S a alegria produz conhecimento:

corpo, afeto e aprendizagem tica na leitura deleuzeana de Spinoza

Only the joy produces knowledge:

body, affect and ethics learning in Deleuzes interpretation of Spinoza

Fernando H. Yonezawa

Resumo: o objetivo deste trabalho, realizado a partir de pesquisa terica da obra filosfica de
Gilles Deleuze, compreender a relao entre a produo de conhecimento, o afeto e o corpo,
problemtica contida na leitura deleuzeana de Spinoza. Para tanto, explorar-se- os textos de
Deleuze que tratam de Spinoza, bem como os livros tica e Tratado da Reforma do
Entendimento do filsofo holands. Ver-se-, pois, que o corpo se constitui como matria tica
da produo de diferentes nveis de conhecimento. Este trabalho estar centrado
especificamente nos dois primeiros nveis de conhecimento, os quais, de modo crescente,
trazem um conhecimento dos encontros, de forma a potencializar a sensibilidade e o
pensamento. Abordando os conceito de afeto e noo comum enquanto produtos dos
encontros entre corpos, se traar o sentido de um conhecimento tico, o qual depende do
corpo poder ser afetado de alegria. Concluir-se-, ao final, que a potncia de conhecer tambm
s produzida como aumento da capacidade de agir na medida em que um esforo no natural
do pensamento se alia a esta sensibilidade do corpo.
Palavras-chave: corpo, afeto, alegria, conhecimento, tica.

Abstract: the purpose of this study, conducted from theoretical research of the Gilles Deleuzes
philosophical work, is to understand the relationship between the production of knowledge,
affection and body, issue contained in Deleuzes interpretation of Spinoza. To do so, Deleuzes
texts dealing with Spinoza, as well the books Ethics and Understanding Reform Treatise of the
Dutch philosopher will be examinated. Therefore body will be seen as a ethical material of the
production of different levels of knowledge. This paper will focus specifically on the first two

levels of knowledge, which increasingly bring a knowledge of the meetings, in order to enhance
the sensitivity and thought. Addressing the concept of affection and common notion as
products of encounters between bodies, will be traced the meaning of ethical knowledge, which
depends on the body being affected with joy. As conclusion, at the end, the knowing power,
understood as the increase of the capacity to act, will be assumed as being produced only when
an unnatural effort of the thought is combined with this sensitivity of the body.
Key-words: body, affection, joy, knowledge, ethics

1) Corpo e afeto: o conhecimento problemtico

Da obra de Deleuze, j bastante conhecida a afi

ao u o po se defi e pelos

afectos de que capaz . Ento, compreendamos vagarosamente as ideias filosficas contidas

nesta definio, para depois entendermos a sua relao com a produo de conhecimento.
Primeiramente, devemos tomar o conceito de afeco e diferenci-lo de afeto. Os afetos
podem ser ditos sentimentos, se referem mais diretamente ao esprito e indicam uma passagem
ou transio de um estado a outro em ns (cf. DELEUZE, 2002, p.56). J as afeces se referem
ao corpo e esto necessariamente ligados a um encontro entre corpos, pois implicam numa
assinatura de um corpo sobre o outro. As afeces so signos ou vestgios que um corpo deixa
sobre o outro quando de um encontro. (cf. DELEUZE, 1997, p.156) Deleuze deixa claro que os
afetos-sentimentos podem muito bem ser tidos como um tipo especial de afeco, isto , os
sentimentos esto compreendidos no conjunto das afeces. Contudo, os afetos no se
confundem e nem se restringem s afeces.
Sem serem elementos de uma compreenso reflexiva ou intelectual, destaca Deleuze,
estes afetos so sempre transies, que acontecem quando uma quantidade de realidade se
afirma no esprito como fora de existir. Como o prprio Spinoza traz, no que o esprito
compara reflexivamente um estado e outro, uma poro de realidade e outra. O afeto a
afirmao de uma perfeio maior ou menor, a passagem de uma perfeio menor ou maior,
mas entendendo que esta perfeio que se afirma no esprito no , seno, uma quantidade de
realidade presente como estado do corpo. (cf. SPINOZA, 2009, p.152)

Notemos que se fala de uma poro de r1ealidade que se afirma no esprito, causando-lhe
um afeto-sentimento, ou seja, o esprito a sofre a afi
realidade. No o esp ito ue te u a ideia,
id ias ueseafi

a e s. DELEU)E,

ao i volu t ia - inconsciente - da

e os s ue te os as id ias do ue as

,p. ape feio ueseafi

a oesp itoea

apreenso ou conhecimento desta perfeio se d por um padecimento. Entretanto, notemos

ainda, que este afeto s existe enquanto passagem que se nota como afeco, a partir do
estado do corpo, ou seja, a quantidade de realidade ou perfeio a conhecida s o como
estado no o po, a fo

a de u a fo a de existi , ue se tida o esp ito. Po afeto

compreendo as afeces do corpo, pelas quais a sua potncia de agir aumentada ou

diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as ideias dessas afe es. PINO),
2009, p.98) Este o chamado paralelismo entre corpo e esprito, uma correspondncia entre
afeto neste e afeco naquele.
H u egi e da va iao ue o a es a oisa ue a su esso de ideias e sies as. DELEU)E,

