Académique Documents
Professionnel Documents
Culture Documents
Cuerpos invisibles,
cuerpos necesarios.
Cuerpos de mujeres en la Biblia:
exgesis y psicologa
Problemas de mtodo
El nephes o garganta, por ejemplo, aparece estudiado como expresin de hombre deseante que,
entre otras realidades, desea a la mujer (cf. 34,2)5, pero tambin aparece en el deseo o
voluntad que parte de ella segn Dt 21,14, homogeneizando el ser deseante sobre la base de
la terminologa. De este modo, el vocabulario esconde una diferencia de gnero que afecta
profundamente a lo que significa, corporalmente, ser hombre o ser mujer en la sociedad
israelita. Los datos y los trminos se sacan de su contexto y resulta difcil establecer las
diferencias.
Al estudiar el vocabulario corporal, lo relativo a la corporalidad de la mujer se reserva a la
parte dedicada al tratamiento del sexto, las instituciones familiares y en especial la
descendencia. No solo porque existe un vocabulario peculiar, sino porque ah se establece la
diferencia. En el resto de los casos se ignora. Cuando se utiliza el nephes identificado con la
sangre, por ejemplo, no se estudian las connotaciones de impureza que conlleva para las
mujeres y que confiere a esa vivencia corporal una particular significacin. Esto indica que el
cuerpo normativo, en el estudio de los autores, es el de los varones. La corporalidad de las
mujeres se considera lo diferente, lo particular o fuera de la norma. Y no solo porque as
quede reflejado en los textos bblicos, androcntricos y patriarcales, sino por los a prioris de
los autores. O solo se estudia, a veces, desde la perspectiva ritual sin analizar las
implicaciones antropolgicas que tiene en el cuerpo y el ser de la mujer. Pero cuando se
encuentra un trmino que es propio de la mujer, como sucede con el trmino entraas, rehem,
con el que se suele designar tambin su aparato reproductor6, no parece merecer ms que la
mencin. Puesto que el punto de vista es androcntrico, no se explica, desarrolla o estudia lo
que solo es de mujeres. O, como sucede en algn caso, al hablar de la relacin entre ser
humano y tierra adam - adamah se asocia a rojo, dm7, ser rojo, pero no se relaciona, como
parecera lgico, con la sangre, dam que tambin se asocia con la vida del ser humano y,
lgicamente, con la sangre de la menstruacin y la del parto de la mujer8.
Las dimensiones antropolgicas de espacio y tiempo estn igualmente vinculadas a la
realidad del hombre desde el que se ve y se percibe. Por eso no aparecen estudios explcitos
sobre la vida y la corporalidad de la mujer, con una vivencia tan peculiar como amplia (las
mujeres siempre han sido ms numerosas que los hombres) del espacio y del tiempo. El
d) Propuesta de trabajo
Lo que pretende en este estudio es muy limitado forzosamente. Limitado en la seleccin de
textos y en la misma metodologa a emplear. Los textos que analizar son textos
androcntricos y la hermenutica feminista no puede alterar ese dato. Significa que la
presentacin de la mujer y del cuerpo y de otros datos antropolgicos relativos a la mujer y
productivo relacionalmente como indican los plurales del texto y el mismo proceso que va
del v. 26 al v. 2723.
- en Gn 2-3, el cuerpo de la humanidad, sin diferenciar todava, es un espacio que Dios
tiene que abrir para diferenciar y perfeccionar su creacin24. Las alusiones al seno, la elipsis
de abrir que es ya de por s un espacio del texto, un vaco que cada lector/a debe llenar, la
mencin ambigua del lugar en el que Dios trabaja el cuerpo de la mujer y que deja sin cerrar
por un lado, dan pistas acerca de dicho espacio. Y enseguida este espacio se har
comunicacin, relacin, desde la semejanza. Las referencias espaciales al cuerpo hacen
pensar ms en un cuerpo de mujer originaria que en un cuerpo de varn. Y de todas formas
no se pueden separar cuerpo fsico y cuerpo relacional. El trmino basar denomina la
exterioridad visual de la persona. Por eso cuando en Gn 2,23 dice el adam a la issah, mujer,
carne de mi carne se est relacionando con la otra persona desde su exterioridad proyectada,
desde su visualidad.
Tal vez por eso, el paso al conocer bien y mal que realiza el parecido de lo humano con Dios
se lleva a cabo a travs de la accin corporal de ver el fruto, juzgarlo deseable, cogerlo (elipsis
de la mano) y comerlo. El conocer bien-mal es in-corporado. pasa a ser corporal, personal y
es comunicado enseguida cuando la mujer se lo da al hombre y l tambin lo come. El
cuerpo (de la mujer) original aparece entonces:
como cuerpo/espacio que es vaciado (trabajo de Dios)
como cuerpo hablado (voz del hombre) y significado en la semejanza (ish - issah)
como cuerpo que habla (serpiente, s misma o monlogo dramatizado)
como cuerpo activo en sus sentidos y deseoso de inteligencia
como cuerpo/espacio que es llenado con el conocer bien-mal
como cuerpo relacional que comparte y cuida (da de comer al hombre; alimento que es
fruto y que es conocimiento).
Tanto la actividad sensorial y ejecutiva de la mujer, como el haber hablado (consigo y con
Dios) y haber llenado con el fruto del rbol su cuerpo, lo hace, no es un espacio disponible,
sino un espacio preparado para vivir. No un espacio para habitar (otros), sino un espacio
para con-vivencia. La dificultad de que se lleve a cabo esta convivencia est en Gn 41 cuando
el hombre se hace sujeto del conocer sexual, restringiendo el conocer a una de sus
aceptaciones, la sexual-reporoductiva, con la que indica que deja encinta a Eva. No hay una
sola palabra que compartan. Eva en los comienzos del c. 4 sigue monologando y refirindose
a Dios (ella dice: he adquirido un varn de Dios). El fruto de su cuerpo, de su espacio, es (segn
ella) de Dios. Ya es espacio generativo. La ausencia o vaco marca la corporalidad de la mujer
en sentido individual y, sobre todo, en sentido histrico. La mujer aqu se inscribe en la
primera historia humana como un cuerpo que se llena y se vaca de un hombre (el marido) a
otro/s el/los hijo/s. La ausencia de palabra de sellan con la presencia de la sexualidad y la
maternidad. Ha quedado fijada al nombre que le ha dado el hombre: madre de los que viven, y
realiza su nombre, es decir, su historia.
Pero en el texto hay una cosa segura: Dios no le ha dado ese nombre. ha sido el hombre el
que se lo ha puesto y con ello ha fijado su cuerpo, individual y social, a la generacin. As, el
cuerpo de la mujer est marcado por un nombre, por una palabra que le ha sido dicha25. En
Gn 3 hay una ruptura en las posibilidades humanas cuando el hombre al hablar con Dios, se
desentiende de la mujer y la mujer tampoco habla con el hombre. Ambos salen expulsados
del paraso a la realidad de la historia sin haber dialogado, sin haber creado y dado
consistencia a ese espacio intercorporal, que hace habitables los cuerpos sin arrebatrselos
mutuamente, un espacio para la convivencia y no para la invasin, en el caso del hombre, o
para el aislamiento en el caso de la mujer. El espacio corporal de la mujer, por el no
reconocimiento de su condicin de cuerpo parlante, se convierte ya en mbito amenazado,
utilizado para la superviviencia y en cierto modo extrao a s misma, puesto que se puede
disponer de l sin su permiso. Espacio alienado en el derecho que el hombre dice tener sobre
l.
Una tica feminista que busque fundamentos al tratamiento del cuerpo de las mujeres debe
volver crticamente a estos textos y descubrir las implicaciones que la ausencia de
comunicacin ha conllevado, a pesar de que el proyecto divino desde el comienzo es
proyecto corporal-relacional. Puede, en una nueva perspectiva contemplar cmo la mujer
desarrolla el propio cuerpo para realizar en la humanidad la semejanza con Dios. Podemos
decir que hoy, como entonces, deseosa de inteligencia, la mujer est llamada a comer del
rbol del conocer bien y mal y tener palabra propia para con el hombre, a fin de hacer
posible un espacio interhumano en el que el cuerpo sea el vehculo privilegiado para la
convivencia y no un campo de batalla o un territorio a invadir, conquistar, violentar y poseer.
Y, ms que hablar de los cuerpos individuales y marcar las diferencias, deberamos
redescubrir un espacio intercorporal en el que hombres y mujeres, de diferentes modos,
podamos ser personas y ayudar a otros a serlo. inventar en ese espacio una nueva manera de
mirar y mirarse, en el que la mirada sexual y sexuada sea comunicacin, relacin y
mutualidad, ms que espectculo. Inventar en ese espacio un nuevo modo de escuchar el
cuerpo: cada uno/a su propio cuerpo en la resonancia con el cuerpo del otro/a. Y dejar que
ese espacio se ample, de forma que incluso la mutualidad ms ntima e interpersonal, la
mutualidad dual, ensanche ese espacio en el que puedan caber muchos.
De la in-corporacin del fruto del rbol por la mujer se deriva una tica de responsabilidad
personal y relacional para ambos que conlleva realizarse como imagen de Dios, discernir la
realidad en su totalidad antes que en sus partes (ms holstica y contextual que analtica,
puesto que se trata de conocer bien mal) y asumir las consecuencias de las propias decisiones
que tienen su origen en el deseo y estn estrechamente ligadas a la propia sensorialidad.
La interpretacin de estos textos bajo el mito de la cada ha anulado completamente la rica
connotacin tica del texto que hace a la mujer y al hombre sujetos, ambos relacionados, de
responsabilidad de decisin. El cuerpo y la sensorialidad, desde entonces, son vehculos de
esta responsabilidad. Los textos no se prestan ya a ser interpretados como negativos o malos
a priori y mucho menos desde el punto de vista de la mujer. La importancia del deseo y de
la sensorialidad humana en el desarrollo de la tica que acompaa al aprendizaje de las
relaciones y de la adaptacin a la realidad, como muestra la psicologa, apoya su positividad
radical y primigenia. Sin el deseo y sin el desarrollo de la sensorialidad corporal no existe
humanizacin. E la mujer, hecha visibilidad corporal en estos textos, quien aparece en ellos
como memoria y garanta de los procesos humanos. El texto de Gn 3,1-7 muestra que ella
est en representacin de la humanidad26.
10
11
aqu es espacio en la dialctica vaco/lleno o estril/frtil. La visin que las mujeres tienen
de su propio cuerpo es la visin que de ellos tiene el hombre. Y la imagen de Dios se adeca
a este modelo masculino. Dios trata los cuerpos de estas mujeres en el mismo plano
jerrquico (la esclava-hijo ilegtimo, la libre-hijo legtimo) en que los tratan los hombres y en
que ellas mismas se tratan. La contaminacin patriarcal de la imagen de Dios aparece
saturada. La intervencin de Dios con cada una de estas mujeres es diferenciada solo hasta
cierto punto. No se dirige a Sara directamente y en cambio hace de Agar su interlocutora,
convirtiendo a sta en la primera mujer que dialoga con Dios. Pero aun en este caso, Dios le
habla en funcin de su cuerpo.
La anunciacin a Agar revela importantes diferencias con respecto a la de Sara y a otras
posteriores29. La primera diferencia es que Agar no es estril. Esta variacin del punto de
partida apareja una significacin ms gratuita, menos ligada a la necesidad, en el vientre de
Agar. En segundo lugar, Dios habla con Agar sobre ella misma, sobre su situacin de huida,
antes de hablarle sobre el hijo. Pero adems Dios no le revela la buena nueva de su
embarazo, que para ella es ahora por el contrario mala noticia. La palabra de Dios convierte
la causa del conflicto en buena noticia al anunciarle no el hijo, sino la numerosa
descendencia que de l va a llegar. Con ello la convierte literlamente en matriarca. Solo
cuando le ha anunciado esta descendencia (cf. Gn 16,10) tiene lugar la frmula de la
anunciacin que suena un tanto a destiempo (cf. Gn 16,11-12).
Dios le habla y le atiende por s misma cuando va perdida por el desierto y cuando, despus
de tener el hijo, es expulsada al desierto. Dios la salva y salva al hijo. En ese caso Dios, al
hablar con Agar, crea un espacio interpersonal que no haba creado con Sara. A travs de su
relacin con Agar, Dios ha ampliado la tienda de Abrahn, se ha salido de sus propias
fronteras. El cuerpo de Agar, as, es una brecha, una apertura en la misma dinmica interna
de la bendicin futura. Un espacio ampliado y paradjico porque remite a la cerrazn de la
alianza y la bendicin a un pueblo concreto que parece excluir la otra, la de Abrahn, pero
que remite a su misma apertura, puesto que la bendicin de Dios a Abrahn, en su hijo
Isaac, es universal. En ese sentido podemos aventurar que el cuerpo de Agar, abierto por
Abrahn (no por Dios como el de Sara), es signo de esa dimensin universal de la bendicin
de Dios.
