responder definitivamente, pues el libro parece haber sufrido las vicisitudes del
destino, demostrando en parte el hecho de que el mensaje Zen del sexto patriarca fue
extraordinario en muchos aspectos como para despertar antagonismo y mala interpretacin
entre los budistas. Despus, cuando este antagonismo alcanz su clmax, se informa que el
libro fue quemado por contrariar la doctrina genuina del Budismo. Sin embargo, salvo unas
pocas frases y pasajes, que de inmediato pueden ser rechazados como espurios, podemos
tomar al Stra de la Plataforma como expresando en conjunto el espritu y la doctrina del
sexto patriarca del Zen.
Las principales ideas de Hui-nng, que lo convierten en el real fundador chino
del Budismo Zen, pueden resumirse as:
1. Podemos decir que el Zen arrib a su propia consciencia por Hui-nng. Si
bien Bodhidharma lo trajo de la India y lo trasplant exitosamente en la China, en su tiempo
no comprendi plenamente su especial mensaje. Fueron necesarios ms de dos siglos antes
de que tomase conciencia de s y supiese cmo expresarse en el modo genuino de la mente
china; la modalidad hind en que fuera expresada su doctrina original, como ocurri con
Bodhidharma y sus discpulos inmediatos, debi ceder, por as decirlo, para convertirse en
verdaderamente china. Tan pronto se cumpli esta transformacin o trasplante en manos de
Hui-nng, sus discpulos procedieron de inmediato a elaborar todas sus implicancias. El
resultado fue lo que tenemos como escuela Zen del Budismo. Cmo entendi entonces Huinng el Zen?
Segn l, el Zen era la "visin dentro de la propia Naturaleza". Esta es la frase
ms significativa, jams acuada en el desarrollo del Budismo Zen. En torno a ella ahora se
cristaliza el Zen, y sabemos dnde dirigir nuestros esfuerzos y cmo representarlo en nuestra
consciencia. Despus de esto el progreso del Budismo Zen fue rpido. Es verdad que esta
frase se presenta en la vida de Bodhidharma en los Registros de la Transmisin de la
Lmpara, pero es en la parte de su vida en la que no podemos depositar mucha confianza.
Aunque la frase la usara realmente Dharma, no es necesario que ste la considerara la
esencia del Zen, para distinguirse de las otras escuelas del Budismo. Sin embargo, Hui-nng
fue plenamente consciente de su significado, e inculc inequvocamente la idea en las
mentes de quienes le escuchaban.
Cuando efectu su primera declaracin del Zen para beneficio de Yi-tsung, la
afirmacin fue cabalmente inconfundible: "Hablamos de ver dentro de nuestra propia
Naturaleza, y no de practicar el dhyna ni de obtener la liberacin." Aqu tenemos la esencia
del Zen, y todos sus sermones posteriores son ampliaciones de esta idea.
Por "Naturaleza" entendi Naturaleza-Bdica, o, ms particularmente desde el
punto de vista intelectual, Praj. Dice que este Praj lo poseemos todos, mas debido a la

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7
confusin del pensamiento no llegamos a concretarlo en nosotros. Por lo tanto, debemos ser
instruidos y guiados apropiadamente por un adepto del Budismo Zen, cuando abramos un
ojo espiritual y veamos, por nosotros mismos, dentro de la Naturaleza. Esta Naturaleza no
conoce multiplicidad, es unidad absoluta, al ser la misma en el ignorante al igual que en el
sabio. La diferencia deriva de la confusin y la ignorancia. Las personas hablan tanto,
piensan tanto del Praj, pero fracasan por completo en concretarlo en sus propias mentes.
Es como hablar de comida todo el da; por ms que hablemos quedamos siempre con
hambre. Se explicar la filosofa del Snyat durante diez mil aos, pero mientras no se vea
an dentro de la propia Naturaleza, eso carece absolutamente de valor. Adems, hay
algunas personas que consideran que el Zen consiste en sentarse en silencio, con la mente
vaca, exenta de pensamientos y sentimientos. Aqullas no saben qu es Praj, qu es
Mente. Eso llena el universo y jams cesa de trabajar. Es libre, creador, y al mismo tiempo se
conoce. Conoce todo en uno y uno en todo. Este misterioso accionar de Praj surge de su
propia Naturaleza. No se dependa de la letra y que el propio Praj ilumine dentro de uno
mismo.
2. El resultado inevitable de esto fue la enseanza abrupta" de la escuela
Surea. La visin es un acto instantneo hasta donde el ojo mental se adentr en la verdad
total de un vistazo: la verdad que trasciende el dualismo de toda forma; es abrupta por
cuanto no sabe de gradaciones, ni de desarrollo continuo. Lase el pasaje siguiente del Sutra
de la Plataforma, donde se da la esencia de la doctrina abrupta:
"Cuando se entiende la doctrina abrupta no hay necesidad de disciplinarse en
las cosas externas. Permtase tan slo que un hombre tenga siempre una visin correcta
dentro de su propia mente, y jams le mancharn los deseos ni los objetos externos. Esto es
la visin dentro de su Naturaleza. Oh mis amigos, no tengis morada fija dentro ni fuera, 24 y
vuestra conducta ser perfectamente libre y desencadenada. Quitad vuestro apego y vuestra
marcha no sabr de obstrucciones de ninguna ndole... Los ignorantes se harn sabios si
logran abruptamente una comprensin y abren sus corazones a la verdad. Oh mis amigos,
hasta los Budas se parecern a nosotros, comunes mortales, si carecen de iluminacin, y
hasta los mortales sern Budas si estn iluminados. Por tanto sabemos que todas las cosas
estn en nuestras propias mentes. Por qu no vemos entonces, instantneamente, dentro
de nuestras mentes, y descubrimos all la verdad de la Talidad? En el Stra sobre la
Conducta Moral del Bodhisattva leemos que todos somos puros en nuestra Naturaleza-delYo, y que cuando conocemos nuestras mentes, vemos dentro de esta Naturaleza y todos
alcanzamos el Estado Bdico. Dice el Vimalakrti Stra: 'Una apertura instantnea nos
conduce dentro de la Mente Original.' Oh mis buenos amigos, mientras estuve con mi
maestro Jen comprend la verdad en el momento en que le o hablar y tuve una vislumbre
instantnea (i. e. abrupta) dentro de la verdadera esencia de la Talidad. Esta es la razn por
la que ahora me esfuerzo, por medio de esta doctrina, en conducir a los buscadores de la

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verdad hacia una realizacin instantnea (i. e. abrupta) del Bodhi. Cuando por vosotros
mismos miris dentro de vuestras mentes, percibiris de inmediato qu es la Naturaleza
Original...
"Quienes conocen por s mismos no buscan nada externo. Si adhieren al criterio
de que la liberacin llega a travs de ayuda externa, a travs de los oficios de un amigo
bueno y sabio, estn enteramente en falta. Por qu? En vuestra propia mente hay un
conocedor, y esto es lo que hace que comprendis la verdad por vosotros mismos. Cuando
la confusin reina en vosotros y se apoyan falsos criterios, ninguna cuota doctrinal de otros
amigos vuestros, buenos y sabios, os ser de utilidad para vuestra salvacin. Cuando, por el
otro lado, vuestro Praj
24
Esta es una cantilena constante en la doctrina de los Stras del Prajpramtt:

despertar el propio pensamiento donde no hay morada de ninguna ndole (no kvacit.
pratshttam cittam utpdayitavyam) .Cuando Jshu acudi a Ungo, este pregunt: "|Oh, viejo
vagabundo! Cmo es que no buscas una morada para t?" "Dnde est mi morada?" "Hay
un viejo templo, en ruinas, al pie de esta montaa." "Ese es un sitio apto para tu viejo yo",
respondi Jshu. Despus, acudi a Shysan, quien le formul la misma pregunta,
diciendo: "Oh, viejo vagabundo! Por qu no te estableces?" "Dnde est el lugar para que
yo me establezca?" "!Como! Este viejo vagabundo ni siquiera sabe cmo establecerse por si
mismo." Jshu dijo: "Durante estos treinta aos me dediqu a entrenar caballos, y hoy fui
pateado por un burro!"
genuino refulge, todos vuestros pensamientos confusos se desvanecen en un

instante. Sabiendo as qu es vuestra Naruraleza-del-Yo, alcanzis el Estado Bdico,
mediante esta sola comprensin, este nico conocimiento."
3. Cuando se pone nfasis sobre la visin dentro de la Naturaleza-del-Yo y se
sostiene la comprensin intuitiva contra la erudicin y la filosofa, sabemos que, como una de
sus conclusiones lgicas, el viejo criterio de la meditacin empieza a ser desdeado como
mera disciplina de tranquilizacin mental. Y esto fue exactamente lo que ocurri con el sexto
patriarca. Desde el principio del Budismo hubo dos corrientes de pensamiento concernientes

19
9
al significado de la meditacin: uno consisti, como Arada y Udraka, los dos maestros del
Buda, en considerarlo como la suspensin de todas las actividades psquicas o la limpieza de
la consciencia de todas sus modalidades; y el otro, en considerar a la meditacin
simplemente como el medio ms eficaz para entrar en contacto con la realidad ltima. Esta
diferencia fundamental de criterios con respecto a la meditacin, fue una causa de
impopularidad, al principio, de Bodhidharma entre los budistas, estudiosos y maestros de
dhyna chinos, de la poca, Asimismo fue un factor de divergencia entre la escuela Niu-t'ou
del Zen y la doctrina ortodoxa del cuarto patriarca, al igual que entre las escuelas Nortea y
Surea del Budismo Zen, despus del quinto patriarca. Hui-nng, el sexto patriarca, surgi
como un vigoroso defensor del intuitivismo y rehus interpretar el significado del dhyna
estticamente, por as decirlo. Pues la Mente, segn l, en el estado supremo de meditacin
no era un mero ser, una mera abstraccin exenta de contenido y trabajo. Quiso captar algo
que se hallaba en el cimiento de todas sus actividades mentales y fsicas, y este algo no
podra ser un mero punto geomtrico, deba ser la fuente de energa y conocimiento. Huinng no olvid que la voluntad, despus de todo, era la realidad ltima, y que la iluminacin
deba entenderse como ms que inteleccin, ms que silenciosa contemplacin de la verdad.
La Mente o Naturaleza-del-Yo deba captarse en medio de su elaboracin o funcionamiento.
El objeto del dhyna era no detener el accionar de la Naturaleza-del-Yo sino hacernos hundir
en su corriente y atraparlo en su misma accin. Su intuitivismo era dinmico. En los
siguientes dilogos, Hui-nng y sus discpulos emplean aun la vieja terminologa, pero lo
importante de esta discusin ilustra el punto que queremos especificar. Hsan-chiao primero
estudi la filosofa de Tien-tai y despus al leer el Vimalakirti descubri su Naturaleza-del-Yo.
Al aconsejrsele que viese al sexto patriarca a fin de que su experiencia fuese certificada o
testificada, acudi a Tsao-ch'i. Dio tres vueltas alrededor del maestro, y alzando su cayado
se plant ante l. El maestro dijo: "Se supone que los monjes observan trescientas reglas de
conducta y ochenta mil reglas menores; de dnde vienes, tan lleno de orgullo?"
"El nacimiento-y-la-muerte es un asunto de grave preocupacin, y el tiempo a
nadie espera!", dijo el filsofo de T'ien-tai.
"Por qu no captas aquello que es innacido y ves dentro de lo que es
intemporal?", pregunt el maestro.
"Lo innacido es lo que capta, y lo intemporal es lo que ve dentro."
"Eso es as, eso es as", coincidi el maestro.
Concluido esto, Hsan-chiao acudi nuevamente a Hui-nng con su atuendo
completo de monje budista, e inclinndose reverentemente ante el maestro dese despedirse
de l.

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0
El maestro le dijo: "Por qu te marchas tan pronto?"

"No es que desde el principio mismo existe una cosa tal como el movimiento?
Y entonces por qu hablas de ser tan pronto?"
"Quin sabe que no hay movimiento?", replic el maestro.
"All", exclam Hsan-chiao, "t mismo formulas un juicio!"
"Verdaderamente, comprendes el propsito de lo que es innacido."
"Cmo podra jams lo innacido tener un propsito?", pregunt Hsan-chiao.
"Si no hubiese propsito, quin podra juzgar jams?"
"Los juicios se formulan sin propsito alguno." Esta fue la conclusin de Chiao.
Entonces el maestro expres su profundo aprecio hacia el criterio de Hsanchiao sobre el tema, diciendo: "Has dicho bien!"
Chi-huang era adepto de la meditacin, habindola estudiado con el quinto
patriarca. Despus de veinte aos de disciplina juzg que entenda bien el significado de la
meditacin o samdhi. Hsan-t-s, sabedor de su logro, le visit y dijo: "Qu ests haciendo
all?" "Estoy entrando en samdhi." "Hablas de entrar, pero cmo entras en samdhi? ...
Con una mente llena de pensamientos o con una mente carente de pensamientos? Si dices
con una mente carente de pensamientos, todos los seres no-sensibles, como las plantas o
los ladrillos podran alcanzar el samdhi. Si dices con una mente llena de pensamientos,
todos los seres sensibles podran alcanzarlo." "Cuando entro en samdhi", dijo Chih-huang,
"no soy consciente de estar lleno de pensamientos ni carente de pensamientos." "Si no eres
consciente de una ni otra cosa, ests perfectamente en samdhi todo el tiempo; por qu
hablas entonces de entrar en l o salir de l? Sin embargo, si realmente hay que entrar o
salir, no es el Gran Samdhi." Chih-huang no supo cmo responder. Despus de un rato
pregunt quin era el maestro de Hsan-t-s y cul era su comprensin del samdhi. Hsant-s le dijo: "Mi maestro es Hui-nng, y segn l (la verdad ltima) yace msticamente serena
y perfectamente silenciosa; no han de separarse sustancia y funcin; son de una sola
Talidad. Los cinco skandhas son vacos en su naturaleza, y los seis objetos sensorios no
tienen realidad. (La verdad no sabe) de entrar ni de salir, ni de estar tranquilo ni perturbado.
El dhyna, en esencia, no tiene morada fija. Sin apegarte a una morada, permanece sereno
en el dhyna. El dhyna, en esencia, es innacido; sin apegarte al pensamiento del
nacimiento (y-la-muerte), piensa en el dhyna. Ten tu mente como si fuese el espacio y, con
todo, no tengas pensamiento del espacio." Al aprender as el criterio del sexto patriarca sobre
el samdhi o el dhyna, Chih-huang acudi al maestro mismo y le pidi que lo iluminase

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ms. El patriarca le dijo: "Lo que te dijo Hsan-t's es verdad. Ten tu mente como si fuese el
espacio y, con todo, no sostengas pensamiento alguno de vaco. Entonces la verdad tendr
su actividad plena sin impedimentos. Todo movimiento de tu voluntad surge de un corazn
inocente, y los ignorantes y los sabios tendrn igual trato en tus manos. Sujeto y objeto
perdern su distincin, y la esencia y la apariencia sern de una sola talidad. (Una vez
captado as un mundo de unidad absoluta) has alcanzado el samdhi eterno."
Para tornar todava ms clara y ms definida la posicin del sexto patriarca
sobre el tema de la meditacin, permtaseme citar otro incidente de su Stra de la Plataforma' En una oportunidad, un monje se refiri a un gth compuesto por Wo-luan, que dice
as:
Yo, Wo-luan, conozco un recurso

por el que borro todos mis pensamientos:
el mundo objetivo no agita ms la mente y mi
iluminacin madura diariamente."
Al or esto, el sexto patriarca observ: "Eso no es iluminacin, sino que conduce

a uno a un estado de esclavitud. Escucha mi gth:
"Yo, Hui-nng, no conozco recurso,

mis pensamientos no son suprimidos:
el mundo objetivo siempre agita la mente ,
y de qu sirve la Iluminacin que madura?"
Esto bastar para demostrar que Hui-nng, el sexto patriarca, por un lado no
era quietista, ni nihilista que abogara por la doctrina del vaco absoluto, mientras que, por el
otro lado, tampoco era idealista, en el sentido de negar un mundo objetivo. Su dhyna estaba

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lleno de accin, ms por encima de un mundo de particularidades, en la medida en que no

era llevado por ste ni en ste.
4. El mtodo con que Hui-nng demostraba la verdad del Zen era puramente
chino y no hind. No recurri a la terminologa abstracta ni al misticismo romntico. El
mtodo era directo, claro y elevadamente prctico. Cuando el monje Ming acudi a l y le
pidi instruccin, dijo: "Mustrame tu rostro original antes de que nacieras." La afirmacin
no es absolutamente ajustada? Nada de discurso filosfico, nada de razonamiento
elaborado, nada de imaginera mstica, sino un dicho directo e inequvoco. En esto, el sexto
patriarca desbroz el camino y sus discpulos siguieron sus pasos con rapidez y eficiencia.
Advirtase con qu brillantez Lin-chi utiliz este mtodo en su sermn sobre "un verdadero
hombre sin ttulo". (Ver la Introduccin.)
Para dar otro ejemplo. Cuando Hui-nng vio a Huai-jang, de Nanyeh, dijo:
"De dnde vienes?", a lo que sigui: "Cmo es que vienes as?" Le llev ocho largos aos
a Huai-jang contestar la pregunta satisfactoriamente. Despus esta modalidad de pregunta
se convirti en una forma casi establecida de saludo entre los maestros Zen. Nanyan
pregunt a un monje recin llegado: "De dnde vienes?" "Soy de Han-shang" El maestro
dijo: "Ests en falta, tanto como yo." Hsiang-yn pregunt a San-shng: "De dnde vienes?"
"De Lin-chi." "Traes su espada?" San-shng levant el cobertor de su asiento (tso-chu),
golpe a Hsiang-yn en la boca y se march. El Venerable Ch'en pregunt a un monje: "De
dnde vienes?" "De Yang-shan." "Eres un mentiroso!", fue el veredicto del maestro. Otra vez
pregunt a otro monje: "De dnde vienes?" "Del Oeste del Ro, seor." "Cuntas sandalias
gastaste?" Es evidente que este monje tuvo un tratamiento ms gentil.
Esta diferencia de mtodo entre los hindes y los chinos a menudo suscit la
cuestin en cuanto a la diferencia, si la hubiera, entre el "Tathgata Dhyna" y el "Dhyna
Patriarcal". Por ejemplo, cuando Hsiang-yn mostr a Yang-shan su cancin sobre la
pobreza, ste dijo: "Entiendes el Tathgata Dhyna pero todava no el Dhyna Patriarcal."
Cuando se le pregunt sobre la diferencia, Mu-chou replic: "Las montaas verdes son
montaas verdes, y las nubes blancas son nubes blancas."

20
3
VII
Hui-nng muri a la edad de setenta y seis aos, en el ao 713 d. C., cuando la

dinasta Tang disfrutaba tiempos apacibles y la cultura china alcanzaba el punto ms excelso
de su historia. Unos cien aos despus del fallecimiento del sexto patriarca, Liu Tsung-yan,
uno de los ms brillantes literatos en la historia de la literatura china redact una inscripcin
recordatoria en su lpida sepulcral en ocasin de ser honrado por el Emperador Hsien-tsung
con el ttulo pstumo de Gran Espejo (tai-chien), y all leemos: "En sexta transmisin despus
de Dharma, existi Tai-chien. Primero se le ocup en labores domsticas y trabajo servil.
Slo unas pocas palabras del maestro fueron suficientes y de inmediato entendi el
profundsimo significado que aqullas transmitan. El maestro se impresion grandemente, y
al fin le confiri las insignias de la fe. Tras eso se escondi en el distrito Sureo; nadie tuvo
noticias de l durante diecisis aos, basta que juzg que el tiempo estaba maduro para que
l saliese de su reclusin. Se estableci en Tsao-ch'i25 y empez a ensear. Una vez se dijo
que el nmero de sus discpulos alcanz a varios miles.
"Segn su doctrina, la inaccin es realidad, el vaco es verdad, y el significado
ltimo de las cosas es vasto e inmvil. Ense que la naturaleza humana, tanto en su inicio
como en su trmino, es cabalmente buena y no requiere desbrozo artificial de ninguna
ndole, pues tiene su raz en lo que es sereno. El Emperador Chung-tsung tuvo noticias de l
y en dos ocasiones le envi su cortesano pidindole que se presentase en la Corte, mas no
logr hacerle salir. De modo que el Emperador cont, en reemplazo, con sus palabras, y las
tom como gua espiritual. La doctrina (del sexto patriarca) en detalle es generalmente
accesible hoy en da; todos quienes hablan sobre el Zen descubren su fuente de informacin
en Tsao-ch'i."
Despus, de Hui-nng el Zen se dividi en diversas escuelas, dos de las cuales
sobrevivieron hasta esta poca, tanto en la China como en el Japn. Una, representada por
Hsing-sz, de Ch'ing-yang (muerto en el ao 740), contina actualmente como la escuela
Sot (E'sao-tung)

25
20
4
Este es el nombre del lugar donde Hui-nng tuvo su cuartel general Zen.
del Zen, y la otra, que sigui la lnea de Huai-jang, de Nan-yeh (677-744), es

ahora representada por la escuela Rinzai (Lin-chi). Aunque muy modificado en diversos
aspectos, el principio y espritu del Budismo Zen vive todava como en los tiempos del sexto
patriarca, y como una de las grandes herencias espirituales de Oriente an ejerce su
influencia nica, en especial entre el pueblo culto del Japn.

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5

SOBRE EL SATORI: LA REVELACIN

DE UNA NUEVA VERDAD
EN EL BUDISMO ZEN
20
6

20
7
La esencia del Budismo Zen consiste en adquirir un nuevo punto de vista para
contemplar la vida y las cosas en general. Con esto quiero decir que si deseamos introducirnos en la ms recndita vida del Zen, debemos abandonar todos nuestros hbitos
corrientes de pensamiento, que controlan nuestra vida cotidiana; debemos tratar de ver si
existe algn otro mtodo de juzgar las cosas, o ms bien, si nuestro mtodo corriente es
siempre suficiente como para darnos la satisfaccin ltima de nuestras necesidades
espirituales. Si en algo nos sentimos insatisfechos con esta vida, si en nuestro modo
corriente de vivir hay algo que nos priva de libertad en su sentido ms santificado, debemos
esforzarnos por hallar, en alguna parte, un mtodo que nos d un sentido de finalidad y
contento. El Zen nos propone que hagamos esto y nos asegura la adquisicin de un punto de
vista nuevo, en el que la vida asume un aspecto ms fresco, ms hondo y ms satisfactorio.
Sin embargo, esta adquisicin es, real y naturalmente, el mximo cataclismo mental que
puede experimentarse en la vida. No es tarea fcil, es una especie de bautismo de fuego, y
hay que atravesar la tormenta, el terremoto, la demolicin de montaas y la fragmentacin de
rocas.
A esta adquisicin de un nuevo punto de vista en nuestro enfoque de la vida y el
mundo, los estudiantes japoneses del Zen lo llaman popularmente "satori" (Wu en chino). En
realidad es otro nombre de la Iluminacin (annutiara-samyak-sambodhi), que es la palabra
usada por el Buda y sus seguidores hindes ya desde su realizacin bajo el rbol bdhico,
junto al Ro Nairajan. En chino hay otras frases diversas que designan esta experiencia
espiritual, cada una de las cuales tiene una connotacin especial, intentando demostrar cmo
se interpreta este fenmeno. En todos los casos no hay Zen sin satori, el cual es, en verdad,
el Alfa y el Omega del Budismo Zen. El Zen exento de satori es como sol sin luz ni calor. El
Zen puede perder toda su literatura, todos sus monasterios, y todas sus galas; mas mientras
en l haya satori, sobrevivir hasta la eternidad. Quiero poner nfasis en este hecho
fundamentalsimo, concerniente a la vida misma del Zen; pues hay algunos incluso entre
los mismos estudiantes del Zen que, ciegos ante este hecho central, tienden a pensar,
cuando el Zen fue explicado lgica o psicolgicamente, o como una de las filosofas budistas
que puede resumirse utilizando frases budistas elevadamente tcnicas y conceptuales, que
el Zen est agotado, y que en l nada queda que lo convierta en lo que es. Pero mi planteo
es: la vida del Zen empieza con la apertura del satori (kai wu en chino).
El satori puede definirse como contemplacin intuitiva dentro de la naturaleza
de las cosas, en contradistincin con la comprensin analtica o lgica de l. En la prctica,
significa el desenvolvimiento de un nuevo mundo hasta all no percibido en la confusin de
una mente adiestrada dualistamente. O podemos decir que con el satori nuestro medio
circundante ntegro es contemplado desde un ngulo de percepcin cabalmente inesperado.
Sea lo que fuere, el mundo, para quienes lograron un satori, no es ms el viejo mundo que
acostumbraba ser, incluso con todas sus fluyentes corrientes y ardientes fuegos, nunca es

20
8
nuevamente el mismo. Dicho lgicamente, todos sus opuestos y contradicciones se unen y

armonizan en un conjunto orgnico y coherente. Esto es misterio y milagro, pero segn los
maestros Zen eso se cumple todos los das. De manera que el satori puede tenerse solamente a travs de nuestra nica experiencia personal de l.
Su semejanza o analoga se logra de un modo ms o menos dbil y
fragmentario cuando se resuelve un difcil problema matemtico, o cuando se realiza un gran
descubrimiento, o cuando se logra un repentino medio de escape en medio de muy
desesperadas complicaciones; en pocas palabras, cuando se exclama: Eureka! Eureka!
Pero esto slo se refiere al aspecto intelectual del satori, que, por tanto, es necesariamente
parcial e incompleto, y no entra en contacto con los cimientos mismos de la vida considerada
como un conjunto indivisible. El satori, como experiencia Zen, debe referirse a la vida ntegra.
Pues lo que el Zen propone realizar es la revolucin, y la revolucin tambin de uno mismo
como unidad espiritual. Resolver un problema matemtico concluye con la solucin; eso no
afecta la vida total de uno mismo. Lo mismo ocurre con las dems cuestiones particulares,
prcticas o cientficas; no entran en el tono vital bsico del individuo en cuestin. Mas la
apertura del satori es la reestructuracin de la vida misma. Cuando es genuino pues hay
mucho simulacros de l sus efectos sobre la propia vida moral y espiritual son revolucionarios, y son tan enaltecedores y purificadores como exigentes. Cuando se le pregunt a un
maestro qu constitua el Estado Bdico, respondi: "El fondo del balde est agujereado."
Por eso podemos apreciar qu revolucin completa se produce mediante esta experiencia
espiritual. El nacimiento de un hombre nuevo es realmente cataclsmico.
Segn la sicologa de la religin este enaltecimiento de la propia vida total se
llama "conversin". Pero como el trmino por lo general lo emplean los conversos cristianos,
no puede aplicarse en su sentido estricto a la experiencia budista, en especial a la de los
seguidores del Zen; el trmino tiene un matiz demasiado afectivo o emocional como para
ocupar el lugar del satori, que est por encima de lo meramente intelectual. Como sabemos,
la tendencia general del Budismo es ms intelectual que emocional, y su doctrina de la
Iluminacin lo distingue agudamente del punto de vista cristiano respecto de la salvacin; el
Zen, como una de las escuelas mahaynicas, comparte naturalmente gran cantidad de lo
que podemos llamar intelectualismo trascendental, el cual no desemboca en dualismo lgico.
Cuando se lo expresa potica o figuradamente, el satori es "la apertura de la flor mental", o
"la remocin del obstculo", o "el abrillantamiento de los trabajos mentales".
Todo esto tiende a significar el despeje de un pasaje de algn modo bloqueado,
que impide la actividad libre y franca de una maquina o un pleno despliegue de los trabajos
interiores. Con la remocin de la obstruccin, ante uno se abre un nuevo panorama,
irrestricto en extensin, y que alcanza hasta el fin del tiempo. Como de esa manera la vida se
siente cabalmente libre en su actividad, lo cual no ocurra antes del despertar, ahora se

20
9
complace hasta el ms pleno alcance de sus posibilidades, y alcanzar esto es el objeto de la

disciplina Zen. A menudo esto se toma como equivalente de "vaco de inters y pobreza de
propsito". Mas segn los maestros Zen, la doctrina del no-logro se preocupa de la actitud
subjetiva de la mente que va ms all de las limitaciones del pensamiento. No niega los
ideales ticos, ni los trasciende; simplemente, es un estado interior de la conciencia sin
referencia a sus consecuencias objetivas.
II
La llegada de Bodhidharma (Bodai-daruma en japons, Pu-t Ta-mo en chino) a

la China, a principios del siglo VI, consisti simplemente en introducir este elemento del satori
en el cuerpo del Budismo, cuyos defensores se hallaban a la sazn enfrascados en sutilezas
de discusin filosfica o en la mera observancia literal del ritual y las normas disciplinarias.
Con la "transmisin absoluta del sello espiritual", proclamada por el primer patriarca, se
significa la apertura del satori, obteniendo un ojo para ver dentro del espritu de la doctrina
budista.
El sexto patriarca, Yen (Hui-nng), se distingui porque sostuvo el aspecto de
satori del dhyna contra la mera tranquilizacin mental de la escuela nortea del Zen bajo el
liderazgo de Jinshu (shn-hsiu). Baso (Ma-tsu), Obaku (Huang-po), Rinzai (Lin-chi) y todas
las otras estrellas que iluminaban los primeros tiempos del Zen, en la dinasta T'ang,
abogaron por el satori. Sus actividades vitales estaban incesantemente dirigidas al avance de
ste; y como prestamente podemos reconocerlo, diferan de los meramente absortos en la
contemplacin o en la prctica del denominado dhyna. Estuvieron vigorosamente en contra

21
0
del quietismo, declarando que sus adherentes eran ciegos mentales y que vivan en la cueva
de la oscuridad. Por lo tanto, antes de seguir es aconsejable entender claramente este
punto, de modo que no quede duda sobre el significado ltimo del Zen, que de ninguna
manera consiste en desperdiciar la propia vida en una prctica inductora del trance, sino en
ver dentro de la vida del propio ser o en abrir un ojo del satori.
En Japn hay un libro que lleva por ttulo Seis Ensayos de Shoshitsu (vale decir,
de Bodhidharma, el primer patriarca del Zen); el libro contiene, sin duda, algunos dichos de
Dharma, pero la mayora de los ensayos no son suyos; probablemente fueron compuestos
durante la dinasta T'ang, cuando el Budismo Zen empez a hacer que su influencia se
sintiese de modo ms general entre los budistas chinos. Sin embargo, el espritu que impregna el libro concuerda perfectamente con el principio del Zen. Uno de los Ensayos titulado
"Kechimyakuron", o Tratado sobre el Linaje de la Fe", discute la cuestin del Chien-hsing,1 o
satori, que, segn el autor, constituye la esencia del Budismo Zen. Los pasajes siguientes
son extractos.
"Si deseas buscar al Buda, debes ver dentro de tu propia Naturaleza (hsing)
pues esta Naturaleza es el mismo Buda. Si no has visto dentro de tu propia Naturaleza, de
qu sirve pensar en el Buda, recitar los Stras, observar el ayuno o mantener los preceptos?
Al pensar en el Buda, tu causa (i. e. acto meritorio) puede rendir fruto; al recitar los Stras tu
inteligencia puede tornarse ms brillante; al mantener los preceptos puedes nacer en los
cielos; al practicar la caridad puedes ser abundantemente recompensado; pero en cuanto a
buscar al Buda, ests muy lejos de ste. Si no comprendieras todava claramente tu Yo,
deberas ver a un maestro sabio y obtener una cabal comprensin en cuanto a la raz del
nacimiento-y-la-muerte. Quien no ha visto dentro de la propia Naturaleza, no ha de llamarse
maestro sabio.
"Cuando no se alcanz sto (ver dentro de la propia Naturaleza), uno no puede
escapar de la trasmigracin del nacimiento-y-la-muerte, por ms versado que se est en el
estudio de las sagradas escrituras en las doce divisiones. Jams llegar a uno el tiempo de
salir de los sufrimientos del mundo triple. Antiguamente hubo un Bhikshu Zensh (Shanhsing2) quien era capaz de recitar la totalidad de las doce divisiones de las escrituras, pero
no pudo salvarse de la trasmigracin, pues no tuvo la intuicin de su propia Naturaleza. Si
esto ocurri con Zensh, qu ha de suceder con los modernistas que, al ser capaces de
discurrir slo sobre unos pocos Stras y Sastras, se consideran exponentes del Budismo?
Ellos son, verdaderamente, mentecatos. Cuando no se entiende la Mente, resulta
absolutamente carente de valor recitar la vana literatura y discurrir sobre ella. Si quieres
buscar al Buda, debes ver dentro de tu propia Naturaleza, que es el mismo Buda. El Buda es

21
1
un hombre libre, un hombre que no trabaja ni acumula. Si en vez de ver dentro de tu propia
Naturaleza, te alejas y buscas al Buda en las cosas externas, jams le alcanzars.
"El Buda es tu propia Mente; no cometas el error de inclinarte (hacia los objetos
externos). Buda es una palabra occidental, y en este pas significa "naturaleza iluminada"; e
"iluminado" quiere decir "espiritualmente iluminado''. Es la propia Naturaleza espiritual de la
iluminacin la que responde al mundo externo, entra en contacto con los objetos, alza las
cejas, provoca el parpadeo, y mueve las manos y las piernas. Esta Naturaleza es la Mente, y
la Mente es el Buda,
Hsing significa naturaleza, carcter, esencia, alma, o lo que es innato a uno. "Ver
dentro de la propia Naturaleza" es una de las frases fijas usadas por los maestros Zen, y de
hecho es el objeto declarado de toda la disciplina Zen. l satori es su expresin ms popular.
Cuando se ingresa en la intimidad de las cosas, hay satori. Sin embargo, al ser ste un
trmino amplio, puede usarse para designar cualquier clase de comprensin integral, y slo
en el Zen tiene significado restringido. En este artculo emple el trmino como lo ms
esencia! en el estudio del Zen; pues "ver dentro de la propia Naturaleza" sugiere la idea de
que el Zen tiene algo concreto y sustancial que nosotros debemos ver interiormente. Esto es
engaoso, aunque admito tambin que satori es una palabra vaga y naturalmente ambigua.
A los fines corrientes, no demasiado estrictamente filosficos, el satori responder a la
apertura del ojo mental, y todas las veces que chen-shing se refiere a esto, significa lo
mismo. En cuanto al criterio del sexto patriarca sobre "ver dentro de la propia Naturaleza",
vase el texto titulado Historia del Budismo Zen.
2
Segn el Mahparinirvna-stra, traducido al chino por Dharmaraksha, 423 d.C.,

Tomo XXXIII, fue uno de los tres hijos del Buda cuando an era Bodhisattva. Era muy
ilustrado en toda la tradicin budista, pero sus puntos de vista tendan a ser nihilistas y
finalmente cay en el infierno.
y el Buda es el Camino, y el Camino es el Zen. Esta simple palabra, Zen, est ms
all de la comprensin de los sabios y de los ignorantes. Ver directamente dentro de la
propia Naturaleza original: esto es Zen. Aunque seas bien ilustrado en cientos de Stras y
Sastras, aun sigues siendo ignorante en Budismo si aun no has visto dentro de tu Naturaleza
original. El Budismo no est all (en la mera erudicin) La verdad suprema es
insondablemente profunda, no es objeto de charla ni discusin, y ni siquiera los textos

21
2
cannicos tienen el modo de ponerla a nuestro alcance Veamos de una vez dentro de
nuestra propia Naturaleza original y tendremos la verdad, aunque seamos cabalmente
iletrados y no sepamos una palabra ...
"Quienes no han visto dentro de su propia Naturaleza, pueden alcanzar los
Stras, pensar en el Buda, estudiar prolongadamente, trabajar arduamente, practicar la
religin durante los seis perodos del da, sentarse largo tiempo y nunca echarse a dormir, y
ser de vasta erudicin y bien informados sobre las cosas; y pueden creer que todo esto es
Budismo. Todos los Budas de sucesivas pocas slo hablan de ver dentro de la propia
Naturaleza. Todas las cosas son impermanentes; hasta que logres intuicin de tu Naturaleza,
no digas: 'Tengo el conocimiento perfecto.' Quien obra as comete realmente una falta muy
grave. Ananda, uno de los diez grandes discpulos del Buda, fue conocido por su amplia
informacin, pero no tuvo intuicin alguna del Estado Bdico, porque se inclin demasiado a
lograr informacin solamente ..."
El sexto patriarca, Hui-nng (Yen), insiste en esto de modo muy inequvoco

cuando responde a la pregunta: "En cuanto a lo que te comision el quinto patriarca de
Huang-mei, cmo diriges e instruyes a los dems en ello?" La contestacin fue: "No hay
direccin ni instruccin; slo hablamos de ver dentro de la propia Naturaleza y no de
practicar dhyna ni de buscar, en consecuencia, la liberacin." En otro lugar se los designa
como los "confusos" e "indignos de ser consultados"; son los de mente huera, que se sientan
en silencio, sin tener pensamiento alguno; mientras los "incluso ignorantes, si de repente
comprenden la verdad y abren sus ojos mentales, son, despus de todo, sabios, y pueden
alcanzar incluso el Estado Bdico". Adems, cuando se inform al patriarca sobre el mtodo
de instruccin adoptado por los maestros de la escuela nortea del Zen, que consista en
detener toda actividad mental, estar absorto, silenciosamente, en la contemplacin, y
sentado con las piernas cruzadas durante el lapso ms prolongado, de un tirn, declar que
tales prcticas eran anormales y desajustadas, distando de la verdad del Zen, y aadi esta
estrofa ya citada en otra parte:
Cuando se vive, uno se sienta y no yace;

cuando se muere, uno yace y no se sienta;
Montn de huesos malolientes!
De qu vale trabajar y afanarse as?"

21
3
Durante su estada en Demboin, Baso acostumbraba estar sentado con las

piernas cruzadas, todo el da, meditando. Su maestro, Nangaku Yejo (Nan-yeh Huai-jang,
677-744), al verle le pregunt:
"Qu buscas aqu, sentado as, con las piernas cruzadas?"
"Mi deseo es convertirme en un Buda."
Luego el maestro tom un pedazo de ladrillo y empez a pulirlo vigorosamente
sobre una piedra que estaba cerca.
"Por qu trabajas as, maestro mo?", pregunt Baso.
"Trato de convertir esto en un espejo."
"Ninguna cuota de arduo trabajo convertir al ladrillo en espejo, seor."
"De ser as, ninguna dosis de postura sedentaria con las piernas cruzadas,
como t lo haces, te convertir en un Buda", dijo el maestro.
"Qu har entonces?"
"Esto se parece a conducir una carreta; cuando no se mueve, azotars a la
carreta o al buey?"
Baso no respondi.
El maestro continu: "Practicas esta postura sedentaria, de piernas cruzadas,
a fin de alcanzar el dhyna o de alcanzar el Estado Bdico? Si se trata del dhyna, el
dhyna no consiste en sentarse ni acostarse; si se trata del Estado Bdico, el Buda no tiene
formas fijas. Corno no tiene morada en parte alguna, nadie puede cogerlo ni dejarle ir. Si
buscas al Buda sentndote as, de piernas cruzadas, lo asesinas. Mientras no te liberes de
sentarte as,3 jams llegars a la verdad."
Todas estas son afirmaciones claras, y no dejan dudas en cuanto al fin ltimo
del Zen, que no consiste en hundirse en un estado de torpor sentndose en silencio segn la
modalidad de un santo hind ni en tratar de excluir todas las agitaciones que parecen surgir
de ninguna parte, y despus de un lapso desaparecer ... adonde nadie sabe.

21
4
Estas observaciones preliminares ayudarn al lector a considerar

cuidadosamente las siguiente "Preguntas y Respuestas" (conocidas como Mond en
japons); pues stas ilustrarn mi tesis de que el Zen aspira a la apertura del satori, o a la
adquisicin de un nuevo punto de vista con respecto a la vida y al universo. Los maestros
Zen, como ahora veremos, siempre se hallan tratando de aprovechar todo incidente de la
vida, aparentemente trivial, a fin de hacer que las mentes de los discpulos fluyan dentro de
un cauce hasta entonces completamente inadvertido. Es como romper una cerradura oculta,
y la marea de las nuevas experiencias mana por la abertura. Adems, es como el reloj que
marca las horas; cuando llega la hora sealada, suena, y se libera la cabal percusin del
sonido. La mente parecera tener algo de este mecanismo; cuando se alcanza cierto instante,
se levanta una pantalla hasta entonces cerrada, se abre una perspectiva enteramente nueva,
y de all en ms cambia el tono de toda la vida personal. Esta resonancia o apertura mental
es llamada satori por los maestros Zen y sobre ello insisten como objeto principal de su
disciplina.
A este respecto, el lector encontrar muy esclarecedoras las siguientes
palabras de Meister Eckhart: "Sobre este asunto un sabio pagano tiene una delicada
expresin concordante con la de otro sabio: "Soy consciente de que destella en m algo
sobre mi razn. Percibo que eso es algo, mas no puedo percibir qu es. Slo me parece que,
si pudiera concebirlo, comprendera toda la verdad." 4
; 3
Vale decir, mientras no te liberes de la idea de que estar as sentado, de piernas

cruzadas, conduce al Estado Bdico. Ue.<,de los tiempos primitivos del Zen, en la China, la
tendencia quictista recorri toda la historia junto con la tendencia intelectual que pone nfasis
sobre el elemento satori. Incluso hoy en da estas corrientes se hallan representadas, hasta
cierto punto, por el Sot por un lado,, y el Rinzai, por el otro, si bien cada cual tiene sus
rasgos caractersticos de excelencia. Mi punto de vista corresponde a la tendencia intuitivista
y no al de la quie-tista; pues la esencia del Zen radica en el logro del satori.
4
. W.Lehmann, Meister Eckhart. Gttingen, 1917, jig. 243. Citado por el profesor
Rudolf Otto en The Idea of the Holy, P&g. 201.