,p. Os afetos so sempre confusos e complicados, isto , mltiplos,

mas tambm irredutveis. Deleuze destaca, pois, esta irredutibilidade do afeto s ideias que
temos, ou seja, ao trabalho intelectual. (idem, p.10) O afeto uma variao em ns, relativa a
uma realidade, uma variao que compreende o aumento ou diminuio da capacidade de
agir e da fora de existir. Os afetos podem, assim, ser alegres ou tristes, conforme sejam
capazes de, respectivamente, aumentar ou diminuir nossa capacidade de agir. A alegria a
passagem ou afeto de uma perfeio menor para uma maior; j a tristeza, a passagem de uma
perfeio maior para uma menor. (cf. SPINOZA, 2009, p.141)
Se os afetos so irredutveis s ideias que temos justamente porque so ligados s
variaes de estados corporais, so passagens, no podendo ser identificados a um estado dado
ou a outro. que o afeto a menor durao perceptvel entre um estado do corpo e outro, mas
que no pode estar em nenhum estado absolutamente, e nem se definir por nenhum deles, a
no ser como pura passagem, diferena experimentada: os afetos transbordam os estados. (cf.
DELEUZE, 2009, p.58) Eles se do como que derivando destes estados, porm, sem deles

Revista Educao Teoria e Prtica (ISSN: 1981-8106) UNESP Departamento de Educao - Rio Claro, 2013.

depender e sendo outra coisa, de natureza diversa deles. Oafeto o u adepe d

iada

afe o, e volvidopelaafe o, as out a oisa. idem, p.57)

Ento, ao se encontrarem, os corpos so afetados uns pelos outros, por afeces no corpo
e afetos no esprito simultaneamente. Este um primeiro modo pelo qual os corpos se
conhecem, o primeiro gnero de conhecimento. S que o conhecer o outro corpo a partir
destas afeces ainda um conhecimento parcial ou inadequado, o gnero de conhecimento
mais baixo, diz Deleuze (cf. 2009, p.10). O afeto passagem de um estado a outro e, a afeco,
por sua vez, o prprio estado que se d em um corpo como efeito-signo da presena de outro
corpo. A afeco a afirmao de um corpo sobre outro e tambm efeito que um corpo produz
sobre outro. Nesta relao, a afeco no explica e nem envolve portanto, no expressa a
natureza do corpo afetado e, isso quer dizer, profundamente, que a afeco no envolve as
singularidades deste corpo e, tampouco expressa as singularidades do corpo afectante. (cf.
DELEUZE, 2002, p.83) que, por expresso, devemos entender, segundo Deleuze (cf. 2010,
p.12), operaes sempre duplas e simultneas de explicao-compreenso, desenvolvimentoenvolvimento, implicao-complicao (ou co-implicao). Logo, uma paixo pode ser
expressiva, quando ela desenvolve, explica e implica o corpo, ao mesmo tempo, que este a
envolve, compreende, co(i)mplicando-a. Mas a afeco a maneira pela qual um corpo se d
conta de outro sem compreend-lo; como um corpo marcado por outro, mas no coisa
que pertena como singularidade, nem de um corpo e nem de outro. Um afeco apenas um
estado corporal, mas no a singularidade deste corpo.
E mesmo assim, um corpo s comea a conhecer outro corpo pelas suas afeces, isto ,
por como ele a marcado. Em outras palavras, no corpo, a fora de conhecer e de pensar, isto
, de ter ideia, s ativada quando de uma afeco. Isso no quer dizer, contudo, que esta
primeira ativao do pensar seja ativa, ou seja, a ideia a, na verdade, necessariamente
inadequada, pois diz apenas de efeitos despregados de sua causa, que so as singularidades do
corpo afetado e do corpo afetante. Inadequada toda ideia inexpressiva, ou seja, que no
explica e no envolvida pelo corpo. como dizer que, porque sentimos o mar nos molhar, a
essncia do mar molhada. Contudo, a afeco se mostra como ideia inadequada menos
porque se d no corpo, do que porque no corpo se d como parte desconexa de outro corpo,

que se faz passar genericamente pelo corpo todo, ou seja, por toda maneira de ser, por toda a
multiplicidade deste corpo. A afeco , pois, partcula compartilhada dos corpos, mas no o
corpo afectado ou afectante - em sua multiplicidade.
Mesmo assim, sero estas afeces que se colocaro como algo a ser pensado pelo
pensamento, ainda que, neste tempo do conhecer, sejam ainda ideias inadequadas. Acontece
que, no encontro entre corpos, estes sofrem de afeces seguidamente, ou seja, tm ideias
umas depois das outras, estados vm sucessivamente. Entre estas ideias esto envolvidos os
afetos e, estes sim, nos do um problema efetivo ao pensamento. Eles complicam o encontro.
Lembremos que Deleuze diz repetidas vezes que o pensamento no pensa a no ser por fora
de uma violncia que o faz pensar. (cf. DELEUZE, 2006, p.210) Ora, a afeco como estado do
corpo esta inadequao que se d como primeiro encrispamento, primeiro rudo
sensibilidade de um corpo e que, quase imediatamente, deriva em um problema, o afeto. Esta
segu da e