Sin embargo est presente el esquema patriarcal que desemboca en el hijo y en su
descendencia. Dios es cmplice de un varn que necesita a la mujer para la generacin, pero
que no le permite poseer esa generacin que, enseguida, pertenece al marido. Si la mujer es
considerada cuerpo propiedad del marido, tambin es vista como cuerpo y propiedad de
Dios para esos mismos fines. la promesa de Dios a Agar, hecha en las mismas categoras
generativas de la que ha hecho a Abrahn, se inscribe como subversin en los pliegues del
patriarcado que se est instaurando narrativamente. La diferencia de fuentes30 impide la
continuidad narrativa cuando al final dice el texto: tena Abrahn ochenta y seis aos cuando
Agar le dio a Ismael (Gn 16,16), restaurando, una vez ms, el orden establecido que reorienta
12
13
A modo de conclusin podemos decir que las anunciaciones de estas mujeres del Gnesis
muestran una imagen divina fuertemente impregnada de la concepcin patriarcal, que
refleja el mundo de valores e intereses de los hombres sobre el cuerpo de las mujeres. Unas
mujeres obsesivamente fijadas a la capacidad generativa de sus propios cuerpos y los de
otras mujeres, de la que hacen depender su existencia y su lugar social, hasta el punto de
identificar mujer con madre, persona con mujer frtil y no-persona con estril. Y una tica
vinculada al puesto que cada una de las mujeres ocupa en el patriarcado a travs de sus hijos
14
varones. Pero, a la par, los textos revelan una progresiva autonoma de las mujeres que opera
un sutil desplazamiento en las relaciones que tienen con Dios, en las que tienen con los
hombres y entre ellas mismas.
La autoestima de estas mujeres aparece estrechamente ligada al reconocimiento social. Sin la
fertilidad de sus vientres, ellas no son nada. Para las mismas mujeres, la existencia depende
de dicha fertilidad y la amenaza de su anulacin restringe poderosamente su percepcin
individual de gnero. El xito no depende ellas, sino del funcionamiento orgnico de sus
cuerpos femeninos. la realizacin interpersonal aparece esclavizada a esta dependencia. Y el
Dios de las escenas que ellas protagonizan, impregnado de la ideologa patriarcal, a duras
penas las puede liberar. Su imagen evoluciona a medida que evolucionan ellas mismas y la
sociedad en la que viven.
Una de las grandes diferencias que, como veremos mejor ms adelante, muestran estos
relatos es el contexto ritualizado de la maternidad. La anunciacin a la mujer de Manoah,
futura madre de Sansn, revela unas diferencias e inversiones con respecto a las
anunciaciones del Gnesis en la lnea de mayor autonoma en que ya comenzaba a situarse
Rebeca. Despus de Agar, la madre de Sansn es la primera mujer a la que Dios habla
directamente. El narrador no dice si ella desea un hijo. A diferencia de los otros casos, es ella
la que lleva la noticia a su marido y el narrador ofrece al lector la teofana a travs de su
punto de vista. Es a ella a la que habla el ngel del Seor por segunda vez, dejando claro el
narrador la ausencia del marido. Eligiendo el campo abierto como escenario, el narrador
ofrece al lector una metfora ms amplia, menos domstica de la misma mujer y de su
cuerpo, que las precedentes. Es una mujer ms autnoma que plantea el tema del hijo en un
contexto menos ligado al hombre, cuyo protagonismo se activa en la medida en que la mujer
se lo permite con sus informaciones. Las instrucciones del marido en las escenas dan pie al
lector para sacar sus propias consecuencias acerca de la inteligencia de ella frente a la
torpeza de l.
15
hace. Esto le lleva a suplicar a Dios que le conceda un hijo varn. El narrador indica que su
deseo de maternidad proviene del conflicto social en el que se encuentra por su esterilidad y
no por colmar un inexistente instinto materno, ni por alcanzar el favor del marido del que es
la esposa preferida. La imagen del marido que ofrece el narrador es la de alguien tan
centrado en s mismo, tan pegado de s y de su valor, narcissticamente, que se propone para
ella ms valioso que siete hijos, que su maternidad. El narrador, mediante el juego de los
diferentes puntos de vista, advierte al lector de los dos modos que tienen de percibir la
maternidad hombres y mujeres. Elcan, una vez asegurada su descendencia, no tiene inters
por la maternidad de Ana. Tiene asegurado su lugar en la sociedad. Ana, espoleada por las
humillaciones de su rival, est angustiada porque va quedando al margen de dicha sociedad.
Elcan, por su preferencia de Ana, se sobrevalora y no parece advertir el origen del conflicto
de su mujer.
Ana dialoga con el sacerdote del templo y el narrador juega con las diferencias de
informacin del lector y de El para suscitar la simpata por Ana. Pero con quien dialoga en
realidad, aunque unilateralmente, es con el Seor en un escenario de mayor nivel de
mediacin sacralizada, es decir, en el espacio interpersonal con ciertos tintes de irona. El
espacio interpersonal es ms amplio y por ello lo es tambin su autonoma. Pero en realidad
la transaccin sagrada entre ella y Dios se realiza con su cuerpo: ella suplica y promete. Dios
escucha y ella cumple su promesa. Ana no est interesada en la posesin de su hijo. Se lo ha
cedido a Dios ya en su plegaria cuando todava su maternidad era una desgarrada splica.
El cumplimiento de su promesa da una luz diferente a la angustia de Ana, como lo
corrobora el cntico en el que no ensalza a su hijo, ni los gozos que le depara su relacin con
l, sino el reconocimiento de un Dios que la ha reconocido a ella, borrando las seales de su
indignidad. Ana da gracias porque, a travs de la maternidad, Dios la ha hecho persona
digna y le ha dado un lugar. En esta gesta, el protagonismo de Elcan es, irnicamente, nulo.
Estamos ante una narracin que muestra claramente el drama social que supone la
esterilidad para la mujer en una sociedad en la que la fertilidad es uno de sus ms
importantes pilares.
El caso de la sunamita que se inscribe en el ciclo del profeta Eliseo presenta una significativa
diferencia con respecto a los otros casos. El narrador la presenta como una mujer que no
necesita de los hijos para llenar su vida. Ella se porta bien con Eliseo y Gehaz y, cuando
aquel quiere compensarle su generosa hospitalidad, ella dice: vivo entre mi gente y no necesito
nada (2Re 4,13). Solo despus, por la informacin de Gehaz, sabe el lector que es una mujer
estril y de marido viejo. Es la primera vez que aparece en la Biblia una mujer estril sin
muestras de preocupacin por el hecho de serlo. Ni drama personal, ni insatisfaccin, ni
conflicto social, ni sensacin de baja autoestima, ni rechazo de su entorno. Son los hombres
los que inducen el problema, y lo inducen a pesar de su buena voluntad, puesto que desean
16
premiarla. De nuevo el mundo de intereses de los hombres y el de las mujeres aparece bajo
puntos de vista diferentes, solo que esta vez es a la inversa de lo que ocurra con Ana. Son
ellos los que interpretan necesidades de la mujer no dichas, ni presentes en primer plano
(por primera y rara vez aparece la esterilidad como posible problema del hombre al hablar
de la vejez del marido). La anunciacin, en este caso, la realiza Eliseo y no Dios. Una vez
concedido el don, esta mujer se muestra como las dems, viviendo para ser madre. Dios
premia una conducta buena, hospitalaria con el profeta, pero el premio sigue ligado al vaco
vientre de la mujer. Aunque acaso la felicidad de la mujer haya podido llevar al lector a
pensar que su conducta no bastaba para llenar su vida, la queja con la que la mujer se
enfrenta al profeta cuando su hijo muere pueda hacerle cambiar de opinin: acaso ped yo un
hijo a mi Seor?, no dice que no me engaases? (2Re 4,28).
Son ellos, hombres de Dios, los que deciden el mejor premio para ella, una mujer que
aparece en el episodio de una fuerte autonoma y una gran capacidad de decisin. La
corporalidad de esta mujer tiene una impregnacin tica de otro tipo al previamente
analizado en los otros textos. Su casa es un verdadero espacio compartido, ampliado para
otros, en el que cabe el profeta. Ello da sentido a su vida. Un espacio que ordinariamente
llenan los hijos/as es ocupado aqu por un profeta. Comienza a vislumbrarse una posible
relacin entre cuerpo y palabra proftica, cuerpo y disponibilidad dinmica para la Palabra
de Dios.
A medida que las mujeres son ms autnomas del hombre y de su entorno, las
anunciaciones van siendo tambin ms humanamente mediadas. El Dios que se muestra en
las ltimas que he comentado tiene rasgos muy diferentes a los de las precedentes. Por ello
podemos concluir lo siguiente, en lo que se refiere a los cuerpos generativos de las mujeres y
a la intervencin divina en la generacin:
1. La tica de las mujeres, su conducta, su relacin con Dios y las consecuencias de esa
relacin, estn estrictamente ligadas a la funcin corporal de la maternidad. La institucin de
la maternidad es un poder que manejan los hombres en nombre de Dios, y Dios mismo
aparece en relacin con las mujeres a travs de sus problemas con sus cuerpos. De este
modo, la narrativa bblica, producto de los hombres, revela en las mujeres y en la institucin
de la maternidad los deseos y las amenazas propios de los hombres. Y la imagen de Dios
est contaminada de estos deseos cuando trata a las mujeres. Rescatar a Dios de esta imagen
no es, ciertamente, tarea fcil. Pero el mismo texto bblico va modificando estas relaciones a
medida que las mujeres se muestras ms autnomas y son capaces de ordenar sus vidas de
modo ms amplio33.
2. La visibilidad bblica de las mujeres es la visibilidad de sus cuerpos, y stos son visibles
por sus vientres, por la maternidad. El lugar que ocupan en la genealoga es visible solo a
travs de los hombres; ellas estn silenciadas, son colaterales y solo aparecen cuando
excepcionalmente su esterilidad amenaza el futuro, el sistema y sobre todo la promesa. Esta
17
18
19
- interrogar al cuerpo de las mujeres para que nos cuenten la propia historia de sus
cuerpos y a travs de ellos;
- interrogar a nuestros cuerpos cuando leen las historias bblicas protagonizadas por estas
mujeres. Cuando solo tenemos acceso a la memoria histrica a travs de los textos, la
recuperacin se hace ms difcil, pero, con todo, hay datos que pueden ser recabados si
logramos hacer las preguntas adecuadas. Ante estos textos u otros, las preguntas adecuadas
deben hacerse tambin a los cuerpos, porque a travs de ellos se podra recuperar algo que el
mismo discurso narrativo difcilmente podr revelar. El lenguaje como lenguaje de los
cuerpos aparecen en el discurso escrito. Ciertamente que es preciso atravesar la palabra y el
punto de vista androcntrico. pero a fuerza de interrogar podremos traer a la conciencia, a
modo de sensacin sentida, el grito de los cuerpos de las mujeres, latente en los textos;
- actualmente hay grupos de mujeres que interiorizan, estudian, confrontan y celebran
estas historias creativamente, mediante la realizacin de un bibliodrama que consiste en la
representacin de las escenas. Puede hacerse como bibliodrama ledo en una experiencia
intensa de lectura o como verdadera representacin en la que se deja hablar al cuerpo y no
solo a los labios. Pero puede hacerse tambin como un bibliodrama corporal o un sculpting
bblico.
Propongo un ejercicio con las siguientes fases del sculpting bblico valindome de mi
experiencia psicoteraputica con la tcnica del sculpting.
1. preparacin: lectura personal e interiorizada del texto. Cada una elige el personaje que
quiere representar:
- dilogo sobre la lectura llevada a cabo y sobre los motivos para la eleccin del
personaje (el dilogo depender del grado de confianza de los miembros del grupo);
2. escena consonante: representacin del episodio o escena elegida reduciendo al mximo la
palabra, dejando que sea el cuerpo el que exprese la historia, el personaje, las relaciones o el
conflicto:
- feed-back sobre el sentido corporalmente, tanto por parte de quienes han presentado la
escena como por la de quienes la han visto como espectadores:
3. escena resonante: cada cual asocia lo visto/vivido/sentido con experiencias propias,
personales o experiencias de otras personas;
4. escena resultante: el episodio bblico se vuelve a representar incorporando lo compartido a
fin de actualizarlo y dejar que promueva a cambios en las personas y los grupos.
20
c) La visibilidad simblica del cuerpo de las mujeres expresada en el vestido (Gn 38)
Los cuerpos bblicos hablan de muchos modos: por sus necesidades, por sus relaciones, sus
quejas, su movimiento o estatismo, su palabra o su silencio. Pero a menudo hablan a travs
de los smbolos que los ocultan y que los muestran. Dentro de los smbolos ambivalentes
destacan los vestidos. Como han sealado algunos autores y puede advertir todo lector/a
atento, ellos juegan un papel muy importante en la Biblia35 desde el punto de vista ticosimblico. As lo muestra, por ejemplo, la simblica de los vestidos que acompaa a la
progresiva situacin al trono de David con respecto a Sal (cf. 1S, 17,38-39; 19,24; 24,5).
Pinsese, igualmente, en el sentido tico que reviste la armadura que aparece en el relato del
ascenso progresivo de David, cuando Sal quiere vestirlo para el combate con Goliat.
Mientras para David resulta un estorbo y prescindir de ella es signo de la confianza en Dios
y en su propia habilidad, para Sal es proteccin y prescindir de ella le genera desconfianza.