21
5
III
Las constancias que ahora citaremos no brindan siempre la historia total de la

evolucin mental que conduce a un satori; vale decir, desde el primer momento en que el
discpulo acudi al maestro hasta el ltimo instante de la realizacin, con todas las
intermitentes vicisitudes psicolgicas que ha de experimentar. Los ejemplos son slo para
demostrar que toda la disciplina Zen cobra significado cuando tiene lugar este giro del gozne
mental hacia un mundo ms amplio y profundo. Pues cuando se abre este mundo sabio y
ms hondo, la vida cotidiana, hasta su cosa ms trivial, se carga con las verdades del Zen.
Por lo tanto, por un lado, el satori es una cosa muy prosaica y prctica, pero, por el otro lado,
cuando no se lo entiende, es algo misterioso. Pero despus de todo, la vida misma no est
llena de prodigios, misterios e insondabilidades, que mucho exceden nuestra comprensin
discursiva?
Un monje pidi a Jshu (Chao-chou Tsung-shn, 778-897) ser instruido en el
Zen. El maestro le dijo: "Tomaste o no tu desayuno?" "S, maestro, lo tom", respondi el
monje. "Si es as, lava tus platos", fue la rplica inmediata que, segn se dice, al punto abri
la mente del monje a la verdad del Zen.
Esto basta para demostrar qu cosa trivial es el satori; mas para apreciar qu
papel importante desempea en el Zen este trivialsimo incidente de la vida, ser necesario
aadir algunas observaciones efectuadas por los maestros, y a travs de ellas el lector podr
vislumbrar el contenido del satori.
Ummon (Y-mn Wn-yen, muerto en el ao 949), que vivi poco despus de
Jshu, coment: "Hubo o no alguna instruccin especial en la observacin de Jshu? Si

21
6
la hubo, cul fue? Si no la hubo, cul fue el satori que el monje alcanz?" Tiempo despus,
Ump Monyetsu (Yn-feng Wn-yeh, 997-1062) replic mordazmente, diciendo: "El gran
maestro Ummon no sabe cul es cul, y de ah su comentario. Fue completamente
innecesario; se pareci a pintar piernas a una vbora y hacer crecer barba a un eunuco. Mi
criterio difiere del suyo: ese monje que parece haber alcanzado satori va al infierno tan
directamente como una flecha!"
Ahora bien, qu significa todo esto: la observacin de Jshu acerca del lavado
de platos, el logro del satori por parte del monje, las alternativas de Ummon, y la certidumbre
de Monyetsu? Hablan oponindose recprocamente? No se trata de mucho ruido y pocas
nueces? Es aqu donde el Zen es difcil de captar y, al mismo tiempo, difcil de explicar.
Agreguemos algunas preguntas ms. Cmo hizo Jshu que se abriera el ojo del monje con
tan prosaica observacin? Tuvo entonces la observacin algn significado oculto que lleg
a coincidir con el tono mental del monje? Cmo estuvo el monje tan mentalmente preparado
para el golpe final del maestro, cuyo servicio consisti tan slo en apretar el botn, por as
decirlo? Por lo que se ve nada se obtiene de satori con un lavado de platos; tendremos que
buscar por otra parte la verdad del Zen. En cualquier caso, no decir que Jshu nada tuvo que
ver con la realizacin del monje. De ah la observacin de Ummon, que es algo enigmtica,
pero ajustada. En cuanto al comentario de Monyetsu, es lo que tcnicamente se conoce
como Nenro, "manipuleo y juego" o "criticismo juguetn. Aqul parece efectuar una
desdorosa observacin sobre Ummon, mas en verdad est uniendo sus manos a las de sus
predecesores.
Tokusan (Teh-shan Hsan-chien, 779-865) era muy erudito en el Sutra de
Diamante (Vajracchedik). Sabedor que exista algo como el Zen, que ignoraba todas las
escrituras documentadas, echando mano directamente de la propia alma, acudi ante Ryutan
(Lung-t'an) para ser instruido en la doctrina. Un da Tokusan estaba sentado en el exterior,
tratando de ver dentro del misterio del Zen. Ryutan dijo: "Por qu no entras?" Tokusan
replic: "Est oscuro como boca de lobo." Se encendi una vela, que fue alcanzada a
Tokusan. Cuando ste estaba a punto de tomarla, Ryutan apag la llama sbitamente, y
entonces se abri la mente de Tokusan.5
(Ma-tsu).
Hyakujo (Pai-chang Huai-hai, 724-814) sali un da a asistir a su maestro Baso

Vieron volar una bandada de gansos salvajes y Baso pregunt:
"Qu son?"
"Son gansos salvajes, seor."

21
7
"De dnde vuelan?"

"Se volaron, seor."
Baso, tomando abruptamente la nariz de Hyakujo, se la retorci. Abrumado por
el dolor, Hyakujo se quej en voz alta: "Oh! Oh!"
"Dices que se volaron", coment Baso, "mas todos ellos estuvieron aqu desde
el principio
mismo."
Esto hizo que la espalda de Hyakujo se humedeciese con fra transpiracin.
Tuvo el satori.
Hay alguna conexin, de algn modo posible, entre lavar los platos, apagar una
vela y retorcer
la nariz? Debemos decir con Ummon: Si no hay ninguna, cmo pudieron todos
llegar a la comprensin de la verdad del Zen? Si la hay, qu relacin interior existe? Qu
es ese satori? Qu nuevo punto de visin de las cosas es ste? Mientras nuestra
observacin se limite a aquellas condiciones que precedieron a la apertura del ojo de un
discpulo, tal vez no podamos comprender plenamente dnde reside la solucin ltima. Se
trata de asuntos de ocurrencia
En Msticos y Santos del Islam, pg. 25, de Claud Field, leemos sobre Hasan
Basri: "Otra vez vi a un nio que vena hacia m sosteniendo en la mano una antorcha
encendida." "De dnde trajiste la luz?", le pregunt. De inmediato la apago y me dijo: "Oh
Hasan, dime dnde se fue, y te dir de dnde la traje." Por supuesto, aqu el paralelismo es
slo aparente, pues Tokusan obtuvo su iluminacin de una fuente cabalmente diferente de la
del mero apagarse de la vela. Con todo, el paralelismo es, en s mismo, lo bastante
interesante como para citarse aqu
cotidiana, y si el Zen se halla objetivamente entre ellas, cada uno de nosotros es

un maestro antes que se nos hable de ello. Esto es, en parte, verdad, en cuanto en el Zen no

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8
hay nada construido artificialmente, pero si la nariz ha de ser retorcida o la vela apagada
realmente a fin de quitar la escama del ojo, nuestra intencin debe dirigirse interiormente al
accionar de nuestras mentes, y es all donde podremos captar la relacin oculta existente
entre los gansos voladores, los platos lavados y la vela apagada, y cualesquiera otros
sucesos que entretejen los infinitamente variados patrones de la vida humana.
Con Daiye (Tai-hui, 1089-1163), el gran maestro Zen de la dinasta Sung, hubo
un monje llamado Dken (Tao-chien) que pas muchos aos estudiando Zen, sin bucear aun
sus secretos, si es que los tiene. Estaba desanimado cuando se lo envi con un recado a
una ciudad lejana. Un viaje que requiriese medio ao para concluirlo sera con seguridad
ms bien un obstculo que una ayuda para su estudio. Sogen (Tsung-yan), uno de sus
cofrades, se apiad de l y le dijo: "Te acompaar en este viaje y har todo lo que pueda
por ti. No hay razn que no puedas seguir con tu meditacin incluso mientras viajas."
Partieron juntos.
Una tarde Dken implor desesperadamente a un amigo que le ayudase a
resolver el misterio de la vida. El amigo dijo: "Quiero ayudarte en todo sentido, pero hay cinco
cosas en las que no puedo ayudarte para nada. Estas debes buscarlas por ti mismo." Dken
expres el deseo de saber cules eran. "Por ejemplo", dijo el amigo, "cuando tienes hambre
o sed, el que yo coma o beba no llena tu estmago. Debes beber y comer por ti mismo.
Cuando necesitas responder a los reclamos de la naturaleza, debes encargarte de ellos por ti
mismo, pues no puedo serte de utilidad alguna. Y luego no habr nadie ms, salvo t, que
lleve este cadver tuyo (i. e. cuerpo) por este camino." Esta observacin abri al punto la
mente del monje buscador de la verdad, quien, transportado por su descubrimiento, no supo
cmo expresar su jbilo. Entonces Sogen le dijo que ya haba cumplido su labor y que su
compaa ulterior careca de significado despus de esto. De modo que se despidieron y
Dken qued slo para proseguir el viaje. Seis meses despus, Dken regres a su
monasterio. Sucedi que su maestro, Daiye, le encontr cuando descenda de la montaa, y
efectu la siguiente observacin: "Esta vez lo sabe todo." Podramos puntualizar: qu fue lo
que destell en la mente de Dken cuando su amigo le dio aquel consejo prctico?
Kygen (Hsian-yen) fue discpulo de Hyakujo. Al morir el maestro se dirigi a

Yisan (Wei-shan, 771-853), discpulo principal de Hyakujo. Yisan le expres: "Me dijeron que
estuviste con mi difunto maestro Hyakujo, y asimismo que tienes notable inteligencia; pero la
comprensin del Zen por este medio concluye necesariamente en comprensin intelectual y
analtica, lo cual no es de mucha utilidad. Empero, puede que hayas tenido una intuicin de
la verdad del Zen. Permteme conocer tu opinin sobre la razn del nacimiento-y-la-muerte;
vale decir, de tu propio ser antes que tus padres te hicieran nacer."

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9
Interrogado de tal suerte, Kygen no supo cmo responder. Se retir a su

cuarto y busc asiduamente entre las notas que tomara de los sermones pronunciados por
su difunto maestro. Al fracasar en su bsqueda de un pasaje apropiado que pudiese
presentar como su propio criterio, regres ante Yisan y le implor que le instruyese en la fe
del Zen. Pero Yisan le dijo: "En realidad, nada tengo para impartirte, y si tratase de hacerlo,
despus tendras ocasin de hacerme objeto del ridculo. Adems, cualquier cosa en que te
instruya es ma y jams ser tuya." Kygen qued contrariado y consider que su principal
discpulo fue descorts. Finalmente se decidi a quemar todas sus notas y recordatorios que
no eran de ayuda para su bienestar espiritual, y, retirndose por completo del mundo, pas el
resto de su vida en soledad y simplicidad de acuerdo con las normas budistas. Razonaba
as: "De qu vale estudiar Budismo, tan difcil de comprender y tan sutil como para recibir
instrucciones de otro? Ser un simple monje paria, sin perturbarme el deseo de dominar
cosas tan profundas para el pensamiento." Abandon a Yisan y construy una choza cerca
de la tumba de Chu (Hui-chung), el Maestro Nacional, en Nan-yang. Un da estaba
escardando y barriendo el suelo, y al caer un trozo de roca, choc con un bamb, y el sonido
producido por la percusin elev inesperadamente su mente a un estado de satori. La
pregunta propuesta por Yisan se torn transparente; su jbilo no tuvo lmites, sinti como si
encontrase nuevamente a su padre perdido. Adems, lleg a comprender la gentileza de su
abandonado cofrade principal que rehus instruirle. Pues entonces supo que esto no le hubiese ocurrido si Yisan hubiese sido lo bastante descorts explicndole las cosas.
He aqu el verso que compuso poco despus de su logro, del que podemos
obtener una idea de su satori:
"Un choque me hizo olvidar todo mi conocimiento anterior;

para nada se necesita la disciplina artificial;
en todo movimiento sostengo el antiguo mtodo,
y nunca caigo en la rutina del mero quietismo;
dondequiera camino no dejo rastros,
y mis sentidos no estn engrillados por reglas de conducta;
todos quienes alcanzaron la verdad
declaran por doquier que ste es el orden supremo."

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0
IV
Debemos admitir que en el Zen hay algo que desafa la explicacin, y que
ningn maestro, por ms ingenioso que sea, puede conducir a sus discpulos a travs del
anlisis intelectual. Kygen o Tokusan contaron con bastante conocimiento acerca de las
doctrinas cannicas o de los discursos expositivos del maestro; mas cuando se les requiri lo
real, fracasaron en expresarlo significativamente ya fuera para satisfaccin ntima o para la
aprobacin del maestro.
Despus de todo, el satori no es algo que haya de lograrse
mediante la comprensin. Pero una vez que nos apoderamos de la clave, todo parece
desnudarse ante nosotros; entonces el mundo entero asume un aspecto diferente. Quienes
saben, reconocen este cambio interior. El Dken anterior a la iniciacin de su misin y el
Dken posterior a la realizacin eran aparentemente la misma persona; pero tan pronto
Daiye le vio supo lo que haba tenido lugar en l, aunque no pronunci palabra. Baso retorci
la nariz de Hyakujo, y ste se convirti en un alma tan salvaje como para tener la audacia de
arrollar la estera antes que el discurso del maestro apenas comenzase (ver ms adelante).
La experiencia por la que atravesaron interiormente no es una cosa muy elaborada,
complicada e intelectualmente demostrable; pues ninguno de ellos trat adems de exwww.gftaognosticaespiritual.org

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ponerla mediante una serie de discursos eruditos; simplemente hicieron esto o aquello, o
pronunciaron una simple frase ininteligible para los extraos, y el asunto en total fue
comprobado muy satisfactoriamente por el maestro y el discpulo. El satori no puede ser un
fantasma, vaco, sin contenido y carente de valor real, si bien debe ser la experiencia ms
simple posible, quizs porque es el fundamento mismo de todas las experiencias.
En cuanto a la apertura del satori, todo lo que el Zen puede hacer es indicar el
camino y dejar el resto, en su totalidad, librado a la propia experiencia; vale decir, siguiendo
la indicacin y llegando a la meta; esto ha de hacerlo uno mismo, sin ayuda ajena. Con todo
lo que el maestro puede hacer, es intil tratar que el discpulo capte la cosa a menos que se
halle plenamente preparado en su interior para ello. As como no podemos hacer que un
caballo beba contra su voluntad, la captacin de la realidad ltima debe ser realizada por uno
mismo. As como la flor brota por propia necesidad interior, la contemplacin dentro de la
propia naturaleza debe ser resultado del propio florecimiento. Es aqu donde el Zen es tan
personal y subjetivo, en el sentido de ser interior y creativo. En la literatura agmica o
nikyica encontramos con mucha frecuencia, frases tales como: "Atta-dp viharatha att
saran ana-sa-ran", o "sayam abhi", o "Ditha-dhammo pattadham-mo vidita-dhammo
pariyoglha-dhammo aparappaccayo satthu ssane"; stas demuestran que la Iluminacin es
el despertar, dentro de uno mismo y sin depender de los dems, de un sentido interior en la
propia conciencia capacitndonos para crear un mundo de eterna armona y belleza: el hogar
del Nirvana.
Dije que el Zen no nos brinda auxilio intelectual alguno, ni que malgasta el
tiempo en discutir la cuestin con nosotros; sino que meramente sugiere o indica, no porque
quiera ser indefinido, sino porque es realmente lo nico que puede hacer por nosotros. Si
pudiese, hara algo para ayudarnos a llegar a la comprensin. De hecho, el Zen est
agotando todos los medios posibles
para hacer eso, como podemos apreciarlo en todas las latitudes de los grandes
maestros para con sus discpulos. 6 Cuando realmente los derriban, nunca ha de dudarse de
su afectuosidad. Se limitan a esperar el tiempo en que las mentes de sus discpulos maduren
totalmente para el momento final. Cuando ste llega, la oportunidad de abrir un ojo a la
verdad del Zen se halla por doquier. Puede captarse esto al or un sonido inarticulado, o
escuchar una observacin ininteligible, o al observar el brotar de una flor, o al encontrar
cualquier incidente trivial de todos los das, tal como tropezar, arrollar una estera, usar una
pantalla, etc. Todas stas son condiciones suficientes que despertarn el propio sentido
interior. Evidentemente, es un suceso insignificante, pero su efecto sobre la mente sobrepasa
infinitamente todo lo que podra esperarse de l. Basta el leve toque de un alambre en
ignicin, y tiene lugar una explosin que sacude los cimientos mismos de la tierra. De hecho,
todas las causas del satori estn en la mente. He aqu por qu cuando suena el reloj, todo

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2
cuanto all yaca surge como una erupcin volcnica o refulge como un rayo. 7 El Zen llama a
esto "retorno al propio hogar"; pues sus seguidores declararn: "Ahora te encontraste; desde
el mismo inicio nada se mantuvo alejado de ti. Fuiste t mismo quien cerr el ojo al hecho.
En el Zen no hay nada que explicar, nada que ensear, que se sume a tu conocimiento. A no
ser que eso crezca de ti mismo, ningn conocimiento es realmente de valor para t; es un
plumaje prestado que nunca crece."
Kzankoku (Huang San-ku), estadista poeta confuciano, acudi a Kwaido (Huit'ang, 1024-1100) para ser iniciado en el Zen. El maestro Zen le dijo: "En el texto hay un
pasaje con el que ests tan cabalmente familiarizado que describe apropiadamente la
doctrina del Zen. No declar Confucio: "Pensis que os estoy restringiendo algo, oh
discpulos mos. En verdad, nada os restring"? Sankoku trat de contestar, mas de
inmediato Kwaido le hizo guardar silencio diciendo: "No, no!" El discpulo confuciano sinti
turbada la mente, y no supo cmo expresarse. Un tiempo despus efectuaron una caminata
por las montaas. El laurel silvestre estaba en plena floracin y el aire era fragante. El maestro Zen pregunt: "Lo hueles?" Cuando el confuciano respondi afirmativamente, Kwaido
dijo: "Vaya, no restring nada!" Esta sugerencia del maestro condujo al punto a la apertura
de la mente de Kzankoku. No es ahora evidente que el satori no es algo que haya de imponerse a otro, sino que es auto-crecimiento desde dentro? Aunque nada se nos quita, es a
travs del satori que logramos la cognicin del hecho, al convencernos que todos somos
suficientes para con nosotros mismos. Por tanto, todo lo que el Zen procura es afirmar que
hay algo como auto-revelacin, o apertura del satori.
Vase el Ensayo titulado "Mtodos Prcticos de Instruccin Zen".

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3
El simil del rayo en el Kena-Upanishad (IV-30), como suponen algunos eruditos,

no es describir el sentimiento de terror inexpresivo con respecto a la naturaleza de Brahmn,
sino que ilustra la irrupcin del rayo sobre la consciencia. "Aaah" es aqui muy
significativo.
Como el satori acomete hacia el hecho primario de la existencia, su logro seala

un giro en la propia vida. Sin embargo, el logro debe ser amplio y bien definido a fin de
producir un resultado satisfactorio. Para que merezca el nombre de "satori", la revolucin
mental debe ser tan completa como para hacer que sintamos real y sinceramente que tuvo
lugar un bautismo de fuego espiritual. La intensidad de este sentimiento es proporcional a la
cantidad de esfuerzo que puso en ejecucin quien procedi a la apertura del satori. Pues en
el satori hay una gradacin, tanto en su intensidad, como en toda nuestra actividad mental.
Quien posee un tibio satori no puede sufrir una revolucin espiritual como la de Hinzai, o
Bukk (Fo-kuang), cuyo caso es citado luego. E1 Zen es asunto del carcter y no del
intelecto, lo cual significa que el Zen nace de la voluntad como primer principio de la vida. Un
intelecto brillante puede que fracase en revelar todos los misterios del Zen, mas un alma
vigorosa abrevar hondamente en la fuente inagotable. No s si el intelecto es superficial y

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4
slo toca el linde de la propia personalidad, pero el hecho es que la voluntad es el hombre
mismo, y el Zen apela a ella. Cuando nos tornamos penetrantemente conscientes del
accionar de este medio, existe la apertura del satori y la comprensin del Zen. Como dicen,
la vbora no creci dentro del dragn; o, ms grficamente, un perro comn misrrima
criatura que menea la cola en procura de comida y simpata, y que es pateada tan
cruelmente por los nios de la calle se convirti ahora en len de dorada cabellera cuyo
rugido aterroriza a muerte a todos los seres de dbil mentalidad.
Por tanto, cuando Rinzai se someti mansamente a los "treinta golpes" de
Obaku, fue digno de lstima; tan pronto alcanz el satori fue un personaje muy diferente, y su
primera exclamacin consisti en esto: "Despus de todo, no hay mucho en el Budismo de
Obaku". Y cuando vio nuevamente al regan Obaku, le devolvi el favor dndole una
bofetada en el rostro. "Qu arrogancia, qu desvergenza!", exclam Obaku; mas haba
razn en la rudeza de Rinzai, y el viejo maestro no pudo sino complacerse con este trato de
su Rinzai anteriormente lloroso.
Cuando Tokusan logr intuir la verdad del Zen, tom todos sus comentarios
sobre el Stra de Diamante, que otrora valorara tanto y considerara indispensables, de tal
suerte que tena que llevarlos consigo dondequiera fuese; y les prendi fuego, reduciendo a
la nada todos los manuscritos. Entonces exclam: "Por ms profundo que sea tu
conocimiento sobre filosofa abstrusa, es como un trozo de cabello ubicado en la vastedad
del espacio; y por ms importante que sea tu experiencia en cosas mundanas, es como una
gota de agua lanzada dentro de un abismo insondable."
Al da siguiente del incidente de los gansos voladores, al que hicimos referencia
en otra parte, Baso apareci en la sala de predicacin, y estaba a punto de hablar ante la
congregacin, cuando se adelant Hyakujo y empez a enrollar la estera. 8 Sin protestar,
Baso descendi de su asiento y regres a su cuarto. Luego llam a Hyakujo y le pregunt por
qu haba arrollado la estera antes de que l pronunciase una palabra.
"Ayer me retorciste la nariz", replic Hyakujo, "y eso fue muy doloroso".
"Dnde estuvo entonces vagando tu pensamiento?" dijo Baso,
"Hoy ya no me duele, maestro."
De qu diferente manera se conduce ahora! Cuando fue retorcida su nariz era
un cabal ignorante de los secretos del Zen. Ahora es un len de dorada cabellera, es amo de
s mismo, y acta tan libremente como si fuese dueo del mundo, empujando incluso a su
propio maestro hasta derribarlo.

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5
No hay duda que el Satori se ahonda en la raz misma de la individualidad. El

cambio que con l se logra es muy destacable, como vemos por los ejemplos antes citados.
Esta se extiende ante el Buda y sobre ella el maestro cumple su ceremonia de

reverencia, y el arrollarla significa, naturalmente, la terminacin de un sermn.
VI
Algunos maestros dejaron bajo la forma potica conocida como "Ge" (gth) lo
que percibieron o sintieron en el instante en que se produjo la apertura de su ojo mental. El
verso tiene el nombre especial de "Toki-no-ge",9 y por las traducciones siguientes el lector
puede extraer sus propias conclusiones sobre la naturaleza y contenido del satori, tan
altamente estimado por los seguidores del Zen. Pero hay algo sobre lo que me agradara
llamar la atencin, y es que el contenido de estos gths es tan variado y distinto en lo que
atae a su sentido literal e inteligible que podemos quedar perplejos en cuanto a cmo
efectuar una comparacin de estas exclamaciones diversas. Al ser a veces versos
meramente descriptivos de los sentimientos del autor en el momento del satori, el anlisis es
imposible a no ser que el crtico mismo los haya experimentado una vez en su propia vida
interior. No obstante, estos versos sern de inters para los estudiosos de la psicologa del
misticismo budista, incluso como expresiones meramente emocionales del momento
supremo.

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6
El verso siguiente es de Chkei (Chang-ching, muerto en 932), cuyos ojos se

abrieron cuando arrollada la estera:
"Cuan engaado estuve! En verdad, cuan engaado!

Levanta la estera y ven a ver el mundo!
En qu religin crees?, t preguntas.
Alzo mi hossu 10 y golpeo tu boca."
Hoyen (Fa-yen) de Gosozan (Wu-tso-shan), que muri en el ao 1104, sucedi

a Shutan (Shou-tuan), de Haku-un (Pai-yn), y fue el maestro de Yengo (Yan-wu); compuso
el verso siguiente cuando se abri su ojo mental por primera vez:
"Un lote de tierra labranta yace en silencio, junto a la colina,

cruzando mis manos sobre el pecho, pregunto al viejo labriego gentilmente:
'Con cunta asiduidad lo vendiste y lo volviste a comprar?"
Me placen los pinos y bambes que convidan con refrescante brisa."
Yengo (Yan-wu, 1063-1135) fue uno de los mximos maestros de la dinasta

Sung y el autor de un libro de texto Zen conocido como el Hekiganshu. Su verso contrasta
notablemente con el de su maestro, Hoyen, y el lector encontrar difcil exhumar algo de Zen
del siguiente romanticismo:
"El pato dorado no exhala ms humo oloroso detrs de las cortinas de brocado;
en medio de cantos y toques de flauta, l se retira, totalmente ebrio y sostenido
por otros:
feliz acontecimiento en la vida de un joven romntico,

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7
slo a su novia le est permitido conocerlo."
Yenju, de Ymeiji (Yung-ming Yen-shou, 904-975), que perteneci a la escuela

Hgen de Budismo Zen, fue el autor de un libro llamado Shukyroku ("Registro del Espejo de
la Verdad") en cien opsculos, y floreci a principios de la dinasta Sung. Su realizacin tuvo
lugar cuando oy la cada de un atado de lea contra el suelo.
"Algo cay! No es otra cosa;

a derecha e izquierda, nada terreno existe:
ros y montaas y la gran tierra...
En todos ellos se revela el Cuerpo del Dharmarja."
Tou chi cha, que significa "el verso de la comprensin mutua", que tiene lugar
cuando la mente del maestro y la mente del discpulo se funden recprocamente.
10
Originariamente, era un espantador de mosquitos, pero ahora es smbolo de

autoridad religiosa. Tiene mango corto, de poco ms de un pie de largo, y un penacho ms
largo de pelo, por lo comn de cola de caballo o yak.

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8
El primero de los dos versos siguientes es de Ydai-nen (Yang Tainien, 9731020), estadista de la dinasta Sung, y el segundo, de Iku, de Tory (Tu-ling Y) que fue
discpulo de Ygi (Yang-ch'i, 1024-1072), fundador de la Rama Ygi de la escuela Rinzai:
"Una rueda de molino, octogonal, corre por el aire;

un len dorado se convirti en perro:
si quieres esconderte en la Estrella Norte,
gira en redondo y enlaza tus manos detrs de la Estrella Sud."
"Tengo una gema que refulge coruscantemente,

estuvo sepultada largo tiempo bajo preocupaciones mundanas;
esta maana desapareci el velo polvoriento y se restaur su lustre,
iluminando ros y montaas y diez mil cosas."
Present aqu una cantidad suficiente de versos para demostrar cmo varan
uno del otro y cmo es imposible sugerir cualquier explicacin inteligible sobre el contenido
del satori, por mera comparacin o anlisis de aqullos. Algunos se entienden fcilmente,
supongo como expresin del sentimiento de una nueva revelacin; mas en cuanto a lo que
esa revelacin es en s misma, eso requerir cierto monto de conocimiento personal para
poder describirla ms inteligentemente. Cualquiera sea el caso, todos estos maestros dan
testimonio de que, en el Zen, existe algo a travs de lo cual es admitido en un nuevo mundo
evaluativo. El viejo modo de ver las cosas es abandonado y el mundo adquiere nueva
significacin. Algunos de esos maestros declararan que estaban "engaados" o que su
"conocimiento anterior" fue arrojado al olvido, mientras otros confesaran que, hasta ese
instante, no tenan conciencia de la nueva belleza que existe en la "refrescante brisa" y en la
"brillante gema".

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9
VII
Cuando nuestra consideracin se limita al aspecto objetivo del satori como se lo

ilustra hasta aqu, no parece tratarse de algo muy extraordinario esta apertura del ojo a la
verdad del Zen. El maestro efecta algunas observaciones, y si stas llegan a ser lo bastante
oportunas, el discpulo arribar al punto a la realizacin y ver dentro de un misterio hasta
entonces insoado. Parecera que todo depende de qu clase de disposicin anmica o que
estado de preparacin mental se tiene en el momento. Despus de todo, puede sentirse la
tentacin de pensar que el Zen es un asunto casual; mas cuando sabemos que a Nangaku
(Nan-yeh) le llev ocho largos aos contestar la pregunta: "Quin es el que de esa manera
llega hacia m?", comprenderemos el hecho de que hubo en l muchsima angustia y
tribulacin mentales que debi sufrir antes de poder llegar a la solucin final y declarar:

23
0
"Aunque se afirme que es algo, se yerra por completo." Debemos procurar observar dentro
del aspecto psicolgico del satori, donde se revela el mecanismo interior de la apertura de la
puerta hacia los secretos eternos del alma humana. Esto se efecta mejor citando a algunos
de los maestros cuyas afirmaciones introspectivas estn documentadas.
Kh (Kao-fng, 1238-1285) fue uno de los grandes maestros de la ltima parte
de la dinasta Sung. Cuando el maestro le permiti.por primera vez dedicarse al "Mu de
Yshu",11 se esforz
arduamente en el problema. Un da su maestro Set-sugan (Hseh-yen), le
pregunt repentinamente: "Qu es lo que transporta por ti este tu cuerpo sin vida?" El pobre
no supo qu hacer con la pregunta, pues el maestro era cruel, y a esto segua por lo comn
un golpe tremendo. Tiempo despus, una noche, en medio del sueo, record el hecho de
que, una vez, con otro maestro, se le dijo que averiguase el significado ltimo de la
afirmacin: "Todas las cosas retornan al Uno",12 y esto le mantuvo levantado toda esa noche
y eso sucedi durante varios das y noches. Hallndose en este estado de extrema tensin
mental, se sorprendi un da observando el verso de Coso Hoyen en su propio retrato, que
en parte deca:
"Cien aos: treinta y seis mil maanas;

Esto misino, viejo amigo, sigue adelante por siempre!"
Esto hizo que, al punto, se disolviese su duda eterna sobre: "Qu es lo que
transporta por ti este tu cuerpo sin vida?" Fue bautizado y se convirti en un hombre
completamente nuevo.
En su Koroku ("Dichos Registrados") nos deja un relato de aquellos tiempos de
esfuerzo mental en la siguiente narracin: "En los viejos tiempos, cuando yo estaba en Skei
(Shuang-ching), y antes de que transcurriese un mes tras mi regreso a la Sala de Meditacin
de all, una noche, hallndome profundamente dormido, me encontr de repente fijando mi
atencin en la pregunta:
"Todas las cosas retornan al Uno, pero adnde retorna este
Uno?" Mi atencin estaba tan rigurosamente fija en esto, que descuid el sueo, olvid la
comida, y no distingu el Este del Oeste, ni la maana de la noche. Ya fuese que extendiese
al mantel, colocase las escudillas, atendiese mis necesidades naturales, me moviese o descansase, o hablase o guardase silencio, mi existencia ntegra estaba envuelta por la
pregunta: "Adnde retorna este Uno?" Ningn otro pensamiento perturb jams mi

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1
conciencia; no, aunque quisiese agitar la mnima porcin de pensamiento irrelevante hacia el
pensamiento central, no podra hacerlo as. Era como estar atornillado o pegado por ms que
procur librarme, el pensamiento rehus moverse. Estando en medio de una multitud o
congregacin tena la sensacin de que yo mismo era todos. Desde la maana hasta la
noche, y desde la noche hasta la maana, tan transparentes, tan tranquilos, tan majestuosamente por encima de todas las cosas eran mis sentimientos. Absolutamente puros, sin
una partcula de polvo! Mi nico pensamiento cubra la eternidad; tan calmo era el mundo
exterior, me hallaba tan olvidado de la existencia de los dems. Como idiota, como imbcil,
transcurrieron as seis das y noches cuando entr al Templo con el resto, recitando los
Stras, y sucedi que alc la cabeza y mir el verso de Goso. Esto me hizo despertar
repentinamente del hechizo, y brot en m el significado de "Quin transporta este tu cuerpo
sin vida?", la pregunta que una vez me formulara mi viejo maestro. Sent como si este
espacio ilimitado se rompiese en pedazos, y la gran tierra se aplanase por completo. Me
olvid de m mismo, olvid el mundo; era como un espejo que refleja a otro espejo. Ensay
mentalmente diversos koans y los encontr tan transparentemente claros. Ya no estaba
engaado en cuanto al maravilloso accionar del Praj (la sabidura trascendental)."
Despus, cuando Kh vio a su viejo maestro, ste se apresur a preguntarle: "Qu es lo
que transporta este tu cuerpo sin vida?" Kh barbot: "Kwatz!" Entonces el maestro tom
una vara, listo para darle un golpe, mas el discpulo la detuvo, diciendo: "Hoy no puedes
darme un golpe." "Por qu no puedo?", fue la pregunta del maestro. Sin embargo, en lugar
de replicarle, Kh abandon la habitacin rpidamente.
Al da siguiente, el maestro le pregunt:
11
Este es uno de los ms clebres koans y por lo general se le da al iniciado como

"iluminador". Cuando un monje pregunt a Jshu si en un perro haba Naturaleza Bdica, el
maestro respondi: "Mu!" (wu en chino), que significa literalmente: "no". Pero como hoy en
da lo entienden los seguidores de Rinzai, eso no significa nada negativo como puede
sugerrnoslo corrientemente el trmino; se refiere a algo muy afirmativamente positivo, y se le
dice al novicio que lo averige por si mismo, sin depender de los dems (aparapaccaya),
pues no se le dar explicacin alguna, ya que no hay ninguna posible. Este koan se conoce
vulgarmente como "Mu o Muji de Jshu". El koan es un tema, afirmacin o pregunta
formulados al estudiante del Zen en pro de una solucin, lo cual lo conducir hacia la
intuicin espiritual. El tpico ser encarado integralmente en la Segunda Serie de los
Ensayos sobre Budismo Zen.
12
Otro koan para principiantes. Una vez un monje pregunt a Jshu: "Todas las
cosas retornan al Uno, pero dnde retorna el Uno?" A lo cual, el maestro contest: "Cuando

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2
yo estaba en la provincia de Seiju (Ts'ingchou) tuve una vestimenta monacal Que pesaba
siete kin (chin).
"Todas las cosas retornan al Uno, pero adnde retorna el Uno?"

"El perro est lamiendo el agua hirviente del caldero."
"De dnde sacaste esta insensatez?", le reproch el maestro.
"Mejor que lo averiges tu mismo", fue la pronta respuesta. El maestro qued
bien satisfecho.
Hakuin (1683-1768 )13 es otro de aquellos maestros que documentaron por

escrito su primera experiencia Zen, y leemos, en su libro titulado Orategama, el siguiente
relato: "A los veinticuatro aos de edad estuve en el Monasterio Yegan de Echigo. (Como en
aquella poca mi tema era el "Mu de Jshu") me contraje asiduamente a l. Durante das y
noches no dorm, olvid comer y acostarme, cuando tuvo lugar muy abruptamente una gran
fijacin mental14 (tai-i). Tuve la sensacin de congelarme en un campo helado que se
extenda por miles de millas, y dentro de m haba una sensacin de suma transparencia. No
exista el ir hacia adelante ni el resbalar hacia atrs; yo pareca un idiota, un imbcil, y no
haba nada, salvo el "Mu de Jshu". Aunque asist a las disertaciones de mi maestro, me
sonaban a una discusin que se suceda en una sala lejana, a muchas yardas de distancia.
Algunas veces mi sensacin era la de volar por el aire. Pas varios das en este estado,
cuando una noche son la campana del templo, que alter todo en conjunto. Fue como si se
rompiese una jofaina de hielo o se abatiese una casa hecha de jade. De repente, al despertar
de nuevo descubr que yo mismo era Gant 15 (Yen-t'ou), el viejo maestro, y que a travs de
todos los mviles cambios del tiempo no se haba perdido ni una porcin (de mi
personalidad). Cualquiera fuera la duda e indecisin que yo tuviese artes, estaba
completamente disuelta como un pedazo de hielo derretido. Grit con fuerza: "Qu
maravilloso! Qu maravilloso! No hay nacimiento-y-muerte del que haya que escapar, ni hay
conocimiento supremo alguno (Bodhi) por el que haya que pugnar. Todas las complicaciones
16
pasadas y presentes, que suman mil setecientas, no son dignas siquiera de la molestia de
describirlas."

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3
El caso de Bukk (Fo-kuang), el Maestro Nacional,17 fue ms extraordinario que

el de Kakuin, y afortunadamente tambin en este caso tenemos su propia documentacin
detallada. "A los catorce aos", escribo Bukk, "sub a Kinzan. A los diecisiete me decid a
estudiar Budismo y empec a desentraar los misterios del "Mu de Jshu". Yo esperaba
concluir el asunto en un ao, pero despus de todo no llegu a comprensin alguna. Pas
otro ao sin mucho provecho, y tres aos ms, sin descubrir tampoco mi progreso. En el ao
quinto o sexto, si bien no se produjo en m cambio especial alguno, el "Mu" se adhiri a m
tan
13
Se trata del fundador de la moderna escuela japonesa Rinzai del Zen.

Todos los maestros pertenecientes actualmente a esta escuela en el Japn
remontan a Hakuin su linaje de transmisin.
14
Literalmente, "una gran duda", pero no significa eso, pues el trmino

"duda" no se entiende aqu en su sentido corriente.
Significa un estado de
concentracin llevada a su cima suprema.
15
Gant (Yen-t'ou, 828-887) fue uno de los grandes maestros Zen de la dinasta
T'ang. Fue asesinado por un forajido y se dice que su grito de muerte lleg a muchas millas a
la redonda. Cuando Hakuin estudi por primera vez el Zen, este trgico incidente en la vida
de un eminente maestro Zen que se supone se halla por encima de todas las dolencias
humanas, le perturb muchsimo, y se pregunt si el Zen era realmente el evangelio de la
salvacin. De ah esta alusin a Gant, Ntese asimismo que lo que Hakuin descubri fue
una persona viva y no una razn abstracta ni algo conceptual. El Zen nos conduce, en ltima
instancia, a algo vivo, funcional, y esto se conoce como "ver dentro de la propia Naturaleza"
(chien-hsing).
16
Los koans (kung-an) a veces se llaman "complicaciones", (k-t'ng); literalmente

significan "enredaderas y wistaras" que se enroscan y enmaraan, pues segn los maestros
no debera existir algo como el koan en la naturaleza misma del Zen, siendo una invencin
innecesaria que enmaraa y complica las cosas ms que antes. La verdad del Zen no tiene
necesidad de koans. Se supone que hay mil setecientos koans que ponen a prueba lo
genuino del satori.
17
Tsu-yan (1226-1286) lleg al Japn cuando la familia Moj estaba en el poder,

en Kamakura. Fund el monasterio Engakuji, que es uno de los principales monasterios Zen
del japn. Hallndose todava en la China, sn templo fue invadido por soldados de la dinasta

23
4
Yan, que amenazaron con matarlo, pero Bukk qued impertrrito y pronunci
sosegadamente el verso siguiente:
"En todo el cielo y la tierra no hay una porcin de suelo en la que pueda insertarse
un solo palo;
me complace que todas las cosas sean vacas, yo mismo y el mundo;
honrada sea la espada, de tres pies de largo, blandida por los grandes
espadachines Yan;
pues esto se parece a cortar una brisa primaveral con el resplandor de un
relmpago."
inseparablemente que no pude librarme de l ni siquiera mientras dorma. Todo

este universo me pareci que no era otra cosa que el "Mu" mismo. Mientras tanto, un viejo
monje me dijo que lo dejase de lado por un tiempo y viese cmo marchaban las cosas a mi
respecto. De acuerdo con este consejo, descart por completo todo el asunto y me sent en
silencio. Pero debido a que el "Mu" me haba acompaado tan largo tiempo, de ningn modo
me pude librar de l por ms que lo intent. Cuando estaba sentado, yo olvidaba que estaba
sentado; tampoco tena conciencia de mi propio cuerpo. No prevaleca nada, salvo una
sensacin de cabal vaco mental. As pas medio ao. Como pjaro escapado de su jaula, mi
mente, mi conciencia, se desplaz en derredor (sin restricciones) a veces hacia el Este,
otras, hacia el Oeste, y otras hacia el Norte o el Sud. Sentado 18 durante dos das sucesivos,
o durante un da y una noche, no sent fatiga alguna.
"En esa poca haba en el monasterio unos novecientos monjes residentes,
entre los cuales se hallaban muchos devotos estudiosos del Zen. Un da, estando sentado,
sent como si mi mente y mi cuerpo se separasen una del otro y perdiesen la oportunidad de
volverse a unir. Todos los monjes que me rodeaban pensaron que yo haba muerto, pero un
monje anciano que se hallaba all, dijo que yo estaba yerto en un estado de inmovilidad al
quedar absorto en profunda meditacin, y que si se me cubra con mantas calientes, por m
mismo recobrara el sentido. Esto demostr ser cierto, pues al fin me despert saliendo de
ese estado; y cuando pregunt a los monjes que estaban cerca de mi asiento cunto tiempo
haba estado en esa condicin, me dijeron que un da y una noche.
Despus de esto, me mantuve todava en mi prctica de postura sedentaria.
Entonces pude dormir un poco. Al cerrar los ojos, se present ante stos una vasta extensin

23
5
de vaco, que entonces asumi la forma de un corral. Camin y camin por este pedazo de
tierra hasta familiarizarme cabalmente con el terreno. Pero tan pronto abrironse mis ojos, la
visin desapareci por completo. En otra ocasin, bien avanzada la noche, estaba yo
sentado y mantuve abiertos los ojos, y tuve conciencia de estar sentado en mi asiento. De
repente, lleg a mi odo el sonido de un golpe sobre la tabla, frente al cuarto del monje
principal, y eso me revel de inmediato y plenamente al "hombre original". Luego no se
produjo ms aquella visin que se presentaba cuando yo cerraba los ojos. Baj prestamente
de mi asiento, corr hacia afuera, bajo la luz de la luna, y sub a la casa-jardn llamada Ganki,
donde, contemplando el cielo, re estrepitosamente: "Oh, cuan grande es el Dharmakya!
Oh, cuan grande e inmenso por siempre jams!"
"Desde entonces mi jbilo no conoci lmites. No pude sentarme en silencio en
la Sala de Meditacin; vagu sin propsito definido por las montaas, caminando en una y
otra direccin.
Pens en el sol y la luna atravesando en un da el espacio de 4.000.000.000 de
millas de anchura. 'Mi morada actual est en la China', reflexion entonces, 'y dicen que el
distrito de Yang es el centro de la tierra'. Si es as, este lugar debe estar a 2.000.000.000 de
millas de distancia de donde sale el sol; y cmo es que tan pronto sale, sus rayos no se
"demoran en golpear mi cara?" Reflexion nuevamente: "Los rayos de mi propio ojo deben
deshacerse tan instantneamente como los del sol cuando alcanza a aquellos; mis ojos, mi
mente, no son el Dharmakya mismo?" Al pensar as, tuve la sensacin de que todos los
lazos se rompan y quebraban en pedazos, habindome atado durante tantas edades.
Cuntos aos innumerables haba estado yo sentado en el hormiguero! Hoy en da en
todos los poros de mi piel estn todas las tierras bdicas de los diez sectores! Pens para mi
coleto: 'Aunque no tenga un satori mayor, ahora soy auto-suficiente para conmigo mismo.'"
He aqu el verso compuesto por Bukk en el momento del satori, describiendo

sus sentimientos ntimos:
"De un slo golpe destru por completo la cueva de los fantasmas;

Mira, all huye el frreo rostro del monstruo Nata!
Mis odos estn sordos y mi lengua, atada;
si la tocas vanamente, la estrella ardiente brota!"19

18
23
6
Vale decir, sentado, con las piernas cruzadas, en meditacin.
19
Esta vivida expresin nos recuerda el smil del relmpago en el KenaUpanishad (IV, 30):
"Este es el modo en que Eso (vale decir, Brahmn) ha de ilustrarse:
Cuando los relmpagos se aflojan,

a... a... |ah!
Cuando eso hizo que los ojos se cerrasen,
a... a... ah!
El resplandor del relmpago es tambin la analoga favorita de los maestros
Zen; la inesperada eclosin de satori dentro del campo corriente de la consciencia tiene algo
de la naturaleza del relmpago. Llega de modo tan repentino, y cuando se produce, el mundo
al punto se ilumina y se revela en su integridad y en su unidad armnica; mas cundo se
desvanece, todo se retrotrae a su vieja oscuridad y confusin.