ispao,

uito

ais fo te, pa te do o po,

as se si iliza a al a, to a-a

pe plexa ,isto ,fo a-a a colocar um problema, como se o objeto do encontro, o signo, fosse
portador de problema o oseelesus itassep o le a. ide ,p.
Encontramos, ento, na afeco e no afeto, na cadeia de efeitos e de passagens, que se
do entre os corpos e dos corpos ao esprito, uma violncia que nos abate e nos lana a
conhecer, nos impele a sair do lugar, ir buscar a diferena. As afeces so signos, que nos do
ideias i ade uadas justa e te po ue assi ala ueh u a ultido

aio , a qual no se

limita quele sinal fraco de lanterna no meio do mar noturno. Se a ideia a tida inadequada,
muito mais por uma lentido ou morosidade da racionalidade ordinria do que por um carter
mistificante do corpo. Ora, os afetos nos do o arrebatamento de que, neste mar, passaremos
por todo tipo de aportes, correntes de vento e ondas volumosas entre um pequeno sinal de luz
flutuante e outro, entre uma boia brilhante e outra. Da, a potncia de pensar ativada, um
problema colocado e colocado como questo vital, como tenso do encontro.
Temos a, a primeira potncia do corpo: padecer a ponto de nos dar um problema, ser
diferena ao pensamento, ser um enfrentamento a ele. Claro, ainda uma potncia
contraditoriamente passiva, mas que j o aproxima de uma intensividade, tirando-o do limite da
extenso estanque e letrgica, arrastando consigo o pensamento. Portanto, encontramos nos

afetos os primeiros indcios de que no corpo que se realiza uma tica, um nvel de potncia e,
deste modo uma forma de conhecimento irredutvel s ideias representativas que temos. A
fora de transportar o problemtico ao pensamento, esta uma potncia do corpo, a primeira
questo do conhecimento. A, j se est deixando o nvel mais baixo de conhecimento.

tica e conhecimento: conhecer a potncia pelo encontro

J percebemos, portanto, que quando falamos dos corpos e da tica, estamos
imediatamente falando tambm do pensamento. Em outros termos, se tratamos dos corpos a
partir de suas relaes e encontros, tambm envolvemos a, a alma como aquilo que deve
apreender to velozmente possvel aquilo que se passa nestes encontros ou, ainda,
compreender o mais rapidamente o corpo em que nos transformamos em um encontro. Tanto
existe um pensamento ligado ao corpo, quando um pensamento do prprio corpo, uma lgica
especfica do nvel dos corpos que se d a pensar, se d a ser conhecida para o pensamento.
Assim, a tica no se desvincula nunca de um estudo da corporeidade e de uma teoria do
conhecimento e, mais alm, de uma teoria da educao. Sigamos procurando compreender
isso.
Voltemos, ento, s afeces e afetos. Quando usa o termo ideia, Deleuze diz que Spinoza
no tem nada de original, pois as ideias seriam a representaes (cf. DELEUZE, 2009, p.5). Um
conceito comum de ideia. Mas parece que a originalidade a que a afeco, sendo tida como
ideia e sendo dada como imagem no corpo que diz de seu estado, algo muito diferente de um
pensamento. A ideia representante e, talvez por isso, no pensamento, algo ainda
estranho a ele, algo de que se sofre e que, at porque dele se sofre, mal conhecido e
inexpressivo. A ideia vem de onde no se conhece, da marca de outro corpo, que uma outra
multiplicidade. Quando, todavia, dizemos que a ideia ainda no pensamento, porque parece
ser esta marca no corpo uma espcie de constatao demente daquilo que a presena de
outro corpo; o curioso justamente chamar a isso de ideia. Uma demncia que no vertigem
e nem loucura, mas fragmento presencial. Queremos dizer que ela no razo, ela no
racionalizvel e nem razovel, mas um ato, uma presena afetiva. O ue, p i ei a e te,

o stitui a ess

ia da e te o se o a ideia de u o po existe te e ato. PINO),

2009, p.104)
Como ideia inadequada, a afeco chamada passiva. Spinoza (cf. 2009, p. 100) mesmo
diz que as ideias inadequadas so confusas e mutiladas e por isso colocam a mente a padecer ao
invs de agir . O que faz uma afeco ser passiva que ela no se explica por nossa potncia de
conhecer, mas por nossa fora de sofrer. Ela uma ideia da qual no somos causa. (cf. DELEUZE,
2010, p. 200) Destas ideias inadequadas derivariam paixes passivas, ou afetos tristes. A ideia
i ade uada o oexpli ado:ai p esso ue o ai daexp esso,ai di ao ue no
ai daexpli ao. i ide ,p.