Del mismo modo puede decirse del gesto de Sal de despojarse de sus vestidos, quedarse
desnudos y profetizar contagiado del espritu, que simboliza su actitud ante Dios o que,
cuando menos, es interpretado as (19,24). Y algo semejante se podra aducir del gesto de
David de cortar el manto de Sal, que expresa su lealtad y bondad de corazn cuando deja
pasar la oportunidad de matar a su rey y enemigo.
idnticas referencias adquiere la historia de Jos, en la que el vestido aparece como smbolo
de la preferencia que su padre le muestra y del alarde de Jos que aviva los celos de los
hermanos y le conduce a un ambivalente destino. Vestido manchado de sangre que
comunica el lenguaje no verbal lo ocurrido y estimula la reaccin emotiva de Jacob. Vestido
que simboliza su dignidad en Egipto y su poder ante los hermanos cuando van a buscar
alimento, o que se muestra fatal cuando se aduea de l la mujer, comunicando sus deseos
sexuales y su frustracin conyugal, as como la actitud de Jos, ambivalente todava con
respecto al sexo (escena tpica, sin embargo, comn a otros pueblos y relatos populares de
hroes).
Nos vamos a fijar, si embargo, en Gn 38, que es una historia con protagonista femenina. La
historia de Tamar revela la importancia tica y simblica de los vestidos. Pero aqu ya de un
modo claramente diferenciado segn el gnero. Con ella voy a desarrollar este apartado. El
cambio que experimenta (de objeto de injusticia pasivo, a un rol de sujeto activo en la propia
historia y en la de su suegro), est marcado por los vestidos de los que habla el texto. Los
vestidos visibilizan y ocultan, a la par, las conductas de Tamar. La tica est en el trasfondo y
no se ve a primera vista. Con ello se abre una brecha en el mismo sistema de valoracin ante
dicha visibilidad. Miremos brevemente los textos.
21
En Gn 38,16, Tamar se quita sus vestidos de viudez y se pone otro con un velo para
enmascararse como prostituta cultual. Por tanto, hay vestidos que la identifican como viuda y
vestidos que la identifican como prostituta. Los vestidos hablan al sistema no de un rol, sino
de la persona misma. Ella, con sus vestidos de viuda, es una viuda, y con sus vestidos de
prostituta, es una prostituta. Es la trampa de los vestidos para la mujer, la confusin entre el
personaje (rol) y la persona. Una vez cumplido su propsito con respecto a su suegro, Tamar
vuelve a ponerse sus vestidos de viuda. Quitarse-ponerse los vestidos revela su cambio de
actitud, su fingimiento de identidad que hace que el lector se pregunte quin es y la razn
de su conducta que la induce intencionalmente a confundir a su suegro, quien, en efecto, la
toma por lo que no es. Y alude, por ltimo, a la funcin de la sexualidad de las mujeres en el
sistema.
El velo supone un nfasis en el rol de focalizador que realiza Tamar, en el que ella ve sin ser
vista, detrs del cual tiene que esconder su identidad, bajo el que puede actuar y en el que
aparece significada toda la ambigedad de la relacin que establece con Jud.
La prenda que Tamar pide y retiene de Jud (el sello, el cordn o cinturn y el bastn, cf. G
38,18) implica una importante perspicacia y se refiere tambin a los vestidos de su cuerpo.
La funcin de esa prenda que ella retiene no es tanto la de revelar la identidad de su suegro,
cuanto la de introducirse en el sistema patriarcal como una cua que rompe de forma
subversiva la relacin directa (sin pasar por la mujer) entre el padre-progenitor y el hijodescendencia, como indican otras historias del ciclo de Jacob. El nacimiento posterior de los
dos hijos (Gn 38,28-30) Perez y Zerah recuerda el de Esa y Jacob de Rebeca. Hay un hilo
rojo (atado a la mueca del primognito, smbolo de lo que luego siguen significando los
vestidos) que hace de cordn umbilical entre padres e hijos varones sin pasar por las
mujeres, cuya funcin queda reducida a la maternidad biolgica. En las genealogas de
hombres, las mujeres no tienen palabra y el vientre como lugar del origen es sustituido por
la autoridad de los padres. Por eso, las acciones de mujeres como Rebela, la mujer de Putifar
y Tamar, son verdaderos actos subversivos, expresin de su rebelin contra la invisibilidad a
que las tiene sometida el mismo sistema. Rompen el dilogo exclusivo padre-hijo forzando a
que se reconozca su presencia. El vestido, as, es el signo de su invisibilidad y su visibilidad.
Es palabra no verbal, cdigo de comunicacin que Tamar aprovecha para expresar mensajes
no convencionales y para ofrecer un feed-back a Jud.
Cuando Tamar cambia sus vestidos, llama la atencin sobre dos cosas: primero, sobre su uso
como smbolo en el cdigo sexual y segundo, su uso como mscara y disfraz. Quiebra la
confianza de Jud y de otros como l que creen conocer quin o quines son las mujeres que
hacen lo que ahora hace Tamar, es decir, que creen distinguir perfectamente entre una prostituta
y una mujer decente, entre la extraa y la propia. Indica de qu forma ve Jud a las mujeres
y qu significan para l y para sus sistema. Por eso, si para toda mujer todo hombre cae bajo
la sospecha de violador, para todo hombre toda mujer cae bajo la sospecha de prostituta.
Con la enorme diferencia de que en el caso del hombre es l quien invade y violenta para su
gozo, autoafirmacin y poder, y en el de la mujer es ella la que ofrece su cuerpo para el
22
disfrute y para la supervivencia. Los vestidos dentro de este marco del Gnesis tienen
diferente significacin tica segn se refiera a cada uno de los gneros36.
- para los hombres, como indican las historias de Jacob, Jos y Jud, son signo de una cadena
comunicativa de la que son excluidas las mujeres. As aparece en la tnica de Jos, smbolo
de la preferencia del padre y visibilidad de la rivalidad fraterna, pero esa tnica
ensangrentada es tambin metfora de las relaciones buenas y malas, ticas, entre los
hombres; ella basta como explicacin que no requiere la verbalizacin. En el caso de Tamar,
sin embargo, precisar de una explicacin para evitar ser condenada. Las dos vestiduras son
metforas engaosas, pero el tratamiento tico que se sigue en un caso y otro est bien
diferenciado.
El faran, en la historia de Jos, lo viste de lino, como smbolo de reconocimiento y de
autoridad, y cuando Jos se reconcilia con sus hermanos son los vestidos los que marcan el
sentido de la ceremonia. No son vestidos sospechosos, sino que se les supone un sentido
unvoco. El hecho mismo de rasgar las vestiduras es una accin masculina, signo de la
autenticidad de un gesto tico o de unos sentimientos. Cuando Jos deja su manto al escapar
de la mujer de Putifar, sin embargo, el vestido cambia de sentido. Aparece por medio una
mujer que trae consigo un significado impregnado de sexualidad. Desde una visin
patriarcal, el manto est contra la mujer y simboliza la mentira, la seduccin mala, un deseo
femenino tramposo y una utilizacin en dao de Jos. Se han aplicado dos cdigos ticos
muy diferentes:
- para las mujeres, como muestran las historias de Rebeca, mujer de Putifar, Tamar, son
instrumentos o estratagemas de comunicacin entre los sexos, pero en un mbito de
ambigedad que requiere atencin, sospecha e interpretacin. Las mujeres en estos textos se
visten para los hombres, se adornan para ellos, pero no se comunican entre ellos con sus
vestiduras como hacen los hombres;
- para los hombres son la marca del amor y reconocimiento filial, un cdigo de
comunicacin y de jerarqua entre ellos. A travs de los vestidos pasan el poder, los
sentimientos buenos y malos, el reconocimiento, el lugar afectivo ante el padre y los
conflictos de lucha, competencia y/o rivalidad por el amor y la preferencia. En los relatos no
sucede algo parecido entre las mujeres;
- para las mujeres son la autoinscripcin en un sistema que la niega y la visibilidad que las
codifica ticamente: la desnudez est prohibida, pero las vestiduras no son garanta por s
mismas de aprobacin tica. Su cdigo es el cdigo patriarcal. El espacio del vientre, que es
el lugar del origen, segn el cdigo patriarcal, es sustituido por la inscripcin del hijo en la
cadena de las generaciones, es sustituido por el nombre del padre. Las mujeres, espacio de
vida, desaparecen, sin quitadas de en medio. De nuevo es una accin subversiva la que pone
de relieve las grietas del sistema, como es el caso no solo de Tamar, sino del engao de
Rebeca con respecto a sus hijos. Se sirve de los vestidos, que sustituyen el cuerpo, que
23
suplantan los brazos del elegido, para burlar el ordenamiento patriarcal de la genealoga. No
obstante, siguen siendo los hombres, los hijos, los que se benefician del favor de sus mujeresmadres. Y en el caso de Tamar queda patente que, si bien para los hombres los vestidos
tienen un significado preciso, para las mujeres estn abiertos a un abanico de significados,
de modo que pueden ser cambiados con facilidad.
En resumen, los vestidos significan para las mujeres su deseo de estar dentro de la jerarqua
patriarcal, a la par que expresan la subversin por la cerrazn o clausura del sistema de
representacin patriarcal y cdigo simblico de hombres. Pero todo/a lector/a que entra en
estas historia se encontrar de parte de los hombres y adoptar el sistema tico que
significan sus vestiduras, a la vez que reprobar el smbolo en las mujeres y las reprobar a
ellas, a pesar del juicio que Jud puede hacer de su nuera cuando dice: ella es mejor que yo. La
ideologa del narrador de estas historias adopta generalmente el punto de vista de los hroes
y el lector o lectora, por su parte, tambin lo adoptar entrando acrticamente en sus
estrategias porque todava lee desde el marco que le brinda una sociedad patriarcal.
- es menos grave violar a una mujer provocativa (escote, minifalda) que anda sola de
noche.
24
Jue 11,29-40 narra el voto de Jeft al Seor y el cumplimiento del voto, Jeft,
innecesariamente, puesto que ya tena el Espritu del Seor para acometer su empresa (Jue
11,29), hace un voto por el que se compromete a ofrecer en sacrificio al Seor a la primera
persona que salga a su encuentro cuando vuelva victorioso de su empresa guerrera contra
los amonitas. El trmino usado para designar el sacrificio expresa un determinado tipo de
sacrificio (olam) que significa que la vctima debe ser quemada completamente y sirve para
expiar un determinado tipo de pecados38. Este trmino no se vuelve a repetir, pero finaliza
la historia y el narrador dice que cuando la joven virgen vuelve al monte donde haba ido a
llorar su muerte virgen, su padre cumpli con ella el voto que haba hecho (Jue 11,39), es
decir, la mat y la quem como holocausto a Yahv. Era su nica hija.
La historia es expresiva del valor simblico de una hija para su padre en el sistema religioso
y social del patriarcado39. Cuando ella sale a recibir a su padre, que vuelve victorioso de la
batalla, lo hace con un ceremonial tradicional que protagonizaban las mujeres. Jeft al ver a
la hija rasga sus vestiduras, como gesto que implica indignacin, tragedia y autenticidad y
25
dice: hay hija ma, me has destrozado; t eres la causa de mi desgracia, porque me he comprometido
ante el Seor y no puedo desdecirme! (Jue 11,35).
El narrador, un verso antes, ha advertido al lector sobre la causa de la afliccin que ahora
muestra el padre: era su nica hija. En la respuesta de la hija completa la clave de esa
desgracia: ella es virgen y va a morir sin hijos. La desgracia del padre no est tanto en tener
que sacrificar a la hija, cuanto en tener que privarse de la descendencia que ella le puede dar.
La mujer, de nuevo, aparece como cuerpo potencialmente generativo que sirve al sistema. El
agravante de esta historia con respecto a la otras narradas en el Gnesis y en los libros
histricos es la crudeza con la que expresa su lugar de vctima en un ritual hecho por
varones, que pueden disponer del cuerpo y la vida de sus hijas en el nombre de Yahv. El
narrador da al lector atento, como sucede a lo largo del libro de los Jueces, claves suficientes
como para que discierna la impropiedad del sacrificio, la ambivalencia de la violencia
sagrada y su ineficacia para los propsitos que busca. Jeft hace un voto innecesario
consciente de que implica un sacrificio humano 40.
El poder patriarcal sobre su hija, poder sobre su vida o sobre su muerte, le da el derecho de
cumplirlo. El honor le obliga a cumplirlo. El sistema religioso sanciona esa obligatoriedad
tica. La vctima es el cuerpo de una mujer, marcada por el valor simblico que le da el ritual
masculino religioso del que ella est al margen y de que solo tiene conocimiento a travs de
las palabras de su padre. Estas palabras proyectan en ella su desgracia culpndola como
verdadero chivo expiatorio. El holocausto hablar de la bondad de Jeft y le purificar como
guerrero tras la batalla, pero el fuego no dejar siquiera rastro del cuerpo de su hija que, as,
no tendr siquiera la posibilidad de ser enterrada. Pero la historia introduce un elemento
nuevo: la memoria del sepulcro que le es negada, la memoria viva de los hijos que no puede
tener, es sustituida por un memorial de mujeres que lloran con ella su desaparicin y que es
repetido en Israel cada ao como liturgia para preservarla del olvido (cf. Jue 11,40).