23
7
VIII
Estos casos bastarn para demostrar aqu qu proceso mental ha de

experimentarse antes de que tenga lugar la apertura del satori. Por supuesto, stos son
ejemplos destacados y altamente acentuados, y todo satori no es precedido por tal grado
extraordinaria de concentracin Mas una experiencia ms o menos similar a stas debe ser
el antecedente necesario de todo satori, en especial del que ha de experimentarse al
iniciarse el estudio. Entonces el espejo de la mente o el campo de la conciencia parece estar
purificado tan integralmente como para no dejar en l ni una partcula de polvo.
De manera que cuando se suspende temporalmente toda la accin mental,
incluso desaparece la consciencia del esfuerzo de mantener concentrada una idea en el
centro de la atencin; vale decir, cuando, como dicen los seguidores del Zen, la mente est
tan completamente poseda o identificada con su objeto del pensamiento que se pierde hacia
la consciencia de la identidad como cuando un espejo refleja a otro espejo, el sujeto tiene la
sensacin de vivir en un palacio de cristal, totalmente transparente, refrescante, vivaz y real.
Pero aun no se lleg al final, y ste es meramente el estado preliminar que conduce a la
consumacin llamada satori. Si la mente permanece en este estado de fijacin, no habr
ocasin de que se despierte a la verdad del Zen. E1 estado de la "Gran Duda" (tai-gi), como
se lo conoce tcnicamente, es el antecedente. Esto debe interrumpirse y explotarse en la
etapa siguiente, la cual consiste en la contemplacin dentro de la propia naturaleza o la apertura del satori.
La explosin, pues no se trata de otra cosa, tiene lugar generalmente cuando
este equilibrio delicadamente balanceado se inclina por una razn u otra. Es lanzada una
piedra en una extensin de agua en perfecta quietud, y de inmediato la perturbacin se
expande por toda la superficie. Es algo parecido a esto. Repica un sonido en la puerta de la
consciencia tan hermticamente cerrada, y de inmediato se refleja en todo el ser del individuo. Este despert en el sentido ms vivido de la palabra. Sale bautizado en el fuego de la
creacin. Vio la obra de Dios en su propio taller. Puede que la ocasin no surja
necesariamente al or la campana de un templo, puede ser leyendo un verso, o viendo algo
que se mueve, o la irritacin del sentido del tacto, y entonces eclosiona en satori un estado
de concentracin muy elevadamente acentuado.

23
8
Sin embargo, puede ser que la concentracin no se sostenga hasta un grado casi
anormal como en el caso de Bukk. Puede que dure tan slo un segundo o dos, y si se trata
del gnero correcto de concentracin, y el maestro la maneja bien, seguir la inevitable
apertura de la mente. Cuando el monje J (Ting) pregunt a Rin-zai: "Cul es el principio
ltimo del Budismo?", el maestro descendi de inmediato de su asiento, aferr al monje, le
abofete y lo apart de s a empellones. El monje qued estupefacto. Un circunstante sugiri:
"Por qu no haces una reverencia?" Obedeciendo la orden, J estaba a punto de inclinarse,
cuando abruptamente despert a la verdad del Zen.
En este caso, la autoabsorcin o concentracin de J aparentemente no dur
mucho; la inclinacin fue el punto de giro, quebr el hechizo y no le hizo recobrar el sentido,
el sentido corriente de la conciencia, sino la consciencia interior de su propio ser. Por lo
general carecemos de documentos relativos a la actividad interior previa al satori, y puede
pasarse a la ligera el suceso como un incidente meramente feliz o alguna treta intelectual
carente de trasfondo ms hondo. Cuando leemos esos documentos, tenemos que
proveernos por nuestra propia experiencia, cualquiera sea sta, todas las necesarias
condiciones antecedentes para forzar el satori.

23
9
IX
Hasta aqu el fenmeno llamado satori en el Budismo Zen ha sido encarado

como constitutivo de la esencia del Zen, como punto de giro de la propia vida, que abre la
mente a un mundo ms vasto y hondo, como algo que se recoge incluso de un incidente muy
trivial de la vida cotidiana; y luego expliqu cmo el satori ha de surgir de la propia vida
interior, y no con ayuda externa alguna sino slo indicando el camino hacia l. Luego proced
a describir qu cambio introduce el satori en la propia idea de las cosas, vale decir, cmo
altera totalmente la anterior valoracin de las cosas en general, haciendo que entonces nos
apoyemos sobre una base enteramente diferente. A ttulo ilustrativo fueron citados algunos
versos compuestos por los maestros en el momento de lograr el satori. En su mayora
describen los sentimientos que experimentaran, como los de Bukk, Ydainen, Yengo y
otros, tpicos de su clase, pues casi carecen de elementos intelectuales. Si se procura
extraer algo de estos versos mediante un mero proceso analtico, el resultado ser una gran
contrariedad. El aspecto psicolgico del satori, que Hakuin y otros narran minuciosamente,
ser de gran inters para aquellos que estn ansiosos de efectuar una indagacin
psicolgica del Zen. Por supuesto, no lo harn slo estas narraciones, pues hay muchas
otras cosas que considerar a fin de estudiar esto integralmente, entre las cuales puedo
mencionar la actitud budista general hacia la vida y el mundo, y la atmsfera histrica en la
que se hallan los estudiantes del Zen.
Deseo cerrar este Ensayo efectuando unas pocas observaciones generales, a
modo de recapitulacin, sobre la experiencia budista conocida como satori.
1) Las personas imaginan con frecuencia que la disciplina del Zen consiste en
inducir un estado de autosugestin a travs de la meditacin. Como podemos apreciarlo por
los diversos ejemplos antes citados, el satori no consiste en la produccin de cierto estado
premeditado mediante un pensamiento intenso acerca de l. Es tomar conciencia de un
nuevo poder de la mente, que la capacit para juzgar las cosas desde un nuevo punto de
vista. Ya desde el desenvolvimiento de la consciencia fuimos conducidos a responder a las
condiciones internas y externas de cierta manera conceptual y analtica. La disciplina del Zen
consiste en volcar de una vez por todas esta estructura construida artificialmente y en
remodelarla sobre una nueva base. La estructura anterior se llama "Ignorancia" (avidy) y la
nueva estructura se llama "Iluminacin" (sambodhi). Por tanto, es evidente que meditar sobre

24
0
una afirmacin metafsica o simblica, que es producto de nuestra consciencia relativa, no

desempea papel alguno en el Zen, como me refer a esto en la Introduccin.
2) Sin el logro del satori nadie puede entrar en el misterio del Zen. Es el fulgor
repentino de una nueva Verdad que hasta entonces no se so jams. Es una especie de
catstrofe mental que tiene lugar totalmente de repente despus de tanto amontonar material
intelectual y demostrativo. El amontonamiento alcanz su lmite y todo el edificio ha de
derrumbarse ahora, cuando he aqu se abre un nuevo cielo ante su examen pleno. El agua
se congela sbitamente cuando alcanza cierto punto, el lquido se convirti en slido, y ya no
fluye ms. El satori cae sobre nosotros, desprevenidos, cuando pensamos haber agotado
todo nuestro ser.
En lo religioso, ste es un nuevo nacimiento, y en lo moral, la
revalorizacin de la propia relacin para con el mundo. Este ahora se presenta vestido con
diferente ropaje que cubre toda la fealdad del dualismo, que segn la fraseologa budista se
llama engao (maya) nacido del razonamiento (tarka) y del error (vikalpa).
3) El satori es la razn de ser del Zen, y sin el cual el Zen no es Zen. Por tanto,
todo arbitrio (upya), disciplinado o doctrinal, se dirige al logro del satori. Los maestros Zen
no tuvieron paciencia como para que el satori llegase por s; vale decir, para que llegase
espordicamente y como a su antojo. Buscaron con fervor algn medio para hacer que las
personas comprendiese deliberada y sistemticamente la verdad del Zen. Sus
presentaciones manifiestamente enigmticas respecto de ste tendieron, en su mayor parte,
a crear un estado mental en sus discpulos, que pavimentara el camino hacia la iluminacin
del Zen. Todas las demostraciones intelectuales y persuasiones exhortativas, hasta entonces
llevadas adelante por la mayora de los lderes religiosos y filosficos, no pudieron producir el
efecto deseado. Los discpulos se desviaban cada vez ms. En especial cuando el Budismo
fue introducido en la China con todos sus bagajes hindes, con sus abstracciones altamente
metafsicas, y en un complicadsimo sistema de disciplina moral, los chinos no llegaron a
captar el punto central de la doctrina del Budismo. Daruma, Yen, Baso y otros maestros
advirtieron el hecho. El resultado natural fue la proclamacin del Zen; el satori fue ubicado
por encima de la lectura de los Stras y de la discusin erudita de los Sastras, y lleg a
identificarse con el Zen. Por lo tanto, el Zen sin satori es como el pimiento sin su picor. Pero
al mismo tiempo no debemos olvidar que hay algo como el demasiado satori, que en verdad
ha de ser detestado.

24
1
4); Este nfasis sobre el Zen del satori, por sobre todo lo dems, torna muy
significativo el hecho de que el Zen no es un sistema dhynico como lo practican en la India y
en otras escuelas budistas diferentes al Zen. Por dhyna se entiende popularmente una
clase de meditacin o contemplacin; vale decir, la fijacin del pensamiento, en especial en
el Budismo mahaynico, sobre la doctrina del vaco (snyat). Cuando la mente est tan
preparada como para realizar el estado del vaco perfecto, en el que no queda rastro alguno
de consciencia, habiendo desaparecido incluso la sensacin de estar inconsciente en otras
palabras, cuando todas las formas de la actividad mental son barridas del campo de la
conciencia, que ahora se parece a un cielo exento de toda mota de nubes, a una mera
extensin amplia de azul se dice que el dhyna alcanz su perfeccin. Esto puede
llamarse xtasis o trance, pero no es Zen. En el Zen debe haber satori; debe haber un
cataclismo mental general que destruya las viejas acumulaciones de la intelectualidad y eche
los cimientos de una nueva fe; debe existir el despertar de un nuevo sentido que rever todas
las viejas cosas desde un ngulo perceptivo enteramente renovado. En el dhyna no existe
ninguna de estas cosas, pues es meramente un ejercicio aquietador de la mente. Como tal
tiene, sin duda, sus propios mritos, mas el Zen no ha de identificarse con tales dhynas. Por
ello el Buda no se mostr satisfecho con sus dos maestros Sankhyas, en cuya doctrina las
meditaciones eran tantas etapas de auto-abstraccin o aniquilacin del pensamiento.
5) El satori no es ver a Dios tal cual es, como pueden afirmarlo algunos msticos
cristianos. Desde sus mismos inicios el Zen aclar su tesis principal, que consiste en ver
dentro de la obra de la creacin y no en entrevistar al creador mismo. Este puede que se
halle muy ocupado moldeando su universo, pero el Zen puede continuar su propia obra
aunque aqul no se halle all, pues no depende de su apoyo. Cuando capta la razn de vivir
la vida, se queda satisfecho. Hoyen, de Goso-zan, acostumbraba extender su mano y
preguntar a sus discpulos por qu se llamaba mano. Cuando se conoce la razn, hay satori
y tenemos Zen. Mientras que con respecto al Dios del misticismo existe la captacin de un
objeto definido, y cuando se tiene a Dios, se excluye lo que no es Dios. Esto es autolimitacin. El Zen quiere libertad absoluta, incluso de Dios. "Sin morada", significa eso;
"Limpia tu boca hasta cuando pronuncies la palabra 'Buda'", implica la misma cosa. No es
que el Zen quiera ser morbosamente profano y ateo, sino que conoce lo incompleto de un
nombre. Por eso cuando a Yakusan (Yeh-shan) se le pidi que disertase, no profiri palabra
y en vez de ello descendi del pulpito y se alej hacia su habitacin. Hyakujo (Pai-chang) se
limit a dar unos pocos pasos adelante, permaneci en silencio y abri sus brazos: esta fue
su exposicin sobre un gran principio del Budismo.

24
2
6) El satori es la experiencia individual ms ntima y por tanto no puede

expresarse con palabras ni describirse de manera alguna. Todo cuanto podemos hacer a
modo de comunicacin de la experiencia a los dems, es sugerir o indicar, y esto slo a
modo de tentativa. Quien lo tuvo entiende prestamente cuando se le dan tales indicaciones,
mas cuando procuramos vislumbrarlo a travs de indicaciones dadas, fracasamos
cabalmente. Entonces nos parecemos al hombre que dice que ama a la mujer ms bella del
mundo y que sin embargo nada sabe de su prosapia o posicin social, de su nombre
personal o familiar, nada sabe de su individualidad tanto fsica como moral. Adems, nos
parecemos al hombre que levanta una escalera en un sitio de confluencia de cuatro caminos,
para ascender con ella hasta el piso superior de una mansin, y que con todo no sabe con
precisin dnde est la mansin, si en el Este o el Oeste, en el Norte o el Sud. El Buda fue
muy preciso cuando ridiculiz a todos aquellos filsofos y vanos charlatanes de su tiempo,
que meramente se ocuparon de abstracciones, rumores vacuos e indicaciones infructferas.
Por tanto el Zen quiere que alcemos la escalera precisamente en el frente del palacio mismo
a cuyo piso superior hemos de ascender. Cuando podemos decir: "Esta es la personalidad,
esta es la casa", entrevistamos cara a cara al satori y lo realizamos por nosotros mismos.
(Ditthe va dhamme sayam abhia sacchikatv.)
7) El satori no es un estado morboso de la mente, ni un tema propio de la

psicologa anormal. Si se trata de algo, es un estado mental perfectamente normal.
Cuando hablamos de cataclismo mental, podemos ser inducidos a considerar al Zen como
algo separado del comn de la gente. Esta es una opinin equivocada acerca del Zen,
sostenida lamentablemente por crticos prejuiciosos. Como lo declar Nansen (Nanch'an) es
nuestro "pensamiento cotidiano". Ms tarde, cuando un monje pregunt al maestro 20 qu
haba querido decir con "pensamiento cotidiano", le dijo:
"Bebiendo te, comiendo arroz,

paso mi tiempo tal como viene;
observando el ro, contemplando las montaas,
Cun sereno y descansado verdaderamente me siento!"
Todo depende del ajuste del gozne ya sea que la puerta se abra hacia adentro
o hacia afuera. Hasta en el guiar de un ojo, cambia toda la cuestin, y tenemos Zen, somos

24
3
tan perfectos y normales como siempre. Ms que eso, mientras tanto hemos adquirido algo
enteramente nuevo. Todas las actividades mentales funcionan ahora segn una clave
diferente, que es ms satisfactoria, ms pacfica, y ms plena de goce que algo tenido jams.
Se altera el tono de la vida. Hay en ella algo rejuvenecedor. Las flores primaverales lucen
ms bellas, y el ro de la montaa corre ms fresco y transparente. La revolucin subjetiva
que produce este estado de cosas no puede llamarse anormal. Cuando la vida se torna ms
disfrutable y su extensin es tan vasta como el universo mismo, debe haber en el satori algo
cabalmente saludable y digno para que se pugne por su logro.
8) Se supone que vivimos en el mismo mundo, pero quin puede decir que lo
que vulgarmente llamamos una piedra cada ante esta ventana sea la misma cosa para todos
20
Pao-tz'u Wn-ch'in, discpulo de Pao-fu Ts'ung-chan, que muri en el ao 928
d'.C.
nosotros? Segn el modo con que la miremos, para algunos la piedra cesa de ser
piedra, mientras que para otros sigue siendo por siempre un indigno espcimen del producto
geolgico. Y esta divergencia inicial de criterios concita una serie interminable de divergencias posteriores en nuestras vidas moral y espiritual. Basta retorcer apenas, por as
decirlo, nuestra modalidad de pensamiento, y qu mundo de diferencias surgir
eventualmente entre uno y otro! Lo mismo ocurre con el Zen; el satori es este retorcer, o ms
bien este atornillar, no en el sentido equivocado, sino en un sentido ms profundo y pleno, y
el resultado es la revelacin de un mundo de valores enteramente nuevos.
Adems, usted y yo tomamos una taza de te. El acto es similar en apariencia,
pero quin puede decir qu vasta brecha hay subjetivamente entre usted y yo? En su acto
de beber puede no haber Zen, mientras el mo est lleno hasta el borde de Zen. La razn es
que uno se desplaza en el crculo lgico y el otro est fuera de l; vale decir, en un caso se
afirman las denominadas rigurosas normas intelectivas, y el actor, hasta cuando acta, es
incapaz de liberarse de estas ataduras intelectuales; mientras en el otro caso, el sujeto
descubri un nuevo sendero y no es del todo consciente de la dualidad de su acto; en l la
vida no est partida entre objeto y sujeto, ni entre quien acta y lo actuado. En ese instante
beber significa para l el hecho en conjunto, el mundo en conjunto. El Zen vive y, por tanto,

24
4
es libre, mientras nuestra vida "corriente" est en la esclavitud; el satori es el primer paso
hacia la libertad.
9) El satori es la Iluminacin (sambodhi). En la medida en que el Budismo es la

doctrina de la Iluminacin, como sabemos que lo es, desde su literatura ms primitiva hasta
la ltima, y en la medida en que el Zen asegura que el satori es su culminacin, el satori
debe decirse que representa el espritu mismo de la doctrina budista. Cuando se anuncia
como la transmisin del citta bdico (fo-hsin), sin depender de la exposicin lgica ni
discursiva de los escritos cannicos, ya sea el Hnayna o el Mahyna, de ningn modo
exagera su caracterstica fundamental que lo distingue de las dems escuelas budistas
surgidas en Japn y China. Sea esto lo que fuere, no hay duda que el Zen es uno de los
bienes ms preciosos y en muchos aspectos ms destacables, legados al pueblo oriental.
Aunque se lo considere la forma budista del misticismo especulativo, desconocido para
Occidente en la filosofa de Plotino, Eckhart, y sus seguidores, su literatura completa solamente, a partir del sexto patriarca, Yen (Hui-nng, 638-713), tan bien conservada, es digna
del estudio serio de eruditos y buscadores de la verdad. Y entonces todo el cuerpo de koans,
que sistemticamente gradan el progreso del despertar espiritual, es en la actualidad el
tesoro maravilloso en manos de los monjes Zen del Japn.

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5
MTODOS PRCTICOS DE INSTRUCCIN ZEN
"Qu es el Zen?" Esta es una de las preguntas ms difciles de responder. Me

refiero a la satisfaccin del que interroga, pues el Zen rehsa, hasta a modo de tentativa, ser
definido o descripto de manera alguna. El mejor modo de entenderlo ser, por supuesto,
estudiarlo y practicarlo al menos unos aos en la Sala de Meditacin. Por tanto, incluso
despus que el lector haya ledo totalmente este Ensayo, an estar desconcertado en
cuanto al significado real del Zen. De hecho, es la naturaleza misma del Zen la que elude
toda definicin y explicacin; vale decir, el Zen no puede ser convertido en ideas, jams
puede ser descripto en trminos lgicos. Por esta razn los maestros Zen declaran que es
'independiente de la letra', siendo 'una transmisin especial fuera de las enseanzas
ortodoxas'. Pero la finalidad de este Ensayo no es precisamente demostrar que el Zen sea
algo ininteligible y que de nada sirva intentar discurrir a su respecto. Mi objeto, por el
contrario, ser aclararlo hasta el mximo de mi capacidad, por ms imperfecta e inadecuada
que sta sea. Y hay diversos modos de hacer esto. El Zen puede ser encarado
psicolgicamente, ontolgicamente, epistemolgicamente, o histricamente, como lo hice en
la primera parte de este libro hasta cierto punto. Todos esos aspectos son extremadamente
interesantes, cada cual en su curso, pero se trata de una gran empresa que requiere aos de
preparacin. Por lo tanto, lo que propongo hacer aqu ser una exposicin prctica del tpico
central, brindando algunos aspectos el modus operandi de la instruccin Zen como la desarrollan los maestros para la iluminacin de los discpulos. La lectura de estos relatos nos
ayudar a introducirnos en el espritu del Zen hasta los lmites de su inteligibilidad.

24
6
Tal como lo concibo, el Zen es el hecho ltimo de toda filosofa y religin. Todo
esfuerzo intelectual debe culminar en l, o ms bien debe comenzar en l, si es que ha de
rendir frutos prcticos. Toda fe religiosa debe brotar de l si ha de demostrarse cabalmente
eficiente y vvidamente funcional en nuestra vida activa. Por tanto, el Zen no es
necesariamente la fuente del pensamiento y la vida budistas solamente; est tambin muy
vivo en el Cristianismo, el Mahometanismo, el Taosmo e incluso en el Confucianismo
positivista. Lo que hace que todas estas religiones y filosofas sean vitales e inspiradoras,
sosteniendo su utilidad y eficiencia, se debe a que en ellas est presente lo que podemos
designar como el elemento Zen. El mero escolasticismo y el mero sacerdotalismo jams
crearn una fe viva. La religin requiere algo interiormente impulsor, energtico y capaz de
realizar la labor. El intelecto es til en su sitio, pero cuando trata de cubrir todo el campo de la
religin reseca la fuente de la vida. El sentimiento (o la mera fe) es tan ciego que atrapar
cualquier cosa que se le cruce, aferrndose a ella como la realidad final. El fanatismo es
bastante vital en cuanto atae a su explosividad, pero no se trata de una religin verdadera, y
su consecuencia prctica es la destruccin de todo el sistema, para no hablar del destino de
su propio ser. El Zen es lo que hace que el sentimiento religioso se desplace a travs de su
canal legtimo y lo que da vida al intelecto.
El Zen hace esto dando un nuevo punto de vista para contemplar las cosas, un
nuevo modo de apreciar la verdad y belleza de la vida y del mundo, descubriendo una nueva
fuente de energa en los ms recnditos recovecos de la conciencia, y concedindonos un
sentimiento de plenitud y suficiencia. Vale decir, el Zen opera milagros reviendo todo el
sistema de la propia vida interior y franqueando un mundo hasta entonces jams soado.
Esto puede llamarse resurreccin. Y el Zen tiende a poner nfasis sobre el elemento
especulativo, aunque confesamente se oponga a esto ms que nada en todo el proceso de la
revolucin espiritual, y a este respecto el Zen es verdaderamente budista. O quizs sea
mejor decir que el Zen utiliza la fraseologa perteneciente a las ciencias de la filosofa
especulativa. Evidentemente, el elemento sentimental no es tan destacadamente visible en el
Zen como en las sectas de la Tierra Pura donde el "bhakti" (la fe) es todo en todos; por el
otro lado, el Zen pone nfasis sobre la facultad de ver (darsana) o conocer (vidy) aunque no
en el sentido de razonar sino en el de captar intuitivamente.

24
7
Segn la filosofa del Zen somos demasiado esclavos del modo convencional
de pensar, que es extremadamente dualista. No se admite "interpenetracin" alguna, no tiene
lugar la fusin de opuestos en nuestra lgica cotidiana. Lo que pertenece a Dios no es de
este mundo, y lo que es de este mundo es incompatible con lo divino. Lo negro no es blanco,
y lo blanco no es negro. El tigre es tigre, y el gato es gato, y nunca sern uno. El agua fluye,
la montaa se eleva. As es como marchan las cosas e ideas en este universo de sentidos y
silogismos. Sin embargo, el Zen altera este esquema del pensamiento y lo sustituye con uno
nuevo en el que no existe la lgica, ni el ordenamiento dualista de las ideas. Creemos
principalmente en el dualismo debido a nuestra doctrina tradicional. El que las ideas
correspondan realmente a los hechos es otro asunto que requiere una investigacin especial.
Por lo comn no indagamos en el asunto, slo aceptamos lo que se nos instila en las mentes; pues aceptar es ms conveniente y prctico, y la vida, hasta cierto punto, aunque no en
la realidad, con ello se hace ms cmoda. Por naturaleza somos conservadores, no porque
seamos perezosos, sino porque nos gusta el sosiego y la paz, incluso superficialmente. Mas
llega el tiempo en el que la lgica tradicional no es ms sustentadora de la verdad, pues
empezamos a experimentar contradicciones, cismas y, consiguientemente, angustia
espiritual. Perdemos el confiado sosiego que experimentbamos cuando seguimos
ciegamente los mtodos tradicionales de pensar. Eckhart dice que todos buscamos el
sosiego quizs conscientemente o no, as como la piedra no puede dejar de desplazarse
hasta entrar en contacto con la tierra. Evidentemente, el sosiego que nos pareci disfrutar
antes de despertar a las contradicciones implcitas en nuestra lgica, no fue el sosiego real,
la piedra se mantuvo en cada hacia el suelo. Dnde est entonces el suelo del no-dualismo
en el que el alma puede real y ciertamente estar tranquila y bendecida? Para citar
nuevamente a Eckhart: "La gente simple concibe que hemos de ver a Dios como si El
estuviese de ese lado y nosotros de ste. No es as; Dios y yo somos uno en el acto de mi
percepcin de El." En esta unidad absoluta de las cosas el Zen establece los cimientos de su
filosofa.
La idea de la unidad absoluta no es propiedad exclusiva del Zen; hay otras
religiones y filosofas que predican la misma doctrina. Si el Zen, como los dems nonismos o
tesmos, se hubiese limitado a establecer este principio sin contar especficamente con nada
conocido como Zen, hace tiempo que hubiera dejado de existir como tal. Mas en el Zen hay
algo nico que estructura su vida y justifica sus reclamos de ser la ms preciosa herencia de
la cultura oriental. El siguiente "mond" o dilogo (literalmente, pregunta y respuesta) nos
dar un atisbo de los mtodos del Zen. Un monje pregunt a Jsh'u (Chao-chou), uno de los
mximos maestros de
la China: "Cul es la nica palabra ltima de la verdad?"

24
8
En vez de darle cualquier respuesta especfica efectu una contestacin simple,

diciendo: "S". Naturalmente, el monje no lleg a apreciar sentido alguno en esta clase de
rplica, e interrog por segunda vez. Ante esto, el maestro le grit: "No soy sordo! 1 Vase
cuan irrelevantemente (dira yo) se encara aqu el omni-importante problema de la unidad
absoluta o de la razn ltima! Pero esto es caracterstico en el Zen; aqu es donde el Zen
trasciende la lgica y vence a la tirana e interpretacin errnea de las ideas. Como dije
antes, el Zen no se fa del intelecto, no confa en los mtodos tradicionales y dualistas del
razonamiento, y maneja los problemas siguiendo su propia modalidad original.
Citemos otro ejemplo antes de avanzar ms dentro del tema propiamente dicho.
El mismo viejo Jshu fue interrogado en otra oportunidad: "Una luz se divide en cientos de
miles de luces, puedo preguntar dnde se origina esta luz nica?" 2 Esta pregunta, como la
men-
Otra vez, al ser interrogado Jshu sobre la "primera palabra", tosi. El monje
observ: "Esto no se trata de aquello?" "Por qu? A un viejo no le est permitido toser?"
Esta fue la rpida rplica del viejo maestro. Jshu tuvo an otra ocasin de expresar su
opinin sobre la palabra nica. Un monje le pregunt: "Cul es la palabra nica?" El
maestro le interrog: "Qu dices?" "Cul es la palabra nica?" Repetida la pregunta,
Jshu dio su veredicto: "T la conviertes en dos".
Shuzan (Shu-shan) fue interrogado en una ocasin: "Un viejo maestro dice: 'Hay
una sola palabra que, cuando se la entiende, borra los pecados de innumerables kalpas'.
Cul es esta palabra nica?" Shuzan respondi: "Precisamente bajo tu nariz." "Cul es el
significado ltimo de esto?" "Esto es todo lo que puedo decir": esta fue la conclusin del
maestro.
2
Hay muchos mondos que dan a entender el mismo tpico. El ms conocido es

el de Jshu, citado en otra parte; de los otros mencionamos el siguiente. Un monje
pregunt a Risan (Li-shan): "Todas las cosas se reducen al vaco, pero dnde se reduce el
vaco?" Risan respondi: "La lengua es demasiado corta para explicrtelo." "Por qu es
demasiado corta?" "Dentro y fuera, es de una sola talidad", dijo el maestro.
Un monje pregunt a Keisan (Ch'i-shan): "Cuando se disuelven las relaciones,
todo se reduce al vaco; pero dnde se reduce el vaco?" El maestro llam al monje, y ste
replic: "S". Entonces el maestro le llam la atencin diciendo: "Dnde est el vaco?" El
monje dijo: "Por favor, dmelo t." Keisan respondi: "Se parece al persa que prueba un
pimiento." Si bien la luz nica es una cuestin etiolgica en la medida en que el punto de
discusin es su origen, las cuestiones aqu referidas son teleolgicas, porque la reduccin

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9
ltima del vaco es el tpico por resolver. Mas como el Zen trasciende el tiempo y la historia,
slo reconoce un curso sin principio ni fin del devenir. Cuando conocemos el origen de la luz
nica, asimismo conocemos dnde termina el vaco.
cionada en ltimo trmino, es uno de los problemas filosficos ms hondos y

desconcertantes. Pero el viejo maestro no perdi mucho tiempo en responder la pregunta, ni
recurri a discusin verbal alguna. Simplemente arroj una de sus sandalias, sin efectuar
observacin alguna. Qu quiso decir con eso? Para entender todo esto es necesario que
adquiramos un "tercer ojo", como dicen, y aprender a mirar las cosas desde un nuevo punto
de vista.
Cmo es este nuevo modo de mirar las cosas, demostrado por los maestros
Zen? Sus mtodos son naturalmente fuera de lo comn, inconvencionales, ilgicos, y
consiguientemente incomprensibles para los no iniciados. El objeto de este Ensayo ser
describir aquellos mtodos clasificados bajo los siguientes ttulos generales: I. Mtodo
Verbal, y II. Mtodo Directo. El primer mtodo puede dividirse en: 1) Paradoja; 2) Trascendencia de los Opuestos; 3) Contradiccin; 4) Afirmacin; 5) Repeticin; y 6) Exclamacin.
El Mtodo denominado Directo, significa un despliegue de fuerza fsica, y puede subdividirse
en diversos grupos tales como: gesto, postura, cumplimiento de un conjunto definido de
actos, direccin de los dems para que se desplacen, etc. Mas como no deseo ofrecer aqu
ninguna clasificacin cientfica y rotunda de los mtodos con que los maestros Zen tratan a
sus discpulos a fin de iniciarlos en los misterios del Zen, no intentar ser exhaustivo en este
artculo. Ms adelante dar un enfoque completo sobre el Mtodo Directo. Considerar satisfecho mi intento si logro que el lector adquiera aqu cierta comprensin respecto de las
tendencias y peculiaridades generales del Budismo Zen.

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0
II
Es bien sabido que todos los msticos son afectos a las paradojas para exponer
sus propias opiniones. Por ejemplo, un mstico cristiano puede decir: "Dios es real, empero
es nada, es vaco infinito; es al mismo tiempo omni-ser y no-ser. El reino divino es real y
objetivo; y al mismo tiempo est dentro de m mismo. Yo mismo soy el cielo y el infierno."
Otro ejemplo es la "oscuridad divina" o el "mvil inmvil" de Eckhart. Creo que podemos
escoger al azar tales expresiones de la literatura mstica y recopilar un libro de
irracionalidades msticas. A este respecto el Zen no es una excepcin, mas en su modo de
expresar as la verdad, hay algo que podemos designar como caractersticamente Zen.
Ofrecer unos pocos ejemplos. Segn Fudaishi (Fu-ta-shih):
"Ando con las manos vacas y con todo la espada est en mis manos;
marcho a pie, y con todo a grupas de un buey voy cabalgando:
cuando traspongo el puente,
he aqu que el agua no fluye, pero el puente s."
Esto suena como completamente fuera de razn, pero de hecho el Zen abunda
en esas irracionalidades grficas. "La flor no es roja, ni el sauce es verde", es una de las ms
conocidas expresiones del Zen, y se la considera igual en su afirmativa: "La flor es roja y el
sauce es verde." Para ubicarlo en una frmula lgica, lemoslo as: "A es a la vez A y no-A."
De ser as, yo soy yo y con todo t eres yo. Un filsofo hind afirma Tat twan asi, T eres
eso. De ser as, el cielo es el infierno y Dios es el Demonio. Para los piadosos cristianos ortodoxos, qu doctrina chocante es el Zen!
Cuando el seor Chang bebe, el seor Li se embriaga.
El "silencioso pero tronante" Vimalakrti confesaba que estaba enfermo porque
todos sus semejantes estaban enfermos. Debe decirse que todas las almas sabias y
amantes son encarnaciones de la Gran Paradoja del universo. Pero estoy entrando en

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1
disgresiones. Lo que quera decir era que el Zen es ms audazmente concreto en sus
paradojas que las dems doctrinas msticas. Estas se reducen, en mayor o menor medida, a
afirmaciones generales relativas a la vida, a Dios o al mundo, pero el Zen lleva sus aseveraciones paradjicas dentro de todo detalle de nuestra vida cotidiana. No vacila en negar lisa y
llanamente todos nuestros ms familiares hechos de la experiencia. "Estoy aqu escribiendo
y con todo no he escrito una palabra. Tal vez usted est leyendo esto ahora y con todo no
hay en el mundo una persona que lea. Soy cabalmente ciego y sordo, pero todo color es
reconocido y todo sonido es discernido."
Los maestros Zen seguiran de modo parecido,
indefinidamente. Basho (Pa-chiao), monje coreano del siglo IX, pronunci una vez un sermn
que deca as: "Si tienes un cayado (shujo, o chu-chang en chino), te dar uno; si no lo
tienes, te lo quitar."
Cuando Jhu, el gran maestro Zen a quien mencion reiteradamente, fue
interrogado sobre lo que le dara si acudiera a l un semejante castigado por la pobreza,
replic: "Qu falta en l?3 En otra ocasin cuando se le dijo: "Si un hombre acude a ti con
nada, qu le diras?", su respuesta inmediata fue: "Trala!" Podemos preguntarle: "Si un
hombre no tiene nada, qu tirar? Si un hombre es pobre, puede decrsele que se basta a
s mismo? No est necesitado de todo? Cualquiera sea el significado de estas respuestas
de Jshu, las paradojas son cabalmente enigmticas y desconcertantes para nuestro
intelecto preparado lgicamente. "Llvate los bueyes del granjero y mrchate con la comida
del hambriento" es una frase favorita de los maestros Zen, quienes piensan que as podemos
cultivar mejor nuestra granja espiritual y hartar al alma hambrienta de la sustancia de las
cosas. Se cuenta que a Okubo Shibun, famoso por pintar el bamb, se le pidi que ejecutase
un kakemono que representase un bosque de bamb. Dio su consentimiento y pint con todo
su reconocido arte un cuadro en el que el bosquecillo ntegro de bamb era rojo. El cliente, al
recibirlo, se maravill ante el extraordinario arte con que haba sido ejecutada la pintura y,
acudiendo a la residencia del artista, le dijo: "Maestro, vine a agradecerte el cuadro; pero,
disclpame, al bamb lo has pintado de rojo." "Bien", grit el maestro, "de qu color lo
desearas?" "Por supuesto, negro", replic el cliente. "Y quin", pregunt el artista, "vio
jams un bamb de hojas negras?" Cuando se est tan acostumbrado a cierta modalidad de
considerar las cosas, est tan lleno de dificultades dar un giro y empezar sobre una nueva
lnea de procedimiento! El verdadero color del bamb quizs no es rojo, negro ni verde, ni
ningn otro color que conozcamos. Tal vez es rojo, al igual que tal vez es negro. Quin lo
sabe? Las paradojas imaginadas puede ser que, despus de todo, no sean paradojas

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2
Otra vez se le dijo a un monje: "!Afrrate a tu pobreza!" la respuesta de Yegu

(Nan-yan Hui-yung) a su monje castigado por la pobreza fue ms consoladora: "Posees un
puado de gemas." El tema de la pobreza es omni-importante en nuestra experiencia
religiosa, pobreza no slo en el sentido material sino tambin en el espiritual. E1 ascetismo
debe tener como principio sustentador un sentido mucho ms hondo que el de refrenar
meramente los deseos y pasiones humanos; en l debe haber algo positivo y altamente
religioso. "Ser pobre de espritu", cualquiera sea el significado que pueda tener esta frase en
el Cristianismo, es rico en significacin para los budistas, en especial para los seguidores del
Zen. Un monje, Sei-jei (Ch'ing-shi) acudi a Sozan (Tas'ao-shan), gran maestro de la escuela
Sot de China, y le dijo: "Soy un pobre monje solitario: te ruego tengas piedad de mi." "Oh
monje, adelntate!" Cuando el monje se acerc al maestro, ste entonces exclam:
"Despus de disfrutar tres tazas llenas de fino chiu (licor) destilado en Ch'ing-yan, an
protestas porque tus labios no estn para nada hmedos?" Con relacin a otro aspecto de la
pobreza, cf. el poema de Hsiang-yen sobre sta.

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3
III
La forma siguiente en la que el Zen se expresa es la negacin de los opuestos,

que en algo corresponde a la "va negativa" mstica. La cuestin consiste en no ser
"atrapado", como diran los maestros, en ninguna de las cuatro proposiciones (catushkota):
1) "Es A";
2) "Es no-A";
2) "Es A y no A";
y 4) "No es A ni no-A".
Cuando efectuamos una negacin o una afirmacin, estamos seguros de
introducirnos en una de estas frmulas lgicas de acuerdo con el mtodo hind de
razonamiento. En la medida en que el intelecto se mueva en el surco dualista corriente, esto
es inevitable. Corresponde a la naturaleza de nuestra lgica que se exprese as cualquier
afirmacin que efectuemos. Mas el Zen piensa que la verdad puede ser alcanzada cuando
no se la afirma ni se la niega. Este es, en verdad, el dilema de la vida, pero los maestros Zen
insisten siempre en eludir el dilema. Veamos si logran escaparse.
Segn Ummon: "En el Zen hay libertad absoluta; a veces niega y otras veces
afirma; sigue uno u otro curso a su antojo."
Un monje le pregunt: "Cmo niega?"
"Con el paso del invierno llega la primavera."
"Qu ocurre cuando llega la primavera?"
"Llevando un cayado sobre los hombros, paseemos por los campos, hacia el
Este o el Oeste, hacia el Norte o el Sud, y marquemos los pesados pasos para contento de
nuestro corazn."