este o postodeideiasi ade uadas que formam um Eu,

um sujeito percipiente ou sensvel. Da todo engano ligado aos dados que este Eu percebe ou
sente. Aquilo que o Eu sente, percebe, v, no aquilo que a potncia da alma que o possui,
do corpo que o envolve. So apenas i di aes ue,dizDeleuze, se ve e o g io , os
olo a do u estado de p ivao do o he i e to . (ibidem, p.133) Ora, por recognio
deve-se entender que estas ideias, ao invs de ativarem nossa potncia de pensar, ou de
expressar em ns a potncia de conhecer, apenas amortecem estas potncias, uma vez que no
nos fazem sermos afetados pela diferena e singularidade que a vida do outro corpo e a nossa
fora viva de pensar. So ideias inexpressivas neste sentido: fazem conhecer por comparao,
por equiparao, por identificao a imagens dadas, sem envolver nossas potncias, sem que
sejamos causas destas ideias.
Quando dito desta maneira, temos muita dificuldade em compreender o que seria, afinal,
a possibilidade de termos paixes e afeces ativas. Dizer que somos causa ou no das ideias
parece supor um sujeito de onde emana esta ideia ou paixo. A questo se resolve mais
satisfatoriamente para ns quando entendemos da seguinte forma: no que, na presena de
outro corpo, este nos produza ms ideias, j que isso tambm suporia sujeitos realizando coisas;
o corpo que nos marca, o faz com o que pode e tambm ns sentimos com o que podemos e
este poder que diz a ideia. A preciso lembrar que, enquanto corpos, somos uma expresso de
uma potncia. Uma ideia inadequada ser aquela que no decorre de ns quer dizer, ento, uma
ideia que incapaz de explicar ou desenvolver nosso grau de potncia. inadequado, ou no
decorre de ns, aquilo que no envolve nossas singularidades e diferenas. Tudo o que no

permite que nos expressemos, isto , que nos difiramos de ns mesmos, inadequado. Em
outros termos, m idia, mau sentimento e mau sentido aquilo que, num encontro, se d
em ns como sentimentos que no permitem certas potncias nossas possam se explicar.
Simplificando: aquilo que no nos desenrola ou no nos desenvolve ideia passiva. Se nos
mantemos encaracolados, intimidados, estamos padecendo de paixes tristes.
Ora, o problema que, diz Deleuze, parecemos condenados a viver apenas ideias
inadequadas. Parece ser uma condio primeira do homem (cf. ibidem). Deleuze destaca ainda
que, se conhecemos o mundo apenas a partir desta condio, vivemos os encontros ao acaso e
estabelecemos relaes ao acaso (DELEUZE, 2009, p.11), sem desenvolvermos nossa potncia
afetiva e sem ativar nossa potncia mais elevada de conhecer. Isso o mesmo que tornar-se
insensvel, fazer decair nossas variaes. como se nos fechssemos s afirmaes das foras
de existir em ns. Mas esta fora de padecimento tambm uma maneira pela qual nosso
poder de ser afetado preenchido em determinado momento. Ele tambm uma forma
possvel de existncia, embora o seja num nvel rebaixado da potncia e da fora de existir,
dado que est baseado em tristezas.
Uma existncia que se d a viver ao acaso, apenas sendo afetada, tal como aquele
brinquedo de carrinho de bate-bate, que encontramos em parques de diverses. As rotas so
determinadas apenas pelos choques, pelos sustos, pelo receio de bater ou pela gana de atacar
batendo. So rotas embrutecidas, linhas grosseiras. Ou ainda, um modo de viver que segue da
mesma maneira que uma grande pedra que rola ladeira abaixo: as afeces se colocam em ns,
assim como a pedra tomada pela lei da gravidade e pelos obstculos do caminho. Sendo
passiva diante destas foras, a pedra s pode ir decompondo-se e diminuindo, at sumir ou se
transformar num pedrisco que j no ser mais afetado. No estamos aqui fazendo parbolas
morais, pois no se trata de condenar ou louvar as existncias. Diversamente, uma
provocao tica. Viver ao acaso, apenas padecendo tambm uma vida, tambm um grau de
potncia sendo preenchido. Mas seria esta uma vida expressiva? E vimos que o expressivo ,
nos termos aqui apresentados, sempre primeiro o expressivo para si prprio, o
desenvolvimento de uma potncia. Se h um risco ou um problema em viver como rocha
rolante o de diminuir, tornar-se insensvel, rebaixar o poder de ser afetado. Note-se que no

se trata de um problema moral, mas de um problema afetivo e, por isso mesmo, tico. o
poder de afetar que entra em jogo.
Acontece que, na presena de outro corpo, por leis de composio e composio, este
corpo pode convir ao outro. Lembremos que, enquanto corpos, possumos nossas prprias
afeces, as quais nascem de uma lgica prpria dos encontros entre os corpos. Esta lgica
prpria regida por leis de composio e decomposio. Se, num encontro com outro corpo,
sinto que ele convm ao meu, estabelece-se o eleu a oo o u