Esta novedad implica un desplazamiento en la corporalidad de la mujer, puesto que
simboliza su memoria de un modo nuevo y nico en Israel. El ritual reiterativo de las
mujeres se constituye en cuerpo colectivo que evoca el cuerpo destruido de una mujer en un
sacrificio impropio, imprudente e injusto. Este cuerpo colectivo femenino se coloca en el
lugar de los hijos e hijas posibles. Pero con una diferencia decisiva: mientras que en el caso
de que la hija de Jeft hubiera muerto cargada de hijos e hijas ellos hubieran sido memoria
del padre y no de la mujer madre que los dio a luz, dejando en olvido su cuerpo para que
ellos sean memoria corporal del padre, en este caso, paradjicamente, el cuerpo de la mujer
virgen se hace presente cada ao en el memorial ritual femenino que impide el olvido. Y lo
que podra considerarse un fracaso, la muerte de una virgen, a despecho del sistema, se
vuelve gesto crtico que denuncia la injusticia radical de ese mismo sistema y la rebelda de
las que estn en sus mrgenes. El cuerpo de la mujer, hecho voz y gesto simblico, denuncia
la destruccin a que es conducido por el sistema y proclama su carcter irreductible y
humano, por ms que se intente destruirlo y degradarlo en favor de los supuestos valores
ticos, religiosos y polticos de los hombres que lo utilizan.
26
El relato de Jue 19 es uno de los ms escalofriantes (y perfectos) sobre el tema que nos
ocupa. Con un punto de vista externo, de objetividad narrativa (aparente), el narrador relata
las fases del destino de la concubina del levita. No entrar a analizar toda la historia, sino
solo las escenas finales y aquellos aspectos que son pertinentes a lo que nos ocupa. De
entrada es significativo el estatuto del levita en el que el narrador coloca al protagonista. Con
ello ofrece una clave de lectura importante para la comprensin de la historia. La muerte de
la mujer estar marcada, como veremos, por el sacrificio del sacerdote.
La historia cuenta que un levita emigrante en Efran, que haba tomado a una mujer de Beln
como concubina, haba tenido una pelea en la que ella, enfadada, se haba marcado a la casa
de su padre. El marido va a buscarla deseoso de reconciliarse con ella (hablarle al corazn). En
la casa del suegro, el levita es muy agasajado por su suegro que no desea dejarlo marchar y
lo retiene varios das retrasando el viaje en contra de la voluntad de ste, para, por fin,
dejarlo marchar un atardecer. Cuando al final reemprenden el viaje de vuelta, se les hace de
noche y van a dar a Guibe donde solo un extranjero los acoge en su casa.
Esa misma noche, los hombres de la ciudad reclaman al levita para divertirse (sexualmente)
con l, y el seor de la casa, ante la insistencia, les ofrece a su hija virgen: os la sacar para que
abusis de ella y hagis con ella lo que os plazca; pero no cometis con este hombre semejante infamia
(Jue 19,24). Como ellos no le hicieran caso y continuaran reclamando al levita, ste tom a su
concubina y se la sac fuera (Jue 19,25). El texto sigue diciendo con enorme crudeza: ellos
abusaron de ella y la maltrataron durante toda la noche hasta la maana, y al salir el sol la dejaron. El
marido, al amanecer, decide ponerse en camino de nuevo y al salir la encuentra en la puerta.
El texto, que a medida que ha ido contando esta escena se ha vuelto cada vez ms visual,
dice que su marido se levant por la maana y cuando abri la puerta de la casa para salir y
continuar su camino, vio a su concubina cada a la entrada de la casa con sus manos en el umbral y le
dijo: levntate, vamos. Pero ella no respondi. Entonces la carg sobre su asno y se puso en camino
hacia su casa (Jue 19,27-28). Luego, llega a su casa y toma un cuchillo y parte el cadver de su
concubina en 12 trozos que enva a todo Israel con el siguiente mensaje: Se ha visto jams
cosa semejante desde que los israelitas subieron de Egipto hasta el da de hoy? Reflexionad sobre ello,
deliberad y dad vuestro parecer (Jue 19,29). Y a continuacin tienen una asamblea en la que el
levita les cuenta la historia a las otras tribus y todas deciden ir en guerra contra Benjamn
para vengar y levar el honor del levita y borrar esa infamia de Israel. Hasta aqu el resumen del
argumento de esta historia terrible.
Conocemos por el final: de qu infamia se trata? Estaramos equivocados pensando que se
refiere al crimen de la concubina. Ninguna mujer asesinada en Israel tendra tal importancia
y mucho menos una concubina41. En este caso la infamia es doble: por un lado, los hombres
de Guibe han atentado gravemente contra la propiedad de otro hombre. La concubina, as,
27
es un cuerpo propiedad de su marido42. Pero, sobre todo, los asesinos han atentado
gravemente contra el honor del levita intentando abusar sexualmente de l. La
homosexualidad es un terrible tab para un israelita porque lo reduce, en su cuerpo y su
sexualidad, a la condicin de mujer. El cuerpo de la concubina, destrozado hasta la muerte
por el abuso sexual de aquellos hombres, es un recuerdo de lo que poda haberle sucedido al
cuerpo del levita. Y esto es lo que solivianta al resto de las tribus que ven en los habitantes
de Guibe un potencial peligro para su virilidad intocable.
En las ltimas escenas, el genio del narrador consigue que el cuerpo de la mujer, cuanto ms
maltratado y silencioso va quedando, ms palabra tenga paradgicamente. En la narracin,
el lenguaje de este cuerpo victimizado y el lenguaje del cuerpo de los hombres aparecen
contrapuestos. En el v. 25, este lenguaje se condensa en los verbos violar, maltratar y dejar
(wayedu otah wayyitallu lu-bah kolhallaylah ad habboqer way sall huha baalot hassahan). Violar
es un ataque se refiere no al cuerpo en general, sino al cuerpo de la mujer en cuanto mujer.
Es una agresin contra un gnero, determinado por el otro gnero. Una agresin al interior
de su cuerpo. Un ejrcito de poder masculino, una victoria sobre el cuerpo de las mujeres, un
lenguaje corporal de autoafirmacin masculina cuya radical debilidad busca defenderse
contra ellas. Maltratar es una agresin ms general que se suma a la precedente y que ataca
el exterior del cuerpo. De esta forma el abuso es total. Los dos verbos son presentados como
durativos y repetitivos al mismo tiempo y, por si quedara duda, el texto dice que lo hicieron
durante toda la noche. El verbo dejar, cargado de connotaciones como expulsar, abandonar,
repudiar, indica el resultado final y expresa las actitudes de esos hombres para con ella. las
acciones de violar y maltratar tienen lugar durante la noche y la ltima, dejar, abandonar,
tiene lugar al amanecer. El v. 26 contina diciendo que la mujer llega y cae en la puerta de la
casa de su seor quedndose hasta que se hace de da. Es un cuerpo que se arrastra y busca
la proteccin del marido que, segn parece, haba ido a reconciliarse con ella y, en cambio, la
ha sacado a los hombres de fuera para poder librarse, l y su hospedero, de sus abusos. Su
cuerpo maltrecho es un emblema de la relacin con el hombre.
El v. siguiente, en un creciente patetismo y una maestra dosificacin del suspenso, presenta
las acciones del marido que se despierta dispuesto a marcharse y cuando abre la puerta ve
(he aqu, hinneh) a su mujer cada a la puerta de la casa y sus anos en el umbral. Le dice: levntate,
vamos! El relato contina (wen oneh): y ella no contest, rompiendo la cadena narrativa para
enfatizar el silencio. En una elipsis, el relato termina diciendo que el levita la carg sobre su
asno y se puso en camino hacia su casa. La descripcin del cuerpo muerta de la mujer como
cado en la puerta de la casa y sus manos sobre el umbral hacen de l una palabra trgica, en
lenguaje no verbal, para que el lector vea e interprete. El narrador ha evitado el trmino
muerto para poder hacer visible a ese cuerpo implorante y cado. De esta forma, los abusos
de los hombres no han podido con el grito final de sus manos. Pero ese cuerpo denuncia la
sordera del marido que no la ha escuchado a pesar de que pretenda, literalmente, hablarle al
corazn (Jue 19,3) cuando iba a buscarla a la casa de su suegro.
28
Su cuerpo es una acusacin tan viva como muda al marido, al padre, al anciano cuya
hospitalidad muestra su sexismo, a todo ese mundo de hombres para quienes un cuerpo de
mujer es un reclamo al ataque sexual y no la exterioridad que muestra a la persona que es.
Sus manos, que quieren alcanzar la casa, son la denuncia del pretendido sistema defensivo
de la casa, mundo privado de mujeres, pretendido refugio y proteccin de las mujeres, en el
que sin embargo son los hombres los dueos y en el que solo ellos, defendindose
mutuamente, encuentran proteccin. Todas las mujeres estn amenazadas: las hijas
doncellas y las casadas. Si estn en el exterior, porque pueden ser atacadas. Si estn en el
interior, porque pueden ser sacadas. El cuerpo de las mujeres es la ms clara metfora de la
vulnerabilidad y la indefensin. Ms an: ellas aparecen como escudo humano para los
hombres. No se olvide que no es la nica vez que se relata un caso as en la Biblia43.
El texto no termina aqu. El cuerpo de la concubina, como un verdadero objeto ahora, es
cargado sobre el asno. Ni siquiera tenemos ya mujer. Ella no es nada. El levita llega a su casa
y realiza unos gestos que impregnan toda la narracin, restrospectivamente, de carcter
ritual y sagrado. No se olvide que el relato comienza hablando explcitamente de un levita
(Jue 19,1) y que ya no se repite su condicin hasta que el narrador lo evoca a su lector en el v.
19 a travs de los gestos que realiza con el cuerpo muerto de su mujer y las expresiones,
netamente rituales sacrificiales (...wayiqqah et- hammaakelet wayyahzeq bephilagsso
waynattheha), empleando el mismo lenguaje de Abrahn cuando va a sacrificar a su hijo
Isaac. Y es despus, cuando el levita enva los trozos de ese cuerpo a todas las tribus de
Israel apelando a una decisin, cuando el cuerpo de la mujer se hace palabra verbal de
nuevo al servicio del sistema. Y as, como a menudo ocurre en los 20 largos siglos de historia
que conocemos, solo cuando la victimizacin es completa, la mujer habla. Pero o hace dentro
de los lmites del patriarcado, con el nico lenguaje que se le ha asignado, el del cuerpo. Un
cuerpo usado, adems, como palabra y comunicacin entre hombres. Un lenguaje desde la
violencia perpetrada a otra violencia que perpetrar. Como excusa para la violencia (la
guerra). Un cuerpo-vehculo de violencias masculinas. Un cuerpo violado, maltratado hasta
el asesinato, sacrificado y descuartizado.
A esta mujer ya no le queda nada: ni cuerpo que enterrar, ni palabra, ni su propia protesta
contra el marido, los agresores y el hospitalario anciano que no ha sabido defenderla. Nada.
De ella ni siquiera queda ese recuerdo hecho rito de mujeres que le quedaba a la hija de Jeft.
La violencia contra las mujeres parece haber enfocado fondo con esta historia, la ms trgica
de todas.
El narrador no ha dejado de ella ni una sola palabra de protesta cuando fue sacada a los
agresores por su marido. No poda siquiera protestar. Incluso se puede pensar que ella
obedece, pero dnde est el Dios que sali en defensa de Isaac cuando, en una cadena de
obediencias, detiene el cuchillo que su padre empu contra l?
El ritual comienza en el v. 27. El marido, enfatizando la verticalidad de las relaciones
significadas en el cuerpo cado de ella y el cuerpo en pie de l, le manda levantarse con
29
palabras que, dado lo que ve, contienen violencia: levntate, vamos! Al no responder al triple
gesto que ha indicado el narrador a su lector (cada, junto a la puerta, la mano en el umbral),
el levita la niega en sus ltimos momentos de existencia, repitiendo lo que los agresores ya
haban hecho contra ella al violar su cuerpo y negarla como persona. Al repetirlo, lo consagra
en su cualidad de sacerdote, de levita, como indica a continuacin lo que hace con ella,
partirla en pedazos. Cuando, en expresin ritual, toma el cuchillo para destrozar el cuerpo
de la mujer, deshonrado y maltratado, no hay ninguna voz del cielo que venga en su ayuda.
A diferencia de Isaac, ella es mujer. Ms todava, ella est impura, no es la vctima limpia
que presentaba el narrador de Gn 22.
El levita, agente de sacrificios en sentido propio, tiene en esta historia un papel de ejecutor
de un anti-sacrificio que toca inevitablemente su rol en cuanto levita. A diferencia de otras
historias, sta no informa al lector de nombres propios. El levita annimo es eso, un levita,
ms que un personaje definido, a merced de su propio rol que se vuelve contra l y los de su
tribu. Su cuerpo permanece incontaminado gracias a la violacin y asesinato de su
concubina. Pero despus de hacer doce trozos de su cuerpo, en vano intento de borrar las
huellas, queda marcado en su rol sacerdotal con la marca de la sangre y el sacrificio humano
que invalida cualquier otro rito. El cuerpo de la mujer es de manera especial, ya muerto, una
denuncia de la ineficacia de los sacrificios, as como de su crueldad. Este no solo no evita el
derramamiento de sangre, sino que incita a l. La guerra contra los benjaministas es otra
vuelta ms ampliada, de la espiral de violencia de la que no se libera Israel y de la que es
testigo el libro de los Jueces44.
En perspectiva grupal, la guerra tribal que viene a continuacin, y en particular debido a la
preocupacin por el destino de la tribu de Benjamn, tiene un significado sobre el valor de
los cuerpos. Si en la historia narrada en Jue 19 se ha preservado la integridad, dignidad y
pureza del cuerpo de los hombres gracias a la desintegracin, indignidad y contaminacin
del cuerpo de la mujer, en los captulos que siguen el cuerpo de Israel, alianza entre hombres,
es salvado en su integridad a pesar del crimen cometido contra la mujer. Y de nuevo esta
preservacin se hace a costa de su cuerpo y del motivo de honor mancilado a una de sus
tribus.