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4
Este era un modo de liberarse demostrado por uno de los mximos maestros de
la China. He aqu otro modo.
Por lo general los maestros marchan con una vara corta, conocida como shipp
(chu-pi), o al menos as lo hacan en la antigua China. No interesa que sea un shipp o no;
de hecho, cualquier cosa responder a nuestros propsitos. Shuzan, clebre maestro Zen
del siglo x blandi su vara y dijo a un grupo de sus discpulos; "No llamis shipp a esto; si lo
hacis, afirmis. Tampoco neguis que es un shipp; si lo hacis, negis. Aparte de la
afirmacin y la negacin, hablad, hablad!" La idea consiste en liberar nuestras mente de
maraas dualistas y sutilezas filosficas. Un monje sali de la fila, quit el shipp de la mano
del maestro y lo arroj al piso. Esta es la respuesta? Este es el modo de responder al
pedido del maestro para que "hablen"? Este es el modo de trascender las cuatro
proposiciones, las condiciones lgicas del pensamiento? En pocas palabras, ste es el
modo de ser libre? En el Zen nada es estereotipado, y habr quien pueda resolver la
dificultad de manera muy diferente. Es aqu donde el Zen es original y creativo.
Ummon expres la misma idea con su cayado, que alz, diciendo: "Qu es
esto? Si decs que es un cayado, vais derecho al infierno; pero si no es un cayado, qu es?"
El mtodo de Hima (Pi-mo) se desva en cierto modo de esto. Acostumbraba
llevar una vara ahorquillada y siempre que un monje acuda a l y haca una reverencia,
aplicaba la vara en el cuello del monje, diciendo: "Qu demonio te ense a ser un monje
sin hogar? Qu demonio te ense a andar errante? Ya sea que digas algo o que no digas
nada, lo mismo has de morir bajo mi horquilla: habla, habla, s rpido!"
Tokusan (T-shan) fue otro monje que blanda una vara al mismo efecto; pues
acostumbraba decir: "No importa lo que digas o lo que no digas, lo mismo tendrs treinta
golpes!"
Cuando dos facciones de monjes discutan sobre la propiedad de un gato, el
Maestro Nansen (Nan-ch'an P'u-yan, 749-835) sali, tom al animal y les dijo: "Si podis
decir una palabra, ste se salvar: si no, ser muerto." Por supuesto, con "una palabra" quiso
decir la que trascendiese la afirmacin y la negacin, como cuando se le pidi a Jshu "una
sola palabra de la verdad ltima". Nadie respondi, entonces el maestro mat al pobre
animalito. Nansen parecera un budista cruel, pero su punto era el siguiente: Decir "esto es"
nos envuelve en un dilema; decir "esto no es" nos coloca en el mismo aprieto. Para alcanzar
la verdad debe evitarse este dualismo. Cmo evitarlo? No slo mediante la prdida de la
vida de un gato, sino tambin mediante la prdida de la vida y el alma, si no se llega a
trasponer este impasse. De ah el drstico procedimiento de Nansen. Ms tarde, por la
noche, Jshu, que era uno de sus discpulos, regres y el maestro le cont el incidente del
da. De inmediato Jshu se quit una de sus sandalias de paja y colocndosela sobre la

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5
cabeza empez a alejarse. Ante esto, el maestro dijo: "Qu lstima que no estuvieses hoy
con nosotros, pues podras haber salvado al gato!" Sin embargo, esta extraa conducta fue
el modo con que Jshu afirm la verdad que trasciende el dualismo de "ser" (sai) y "no ser"
(asat).
Mientras Kyzan (Yang-shan, 804-899) resida en Thei (Tung-ping), de Shaochou, su maestro Isan (Wei-shan, 771-853) ambos eran clebres maestros Zen de la
dinasta Tang le envi un espejo acompaado por una carta. Kyzan exhibi el espejo ante
una congregacin de monjes y dijo: 'Oh monjes, Isan envi aqu un espejo! Este espejo es
de Isan o mo? Si decs que es de Isan, cmo es que el espejo est en mis manos? Si decs
que es mo, no lleg procedente de Isan? Si efectuis una afirmacin apropiada, ser
retenido aqu. Si no podis, ser roto en pedazos." Dijo esto tres veces, pero nadie hizo
siquiera un intento de responder. Entonces el espejo fue roto. Esto es algo parecido al caso
del gato de Nansen. En ambos casos los monjes fracasaron en salvar a la vctima inocente o
al valioso tesoro, simplemente porque sus mentes no estaban aun libres del intelectualismo y
eran incapaces de atravesar las maraas alzadas deliberadamente por Nansen en un caso y
por Kyzan en el otro. El mtodo Zen de preparar a sus seguidores aparece as
completamente fuera de razn e innecesariamente inhumano. Mas los ojos del maestro
estn siempre sobre la verdad absoluta y con todo al alcance en este mundo de
particularidades. Si puede lograrse esto, qu interesa si se rompe una cosa conocida como
valiosa y se sacrifica un animal? No es ms importante la recuperacin del alma que la prdida de un reino?
Kygen (Hsiang-yen), discpulo de Isan (Wei-shan) con quien nos
familiarizamos precisamente ahora, dijo en uno de sus sermones: "Esto se parece al hombre
sobre un precipicio de mil pies de altura; est all colgando con la rama de un rbol entre sus
dientes; los pies estn muy lejos del suelo, y sus manos no se aferran a nada. Suponed que
viniera otro hombre a plantearle una pregunta: "Cul es el significado de que el primer patriarca viniera aqu procedente del Oeste?" Si este hombre abriese la boca para contestar, es
seguro que caera y perdera su vida; pero si no respondiese, debera decirse que ignoraba
al consultante. En este momento crtico, qu tendra que hacer?" Esto es ubicar la negacin
de los opuestos de un modo muy grficamente ilustrativo. El hombre sobre el precipicio se
halla atrapado en un dilema de vida y muerte, y no puede haber sutilezas lgicas. El gato
puede ser sacrificado ante el altar del Zen, el espejo puede ser roto en el piso, pero qu hay
respecto de nuestra propia vida? Se dice que el Buda, en una de sus vidas anteriores, se
lanz dentro de las fauces de un monstruo devorador de hombres, a fin de obtener la estrofa
total de la verdad. El Zen, al ser prctico, quiere que tomemos la misma noble determinacin
de renunciar a nuestra vida dualista en pos de la iluminacin y la paz eterna. Pues el Zen
dice que su puerta se abrir cuando se alcance esta determinacin.

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6
El dualismo lgico de "ser" (asti) y "no ser" (nasti) lo expresan frecuentemente

los maestros Zen mediante trminos tan contrastados como los utilizados en nuestra charla
cotidiana: "tomar la vida" y "dar la vida", "capturar" y "liberar", "dar" y "quitar", "entrar en
contacto" y "apartarse de", etc. En una ocasin Ummon alz su cayado y declar: Todo el
mundo, el cielo y la tierra, debe completamente su vida y muerte a este cayado." Sali un
monje y pregunt: "Cmo muere?" "Retorcindose en agona!" "Cmo es restaurado a la
vida?" "Mejor que hubieses sido cocinero." "Cuando no se lo hace morir ni vivir, qu diras?"
Ummon se levant de su asiento y dijo: "Mo-h-pan-j-po-lo-mi-ta!" (Mdhpraj-pramit). Esta fue la sntesis de Ummon, la "palabra unida" de la verdad ltima, en la
que se unifican concretamente la tesis y la sntesis, y a la que resultan inaplicables (rahita)
las cuatro proposiciones.
IV
Llegamos ahora a la tercera clase, que defin como "contradiccin", con la que
me refiero a la negacin del maestro Zen, implcita o expresamente, de lo que l mismo
afirm o de lo que fue afirmado por otro. A la misma pregunta su respuesta es a veces "No",
y otras "S". O a un hecho bien conocido y plenamente establecido le da una negacin
calificada. Desde un punto de vista corriente el maestro no merece confianza, empero ste
parece pensar que la verdad del Zen requiere tales contradicciones y negaciones; pues el

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7
Zen tiene su propia norma que, para nuestras mentes con sentido comn, consiste
precisamente en negar todo lo que apropiadamente tenemos por verdadero y real. A pesar
de estas confusiones aparentes, la filosofa del Zen es guiada por un principio vasto que, una
vez captado, hace que su confusin se convierta en clarsima verdad.
Un monje pregunt al sexto patriarca de la secta Zen de la China, que floreci a
fines del siglo VII y principios del VIII: 'Quin alcanz los secretos de Wobai (Huang-mei) ?"
Wobai es el nombre de la montaa donde el quinto patriarca, Hung-jn, acostumbraba residir, y era un hecho bien conocido que Hui-nng, el sexto patriarca, estudi con l el Zen y lo
sucedi en la lnea ortodoxa de transmisin. Por tanto, no se trataba, en realidad, de una
pregunta corriente, que buscase informacin sobre hechos. Tena un objeto cabalmente
ulterior. La rplica del sexto patriarca fue: "Quien entiende el Budismo, alcanz los secretos
de Wobai."
"Los alcanzaste, entonces?"

"No, no los alcanc."
"Cmo es", pregunt el monje, "que no los alcanzaste?".
La respuesta fue: "No entiendo el Budismo." 4
No entenda realmente el Budismo? O es que no entender es entender? Esta

es tambin la filosofa del Kena-Upanishad.
La auto-contradiccin del sexto patriarca es algo blanda e indirecta cuando se la

compara con la de Dogo (Tao-wu). Este sucedi a Yakusan (Yeh-shan Wei-yen, 751-834),
mas cuando Goh le pregunt si conoca al viejo maestro de Yakusan, lisa y llanamente lo
neg, diciendo: "No, no lo conozco." Sin embargo, Goh insisti. "Por qu no lo conoces?"
"No lo conozco, no lo conozco", fue la enftica aseveracin de Dogo. Este rehus as,
singularmente, dar razn alguna, excepto negando simple y forzadamente el hecho que
resultaba evidente para nuestro conocimiento basado en el sentido comn.
Los estudiosos del Zen conocen mejor que el caso recin citado otra
contradiccin enftica e inequvoca de Tesshikaku (T'ieh-tsui). Este era discpulo de Jshu
(Chao-chou). Cuando visit a Hgen (Fa-yen-Wn-i, muerto en el ao 958), otro gran

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8
maestro Zen, ste le pregunt cul era el ltimo lugar del cual llegaba, Tesshikaku replic
que vena de Jshu. Hogen le dijo:
Tengo entendido que una vez el ciprs fue tema de su charla. Eso fue realmente
as?"
Tesshikaku fue positivo en su negacin, diciendo: "No tuvo tal charla."
Hgen protest: "ltimamente, todos los monjes que llegan provenientes de
Jshu hablan de su referencia al ciprs en respuesta a la pregunta de un monje: "Cul fue
el objeto real de la llegada de Bodhidharma a Oriente?" "Cmo" dices que Jshu no hizo tal
referencia al ciprs?"
Entonces Tesshikaku barbot: "Mi difunto maestro nunca efectu tal charla; si
tienes a bien, no lo aludas desdeosamente,"
Hgen mucho admir esta actitud de parte del discpulo del famoso Jshu, y
dijo: "Verdaderamente, eres hijo de un len!"
En la literatura Zen, la llegada de Dharma procedente del Oeste vale decir, de
la India se convierte con mucha frecuencia en tema de discusin. Cuando se formula una
pregunta respecto del objeto real de su llegada a la China, aqulla se refiere al principio
ltimo del Budismo, y nada tiene que ver con su motivacin personal que hizo que cruzase el
ocano, descendiendo en algn punto de la costa Sud de la China. La cuestin no consiste
aqu en el hecho histrico. Y a esta pregunta omni-importante se le da numerosas
respuestas, tan variadas e inesperadamente dispares, pero segn los maestros Zen todas
expresan la verdad de su doctrina.
Esta contradiccin, negacin o aseveracin paradjica es el resultado inevitable
del modo con que el Zen contempla la vida. Todo el nfasis de su disciplina es puesto sobre
la captacin intuitiva de la verdad interior, hondamente escondida en nuestra consciencia. Y
esta verdad, as revelada o despierta dentro de nosotros mismos, desafa la manipulacin
intelectual, o al menos no puede ser impartida a los dems a travs de frmula dialctica
alguna. Debe surgir de nosotros mismos, crecer dentro de nosotros mismos, y unificarse con
nuestro propio ser. Lo que los dems vale decir, las ideas o imgenes pueden hacer es
indicar el camino donde reside la verdad. Esto es lo que hacen los maestros Zen. Y las
indicaciones que ellos proporcionan son natural e inconvencionalmente libres y
renovadoramente originales. Como sus ojos estn siempre fijos en la verdad ltima, todo
cuanto pueden ordenar es utilizado para cumplir esa finalidad, sin tener en cuenta sus
condiciones ni consecuencias lgicas. Esta indiferencia para con la lgica es afirmada a
veces deliberadamente, para que conozcamos precisamente que la verdad del Zen es inwww.gftaognosticaespiritual.org

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dependiente del intelecto. De ah la afirmacin del Praj-pramit-Stra, de "No tener

Dharma alguno sobre el cual discutir: esto es discutir acerca del Dharma". (Dharmadesan
dharmadesaneti subhite psti sa kascid ahormo yo djarrnadesana namotpalabhyate.)
Haikyu (P'ei Hsiu), ministro de estado de la dinasta T'ang, fue devoto seguidor
del Zen con Obaku. Un da le mostr un manuscrito en el que se basaba su comprensin del
Zen. El maestro lo tom, y ponindolo a su lado, no efectu movimiento alguno para leerlo,
permaneciendo en silencio durante un rato. Luego dijo: "Entiendes?" "Absolutamente, no",
respondi el ministro. "Si aqu tienes comprensin", dijo el maestro, "hay algo de Zen. Pero si
ello se remite a papel y tinta, nuestra religin no ha de encontrarse en lado alguno." Algo
anlogo a esto ya lo advertimos en la entrevista de Hua-kin con Shju Rnin. Al ser un hecho
vivo, el Zen est nicamente donde se manejan hechos vivos. La apelacin al intelecto es
real y viva mientras surja directamente d la vida. De lo contrario, ningn monto de logro
literario ni de anlisis intelectual resulta de provecho en el estudio del Zen.
Hasta aqu el Zen no parece ser sino una filosofa de la negacin y la
contradiccin, mientras, de hecho, tiene su lado afirmativo, y en esto consiste la unicidad del
Zen. En la mayora de las formas del misticismo, especulativo o emocional, sus
aseveraciones son generales y abstractas, y en ellas no hay mucho que especficamente las
diferencie de algunos aforismos filosficos. Blake, por ejemplo, canta:
"Ver un mundo en un grano de arena,

y un cielo en una flor silvestre,
sostn el infinito en la palma de tu mano
yla eternidad en una hora."
Adems, escuche los exquisitos sentimientos expresados en las lneas de Wither:
"Con el murmullo de una fuente,

o el mnimo susurro de una rama;
con una margarita, cuyas hojas se esparcen

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calladas, cuando Titn va a la cama;

o con un arbusto o un rbol umbro.. .
Ella pudo inculcarme
ms de lo que puede, en otros ms sabios,
todo lo bello de la naturaleza."
No es muy difcil entender los sentimientos poticos y msticos expresados por

almas elevadamente sensitivas, aunque no todos comprendamos con exactitud cmo los
sintieron. Hasta cuando Eckhart declara que "el ojo con el que veo a Dios es el mismo con el
que Dios me ve a m", o cuando Plotino se refiere a "aquello a lo que la mente, al volverse,
piensa antes de pensarse", no encontramos que eso est por completo ms all de nuestra
comprensin para captar su significado en lo que a las ideas atae y que stas tratan de
transmitir en estas expresiones msticas. Pero cuando llegamos a las declaraciones de los
maestros Zen, quedamos enteramente desconcertados en cuanto a cmo tomarlas. Sus
afirmaciones son tan irrelevantes, tan inapropiadas, tan irracionales, y tan sin sentido al
menos superficialmente que quienes no obtuvieron el modo Zen de contemplar las cosas,
difcilmente puedan acertar con su cara o ceca, como solemos decir.
La verdad es que hasta los msticos de alto vuelo son incapaces de librarse
totalmente de la mancha intelectiva, y por regla general dejan "rastros" por los que se puede
alcanzar su santa morada. "El vuelo de soledad en soledad" de Plotino es una gran
expresin mstica que demuestra cuan profundamente escudri el santuario interior de
nuestra consciencia. Mas respecto de ello hay aun algo especulativo o metafsico, que al
fusionarse con las expresiones Zen citadas ms adelante, tiene, como diran los maestros,
un aroma mstico en la superficie.
Mientras los maestros se complazcan en negaciones,
negativas, contradicciones o paradojas, la mancha de la especulacin no est cabalmente
lavada. Naturalmente, el Zen no se opone a la especulacin, pues sta es asimismo una de
las funciones de la mente. Mas el Zen recorri un sendero completamente nico, pienso, en
la historia del misticismo, ya sea oriental u occidental, cristiano o budista. Unos pocos
ejemplos bastarn para ilustrar mi criterio.
Un monje le pregunt a Jshu: "Le en el Stra que todas las cosas retornan al
Uno, pero adnde retorna este Uno?" El maestro respondi: "Cuando yo estaba en la
provincia de Tsing, tena un manto que pesaba siete chin."

26
1
Cuando se le pregunt a Krin (Hsiang-lin Yan) cul era el significado de la

llegada de Bodhidharma desde el Oeste, su rplica fue: "Luego de estar sentado largo
tiempo, uno se siente fatigado." Cul es la relacin lgica entre la pregunta y la respuesta?
Esto se refiere a que Dharma estuvo nueve aos sentado contra la pared, como lo sostiene
la tradicin? De ser as, su propaganda fue mucho ruido y pocas nueces para nada, salvo
que se sinti fatigado?
Cuando Kwazan (H-shan) fue interrogado sobre qu era el Buda,
dijo: "S cmo tocar el tambor, rub-a-dub, rub-a-dub! (chieh ta Jtu). Cuando Baso Dichi
enferm, uno de sus discpulos acudi a averiguar sobre su estado. "Cmo te sientes hoy?"
"Nichimen-butsu, Gwachhnenbutsu!", fue la contestacin, que literalmente significa: "Buda
rostro de sol, Buda rostro de luna!"
Un monje pregunt a Josh: "Cuando el cuerpo se desmorona en pedazos y
retorna al polvo, all mora eternamente una sola cosa. Esto me lo dijeron, pero dnde mora
esta cosa nica?" El maestro replic: "Esta maana hay otra vez viento." "Cuando se le
pregunt a Shuzaa (Shou-shan) cul era la enseanza principal del Budismo, cit un verso:
"Junto al castillo del rey de Ch'u,

fluye hacia el Este la corriente del Ju."
"Quin es el maestro de todos los Budas?", fue la pregunta planteada a Bokuju

(Mu-chou), quien como respuesta se limit a canturrear una meloda: "Ting-ting, tung-tung,
ku-ti, ku-tung!" Al preguntrsele qu era el Zen, el mismo maestro dio la siguiente respuesta:
"Na-mu-sambo!" (namoratnatrayya). Sin embargo, el monje confes que no podra
entenderlo; entonces el maestro exclam: "!Oh rana miserable! De dnde es este malvado
karma tuyo?" En otra ocasin la misma cuestin suscit una respuesta diferente:
"Makahannyaharamii!" (mahprajpramit). Al no comprender el monje el significado
ltimo de la frase, el maestro prosigui:
"Mi manto est todo gastado tras tantos aos de uso,

y partes de l, que cuelgan flojamente en andrajos, fueron aventados hacia las
nubes."

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2
Citemos otro caso de Bokuju. Una vez un monje le pregunt: "Cul es la

doctrina que va ms all de los Budas y los Padres?" El maestro, alzando de inmediato su
cayado, dijo a la congregacin: "A esto lo llamo cayado, y cmo le llamaras?" No se
adelant respuesta entonces el maestro, blandiendo nuevamente el cayado pregunt al
monje: "No me preguntaste, acerca de la doctrina que va ms all de los Budas y los
Padres?"
Una vez le preguntaron a Nanyin Yegu (Nan-yan Hui-yung), qu era el Buda, y
dijo: "Qu no es el Buda?" En otra ocasin su respuesta fue: "Nunca le conoc." Hubo
todava otra ocasin en la que dijo: "Espera a que haya uno, pues entonces te lo dir." En lo
que atae a Nanyin no parece ser muy incomprensible, pero lo que sigue desafiar nuestro
anlisis intelectual ms agudo. Cuando el monje que interrogaba replic ante la tercera
afirmacin del maestro, diciendo: "De ser as, en t no hay Buda", el maestro asever con
presteza: "All ests en lo cierto." Esto concit una pregunta ms: "Dnde estoy en lo cierto,
seor?" "Este es el da treinta del mes", replic el maestro.
Kisu Chijo (Kuei-tsung Chih-ch'ang) fue uno de los capaces discpulos de Baso
(Ma-tsu). Estaba escardando el jardn cuando un erudito budista, versado en la filosofa del
Budismo, acudi a ver al maestro. Acert a pasar cerca de ellos una vbora y el maestro la
mat de inmediato con una pala. El monje-filsofo observ: "Cunto tiempo hace que he
odo hablar del nombre de Kisu, y cuan reverentemente he pensado en ll Pero qu veo
ahora sino un monje de rudos modales?" "Oh, mi monje erudito", dijo el maestro, "mejor es
que regreses a la Sala y tomes all una taza de te". La rplica de Kisu, como surge aqu, es
muy ininteligible en lo que atae a nuestro conocimiento, basado en el sentido comn, acerca
de los asuntos mundanos; pero segn otro informante, est documentado que cuando el
monje reproch a Kisu, ste dijo: "Quin es el de rudos modales, t o yo?" Entonces el
monje replic: "Qu es de rudos modales?" El maestro alz la pala. "Qu es refinado?"
Entonces asumi la actitud como de matar la vbora.
"De ser as", dijo el monje, "te conduces de acuerdo con la ley." "Ya es
suficiente respecto de mi conducta legal o ilegal"; y pregunt el maestro: "De todos modos,
cundo me viste matando la vbora?" El monje no contest.
Tal vez esto sea suficiente para demostrar con cunta libertad el Zen trata
aquellos abstrusos problemas filosficos que siempre fatigaron el ingenio humano desde la
alborada de la inteligencia. Permtaseme concluir esta parte con el ejemplo de un sermn
pronunciado por Coso Hoyen (AVu-tsu Fa-yen); pues un maestro Zen ocasionalmente no,
muy frecuentemente desciende al nivel dualista de comprensin y procura pronunciar un
discurso para edificacin de sus discpulos. Pero por ser un sermn Zen, esperamos
naturalmente algo insual en l. Coso fue uno de los ms capaces maestros Zen del siglo XII.

26
3
Fue maestro de Yengo (Yan-wu) famoso como autor del Hekiganshu. Uno de sus sermones
dice as:
"Ayer descubr un tpico que juzgu podra comunicroslo, discpulos mos, el
da de hoy. Pero un hombre viejo como yo tiende a olvidar, y el tpico escap por completo
de mi mente. Simplemente, no puedo recordarlo." Diciendo esto, Goso permaneci en
silencio cierto rato, pero al final exclam: "Me olvido, me olvido, no puedo recordar!" Sin
embargo, prosigui: "S que en los Stras hay un mntram conocido como El Rey de la
Buena Memoria. Pueden recitarlo los olvidadizos, y lo olvidado volver nuevamente. Bien,
debo intentarlo." Entonces recit el mntram "Om o-lo-lok-kei svha!" Aplaudiendo y riendo
de buen grado, dijo: "Recuerdo, recuerdo; era esto: Cuando buscis al Buda, no podis verlo:
cuando buscis al patriarca, no podis verlo. El meln es dulce hasta los tallos, la calabaza
amarga es amarga hasta las races."
Entonces descendi del pulpito sin otra observacin.
VI
AI referirse Eckhart, en uno de sus sermones, a la relacin entre Dios y el

hombre, dice: Es como si uno se encontrase ante una elevada montaa y gritase: "Ests
all?" El eco devuelve: "Ests all?" Si uno grita: "Sal!", el eco responde: "Sal!" Algo

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4
parecido a esto es lo que se observa en las respuestas de los maestros Zen clasificadas
ahora bajo el ttulo de "Repeticin". Puede que resulte difcil para los no iniciados introducirse
en el significado interior de aquellas repeticiones de loro que a veces suenan a remedo de
parte del maestro. En este caso, ciertamente, las palabras son meros sonidos, y el sentido
interior ha de leerse en el eco mismo, si lo hay en alguna parte. Sin embargo, la comprensin
debe surgir de la propia vida interior, y lo que el eco hace es brindar esta oportunidad de
auto-despertar a los fervorosos buscadores de la verdad. Cuando la mente toma un giro as,
como para estar totalmente lista para penetrar en la nota cierta, el maestro gira la llave y
canta su propia meloda, no aprendida de nadie ms, sino descubierta dentro de ella misma.
Y este giro de la llave en forma de repeticin en este caso es lo que nos interesa en las
siguientes citas.
Chsni (Ch'ang-shui Tzu-hsan) pregunt una vez a Yekaku (Hui-chiao) de
Monte Roya (Lang-yeh), que vivi en la primera mitad del siglo XII: "Cmo es que lo
Originalmente Puro tiene que llegar a producir de repente montaas, ros y la gran tierra?" La
pregunta est tomada del Srangama-stra en el que Purna pregunta al Buda cmo lo
Absoluto lleg a hacer evolucionar este mundo fenomnico. Pues ste es un gran problema
filosfico que desconcert a las mentes mximas de todas las pocas. Hasta aqu todas las
interpretaciones que estructuran la historia del pensamiento se demostraron insatisfactorias
en un sentido u otro. Chsui, que en un sentido era tambin estudiante de filosofa, acudi a
su maestro para ser iluminado sobre el tema. Pero la respuesta del maestro no fue
respuesta, tal como nosotros la entendemos, pues meramente repiti la pregunta: "Cmo es
que lo Originalmente Puro tiene que llegar a producir de repente montaas, ros y la gran
tierra?" Traducido a nuestro idioma este dilogo pierde mucho de su sabor. Permtaseme
escribirlo en japons-chino: Chsui pregunt: "Sh-j hon-nen un-ga kos-sho sen-ga daiji?", y el maestro contest como un eco: "Sh-j hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-jf"
Sin embargo, esto no es bastante. Ms tarde, en el siglo XIII, otro gran maestro
Zen, Kido (Hs-t'ang), coment esto de una manera todava ms desconcertante. Un da
encar su sermn de este modo: "Cuando Chsui pregunt a Yekaku: 'Sh-j hon-nen unga kos-sho sen-ga dai-ji?' la pregunta fue repetida en eco al mismo que interrogaba, y se dice
que entonces se abri el ojo espiritual del discpulo. Ahora quiero preguntaros cmo pudo
suceder esto. No eran exactamente iguales la pregunta y la respuesta? Qu razn hall
Chsui en esto? Permtaseme comentarlo." Luego golpe su silla con el hossu y dijo: "Sho-jo
hon-nen un-ga kos-sho sen-ga dai-ji?" Su comentario complica el asunto en vez de
simplificarlo.
Esta fue siempre una gran cuestin filosfica: la cuestin de la unidad y la
multiplicidad, de la mente y la materia, del pensamiento y la realidad. El Zen, al no ser
idealismo ni realismo, propone su propio medio de solucin como lo ilustra el caso de lo

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5
Originalmente Puro. El siguiente caso tambin resuelve el problema a su modo. Un monje

pregunt a Chsa Keishin: "Al transforman (chuan) las montaas, los rios y la tierra, cmo
los reducimos en el Yo?" El maestro replic: "Al transformar el Yo, cmo producimos las
montaas, los ros y la tierra?" El monje confes su ignorancia; entonces el maestro dijo:
"En esta ciudad al Sud del Lago, la gente medra bien:

arroz barato, combustible en abundancia y vecindario prspero,"
Tsu Daido (Tou-tz Tai-t'ung), de la dinasta T'ang, que muri en el ao 914,

contest "El Buda" al preguntrsele "Qu es el Buda?" Ante la pregunta: "Qu es el Tao?"
dijo: "Tao." Y a la pregunta: "Qu es el Dharma?" contest: "El Dharma."
Cuando Jshu pregunt a Kwanchu (Tai-tz' Huan-chung), del siglo IX: "Qu
es el ser (o sustancia) del Praj?", Kwanchu, sin dar contestacin alguna, simplemente
repiti la pregunta: "Qu es el ser del Praj?" Y esto produjo una jovial carcajada de parte
de Jshu. Praj puede traducirse como inteligencia suprema, y Majusr es considerado por
los mahayanistas como la corporizacin del Praj. Pero en este caso Majusr nada tiene
que ver con esto. La pregunta se relaciona con el concepto sustancial del Praj, que, al ser
una forma de actividad mental, requiere algo para morar en l. Segn la filosofa budista ; hay
tres conceptos fundamentales para explicar el problema de la existencia: Sustancia o Ser
(bhva), Apariencia o Aspecto (laksha-na), y Funcin o Actividad (kritya). O, para usar los
trminos del Mdhyamika, los tres conceptos son actor, acto y accin. Al ser el Praj una
accin intelectual, debe haber un medio o sustancia detrs de l. De ah la pregunta: Qu
es el ser o cuerpo del Praj? Ahora bien, la respuesta o eco expresado por Kwanchu no explica nada; en lo atinente a su significado conceptual quedamos perplejos. Los maestros Zen
no nos dan ninguna clave literal para manejar lo que apreciamos superficialmente. Cuando
tratamos de entenderlo intelectualmente, escapa de nosotros, y por tanto hay que
aproximrsele desde otro plano de la inconsciencia. A no ser que nos movamos en el mismo
plano en que estn los maestros, o a no ser que abandonemos nuestro modo de razonar
basado en el denominado sentido comn, no hay puente posible que nos transporte sobre el
abismo que divide nuestra inteleccin de sus repeticiones aparentemente de loro.
En este caso, como en los dems, la idea de los maestros es mostrar el modo
en que ha de experimentarse la verdad del Zen, pero no en el lenguaje ni con el lenguaje que
ellos usan y que todo usamos, como medios para comunicar las ideas. El lenguaje, en el
caso de que recurran a las palabras, sirve como expresin de sentimiento, disposiciones

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6
anmicas o estados interiores, pero no de ideas, y por tanto se torna enteramente incomprensible cuando buscamos su significado en las palabras de los maestros como corporizacin de
ideas. Por supuesto, las palabras no han de descartarse por completo, en la medida en que
corresponden a los sentimientos o experiencia. Conocer esto es ms importante en la
comprensin del Zen.
Entonces, el lenguaje de los maestros Zen es una especie de exclamacin o
jaculatoria, salida directamente de la experiencia espiritual interior de aquellos. En la
expresin misma no ha de buscarse significado alguno, sino dentro de nosotros mismos, en
nuestras mentes, que despiertan a la misma experiencia. Por tanto, cuando entendemos el
lenguaje de los maestros Zen, es nuestra comprensin y no el sentido del lenguaje lo que
refleja las ideas y no los sentimientos experimentados. De manera que es imposible hacer
que entiendan el Zen quienes todava no tuvieron ninguna experiencia Zen, as como es
imposible que la gente comprenda la dulzura de la miel si nunca la prob antes. Para esa
gente, la "dulce" miel seguir siendo siempre una idea por completo carente de sentido; vale
decir, la palabra carece de vida para ellos.
Goso Hoyen primero estudi la escuela Yogcra de la filosofa budista y
descubri el siguiente pasaje: "Cuando el Bodhissattva ingresa en el sendero del conocimiento, descubre que el intelecto discriminativo se identifica con la Razn, y que el
mundo objetivo est fundido con la Inteligencia, y no ha de efectuarse distincin entre el que
conoce y lo conocido." Los anti-yogacricos refutaron esta afirmacin, diciendo que si el que
conoce no se distingue de lo conocido, cmo es posible el conocimiento? Los yogacricos
no podan responder a esta crtica, cuando Hsan-chuang, que para esa poca estaba en la
India, se interpuso y salv del aprieto a sus hermanos en la fe. Su respuesta fue: "Eso es
como beber agua; se sabe por uno mismo si est fra o no." Cuando Coso ley esto, se
pregunt: "Qu es lo que hace que uno conozca as por s mismo?" De este modo inici su
periplo Zen, pues al ser filsofos sus amigos yogacricos no pudieron iluminarle, y finalmente
acudi a un maestro Zen para que le instruyera.
Antes de proseguir con el tpico siguiente, permtaseme citar otro caso de
repeticin, Hgen Mon-yeki (Fa-yen Wen-i), fundador de la rama Hgen del Budismo Zen,
floreci a principios del siglo x. Pregunt a uno de sus discpulos: "Qu entiendes por este:
'Deja que la diferencia sea siquiera de un dcimo de pulgada, y se ensanchar tanto como el
cielo y la tierra?" El discpulo dijo: "Deja que la diferencia sea siquiera de un dcimo de
pulgada, y se ensanchar tanto como el cielo y tierra." Sin embargo, Hgen le dijo que esa
respuesta jams servira. El discpulo contest: "No puedo hacerlo de otro modo. Cmo lo
entiendes?" El maestro replic al punto: "Deja que la diferencia sea siquiera de un dcimo de
pulgada, y se ensanchar tanto como el cielo y la tierra."5

26
7
Hgen fue un gran maestro de repeticiones, y hay otro ejemplo interesante.

Despus de procurar entender la verdad ntima del Zen con cincuenta y cuatro maestros,
Tokush (T-shao, 907-971) finalmente acudi a Hgen; pero cansado de efectuar esfuerzos
especiales para dominar el Zen, se limit a reunirse con los monjes del lugar. Un da en que
el maestro subi a la plataforma, un monje pregunt: "Qu es una gota de agua que chorrea
de la fuente de So6 (Ts'ao)?" El maestro dijo: "Esa es una gota de agua que chorrea de la
fuente de So." El monje no pudo descifrar nada de la repeticin y qued como perdido;
mientras que a Tolcush, que se hallaba junto a l, se le abri por primera vez el ojo espiritual ante el significado interior del Zen, y se disolvieron integralmente todas las dudas que,
en secreto, albergaba su corazn. Despus de ello fue un hombre completamente nuevo.
Casos como ste demuestran concluyentemente que el Zen no ha de buscarse
en las ideas ni en las palabras, pero que, al mismo tiempo, stas demuestran que sin ideas ni
palabras el Zen no puede transmitirse a los dems. Captar el significado exquisito del Zen
que se expresa con palabras y con todo no se expresa en ellas, es un gran arte que slo ha
de alcanzarse despus de muchos vanos intentos. Tokush, quien despus de esa experiencia lleg finalmente a comprender el misterio del Zen, dio luego lo mejor de s para
expresar el criterio que lograra con Hgen. Fue mientras resida en el Monasterio del Praj
cuando pronunci el siguiente
Si esto se traduce literalmente, se alarga demasiado y pierde mucha de su

fuerza original. En chino se lee asi: Hao U yu ch'a fien ti hsan cheh. Mejor podra
traducirse:"La diferencia de una pulgada y el cielo y la tierra se dividen."
6
Vale decir, Ts'ao-ch'i, donde acostumbraba residir el sexto patriarca del Zen. Es
el lugar de nacimiento del Budismo Zen chino.
"mond" y sermn. Cuando Tolcush entr en la Sala, un monje le pregunt:
"Entiendo que ste fue un dicho de un sabio de la antigedad: Cuando un hombre ve al
Praj, est atado a ste; cuando no lo ve tambin est atado a ste. Ahora deseo saber
cmo es que un hombre que ve al Praj podra estar atado a l." El maestro dijo: "Me dices
qu es lo que es visto por el Praj." El monje pregunt: "Cuando un hombre no ve al Praj,
cmo podra estar atado a l?" "Me dices", dijo el maestro, "si hay algo que no es visto por
el Praj." Luego el maestro prosigui: "El Praj visto no es Praj, ni el Praj no visto es
Praj: cmo podra aplicarse el predicado, visto o no visto, al Praj? Por tanto, se dice

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8
desde la antigedad que cuando falta una cosa, no est completo el Dharmakya; cuando
una cosa es superflua, el Dharmakya no est completo: y adems, que cuando hay una
cosa que ha de ser afirmada por el Dharmakya, no est completa; cuando no hay nada que
haya de afirmar el Dharmakya, no est completo. Esta es, ciertamente, la esencia del
Praj."
La "repeticin" vista bajo esta luz podra perfilarse como inteligible hasta cierto
grado.
VII
Como se explic en la parte precedente, el principio subyacente en los diversos

mtodos de instruccin utilizados por los maestros Zen consiste en despertar cierto sentido
en la propia consciencia del discpulo, por medio del cual ste capta intuitivamente la verdad
del Zen. Por tanto, los maestros siempre apelan a lo que podemos designar como "accin
directa" y son renuentes a perder tiempo en largos discursos sobre el particular. Sus dilogos
son siempre medulosos y aparentemente no controlados por las reglas de la lgica. El

26
9
mtodo "repetitivo", como en otros casos, demuestra concluyentemente que la denominada

respuesta no tiende a explicar sino a sealar el camino por donde el Zen ha de ser intuido.
Concebir la verdad como algo externo, que ha de ser percibido por un sujeto
perceptor, es dualista y apela al intelecto para su comprensin, pero segn el Zen vivimos
precisamente en la verdad, por la verdad, y de sta no podemos ser separados. Dice Gensha
(Hsan-sha): "Estamos aqu como si la cabeza y los hombros se hallasen sumergidos debajo
del gran ocano, y con todo, cuan lastimosamente extendemos nuestras manos pidiendo
agua!" Por tanto, cuando un monje le pregunt: "Qu es mi yo?", respondi de inmediato:
"Qu haras con un yo?" Cuando se analiza esto intelectualmente, l quiere decir que
cuando empezamos a hablar sobre el yo, establecemos inmediata e inevitablemente el
dualismo de yo y no-yo, cayendo as en los errores del intelectualismo. Estamos en el agua,
ste es el hecho, y quedmonos as, dira el Zen, pues cuando empezamos a suplicar agua
nos ponemos en relacin externa respecto de ella y se nos quita lo que hasta aqu fue
nuestra propia voluntad.
El caso siguiente puede interpretarse bajo la misma luz. Un monje acudi a
Gensha dicindole: "Entiendo que dices que el universo todo es un cristal trasparente.
Cmo capto el sentido de esto?" El maestro dijo: "El universo todo es un cristal trasparente,
y de qu sirve entenderlo?" Al da siguiente el maestro mismo pregunt al monje: "El
universo todo es un cristal trasparente, y cmo lo entiendes?" El monje replic: "El universo
todo es un cristal trasparente, y de qu sirve entenderlo?" "S", dijo el maestro, "que ests
viviendo en la cueva de los demonios." Si bien esto parece otro caso de "Repeticin", hay en
l algo diferente, algo ms intelectivo, por as decirlo.
Sea lo que fuere, el Zen jams apela a nuestra facultad racional, sino que
seala directamente el objeto mismo que uno quiere tener. Cuando Gensha, en cierta
ocasin, agasajaba con un t a un oficial del ejrcito llamado Wai, ste le pregunt: "Qu
significa cuando dicen que a pesar de tenerlo todo el da no lo conocemos?" Gensha, sin
responder a la pregunta, levant un trozo de pastel y se lo ofreci. Despus de comer el pastel el oficial interrog nuevamente al maestro, y ste entonces observ: "No lo conocemos
aunque lo usamos todos los das." Esta es evidentemente una leccin objetiva. Otra vez un
monje acudi a l y quiso saber cmo ingresar en el sendero de la verdad. Gensha pregunt:
"Oyes el murmullo de la fuente?" "S, lo oigo", dijo el monje. "Hay un modo de ingresar", fue
la instruccin del maestro. De manera que el mtodo de Gensha consista en hacer que el
buscador de la verdad comprendiese dentro de s, directamente, qu era sta, y no en hacer
que meramente poseyese un conocimiento de segunda mano. "Ein begriffener Gott ist kein
Gott", declara Terstegen.

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0
De manera que no hay que maravillarse porque los maestros Zen formulen con
frecuencia expresiones exclamatorias7 en respuesta a preguntas, en vez de dar una
respuesta inteligible. Cuando se usan palabras, si es que son inteligibles, quizs tengamos la
impresin de que podemos de algn modo descubrir la clave para llegar al significado, mas
cuando se pronuncia una expresin inarticulada quedamos absolutamente perplejos en
cuanto a cmo encararla, a no ser que estemos robustecidos con algn conocimiento previo
tal como el que, en alguna medida, intent brindar a mis lectores.
De todos los maestros Zen acostumbrados a formular exclamaciones, los ms
notables son Ummon y Rinzai, el primero por su "Kwan!" y el segundo por su "Kwatz!" Al
trmino de una temporada estival, Suigan (Ts'ui-yen) efectu la siguiente observacin:
"Desde el principio de esta temporada estival habl mucho; ved si mis cejas estn todava
all." Esto se refiere a la tradicin de que cuando un hombre efecta falsas afirmaciones
sobre el Dharma del Budismo perder todo el pelo de su rostro. Como durante el verano
Suigan pronunci muchos sermones para edificacin de sus discpulos, si bien ninguna
cantidad de charla puede jams explicar qu es la verdad, quiz sus cejas y barba podran
para entonces haber desaparecido por completo. En lo que atae a su significado literal, esta
es la idea de su observacin, cualquiera sea el Zen que oculte por debajo.
Hofuku (Pao-fu), uno de los maestros, dijo: "Quien se convierte en salteador
tiene corazn traidor." Ch-ken (Ch'ang-ch'ing), otro maestro, observ: "Cuan densos se
vuelven!" Ummon, uno de los mximos maestros hacia el fin de la dinasta T'ang, exclam:
"Kwan!
Kwan significa literalmente la puerta de un paso fronterizo en el que son
inspeccionados los viajeros y su equipaje. En este caso, sin embargo, el trmino no significa
nada de esa ndole; es simplemente "Kwan!", una exclamacin que no admite ninguna
interpretacin analtica ni intelectual. Secch, el recopilador original del Hekigan, comenta
sobre esto: "Eso es como quien adems de perder su dinero, es incriminado", mientras que
Hakuin tiene esto para decir: "Ni siquiera un puo airado golpea un rostro sonriente." Algo
parecido a esto es lo nico que podemos comentar sobre una expresin como la de Ummon.
Cuando intentamos algo que se aproxime a una interpretacin intelectual del tema, estamos
"a diez mil millas de distancia, ms all de las nubes", como diran los chinos.
Si bien Rinzai es considerado el autor de "Kwatz!" (he), tenemos un
antecedente previo a ste; pues Baso, sucesor de Nangaku (Nan-yeh), y trascendente en la
historia del Zen, expres "Kwatz!" a su discpulo, Hya-kujo (Pai-chang), cuando ste acudi
al maestro por segunda vez para que le instruyera en el Zen. Se dice que este "Kwatz!"
ensordeci los odos de Hyakujo durante los tres das siguientes. Pero se debe
principalmente a Rinzai que este grito particular fuese utilizado ms efectiva y

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1
sistemticamente, y que despus llegase a ser uno de los rasgos especiales del Zen Rinzai a
diferencia de las dems escuelas. De hecho, sus seguidores abusaron tanto del grito, que l
tuvo que efectuar la siguiente observacin: "Todos os entregis tanto a aprender mi grito
(he), pero quiero pediros esto: Suponed que un hombre sale de la sala Este y otro de la sala
Oeste, y suponed que ambos, simultneamente, gritan: 'Kwatz!'; y con todo os digo que en
esto el sujeto y el predicado son claramente discernibles. Mas cmo los discerniris? Si sois
incapaces de discernirlos, de aqu en ms os est prohibido imitar mi grito."
Rinzai distingue cuatro clases de "Kwatz!" El primero, segn l, se parece a la
espada sagrada de Vajra-rja; el segundo semeja el len de dorada cabellera echado en el
suelo; el tercero es similar al diapasn o la hierba usados como seuelo; y el cuarto es el
nico que no funciona para nada como "Kwatz!"
Una vez Rinzai pregunt a su discpulo, Rakucho (Le-p'u): "Un hombre utiliz
una vara y otro recurri al "Kwatz!" Cul de ellos piensas que intim ms con la verdad?" El
discpulo contest: "Ninguno de ellos!" "Qu es entonces lo ms ntimo?" Rakuho grit:
"Kwatz!" Entonces Rinzai lo golpe.
Blandir la vara fue el mtodo ms favorito de Tokusan y por lo general contrasta
con el grito de Rinzai; pero aqu Rinzai es quien emplea la vara y la especialidad de ste es
asumida de manera muy eficaz por su discpulo Rakuho.
Adems de estas "hbiles argucias" (upya-kausalya) enumeradas hasta aqu

bajo siete ttulos, hay unas pocas "argucias" ms, aunque aqu no voy a ser muy exhaustivo
sobre el particular.
Una de ellas es "silencio". Vimalakrti guard silencio cuando Majusr le
interrog sobre la doctrina de la no-dualidad, y tiempo despus un maestro coment que su
silencio fue "ensordecedor como el trueno". Un monje pidi a Basho Yesei (Pa-chiao Huich'ing) que le mostrase el "rostro original sin el auxilio de ningn concepto intermediario, y el
maestro, mantenindose en su asiento, qued en silencio. Cuando a Shifuku (Tz-fu) se le
pidi una palabra adecuada a la comprensin de quien interrogaba, no pronunci ninguna,
simplemente guard silencio. Bunki (Wn-hsi) de Koshu (Hang-chou) fue discpulo de
Kyzan (Yang-shan); un monje le pregunt: "Qu es el yo?", pero l permaneci silencioso.
Como el monje no supo qu hacer con eso, pregunt nuevamente, a lo cual el maestro
respondi: "Cuando el cielo est nublado, la luna no puede brillar." Un monje pregunt a
Sozan (Ts'ao-shan): "Cmo es el silencio inexpresable como para que se lo revele?" "Yo
aqu no lo revelo." "Dnde lo revelaras?" "Anoche, a medianoche", dijo el maestro, "perd
tres monedas junto a mi lecho".