. a que se comea a

produzir um segundo gnero de conhecimento, um nvel mais elevado. Como explana Deleuze,
as noes comuns no so idias abstratas. Elas apontam algo de comum entre os corpos e so
o primeiro tipos de idias adequadas (cf. DELEUZE, 2002, p.98), que se nos do nos encontros,
quando no vivemos jogados s afeces ao acaso. Parece-nos importante interpretar bem esta
expresso, noo comum. Reparemos que Deleuze diz ser um algo que apresenta a
convenincia dos corpos. A noo comum, portanto, comum mais porque partilhada pelos
dois corpos do que por ser uma identidade ou igualdade que se estabelece entre eles.
Entendemos que comum significa compartilhamento e no igualdade. A noo comum uma
espcie de passagem, algo que est ao mesmo tempo nos dois corpos e que, contudo, s est
neles graas relao que os faz ser um terceiro corpo. Ora, ao dizer da convenincia, a noo
comum expressiva diz de uma potncia e, sendo expressiva, ela necessariamente uma
modificao, uma diferenciao, um ato multiplicador. O encontro conveniente faz com que os
corpos envolvidos devenham um terceiro corpo que no mais nem um, nem outro e muito
menos a interseco dos dois, j que a interseco supe igualdades. um novo corpo, nova
potncia. A noo comum, por isso, a diferena, a potncia de que dois corpos partilham. De
forma alguma ela igualdade. a diferena que se compartilha e se faz comum.
Em outras palavras, poderamos dizer que ao ser produzida num encontro entre corpos
que convm uns aos outros a noo comum traa uma fibra e traa uma zona de vizinhana
e t e os o pos. fi a u a li ha o t ua de o das, de a o do o a ual u a
multiplicidade

uda DELEU)E&GUTTI, 1997, p.33), ou seja, ela regio preenchida por

um material desterritorializado, pura trepidao e esfarelamento de formas, transformadas em

fila e tos de dife e a. O a, talveza p p ia palav a oo e oo o u

i di ue ue

no se trata de algo definido, identificvel: um algo que s se d a conhecer como borro de

ideia, ou pela alegria que faz passar. Como explana Deleuze (cf. 2002, p.98), a noo comum
no a essncia de nenhuma coisa singular. Apesar disso, este algo no definvel pelo
sentimento em que se d a sentir. Sendo assim, no a razo que explica expressa a fibra, a
ual se faz segu do o pati ilidades ou o sist
hete og

eos . DELEU)E e GUTTI,

, p.

ias algi as , ou ai da, passagem de

. fibra se d no limite, na borda dos

corpos, podemos dizer, em sua pele. da linha que margeia um corpo e da linha que margeia
outro que se comea a secretar a noo comum.
J e

ua to se a o side a u a zo a de vizi ha a, a oo o u egio de co-

presena de uma part ula idem, p.64) Desta forma, conforme este trecho da obra de Deleuze
e Guattari, a zona de vizinhana demarca topologicamente uma regio em que se torna
indiscernvel a sada de um corpo de sua modulao e a sua entrada em outro corpo ou outra
modulao (ibidem, p.65). Trata-se da passagem de uma diferena em um tempo menor do que
o menor tempo sensvel, conforme a frmula epicurista que Deleuze (2003, p.281) destaca e,
mesmo imperceptvel, ela se d a perceber, como algo afeto do encontro. O traado dessa
regio deviriente o incio da elevao de nossa fora de conhecer: a primeira ideia adequada
que ns temos DELEU)E,

, p.259). Ela a j est ultrapassando as puras afeces, porque

entra j nos fluxos dos afetos, ou seja, naquilo que se conhece s na forma de pura passagem
de filetes afetivos: j , ento, mais que uma demncia, j ascende ao grau de
enlouquecimento, de vertigem que se passa no encontro. Neste momento o pensamento
arrastado, obrigado a pensar, torna-se fora de conhecer. A partir da concretude das noes
comuns que se estabelece uma relao, ou seja, se faz com que partes se componham e
produzam um corpo, uma existncia, uma vida. Vemos bem que uma existncia no a
exist

iadeu i divduo, asse p eu a o posio oletiva ,se p eu a o plexidade

de poderes afetivos.
Pois bem, com as noes comuns se comea a conhecer os outros corpos, ou a se entrar e
se transformar em outros modos de existncia. Quando dois corpos se encontram e se afetam
de alegria sinal de que eles estabeleceram uma noo comum. A, compe-se um novo corpo
duas vezes mais potente do que cada um sozinho (cf. SPINOZA, 2009, p.169), porque a relao

caracterstica de um corpo se compe com a relao caracterstica de outro. Ento, quando do