Pero cuando termina el libro, el lector sabe que los israelitas no son ms fuertes, ni ms
viriles, ni ms dignos, como no lo son los agresores de la mujer, ni lo es el levita. Esta
historia, como el resto de las que presenta Jueces, en las que intervienen mujeres, desnuda la
radical fragilidad de los hombres, sus mecanismos defensivos y el recurso a la violencia, tan
compulsivo como ineficaz, para autoengaarse creyndose ms fuertes que las mujeres,
propias o ajenas y apoyando mutuamente, en un esfuerzo destructivo, esa pretendida
fortaleza.
e) El cuerpo ritual en la Biblia y la ausencia de las mujeres (el libro del Levtico)
30
31
f)
Israel, de igual modo que ocurra y ocurre en tantos pueblos, culturas y civilizaciones del
mundo y de la historia, ha sentido la amenaza que produce un cuerpo de mujer en un
32
33
Muchas de las historias previamente tratadas podran ser vistas ahora bajo esta ptica de la
seduccin corporal. Los vestigios en su relacin con la desnudez y la significacin del
vestido femenino que hace de Tamar alguien seductor dejando a Jud atrapado en sus
propias necesidades sexuales son indicios de la forma en que el sistema patriarcal maneja el
cuerpo seductor de las mujeres. Pero, en este caso, el narrador muestra los entresijos de la
percepcin de las mismas mujeres, porque es Tamar la que aprovecha estos mecanismos,
conscientemente, para la consecucin de sus planes. Nada extrao a la historia de ayer y de
hoy que ha culpado y sigue censurando el uso en su provecho que hacen las mujeres de la
seduccin corporal sexual, a pesar de que no se le deja otra posibilidad en el sistema. Como
ocurre con Jael y Dalila en el libro de los Jueces. Y mientras el narrador presenta a Jael de tal
modo (Jue 4,17-24) que suscita las simpatas del lector porque favorece a la faccin israelita,
Dalila suscita el rechazo y el temor solo porque su conducta, semejante a la de Jael, est
presentada desde el bando enemigo y el hombre al que derrota es israelita. Los mecanismos
seductores de Jael aparecen ticamente justificados, mientras que los de Dalila han pasado a
la historia para simbolizar la amenaza del encanto y seduccin femeninas. Jael es ensalzada
en el cntico de Dbora y Dalila es condenada para siempre a ser la femme fatale. La
valoracin tica no se desprende las conductas objetivas, sino del lugar en el que ellas
aparecen y la significacin de los fines a los que, en este caso, se pretende que justifiquen los
medios.
El caso de Susana, la historia que cuenta el libro de Daniel, ilustra de manera singular los
mecanismos patriarcales ante el deseo que los varones tienen del cuerpo de la mujer. La
herona es presentada por el narrador como una mujer bella, rica y autnoma, deseable a los
jueces ancianos hasta el punto de no poder vivir sino para alimentar el deseo y buscar la
ocasin de satisfacerlo. La ocasin se presenta un da en que Susana quiere baarse y manda
a su servidumbre cerrar las puertas del jardn y buscarle los cosmticos. Los jueces entran y
pretenden obtener su consentimiento para acostarse con ella. El narrador pone en boca de
Susana la trampa en la que se encuentra: haga lo que haga, decida lo que decida, ya queda
condenada a muerte. Decide no acceder al deseo y la lujuria de los viejos. A diferencia de
otros casos de violacin en la Biblia, como el de Dina (Gn 34) y Betsab (2Sam 11), por
ejemplo, Susana grita y no acepta su destino sin oponerse a l con el nico medio de que
dispone, por ms frgil que resulte. A sus gritos, en efecto, responden los de los ancianos
sabedores de su posicin y la autoridad y credibilidad de su palabra. Ellos, en efecto,
despechados, cometen perjurio contra ella acusndola. Es el joven Daniel el que la salva de la
muerte segura.
Nos interesa de esta historia el mecanismo patriarcal que subyace y la trampa que suponen
para la mujer los poderes seductores de que su cuerpo ha sido revestido por el
patriarcalismo del sistema social y religioso de Israel. La mujer parece libre en el coto
cerrado que es el jardn. Es observada y deseada sin que ella lo sepa. El punto de vista y la
prospectiva indican el poder de los viejos, como focalizadores de su cuerpo. El cuerpo es
visto solo como objeto deseable y manipulable, como posesin potencial. Ella es el cuerpo
focalizado. El narrador al comienzo de la historia la ha presentado al lector con rasgos
34
personales que hace que ste no se identifique con el punto de vista de los viejos y por tanto
no acceda a Susana desde la deseabilidad objetivada y cosificada de su cuerpo. Esta ventaja
le permite ponerse de parte de la mujer inocente y a la par desenmascarar a los viejos. Ellos
la acechan. Se convierten en cmplices y se apoyan mutuamente. Se reconocen machos ante la
hembra. Ante el fracaso de su tentativa, y antes de reconocerlo, intentan destruir el objeto de
deseo. La acusan de seductora sin implicarse. Susana, por el hecho de ser hermosa, no tiene
posibilidades de defensa. Su cuerpo lleva la marca con que la han sealado las expectativas
de los varones. En las mentes masculinas, la belleza se asocia con la seduccin. Una mujer
bella se ver obligada a demostrar su virtud solo porque se prev que tiene un potencial
corporal seductor.
El desenmascaramiento de los acusadores de Susana, sin embargo, la libra a ella y confirma
su virtud, pero no cambia los mecanismos por los que funciona el sistema. Su nico logro es
introducir una sospecha sobre la justicia o la injusticia de la tica sobre los cuerpos de cada
gnero.
Los casos de Judit, Esther y Rut se inscriben en otra perspectiva. Las tres son mujeres
conscientes de las posibilidades seductoras de sus cuerpos, como los nicos instrumentos de
poder que el sistema les deja, y los emplean para realizar planes en favor de causas nobles.
Los instrumentos de poder, corporales, aparecen delimitados segn el gnero. La
agresividad, en cuanto agresividad corporal, es decir, en cuanto violencia, reserva de los
hombres. La sexualidad como seduccin corporal es patrimonio de las mujeres. Pero esta
historia muestran hasta qu punto la seduccin conlleva agresividad y violencia, y la
violencia a su vez muestra hasta qu punto est traspasada no solo de sexualidad, sino de
sexismo contra uno de los gneros, como ha mostrado suficientemente el relato de la
concubina del levita.
El libro de Esther est escrito en clave de irona y cuenta la forma en que Esther llega al trono.
La reina Vasti ha sido requerida por su marido para ser cuerpo expuesto, desnudo,
propiedad suya evidentemente, ante los invitados, hombres todos, a una de sus fiestas.
Vasti, en la poca helenstica, con mayor autonoma, sabiendo lo que se juega y en una
decisin tica, se niega a ir. El rey la destituye. A Esther la preparan, junto con otras jvenes
durante seis meses, con un tratamiento de embellecimiento corporal a base de aceites. El rey,
atrado por su belleza corporal y sus actitudes corporales convencionales (desmayarse,
aparecer dbil, etc.), se rebela frente al abuso caprichoso del monarca y de todo el sistema.
Como ocurra con Jael y Dalila, el narrador contrapone dos formas femeninas de enfrentar
un problema y dos posturas ticas. Las simpatas del lector estn orientadas hacia la figura
de Esther, pero la reina Vasti es un contrapunto interesante a la misma figura y actuacin de
Esther. En el libro, las cosas no son blancas o negras. Tienen muchos matices.
El relato comienza con una descripcin deslumbradora del fasto del rey de su corte. En 1,8
dice el texto: el rey haba mandado a todos los sirvientes de palacio que respetaran los deseos de cada
uno. Estamos en el mundo masculino. El rey aparece como alguien respetuoso. Vasti
35
organiza paralelamente fiestas y banquetes para las mujeres. El rey, como colofn de la fiesta
para los hombres, manda a siete eunucos a buscar a Vasti (Est 1,10-21) ...que trajeran a su
presencia a la reina Vasti con su corona real para mostrar al pueblo y a los grandes del reino su
belleza, ya que era muy hermosa. Pero la reina no obedeci la orden del rey... El rey se enfad, mont
en clera y consult a los peritos (...) y les dijo: qu medida legal cabe tomar con la reina Vasti por no
haber cumplido la orden del rey transmitida por los eunucos? Y sigue la respuesta de los juristas:
la reina Vasti no solo ha ofendido al rey, sino tambin a todos los gobernantes y a todos los pueblos que
tiene el rey Asuero en las provincias. Porque todas las mujeres se enterar de lo que ha hecho la reina y
despreciarn a sus maridos. Los juristas piden al rey un decreto que destituya a Vasti como
reina y ponga a otra mejor que ella en su lugar.
La rebelin de la reina a ser expuesta como cuerpo-objeto vestida solo con la corona real a la
mirada de los hombres es, ciertamente, ejemplar. Puede crear precedentes. Puede dar a las
mujeres una conciencia digna de sus cuerpos, una libertad corporal que implica la decisin
de no entrar en el juego sexista de la seduccin, de la utilizacin de la belleza que despoja a
las mujeres de su humanidad. Por eso los hombres conspiran contra ella y azuzan al rey a
que la destituye. La irona del libro que arranca de este suceso es que la supuesta docilidad
de Esther y sus artes seductoras convierten a este rey en una marioneta que ella y quienes la
respaldan pueden manejar. El es una vctima de su propio sistema que se presenta as,
cargado de irona, a los lectores y lectoras. Pero el libro, que es un tratado de supervivencia
para tiempos difciles, registra igualmente el fracaso de la abierta rebelin de algunas
mujeres con medios no convencionales46.
El libro de Judit es otra muestra del manejo que hacen las mujeres de sus cuerpos como
instrumento seductor, el nico de que disponen ante conflictos que no pueden ser
afrontados con los medios de que se valen los hombres. Judit es una bella viuda, rica y
autnoma que, ante el asedio de Holofernes a Betulia y la situacin extrema que atraviesa la
ciudad, se propone como solucin planteado una alternativa que para ella era en extremo
peligrosa: introducirse en el campamento enemigo e intentar seducir a Holofernes para
matarle.
Judit emplea la belleza de su cuerpo y el arma de la seduccin sexual para castrar a
Holofernes cortndole la cabeza, es decir, arrebatndole su poder, al estilo de la Jael del libro
de los Jueces, al servicio de su pueblo y de su liberacin. Esta seduccin, como atractivo
fatal, pone al descubierto no solo el arma mortal que es el cuerpo de la mujer, sino la
debilidad radical de los hombres engredos en su supuesto poder; pero a la par arroja sobre
el cuerpo de la mujer la sospecha sobre su capacidad en engao. De nuevo estamos ante el
dilema de los medios y su relacin con los fines. Los medios seductores del cuerpo de la
mujer: engaosos y mortales por un lado y vivificadores y liberadores por otro. Depende de
la orilla en la que cada cual se site.
En el caso de Rut, la seduccin es ms directa, menos convencional y de estilo menos
femenino. Ella, estimulada por su suegra Noem, por la que Rut siente un singular cario, se
36
prepara, perfuma y dispone a seducir a Booz para casarse con l. Va de noche a la era y se
mete con l en su cama. Los eufemismos del texto evocan lo que pas en la era aquella
noche, dejando al descubierto las dudas y temores de Booz, su inseguridad sexual y la tarea
que realiza la mujer extranjera para con l, pero en funcin de los intereses de Noem. Su
seduccin tiene aire de autenticidad porque est despojada del factor engaoso que
normalmente acompaa a la seduccin femenina. No hay coqueteo, no existe el ritual de
atraccin que encontramos en Jael o en la misma Esther para conseguir lo que desea47.
Quiere dar descendencia a su suegra y va directamente a la cama de Booz. El clculo de
riesgo aparece ms en Noem que en ella y la prudencia la pone el mismo Booz. Rut muestra
una naturalidad que ciertamente solo podra pensarse de una moabita. No de una israelita.
La cualidad tica de la seduccin corporal sexual de Rut est impregnada de su condicin
directa, libre (no espontnea, pues responde a una bien planificada estrategia de Noem) y
autntica. y es esta cualidad la que, si bien en un principio parece desconcertar a Booz, le
atrae sus alabanzas y gratitud enseguida. Es una alternativa inaudita a las posibilidades
seductoras del cuerpo de las mujeres para con los hombres. Una mujer moderna se podra
sentir ms cmoda con esta figura bblica, pero en cambio no todos los hombres modernos
reaccionaran como Booz. Todava queda mucho desconcierto.
Digno de comentario es sin duda Prov 7 cuando presenta a la mujer extranjera como
seductora y advierte al hijo, destinatario de sus sentencias, sobre las artes de esta mujer. Es
presentada como extraa o extranjera (no es claro) y como halagadora (Prov 7,5), que sale
directamente al encuentro de los hombres en la noche, con vestidos y maas de prostituta,
dice el texto. Y es descrita como una mujer atrevida y ardiente, cuyos pies no paran en su casa
porque es duea de la calle y de la plaza. Pone en su boca palabras directas de gozo y de
sensualidad para los hombres a los que quiere conseguir y dice de ella que los convence con
zalamera y los seduce con labios dulces. Y a los hombres a los que consigue, la voz del libro
de Proverbios los considera vctimas.