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2
A veces los maestros se sientan en silencio "durante un corto lapso" (liangchiu), ya sea como respuesta a una pregunta como cuando estn en el pulpito. Este liangchiu no siempre expresa meramente el paso del tiempo, como podemos verlo en los casos
siguientes: Un monje acudi a Shuzan (Shou-shan) y le pregunt: "Ten a bien tocar una
meloda en un arpa sin cuerdas." El maestro guard silencio y le dijo: "La oyes?" "No, no la
oigo." "Por qu", dijo el maestro, "no la pediste ms fuerte?"
Un monje pregunt a Hof uku (Pao-fu): "Me dijeron que cuando se quiere
conocer el sendero de lo increado, debe conocerse su origen. Cul es el origen, seor?"
Hofuku guard silencio por un rato y luego pregunt a su sirviente: "Qu me pregunt el
monje ahora?" Cuando el monje repiti la pregunta, el maestro lo expuls, exclamando: "No
soy sordo!"
A continuacin podemos mencionar el mtodo de contra-pregunta, en el que las

preguntas no son respondidas con afirmaciones concretas sino con contra-preguntas. En el
Zen, hablando en general, una pregunta no lo es en su sentido corriente vale decir, no se
la formula simplemente en procura de informacin y por tanto es natural que lo que
ordinariamente corresponde a una pregunta no sea una respuesta. Alguna autoridad Zen
enumera dieciocho diferentes clases de preguntas, frente a las cuales podemos distinguir
dieciocho respuestas correspondientes. De manera que una contra-pregunta es a su modo
una respuesta esclarecedora. Un monje pidi a Jimyo (Tz-ming) que "expusiese la idea de
la llegada de Dharma procedente del Oeste", y el maestro dijo: "Cundo viniste?" Cuando
se le pregunt a Rasan Dokan (Lo-shan Tao-hsien): "Quin es el amo del mundo triple?",
dijo: "Entiendes cmo comer arroz?" Tenryu (T'ien-lung), el maestro de Gutei, fue llamado
por un monje que le pregunt: "Cmo somos liberados del mundo triple?" Le replic:
"Dnde ests en este preciso momento?" Un monje le pregunt a Jshu: "Qu diras si un
hombre estuviese sin una pulgada de ropa encima?" "Qu es lo que dices que no tiene
encima?" "Una pulgada de ropa encima, seor." "Muy gracioso es esto, no tener una
pulgada de ropa!", respondi el maestro.
Si seguimos de esta manera, puede que no haya trmino en cuanto a este
modo de encarar las diversas "argucias" ideadas por los maestros Zen para beneficio de sus
discpulos sedientos de verdad. Permtaseme concluir esta parte citando dos casos ms en
los que se emplea una especie de razonamiento circular, pero desde otro punto de vista
podemos detectar aqu una huella de monismo absoluto en el que estn borradas todas las
diferencias. Sin embargo, queda por verse si los maestros Zen concuerdan con este criterio;
pues si bien se afirma la absoluta identidad de meum et tuum, tampoco se niega los hechos
de la individualizacin.

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3
Un monje le pregunt a Daizui (Tai-sui):

"Cul es mi Yo (del discpulo)?"
"Ese es mi Yo (del maestro)", respondi el maestro.
"Cmo es que mi Yo es tu Yo?"
El ltimo dicho fue: "Ese es tu Yo"."
Para entender esto de un modo lgico, pongamos "ignorante", o "confundido", o
"humano" en lugar de "mi Yo (del discpulo)", y en lugar de "tu Yo (del maestro)" pongamos
"iluminado", o "del Buda", o "divino", y puede ser que vislumbremos lo que ocurre en la mente
de Daizui. Pero sin su observacin ltima "Ese es tu Yo", todo el asunto puede resolverse en
una forma de filosofa pantesta. En el caso de Sansho Yenen (San-shng Hu-jen) y Kyozan
Yejaku (Yang-shan Hu-chi), el pensamiento de Daizui se presenta ms concretamente.
Yejaku pregunt a Yenen: "Cul es tu nombre?" y Yenen replic: "Mi nombre es Yejaku."
Yejaku protest: "Yejaku es mi nombre." Entonces Yenen dijo: "Mi nombre es Yenen", lo cual
provoc una alegre carcajada de Yejaku. Estos dilogos recuerdan el famoso dicho hind
"Tat tvam as", pero la diferencia entre esto y "Mi nombre es Yejaku" es la existente entre la
filosofa vedntica y el Budismo Zen, o entre el idealismo hind y el realismo o practicidad
china. Esto ltimo no generaliza, ni especula sobre un plano superior que no se apoye en la
vida tal como la vivimos.
Segn la filosofa de la escuela Kekon (Avatamsaka) del Budismo, hay un
mundo espiritual en el que un objeto particular retiene dentro de s, fundidos, todos los
dems objetos particulares, en lugar de que todos los objetos particulares estn absorbidos
en el Gran Todo. De modo que en este mundo sucede de tal suerte que cuando se alza un
ramo de flores o se seala un pedazo de ladrillo, todo'' el mundo se ve reflejado aqu en su
multitudinariedad. De ser as, puede decirse que los maestros Zen se mueven tambin en
este reino mstico que revela sus secretos en el momento de la iluminacin suprema
(anuttara-samyak-sambodhi).

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4
VIII
Llegamos ahora al rasgo ms caracterstico del Budismo Zen, por el que se

distingue no slo de todas las dems escuelas budistas, sino tambin de todas las formas de
misticismo conocidas por nosotros. Hasta aqu la verdad del Zen fue expresada por medio de
palabras, articuladas o de otra ndole, por ms enigmticas que puedan parecer
superficialmente: pero ahora los maestros apelan a un mtodo ms directo en vez del medio
verbal. De hecho, la verdad del Zen es la verdad de la vida, y la vida significa vivir, moverse,
actuar, no meramente reflexionar. Por lo tanto, no es lo ms natural del Zen que su
desarrollo se oriente hacia la accin, o ms bien a vivir su verdad, en vez de demostrarla o
ilustrarla con palabras, vale decir, con ideas? En vivir realmente la vida no hay lgica, pues la
vida es superior a la lgica. Imaginamos que la lgica influye sobre la vida, pero en realidad
el hombre no es una criatura racional en la medida en que lo imaginamos; por supuesto,
razona, pero no acta de acuerdo con el resultado de su razonamiento puro y simple. Hay
algo ms fuerte que el raciocinio.
Podemos llamarlo impulso, o instinto, o ms comprensivamente: voluntad.
Donde acta esta voluntad hay Zen, pero si se me pregunta si el Zen es filosofa de la voluntad, ms bien vacilara en dar una respuesta positiva. El Zen ha de explicarse, si es que debe
explicarse, ms bien dinmicamente antes que estticamente. De manera que cuando
levanto la mano, hay Zen. Mas cuando afirmo que levant la mano, all no hay ms Zen.
Tampoco hay Zen alguno cuando doy por sentada la existencia de algo que puede llamarse
voluntad o algo ms. No es que la afirmacin o presuncin sea errnea, sino que lo que se
conoce como Zen se halla a tres mil millas de distancia, como dicen. Una afirmacin es Zen
slo cuando, en s misma, es un acto y no se refiere a nada que se afirme en l. En el dedo
que apunta a la luna no hay Zen, pero cuando es considerado el dedo mismo que apunta,
con completa independencia de cualquier referencia externa, hay Zen.
La vida se delinea en el lienzo llamado tiempo; y el tiempo jams se repite: una
vez que se fue, se fue para siempre; y lo mismo ocurre con un acto; una vez realizado, nunca

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5
se deshace. La vida es una pintura sumiye que debemos ejecutar de una vez y para siempre,
sin vacilacin, sin inteleccin, sin que sean permisibles ni posibles las correcciones. La vida
no se parece a una pintura al leo, que puede borrarse y realizarse una y otra vez hasta que
el artista quede satisfecho. Con la pintura sumiye, cualquier pincelada afectuada por segunda
vez tiene por resultado una mancha; la vida la abandon. Todas las correcciones se ponen
en evidencia al secarse la tinta. Lo mismo ocurre con la vida. Jams podemos retractarnos
de los actos que cometimos una vez; no, lo experimentado una vez por la consciencia, no
puede ser borrado jams. Por tanto, el Zen debe ser captado cuando la cosa sucede, ni
antes ni despus. Es un acto de un solo instante. Cuando Dharma estaba a punto de
abandonar la China, como narra la leyenda, pregunt a sus discpulos qu haban
comprendido del Zen, y uno de ellos que
result ser una monja, replic: "Es como la contemplacin de Ananda dentro del
reino del Buda Akshobhya; se lo ve una sola vez y jams se repiti." Este carcter elusivo,
irrepetible e inatrapable de la vida es delineado grficamente por los maestros Zen que lo
compararon con un relmpago o chispa producido por la percusin de piedras: shan tien
kuang, chi shih huo, es la frase.
La idea del mtodo directo, a la que apelan los maestros, consiste en atrapar
esta vida efmera en el momento en que se escapa y no despus que huy. Mientras huye,
no hay tiempo para evocar la memoria ni para construir ideas. El razonamiento de nada sirve
aqu. Puede utilizarse el lenguaje, mas esto fue asociado desde hace tiempo con la ideacin,
y perdi su sentido directo o su ser por s mismo. Tan pronto se emplean palabras, expresan
significado, razonamiento; representan algo que no les pertenece; carecen de conexin
directa con la vida, excepto como dbil eco o imagen de algo que ya no est all. Esta es la
razn de porqu los maestros evitan a menudo expresiones o afirmaciones que resulten
inteligibles en cualquier sentido lgico. El objetivo de aquellos es concentrar la atencin del
discpulo en la cosa misma que ste desea captar y no en algo que se halle en la ms
remota conexin posible y que sea capaz de perturbarle. Por lo tanto, cuando intentamos
descubrir el significado en dharns, en exclamaciones o en una hilera sin sentido de
palabras tomadas como tales, estamos muy lejos de la verdad del Zen. Debemos penetrar en
la mente misma como fuente de vida, de la que nacen todas estas palabras. Blandir una
vara, gritar "Kwatz!" o patear una pelota, debe entenderse en este sentido; vale decir, como
la ms directa demostracin de vida, no como la vida misma. De manera que el mtodo
directo no es siempre la violenta afirmacin de la fuerza vital, sino un gentil movimiento
corporal, la respuesta a un llamado, el escuchar el murmullo de una corriente, o el canto de
un pjaro, o cualquiera de nuestras ms comunes afirmaciones cotidianas de la vida.
Reiun (Ling-yn) fue interrogado: "Cmo eran las cosas antes de la aparicin
del Buda en el mundo?" Levant su hossu. "Cmo eran las cosas despus de la aparicin

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6
del Buda?' Levant nuevamente el hossu. Alzar el hossu fue mtodo muy favorito de muchos
maestros para demostrar la verdad del Zen. Como lo declar en otra parte, el hossu y el
cayado fueron las insignias religiosas de los maestros, y resultaba natural que los utilizasen
tanto cuando los monjes se les aproximaban para interrogarles. Un da Obaku Kiun (Huangpo Hsi-yn) ascendi al pulpito, y tan pronto se reunieron los monjes, el maestro alz su
cayado y los ech a todos. Al retirarse aquellos, los llam, y ellos volvieron sus cabezas. El
maestro dijo: "La luna parece un arco, menos lluvia y ms viento." De manera que el cayado
fue blandido efectivamente por los maestros, pero quin pensara jams que una caa se
convertira en instrumento para ilustrar la profundsima verdad de la religin?
Jshu fue el ms rpido en rplicas medulosas, y sus "Dichos" (Goroku) estn
llenos de ellas, pero tambin fue un adepto del mtodo directo. Cuando estaba en el pulpito,
un da un monje sali de la fila y le hizo reverencias. Sin embargo, sin esperar nuevos
movimientos de parte del monje, Jshu enlaz sus manos y dio un saludo de despedida. El
mtodo de Hyakujo Isei (Pai-chang Wei-cheng) fue algo diferente. Le deca a los monjes:
"Abridme la granja y os hablar del gran principio (del Zen)." Una vez que los monjes
concluyeron con la atencin de la granja y regresaron ante el maestro para su discurso sobre
el gran principio, ste se limit a extender sus brazos abiertos, sin decir nada.
Un monje acudi a Yenkwan An, el Maestro Nacional, y quiso conocer cul era el
cuerpo original del Buda Vairochana. El maestro le pidi que le alcanzase el cntaro y aqul
as lo hizo. Entonces el maestro dijo: "Ponlo de vuelta donde lo sacaste." El monje obedeci
fielmente, pero al no decrsele cul era el cuerpo original del Buda, plante la pregunta una
vez ms: "Quin es el Buda?" El maestro contest: "Hace tiempo que se fue!" En este caso
el mtodo directo fue ms bien practicado por el monje mismo bajo la direccin del maestro,
pero lamentablemente el estado espiritual del discpulo no estaba lo bastante maduro como
para captar el significado de su propio "mtodo directo", y dejemos al "viejo Buda"! Algo
parecido a este caso puede hallarse en lo siguiente:
Sekis (Shih-shuang) pregunt a Yenchi (Yan-chih), discpulo de Yakusan
(Yeh-shan): "Si despus de tu muerte alguien me preguntase acerca del hecho ltimo, qu
debera., decirle?" El maestro no respondi, sino que en vez de ello llam al nio sirviente,
quien lleg de inmediato. Le dijo: "Llena el cntaro" y qued silencioso durante un rato.
Entonces pregunt a Sekis: "Qu me preguntaste antes?" Sekis plante nuevamente la
pregunta; entonces el maestro se levant de su asiento y abandon la habitacin.
Como observaran algunos maestros, el Zen es nuestra "disposicin mental
corriente"; vale decir, en el Zen no hay nada sobrenatural ni inusual ni altamente especulativo, que trascienda nuestra vida cotidiana. Cuando tenemos sueos, nos vamos a dormir;
cuando tenemos hambre, comemos, tal como las aves del cielo y los lirios del campo, "sin

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7
preocuparos por vuestra vida, ni por lo que comeris o beberis; ni por vuestro cuerpo, ni por
lo que os pondris". Este es el espritu del Zen. De ah que no se d ninguna instruccin
especialmente didctica o dialctica en el estudio del Zen, salvo la que en el caso siguiente
proporciona Dogo.
Ryutan Sshin (Lung-t'an Sui-hsin) fue discpulo de Tenno Dogo (Tao-wu).
Secund al maestro como uno de sus sirvientes personales. Estuvo con l por un tiempo
cuando, un da, dijo al maestro. "Desde que acud a ti, no fui instruido para nada en el estudio
de la mente." El maestro replic: "Desde que llegaste a m, siempre te estuve indicando
cmo estudiar la mente." "De qu modo, seor?" "Cuando me trajiste una taza de t, no te
la acept? Cuando me serviste comida, no di cuenta de ella? Cuando me haces
reverencias, no te las devuelvo? Cundo descuid jams el darte instrucciones?" Ryutan
dej su cabeza gacha por un rato, cuando el maestro le dijo: "Si quieres ver, ve directamente
en ello; mas cuando tratas de pensar en ello, se pierde por completo."
Dogo Yench (Tao-wu Yan-chih) y Ugan Donjo (Yn-yen Tan-shng), estaban
como sirvientes del maestro Yakusan (Yeh-shan) y ste observ: "En verdad os dir que
evitis hablar de aquello adonde nuestro intelecto no puede llegar; si as obris, os crecern
cuernos. Oh Yenchi, qu dirs a esto?" Entonces Yenchi se levant de su sitio y abandon
el cuarto. Ungan pregunt al maestro: "Cmo es, seor, que el Hermano Chi no te
contesta?" "Hoy me duele la espalda", dijo Yakusan. "Mejor que te dirijas al mismo Yenchi,
pues l entiende." Ungan acudi a su cofrade y le interrog as: "Oh Hermano Mayor, por
qu no contestaste recin a nuestro maestro?" "Mejor es que vuelvas al maestro mismo y se
lo preguntes." Esto fue lo que el pobre Ungan pudo obtener de su hermano mayor.
Hubo otro movimiento favorito, practicado a menudo por los maestros Zen,
consistente en llamar al que preguntaba, o a alguien ms. A este respecto ya se ofreci un
caso de stos en otra parte. Los siguientes son tpicos y clsicos. Chu, el Maestro Nacional,
llam a su monje sirviente tres veces, a lo cual ste respondi regularmente. El Maestro le
dijo: "Pens no haber sido justo contigo, pero fuiste t quien no fue justo conmigo." 8
8
Un monje interrog a Hsan-sha: "En qu consiste la idea del llamado del

Maestro Nacional a su sirviente?" Hsan-sha dijo: "El sirviente bien lo sabe." Yn-ch Hsi
coment esto: "El sirviente sabe realmente o no?" Si decimos que lo sabe, por qu el
Maestro Nacional dice: "Eres t quien no es justo conmigo"? Pero si el sirviente no lo sabe,
qu ocurre con la afirmacin de Hsan-sha? Cul seria nuestro criterio en este caso?"
Hsan-chiao Cheng le dijo a un monje: "Cul es el punto que el sirviente
entiende?" El monje replic: "Si no lo entendi, nunca habra respondido." Hsan-chiao dijo:
"Pareces entender algo."

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8
Un monje pregunt a Fa-yen: "En qu consiste 3a idea del llamado del Maestro
Nacional a su sirviente?" Fa-yen dijo: "Ahora vete y vuelve en otra ocasin. "Yn-ch
observ: "Cuando Fa-yen dice esto, conoce realmente cul es la idea del Maestro
Nacional? O no conoce?"
Un monje se acerc a Chao-chou con la misma pregunta, a lo cual replic: "Es
como escribir caracteres en la oscuridad: si bien los caracteres no se forman propiamente,
sus perfiles pueden seguirse claramente.
Esta llamada y respuesta tuvo lugar tambin tres veces entre Mayoku (Ma-ku) y
Ryosui (Liang-sui), que al final hizo exclamar a este ltimo: "Oh este estpido cofrade!"
Esta argucia de llamar y responder fue practicada con frecuencia, como se ve
en los siguientes casos: Un alto dignatario gubernamental lleg hasta Ungo Dy (Yiin-ch
Tao-ying) y le pregunt: "Me dijeron que El Honrado por el Mundo tuvo una frase secreta y
Mahksyapa no la mantuvo oculta. Cul era la frase secreta?" El maestro llam: "Oh
honrado dignatario!", y el oficial respondi. "Entiendes?", pregunt el maestro. "No, Reverendo Seor", fue su natural respuesta. "Si no entiendes, est la frase secreta; si
entiendes, est Mahksyapa plenamente revelado."
Haikyu (P'ai-hsiu) fue gobernador local de Shinan (Hsin-an) antes de ser
designado ministro de Estado. Una vez visit un monasterio budista de su distrito. Mientras
recorra las estancias del monasterio, hall un delicado fresco y pregunt a los sacerdotes
que lo acompaaban de quin era el retrato. "Fue uno de los altos sacerdotes", le
contestaron. Entonces el gobernador se volvi hacia ellos y pregunt: "Aqu est el retrato,
pero dnde est el alto sacerdote?" Todos no supieron cmo contestarle. Entonces pregunt
si all haba monjes Zen. Le replicaron: "Hace poco tenemos un recin llegado en este monasterio; nos hace algn trabajo servil y tiene una apariencia muy similar a la de un monje
Zen." Entonces ste fue trado a presencia del gobernador, quien de inmediato le dijo:
"Tengo una pregunta en la que deseo ser iluminado, mas estos caballeros escatiman su
respuesta. Puedo pedirte me des una palabra por ellos?" "Deseo humildemente que me
preguntes", solicit el monje cumplidamente. El funcionario repiti la primera pregunta;
entonces el monje llam en alta voz y con claridad: "Oh Haikyu!" Haikyu respondi al punto:
"Aqu estoy, seor!" "Dnde est ahora el alto sacerdote?", repregunt el monje. Esto abri
el ojo del gobernador al sentido de la contra-pregunta del monje, en la que entonces pudo
leer la solucin de su primera indagacin.
El caso entre Yisan (Wei-shan) y Kyzan (Yang-shan) fue ms intelectual y,
hasta cierto punto, ms inteligible que este mero llamado y respuesta. Kyzan fue el principal

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9
discpulo de Yisan, y uno de los rasgos peculiares de esta escuela consisti en la

demostracin de la verdad del Zen en forma concordante entre maestro y discpulo. Una vez
salieron a recoger hojas de t. El maestro dijo a Kyzan: "Recogiendo todo el da hojas de t,
oigo slo tu voz y no veo tu cuerpo; manifiesta tu cuerpo original y djame verlo." Kyzan
sacudi la planta de t. Yisan dijo: "Slo lograse su funcin, no lograste su sustancia."
Kyzan expres: "Maestro, cmo es entonces segn tu criterio?" El maestro estuvo un rato
silencioso, luego el discpulo dijo: "Oh maestro, slo lograste la sustancia, no lograste la
funcin." "Te libras de mis veinte golpes", concluy el maestro. Segn la ontologa budista se
distinguen tres conceptos, como se refiri antes: sustancia o cuerpo; apariencia; y funcin o
actividad. El "cuerpo" o bhva corresponde a la idea de masa o ser; la "apariencia"
(lakshana) a la de la forma; y "funcin" (kritya) a la de la fuerza. Los filsofos budistas
consideran toda realidad analizable dentro de estas tres nociones. Sin embargo, a veces el
segundo concepto, la "apariencia", es absorbido en el del "ser", o "cuerpo". Sin funcin no
existen los objetos, pero la funcin no puede tener lugar sin algo que funcione. Las dos
ideas, segn los filsofos budistas, son as inseparables de nuestra comprensin del
universo. Mas Yisan y Kyzan no eran metaf'sicos y no podran argumentar sobre el
particular. Uno sacudi el rbol y el otro permaneci en silencio. No podemos decir que haya
Zen en esta actitud silenciosa y en esta sacudida, si los interpretamos filosficamente, pero
podemos recoger algo de Zen en sus observaciones sobre el "cuerpo" y la "funcin", junto
con su mtodo directo.
Hasta aqu el mtodo directo no tuvo carcter violento alguno como para
implicar lesin corporal o choque nervioso, pero los maestros no tenan escrpulos si
juzgaban necesario sacudir rudamente a los discpulos. Rinzai fue clebre por su tratamiento
directo e incisivo; la punta de su espada atravesaba el corazn de su oponente. El monje J
(Ting) fue uno de sus discpulos, y cuando pregunt al maestro cul era el principio
fundamental del Budismo, Rinzai baj de su silla de paja y asiendo al monje le abofete con
la palma de su mano, dejndole ir. J permaneci en silencio, sin saber qu hacer ante todo
ese proceder, cuando un monje circunstante le acus de no hacer reverencias al maestro. Al
hacer esto, J despert de repente a la verdad del Zen. Despus, al cruzar un puente,
encontr a un grupo de tres estudiantes budistas; uno de ellos le pregunt: "El ro del Zen es
hondo y su fondo debe ser sondeado. Qu significa esto?" Jo, discpulo de Rinzai, aferr al
punto a quien lo interrogaba y estaba a punto de lanzarlo por encima del puente, cuando sus
dos amigos intercedieron, pidindole a J un trato misericordioso para con el ofensor. J
solt al estudiante, diciendo: "Si no fuese por la intercesin de sus amigos, de inmediato le
hubiese hecho sondear el fondo del ro." Para esta gente el Zen no era broma, ni mero juego
de ideas; por el contrario, era algo muy en serio en lo que se jugaba la vida.
Rinzai era discpulo de Obaku (Huang-po), pero estando con el maestro no
obtuvo instruccin alguna sobre el Zen; pues siempre que le interrogaba sobre la verdad

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0
fundamental del Budismo, Obaku lo golpeaba. Pero fueron estos golpes los que abrieron los
ojos de Rinzai a la verdad ltima del Zen, hacindole exclamar: "Despus de todo, no hay
mucho en el Budismo de Obaku!" Lo poco que qued de Zen en China y Corea pertenece a
la escuela de Rinzai. Slo en Japrt la rama Sot florece tanto como la de Rinzai. El vigor y
la vitalidad del Budismo Zen, an presentes en la escuela Rinzai del Japn, derivan de los
tres golpes tan misericordiosamente propinados a su pobre discpulo. De hecho, hay ms
verdad en un golpe o puntapi que en la verbosidad del discurso lgico. Cualquiera sea el
caso, los maestros Zen eran seriamente formales dondequiera se les pidiese la demostracin
del Zen. Vase el ejemplo siguiente.
Cuando T-Impo (Tng Yin-fng) empujaba un carro, vio que su maestro
estiraba sus piernas de modo que sobresalan bastante en el camino. Le dijo: "Tendras a
bien recoger tus piernas?" El maestro le replic: "Lo que se estir una vez, jams se
contrae." "De ser as", dijo T, "lo que una vez se empuj, jams se vuelve atrs." Su carro
arroll directamente las piernas del maestro, que de esa manera resultaron heridas. Ms
tarde, Baso ascendi a la Sala de Predicacin llevando un hacha, y dijo a los monjes all
reunidos: "Quien hiri las piernas del viejo maestro hace un rato, salga de la congregacin."
T se adelant y estir su cuello listo para recibir el hachazo, pero el maestro, en vez de
cortar la cabeza del discpulo, baj el hacha en silencio.
T-Impo estaba listo para ofrendar su vida a fin de reafirmar la verdad de su
accin por la que el maestro result herido. El remedo o la simulacin prevalecen por
doquier, y por tanto Baso quiso aseverar lo genuino de la comprensin del Zen por parte de
T. Cuando algo est en juego, los maestros no vacilan en sacrificarlo todo. En el caso de
Nansen fue sacrificado un gato; Kyzan rompi en pedazos un espejo; una mujer adherente
del Zen incendi toda su casa; y otra mujer arroj su criatura al ro. Este ltimo caso es
extremo y tal vez el nico de ese gnero jams registrado en la historia del Zen. En cuanto a
casos menores, como los antes mencionados, son cuantiosos y los maestros Zen los
consideran casi temas del curso de estudios.

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1
IX
Si bien no intent ser muy exhaustivo en la descripcin de todos los diferentes

mtodos de demostracin, o ms bien de comprensin, de la verdad del Zen, a los que
recurren los maestros de diversas escuelas, las aseveraciones efectuadas hasta aqu con
respecto a ellos pueden ser suficientes como para darnos, al menos, una vislumbre de
algunos de los rasgos peculiares del Budismo Zen. Cualquiera sea la explicacin dada por
crticos o eruditos a la filosofa del Zen, debemos primero de todo adquirir un nuevo punto de
vista para contemplar las cosas, lo cual se halla completamente fuera de nuestra esfera
corriente de la consciencia. Este nuevo punto de vista se logra ms bien cuando alcanzamos
los lmites ltimos de nuestra comprensin, dentro de los que pensamos que siempre
estamos atados y que somos incapaces de atravesarlos. La mayora de las personas se detienen ante estos lmites y fcilmente se persuaden de que no pueden ir ms all. Pero hay
algunas cuya visin mental es capaz de penetrar en este velo de contrastes y
contradicciones, y lo logran abruptamente. Golpean la pared con cabal desesperacin y he
aqu que aquella cede paso inesperadamente y se abre un mundo enteramente nuevo. Las
cosas hasta all consideradas prosaicas y corrientes, y hasta ataderas, se disponen ahora
dentro de un esquema cabalmente nuevo. Se desvanece el viejo mundo de los sentidos, y
llega a ocupar su lugar algo enteramente nuevo. Nos parece hallarnos en el mismo medio
circundante objetivo, pero subjetivamente estamos rejuvenecidos, nacimos otra vez.
Wu Tao-tz, o Godoshi, fue uno de los mximos pintores de la China, y vivi en el
reino del Emperador Hsuan-tsung, de la dinasta T'ang. Su ltima pintura, segn la leyenda,
fue un paisaje que le encargara el Emperador para una de las paredes de su palacio. El artista ocult la obra completa con una cortina hasta el arribo del Emperador, corrindola
entonces para dejar a la vista su vasta pintura. El Emperador observ admirado una escena
maravillosa: bosques y grandes montaas, y nubes en inmensas distancias de cielo, y
hombres sobre las columnas, y pjaros en vuelo. "Mira", dijo el pintor, "en la cueva, al pie de
esta montaa, mora un espritu." Al golpear las manos, la puerta de entrada a la cueva se
abri. "El interior es bello ms all de las palabras", continu. "Permteme mostrarte el
camino." Diciendo esto, pas al interior; la puerta se cerr tras l; y antes que el atnito

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2
Emperador pudiese hablar o moverse, todo se desvaneci en la blanca pared ante sus ojos,
sin que quedase rastro alguno del pincel del artista. A Wu Tao-tz no se le vio ms.
Haba desaparecido el artista, borrndose toda la escena; pero de esta nada,
surge un nuevo mundo espiritual, en el que moran los maestros Zen, cumpliendo toda clase
de travesuras, afirmando toda clase de absurdos que, con todo, estn en perfecto acuerdo
con la naturaleza de las cosas, en la que un mundo se desplaza despojado de todas sus
falsedades, convencionalismos, simulaciones y oblicuidades intelectuales. A no ser que nos
introduzcamos en este mundo de realidades, la verdad del Zen ser un libro eternamente
sellado. He aqu lo que quiero decir con adquirir un nuevo punto de vista independiente de la
lgica y de la comprensin discursiva.
Emerson expresa el mismo criterio dentro de su modalidad caracterstica: "Por
encima de estas actividades (vale decir, combinacin matemtica, gran poder de abstraccin,
transmutaciones de la imaginacin, incluso versatilidad y concentracin) estn los saltos
mortales, los hechizos y las resurrecciones, introducidos por la imaginacin. Al despertar
esto, el hombre parece multiplicar su fuerza diez o mil veces. Esto abre el delicioso sentido
de dimensin indeterminada, e inspira un hbito mental audaz. Somos tan dctiles como el
gas de la plvora, y la frase de un libro, o la palabra que se deja caer durante la
conversacin, liberan nuestra fantasa, e instantneamente nuestras cabezas se baan con
galaxias, y nuestros pies recorren el piso del abismo. Y este beneficio es real, porque
estamos facultados para estas ampliaciones y, una vez traspasados los lindes, jams
seremos otra vez los misrrimos pedantes que fuimos."
He aqu una buena ilustracin de la diferencia existente entre un "miserable
pedante" y quien "traspas los lindes". Hubo un monje llamado Gensoku (Hsan-ts), uno de
los principales funcionarios del monasterio bajo el maestro Zen Hgen (Fa-yen), de principios
del siglo x. Jams acudi al maestro para efectuar indagaciones acerca del Zen, de modo
que un da el maestro le pregunt por qu no acuda. El funcionario principal respondi:
"Cuando estuve con Seibo (Chi'ng-fng) logr una idea con respecto a la verdad del Zen."
"Cul es entonces tu comprensin?", pregunt el maestro. "Cuando pregunt a mi maestro
quin era el Buda, ste me dijo: "Pintg-ting T'ung-tz viene por fuego." "Es una buena
respuesta", dijo Hgen, "pero probablemente la interpretas mal. Djame ver cmo tomas su
significado." "Bien", explic el funcionario, "Pintg-ting es el Dios del Fuego; cuando el mismo
viene por fuego, es como yo mismo que, siendo un Buda desde el principio mismo, quiere
saber qu es el Buda. No es necesaria pregunta alguna, pues ya soy el mismo Buda."
"Vaya!", exclam el maestro. "Precisamente como yo lo pens. Ests completamente
equivocado." Soku, el funcionario principal, se ofendi mucho al ser reprobada su opinin y
abandon el monasterio. Hgen dijo: "Si regresa, puede salvarse; si no regresa, est
perdido." Tras recorrer cierta distancia, Soku reflexion que un maestro de quinientos monjes

28
3
como Hgen no lo reprendera sin causa, y regres ante el viejo maestro, expresndole su
deseo de que le instruyese en el Zen. Hgen le dijo: "Pregntame y te contestar." "Quin
es el Buda?", la pregunta lleg de labios del ahora monje penitente. Tin-ting T'ung-tz viene
por fuego." Esto hizo que sus ojos se abriesen a la verdad del Zen, muy distinta de la que
antes entendiese acerca de ella. Ya no era ms un "pedante" de segunda mano sino una
alma viva y creadora. No necesito repetir que el Zen rechaza ser explicado, sino que ha de
ser vivido. Sin esto, toda charla no es sino una idea, lastimosamente vacua y miserablemente
insatisfactoria.
Sigue otro relato que ilustra la peculiaridad de la comprensin Zen a diferencia
de nuestras comprensiones intelectuales corrientes, que se basan en ideas y representaciones. Aqu se repite la misma frase que en el caso precedente, y en lo que atae a su
sentido literal, no tenemos razn para suponer que produjo efectos diferentes sobre la mente
del receptor. Pero como dije en otra parte, el Zen es la apertura de la propia consciencia interior, ocasionada por algn suceso externo incidental que puede ser de naturaleza
puramente fsica, pero que puede evocar alguna operacin mental. Por tanto, esta apertura
es algo que nosotros, como ajenos, no pertenecientes a la vida interior del individuo a quien
se refiere, no tenemos medios para juzgar de antemano; slo sabemos cundo se produce la
apertura; pero los maestros parecen conocer cundo va a tener lugar esta apertura y cmo
se ha de producir por propia experiencia. Los estudiosos de la psicologa Zen hallarn un
interesante problema para investigar.
Suigan Kashin (Ts'ui-yen K'-chn) fue discpulo de Jimyo (T'zuming, 9861040), uno de los mximos maestros Sung y bajo el cual la escuela Rinzai del Zen se dividi
en dos ramas, Woryu (Huang-lung) y Ygi (Yang-ch'i). Kashin estaba muy orgulloso de ser
uno de los discpulos del maestro; aun no era realmente maestro, pero pensaba que lo era.
Cuando mantena una charla con otro de los discpulos de Jimyo fue sorprendido en falta y
convirtise en el hazmerrer. Su amigo recogi un pedazo de teja rota y colocndola sobre
una roca chata, le dijo: "Si puedes decir una palabra a este respecto, conceder que eres
realmente discpulo de Jimyo." Kashin vacil, mir en una y otra direccin, tratando de
formular alguna respuesta. Su amigo estaba impaciente, y barbot: "Al dudar y vacilar no has
atravesado todava la ilusin, ni siquiera soaste jams lo que es la verdadera intuicin del
Zen." Kashin estaba totalmente avergonzado de s mismo. De inmediato retom a su maestro, quien le reproch con severidad, diciendo que vena antes de la terminacin del verano,
lo cual era contra las disposiciones. Baado en lgrimas, explic cmo haba sido censurado
por su cofrade y que sa era la razn de que estuviese all contrariando las normas
monsticas. El maestro le pregunt abruptamente: "Cul es el principio fundamental del
Budismo?" Kashin replic:

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4
"jEn las cimas de las montaas no se amontonan nubes,

y cun serenamente se refleja la luna en las olas!"
Los ojos del maestro relampaguearon de indignacin, y tron: "Qu vergenza!

Tener tal opinin un provecto como tu! Cmo puedes esperar ser liberado del nacimientoy-la-muerte?" Kashin implor fervorosamente que lo instruyera. El maestro le dijo:
"Pregntame." Entonces repiti la primera pregunta del maestro: "Cul es el principio
fundamental del Budismo?" El maestro barbot:
"|En las cimas de las montaas no se amontonan nubes,
y cun serenamente se refleja la luna en las olas!"
Esto abri el ojo de Kashin, y despus de eso fue otro hombre.
Permtaseme concluir con un sermn de Coso (Wu-tsu), de quien ya hicimos

mencin:
"Si la gente me pregunta a qu se parece el Zen le dira que es como aprender

el arte de robar. El hijo de un ladrn vio envejecer a su padre y pens: 'Si es incapaz de
llevar adelante su profesin, quin ganar el pan en esta familia, salvo yo mismo? Debo
aprender el oficio." Interioriz de la idea a su padre, quien la aprob. Una noche el padre
llev al hijo a una casa grande, forz la cerca, entr a la casa, y abriendo un gran bal le dijo
al hijo que fuese a sacar vestidos. Tan pronto el hijo se introdujo en el bal, hizo caer la tapa
y asegur la cerradura. Entonces el padre sali al patio, y golpeando fuertemente la puerta
despert a toda la familia, al tiempo que silenciosamente se desliz por el agujero que anteriormente practicara en la cerca. Los moradores se excitaron, encendieron velas pero
descubrieron que los ladrones se haban dio. El hijo, que todo el tiempo permaneciera
seguramente confinado en el bal, pens en su cruel padre. Estaba grandemente mortificado
cuando surgi en l una buena idea. Hizo un ruido que son parecido al chillido de una rata.
La familia dijo a la sirvienta que tomase una vela y examinase el bal, Al ser abierta la
cerradura de la tapa, sali el prisionero, apag la luz de un soplido, hizo a un lado a la
sirvienta y huy. Los moradores corrieron tras l. Al advertir un pozo junto al camino, tom

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5
una gran piedra y la tir al agua. Todos los perseguidores se congregaron alrededor del pozo
tratando de hallar al ladrn ahogndose en el oscuro agujero. Mientras tanto, l estaba de
vuelta y seguro en casa de su padre, imputndole el haberse podido escapar por poco. El
padre le dijo: 'No te ofendas, hijo mo, Dime solamente cmo te escapaste.' Cuando el hijo le
narr todas sus aventuras, el padre observ: "Ya lo lograste; aprendiste el arte!'"

28
6

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7
LA SALA DE MEDITACIN, Y LOS IDEALES

DE LA DISCIPLINA MONSTICA
Para vislumbrar el aspecto prctico y disciplinario del Zen tenemos que estudiar
la institucin conocida como la Sala de Meditacin. Se trata de un sistema educativo muy
peculiar de la secta Zen. La mayor parte de los principales monasterios pertenecientes a esta
secta estn dotados de Salas de Meditacin, y en la vida del monje Zen, ms que en
cualquier otra parte, nos acordamos de la Sala de Meditacin de la Hermandad Budista
(Sam-gha) de la India. Este sistema fue fundado por el maestro Zen chino, Hyakujo (Paichang, 720-814), hace ms de mil aos. Hasta su poca los monjes acostumbraban vivir en
monasterios pertenecientes a la secta vinyica, que eran gobernados por un espritu que no
estaba muy de acuerdo con los principios del Zen. Como ste floreci cada vez ms y sus
seguidores aumentaron en cantidad e influencia, necesitaron su propia institucin, exclusivamente consagrada a la promocin de sus objetivos. Segn Hyakujo, los monasterios Zen
no debian ser hinayanistas ni mahayanistas, pues deban unir los mtodos disciplinarios de

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8
ambas escuelas de un modo nuevo y original, mejor adaptado a la realizacin de los ideales
Zen, como lo concibieran los maestros de los primeros tiempos.
El libro original recopilado con Hyakujo, dando detalladas normas para el
monasterio Zen; se perdi. El nico con que ahora contamos fue recopilado durante la
dinasta Yuan tomado de la vida monstica real de aquella poca, que a la sazn se supona
era una fiel continuacin de la vieja institucin, aunque, naturalmente, con algunas
modificaciones y transformaciones debidas a exigencias histricas. Este libro fue recopilado
bajo los auspicios del Emperador reinante, Shud, y se lo conoce como "La Edicin Imperial
de las Disposiciones del Monasterio Zen". En el Japn los monasterios Zen nunca se
establecieron en tan gran escala como en la China, y como resultado todas las disposiciones,
como se detallan en la Edicin Imperial, no fueron practicadas. Pero se adopt su espritu y
todo lo aplicable a la vida y condiciones japonesas. En ninguna parte se perdieron de vista
los ideales de la vida Zen. Y antes de continuar deseo hablar brevemente de uno de tales
ideales, expuestos ante la vista de todos los estudiantes Zen, pues en realidad es el rasgo
ms importante y digno de nota de la vida monstica Zen.
Esto es, en verdad, lo que distingue al Zen de las dems escuelas budistas
originadas en la China, y ha de ser considerado muy caractersticamente Zen, y al mismo
tiempo como animador de su larga historia. Con esto me refiero a la nocin de trabajo o
servicio. Hyakujo dej un dicho famoso que fue el principio gua de su vida, y que es
preeminentemente el espritu de la Sala de Meditacin. Es ste: "Sin trabajo, no hay comida."
Cuando sus devotos discpulos lo juzgaron demasiado viejo para trabajar en el jardn, que
era su ocupacin cotidiana adems de las disertaciones y la educacin de los monjes en el
Zen, escondieron todos sus implementos, pues no prestaba atencin a sus repetidas
reconvenciones orales. Entonces rehus comer, diciendo: "Sin trabajo, no hay comida."
En conjunto, las Salas de Meditacin son as consideradas como elemento vital
en la vida de un monje. Es algo muy prctico, y principalmente consiste en labor manual,
como barrer, limpiar, cocinar, juntar lea, cultivar la granja, o pedir limosna en villorrios
lejanos o cercanos.
No se considera ningn trabajo por debajo de la dignidad de los
monjes, y entre ellos prevalece un sentimiento perfecto de hermandad y democracia. Por
ms duro o minsculo que sea un trabajo, desde el punto de vista corriente, no lo rehuyen.
Creen en la santidad del trabajo manual. Se mantienen ocupados de todos los modos
posibles; no son ociosos, como algunos de los denominados monjes o mendicantes lo son, al
menos fsicamente, como en la India, por ejemplo.
En esta santificacin del trabajo podemos ver bien reflejada la actitud prctica
de la mente china. Cuando dije que el Zen era la interpretacin china de la doctrina de la
Iluminacin, el concepto Zen del trabajo no entr esencial ni tericamente en mi conclusin.