encontro com mais corpos que convenham, o que acontece a passagem existncia de outro
novo corpo, que se constitui sob uma relao singular. H a uma mtua potencializao; ambos
os corpos so afetados de alegria, ambos passam a ser capazes de afetar um ao outro com
afetos alegres e, por isso, os dois passam a aumentar sua fora de existir e seu poder de agir.
Ora, como diz Spinoza mesmo, a alegria tanto efeito de um aumento de potncia como
tambm funciona como provocao para um aumento da fora de existir. (cf. idem, p. 168).
Deleuze diz muito perspicazmente, que a alegria nos torna inteligentes e que no h nada de
inteligente na tristeza, uma vez que ela apenas faz diminuir nossa capacidade de agir. (cf.
DELEUZES, 2009, p.18) Se retomamos o princpio spinozano de que existir agir, mas que junto
do agir h sempre uma igual fora de conhecer que se expressa, ento, efetivamente, s a
alegria nos coloca em condies de aprender e pensar. A partir da noo comum que
comeamos a deixar de apenas viver paixes passivas. Deixamos de ser pedras rolantes e
passamos no mais a tomar as afeces como elemento de escolha das relaes. Agora, se trata
de tomar os afetos de alegria como material sobre o qual pensar nos encontros. Em outros
termos, a transformao ou a entrada em outro corpo que nos torna inteligentes. S nos
tornamos capazes de conhecer se nos transformamos, se formos sensveis diferena.
Deleuze, alis, lana a ideia de que os modos de conhecimento so tambm formas de
vida, po ue o o he er prolonga-se nos tipos de conscincia e de afetos que lhe
o espo de . (DELEUZE, 2002, p.64) Seria este tambm outro aspecto relativo tica, ao
conhecimento e corporeidade. Nossos encontros produzem afetos e estes so correlativos
maneira como conhecemos, como pensamos e, portanto, como vivemos. Se colocamos um
corpo a viver de maneira a padecer mais do que produzir ativamente paixes alegres, este
corpo e a razo a vivida sero condizentes com esta forma de existir.
Quando, ao contrrio de uma composio, num dado encontro entre corpos, eles so
afetados de tristeza, a no h a constituio de uma noo comum. Neste caso eles se
decompem. Diz Deleuze que a noo comum sempre coletiva e, assim, remete a uma
multiplicidade. (cf. idem, p.21) Se o encontro entre corpos se faz de forma a no estabelecer

esta multiplicidade, eles entristecem e, to logo, perdem a fora de agir e, mais ainda, a fora
expressiva. como dizer que as suas existncias se recolhem ou se encolhem, intimidando-se.
Efetivamente, a noo comum uma primeira ideia, mas ser uma ideia, como dissemos,
no quer dizer ser um movimento da razo. A noo comum o que se d a conhecer, o que se
d ao pensamento. Quer dizer, ela de fato inclui o pensamento, porm, s enquanto inclua uma
passagem afetiva, uma alegria, um afeto-sentimento, que se d ao esprito em relao a uma
afe o o o po. No h pe sa e to ue se d se ue a tes te ha se passado algo o
corpo. Quando se estabelecem noes comuns entre os corpos, j no se est conduzindo a
existncia meramente ao acaso dos encontros. A se est falando de coisas concretas, se est
falando do ponto de vista da composio das relaes, de seu real aumento de alegria e fora
de agir. Em outros termos, o corpo o material de acesso alegria e potencializao. Mesmo
no caso das ideias inadequadas, o corpo que a se coloca como pele sensvel s afeces. Todo
o problema comea a, na sensibilidade prpria de cada corpo, na sua variabilidade. uma
conceituao que certamente coloca em xeque toda formulao ocidental da produo de
conhecimento, to fortemente baseada numa racionalidade solene e espiritual.
A complexidade do tema est no seguinte. A noo comum necessariamente uma
multiplicidade e uma ideia adequada e, neste sentido, tambm multiplicante, quer dizer, ao
dotar o corpo de um afeto alegre, tambm se o dota da capacidade de afetar-se de mais
maneiras, de agir mais e, to logo, de ser capaz de mais potncias, ser capaz de mais
conhecimento. l

disso, ua to ais coisas a mente conhecer, tanto melhor compreender

suas foras e a ordem da Natureza; quanto melhor compreender suas foras, tanto mais
facilmente poder sedisti gui asi es a... (SPINOZA, 2007, p.43) A, no s os dois (ou mais)
corpos envolvidos formam outro corpo, como cada corpo devm outra potncia. Diramos que
cada corpo tambm tem sua prpria relao transformada, de modo a devir. De todo modo, h
uma transformao sensvel, literalmente sensvel. Quando do aumento de potncia, acontece
uma multiplicao interna do corpo, assim como uma multiplicao externa. por isso que as
noes comuns nos parecem ser to potentes. Elas de fato nos apresentam a fora da
multiplicidade, a fora de um encontro. As noes comuns inauguram a alegria dentro de uma

existncia, a alegria do encontro. So elas, afinal, que fornecem o saber sobre as leis de
composio e decomposio, as leis de convenincia entre os corpos.
Ora, desta forma, quanto mais um corpo constitui noes comuns com outros corpos,
tanto mais maneiras de afetar-se ele faz existir em sua prpria composio, isto , mais potente
ele se torna. No h nada de racional a, tudo se passa no nvel da sensibilidade, tudo se d no
nvel da superfcie dos corpos, dos seus encontros. Por causa disso que Deleuze afirma que
uma das importantes perguntas ticas , como chegar a ter o maior nmero possvel de
alegrias, como aumentar nossa potncia. (cf. DELEUZE, 2010, p.252) Se inevitvel sentir
paixes, padecer, ser afetado, igualmente necessrio que aprendamos a selecionar os
encontros que nos aumentam a fora de existir. Perguntamo-nos, pois, se no seria tambm
esta uma nova tarefa da educao e do processo de aprendizagem: nos possibilitar aprender a
selecionar os encontros.
Todavia, Deleuze diz, que as alegrias devem ser distinguidas em alegrias passivas e ativas,
diferindo-se uma da outra pela causa. (cf. idem, p.253) Ora, a alegria passiva tem como causa
apenas a presena de outro corpo que convm ao nosso, ao passo que a alegria ativa j tem
como ausa u a esp ie de salto i ide , p.