En contraposicin aparece el ideal de esposa para el israelita modelo (Prov 31). Y aunque las
dos figuras tipo estn vistas en perspectiva androcntrica, sta, dedicada al trabajo y
economa domsticas, encerrada en su casa, devota del marido, los hijos y toda la familia
patriarcal, que no tiene un momento para s, que no se permite (no se lo permiten) un
momento para el placer porque el tiempo debe ser ocupado en tareas tiles y productivas es
el ideal de mujer a que aspira el patriarcado. El final del poema, en efecto, recuperando la
figura antittica de la mujer del c. 7, ofrece un juicio devaluativo de la gracia como engaosa y
de la hermosura como vana, oponindola a la mujer que teme al Seor ensalzada por el xito
de su trabajo y alabada por sus obras.
La extranjera sospechosa es comparada a una prostituta, que en el Antiguo Oriente equivale
a una mujer con carta de ciudadana, autnoma e independiente, cuyo oficio, aunque
devaluado moral y socialmente, estaba dentro de la legalidad. Las prostitutas, adems, eran
las nicas mujeres que tenan bienes que podan administrar. Las otras mujeres, bien
37
g)
El cuerpo de la mujer como corporalidad recproca y compartida (Cantar de los
Cantares)
Cuando un lector/a de la Biblia llega al Cantar de los Cantares despus de haber ledo el
resto de los libros y haber rastreado por ellos la significatividad del cuerpo de las mujeres
que los atraviesan, no puede menos de sorprenderse y desconcertarse ante la frescura, la
espontaneidad y la belleza que reflejan los poemas. La mujer amante y amada del Cantar de
los Cantares aparece vestida y desnuda ante la mirada del amante, y el cuerpo, con adorno y
sin l, es vehculo de comunicacin paritaria y amorosa. Un modo totalmente nuevo de
subvertir el aspecto tico de la corporalidad y adorno femenino negativo y/o convencional.
La sulamita nunca aparece ligada a la corporalidad marcada por la maternidad. No se trata
de un cuerpo generativo. Es una amante, compaera, pero no una madre, ni destinada a ella
en el futuro prximo o remoto. Simplemente no se contempla. Tampoco aparece ligada a un
tipo de belleza corporal esttica singular, exuberante o deslumbrante. la belleza de su cuerpo
es fcilmente extensible a los atributos femeninos en general. Ni siquiera se puede decir que
se trata de una belleza percibida desde el narcismo generalmente atribuido a la mujer. La
belleza perceptiva del cuerpo aparece en los ojos, el tacto, el olor y el sabor de cada uno de
los amantes al descubrir la corporalidad amada. Es la percepcin de los sentidos que
explotan y descubren a la otra persona a travs de su corporalidad. El cuerpo del amado o la
amada responde con su propia belleza.
En el Cantar encontramos un cuerpo de mujer valorado por s mismo, pero ofrecido libre y
voluntariamente a la mirada y al tacto del amado. Y esto provoca y produce una respuesta
recproca. La reciprocidad, mutualidad y alternancia son caractersticas no solo de la relacin
que propone el Cantar, sino de la misma condicin corporal ertica de los amantes. No
aparece la finalidad de la procreacin, ni la de un cuerpo orientado a la utilidad del trabajo.
38
Pero tampoco estamos ante unos cuerpos idlicos que hurta el conflicto o viven un estado de
continua embriaguez. La corporalidad ertica y amante del Cantar, por entrar en una
verdadera y profunda relacin, afronta y sufre el conflicto. Gozo y presencia estn
impregnados de sufrimiento y ausencia. Sexualidad y placer, encuentro y descanso, estn en
relacin con afectividad herida, desencuentro y bsqueda angustiada, temor a la prdida y
oscuridad. Libertad y espontaneidad estn en alternancia con controles e inhibiciones
impuestas. Los amantes, en especial la mujer, no viven en un mundo relacional narcisista de
autocomplacencia, sino en un mundo de tensiones conflictivas, reto a la persistencia de la
misma relacin a la que no se renuncia. El dentro y fuera, la alcoba y la calle, el amado o la
amada y los dems, muestran el equilibrio y las tensiones del ms verdadero amor que se
puede expresar en el lenguaje y con el lenguaje heterosexual.
Como es sabido por los exegetas, el libro tuvo un difcil proceso de canonizacin48. Su
inclusin entre los libros bblicos se encontraba con la dificultad del tipo de relacin que
viven los protagonistas y se intentaba salvar aludiendo a su condicin de matrimonio,
puesto que no se poda permitir algo diferente en el cuadro bblico49. Sin embargo, no hay
datos textuales explcitos en el libro que permitan apoyar el matrimonio. La consumacin
del amor de la pareja tiene lugar en un mbito onrico en la frontera entre sueos y realidad
(Cant 3,1)50.
El nombre de la sulamita, dado en el cantar a su protagonista femenina, ledo en perspectiva
irnica, indica que sulamita es una feminizacin del nombre de Salomn, que sita a la
amante en las antpodas de este rey, hombre flico, polgamo e infiel a sus mujeres. La
sulamita, en cambio, es una mujer mongama y fuertemente fiel51. Y en este contexto, ella
se opone tambin, en una cierta aliteracin, a la sunamita de David, Abisag, mujer objeto,
cuerpo joven utilizado en su vejez para calentar la cama y dar un poco de consuelo al rey en
su vejez, figura contrapuesta a nuestra protagonista sulamita (cf. 1Re 1,3-4).
En un primer momento, la protagonista de la mayora de los poemas nos remite a Eva.
Como ella, en muchos momentos la sulamita se encuentra en un mbito csmico52 y su
figura se extiende ms all del pueblo, como smbolo de humanidad. Hay quien encuentra
en la composicin del libro, asimismo muy discutida, una relacin con la mujer de Gn 2-3 y
llega a firmar que se trata de una expansin de distintas facetas de la mujer en dichos
captulos. La ausencia explcita de Dios es comparada con la retirada de Dios en Gn 2 la
primera vez que aparecen frente a frente hombre y mujer en alteridad sexual. El recorrido
que presenta el Cantar es lo mismo que presenta Gn 2: la criatura terrestre, o adam genrico,
se convierte en dos, hombre y mujer y estos dos llegan a ser una sola carne. El Cantar
comienza, contina y termina del mismo modo53. La mencin de la madre expande el tema
de la madre del segundo relato del Gnesis y de los captulos que lo siguen. Aunque esto en
cierto modo es verdad, no puede olvidarse que Gn 2,23-24, en particular la sentencia del
narrador: sern una sola carne, est en futuro, por lo que sera ms adecuado decir que el
Cantar realiza lo que all se proyecta. El deseo o atraccin sexual, puesto en la boca de Dios
cuando ponen los lmites a la mujer despus de haber comido del rbol, est expandido en
39
la mutualidad de la pareja, pero como veremos en lo que sigue no es claro que se cumpla o
se realice. Sigue estando en el nivel del deseo54. Y, en todo caso, es la voz femenina la que lo
verbaliza.
La relacin de pareja que muestra el libro es preciso entenderla sobre un trasfondo cultural e
histrico que nunca ha prohibido la poligamia explcitamente, en la que el hombre prueba
su virilidad, sexualidad y pasin de forma ms o menos compulsiva. El ideal que expresa el
Cantar es inaudito para el hombre bblico, porque la relacin de pareja o el amor verdadero
est visto como la relacin exclusiva entre un hombre y una mujer, que sin embargo, se
muestra participativo e incluso en las referencias a otras personas, sobre todo colectivos. Esta
conjuncin entre la exclusividad y la inclusividad lo hace un fenmeno tan autntico como
extrao. No es en modo alguno el ideal de la monogamia patriarcal que, por otro lado,
culturalmente nunca se ha realizado. La monogamia patriarcal est basada en el control del
cuerpo de la mujer propia y de su descendencia como descendencia legtima.
La iniciativa la toma la mujer introduciendo al amado en la casa de su madre, en una frase
cuya intertextualidad evoca Gn 2,24: dejar el hombre a su padre y a su madre... La sulamita es
presentada con una percepcin de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y
deseable. El lenguaje ertico y de relaciones heterosexuales es el que han utilizado los
profetas para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero con una diferencia
importante: los profetas evitaban el lenguaje ertico directo, mientras que el Cantar no lo
evita. Este lenguaje es impropio, dicen algunos autores55, para expresar las relaciones Diospueblo, no a causa de su sensualidad, sino de la igualdad y reciprocidad amorosa de los
amantes. A lo que se aade la focalizacin femenina, sujeto del Cantar, que propicia la
experiencia recproca.
En el Cantar, la tensin de los poemas est dramatizada a travs del deseo. La consumacin
solo se realiza en el contexto onrico, donde se difuminan las fronteras entre sueo y vigilia.
En este clima es donde fluye todo el erotismo de la mujer y cuando cree haber encontrado
esa consumacin, se escapa o no est. La recurrencia de este motivo hace pensar en una
protagonista en bsqueda. Estrictamente hablando, los amantes ven su proyecto frenado o
frustrado. Su mundo no es el paraso absoluto, sino un contexto en el que los guardias
ponen lmite al deseo y a su expresin. Estos guardias maltratan a la mujer amante en su
bsqueda, y ella queda herida. Posiblemente es smbolo de un contexto que no permite la
libre expresin del erotismo y del amor en femenino. Los guardias son masculinos. La
oposicin que encuentra, es verdad, no logra frenar la bsqueda de la mujer, ni los ms
grandes obstculos, como la misma muerte, pueden acallar su amor, pero la oposicin existe.
Es ms, es ella, con su deseo, su bsqueda y la expresin activa de su amor, la que hace
emerger los obstculos, la que los visibiliza en su condicin propia de obstculos.
La imagen de mujer que presenta el libro es la de una persona libre. Esa libertad de la
relacin amorosa tiene su correlato fsico en sus correras por el mbito rural y urbano, por el
40
41
42
3.
a)
43
cuerpos de los hijos como en Mt 25,31ss: dar de comer, dar de beber, vestir al desnudo,
consolar al triste, visitar a los enfermos..., aquellos cuidados corporales que hacen las
mujeres con los hombres de su familia: maridos, hijos, abuelos, tos...
Leyendo el evangelio se descubren algunas notas comunes en lo referente a la relacin entre
Jess y la corporalidad de las mujeres, as como innovaciones con respecto a ciertas
imgenes del cuerpo que l mismo propone.
Las mujeres que se acercan a Jess no se esconden. Y cuando alguna de ellas lo intenta (cf. la
hemorrosa). Jess no se lo permite. Las mujeres no tienen por qu esconder sus cuerpos. La
presencia de Jess permite una visibilizacin de la corporalidad femenina, que es positiva y
es digna.
Jess no sexualiza el cuerpo de las mujeres, pero tampoco hace problema de su sexualidad,
ni tiene miedo de ella, ni sus conductas muestras que la considere un tab. Para l, el cuerpo
de las mujeres es, antes que nada, el cuerpo de una persona. y del mismo modo que
argumenta contra los saduceos que le quieren tender una trampa (cf. Mt 22,23-32) con el
caso de la mujer esposa de siete maridos que reclaman a la misma mujer y los desarma en
su patriarcalismo reductivo, se deja tocar, ungir y perfumar en una escena de claras
connotaciones erticas (Jn 12,1-8).
Subvierte la tica y la axiologa de la heterosexualidad al responsabilizar a mujeres y
hombres de sus mtuos compromisos (adulterio para ambos: cf. Mc 10,1-12). Con ello
censura duramente la utilizacin del cuerpo de las mujeres tratadas como propiedad del
marido, propiedad de la casa y la sociedad patriarcal. Relativiza los pecados del cuerpo
relacionados con el desvo de la conducta sexual cuando ni condena a la adltera (Jn 8), ni
censura a la samarina (Jn 4), ni menosprecia a las prostitutas que sern las que guiarn a los
judos tradicionales o los conducirn al reino de Dios. Con ello reivindica el mundo tico para
las mujeres.
Cuando se vuelve al principio, antes incluso de Abrahn, para proponer el tipo de relaciones
entre hombres y mujeres, retoma el concepto positivo de carne, de basar, evitando toda
parcialidad y situando ah, en la unin personal que implica a los cuerpos, la relacin ideal,
paritaria, que incluye lo sexual, pero no se reduce a ello.
Jess percibe de forma positiva los cuerpos de las mujeres tocndolos y dejndose tocar por
ellos hasta el punto de ser criticado duramente (cf. Lc 7,36-50). Los smbolos del pan y de la
copa de que se vale para ofrecer su persona, cuerpo y sangre, recuerda el resultado de un
trabajo femenino (pan) y evoca el hueco del cuerpo femenino (copa). La sangre que Jess va
a derramar evoca tambin la sangre (menstruacin y parto) por la que ella ofrece la vida
incluso a costa de la suya si es preciso. Si Jess, a lo largo de su ministerio, se ha servido en
tantas ocasiones de smbolos ligados a tareas de mujeres, acciones de mujeres, mundo
domstico habitado por mujeres y corporalidad de las mujeres, por qu no se puede
44
interpretar el gesto con el que quiere simbolizar su entrega total en evocaciones del cuerpo
femenino asociados a esos smbolos, sin duda polivalentes. En estas evocaciones simblicas,
adems, habra que dar especial relevancia al sentido que da Jess a su metfora, es decir,
subrayar la libertad de esa entrega, la consciencia y la coherencia que supone. Eso ayudara a
las mujeres a recuperar su corporalidad, cuerpo-sangre, no como un destino ciego y azaroso,
fatalista e inmodificable, sino como apropiacin voluntaria, libre y responsable de s mismas
coherente con su discurrir. El cuerpo, as, se convertira en testigo visible, sacramento, de la
propia biografa, representante de la propia persona y memorial de la propia historia.