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9
Mas desde el punto de vista prctico, el trabaja es parte tan integral de la vida Zen en la
actualidad que uno no puede concebirse como independiente del otro. En la India los monjes
son mendicantes; cuando meditan se retiran a un silencioso rincn, lejos de las
preocupaciones mundanas; y en la medida en que son sostenidos econmicamente por sus
devotos seglares, no se entregan a ningn trabajo servil coma estn acostumbrados a
hacerlo los monjes Zen chinos y japoneses. Lo que salv al Budismo Zen de deteriorarse en
quietismo o mera gimnasia intelectual, que fue en mayor o menor medida el destino que cay
sobre las otras escuelas del Budismo, se debi, con seguridad, al evangelio del trabajo.
Aparte de su valor psicolgico, demostr ser un medio eficiente para la preservacin de la
salud y cordura del Budismo Zen a travs de su larga historia evolutiva.
Sea cual fuere esta importancia histrica del trabajo, Hyakujo debe haber tenido
un profundo conocimiento de la psicologa humana cuando convirti al trabajo en espritu
rector de la vida monstica. Su idea de "Sin trabajo, no hay comida", 1 no se origin
necesariamente en una valorizacin econmica ni tica de la vida. Su nica motivacin no
fue que nadie merece su pan cotidiano si no lo gan con el sudor de su frente. Es cierto, hay
virtud en no comer el pan de la holgazanera, y hubo muchos budistas, desde los primeros
tiempos del Budismo, que juzgaron muy desgraciado vivir de ganancias y ahorros ajenos;
pero el objetivo de Hyakujo, si bien podra haber sido concebido inconscientemente, fue ms
bien psicolgico, a pesar de su franca declaracin: "Sin trabajo, no hay comida." Eso tenda a
evitar a sus monjes una inactividad mental o un desequilibrado desarrollo de la mente que,
demasiado a menudo, es resultado del hbito meditativo de la vida monacal.
Cuando los msculos no se ejercitan para la ejecucin de verdades espirituales,
o cuando la mente y el cuerpo no se someten a la prueba prctica, la separacin tiene, por lo
general, resultados adversos. Como la filosofa del Zen consiste en trascender el concepto
dualista de carne y espritu, su aplicacin prctica es natural que consista, hablando
dualsticamente, en tornar a los nervios y msculos en siervos muy prestos y absolutamente
obedientes de la mente, y en no hacernos decir que el espritu verdaderamente est presto
pero la carne es dbil. Cualesquiera sean las verdades religiosas de esta ltima afirmacin,
psicolgicamente esto deriva de una falta de canal dispuesto entre la mente y los msculos.
A no ser que las manos estn habitualmente preparadas para realizar la labor del cerebro, la
sangre cesa de circular parejamente en todo el cuerpo, y se congestiona en alguna parte,
especialmente en el cerebro. El resultado ser no slo un estado enfermizo del cuerpo en
general sino tambin un estado de torpor o sopor mental en el que las ideas se presentan
como si fuesen nubes que se mecen. Uno est plenamente despierto y, con todo, la mente
est llena de los sueos y visiones ms salvajes que, de ningn modo, se relacionan con las
realidades de la vida. Las fantasas son fatales para el Zen y quienes lo practican
considerndolo una forma de meditacin tienden, en demasa, a ser visitados por este

29
0
insidioso enemigo. La insistencia de Hyakujo sobre el trabajo manual salv al Zen de caer en
la trampa del antinomianismo al igual que de la modalidad alucinatoria de la mente.
Aparte de estas consideraciones psicolgicas, hay una razn moral que no
debe escapar de nuestra atencin al estimar la sabidura de Hyakujo al instituir el trabajo
como parte vital de la vida Zen. Pues la sensatez de las ideas debe, al final, probarse
mediante su aplicacin prctica. Cuando en esto fracasan vale decir, cuando no pueden
llevarse a cabo en la vida, cotidiana, produciendo armona y satisfaccin duraderas y dando
beneficio real a todos los que se le refieren, tanto a uno mismo como a los dems no
puede decirse que idea alguna sea sensata y prctica. Si bien la fuerza fsica no es norma
como para juzgar el valor de las ideas, stas, por ms coherencia lgica que tengan, carecen
de realidad cuando no estn unidas a la vida.
Especialmente en el Zen, las ideas abstractas que no convencen a uno en la vida
prctica, no son de valor alguno. La conviccin ha de ganarse a travs de la experiencia y no
a travs de la abstraccin, lo cual significa que carece de base realmente slida, salvo
cuando puede comprobarse en nuestra vida activa y eficiente. La aseveracin moral o 'el dar
testimonio" debe
1 Literalmente: Un da de no trabajar es un da de no comer. Cf. II

Tesalonicenses III, 10: si alguno no quiere trabajar, tampoco coma . Es digno de nota que
San Francisco de Asis convirti esto en la primera regla de su hermandad.
estar muy por encima del juicio intelectual; vale decir, la verdad debe ser producto
de las propias experiencias que se viven. La ociosa ensoacin no es su negocio, insistirn
los seguidores del Zen. Por supuesto, stos se sientan en silencio y practican "zazen"; 2 pues
quieren reflexionar sobre cualquier leccin lograda durante el trabajo. Pero como siempre se
oponen a la meditacin, ponen en accin cuantas reflexiones efectuaron durante horas de
estar sentados en silencio, comprobando su validez en el campo vital de lo prctico. Estoy
fuertemente convencido que si el Zen no pusiese fe en poner en accin sus ideas, la
institucin mucho antes de esto se hubiese hundido en un mero sistema somnfero e inductor

29
1
de trance, de modo tal que todo el tesoro reflexivamente acumulado por los maestros chinos
y japoneses habra sido desechado como materia putrefacta.
Quiz con el apoyo inconsciente de estas razones, todos los seguidores del Zen
consideraron el valor del trabajo o servicio como uno de sus ideales religiosos. Sin duda, la
idea fue puesta en vigencia en gran medida por la industriosidad y practicidad caractersticas
del pueblo chino, por el cual el Zen fue principalmente elaborado. El hecho es que si hay algo
sobre lo que insisten muy enfticamente los maestros Zen como expresin prctica de su fe,
eso es servir a los dems, trabajar por los dems; no ostentosamente, en verdad, sino en
secreto, sin hacer que los dems se enteren de ello. Dice Eckhart: "Lo que el hombre
absorbe por la contemplacin, lo vuelca en amor." El Zen dira: "vulcalo en el trabajo", significando con trabajo la realizacin activa y concreta del amor. Tauler convirti el hilar y
confeccionar calzado y otros menesteres caseros en dones del Espritu Santo; el Hermano
Lawrence convirti el cocinar en algo sacramental; George Herbert escribi:
"Quien barre un cuarto segn tus leyes

torna excelente eso y la accin."
Todo esto expresa el espritu del Zen en lo que atae a su aspecto prctico. De
manera que los msticos son todos hombres prcticos; distan de ser visionarios cuyas
mentes estn demasiado absortas en cosas no terrenas o de otro mundo, para preocuparse
de su vida diaria. La nocin comn de que los msticos son soadores y contempladores de
estrellas debe corregirse, pues no se funda en los hechos. En verdad, psicolgicamente, hay
una relacin muy ntima y profunda entre un giro mental prctico y cierto tipo de misticismo;
la relacin no es meramente conceptual ni metafsica. Si el misticismo es verdadero, su
verdad debe ser prctica, verificndose en todo acto nuestro, y, muy decididamente, no
lgica, para ser verdadera slo segn nuestra dialctica. Canta un poeta Zen conocido como
Hokoji: 3
"Cun maravillosamente sobrenatural,

y cun milagroso es esto!
Saco agua y llevo lea!"
29
2

Tso-chan es uno de aquellos trminos budistas compuestos intregrados por

snscrito y chino. Tao significa en chino: sentarse y chn significa dhyna o fhna. La
transliteracin plena del trmino es chnna pero se usa abreviando el primer ideograma. La
combinacin tso-chn deriva del hecho que el dhyna se practica sentado con las piernas
cruzadas, considerada por los hindes la mejor forma de sentarse para largo rato de
meditacin. Segn algunos mdicos japoneses, en ella el centro de gravedad reposa
firmemente en las regiones inferiores del cuerpo y cuando se alivia la cabeza de una
desacostumbrada congestin sangunea, todo el sistema trabaja en perfecto orden y la
mente queda en una disposicin adecuada para introducirse en la verdad del zen.
3
Fue el clebre discpulo confuciano de Baso (Ma-tsu), y su esposa e hija fueron

tambin devotos seguidores del Zen. Cuando juzg que haba llegado el tiempo de morir, dijo
a su hija que observase el curso del sol y le hiciese saber cuando fuese el medioda. La hija
regres de prisa y dijo al padre que el sol ya haba pasado el meridiano y que estaba a punto
de ocultarse. Ho sali, y mientras observaba dicho eclipse, ella entr, ocup el asiento de su
padre y muri en meditacin. Cuando el padre vio a-su hija ya en el Nirvana, dijo: "Qu nia
perspicaz que es!" Ho falleci unos das despus.
II
La Sala de Meditacin (Zend, en japons, y Ch'an T'ang, en chino), como se

construye en Japn, es por lo general un edificio rectangular, de variadas dimensiones,
segn la cantidad de monjes que deba alojar. La de Engakuji, 4 Kamakura, era de unos 36
pies por 65 pies. Los pisos, de unos seis pies de ancho por tres pies de alto, se levantan a lo

29
3
largo de las alas ms largas del edificio, y se deja un espacio vaco en el medio, a todo lo
largo de la Sala. Este espacio es utilizado para practicar un ejercicio conocido como "kinhin"
(ching hsing), que significa literalmente "marcha del stra". El espacio asignado a cada monje
sobre el piso tatami no excede una estera, de tres por seis pies, donde se sienta, medita y
duerme por la noche. La manta de cada uno no es ms que un gran cobertor acolchado,
tanto en verano como en invierno. No tiene regularmente almohada, salvo la que confeccione
temporariamente con sus bienes privados. Sin embargo, stos se reducen a casi nada: pues
son el kesa (kashya, en snscrito) y el kojomo (manto sacerdotal), unos pocos libros, una
navaja, y un juego de cuencos, todos los cuales se colocan en una caja de unas trece por
diez por tres y media pulgadas de largo. Al viajar, esta caja es transportada delante,
sostenida con una faja que cuelga del cuello. De manera que los bienes en total se
desplazan con el dueo. "Un vestido y un cuenco, bajo un rbol y sobre una piedra", fue la
descripcin grfica de la vida monacal de la India. Comparado con esto, el moderno monje
Zen debe decirse que est aprovisionado en abundancia. Sin embargo, sus necesidades se
reducen al mnimo, y nadie puede dejar de llevar una vida simple, quiz simplsima, si la
ajusta al modelo del monje Zen.
El Budismo considera el deseo de posesin como la peor pasin por la que
pueden obsesionarse los mortales. De hecho, es lo que causa demasiada miseria en el mundo, debido a un fuerte impulso de adquisitividad. Como se desea el poder, los fuertes
siempre tiranizan a los dbiles: como se codicia la riqueza, los ricos y los pobres siempre
entrechocan sus espadas de amarga enemistad. Se declaran las guerras internacionales,
prosigue siempre el desasosiego social, a no ser que el impulso de tener y retener se
desarraigue por completo. No puede reorganizarse una sociedad sobre una base
enteramente diferente de la que estamos acostumbrados a ver desde el inicio de la historia?
No podemos esperar jams el cese de la acumulacin de la riqueza y de empuar el poder
meramente por el deseo de engrandecimiento individual o nacional? Al desesperar de la
cabal irracionalidad de los asuntos mundanos, los monjes budistas llegaron al otro extremo y
se apartaron incluso de los goces razonables y perfectamente inocentes de la vida. Sin
embargo, el ideal Zen de colocar las pertenencias del monje en una pequea caja un poco
ms grande que un pie cuadrado y tres pulgadas de alto es su muda protesta, aunque hasta
ahora inefectiva, contra el actual orden de la sociedad.
A este respecto ser interesante leer la admonicin dejada por Dait, el Maestro
Nacional (1282-1337), a sus discpulos. El fue el fundador de Daitkuji, Kyoto, en 1326, y se
dice que pas casi un tercio de su vida, que no fue muy larga, entre los estratos ms bajos
de la sociedad, bajo el puente de Cojo, mendigando su comida, realizando toda clase de
trabajo servil, y despreciado por la denominada gente respetable del mundo. No se preocup

29
4
por la magnificencia de una vida de templo, prspera y altamente honrada, llevada por la
mayora de los sacerdotes budistas de aquellos tiempos, ni pens mucho en esos actos
piadosos y santurrones que slo testimonian la superficialidad de la vida religiosa de
aquellos. Slo se contrajo a la vida ms simple y al pensamiento ms elevado. La
admonicin dice as:
"Oh vosotros, monjes, que estis aqu en este monasterio de la montaa,

recordad que estis reunidos por gracia de la religin y no por gracia de vestidos y comida.
Mientras tengis espaldas (vale decir, cuerpos) tendris vestidos para usar, y mientras
tengis boca tendris comida para comer. Tened siempre presente, a lo largo de las doce
horas del da, de aplicaros al estudio de lo Impensable.
Este templo histrico desgraciadamente fue destruido por el terremoto de 1923,

con muchos otros edificios
. El tiempo pasa como una flecha; no permitis jams que vuestras mentes sean
perturbadas por preocupaciones mundanas. Estad siempre, siempre en vigilia.
Despus
que me marche, algunos de vosotros puede ser que tengan finos templos en prsperas
condiciones, torres y salas y libros santos, todos decorados en oro y plata, y que los devotos
se apien ruidosamente en las salas; algunos puede ser que pasen horas leyendo los Stras
y recitando dharns, y, sentados largo tiempo en contemplacin, puede que no se entreguen
al sueo; puede ser que, comiendo una vez por da y observando los das de ayuno, y a lo
largo de los seis perodos del da, practiquen todos los actos religiosos.
"Aunque as se consagren a la causa, si sus pensamientos no moran realmente
en el Mtodo misterioso e intransmisible de los Budas y los Padres, puede ser que aun
lleguen a ignorar la ley de causalidad moral, concluyendo en una ruina completa de la
religin. Todos ellos pertenecen a la familia de los espritus malignos; por ms que se
prolongue mi partida del mundo, no han de ser llamados mis descendientes. Basta sin
embargo que haya tan slo un individuo, que viva en el yermo, en una choza techada con un
montn de paja, y que pase sus das comiendo las races de legumbres silvestres cocinadas
en una olla derrengada; pero si uni-mentalmente se aplica al estudio de sus propios asuntos
(espirituales), l es precisamente quien tiene conmigo una entrevista diaria y sabe ser

29
5
agradecido por su vida. Quin jams despreciar a tal persona? Oh monjes, sed diligentes,
sed diligentes." 5
En la India, los monjes budistas nunca comen carne por la tarde. Propiamente
hablando, comen slo una vez al da, pues su desayuno no es desayuno en el sentido ingls
ni norteamericano. De modo que tampoco se supone que los monjes Zen tomen cualquier
comida por la noche. Mas no podra ignorarse la necesidad climtica de la China y el Japn,
y tienen, en cierta medida, una comida por la noche; pero para tranquilizar su conciencia la
llaman "comida medicinal" (yeh-shih). El desayuno, que es tomado a la maana, muy
temprano, cuando todava est oscuro, consiste en gachas de arroz y legumbres encurtidas
(tsukemono).
La comida principal, a las 10 de la maana, es arroz (o arroz mezclado con
cebada), sopa de legumbres, y encurtidos. Por la tarde, a las cuatro, tienen slo lo que qued
del almuerzo; no se cocina nada en especial. A no ser que se los invite afuera o se les brinde
un trato fuera de lo comn en la casa de algunos generosos benefactores, las comidas son
como las ya descriptas, ao tras ao. Su lema es pobreza y simplicidad.
Sin embargo, no debe considerarse al ascetismo como el ideal de la vida del
Zen. En lo que atae al significado ltimo del Zen, no es ascetismo ni cualquier otro sistema
tico. Si parece abogar por la doctrina de la supresin o la del desapego, el hecho supuesto
est meramente en la superficie; pues el Zen, como escuela del Budismo, hereda ms o
menos su desacuerdo hacia la disciplina hind. Sin embargo, la idea central de la vida
monstica no consiste en desperdiciar sino en emplear al mximo posible las cosas tal como
las recibimos, lo cual es tambin el espritu del Budismo en general. En verdad el intelecto, la
imaginacin y otras facultades mentales al igual que con respecto a los objetos fsicos que
nos rodean, sin eximir a nuestros propios cuerpos, nos fueron dados para el desarrollo y
magnificacin de los poderes supremos que poseemos como entidades espirituales y no
meramente para satisfaccin de nuestros caprichos o deseos individuales, que seguramente
conflictuan y lesionan los intereses y derechos defendidos por los dems. Estas son algunas
de las ideas interiores que subrayan la simplicidad y pobreza de la vida monstica.
5 En los monasterios de algn modo conectados con el autor de esta admonicin,

esto se lee, o ms bien, se canta, antes de iniciarse una disertacin o Teisho.

29
6
III
Como la urbanidad en la mesa practicada por los monjes es algo que ha de

considerarse como peculiarmente Zen, se ofrecer aqu alguna descripcin de aqulla.
Cuando es la hora de la comida se hace sonar un gong, y los monjes salen en
procesin de la Sala de Meditacin llevando sus cuencos al comedor. Las mesas bajas estn
dispuestas sin aditamentos. Se sientan cuando el jefe hace sonar la campana. Se colocan
los cuencos, que, de paso, estn confeccionados con madera o papel, y bien bruidos. El
juego consiste en cuatro o cinco platos, uno dentro del otro. Mientras ordenan los platos y
aguardan a los monjes que sirven la sopa y el arroz, se recita el Praj-pramit-hridayastra,6 seguido de las "Cinco Meditaciones" sobre la comida, que son: "Primero: de qu soy
digno? De dnde proviene esta ofrenda? Segundo: Al aceptar esta ofrenda, debo reflexionar sobre la deficiencia de mi virtud. Tercero: Proteger mi propio corazn, alejarme de
faltas tales como codicia, etc., es lo esencial. Cuarto: Esta comida es ingerida como buena
medicina a fin de mantener al cuerpo en estado saludable. Quinto: Esta comida es aceptada
para asegurar el logro espiritual." Despus de estas "Meditaciones" continan pensando en
la esencia del Budismo: "El primer bocado es para cortar todos los males; el segundo bocado

29
7
es para practicar todo el bien; el tercer bocado es para salvar a todos los seres sensibles de
modo que todos finalmente alcancen el Estado Bdico."
Ahora estn listos para alzar sus palillos, pero antes de que realmente
participen del esplndido almuerzo, han de recordarse los demonios o espritus que viven en
algn lugar del mundo triple; y cada monje, al tomar unos siete granos de arroz de su propio
cuenco, los ofrece a aquellos invisibles, diciendo: "Oh vosotros, demonios y otros seres
espirituales, ahora os ofrezco esto, y que esta comida llene los diez sectores del mundo y
que con ella se alimenten todos los demonios y otros seres espirituales."
Mientras se come, prevalece el silencio. Los platos se manejan sin ruido; no se
pronuncia una sola palabra; no se conversa. Comer es para ellos un asunto serio. Cuando se
quiere un segundo cuenco de arroz, el monje junta sus manos delante. El monje-camarero lo
advierte, da la vuelta con el recipiente del arroz llamado chachi, y se sienta ante el que tiene
hambre. Este levanta su cuenco y pasa ligeramente su mano en torno al fondo antes de
entregrselo al camarero. Con esto quiere significar que quita cualquier suciedad adherida al
cuenco y que pueda ensuciar la mano del monje-camarero. Cuando se llena el cuenco, el
comensal mantiene sus manos juntas. Si no quiere demasiado, se restriega gentilmente las
manos, lo cual significa: "Suficiente, gracias."
AI concluir la comida no se deja nada. Los monjes comen todo cuanto se les
sirve, "juntando los fragmentos restantes". Esta es su religin. Despus de servirse un cuarto
plato de arroz, por lo general concluye la comida. El jefe da palmadas en las tablas de
madera y los monjes camareros traen agua caliente. Cada comensal llena con agua el
cuenco ms grande, y en l son lavados todos los platos ms pequeos, y se los seca con
un trozo de tela que lleva cada monje. Entonces da la vuelta un balde de madera para
recibir el agua sucia.7 Cada monje recoge sus platos y los envuelve una vez ms, diciendo:
"Ahora termin de comer y mi cuerpo fsico est bien nutrido: siento como si mi poder volitivo
sacudiese los diez sectores del mundo y dominase pasado, presente.
No debo olvidar mencionar que despus de leer el Hridaya Sufra, son invocados
los siguientes nombres de los Budas y otros:
1.El Buda Vairochana en su inmaculado Cuerpo de la Ley; 2. El Buda Vairochana
en su perfecto Cuerpo de la Bienaventuranza;
3. El Buda Sakyamuni, en sus

29
8
manifestaciones infinitas como Cuerpo de la Transformacin; 4. El Buda Maitreya que ha de

llegar en un tiempo futuro; 5. Todos los Budas del pasado, del presente y del futuro en las
diez divisiones del mundo; 6. El grande y santo Bodhisattva Majusri; 7. El grande y
moralmente perfecto Bodhisattva Samantabhadra; 8. El grande y compasivo Bodhisattva
Avalokiteshvara;
9.
Todos
los
venerables
Bodhisattva-mahsattvas;
y
10.
Mahaprajpramit.
7
Cuando el balde para recibir el agua sucia da la vuelta, se recuerda otra vez a
los seres espirituales: "Esta agua en la que fueron lavados mis cuencos sabe a nctar de los
cielos. Ahora ofrezco sta a los numerosos espritus del mundo: qu todos se harten y
satisfagan! Om ma-kura-sai (en pekines, mo-hsui-lo-hsi) svh!"
y futuro: que al volcarse la causa y el efecto para bienestar general de todos los
seres, ganemos todos infaliblemente en poderes milagrosos!" Las mesas quedan ahora
vacas como antes, salvo los granos de arroz ofrecidos a los seres espirituales al comienzo
de la comida. Se golpean las tablas de madera, se dan gracias, y los monjes abandonan la
estancia en ordenada procesin tal como entraron

29
9
IV
La industriosidad de los monjes es proverbial. En los das en que no est

asignado estudio, por lo general se los ve, inmediatamente despus del desayuno, hacia las
cinco y media en verano y las seis y media en invierno, en la parte externa del monasterio, o
en los villorrios vecinos, pidiendo limosna o trabajando en la granja anexa al Zend.
Mantienen en perfecto orden el monasterio, tanto dentro como fuera. A veces, cuando
decimos: "Esto se parece a un monasterio Zen" queremos significar que el lugar se conserva
en el orden ms pulcro posible. Cuando salen a pedir limosna recorren millas hacia las
afueras. Por lo comn, el Zend tiene algunos benefactores cuyas casas son visitadas
regularmente por los monjes, obteniendo provisiones de arroz y legumbres. A menudo los
vemos por los campos empujando una carreta cargada de zapallos o papas. Trabajan tan
duramente como los campesinos comunes. A veces se dirigen a los bosques para juntar lea
en general.
Tambin saben algo de agricultura. Como tienen que sostenerse a s mismos
en estas condiciones, son a la vez granjeros, peones y obreros especializados. Pues con
frecuencia construyen su Sala de Meditacin bajo la direccin de un arquitecto.
Estos monjes constituyen un cuerpo que se gobierna a s mismo. Tienen sus
cocineros, prefectos, gerentes, sacristanes, maestros de ceremonia, etc. Parece que en los
tiempos de Hyakujo hubo diez de esos oficios, aunque no se conocen detalles debido a que
las Disposiciones se perdieron. Si bien el maestro de un Zend es su padre espiritual, su
gobierno no le concierne directamente. Esto queda para los cofrades ms ancianos de la
comunidad, cuyo carcter fue puesto a prueba durante muchos aos de disciplina. Cuando
se discuten los principios del Zen, puede ser que nos maravillemos de su metafsica profunda
y sutil, si es que la hay, y que imaginemos qu grupo de pensadores graves, cetrinos,
cabizbajos y desmundanalizados deben ser estos monjes. Pero en su vida real son, despus
de todo, mortales comunes contrados a trabajos serviles, pero joviales, jocosos, deseosos
de ayudarse mutuamente, sin desdear labor alguna que por lo comn se considere baja e
indigna de manos educadas. Entre ellos est siempre de manifiesto el espritu de Hyakujo.
No es que slo los monjes trabajaran sino que tambin el maestro comparta la
faena de aquellos. Esto, de acuerdo con Hyakujo, era cooperar e igualar la labor entre todos
sin distincin de rango. Por tanto, el maestro, junto con sus discpulos, trabajaba en la granja,

30
0
plantaba rboles, arrancaba la mala hierba del jardn, recoga hojas de t y se dedicaba a
toda clase de trabajos manuales. Al utilizar esas oportunidades, les daba lecciones prcticas
en el estudio del Zen, y los discpulos tampoco dejaban de apreciar sus instrucciones.
Jshu estaba barriendo el patio y un monje le pregunt: "Cmo es que una
mota de polvo entr en este suelo santo?" A esto respondi Jshu: "Aqu llega otra!" En otra
ocasin, cuando el maestro se encontraba nuevamente barriendo el piso, Liu, ministro de
Estado, visit el templo y dijo al maestro jardinero: "Cmo es que un gran sabio como t
tiene que barrer el polvo?" "Llega de afuera",8 replic Jshu.
Nansen estaba trabajando fuera del monasterio con sus monjes y Jshu, que
haba quedado encargado de vigilar en caso de incendio, grit de repente: "Fuego! Fuego!"
La alarma hizo que todos los monjes regresaran corriendo al dormitorio. Al ver esto, Jshu
cerr la puerta y declar: "Si pudieseis decir una palabra, las puertas se abriran." Los
monjes no supieron qu decir. Sin embargo, Nansen, el maestro, tir la llave dentro de la
sala a travs de una ventana. Entonces Jshu abri la puerta.
Mientras trabajaba en la granja, un monje parti en dos una lombriz con su
pala; entonces pregunt al maestro Chsa (Chang-sha Ch'n): "La lombriz est cortada en
dos y ambas partes todava se retuercen: en cul de ellas est presente la naturaleza
bdica?" El maestro le dijo: "No tengas ilusin!" Pero el monje insisti: "No puede evitar este
retorcerse, seor." "No ves que el fuego y los elementos del aire an no se han
dispersado?"
Estaban Shiko (Tz-hu) y Shk (Shng-kuang) haciendo trabajos de jardinera
cuando sucedi algo parecido; entonces Shk interrog al maestro sobre la vida real de la
lombriz. Sin contestarle, el maestro alz el rastrillo, golpe primero un extremo de la lombriz y
luego el otro, y finalmente el espacio entre ambos. Entonces dej caer el rastrillo y se
march.
Un da en que Obaku se hallaba desherbando con una azada, al ver que Rinzai
no tena una, le pregunt: "Cmo es que no llevas ninguna azada?" Rinzai le contest:
"Alguien se la llev, seor." Entonces Obaku le dijo que se acercase pues quera discutir el
asunto con l. Obaku dijo, alzando su azada: "Es slo esto, pero todo el mundo es incapaz
de levantarla." Rinzai le quit la azada al maestro y la levant diciendo: "Cmo es que
ahora est en mis manos?" Obaku observ: "He aqu un hombre que hoy efecta una gran
porcin de trabajo!" Entonces regres a su cuarto.
Otro da, al observar que Rinzai descansaba sobre una azada, Obaku le dijo:
"Ests cansado?" Rinzai replic: "Ni siquiera levant mi azada y cmo he de estar
cansado?" Entonces Obaku lo golpe; sin embargo Rinzai arrebat el palo al maestro y lo

30
1
derrib. Obaku llam al Yino (karmadna) para que le ayudase a levantarse, diciendo: "Por
qu permites la rudeza de este cofrade loco?" Tan pronto estuvo el maestro nuevamente en
pie, golpe al Yino. Entonces Rinzai empez a cavar la tierra y efectu este anuncio: "En
otros lugares creman, pero aqu todos seris sepultados vivos."
La historia de Isan y Kyzan, cuando estaban fuera, recogiendo hojas de t, ya
fue narrada en uno de los ensayos precedentes. En verdad, la historia del Zen abunda en
incidentes como los aqu referidos, demostrando cmo los maestros procuran disciplinar a
sus discpulos en toda ocasin posible. Los sucesos de la vida cotidiana, manifiestamente
triviales en la superficie, manejados as por los maestros, adquieren plena significacin. Cualquiera sea el caso, todos estos mond ilustran muy elocuentemente sobre la tendencia total
de la vida monstica de la antigedad, donde el espritu de trabajo y servicio estaba tan
integral y armnicamente mezclado con el pensamiento elevado respecto de asuntos hondamente espirituales.
8 Esta cuestin del polvo nos recuerda la observacin de Berkeley: "Acabamos de

levantar polvo y entonces no podemos ver el reclamo."

30
2
De esa manera, los monjes desarrollan sus facultades cabalmente. No reciben

educacin literaria vale decir, formal que en su mayor parte se logra por libros e instruccin abstracta. Pero su disciplina y conocimiento son prcticos y eficientes; pues el
principio bsico de la vida en el Zend es "aprender mediante la accin". Desdean la
denominada educacin suave, que se parece a aquellas comidas predigeridas, destinadas a
los convalecientes. Cuando una leona da a luz sus cachorros, es proverbial la creencia de
que tres das despus los lanza a un profundo precipicio y observa si pueden subir hasta ella.
Quienes no llegan a aprobar este examen no reciben ningn otro cuidado. Sea esto cierto o
no, algo parecido es el objetivo del maestro Zen, que tratar a los monjes con todos los
modos de aparente malevolencia. Los monjes no tienen ropas suficientes para vestir, ni
comida suficiente como para satisfacerse, ni bastante tiempo para dormir, y para colmo,
tienen muchsimo trabajo que realizar, tanto manual como espiritual.
Las necesidades externas y las aspiraciones internas, si trabajan armnica e
idealmente, terminarn finalmente por producir caracteres delicados, bien instruidos tanto en
el Zen, como en las cosas reales de la vida. Este sistema educativo nico, que todava
contina en todos los Zends, no es tan bien conocido por el laicado, ni siquiera en este pas.
Y luego las crueles mareas del comercialismo moderno no dejan rincn sin invadir, y antes
de mucho tiempo puede ser que la solitaria isla del Zen se halle sepultada, como todo lo
dems, bajo las olas del srdido materialismo. Los monjes mismos empiezan a no entender
el gran espritu de los maestros que se sucedieron. Aunque en la educacin monstica hay
algunas cosas que pueden mejorarse, su sentimiento altamente religioso y reverencial debe
ser preservado si el Zen ha de vivir muchos aos en el futuro.

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3
Tericamente, la filosofa del Zen trasciende el alcance total de la comprensin

discursiva, y no est sujeta a reglas de anttesis. Pero ste es un terreno muy resbaladizo, y
hay muchos que fracasan en su intento de caminar derechos. Cuando tropiezan, el resultado
es a veces desastroso. Como algunos msticos medievales, los estudiantes del Zen pueden
convertirse en libertinos, perdiendo todo control sobre s mismos. La historia es testigo de
esto, y la psicologa puede explicar con propiedad el proceso de tal degeneracin. Por ello
dice un maestro Zen:
"Que el propio ideal se eleve tan alto como la corona de Vairochana
(la divinidad suprema), y que su vida est tan llena de humildad como para hacerlo postrar a
los pies de un nio." Lo cual equivale a decir: "Si un hombre desea ser el primero, lo mismo
ser el ltimo de todos, y siervo de todos." Por lo tanto, la vida monstica es minuciosamente
regulada y todos los detalles son satisfechos en estricta obediencia al espritu ya referido.
Humildad, pobreza y santificacin interior: estos ideales del Zen son lo que salvan al Zen de
hundirse en el nivel de los antinomianistas medievales. As podemos ver cmo la disciplina
del Zend representa un gran papel en las enseanzas del Zen y su aplicacin prctica en
nuestra vida diaria.
Cuando Tanka (Tan-hsia Tien-jan, 738-824), de la dinasta'T'ang, se detuvo en
Yerinji, de la Capital, tena tanto fro que finalmente tom una de las imgenes del Buda, all
entronizadas, y con ella hizo fuego para calentarse. El guardin del templo, al ver esto, se
inquiet grandemente.
"Cmo osas quemar mi Buda de madera?"
Tanka, que miraba como buscando con su vara algo en las cenizas, le dijo:
"Estoy juntando los santos sarras9 en las cenizas."
El guardin le dijo: "Cmo puedes obtener sarras quemando un Buda de
madera?"
"Si all no han de hallarse sarras, puedo tomar los dos Budas restantes para
hacer fuego?", fue la rplica de Tnka.
Tiempo despus, el guardin del templo perdi sus cejas por quejarse de la
aparente impiedad de Tanka, mientras que la ira del Buda nunca alcanz a Tanka.

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4
She-li es una sustancia indestructible, por lo general en forma de guijarro, que se

encuentra en el cuerpo de un santo, cuando se lo crema.
Aunque se ponga en duda el hecho histrico, ste es un relato notable, y todos

los maestros Zen concuerdan en cuanto al logro espiritual superior de Tanka, profanador del
Buda. Despus, cuando un monje pregunt a su maestro acerca de la idea de Tanka al
quemar la estatua de un Buda, el maestro le dijo:
"Cuando tenemos fro, nos sentamos alrededor del hogar con fuego encendido."
"Entonces estuvo en falta o no?"
"Cuando tenemos calor, acudimos al bosque de bamb, junto a la corriente", fue
la respuesta.
No puedo dejar de citar otro comentario relativo a la historia, pues ste es uno de
los temas ms significativos en el estudio del Zen. Cuando Suibi Mugaku (Tsui-wei Wuhsiao), discpulo de Tanka, estaba efectuando ofrendas a los Arhats, probablemente tallados
en madera, se levant un monje y le pregunt: "Tanka quem un Buda de madera y cmo
es que t efectas ofrendas a los Arhats?" E1 maestro le dijo: "Aunque fuese quemado, no
podra incendiarse; y en cuanto al hecho de que yo efecte ofrendas, djame solo como me
place." "Cuando se efectan estas ofrendas a los Arhats, ellos las reciben, o no?" "Comes
todos los das, o no?", pregunt el maestro. Como el monje permaneci en silencio, el
maestro declar: "Es difcil encontrar inteligentes!"
Cualquiera sea el mrito de Tanka desde el punto de vista puramente Zen, no
hay duda que actos como el suyo han de considerarse como altamente sacrlegos, evitndolos todos los budistas piadosos. Quienes todava no lograron una comprensin cabal del Zen
pueden llegar a cometer toda clase de crmenes y excesos, incluso en nombre del Zen. Por
esta razn las normas monsticas son muy rigurosas de modo que desaparezca el orgullo
del corazn y se beba hasta las heces la copa de la humildad.
Cuando Shuk (Chu-hung), de la dinasta Ming, escriba un libro sobre los diez
actos laudables de un monje, acudi a l un cofrade dogmtico y de alto vuelo, y le dijo: "De
qu sirve escribir ese libro cuando en el Zen no hay siquiera un tomo que se llame laudable
o no?" El escritor le contest: "Los cinco agregados (skandha) se enmaraan y los cuatro

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5
elementos (mahbhta) crecen exuberantes; .como puedes decir que no hay males?" El
monje insisti an: "En ltima instancia, los cuatro elementos estn todos vacos y los cinco
agregados no tienen realidad alguna." Shuk, dndole un moquete en el rostro, le dijo: "Hay
tantos meramente ilustrados; no eres todava lo real; dame otra respuesta." Pero el monje no
contest y se retir lleno de airados sentimientos. "Vaya", dijo el maestro sonriendo, "por
qu no limpias la suciedad de tu rostro?" En el estudio del Zen el poder de una intuicin
omni-iluminadora debe marchar junto con un profundo sentido de humildad y mansedumbre
de corazn.
Permtaseme citar, como ejemplo de educativa humildad, la experiencia por la
que ha de atravesar primeramente el nuevo candidato a monje cuando se acerca por primera
vez a la Sala de Meditacin. El candidato puede llegar debidamente equipado con
certificados de sus calificaciones y con sus bienes monsticos consistentes en los artculos
ya mencionados, pero las autoridades del Zend no lo admitirn de inmediato en su
compaa. Por lo general, hallarn alguna excusa formal: puede ser que le digan que el
establecimiento no es lo bastante rico como para recibir otro monje, o que la Sala ya est demasiado llena. Si ante esto el candidato se retira en silencio, en ninguna parte habr lugar
para l, no slo en ese Zend especial, que fue su primera eleccin, sino en cualquier otro
Zend de todo el pas. Pues en todas partes encontrar un rechazo similar. Si es que
realmente quiere estudiar el Zen, no debe desanimarse ante ninguna excusa de esa ndole.
Entonces el candidato, dotado de constancia, se sentar en el prtico de
entrada, y reclinando su cabeza sobre la caja que lleva ante s, aguardar all en calma. El
fuerte sol matutino o vespertino caer a veces sobre el monje reclinado en el prtico, pero se
mantendr en esta actitud sin alterarse. Al llegar la hora del almuerzo ir a pedir que se lo
admita y se le d de comer. Esto se le concede, pues ningn monasterio budista rehusar
dar comida o alojamiento a un monje viajero. Sin embargo, despus de comer, el novicio sale
nuevamente al prtico, y prosigue pidiendo que se lo admita. No se le prestar atencin
hasta la noche, cuando pide que se le aloje. Al concedrsele esto, como antes, se quita las
sandalias de viaje, lava sus pies, y se lo conduce a una habitacin reservada a esos fines.
Pero muy frecuentemente all no encuentra lecho, pues se supone que el monje Zen ha de
pasar la noche en profunda meditacin.
Permanece de pie toda la noche, absorto
evidentemente en la contemplacin de un "koan".10 A la maana siguiente sale, como el da
anterior, al prtico, y retoma la misma posicin que antes, expresando el acuciante deseo de
ser admitido. Esto puede seguir durante tres, cinco o, a veces, hasta siete das. De esa
manera es probada duramente la paciencia y humildad del nuevo candidato, hasta que
finalmente es aceptado por las autoridades que, aparentemente conmovidas por su fervor y
perseverancia, procurarn alojarlo de algn modo.

30
6
Este procedimiento toma visos de algo formal, pero en la antigedad, cuando

las cosas todava no se encasillaban en una mera rutina, el monje candidato pasaba muy
malos momentos pues en realidad hasta se lo echaba del monasterio por la fuerza. En las
biografas de los viejos maestros leemos sobre tratamientos an ms duros que les fueron
cruelmente aplicados.
La Sala de Meditacin est regimentada con severidad y precisin militares
para cultivar virtudes tales como la humildad, la obediencia, la simplicidad, y el fervor en los
corazones monsticos, siempre inclinados a seguir indiscriminadamente los ejemplos
extraordinarios de los viejos maestros, o que tienden a poner en prctica, de modo burdo e
inasimilado, las elevadas doctrinas de la filosofa sunytica tal como se halla expuesta en la
clase prajparamtica de la literatura mahaynica. Una vislumbre parcial de esa vida ya la
obtuvimos con la descripcin anterior de los modales en la mesa.
10
El Kung-an es la pregunta sobre un tema, planteada al estudiante para que la

resuelva. Literalmente significa "documento pblico", y, segn un erudito Zen, se denomina
asi porque como tal sirve para comprobar lo genuino de la iluminacin que el estudiante
expresa haber alcanzado. El trmino se emple desde los primeros tiempos del Budismo
Zen, durante la dinasta T'ang. Los denominados "casos" o "dilogos" (mond) se usan, por
lo general, como koans. En la segunda serie de los Ensayos se hallar un captulo especial
dedicado al tema.

30
7
VI
En la vida monstica hay un perodo separado exclusivamente para la disciplina

mental, sin que lo interrumpa labor manual alguna, salvo la absolutamente necesaria. Se lo
conoce como gran "Sesshin" (Ch-hsin)11 y dura una semana, teniendo lugar una vez al mes
durante las denominadas "Estacin Estival" y "Estacin Invernal". La estacin estival
empieza en abril y termina en agosto, mientras que la invernal empieza en octubre y termina
en febrero. "Sesshing" significa "recogimiento o concentracin mental". Mientras dura este
perodo los monjes estn confinados en el Zend, se levantan ms temprano que de
costumbre, y se sientan hasta entrada la noche. Durante el perodo hay una especie de
disertacin todos los das. Se usan libros de texto, y los ms populares son el Hekiganshu y
el Rinzairoku, siendo ambos considerados los libros ms fundamentales de la escuela Rinzai.
El Rinzairoku es una coleccin de sermones y dichos del fundador de la secta Zen, Rinzai. El
Hekiganshu, como se advirti en otra parte, es una coleccin de cien "casos" o "temas" Zen,
con notas crticas y comentarios poticos. Huelga
11
No puedo decir cuan remotamente se origin este "Sesshin" en la historia del

Zend. No se inici con las Disposiciones de Hyakujo ni en k China, sino en el Japn,
probablemente despus de Hakuin. El periodo es generalmente una estada "hogarea", y los
monjes no viajan sino que practican "Sesshin" y se consagran al estudio del Zen; pero en la
semana especialmente establecida para ello, se sigue el estudio con sumo vigor.
decir que para la ocasin se emplean muchos otros libros. Para un lector corriente,
tales libros son por lo general una especie de obscurum per obscurus. Despus de escuchar
una serie de disertaciones queda in albis, como antes. No es que necesariamente sean
demasiado abstrusos, sino que al lector todava le falta intuir la verdad del Zen.