, o ual j e volve ossa potncia de

compreender. So sentimentos diferentes. Mesmo assim, as alegrias passivas so j plulas para

dividir o processo de padecimento em dois. Quando de um encontro entre corpos produtor de
uma primeira alegria, podem se encadear a inmeras outras alegrias passivas (amor, felicidade,
egozijoet . e e po issoseesta a o diodepassa a o p ee de ais. U aso ade
paixes o faz u a ao. I lusive po ue

o h t istezas ativas . i ide , p.

Chamamos s alegrias passivas de possveis divisoras de um processo de tornar-se ativo porque

uma vez que elas aumentam nossa capacidade de agir, elas so ditas convir razo, da qual,
finalmente, devem advir as alegrias ativas. Enquanto estamos apenas sobre as alegrias passivas
temos apenas idias abstratas, por se referirem a simples determinaes de identidades de
gneros ou espcies. Estamos diante de um cavalo e temos as suas afeces, como sendo idias
de um animal, de um mamfero grande e de longos cabelos. As idias abstratas ou afeces
passivas apenas trazem manchetes e informaes dap ese adeout o o po, elas et
oisas so e te dife e as se sveis e g ossei as i ide , p.

das

e ue os faze so e te

reagir com gosto ou desgosto, apego ou ojeriza. Neste nvel, no gostamos de verduras apenas
por serem verdes ou gostamos de uma mulher por ser morena ou de biscoito por ser doce.
Ficamos numa lgica rasa e dicotmica, de apego ou expulso, sem envolvermos singularidade
e multiplicidade alguma. Por outro lado, estas mesmas alegrias passivas que se nos do podem
nos induzir a produzir uma idia daquilo que entre este corpo e o nosso comum (cf. ibidem,
p.263), ou seja, daquilo que compartilhamos como potncia e diferena. Da que esta alegria
passiva vir a dar lugar a uma alegria ativa. Entre uma e outra, h um salto, cuja dependncia
est no esforo da razo de apreender esta ideia de potncia em consonncia com aquilo que
corresponde relao caracterstica de nosso corpo.
No sendo suficiente apenas nos alegramos, necessrio que, por fora do pensamento
produzamos uma ideia daquilo que a potncia compartilhada entre nosso corpo e o outro.
Ideia sensvel, mas no mais maneira de afeces simples e grosseiras. Elas agora envolvem
nosso pensamento, nossa potncia de compreender e neste sentido que somos ditos ser
ausasdestasideias.Ope sa e top oduzu aideiaade uada,a oo o u , e favo
(ibidem, p.264) das paixes alegres sentidas no encontro. De um lado, alegrar-se pouco, pois
podemos cair numa cadeia sem fim de alegrias sem nos tornarmos ativos; por outro, o
pensamento a intervm em favor da alegria. Se a alegria no suficiente para o conhecimento
ativo, nem por isso ela deixa de ser essencial. Ela o material sobre o qual o pensamento
levado a dar um bote; a partir do esforo de pensamento que dela decorre, que, finalmente,
conquistamos a alegria ativa. Em posse de nossa potncia de conhecer, a sensibilidade se
sofistica e trata das coisas a partir da sua diferena. As noes comuns interrompem a corrente
de alegrias passivas e a substitui por um encadeamento de alegrias ativas.
Se a noo comum um salto, porque ela no passa naturalmente em ns, ela no
decorre fatalmente das afeces, mesmo dos sentimentos de alegria. Ela vem de um esforo do
pensamento. , de fato, algo to foroso quanto saltar, ou seja, preciso vencer uma gravidade
natural, uma pesada tendncia que nos limita. Hardt (cf. 1996, p.155) lembra que as noes
comuns, por isso, no podem ter um carter especulativo terico de anlise dos encontros e
si u i st u e to de p ti o de o stituio , ue dize os se a o stituio de ossa
potncia de agir. Assim, a prtica dos encontros torna cada vez mais perspicaz a nossa

sensibilidade. O conhecimento a produzido um conhecimento intenso, coletivo,

multiplicitrio. Passamos a conhecer as coisas de modo particular e no mais genericamente.
Diz Spinoza, que enquanto conhecemos as coisas genericamente, nos limitamos a ter uma ideia
confusa, sempre as fazendo corresponder a outras coisas e no a elas mesmas. (cf. SPINOZA,
2007, p.53) A partir do esforo desencadeado com a produo das noes comuns, temos,
enfim, posse formal de nossas potncias de agir, pensar e conhecer. Por isso que Spinoza diz
que seu mtodo de acesso s ideias verdadeiras muito mais importante pelo fato de nos
permitir conhecer nosso poder de conhecer do que apenas por nos dar um saber sobre as coisas
(cf. idem, 2007, p.41)