El cuerpo, desde la ltima cena del Seor, tendr para siempre adems de otros referentes
un referente femenino, Ofrecer el cuerpo, en contiguidad con el pan, metfora del mismo,
que alimenta porque es compartido y realiza las relaciones es referirse al mundo de la mujer,
a su actividad histrica concreta de toda la vida, desde amasarlo a presentarlo en la mesa,
convocando a la familia en su derredor y proveer a la vida de todos a travs de la comida. El
pan, la comida y la mujer, la familia en torno a la mesa pasan a ser ahora imagen viva y
concreta de Jess a punto de morir. la sangre, desde ese mismo momento de la ltima cena,
dejar de ser tab vinculado negativamente a la sangre menstrual y al parto y ser nuevo
referente de vida all donde parece que se pierde. A travs de esta imagen, la misma mujer,
corporalmente, se recupera y se sabe metfora, copa-vino-sangre, del misterio pascual,
redentor, muestra mxima de amor por sus amigos/as (no por su marido o sus hijos, en una
extensin del mundo relacional y afectivo de las mujeres). La sangre humana, incluida la
sangre de las mujeres, simbolizar la vida, la vinculacin de amor y la presencia viva de
Jess entre los suyos en una continuidad que se realiza en la comn bebida de la copa de
vino. La periodicidad (hacer esto en memoria de m) no solo remite a las palabras dichas por
Jess a la mujer de Mc 14, sino que evoca la periodicidad renovadora del ciclo menstrual de
la mujer.
Es importante insistir sobre estas asociaciones de smbolo y sacramento. El derramamiento
de sangre de Jess no responde al estereotipo masculino de la entrega de la vida
considerada limpia, simbolizada en las guerras, las conquistas y expansin territorial, la caza,
o la lucha por causas nobles del patriotismo, la poltica, la defensa del honor y la religin.
Todo lo contrario. La copa de vino, smbolo y signo de su sangre derramada por muchos, se
asocia a la vid, las vias, las uvas, el proceso del vino y su sentido festivo y relacional para
los humanos. Se asocia a un elemento no necesario, excesivo58. Es un smbolo de la vida
para vida sin connotaciones agresivas y violentas desde la perspectiva de Jess como agente
y sujeto. Pero es igualmente asociada a la sangre que produce la violencia y que le muestra
paciente (=pasivo) ante la violencia de un sistema que no ha tolerado los subversivos
significados que l propone para la humanidad. La sangre limpia, a partir de Jess, ya no se
puede atribuir a la sangre derramada en los actos de violencia.
Pero es necesario que nos cuidemos de asociar esta simbolizacin de la sangre a las vctimas,
puesto que si en algn modo Jess se solidariza con ellas, no lo hace de forma pasiva y
resignada. Todo su ministerio ha sido una lucha activa e incruenta, creativa y arriesgada,
45
b)
el narrador de Mc Presenta a la mujer con flujos de sangre de tal como que suscita la
empata y la simpata de su lector. Pero ms que un anlisis narrativo del texto, me interesa
sealar las implicaciones psicolgicas que resultan del lenguaje corporal a do que tiene
lugar entre la mujer y Jess.
Ella accede a Jess desde la clandestinidad. La huella de su cuerpo sangrante es vivida como
vergenza y como fracaso. Se le escapa la sangre porque ella, apartada de toda relacin por
su impureza ritual constante, es una muerta en vida. hace de las manos, del sentido del
tacto, vehculos de sus deseos de curacin, es decir, de sus deseos de vivir y recuperarse
como persona-mujer. El texto deja entrever una clara relacin entre deseo y piel. El taco y el
contacto expresarn su deseo de vivir que supone retener la sangre que se le escapa, es decir,
aduearse de su vida, de su cuerpo y de su condicin femenina. La sangre expresa la
prdida de s y de sus relaciones. Tal vez su excesiva dependencia de ellas y de las
46
prescripciones sociales para ser, para vivir. Sus bienes, sus posibilidades, no le han trado la
curacin. Los mdicos, desde los medios internos del sistema, la han puesto peor. El sistema
no puede darle nada. No tiene una terapia adecuada. Al contrario, refuerza su problema.
Debe buscar terapias alternativas. En un intento desesperado va a buscar a Jess. El
narrador, a travs del monlogo interior, hace saber al lector los deseos de la mujer: si logro
tocar aunque solo sea el borde de sus vestidos, quedar curada. Solo sabemos que le toc porque
Jess lo verbaliza. Ella le toca en secreto, avergonzada y preocupada por su carcter
contaminante e impuro. Pero antes de que Jess diga en voz alta: quin me ha tocado?, el
narrador seala: se le sec la fuente de sus hemorragias. Y aade: y supo (conoci) en su cuerpo que
estaba curada. A la mujer la cura su deseo canalizado a travs del tacto, a travs de su piel. La
expresin de su deseo de tocar, de relacionarse, la devuelve la vida, el cuerpo, y se recupera
a s misma como mujer. Es el cuerpo el que le comunica que est curada. Fuente de
autoconocimiento y de certeza, su cuerpo le expresa su verdad.
Detengmonos un momento en la descripcin fsica de su enfermedad. Los trminos que
emplea el narrador solo se usan en la traduccin griega de la Biblia hebreo, los LXX, y no
son los usados por el griego normal de la poca. De las 70 veces que es utilizada la palabra
sangre (rysis) en la traduccin de los LXX, 50 se encuentran solo en el Lv. Tales referencias
aparecen dentro del contexto legal del control de la sexualidad. Este trmino es calificado de
impureza (akatharsia) asociada normalmente a una descarga del cuerpo. Y es en el Levtico
donde nicamente se usa la expresin la fuente de la sangre (he pgue ton aimatos) para referirse
a la menstruacin, porque fuente normalmente se utiliza para hablar del agua o de la fuente
de la sabidura, la vida, Dios. En el Cantar aparece fuente, pgue, como eufemismo para
hablar de las relaciones sexuales (cf Cant 4,12) y en Jr 51,36 es un trmino con el que se habla
de la fertilidad femenina con relacin al ciclo menstrual59. Mc juega con la interxtualidad y
las evocaciones analpticas de estos trminos en sentido irnico. Le dedica mucho tiempo
narrativo a la descripcin de la enfermedad y a su problema. Muestra que la mujer tena
internalizado el sistema tico del levtico60.
La reaccin de Jess es tambin una reaccin corporal. Su cuerpo le dice que ha sido tocado
intencionalmente. Los discpulos no perciben la hondura de las palabras de Jess. La gente,
dicen, apretuja a Jess, y l pregunta quin le ha tocado! Confunden los lenguajes del
cuerpo. Pero Jess sabe. Su cuerpo es para l tambin fuente de conocimiento y de
reconocimiento. Fuente de poder. Alguien se ha relacionado con l cuerpo a cuerpo. Y Jess
ahora le pone palabra para darle visibilidad. La piel se le hace ojos que buscan saber y
palabra que pide comunicacin verba. Quiere sacar a la persona de la clandestinidad. La
mujer, descubierta, experimenta primero el temor de la transgresin que revela no solo la
culpa externa (haber tocado a un hombre estando impura), sino su conciencia de culpa, que,
de ser la impura, pasa a ser la transgresora. El cuerpo expresa su emocin y temblorosa le
cuenta a Jess toda la verdad. Pone palabra a su transformacin, la convierte en narracin. El
cuerpo se simboliza y se personaliza en su relato. la transgresin irnicamente, la ha
curado61. Sus deseos eran lo ms autntico de s. Su cuerpo tena razn. y Jess solo tiene
que ratificar con su autoridad lo que ella ha conseguido con su deseo y su arrojo. Interpreta
47
La hemorrosa era una mujer necesitada. Su cuerpo carente busc el de Jess y su respuesta
dio cauce a la recuperacin de la vida que anhelaba. en la siguiente figura de mujer que
propone Mc encontramos una cierta distancia con respecto a la precedente. La sirofenicia
48
busca a Jess por una necesidad de su hija poseda por un espritu inmundo. La posesin se
visibiliza corporalmente y la mantiene enferma. La madre se hace vehculo de esa necesidad
y busca a Jess. Pero no es ella la que est enferma, ni la curacin que solicita es para ella
directamente. El mundo de relaciones y alianzas entre mujeres est ms explcito en esta
mujer. El narrador la presenta como un cuerpo dinmico que reconoce autoridad en Jess y
se postra para solicitar la curacin de su hija. Pero lo ms caracterstico es que enseguida se
convierte en un cuerpo parlante capaz de dialogar con Jess y debatir con l puntos de vista
que no comparte.
Ambos se ponen a dialogar tomando como soporte de la conversacin la imagen domstica
de la mesa y la comida. Jess acaba de dar de comer a mucha gente (cf. Mc 6) que haba
acudido a escucharle despus de haber pedido a los discpulos que se hicieran cargo y
haberle fallado. Y es que los doce no estn acostumbrados a las cuestiones domsticas. Son
cosas de mujeres y los hombres mediterrneos deben mantenerse al margen si no quien
exponerse la maledicencia sobre su virilidad y su autoridad en la casa. Lo de Jess es un
poco raro porque contradice las normas sociales y con l ya no se sabe a ciencia cierta qu
cosas corresponden a las mujeres y qu cosa a los hombres. Jess ha bendecido el pan, como
hacen los padres de familia, pero luego les ha encargado a ellos que lo repartan y recojan las
sobras como hacen las mujeres. Jess entiende de estos asuntos. Sabe muchas cosas sobre el
alimento, sobre la forma en que amasan las mujeres y cuecen el pan. Sabe sobre la molienda
y otras tareas de mujeres.
Este Jess entra en conversacin con una extranjera y quiere explicarle que los primeros en la
mesa son los israelitas y luego ya vendrn los dems, tambin los de su pueblo, raza y
religin. Porque Jess no indica que los excluya. Solo es cuestin de precedencia. Para
hacerse entender, le habla de mesa, de alimento y comida, de hijos y de perrillos domsticos.
La mujer sabe de qu habla y sorprende a Jess con si inteligencia y perspicacia. Sin
abandonar la metfora, sigue el discurso de Jess y le cambia el registro de lo temporal a lo
espacial. La urgencia de su hija, cuerpo sufriente, no admite la demora de primeros y
segundos, de orden de presencia. Necesita darle a entender que la jerarquizacin puede
continuar pero traslada al nivel espacial, de forma que la precedencia se convierta en
simultaneidad: Es verdad, Seor, pero tambin los perrillos debajo de la mesa comen las migajas de
los hijos (Mc 7,28).
Jess entiende, toma nota y alaba a la mujer por su discurso. Hay una inversin de los
papeles tradicionales que lleva a Jess a tomar imgenes del mundo de las mujeres y a las
mujeres a tomar la palabra de los hombres. La extranjera reconoce a Jess la legitimidad de
su discurso y la de su imagen: es verdad, Seor, y Jess reconoce a la mujer la validez de sus
palabras y la fuerza transformadora de su pensamiento, de su lgica: por tu discurso, ve, que
el demonio ha salido de tu hija. Las palabras dialogantes de la mujer tienen fuerza teraputica y
transformadora sobre su hija. Ya no es solo la autoridad del padre, la palabra del padre de
familia y jefe del hogar la que vale, es eficaz y transforma la realidad. Es tambin la palabra y
la lgica de la mujer la que puede sacar a las hijas de la postracin, la enfermedad y la
49
opresin de los espritus inmundos que se apoderan de sus cuerpos hacindoles sufrir. No es
Jess quien cura a su hija, sino quien ratifica a la mujer en su autoridad y legitimidad
teraputica. La palabra de la mujer tiene poder para exorcizar demonios Jess se lo ha
indicado y el narrador lo ha verificado: al llegar a casa, encontr a su hija echada en la cama, y el
demonio haba salido de ella.
Los exorcismos eran actividades propias de los hombres. permaneca siendo una actividad
ligada a sus cuerpos como autoridad sobre fuerzas ocultas. Y aunque las mujeres han tenido
siempre habilidades en este terreno, eran consideradas brujas, hechiceras, nigromantes y
otras calificaciones devaluativas o degradantes o, cuando menos, clandestinas y marginales.
Siempre mal vistas. Corresponda a los hombres el trance, la plasticidad corporal y la
comunicacin de palabra y de gesto para el exorcismo. Jess poda haberlo hecho l. No sera
la primera vez. El haba expulsado demonios con el poder de Dios y haba tenido que salir al
paso de acusaciones malintencionadas que decan que su poder vena del demonio. Pero en
este caso, como en el de la hemorrosa, Jess no cura directamente a la hija de la extranjera,
sino que ratifica la curacin que emana de su propio discurso y de su autoridad. Porque
Jess no es un guardador celoso de poderes, sino un extendedor de los que tiene. No solo
comparte su poder, sino que sabe hacrselo consciente a quienes lo tienen sin saberlo o se lo
ratifica a quienes lo tienen negado, a las mujeres por ejemplo. Se trata de un poder para la
vida, un poder al servicio de su propio concreto63.