30
8
La disertacin es un asunto solemne. Su comienzo es anunciado mediante una

campana, que deja de sonar tan pronto el maestro aparece en la sala donde tiene lugar lo
que se conoce como "Teisho".12 Mientras el maestro ofrece incienso al. Buda y a su
desaparecido maestro, los monjes recitan un breve dharn-stra llamado "Daihiju",13 lo cual
significa "el dharn de la gran compasin". Al ser una transliteracin china del original
snscrito, el mero recitado del Stra no brinda sentido inteligible alguno. Probablemente en
este caso el sentido no es necesario; basta la seguridad de que contiene algo auspicioso y
conducente al bienestar espiritual. Lo que es ms significativo es el modo con que se lo
recita. Su monotona, acentuada con un marcador de madera conocido como "mokugyo"
(Pez de Madera), prepara la mente de la audiencia para lo que ha de ocurrir. Despus del
Dharn, que es recitado tres veces, los monjes leen, generalmente en coro, el srmnexhortacin que dejara el fundador del monasterio. Hoy en da, en algunos lugares, se canta
a menudo la "Cancin de Zazen", de Hakuin. Las que siguen son traducciones de Hakuin y
de Muso Kokushi,14 cuyo ltimo sermn-exhortacin es uno de los ms populares.
SERMON-EXHORTACION DE MUSO KOKUSHI
Tengo tres clases de discpulos: aquellos que, despojndose de todas las

circunstancias que confunden, y con simplicidad de pensamiento, se contraen al estudio de
sus propios asuntos (espirituales) son de la primera clase. Aquellos que no se concentran
tanto en el estudio, sino que, al dispersar su atencin, son afectos a la erudicin libresca, son
de la segunda clase. Aquellos que, cubriendo su propio brillo espiritual, slo se ocupan de la
sucesin de los Budas y Padres, se llaman de la clase ms baja. En cuanto a aquellas
mentes intoxicadas por la literatura secular y dedicadas a establecerse como hombres de
letras, son simplemente laicos con las cabezas rapadas; no pertenecen siquiera a la nfima
clase. En cuanto a aquellos que slo piensan en complacerse con la comida y el sueo,
entregndose a la indolencia, pueden llamarse miembros del Manto Negro? Verdaderamente, como los designara un viejo maestro, son estantes de ropa y bolsas de arroz. En la
medida en que no son monjes, no debe permitrseles que se llamen discpulos mos ni que
tampoco entren al monasterio y las criptas; hasta una estada temporaria ha de prohibrseles,
para no hablar de su ofrecimiento como monjes-estudiantes. Cuando un hombre viejo como
yo habla as, podis pensar que le falta amor omniabarcante, pero lo principal es dejarlos que
conozcan sus propias faltas y que, reformndose, se conviertan en plantas que crezcan en
los jardines patriarcales.

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9
12
Vale decir: t-ch'ang. Tei significa "llevar en la mano", "exhibir", o "manifestar", y

ho, "recitar". De manera que mediante un Teisho se revive al viejo maestro ante la
congregacin y se presentan a consideracin sus discursos ms o menos vividamente. No se
trata de una mera explicacin o comentario del texto.
13
Dharni es un trmino snscrito derivado de la raz dhr, que significa "retener".

Segn la fraseologa budista, es una coleccin, a veces breve, otras, larga, de frases
exclamatorias que no se traducen a otros idiomas. Por tanto no resultan inteligibles cuando
los leen los monjes, como lo hacen en los monasterios chinos y japoneses. Pero se supone
que "retienen" en s, de un modo misterioso, algo que es muy meritorio y que tiene el poder
de alejar los males. Despus los dharins y los mantrams se confundieron unos con otros.
14
El fundador de Tenryuji, Kyoto.

Emperadores" (1274-1361).
Se
le conoce como "Maestro de Siete

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0
CANCIN DE LA MEDITACIN, PERTENECIENTE A HAKUIN
Todos los seres sensibles son, desde el inicio mismo, los Budas:
esto es como el hielo y el agua;
aparte del agua ningn hielo puede existir.
Fuera de los seres sensibles, dnde buscamos los Budas?
Al no saber cuan cerca est la Verdad
las personas la buscan muy lejos. Qu lstima!
Se parecen a quien, en medio del agua,
grita sediento de modo muy implorante;
se parecen al hijo de un rico
que vag lejos del hogar entre los pobres.
La razn de porqu transmigramos a travs de los seis
mundos Se debe a que estamos perdidos en la oscuridad de la ignorancia;
al ir extraviados cada vez ms en la oscuridad,
Cundo podemos librarnos de nacimiento-y-muerte?
En cuanto a la Meditacin practicada en el Mahyna,

no tenemos palabras para alabarla plenamente.
Las Virtudes de la Perfeccin, tales como la caridad y la moralidad,
y la invocacin del nombre del Buda, la confesin y la disciplina asctica,
y muchas otras buenas acciones meritorias... Todo esto surge de la prctica de la
Meditacin. Incluso aquellos que la practicaron por primera vez, de una sentada,

se vern purificados de todo su karma maligno;
en ninguna parte hallarn malos senderos,
pues la Tierra Pura estar cerca, al alcance de la mano.
Con corazn reverente, permitmosles que escuchen
siquiera esta Verdad por una sola vez,
y que la alaben, y gustosamente la abracen,
y con seguridad sern bendecidos muy infinitamente.
Pues ellos, al reflexionar dentro de s mismos,

testifican la verdad de la Auto-naturaleza,
la verdad de que la Auto-naturaleza es no-naturaleza,
y realmente han trascendido el alcance de la sofisticacin.
Para ellos se abre la puerta de la unidad de causa y efecto,
y corre directo el sendero de no-dualidad y no-trinidad.
Al morar con la No-particularidad entre las particularidades,
ya sea que vayan o vuelvan permanecen inmviles por siempre;
al aferrar el No-pensamiento en los pensamientos,
en todo acto suyo oyen la voz de la verdad.
Qu ilimitado es el cielo del Samdhi sin cadenas!
Qu transparente la perfecta luz lunar de la Sabidura Cudruple!
En ese instante, qu les falta?
Esta precisa tierra es la Tierra del Loto de la Pureza,
y este cuerpo es el cuerpo del Buda.
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1

La disertacin dura cerca de una hora.

corriente sobre un tema religioso.
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2
Difiere mucho de una disertacin
No se explica nada, no se formulan argumentos, no hay apologtica ni

razonamientos. Se supone que el maestro reproduce simplemente en palabras lo que trata el
texto que tiene ante s. Cuando termina la disertacin, se repiten tres veces los Cuatro
Grandes Votos, y los monjes se retiran a sus cuartos. Los Votos son; "Por innumerables sean
los seres sensibles, formulo el
voto de salvarlos a todos;
"Por inextinguibles sean nuestras malas pasiones, formulo el voto de exterminarlas
todas; "Por inmensurables sean las santas doctrinas, formulo el voto de estudiarlas;
"Por inaccesible sea el sendero de los Budas, formulo el voto de alcanzarlo."
VII
Durante el "sesshin", adems de las disertaciones, tienen lo que se conoce

como "sanzen".15 Hacer "sanzen" es acudir al maestro y presentarle la propia opinin sobre

31
3
un koan para que la examine crticamente. En los das en los que no transcurre un "sesshin"
especial, el "sanzen" es probable que tenga lugar dos veces al da, pero durante el perodo
de recoger el pensamiento que es el significado de "sesshin" el monje ha de ver al
maestro cuatro o cinco veces por da. Este acto de ver al maestro no tiene lugar
abiertamente;16 se le solicita al monje que acuda individualmente al cuarto del maestro,
donde se desarrolla la entrevista de un modo muy formal y solemne. Cuando el monje est a
punto de cruzar el umbral del cuarto del maestro, efecta tres reverencias, postrndose en el
piso. Entonces entra al cuarto con las manos juntas, palma contra palma, ante el pecho, y
cuando llega cerca del maestro, se sienta y hace otra reverencia. Una vez en el cuarto, se
descarta toda convencin mundana. Si es absolutamente necesario desde el punto de vista
Zen, pueden intercambiarse golpes. Manifestar la verdad del Zen con toda la sinceridad del
corazn es aqu la nica consideracin, y todo lo dems recibe slo atencin subordinada.
De ah este elaborado formalismo. Pasada la presentacin, el monje se retira del mismo
modo que antes. Un "sanzen" para ms de treinta monjes ocupar ms de una hora y media,
y ste es tambin para el maestro tiempo de suma tensin. Realizar esto cuatro o cinco
veces por da debe ser una especie de suplicio para el maestro, si no goza de buena salud.
En lo que concierne a su comprensin del Zen se deposita confianza absoluta en
el maestro. Pero si el monje tiene razn suficiente como para dudar de la capacidad del
maestro, en ocasin del sanzen puede saldar cuentas con l. Por tanto, esta presentacin de
opiniones no es un juego ocioso para ninguna de las partes en cuestin. En verdad es un
asunto muy serio, y porque as es la disciplina del Zen, tiene gran valor fuera de su filosofa.
Cuan serio es esto puede colegirse por la famosa entrevista de Shju y Hakuin, padre del
Zen moderno del Japn.
Una noche de verano, cuando Hakuin present su opinin al viejo maestro, que
se estaba refrescando en la veranda, el maestro le dijo: Tonteras y absurdo". Hakuin repiti
en voz alta y ms bien satricamente: "Tonteras y absurdo!" Entonces el maestro lo asi, lo
golpe varias veces y finalmente lo tir por la veranda. Eso tuvo lugar poco despus de la
poca de las lluvias, y el pobre Hakuin rod por el barro y el agua. Habindose recobrado
despus de un rato, subi y se inclin reverentemente ante el maestro, quien entonces
observ de nuevo: "Oh t, habitante de la oscura caverna!"
Otro da Hakuin pens que el maestro no saba cuan profundo era su
conocimiento del Zen y decidi planterselo de cualquier modo. Tan pronto se present la
oportunidad, Hakuin entr en el cuarto del maestro y agot todo su ingenio contendiendo con
l, dispuesto a no ceder esta vez una
pulgada de terreno. El maestro estaba furioso, y finalmente tom a Huakin, le dio
varias bofetadas y nuevamente lo lanz por encima del porche. Cay a varios pies de

31
4
distancia, junto a la pared de piedra, y all qued un rato casi sin sentido. El maestro mir
hacia abajo y se ri a carcajadas del
15
San-ch'an significa literalmente "atender o estudiar Zen". Como se lo emplea

popularmente en el Japn actual, adems de su significado general, tiene el especial al que
se refiere el texto.
16
Antiguamente este era un asunto abierto, y todos los mond (preguntas y

respuestas) tenan lugar ante toda la congregacin, tal como lo establecan las disposiciones
de Hyakujo. Pero despus se sucedieron resultados indeseables, tales como mero
formalismo, imitaciones y otros vacuos absurdos. Por ello en el Zn moderno todo sanzen es
privado, salvo en ocasiones formales.
pobre cofrade. Esto hizo que Hakuin recobrara la conciencia. Subi nuevamente
todo transpirado. Sin embargo, el maestro no lo liber todava y lo estigmatiz como siempre,
diciendo: "Oh t, habitante de la oscura caverna!"
Hakuin desesper y pens en abandonar por completo al viejo maestro. Un da
en que andaba pidiendo limosna en el villorrio, cierto accidente 17 hizo que de repente se
abriese su ojo mental a la verdad del Zen, hasta entonces completamente cerrado para l.
Su jbilo no tuvo lmites y volvi con un estado mental de suma exaltacin. Antes de cruzar la
puerta del frente, el maestro le reconoci y le hizo seas, diciendo: "Qu buenas nuevas
has trado hoy a casa? Entra, rpido, rpido!" Hakuin le cont todo lo ocurrido durante ese
da. El maestro le acarici tiernamente la espalda y le dijo:
"Ahora lo sabes, ahora lo sabes." Despus de esto Hakuin no recibi motes
jams.
Tal fue el entrenamiento que debi atravesar el padre del moderno Zen japons.
Qu terrible fue el viejo Shju cuando empuj a Hakuin pared abajo! Pero qu maternal
cuando el discpulo, despus de tanto maltrato, sali al fin triunfantemente! En el Zen no hay
nada tibio. Si es tibio, no es Zen. El Zen espera que penetremos en las honduras mismas de
la verdad, y jams puede captarse la verdad hasta que retornemos a nuestra desnudez
innata, despojadas de toda falacia, intelectual o de otra ndole. Cada bofetada propinada por

31
5
Shju despoj a Hakuin de sus insinceridades. Todos vivimos bajo tantos encasillamientos
que realmente nada tiene que ver con nuestro yo ms ntimo. Por tanto, para alcanzar a ste,
y conquistar el conocimiento real de nosotros mismos, los maestros Zen recurren a mtodos
aparentemente inhumanos. Sin embargo, en este caso debe haber fe absoluta en la verdad
del Zen y en la perfecta comprensin de ste por parte del maestro. La falta de esta fe
tambin significar lo mismo en las propias posibilidades espirituales. As exclama Rinzai:
"Oh vosotros, hombres de poca fe! Cmo podis esperar jams sondear las honduras del
ocano del Zen?"
17
Mientras andaba, lleg a una casa donde una anciana rehus darle arroz; se
mantuvo de pie frente a la casa, sin embargo, mirando corno si no le hubieran dicho nada. Su
mente estaba tan intensamente concentrada en el tpico que le preocupaba la mayor parte
del tiempo. La mujer se enoj, porque juzg que l la ignoraba por completo, queriendo salir
con la suya. Lo golpe con una gran escoba con la que estaba barriendo y le dijo que se
marchase de inmediato. La pesada escoba aplast su gran sombrero monacal y derrib a
Hakuin. Estuvo all tirado, durante un rato, y cuando recobr el sentido nuevamente, todo se
torn claro y transparente para l.
VIII

31
6
En la vida del Zend no hay un perodo fijo de graduacin como en la educacin

escolar. Para algunos la graduacin puede que no tenga lugar siquiera despus de estar
alojados all durante veinte aos. Pero con capacidad corriente y un gran monto de
perseverancia e infatigabilidad, pueden sondearse todas las complicaciones de las
enseanzas del Zen en un lapso de diez aos.
Sin embargo, practicar el principio del Zen, en todo momento de la vida vale
decir, saturarse plenamente del espritu del Zen es otra cuestin. Una vida puede que sea
demasiado breve para ello, pues se dice que hasta Skyamuni y Maitreya estn todava en la
mitad de la preparacin de s mismos.
Para ser un maestro perfectamente calificado no es suficiente una mera
comprensin de la verdad del Zen. Debe atravesarse un perodo conocido como "la larga
maduracin del vientre sagrado". El trmino debi derivar, originariamente, del Taosmo; y en
el Zen de hoy en da significa, hablando en general, vivir la vida en armona con la
comprensin. Bajo la direccin de un maestro, un monje puede finalmente alcanzar un conocimiento cabal de todos los misterios del Zen; pero esto es ms o menos intelectual, aunque
en el ms elevado sentido posible. La vida del monje, tanto dentro como fuera, debe
desarrollarse perfectamente al unsono con este logro. Para hacer esto es necesario una
preparacin ulterior, pues lo logrado en el Zend es, despus de todo, sealar la direccin
donde han de ser puestos en accin los ms acabados esfuerzos. Pero ahora no es
imperativo permanecer en el Zend. Por el contrario, sus logros intelectuales deben ser
puestos a prueba nuevamente al entrar en contacto real con el mundo. Para esta
"maduracin" no hay normas prescriptas. Cada cual acta segn su propia discrecin en las
circunstancias accidentales en que pueda encontrarse. Puede retirarse a las montaas y vivir
como un solitario eremita, o salir al "mercado" y ser activo participante en todos los asuntos
del mundo. Se dice que el sexto patriarca vivi entre los habitantes de la montaa durante
quince aos despus de abandonar al quinto patriarca. Fue absolutamente desconocido en
el mundo hasta que sali a escuchar una disertacin de Inshu (Yin-tsung).
Chu, el Maestro Nacional de Nan-yang, pas cuarenta aos en Nanyang y no
se mostr en la capital. Pero su vida santa se hizo conocida cerca y lejos, y ante el acuciante
pedido del Emperador finalmente abandon su choza. Isan (Wei-shan) pas varios aos en
el yermo, viviendo de nueces y con la amistad de monos y renos. Sin embargo, lo
encontraron, y en torno a su refugio se construyeron grandes monasterios, convirtindose en
maestro de 1500 monjes. Kwanzan, el fundador de Myshinji, Kyoto, se retir en la Provincia
de Mino, y trabaj como jornalero para los comarcanos. Nadie le reconoci hasta que un da
un accidente revel su identidad y la corte insisti en que fundase un monasterio en la

31
7
capital.'8 Hakuin se convirti en guardin de un templo desierto, en Suruga, que fue su nica
herencia en el mundo. Podemos describimos su aspecto ruinoso cuando leemos esto: "No
haba techos y las estrellas brillaban de travs durante la noche. Tampoco haba piso alguno.
Era necesario tener un sombrero de lluvia y ponerse un par de getas altas para atender algo
mientras llova en la parte principal del templo. Toda la propiedad anexa a ste estaba en
manos de acreedores, las pertenencias sacerdotales estaban hipotecadas ante los
mercaderes." Este fue el comienzo de la carrera de Hakuin.
Hay muchos otros notables, la historia del Zen abunda en tales ejemplos. Sin
embargo, la idea no consiste en practicar el ascetismo, sino en la "maduracin", como la
designaron apropiadamente, del propio carcter moral. En el prtico aguardan muchas
vboras y culebras, y si no las pisoteamos efectivamente, alzan sus cabezas otra vez, y todo
el edificio de cultura moral construido a la vista puede desmoronarse hasta en un slo da. El
antinomianismo es tambin la trampa de los seguidores del Zen contra la que es necesaria
una vigilia constante. De ah esta "maduracin".
18
En otra parte se hizo referencia a la vida de su maestro, Dait.

31
8
IX
En algunos aspectos, sin duda, esta clase de educacin prevaleciente en el

Zend est a la zaga de los tiempos. Pero sus principios rectores tales como la simplificacin
de la vida, el no desperdiciar un momento ociosamente, la auto-independencia y lo que
llaman "virtud secreta", son sanos para todas las edades. Especialmente esto ltimo es uno
de los rasgos ms caractersticos de la disciplina Zen. "Virtud secreta" significa practicar el
bien sin pensar para nada en el reconocimiento, ya sea de los dems o de uno mismo. Los
cristianos puede ser que llamen a esto el acto de "Tu Voluntad". Un nio se est ahogando,
entro en el agua y se salva. Lo que haba que hacer se hizo. De eso no se piensa nada ms.
Me marcho y no vuelvo jams. Pasa una nube y el cielo es tan azul y vasto como siempre. El
Zen llama a esto "acto sin mrito", y lo compara al trabajo de un hombre que llen un pozo
con nieve.
Este es el aspecto psicolgico de la "virtud secreta". Cuando se lo aprecia
religiosamente, es para considerar y utilizar al mundo reverente y agradecidamente, sintiendo
como si llevsemos sobre nuestros hombros todos los pecados del mundo. Una anciana
pregunt a Jshu: "Pertenezco al sexo que es obstruido en cinco sentidos para alcanzar el
Estado Bdico. Cmo me librar jams de ellos?" El maestro respondi: "Que todos los
dems nazcan en el cielo y que, este mi humilde yo, contine slo sufriendo en este ocano
de dolor!" Este es el espritu del verdadero estudiante del Zen. Hay otra historia que ilustra el
mismo espritu de largo sufrimiento. El distrito de Jshu, donde estaba situado el monasterio
de este maestro Zen, y donde obtuvo su ttulo popular, era clebre por el delicado puente de
piedra. Un da un monje acudi al maestro y le pregunt: "Omos demasiado del esplndido
puente de piedra de Jshu, pero aqu no veo nada sino un puente de troncos, miserable,
viejo y rstico." Jshu replic: "Precisamente, ves el rstico puente de troncos y no llegas a
ver el puente de piedra de Jshu." "Cul es entonces el puente de piedra?" "Los caballos
van sobre l, los asnos van sobre l", fue la respuesta de Jshu.
Esto no parece sino una charla trivial acerca de un puente, pero considerada
desde el punto de vista interior en tales casos, hay una gran cantidad de verdad que toca el
centro de nuestra vida espiritual. Puede ser que preguntemos qu clase de puente est
representado aqu. Jshu hablaba solamente de un puente de piedra dentro de su
monasterio, que era lo bastante fuerte para todos cuantos pasasen sobre l? Reflexione
cada uno dentro de s mismo y vea si est en posesin de un puente sobre el cual pasen no
slo caballos y asnos, hombres y mujeres, carros pesados y livianos, sino tambin todo el
mundo con sus insensateces y morbosidades, y que no slo es pasado as sino tambin,

31
9
muy frecuentemente, pisoteado e incluso maldecido; un puente que sufre todos estos
tratamientos, con bien o con desdn, pacientemente y sin quejarse. Jshu se refera a esta
clase de puente? Cualquiera sea el caso podemos leer algo de ese estilo en los datos
anteriormente citados.
Pero este espritu Zen de auto-sufrimiento no debe enfrentarse en el sentido
cristiano de que el hombre debe pasar todo su tiempo entregado al rezo y la mortificacin
para la absolucin de sus pecados. Pues un monje Zen no desea ser absuelto de pecados;
sta es una idea demasiado egosta, y el Zen est libre de egosmo. El monje Zen desea
salvar al mundo de la miseria del pecado y en cuanto a su propio pecado deja que se
encargue de s mismo, pues sabe que no es algo inherente a su naturaleza. Por esta razn le
es posible ser uno de los que son descriptos como "los que lloran como si no llorasen; y los
que se regocijan como si no se regocijasen; y los que compran como si no poseyesen; y los
que usan este mundo como si no abusasen de l."
Dice Cristo: "Ms cuando tu des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu
derecha, para que sea tu limosna en secreto." Esta es la "virtud secreta" del Budismo. Pero
cuando prosigue: "Y tu Padre que ve en lo secreto te recompensar en pblico", all vemos
una profunda divisin entre Budismo y Cristianismo. Mientras haya pensamiento alguno
acerca de alguien, sea Dios o Demonio, que conozca tus arciones, el Zen dira: "Todava no
eres uno de nosotros." Los actos acompaados de tal pensamiento son "actos sin mrito",
pero llenos de rastros y sombras. Si un Espritu te sigue, en ningn momento se apoderar
de ti y te pedir cuentas por lo que hiciste. La vestidura perfecta no presenta costuras,
dentro ni fuera; es de una sola pieza y nadie puede decir dnde se inici el trabajo y cmo
fue tejida. Por tanto, en el Zen no debe dejarse ningn vestigio de consciencia despus de
dar limosna, y mucho menos pensamiento de recompensa siquiera de Dios. El ideal Zen ha
de ser: "el viento que sopla donde quiere, y el sonido que omos pero no podemos decir de
dnde viene ni adonde va."
Lieh-tz, el filsofo chino, describi esta estructura mental de un modo figurado:
"Permit que mi mente pensase sin restricciones en cuanto le pluguiese y que mi boca
hablase sobre cuanto le pluguiese; entonces olvid si el "esto y no-esto" era mo o de otro, si
la ganancia y la prdida eran mas o de otro: tampoco supe si Lao-shang-shing era mi
maestro y si Pai-kao era mi amigo. Por dentro y por fuera yo estaba integralmente
transformado; y entonces fue que el ojo pas a ser similar al odo, y el odo similar a la nariz,
y la nariz similar a la boca; y no haba nada que no estuviese identificado. La mente estaba
concentrada, y la forma disuelta, y los huesos y la carne todos derretidos: no supe dnde
estaba sostenida mi forma, dnde hollaban mis pies; me limit a desplazarme con el viento,
hacia el Este y el Oeste; como la hoja de un rbol separada de la rama, no tena conciencia
si cabalgaba en el viento o el viento cabalgaba en m." 19Como lo afirm antes, los seguidores

32
0
del Zen no aprueban que los cristianos, ni siquiera los msticos cristianos, sean demasiado
conscientes de Dios, que es el creador y sostenedor de toda vida y todo ser. Su actitud para
con el Buda y el Zen es la de Lieh-tz sobre el viento; una completa identificacin del yo con
el objeto del pensamiento es a lo que tienden los discpulos de Jshu, Ummon y otros lderes
del Zen. Esta es la razn por la que todos detestan or la palabra Buda o Zen mencionada en
su discurso, no porque sean realmente antibudistas sino porque asimilaron tan integralmente
el Budismo en su ser. Escchese la amable amonestacin de Hoyen, de Gosozan, a su
discpulo Yengo:
Coso dijo: "Ests en lo cierto pero tienes una falta trivial." Yengo pregunt dos o
tres veces cul era la falta. El maestro dijo al fin: "Tienes, por completo, demasiado Zen."
"Por qu?", protest el discpulo. Si uno est estudiando Zen, no piensas que es muy
natural que uno hable acerca de l? Por qu te disgusta esto?" Goso replic: "Cuando eso
se parece a una conversacin corriente de todos los das, es algo mejor." Estaba con ellos un
hombre, quien pregunt: "Por qu odias en especial hablar acerca del Zen?" "Porque
revuelve el estmago de uno", fue el veredicto del maestro.
El modo con que Rinzai se expresa respecto de este punto es sumamente
violento y revolucionario. Y si no estuvisemos familiarizados con los mtodos de las
enseanzas Zen, pasajes como los que se citarn es seguro que nos harn castaetear los
dientes y erizarn nuestros cabellos. Puede ser que el lector piense que el autor es
simplemente horrible, pero todos sabemos bien cuan fervorosos son sus sentimientos sobre
las falsedades del mundo y cuan impertrritamente se lanza a travs de su confusin ms
enmaraada. Sus manos pueden compararse a las de Jehov al tratar de destruir los dolos
y producir el fin de las lgrimas. Por ejemplo, lase lo siguiente, donde Rinzai se esfuerza por
despojar su propio espritu del ltimo atavo de falsedad:
"Oh vosotros, seguidores de la Verdad: si deseis obtener una comprensin
ortodoxa (del Zen), no seis engaados por los dems. Si encontris cualquier obstculo,
interna o externamente, derribadlo lejos. Si encontris al Buda, matadlo: si encontris al
Patriarca, matadlo; si encontris al Arhat o al padre o pariente, matadlos a todos sin
vacilacin: pues ste es el nico medio de liberacin. No os enredis con objeto alguno;
estad por encima; pasad y sed libres. Como veo a los denominados seguidores de la Verdad
en todo el pas, no hay ninguno que venga a m libre e independiente de los objetos. Al
tratarlos, los derribo, vengan de donde vinieren. Si confan en la fuerza de sus armas, les
quito la vida; si confan en su elocuencia, los hago callar; si confan en la agudeza de sus
ojos, los cegar. Hasta ahora no hay nadie que se haya presentado ante m totalmente slo,
totalmente libre, totalmente nico. Todos estn invariablemente atrapados por las vanas
tretas de los viejos maestros. En realidad, nada tengo para daros; todo cuanto puedo hacer
es curaros de las enfermedades y libraros de la esclavitud.

32
1
"Oh vosotros, seguidores de la Verdad, mostraos aqu independientes de todos

los objetos; quiero sopesar el asunto con vosotros. Durante los ltimo cinco o diez aos los
esper en vano y todava no existen. Son todas existencias espectrales, gnomos
ignominiosos, encantadores de bosques o sotos de bamb; son espritus fantsticos del
yermo. Enloquecidamente muerden todo montn de inmundicia. Oh vosotros, ojos de topo,
por qu devastis todas las piadosas donaciones de los devotos? Pensis que merecis el
nombre de monjes, cuando an sostenis tal idea errnea (acerca del Zen)? A vosotros os
digo: no hay Budas, no hay doctrinas santas, no hay disciplina, no hay testimonio. Qu
buscis en una casa de la vecindad? Oh ojos de topo! Os colocis otra cabeza sobre la
vuestra! Qu es lo que os falta! Oh vosotros, seguidores de la Verdad, lo que utilizis en
este preciso momento no es otra cosa que lo que utiliza un Patriarca o un Buda. Pero no me
creis y buscis eso externamente. No os entreguis al error. Afuera no hay realidades,
tampoco dentro de vosotros hay nada sobre lo que podis echar mano. Adhers al significado
literal de lo que os hablo, pero cuan mucho mejor es haber detenido todos vuestros anhelos,
y no hacer nada", etctera, etctera.
De este modo quera Rinzai borrar todo rastro de conciencia de Dios en la mente
del buscador de la verdad. Cmo esgrime, a manera de Thor, su rayo de arengas!
XI

32
2
Al estado mental en el que estn borrados todos los rastros de conciencia

conceptual los msticos cristianos lo llaman pobreza, y la definicin de Tauler es: "La pobreza
absoluta es tuya cuando no puedes recordar si alguien jams te debi o estuvo en deuda
contigo por algo; as como olvidars todas las cosas en la postrer jornada de la muerte."
Los maestros Zen son ms poticos y positivos en su expresin del sentimiento
de pobreza; no hacen una referencia directa a las cosas mundanas. Canta Mumon (Wumn):
"Cientos de flores primaverales; la luna otoal;

una refrescante brisa estival; la nieve invernal:
libra tu mente de todo vano pensamiento.
Y cuan agradable es para t toda estacin"
O segn Shuan (Shou-an):
"En Nantai me siento en silencio con incienso encendido,

en un da de arrobamiento, todas las cosas se olvidan,
no es que la mente se detenga y los pensamientos se aparten
sino que en realidad nada hay que mi serenidad perturbe."
Esto no es transmitir la idea de que est sentado ociosamente sin hacer nada
en particular; ni que no tiene otra cosa que hacer que disfrutar de las fragantes flores del
cerezo en la maana soleada, ni de la luna solitaria, plida y argentada; puede ser que se
halle en medio del trabajo, enseando a los discpulos, leyendo los Stras, barriendo y
efectuando tareas agrcolas, como lo han hecho todos los maestros, y con todo, su mente
est llena de felicidad y quietud trascendentales. Vive en Dios, como diran los cristianos.
Desaparecieron todos los anhelos del corazn; no hay pensamientos ociosos estorbando el
flujo de la actividad vital, y de esa manera est vaco y transido de pobreza. Como est tranwww.gftaognosticaespiritual.org

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3
sido de pobreza sabe cmo disfrutar de las "flores primaverales" y de la "luna otoal".
Cuando se juntan en su corazn las riquezas mundanas no queda sitio para tales goces
celestiales. Los maestros Zen acostumbran hablar positivamente acerca del contento y las
riquezas mundanas. En vez de decir que tienen las manos vacas, hablan de la suficiencia
natural de las cosas respecto de ellos. Sin embargo, Ygi (Yang-ch'i), se refiere a su desierta
habitacin donde se encontr residiendo como guardin. Un da ascendi a su silla de
disertacin, en la Sala, y empez a recitar su propio verso:
"Mi morada est ahora aqu, en Ygi; cmo castig el tiempo las paredes y el
techo!
Todo el piso est cubierto de blanco con nieve cristalina,
temblando del cuello hacia abajo, estoy lleno de pensamientos."
Tras una pausa aadi la cuarta lnea:
"Cmo recuerdo a los antiguos maestros cuya morada no era mejor que la
sombra de un rbol!"
Kygen (Hsiang-yen) es, aparentemente, ms directo en su alusin a la

pobreza:
"La pobreza de mi ltimo ao no fue demasiada pobreza;

mi pobreza de este ao es pobreza ciertamente;
en mi pobreza del ao ltimo no hubo sitio para el punto de una barrena,
pero este ao hasta la barrena ha desaparecido."

32
4
Tiempo despus, un maestro llamado Koboku Gen (K'u-mu Yan) coment esta
cancin de la pobreza de Kygen con el siguiente verso:
" 'Ni punto de barrena y sitio para sta* cantan algunos; pero esto no es an real
pobreza:
mientras se tenga conciencia de no tener nada, todava sigue existiendo el
guardin de la pobreza.
ltimamente estoy transido de pobreza con total conciencia,
pues desde el principio mismo ni siquiera veo al que es pobre."
Ummon no estaba transido de pobreza sino delgado y macilento; pues cuando

un monje le pregunt cules eran los rasgos especiales de su escuela, el maestro respondi:
"Mi piel est seca y mis huesos salidos." La corpulencia y la opulencia nunca fueron
asociados con la espiritualidad, al menos en Oriente. De hecho no son ideas incoherentes;
pero el amasar fortuna bajo nuestras condiciones econmicas siempre dio por resultado la
produccin de caracteres que no marchan muy bien con nuestros ideales de santidad. Tal
vez lo que realiz esto fue nuestra protesta demasiado enftica contra el materialismo. De
manera que no tener nada, ni siquiera sabidura y virtud, se convirti en objeto de la vida
budista, aunque esto no significa que las desdee. En el desdn hay, en gran medida, algo
impuro, no purificado del todo; as como los Bodhisattvas verdaderos estn incluso por
encima de la pureza y la virtud, en qu mayor medida deberan estarlo por encima de tan
insignificantes debilidades del ser humano! Cuando los budistas se purifiquen as de todo
esto, sern verdaderamente transidos de pobreza, y delgados y transparentes. El objetivo de
la disciplina Zen es alcanzar el estado de "no-logro" (cittam nopalabhyate) como se lo
expresa tcnicamente. Todo conocimiento es adquisicin y acumulacin, mientras que el Zen
propone privarnos de todas nuestras posesiones. El espritu consiste en tornarnos puros y
humildes, integralmente purificados de impurezas interiores. La erudicin, por el contrario,
nos torna ricos y arrogantes. Debido a que la erudicin es ganancia, los ms instruidos son
los ms ricos, y por tanto "en mucha sabidura hay mucho pesar; y quien incrementa el
conocimiento incrementa la afliccin." Es, despus de todo, "vanidad y puja en pos del
viento". El Zen tambin convalidar calurosamente esto. Dice Lao-tz: "Los eruditos ganan
todos los das mientras los Taostas pierden todos los das." 20 La consumacin de esta clase
de prdida es el "no-logro", que es la pobreza. La pobreza, con otra palabra, es vaco,
snyat. Cuando el espritu est totalmente purificado de su inmundicia acumulada desde

32
5
tiempo inmemorial, queda desnudo, sin atavos ni adornos. Ahora est vaco, libre, genuino,
asumiendo su autoridad innata. Y en esto hay goce, no esa clase de goce proclive a ser
alterado por su contraparte, el pesar, sino un goce absoluto que es el "don de Dios", que
hace que el hombre "disfrute del bien en toda su faena", y del cual nada puede quitrsele, al
que nada puede aadrsele, y que subsistir por siempre. Por tanto, el no-logro en el Zen es
un concepto positivo, y no meramente privativo. El modo de pensar de los budistas es a
veces diferente del occidental, y los lectores cristianos con frecuencia se desconciertan ante
la idea del vaco y la demasiado incondicionada afirmacin del idealismo. Sin embargo, de
modo singular, todos los msticos, budistas o no, coinciden en su idea de que la pobreza es
el fin de su desarrollo espiritual.
En el Cristianismo parecemos ser demasiado conscientes de Dios, aunque
digamos que en El vivimos, nos movemos y tenemos nuestro ser. El Zen quiere que, de ser
posible, se oblitere incluso este ltimo vestigio de la consciencia de Dios. He aqu por qu los
seguidores del Zen nos aconsejan no demorarnos siquiera donde est el Buda y a pasar
apresuradamente donde no est. Toda la preparacin del monje en el Zend, tanto en la
teora como en la prctica, se basa en la nocin del "acto sin mrito". Poticamente, esta
idea es as expresada:
20
El pasaje completo es: "Quien busca erudicin se enriquece diariamente. Quien

busca el Tao se empobrece diariamente. Se empobrece cada vez ms hasta que llega a la
no-accin (wu-wei). Con no-accin, no hay nada que no pueda lograr." (Captulo XLVIII.)
"Las sombras del bamb estn barriendo las escaleras,

pero no se agita el polvo:

32
6
La luz de la luna penetra hondamente en el fondo del estanque,

pero en el agua no quedan rastros."
Cuando esto es expresado en los trminos ms hindes y tcnicos del

Lankvatra-stra, es como sigue:
"La energa habitual no est separada de la mente, ni est junto a la mente;
aunque envuelta en la energa habitual, la mente no tiene vestigios diferenciativos.
"La energa habitual, que se parece a una vestimenta sucia producida por
manovijna, evita que la mente refulja, aunque la mente misma es un manto de suma pureza.
"Afirmo que el laya se parece al espacio vaco, que no es existente ni noexistente; pues el laya nada tiene que ver con el ser ni el no-ser.
"A travs de la transformacin de manovijna, la mente se purifica de
suciedad; se ilumina y entiende ahora ntegramente todas las cosas: esto predico." 21
21 Na visanair bhidhyate cit na cittam vsanaih saha, Abhinnalakshanam pittam

vsanaih pariveshtitam, Malavad vsan yasya manovijna-sambhv, Pata-suklopamam
cittam vsanair na virjate. Tath na bhvo nbhvo gaganam kathyate maya, Alayam hi
tath kya bhvbhva-vivarjitam. Manovijna vyvrittam cittam klushya varjitam,
Sarvadharmvabodhena cittam buddham vadmyaham.
El Lankvatra, pg. 296

32
7
XII
La vida monstica no consiste totalmente en trabajar y sentarse en silencio a

meditar sobre el koan. Hay algo de vida intelectual, bajo la forma de disertaciones, a lo que
ya se hizo referencia. Sin embargo, antiguamente no haba "sesshin" regular, y todas las
disertaciones o sermones dirigidos a la congregacin tenan lugar los das de fiesta, los das
de recordacin, o en otras ocasiones auspiciosas tales como recepcin de visitantes,
honrosas despedidas de funcionarios o terminacin de una cantidad dada de trabajo. De
manera que se aprovechaba toda oportunidad intelectualmente para iluminar a los fervorosos
buscadores de la verdad. Estos discursos, sermones, exhortaciones y observaciones breves
y medulosas, tan caractersticos del Zen, estn documentados en su literatura, y en conjunto
no consisten ms que en eso. Si bien proclama hallarse por encima de las letras, el Zen est
lleno de ellas, casi desbordado. Antes de ofrecer algunos de sus sermones, permtaseme
una disgresin y decir unas pocas palabras acerca del idioma chino como vehculo de la
filosofa Zen.
Segn mi criterio el idioma chino est preeminentemente adaptado al Zen;
probablemente sea el mejor medio de expresin del Zen a juzgar tan slo por su aspecto
literario. Al ser monosilbico, el idioma es terso, y vigoroso; ello hace que una sola palabra
transmita tanto significado. Si bien la vaguedad de sentido es quizs un defecto inevitable
que acompaa estas ventajas, el Zen sabe cmo aprovecharse de aqul, y la vaguedad
misma del idioma se convierte en arma poderossima en manos del maestro. Este dista de
querer ser oscuro y desorientador, pero brota un monoslabo bien escogido cuando cae de
sus labios en palabra rotunda, cargada con todo el sistema del Zen. En este sentido Ummon
es considerado como el principal adepto. Para demostrar cuan extremadamente lacnicos
eran sus dichos se citan los siguientes:
Cuando se la pregunt cul era la espada de Ummon, replic: "Hung!"

32
8
"Cul es el pasaje directo hacia Ummon?"

"Intimsimo!"
"Cul del Trikya (Tres Cuerpos de Buda) es el que pronunciar el sermn?"
"Al grano!"
"Entiendo que todos los viejos maestros dijeron que cuando conoces (la
verdad), todos los obstculos krmicos estn vacos desde el principio; pero si no la conoces,
tienes que reintegrar todas las deudas. Me pregunto si el segundo patriarca supo esto o no."
El maestro replic: "Muy ciertamente!"
"Cul es el ojo del verdadero Dharma?" "Por doquier!"
"Cuando uno comete parricidio, o matricidio, uno acude al Buda a confesarse;
sin embargo, cuando uno asesina a un Buda o Patriarca, dnde ha de ir a confesarse?"
"Evidente!"
"Qu es el Tao (sendero, camino o verdad)?" "Anda!"
"Cmo es que sin el consentimiento paterno uno no puede ser ordenado?"
"!Qu superficial!"
"No puedo entender." "Qu profundo!"
"Cul clase de palabra es la que no proyecta sombra alguna?" "Revelada!"
"Cmo tienes ojo en una pregunta?"22 "Ciego."
Basta un monoslabo para liquidar las dificultades. Por lo general el maestro
Zen nada tiene que ver con circunloquios; si hay un orador directo y llano l es el ms directo
en dar en el blanco y el ms llano en expresar sus pensamientos sin embarazosos
aditamentos. El idioma chino se adapta eminentemente a estos fines. La brevedad y la fuerza
son sus cualidades especficas, pues cada slaba simple es una palabra y a veces forma incluso una frase completa.
Una hilera de pocos sustantivos, sin verbos ni conjunciones a
menudo basta para expresar una frase completa. Naturalmente, la literatura china est llena
de epigramas tajantes y aforismos fecundos. Las palabras son rebeldes e inconexas: cuando
se las junta, parecen muchos pedazos de roca con nada que las amalgame. No se presentan
como orgnicas. Cada eslabn de la cadena tiene una existencia separada e independiente.
Pero al pronunciarse cada slaba el efecto total es irresistible. El chino es un idioma mstico
por excelencia.