A alegria como disparate-disparador: implicaes para a Educao

Desde que temos noes comuns, ento, samos do bom senso e do senso comum, nos
quais se considera que, tendo uma idia, j se tem o poder de pensar (cf. DELEUZE, 2006, p.192)
e que, como todos temos idias, todos somos dotados de razo, somos todos razoveis. Esta
verso miservel da democracia cai por terra porque o pensamento deixa de ser algo dado e se
torna uma verdadeira prtica deviriente, uma prtica que no est desligada de uma
cordialidade para com os afetos que temos e com as afeces que se desenham em nosso
corpo. O pensamento um exerccio de fora, no mais que o corpo um exerccio de
sensibilidade. por isso que dizemos que o corpo um material tico e superfcie de comeo de
um conhecimento alegre. O esforo de uma educao tica, u esfo o e p i o e uito
le to , justa e te o de o ga iza os e o t os e, a pa ti da, sele io a os afetos e
compreender de modo mais delicado as afeces. (cf. ibidem, p.252).
Ora, neste sentido, vemos ser a alegria uma espcie de disparate-disparador, que nos
impulsiona a um conhecimento duplo: o conhecimento dos encontros que nos potencializam e
o conhecimento reflexivo de nossa prpria potncia de conhecer. Questionamo-nos, pois, o
quanto no deveria ser esta a verdadeira tarefa de uma educao: proporcionar-nos a posse
formal sobre nossa potncia de conhecer, oferecendo-nos um conhecimento efetivamente
voltado para a vida e para as relaes que produzimos. Em lugar de uma educao paralogstica
que nos priva do conhecimento ao nos empanturrar de informaes, poderamos ter uma

educao afetiva, capaz de nos causar vertigem, porm, infinitamente mais rica e efetivamente
potencializadora. Alm disso, a partir desta interpretao que Deleuze faz de Spinoza, podemos
conceber um processo de aprendizagem que no est mais centrado na racionalidade de um
sujeito, mas, se basearia na construo lenta e experimental de uma sensibilidade afeita
diferena e multiplicidade.
Ento, a aprendizagem seria inseparvel da tica, isto , de um questionamento sobre as
potncias dos corpos e de sua capacidade de agir e alegrar-se. Ao invs de uma suposta
porm falaciosa - neutralidade da capacidade reflexiva, se estaria voltando a potncia de
conhecer em direo a um posicionamento claro em favor da potencializao dos corpos. A
reflexo, a, deixa de ser trabalho individual e passa a ser necessariamente atividade constituda
coletivamente, a partir de relaes. Refletir no mais como pensar a imagem das coisas, ou
mesmo a imagem de nosso Eu; mas como conhecer a nossa fora de pensar, sensibilizar-se por
aquilo que em ns j se reflete como afeto no corpo. Conhecer, neste sentido, passa a ser
conhecer o insuspeito, o incerto, conhecer passar a um novo mundo e no apenas ter a ideia
representativa, a ideia dada.
Por fim, sairamos de uma racionalidade apenas espiritualista ou mentalista para
adentrarmos modos de pensamento muito mais intensos, constitudos como graus de potncia,
como disparates e foras corporais. Produzir conhecimento se torna, pois, tarefa que comea
com o corpo e suas potncia de justamente deslocar nossa razo ordinria. A, a fora de um
pensamento no estaria mais ligada sua natureza abstrata: um pensamento seria tanto mais
forte quanto mais ligado ele fosse concretude imanente dos encontros, aos problemas
experimentados na existncia. Educar, por isso, passa a ser mais do que informar e formar:
educar transformar, a partir de um conhecimento voltado sensibilidade e aos afetos. O
problema da educao passa a ser completamente outro, afinal. A questo crtica da educao
, agora, educar para a potncia, para se descobrir a fora do pensamento, no como uma
racionalidade supostamente dada, mas como fora incgnita, sempre a ser produzida, criada
junto dos afetos do corpo. Se preciso aprender ideias, preciso que estas ideias sejam
expressivas, ou seja, que elas desenvolvam, desenrolem, impliquem as singularidades dos

corpos. A educao precisa possibilitar que os afetos, enquanto ideias apreendidas, exprimam o
aprendiz, pois, como definem DeleuzeeGuatta i

,p.

, osafetossodevi es .

Trata-se, to logo, de um conhecimento que no pode se limitar alegria, mas que sem
ela de forma alguma pode ser produzido. Sem alegria ningum aprende, ningum se
transforma, ningum devm.

Referncias Bibliogrficas
DELEUZE, G. Cursos sobre Spinoza. Forataleza: Eduece, 2009.
__________. Crtica e Clnica So Paulo: Editora 34, 1997.
__________. Diferena e Repetio, Rio de Janeiro: Graal, 2006.
____________. Espinosa Filosofia Prtica. So Paulo: Escuta, 2002.

__________. Lgica do Sentido So Paulo: Perspectiva, 2003.

__________. Spinoza et Le Problme de LExpression. Paris: Minuit, 2010.
DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Plats Capitalismo e Esquizofrenia Vol. 4 So Paulo:
Editora 34, 1997.
HARDT, M. Gilles Deleuze Um Aprendizado em Filosofia So Paulo: Editora 34, 1996.
SPINOZA, B. tica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2009.
__________. Tratado da Reforma do Entendimento. So Paulo: Escala, 2007.