32
9
Como lo terso y lo directo es la vida del Zen, su literatura est llena de

expresiones idiomticas y coloquiales. Los eruditos y filsofos chinos, como todos saben, al
ser partidarios del formalismo clsico, no supieron cmo expresarse sino en un estilo
elegante y altamente pulido. Y consiguientemente, todo lo que nos deja la antigua literatura
china es este clasicismo; a la posteridad no se le leg nada de tradicin popular ni coloquial.
Cuanto tenemos de sta, desde las dinastas T'ang y Sung ha de buscarse en los escritos de
los maestros Zen. Es una irona del destino que quienes desdearon as el uso de las letras
como transmisores de la verdad, apelando directamente a la comprensin de una facultad
intuitiva, se convirtieran en conductores y transmisores de los antiguos idiomas y expresiones
populares, descartados por los escritores clsicos, como indignos y vulgares, del cuerpo
principal de la literatura. Sin embargo, la razn es clara. El Buda predic en el idioma
vernculo del pueblo; as lo hizo Cristo. Los textos griegos o snscritos (o incluso plis) son
todos de elaboracin posterior, cuando la fe empez a evaporarse y tuvo oportunidad de
afirmarse el escolasticismo. Entonces la religin viva se convirti en un sistema intelectual y
tuvo que traducirse en un formalismo elevado pero artificialmente pulido, y por tanto ms o
menos altisonante. A esto fue a lo que el Zen se opuso muy enfticamente desde el principio
mismo, y la consecuencia fue naturalmente que el idioma que escogi fue el que ms
apelaba al pueblo en general; vale decir, a sus corazones abiertos a una nueva luz viva.
22
No una pregunta corriente formulada sobre la iluminacin, sino la que tenga un

aspecto que demuestre alguna comprensin por parte de quien interroga. Todas esas
preguntas ya citadas no deben tomarse en su sentido superficial o literario. Por lo general
son metforas. Por ejemplo, cuando se pregunta sobre una frase carente de sombra, no
significa cualquier unin corriente de palabras conocidas grarnaticalmente como tales, sino
una proposicin absoluta cuya verdad est tan ms all de la duda que todo ser racional la
reconocera de inmediato como verdad al oira. Adems, cuando se hace referencia al
asesinato de un padre o de un Buda, esto en realidad nada tiene que ver con esos crmenes
horribles, pues como lo encontramos en otro lado, en el sermn de Rinzai, el crimen es
trascender la relatividad de un mundo fenomnico. Por tanto, en ltima instancia, esta
pregunta implica lo mismo que preguntar: "Dnde ha de reducirse el uno, cuando los
muchos se reduzcan al uno?"

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0
Los maestros Zen, siempre que pudieron, evitaron la nomenclatura tcnica de la

filosofa budista; no slo discutieron temas que apelasen al hombre llano, sino que utilizaron
su lenguaje cotidiano, que era el vehculo que apreciaban las masas y al mismo tiempo muy
expresivo de las ideas centrales del Zen. As la literatura Zen se convirti en reservorio nico
de la sabidura antigua.
Tambin en el Japn, cuando Hakuin moderniz el Zen, utiliz
profusamente frases de argot, coloquialismos e incluso canciones populares. Esta tendencia
neolgica del Zen es inevitable, al ver que es creadora y rehusa expresarse con el lenguaje
gastado e inerte de los eruditos y estilistas. Como resultado, hasta los eruditos de la literatura
china de la actualidad son incapaces de entender los escritos Zen, al igual que sus
significados intelectuales. As la literatura Zen lleg a constituir una clase nica de obra
literaria de la China, subsistiendo totalmente por s, fuera del cuerpo principal de la literatura
clsica.
Como dije en otra parte, el Zen se convirti verdaderamente en producto de la
mente china al crear as una influencia nica en la historia de la cultura china. Mientras
predomin la influencia hind, el Zen no pudo liberarse de la abstraccin especulativa de la
filosofa budista, lo cual significaba que el Zen no era Zen en su sentido especializado.
Algunos eruditos piensan que no hay Zen en el denominado Budismo primitivo y que el Buda
de ningn modo fue el autor del Zen. Pero todos debemos recordar que tales crticos ignoran
por entero el hecho de que la religin, cuando se la trasplanta, se adapta al genio del pueblo
en el cual se la introduce, y que a no ser que lo haga gradualmente, muere, demostrando
que en esa religin no haba un alma que le diese vida. El Zen proclam desde el principio de
su historia en la China que transmite el espritu y no la letra del Buda, con lo cual
entendemos que el Zen, con independencia de la filosofa budista tradicional que incluye su
terminologa y modalidad de pensamiento, teji su propia vestimenta desde dentro, as como
el gusano de seda teje su propio capullo. Por tanto, el atavo externo del Zen es original,
adaptndose maravillosamente bien, sin que tenga remiendos ni costuras: el Zen es
verdaderamente el manto celestial tradicional.

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1
XIII
Antes de concluir no debo olvidarme de dar algunos de los sermones de los

maestros que estn documentados principalmente en El Registro de la Transmisin de la
Lmpara al igual que en los "Dichos":
Dice Jshu: "Esto se parece a sostener en vuestras manos un cristal
transparente. Cuando llega un extrao lo refleja como tal; cuando llega un chino nativo lo refleja como tal. Alzo una brizna de hierba y la hago trabajar como un ureo-corporizado23 de
diecisis pies de alto. Nuevamente tomo un ureo-corporizado de diecisis pies de alto y lo
hago actuar como una brizna de hierba. El Buda es lo que constituye los deseos humanos y
los deseos humanos no son otra cosa que el Estado Bdico." Un monje pregunt: 24
"Para quin despiertan los deseos del Buda?"
23
Esto significa Buda, a quien los budistas suponen dueo de un cuerpo de

color dorado, de diecisis pies de altura.
24
Por lo general despus del sermn los monjes salen y formulan diversas
preguntas que encuadran en el tpico del sermn, aunque con frecuencia se plantean otras
que no se le relacionan.

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2
"Sus deseos despiertan para todos los seres sensibles."

"Cmo se libra, entonces, de ellos?"
"De qu sirve librarse de ellos?", respondi el maestro.
En otra ocasin, dijo: "Ksyapa entreg (la Ley) a Ananda. Puedes decirme a
quin la entreg Bodhidharma?"
Un monje interrumpi: "Cmo es que leemos acerca del segundo patriarca que
obtiene su tutano de Dharma?"25
"No desacredites al segundo patriarca", continu Jshu: "Dharma declara que
quien estaba afuera obtuvo la piel y quien estaba dentro obtuvo el hueso. Pero puedes
decirme qu obtiene el que estaba muy adentro?"
Un monje dijo: "Pero no sabemos todos que hubo uno que obtuvo el tutano?"
El maestro replic: "Slo obtuvo la piel. Aqu, en mi lugar, no permito siquiera
que se hable del tutano."
"Qu es entonces el tutano?"
"Si as me interrogas no has llegado siquiera a la piel."
"Qu grande eres!", dijo el monje. "No es sta tu posicin absoluta, seor?"
"Sabes qu hay quien no te aceptar?"
"Si as lo dices, debe haber uno que tome otra posicin."
"Quin es ese otro?", interrog el maestro.
"Quin no es ese otro?", replic el monje.
"Te permitir que hables todo lo que gustes."
Los sermones son generalmente de esta naturaleza, breves, e ininteligibles, y casi
sin sentido para los extraos. Pero segn el Zen, todas estas observaciones son la
exposicin ms clara y directa de la verdad. Cuando no se recurre al modo lgico y formal de
pensar y con todo se pide al maestro que exprese lo que entiende en lo ms recndito de su
ser, no hay otro modo de hablar que de una manera tan enigmtica y tan simblica que
asombra al no iniciado. Sin embargo, los maestros mismos son muy serios y si les formulase

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3
el ms remoto reproche a sus observaciones, usted recibira instantneamente treinta golpes

en su cabeza.
Lo que sigue procede de Ummon.
Ummon ascendi a la plataforma y dijo: "Oh vosotros, monjes venerables. No os
confundis con el pensamiento. El cielo es el cielo, la tierra es la tierra, las montaas son
montaas, el agua es el agua, los monjes son monjes, los laicos son laicos." Hizo una pausa
por un rato y continu: "!Traedme aqu aquella colina de Ansan y dejdmela ver!"
Otra vez dijo: "El Bodhisattva Vasudeva se convirti, sin razn alguna, en
cayado." Diciendo esto dibuj en el suelo una lnea con su propio cayado, y continu: "Todos
los Budas tan innumerables como las arenas estn hablando aqu toda clase de necedades."
Entonces abandon la Sala.
Un da en que ingres a la Sala, como de costumbre, para pronunciar un
sermn, un monje se apart de la congregacin y le hizo reverencia, diciendo: "Te suplico me
contestes." Ummon llam en alta voz: "Oh monjes!" Todos los monjes se volvieron hacia el
maestro, que entonces descendi del asiento.
Otro da, estando sentado en silencio por un rato, sali un monje y le hizo
reverencias; el maestro le dijo: "Por qu tan tarde?" El monje formul una respuesta;
entonces el maestro observ: "|Oh t, intil mentecato!"
A veces su sermn desacreditaba mucho al fundador de su propia fe; pues
deca: "Isvara, gran seor del cielo, y el viejo Sakyamuni estn en medio del patio, discutiendo sobre Budismo. No son ruidosos?"
En otra ocasin dijo:
"Toda la charla que tuve hasta aqu, de qu trata en total, de todas formas?
Hoy, al ser nuevamente incapaz de ayudarme, estoy aqu para charlar con vosotros una vez
ms. Hay en este vasto universo algo que se alce contra vosotros, u os coloque en la
esclavitud? Si hay siquiera algo tan pequeo como la punta de un alfiler que est en vuestro
camino u obstruye vuestro paso, sacadlo por m! Qu es lo que llamis Buda o Patriarca?
Qu son los que se conocen como montaas, ros, tierra, sol, luna o estrellas? Qu son lo
que llamis los cuatro elementos y los cinco agregados? Hablo as, pero esto no es ms que
la charla de una anciana de un villorrio remoto. Si de repente encontrase un monje
cabalmente instruido en este asunto, sabedor de lo que os habl, me arrastrar de los pies y
me echar escalones abajo. Y por esto ha de culprsele? Sea lo que fuere esto, por qu
razn es as? No os desorientis con mi charla y procurad efectuar observaciones absurdas.

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4
A no ser que hayas experimentado la totalidad, jams lo realizaris. Si sois atrapados,

incautamente, por un anciano como yo, perderis de inmediato vuestro rumbo y os romperis
las piernas. Y por ello se me ha de culpar? Al ser esto as, hay entre vosotros alguien que
quiera conocer una o dos cosas sobre la doctrina de nuestra escuela? iQue salga y lo
interrogar! Despus de esto podis decidiros y ser libres de salir al mundo, al Este o el
Oeste."
Sali un monje y estaba a punto de formular una pregunta cuando el maestro
golpe su boca con el cayado, y descendi de su asiento.
Un da en que Ummon se diriga a la Sala de Disertacin oy la campana;
entonces dijo: "En este mundo tan vasto por qu nos ponemos nuestros mantos monacales
cuando la campana suena de este modo?"
Otra vez dijo simplemente: "No tratis de agregar escarcha sobre la nieve;
cuidaos bien, adis." Y se march.
"Mirad, observad, la Sala del Buda se corri dentro de los cuartos de los
monjes." Luego su observacin fue: "Estn haciendo sonar el tambor en Lafu (Lo-fu) y tiene
lugar una danza en Shju (Shao-chou)."
Ummon se sent en una silla delante de la congregacin, hubo un rato de
silencio y observ: "Hace demasiado que llueve y ningn da brill el sol."
Otra vez dijo: "Mirad, observad! No queda vida!" Y diciendo esto hizo como si
se cayese. Entonces pregunt: "Entendis? Si no entendis, pedidle a este cayado que os
ilumine."
Tan pronto se sent en su silla Ygi (Yang-ch'ih), gran maestro bajo la dinasta
Sung, rio fuertemente: "Ja, ja, ja!" y dijo: "Qu es esto? Volved a vuestro dormitorio y tome
cada uno una taza de te."
Un da Ygi subi al asiento, y los monjes estaban todos reunidos. El maestro,
antes de pronunciar palabra, arroj su cayado y baj, saltando de la silla. Los monjes
estaban a punto de dispersarse, cuando llam: "Oh monjes!" Entonces regresaron; dijo el
maestro: "Recoged mi cayado, oh monjes." Dicho esto, el maestro se march.
Yakusan (Yeh-shan, 751-834) no pronunci sermones durante un breve lapso
y el secretario principal acudi a l pidindole uno. El maestro dijo: "Entonces, toca el
tambor." Tan pronto estuvo lista la congregacin para escucharle, regres a su cuarto. El
secretario le sigui y dijo "Consentiste en darles un sermn, y cmo es que no pronunciaste
una palabra?" El maestro dijo: "Los Stras son explicados por los especialistas en los Stras,

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5
y los Sastras por los especialistas en los Sastras. Por qu te sorprendes de m, entonces?
(No soy yo un maestro Zen?)"
Un da Coso (Fa-yen) entr en la Sala y se sent en la silla. Mir sobre el
hombro en una direccin y luego en la otra. Finalmente, blandi en lo alto su cayado y dijo:
"Slo un pie de largo!" Y sin otro comentario, descendi.
Los hechos precedentes, escogidos de Ummon y Jshu y otros, bastarn para
familiarizar al lector qu clase de sermones se desarrollaban en el monasterio para consumo
intelectual y superintelectual de los monjes. Por lo general son breves. Los maestros no
pierden mucho tiempo en explicar el Zen, no slo porque est ms all de la humana
comprensin discursiva, sino tambin porque tales explicaciones no producen beneficios
prcticos ni duraderos para la edificacin espiritual de los monjes. Por ello las observaciones
del maestro son necesariamente lacnicas; a veces ni siquiera intentan efectuar discusin o
afirmacin verbal alguna sino que levantar el hossu, proferir un grito o recitar un verso es
todo lo que la congregacin obtiene del maestro. Sin embargo, algunos maestros parecen
tener su propio mtodo favorito para demostrar la verdad del Zen; por ejemplo, Rinzai es famoso por su "Kwatsu" (he en chino), Tokusan por blandir el cayado, Gutei por levantar un
dedo, Hima por su vara ahorquillada, Kwasan por tocar un tambor, etc.26 Es maravilloso
observar qu variedad de mtodos surgi, tan extraordinaria,
26
En cuanto a detalles, vase "Mtodos Prcticos de Instruccin Zen".
tan ingeniosa y tan original, y todo a fin de hacer comprender a los monjes la
misma verdad, cuyos aspectos infinitos, como se manifiestan en el mundo, pueden ser
comprendidos por diversos individuos, cada cual segn su capacidad y oportunidad.
Tomado en conjunto, el Zen es, enfticamente, un asunto de experiencia
personal; si algo puede llamarse radicalmente emprico, eso es Zen. Ningn monto de
lectura, de enseanza, de educacin ni de contemplacin convertir a uno en maestro Zen.
La vida misma debe ser captada en medio de su fluir; detenerla para examinarla y analizarla
es matarla, dejando, para que se lo abrace, su fro cadver. Por tanto, todo lo de la Sala de
Meditacin y todo detalle de su curso disciplinario se ordena de tal modo que destaque muy
eficientemente esta idea. La posicin nica mantenida por la secta Zen entre las dems
escuelas mahaynicas de China y Japn, a lo largo de toda la historia del Budismo en el
Lejano Oriente, se debe, sin duda, a la institucin conocida como la Sala de Meditacin o
Zend.

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6
LOS DIEZ CUADROS DE PASTOREO
El logro del Estado Bdico o la realizacin de la Iluminacin es el objetivo de

todos los budistas piadosos, aunque no necesariamente en esta sola vida terrena; y el Zen,
como una de las escuelas mahaynicas, tambin ensea que todos nuestros esfuerzos
deben dirigirse a este fin supremo. Mientras la mayor parte de las dems escuelas diferencia
mltiples etapas de desarrollo espiritual e insiste en atravesar todos los grados,
sucesivamente, a fin de alcanzar la consumacin de la disciplina budista, el Zen ignora todo

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7
esto, y declara audazmente que cuando veamos dentro de la naturaleza recndita de nuestro
propio ser, instantneamente nos convertiremos en un Buda, y que no hay necesidad de
escalar cada peldao de la perfeccin a travs de ciclos eternos de trasmigracin. Este fue
uno de los principios ms caractersticos del Zen, ya desde el arribo de Bodhidharma, desde
el Oeste, en el siglo VI. "Ve dentro de tu propia naturaleza y s un Buda", se convirti en la
contrasea de la Secta. Y este "ver" no fue resultado de mucho aprendizaje o especulacin;
tampoco se debi a la gracia del Buda supremo, conferida a sus ascticos seguidores; sino
que surgi de la especial preparacin de la mente, prescripta por los maestros Zen. Al ser
esto as, el Zen no poda reconocer de buen grado forma alguna de graduacin en el logro
del Estado Bdico. Este "ver dentro de la propia naturaleza" era un acto
instantneo. No poda haber en l proceso alguno que permitiese escalas ni pasos
de desarrollo.
Pero para ser precisos, si bien el elemento temporal rige en forma suprema,
ste no fue necesariamente el caso. En la medida en que nuestras mentes relativas estn
hechas para comprender una cosa tras otra, por grados y en sucesin, y no todas de repente
y simultneamente, es imposible no hablar de algn gnero de progreso. Incluso el Zen,
como algo imposible de demostrar en un sentido u otro, debe sujetarse a las limitaciones del
tiempo. Vale decir, que, despus de todo, hay grados de desarrollo en su estudio; y debe
decirse que algunos captaron la verdad del Zen ms honda y penetrantemente. En s misma
la verdad puede trascender toda forma de limitacin, mas cuando ha de ser comprendida por
la mente humana, han de observarse sus leyes psicolgicas. El "ver dentro de la propia naturaleza" debe admitir grados de claridad. Trascendentalmente todos somos Budas as como
somos ignorantes y pecadores, si se prefiere; pero cuando descendemos a esta vida
prctica, el idealismo puro debe ceder paso a una forma ms particular y palpable de
actividad. Este aspecto del Zen se conoce como aspecto "constructivo", para contra
diferenciarlo del aspecto "omni barredor". Y aqu el Zen reconoce plenamente grados de desarrollo espiritual entre sus seguidores, pues la verdad se revela gradualmente en las mentes
hasta que se perfecciona el "ver dentro de la propia naturaleza''.
Hablando tcnicamente, el Zen pertenece al grupo de doctrinas budistas
conocidas como "separadas" o "discontinuas" o "abruptas" (tun, en chino), en oposicin a
"continuas" o "graduales" (chien);1 y naturalmente la apertura de la mente, segn el Zen, nos
llega como asunto que sucede separada o repentinamente, y no como resultado de
desarrollo gradual y continuo que ha de seguirse y analizarse en todos sus pasos. La llegada
del satori no se parece a la salida del sol, que se produce gradualmente, iluminando las
cosas, sino que semeja la congelacin del agua, que tiene lugar abruptamente. No hay un
estado medio ni crepuscular antes que la mente se abra a la verdad, en la que prevalezca
una especie de zona neutra, ni un estado de indiferencia intelectual. Como ya lo observamos

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8
en diversos ejemplos de satori, la transicin de la ignorancia a la iluminacin es tan abrupta,

que el cuzco comn, por as decirlo, de repente" se convierte- en un len de dorada
cabellera. El Zen es un ala ultra-separada del Budismo. Pero esto es cierto slo cuando se
considera la verdad del Zen mismo, aparte de su relacin con la mente humana en la que se
revela. En la medida en que la verdad es considerada bajo la luz que brinda a la mente y no
puede juzgrsela independientemente de esta ltima, podemos hablar de su captacin
gradual y progresiva en nosotros. Las leyes psicolgicas existen aqu como en otras partes.
Por tanto, cuando Bodhidharma estuvo listo para abandonar la China dijo que Dfuku obtuvo
la piel, la monja Sji la carne y Diku el hueso, mientras que Yeka logr el tutano (o
esencia) del Zen.
Nangaku, que sucedi al sexto patriarca, tuvo sus acabados discpulos, pero los
logros de stos diferan en profundidad. Aqul los compar con diversos aspectos del
cuerpo, diciendo: Todos habis dado testimonio de mi cuerpo, pero cada cual capt una
parte de ste. Quien tiene mis cejas es el maestro de modales; el segundo, que tiene mis
ojos, sabe cmo mirar en derredor; el tercero, que tiene mis odos, entiende cmo escuchar
el razonamiento; el cuarto, que tiene mi nariz, es bien versado en el acto de respirar; el
quinto, que tiene mi lengua, es un gran disquisidor; y finalmente, quien tiene mi mente
conoce el pasado y el presente. Esta graduacin sera imposible si slo se hubiese
considerado el "ver dentro de la propia naturaleza"; pues ver es un acto indivisible, que no
admite etapas de transicin. Sin embargo, esto no contradice el principio del satori, como lo
afirmamos repetidamente, para decir que, de hecho, hay en el ver una captacin progresiva,
que conduce, con profundidad cada vez mayor, dentro de la verdad del Zen, culminando
finalmente en la propia identificacin completa con ste.
Lieh-tz, el filsofo chino del Taosmo, describe en el siguiente pasaje ciertas

destacadas etapas de desarrollo en la prctica del Tao:
"El maestro de Lieh-tz fue a Lao-shang-shih, y su amigo, Pai-kao-tz. Cuando
Lieh-tz estuvo bien adelantado en las enseanzas de estos dos filsofos, regres a su casa
cabalgando el viento. Al tener noticias de esto, Yin-shng acudi para que lo instruyese. Yinshng descuid su casa durante varios meses. Jams perdi oportunidades de pedir al
maestro que le instruyese en las artes (de cabalgar el viento); se lo pidi diez veces y al ser
rechazado en cada ocasin, Yin-shng se impacient y quiso marcharse. Lieh-tz no le
insisti en que se quedase. Durante 'varios meses Yin-shng se mantuvo apartado del
maestro, pero no sinti que su mente estuviese ms tranquilizada. Volvi nuevamente ante
Lieh-tz y le pregunt el maestro: "A qu se debe este constante ir y venir?" Yin-shng
replic: "El otro da, yo, Chang Tai, deseaba que me instruyeras, pero rehusaste ensearme,

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9
lo cual naturalmente me disgust. Sin embargo, ahora no siento resentimiento alguno contra
t; de ah mi presencia nuevamente aqu."
"'La otra vez pens', dijo el maestro, 'que lo entendas todo. Pero al ver ahora
qu mortal del comn eres t, te dir lo que aprend con el maestro. Sintate y escucha!
Haban transcurrido tres aos desde que acud a mi maestro Lao-shang y a mi amigo Paikao, y mi mente empezaba a dejar de pensar en lo correcto y lo equivocado, y mi lengua de
hablar de ganancia y prdida; por ello l me favoreci tan slo con una mirada..
Al trmino de cinco aos mi mente empez nuevamente a pensar en lo correcto
y lo equivocado, y mi lengua a hablar de ganancia y prdida. Entonces, por primera vez, el
maestro afloj su expresin y me brind una sonrisa. Al cabo de siete aos, dej que mi
mente pensase en lo que le pluguiese, y ya no haba cuestin de correcto ni equivocado,
dej que mi lengua hablase de lo que le pluguiese, y no hubo ms cuestin de ganancia ni
prdida. Entonces, por primera vez, el maestro me hizo seas para que me sentase junto a
l. Al trmino de nueve aos, dejando que mi mente pensase en cuanto le pluguiese y
dejando que mi lengua hablase de cuanto le pluguiese, no tuve conciencia de si yo o alguien
ms estaba en lo correcto o en lo equivocado, si yo o alguien ms ganaba o perda; tampoco
tena conciencia de que el viejo maestro fuese mi maestro ni de que el joven Pai-kao fuese
mi amigo. Haba adelantado tanto interior y exteriormente. Fue entonces cuando el ojo se
pareci al odo, y el odo se pareci a la nariz, y la nariz a la boca; pues todos eran una sola
y misma cosa. La mente estaba arrobada, la forma disuelta, y los huesos y la carne
derretidos; y no supe cmo se sostena el esqueleto ni qu hollaban los pies. Me entregu al
viento, hacia el Este o el Oeste, como las hojas de un rbol o como una paja seca. El viento
cabalgaba sobre m? O yo cabalgaba sobre el viento? No lo supe en un sentido ni en el
otro.
"Tu estada con el maestro no cubri mucho espacio de tiempo, y ya ests
sintiendo resentimiento contra l. El aire no sostendra siquiera un fragmento de tu cuerpo, ni
la tierra sostendra un slo miembro tuyo. Entonces, cmo podras pensar siquiera en hollar
un espacio vaco y cabalgar el viento?'"
"Yin-shng estaba muy avergonzado y se mantuvo en silencio durante un rato,
sin proferir siquiera una palabra."
Los msticos cristianos y mahometanos tambin sealan etapas de desarrollo
espiritual. Algunos sufes describen los "siete valles"2 que han de atravesarse para alcanzar
la corte de Simburgh, donde las "aves" msticas se hallan gloriosamente borradas y, con
todo, se reflejan plenamente en la Imponente Presencia de ellas mismas. Los "siete valles"
son: 1) El Valle de la Bsqueda; 2) El Valle del Amor, que no tiene lmites; 3) El Valle del
Conocimiento; 4) El Valle de la Independencia; 5) El Valle de la Unidad, pura y simple; 6) El

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0
Valle del Asombro; y 7) El Valle de la Pobreza y la Aniquilacin, ms all del cual no se

avanza. Segn Santa Teresa, hay cuatro grados de vida mstica: Meditacin, Silencio, un
innumerable grado intermedio, y el Horizonte de la Unidad; mientras que Hugo de St. Vctor
tiene tambin sus cuatro grados: Meditacin, Soliloquio, Consideracin, y Rapto. Hay otros
msticos cristianos que tienen sus tres o cuatro etapas de "amor ardiente" o de
"contemplacin",
El Profesor R.A. Nicholson, en sus Estudios sobre el Misticismo Islmico, ofrece
una traduccin de "El Poema del Progreso Mstico" (Ta'iyya), de Ibnu 1-Frid, fragmentos del
cual, al menos, son tan exactas contrapartes del misticismo budista como para hacernos
pensar que el poeta persa est repitiendo simplemente el sentimiento Zen. Dondequiera
hallemos una pieza de literatura mstica no deja de sorprendernos la ntima armona de
pensamiento y sentimiento que resuena en las honduras del alma humana, sin entrar a
considerar sus diferencias occidentales externas. Los versos n 326 y 327 del Ta'iyya dicen
as:
"Desde Yo soy Ella' me remont adonde no hay hacia, y con mi retorno

perfum la existencia (fenomnica):
"Y (retom) de "Yo soy Yo por gracia de una sabidura esotrica y de leyes
externas que fueran instituidas y que podra yo llamar (el pueblo hacia Dios)."
E1 pasaje, tal como se presenta aqu, no es muy inteligible, pero leamos los
comentarios del traductor, que arrojan demasiada luz sobre el camino por el que fluye el
pensamiento persa:
"Aqu se distinguen tres etapas de la Unidad (iiti-hd): 1) Yo soy Ella', Le. unin
(jarri) sin separacin real (tafriqa), aunque se mantenga la apariencia de separacin. Esta es
la etapa en la que al-Hallj dijo: "Ana I-Haqq", "Yo soy Dios". 2) "Yo soy Yo", i.e. la unin
pura sin vestigio alguno de separacin (individualidad). Esta etapa se conoce tcnicamente
como la "embriaguez de la unin" (sukr'jam). La "sobriedad de la unin" (sawu-'l-jam) i. e. la
etapa en la que el mstico retorna de la unidad pura de la segunda etapa a la pluralidad en la
unidad y a la separacin en la unin y la ley en la Verdad, de modo que mientras contina
estando unido a Dios, Le sirve como un esclavo sirve a su seor y manifiesta la Vida Divina,
en su perfeccin, a la humanidad.

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1
"'Donde no hay hacia', i.e. la etapa de 'Yo soy Yo', ms all de la cual no es
posible avanzar excepto por medio de retrogresin. En esta etapa el mstico est
enteramente absorto en la unidad indiferenciada de Dios. Slo despus que ha 'regresado',
i.e. entrado en la tercera etapa (la pluralidad en la unidad), puede comunicar a sus
semejantes algn perfume (indicacin) de la experiencia por la que atraves. "Una sabidura
esotrica", i. e. la providencia Divina manifestada por medio de la ley religiosa. Al retornar a
la consciencia, el mstico "unido" est capacitado como para cumplir la ley y actuar como
director espiritual.
Cuando esto se compara con el progreso del mstico Zen, como se ilustra
pictricamente y se comenta poeticamente en las siguientes pginas, creemos que los comentarios fueron escritos expresamente para el Budismo Zen.
Durante la dinasta Sung un maestro Zen, llamado Seikyo, ilustr las etapas del
progreso espiritual mediante una purificacin o blanqueamiento gradual de la vaca hasta que
sta desaparece. Pero los cuadros, seis en total, se perdieron.4 Los que todava existen, que
ilustran el trmino de la disciplina Zen de modo muy cabal y coherente, provienen del
ingenioso pincel de Kakuan, monje perteneciente a la escuela Rinzai. De hecho, lo suyo es
una revisin y perfeccin de lo realizado por su predecesor. Los cuadros son diez en total, y
cada uno tiene una breve introduccin en prosa, seguida de un comentario en verso, que
ms adelante se traduce. Hubo algunos otros maestros que compusieron estrofas de igual
temtica, utilizando las rimas del primer comentarista, y algunas de aqullas se encuentran
en la edicin popular de "Los Diez Cuadros del Pastoreo de la Vaca".
La vaca fue adorada por los hindes desde los perodos prstinos de su historia.
Las alusiones se hallan, con diversas implicancias, en las escrituras budistas. En un Stra
hinaynico "Sobre el Pastoreo del Ganado",6 se describen once mtodos de atencin
apropiada del ganado. De manera similar el monje debe observar once cosas
apropiadamente a fin de convertirse en un buen budista; y si fracasa en esto, como el
vaquero que descuida sus deberes, ser condenado. Los once mtodos de atencin
apropiada del ganado son: 1) Conocer los colores; 2) Conocer los signos; 3) Rasqueteo; 4)
Curacin de las heridas; 5) Hacer humo; 6) Recorrer el sendero correcto; 7) Tener hacia el
ganado tiernos sentimientos; 8) Vadear las corrientes; 9) Pastoreo; 10) Ordeo; 11)
Seleccin. Algunos de los tems aqu citados no son totalmente inteligibles.
En el Saddharma-pundarka, captulo III, "Una Parbola", el Buda presenta la
famosa parbola de los tres carros los carros tirados por bueyes, los carros tirados por
cabras y los carros tirados por ciervos que un hombre promete regalar a sus hijos si salen
de una casa que se incendia. El mejor de los carros es el tirado por bueyes o vacas
(goratha), que representa al vehculo de los Bodhisattvas, el mximo y ms magnfico de

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2
todos los vehculos, que los conduce directamente al logro de la iluminacin suprema. El
carro es descripto as en el Stra: "Confeccionado con siete sustancias preciosas, provisto de
asientos, con una multitud de campanillas colgantes, alto, adornado con gemas raras y
maravillosas, embellecido con guirnaldas, decorado con coronas de flores, alfombrado con
colchones de algodn y cobertores de lana, tapizado con pao y seda blanca, teniendo en
ambos lados almohadones rosados, uncido con bueyes blancos, muy bellos y veloces,
conducido por una multitud de hombres."
De manera que en la literatura Zen se hace referencia, con mucha asiduidad, a
la "blanca vaca en la plaza al aire libre del villorrio", o a la vaca en general. Por ejemplo, Taian de Fu-chou pregunt a Pai-chang: "Deseo conocer acerca del Buda. De qu se trata?"
Pai-chang respondi: "Es como buscar un buey estando montado en l." "Qu har
despus de conocerlo? "Es como ir a casa montado en l." "Cmo he de cuidarlo para estar
de acuerdo con (el Dharma)?" Entonces el maestro le dijo: "Debes comportarte como un
vaquero que, portando un cayado, procura que su ganado no se disperse por los campos de
arroz de un tercero."
"Los Diez Cuadros del Pastoreo de la Vaca", que demuestran las etapas
ascendentes de la preparacin espiritual son, sin duda, otro ejemplo de esa ndole, ms
elaborado y sistematizado que el recin citado.
Despus que este libro entr en prensa hall una vieja edicin de los cuatros
del pastoreo espiritual de la vaca, que concluyen con un crculo vaco correspondiente al
octavo de esta serie. Esta es la obra de Seikyo, como se la refiere en el Prefacio de
Kakuan? Aqu se presenta a la vaca blanquendose gradualmente con el progreso de la
disciplina.
5 Vase tambin un Stra del Anguttara Agama, que lleva el mismo ttulo, que es
evidentemente otra traduccin del mismo texto. Comprese asimismo "El Pastor, I", en Los
Primero Cincuenta Discursos de Cotama el Duda (The First Fifty Discourses of Cotama the
Buddha), Tomo II, de Bhikkhu Slcra (Leipzig, 1913). Esta es una traduccin parcial del
Majjhima Nikya del Tripitaka pali. Los once tems enumerados en la versin china poco
difieren de los ofrecidos. Esencialmente, por supuesto, en ambos textos son los mismos.
Un diccionario budista, llamado
Daizo Hossu se refiere, al respecto, a la gran obra mahaynica de Ngrjuna, el
Mahprajpramit-Stra, pero hasta ahora no pude identificar el pasaje.

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LAS DIEZ ETAPAS DEL PASTOREO -ESPIRITUAL DE LA VACA
En busca de la vaca. Nunca se perdi, de modo que de qu sirve buscarla?

No estamos en ntimos trminos con ella, porque hicimos planes contra nuestra naturaleza
ms recndita. Ella se perdi pues nosotros mismos perdimos nuestro rumbo a travs de los
engaosos sentidos. La casa se aleja cada vez ms, y nos confunden los atajos y
encrucijadas. El deseo de ganancia y el temor a la prdida arden como el fuego; las ideas de
correcto y equivocado brotan como una falange.
Slo en el yermo perdido en la

selva, l busca, busca!
Aguas crecidas, montaas distantes,
sendero sin trmino...
Exhausto y desesperado, no sabe
dnde ir,
Solo en el yermo, perdido en la
selva, l busca, busca!
Los diez cuadros reproducidos fueron preparados especialmente para el autor por
el Reverendo Seisetsu Seld, Abad de Tenryuji,
Kyoto, que es uno de los principales
monasterios histricos Zen, del Japn.

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5
II
Tras las huellas de la vaca. Con el auxilio de los Stras e indagando en las
doctrinas lleg a entender algo; hall las huellas. Ahora sabe que las cosas, por ms
multitudinarias que sean, son de una sola sustancia, y que el mundo objetivo es un reflejo del
yo. Con todo es incapaz de distinguir lo que es bueno de lo que no lo es; su mente est
todava confusa respecto de la verdad y la falsedad. Como aun no traspuso la puerta, se dice
que por ahora advirti los rastros.
Junto al agua, bajo los rboles,

estn dispersas las huellas de la vaca perdida:
Los bosques fragantes se tornan
densos. El hall el camino?
Por ms lejos, por sobre las
colinas y ms all, que haya vagado la vaca,
La nariz de sta alcanza a los
cielos y nadie puede ocultarla.

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6
III
Vaca a la vista. El halla el camino por el sonido; ve dentro del origen de las
cosas, y todos sus sentidos estn en orden armonioso. En todas sus actividades eso est
manifiestamente presente. Eso se parece a la sal en el agua y a la cola en el color. (Eso est

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7
all, aunque no se lo distinga separadamente.) Cuando el ojo es dirigido apropiadamente,

descubrir que no hay otra cosa que l mismo.
All, encaramado en una rama,

un ruiseor canta alegremente;
El sol es clido, la suave brisa
sopla a travs del verde sauce sobre la orilla;
All est la vaca en plenitud, en
ningn lado hay sitio para que se oculte;
Qu pintor puede reproducirla,
con la esplndida cabeza decorada con
majestuosos cuernos?
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8

IV
La vaca est a mano. Despus de perderse tanto tiempo en el yermo, al fin

encontr la vaca y puso su mano sobre ella. Pero debido a la imponente presin del mundo
objetivo se aprecia que es difcil controlar a la vaca, pues constantemente ansia los dulces
pastos. La naturaleza salvaje es todava indmita, y rehusa por completo ser atada. Si l
desea tenerla completamente sujeta, debe usar libremente el ltigo.
Con la energa de toda su alma, al fin pudo echar

mano de la vaca:
Pero cuan
ingobernable su poder!
salvaje
es
su
voluntad,
cuan
A veces se contonea por la altiplanicie,

cuando he aqu se pierde en un neblinoso e
impenetrable paso de la montaa.

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9
Pastoreo de la vaca. Cuando se desplaza un pensamiento, le sigue otro, y luego

otro; as despierta un tren interminable de pensamientos. A travs de la iluminacin todo esto
se vuelve verdad; pero la falsedad se afirma cuando prevalece la confusin. Las cosas nos
oprimen, no debido al mundo objetivo sino debido a la mente engaosa del yo. No aflojis el
cabestro; mantenedlo restringido, y no os consintis indulgencia.
No permitas separarte del ltigo y la

cuerda,
no sea que ella se descarre por un
mundo mancillado;
si se la cuida apropiadamente, crecer
pura y dcil,
incluso sin cadena, sin nada que la ate,
te seguir de buen grado.

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0
VI
Vuelta al hogar a lomo de la vaca. La lucha ya pas; l ya no se preocupa ms

de ganancia ni prdida. Canturrea una tonada campestre de leador, entona canciones
simples de nios pueblerinos. Montado sobre el lomo de la vaca, sus ojos no estn fijos en
cosas terrenales. Aunque se le llamase, no volvera su cabeza; aunque se lo tentase, no se
le retendra ms.
Montando la vaca lentamente dirige sus

pasos hacia el hogar:
envuelto en la niebla vespertina, cuan
armoniosamente se desvanece la flauta a lo lejos!
Entonando una cancioncilla, marcando el
comps, su corazn est lleno de dicha indescriptible!
Es menester decir que l es ahora uno de
aquellos que conocen?

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1
VII
Olvidada la vaca, el hombre queda slo. Las cosas son una sola y la vaca es
simblica. Cuando sabes que lo que necesitas no es seuelo ni red sino conejo o pez, esto
se parece al oro separado de la escoria; se parece a la luna saliendo de entre las nubes. El
nico rayo de luz, sereno y penetrante, brilla incluso antes de los tiempos de la creacin.
Montado en la vaca l est al fin de regreso

en su hogar,
donde he aqu no hay ms vaca, y cuan
serenamente l se sienta totalmente slo!
Aunque el sol rojo se sostiene en el cielo, l
parece estar todava silenciosamente dormido;
Bajo un techo de paja yacen ociosamente,
junto a l, su ltigo y su soga.

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2
VIII
La vaca y el hombre se pierden de vista. Puesta a un lado toda confusin, slo

prevalece la serenidad; ni siquiera la idea de santidad tiene vigencia. No se demora donde
est el Buda, y donde el Buda no est, pasa rpidamente de largo. Cuando no existe forma
de dualismo, hasta un ser de mil ojos fracasa en detectar una salida. Santidad ante la que los
pjaros ofrecen flores no es sino farsa.7
Todo est vaco, el ltigo, la soga,

el hombre y la vaca;
Quin midi jams la vastedad
del cielo?
Sobre el horno qu arde en llamas,
ni un copo de nieve puede caer:
Cuando obtiene este estado de
cosas, est manifiesto el espritu del antiguo
maestro.

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3
Resultar interesante advertir qu dira un filsofo mstico sobre esto: "El hombre
llegar a ser verdaderamente pobre y tan libre de su criatura como lo fue al nacer. Y por la
verdad eterna os digo que mientras deseis cumplir coa la voluntad de Dios, y tengis deseo
alguno de eternidad y Dios, no seris verdaderamente pobres. Slo tiene pobreza espiritual
verdadera quien nada quiere, quien nada sabe, quien nada desea." De Eckhart, tal como lo
cita Inge en Luz, Vida y Amor (Light, Life and Lave).
IX
Regreso al origen, vuelta a la fuente. Desde el principio mismo, puro e

inmaculado, jams fue afectado por mculas. Observa con calma el crecimiento y decadencia de las cosas con forma, mientras que l mismo mora en la inmvil serenidad de la noafirmacin. Cuando no se identifica con transformaciones aparentemente mgicas, qu
tiene que hacer con las artificialidades de
la auto-disciplina? El agua fluye azul, la
montaa se empina verde. Sentado slo,
l observa las cosas que sufren cambios.
Retornar al Origen, regresar

a la Fuente: este ya es un paso falso!

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4
Mucho mejor es quedarse en casa, ciego y sordo, al instante y sin alharaca.

Sentado dentro de la choza no toma conocimiento de las cosas externas;
Observad el agua que fluye nadie sabe adonde; y aquellas flores rojas y
frescas para quin son?
Ingreso a la ciudad con las manos que conceden bien-aventuranza. La puerta

de la humilde morada est cerrada, y los muy sabios no le conocen. No han de lograrse
vislumbres de su vida interior; pues l recome su propio rumbo sin seguir los pasos de los
antiguos sabios. Entra al mercado transportando una calabaza; llega al hogar inclinndose
contra un bastn. Se lo encuentra en compaa de bebedores de vino y matarifes; l y ellos
estn todos convertidos en Budas.

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5
Con el pecho y los pies desnudos, l

entra en el mercado;
embadurnado de barro y cenizas,
cuan amplia es su sonrisa!
No es necesario el poder milagroso
de los dioses,
pues basta su contacto y he aqu los
rboles muertos florecen en plenitud.

NDICE
Prefacio
Ensayo I Introduccin
Ensayo II
El Zen como interpretacin china de !a doctrina de la Iluminacin
Ensayo 111
La Iluminacin y la Ignorancia
Ensayo IV
Historia del Budismo Zen desd Bodhidharma hasta Hui-nng (Yeno)
Ensayo V
Sobre el Satori: La revelacin de una nueva verdad en el Budismo Zen
Ensayo VI
Mtodos prcticos de instruccin Zen
35
6

Ensayo VII
La Sala de Meditacin y los ideales de la disciplina monstica
Ensayo VIII
Los diez cuadros de pastoreo
Las diez etapas del pastoreo espiritual de la vaca
35
7

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ENSAYOS SOBRE BUDISMO ZEN

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Publicados por Editorial Kier, S.'A.

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Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723

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El muy fructfero desarrollo del Budismo en el Lejano Oriente tuvo como

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Cmo resuelve el Zen el problema de problemas?

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"Transmisin especial fuera de las Escrituras;

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El fundador de la Escuela Rinzai del Budismo Zen, muerto en el ao 867.

primer lugar debemos introducirnos en el espritu mismo del maestro y entrevistar

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El fundador de la Escuela Ummon del Budismo Zen, muerto en el ao 996.

Literalmente, vieja y desmaada barrena de la dinasta Ch'to.

indagadoras, tienden a retrotraerlas al estado original de libertad. Y esto nunca se

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Brumosa lluvia en Monte Lu

Esto es lo que tambin afirma Seigen Ishin (Ch'ing-yan Wei-hsin), segn el

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