Jess hace consciente a la mujer de la autoridad y la energa teraputica de su palabra, y ella
le ratifica a l en la conciencia de la inclusividad de su misin. En efecto, Jess en seguida
dar de comer de la gran mesa de pan y de palabra a una multitud de gente pagana que
acude a escucharle (cf. Mc 8,1-10).
50
Al igual que la mujer de Betania, estas otras nombradas en la escena de la cruz no hablan.
Estn. Simplemente se las ve. El narrador cuenta que son ojos que contemplan. Ven la
muerte de Jess y luego ven dnde colocan el cuerpo muerto. Dos formas de mirar. La
primera autoimplicativa y la segunda interesada. Ellas son cuerpo testimonial que habla de
lo que Jess significa para ellas. Son la compaa. La nica compaa que resta de toda la
gente que le haba seguido y en quienes Jess haba confiado. Pero el narrador cualifica esa
presencia testimonial como final del camino de discipulado, propuesto como seguimiento desde
Galilea y como servicio. Ellas estn y se las ve. Pero sobre todo, ellas estn como presencia
consciente. Cuerpo visible que va ms all de lo individual para representar un grupo, pero
sin negar individualidades que incluyen nombres concretos.
Es un grupo plural. Colectivo diversificado de mujeres. Est Mara Magdalena, conocida por
su lugar de origen. Mujer autnoma. Un tipo concreto de corporalidad. y est Mara, la
madre de Santiago el menor y de Jos. Otro tipo de corporalidad. Y tambin est Salom, de
la que solo se indica el nombre. Junto a ellas, otras muchas. Un cuerpo o corporatividad de
mujeres inclusiva. Las hay madres y nombradas as por la relacin de maternidad y las hay
no madres. Un grupo de mujeres, comunidad de Jess inclusiva y diferenciada.
51
c)
A primera vista suena a tpico: la conducta de Jess con las mujeres, cercana, transgresora
de tabes y personalizadora, finaliza relegando la corporalidad a su terreno propio, al
mundo, a la temporalidad. Parece decirlo su conducta con Mara Magdalena cuando se hace
el encontradizo con ella despus de haber resucitado. La percepcin que tiene ella de su
presencia corporal. Va a tocarlo y l le dice: no me toques!64. Como si no hubiera ya
posibilidad de relacin corporal, como si traspasando el umbral de la muerte, sta tuviera
razn y acaba con el cuerpo. Pero, si es as, tendremos que hace frente a cuestiones tan
importantes como las que ya se haca la primera generacin de cristianos y cristianas, y a las
que el mismo Pablo tuvo que salir al paso. Es el caso de principio encarnatorio de la fe en
Jess. Termina el misterio de la encarnacin con la muerte de Jess? qu sucede con el
cuerpo en la resurreccin?, la presencia resucitada ,devala el cuerpo y su potencial
comunicativo y representativo del yo? se puede mantener esto en una antropologa unitaria
y holstica como es la semita? tendr razn, por el contrario, el dualismo griego?...
No interesa aqu abordar todas estas preguntas. Nos ocupamos del cuerpo de la mujer y en
ello nos volvemos a centrar. pero estos planteamientos no quedan al margen del texto de la
Magdalena en Jn 20,1-18 y permanecern en su trasfondo. Esta frase, es un relato tan bien
construido narrativamente, no es un lapsus del narrador, ni est colocada ah al azar. Tiene
sentido en el todo del relato y es ah donde deberemos explorarlo.
Mara sale temprano a buscar el cuerpo de Jess para embalsamarlo. Este embalsamiento
consista en lavar y perfumar el cuerpo y envolverlo en el sudario y las sbanas. Mara iba a
tocar el cuerpo de Jess por ltima vez, iba a establecer contacto con l, como cuerpo
muerto: uno de los momentos del rito de duelo. Mara, en ese caso, no ha elaborado an la
prdida de Jess. El relato muestra, en diferentes fases, un recorrido de bsqueda que va de
una ausencia de conocimiento sobre el cuerpo de Jess: dnde est, quien se lo ha llevado...
9y en definitiva desconocimiento sobre Jess mismo) a un conocimiento sobre Jess de una
forma diferente que se traduce en un anuncio sobre l y sobre el acontecimiento de la
resurreccin. Del cuerpo a la palabra. De la inmediatez del contacto como medio de
conocimiento a la mediatez del smbolo que es la palabra. En el curso del encuentro con
Jess, Mara habla, dialoga. Entre un tipo de presencia-cuerpo-conocimiento y otro tiene
lugar la comunicacin verbal.
52
53
Ellos respondieron:
rab (que significa maestro) dnde moras?
(Rabbi ho lgetai metherpueneuomenon Didskale)
El les dijo:
venid y vers (opsesthe)
Ellos fueron, vieron (eidan) dnde viva.
54
Jn 20,14-18
v. 14: ella se volvi atrs (estrphe) (cf. v. 16)
v. 15: l le dijo:
mujer, por qu lloras? a quin buscas? (tina zeteis)
v. 18: Mara Magdalena fue corriendo a donde estaban los discpulos y les anunci: he visto
al Seor
Los rasgos corporales que el narrador asocia al discipulado son los de ir detrs, volverse,
buscar, ver e ir. En la llamada a los primeros discpulos son ellos los que siguen a Jess y lo
buscan, como ocurre en la escena de la tumba. y tanto en un caso como en el otro, a Jess se
le llama o reconoce Maestro. El verbo ver implica la experiencia de un encuentro y de una
relacin interpersonal. Solo en el final del proceso se advierten unas diferencias interesantes.
Mientras que ellos van a comprobar (ir y ver dnde vive Jess) respondiendo al mandato de
Jess: venid y veris, que expresa el comienzo de un itinerario en el tiempo de la vida fsica,
Mara Magdalena va a anunciar respondiendo al mandato de Jess: ve....di. Con esta escena
se inaugura otro itinerario de discipulado en el que el ver es sustituido por el decir. La visin
por la palabra. El discipulado de Mara est basado en el desplazamiento de los ojos al odo.
El mandato a Mara no es un mandato a mujeres a travs de una mujer, sino que implica un
modelo de seguimiento para el discipulado inclusivo cuyo esquema corporal es la
correlacin or-ir-decir. Odos, pies y boca.
55
manifestaron. Ellos dijeron: -Por qu la amas ms que a nosotros? -El Salvador les contest
y les dijo: -Por qu no os amo como a ella? Cuando un hombre ciego y uno que ve estn
juntos en la oscuridad no son diferentes uno de otro. Cuando llega la luz, entonces el que ve,
ver la luz y el que es ciego permanecer en la oscuridad (Evangelio de Felipe, mitad de s. II mitad del s. III).
Entonces Mara se levanta, les abraza a todos y dice a sus hermanos: No lloris ms, no
estis en la pena y en la duda, pues su gracia estar con vosotros y os proteger. Alabemos
su bondad que nos ha preparado y nos ha hecho hombres. Dicho esto, Mara vuelve sus
corazones hacia el bien y ellos comienzan a comentar las palabras del Salvador.
Pedro dice a Mara: -Hermana, nosotros sabemos que el Salvador te ha amado ms que a
todas las otras mujeres; dinos las palabras del Salvador que recuerdas y que conoces, pero
que nosotros no conocemos ni hemos entendido-. Mara responde y dice: -Lo que est
escondido para vosotros yo os anuncio-. Y ella se puso a hacer su revelacin (Evangelio de
Marcos 9,12-10,10).
Entonces Mara llora y dice a Pedro: -Mi hermano Pedro, qu es lo tienes en la cabeza?
Crees que yo me he inventado esto o que miento a propsito del Salvador? Lev responde y
dice a Pedro: -Pedro, t siempre has sido colrico. Ahora veo que te encarnizas con la mujer
como si fuera los adversarios. Puesto que el Salvador la ha juzgado digna, quin eres t
para rechazarla? El Salvador seguramente la conoca muy bien y por eso la amaba ms que a
nosotros... Revistmonos del hombre perfecto y partamos, como nos lo pidi, a proclamar el
evangelio, sin establecer otra regla y ley que la que el Seor dijo (Evangelio de Mara,
mediados s. II).
56
57
nuestras relaciones con otras mujeres y con los hombres y para nuestras posibilidades
humanas.
El Dios bblico, que se acomoda a las proyecciones masculinas respecto al cuerpo de las
mujeres, es el mismo que en muchos textos rompe las proyecciones, se introduce
subversivamente e ilumina revelatoriamente la realidad. Pero esta evolucin solo se puede
hacer desde Jess y desde hoy, cuando el cambio social e histrico, cuando las posibilidades
reales de mujeres y de hombres permite una lectura de ese Dios en las claves ms genuinas
de la experiencia misma de Jess. Por eso, este rescate, paciente y continuo, es a la par
derecho y obligacin en nosotras, las mujeres, en particular las creyentes. La tica corporal
que vayamos creando no nacer de la nada, sino que se fundar y arraigar en nuestra
historia, en la revelacin y en el mismo comportamiento y mensaje de Jess.
58
trata de un eclecticismo entre ritos de fertilidad y el cristianismo. A esta secta, como a otras,
tambin se les atribua un cierto libertinismo sexual (Orgenes, Contra Celso, VI, 27; Clemente
Alejandrino, Stromateis, II, 2; Minucio Flix, Octavio, IX, 1; Epifanio, Panarion, XXVI, 4,5).
No se sabe con seguridad si estas prcticas fueron reales o son exageraciones de los
heresilogos, a veces informados solo de odas, otras exagerando los datos reales con fines
apologticos y tomando literalmente lo que, nicamente, eran imgenes.
Mariam no parece ser la compaera sexual de Jess como dice Tardieu en la introduccin al
Evangelio de Mara en Codex de Berln, 24, sino que, cercana al Seor, como en otros textos,
asiste a una revelacin bastante especial que le sobrepasa, por lo cual debe ser ayudada por
el mismo Jess. Este le reprocha su fe, igual que sucede con Pedro en Mt 14,31.
Lo que parece evidente es que la implicacin de Mariam en escritos y escenas como las de
Cuestiones de Mara, con una gran carga sexual, no le benefici, sino que iba a provocar una
reaccin que, tratando de eliminar estos excesos, eliminara tambin la importancia y
significatividad de esa figura.
Carmen Bernab,
Mara Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo,
Estella (Navarra) 1994, 220-221.
Bibliografa
Bal, M., Anti-Covenant. Counter Reading Womens Libe in the Hebrew Bible, Sheffield
1989.
Death and Dissymetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges, Chicago
1988.
59
Furman, N., His Story versus her Story: Male Genealogy and Female Strategy in the
Jacob Cycle, Semeia 46 (1989) 141-149.
Laqueur, T., La construccin del sexo. Cuerpo y gnero desde los griegos hasta Freud,
Ctedra, Madrid 1990.
Meyers, C., Gender and Imagery in the Song of Songs, EBREWS ANNUAL REVIEW 10
(1986) 209-221.
60
PIES DE PAGINA
61
No tengo noticia de que exista un trmino para nombrar la vagina, cuando en cambio
existen trminos como mebusim, raglayim, yerek y yad ms o menos aufemsticos para
nombrar el pene.
10
11
Cf. a este propsito lo que sugieren los estudios de antropologa cultural del
Mediterrneo aplicados al Oriente Antiguo: C. Delaney, The legacy of Abraham, en
M. Bal, Anti-covenant, Counter0Reading Womens Live in the Hebrew Bible, Sheffield
1989.
12
62
13
En el arameo que hablaba Jess, el trmino gesem aparece en Daniel con el significado
de cadver, mientras que gupa ya significa persona en cuanto opuesto a miembros del
cuerpo y a cabeza e incluso a alma.
14
Los evangelios utilizan en algunos casos la palabra soma y en otros el trminos arxs.
Los matices son diferentes, pero la comprensin antropolgica es ms semita que
helenstica.
15
16
En relacin con los sentidos, es semejante a ver a travs de los ojos, or a travs de los
odos y tocar a travs de las manos.
17
Las teoras son las siguientes: 1) un mito gnstico de un ser humano original y
primitivo; 2) la idea helenstica del universo como cuerpo divino; 3) una parbola
estoica y 4) la visin juda de un patriarca que representa la totalidad presente y
futura de la tribu.
18
Hay quien lo relaciona con otras lenguas, como el fenicio, con el significado de punta
de flecha o con la raz recordar, que es homnima, pero las opiniones no son
unnimes.
19
Pero parece que ms bien son significados deducidos a partir de los griegos que los
traducen en los LXX, arsen y zely.
20
Cf. D. S. Bayley, Sexual Relation en Christian Thought, Nueva York 1959, 280-281.
21
22
23
24
25
27
28
Otro elemento bastante fijo suele ser la rivalidad con otra mujer, o al menos la relacinconfrontacin con ella. Pinsese en el caso de Sara y Agar, o en el de Raquel y La (cf.
Gn 30,1ss), Ana y Pennina (cf. 1Sam 1,2-6) y en el N? T. la relacin entre Isabel, estril
y Mara, virgen y frtil.
29
En las escenas tpicas son justamente las diferencias las que marcan las diferencias
histricas y diversos significados. El arte de cada narrador/a est en el juego de las
diferencias. Las comparaciones, igualmente, muestran la dinmica del modelo, de
forma que la convencin no se confunde con el estereotipo, respectivo, esttico y
rgido.
30
Gn 16 es obra del Yavista (Fuente J), mientras que Gn 21,1-21 pertenece al sacerdotal
(fuente P). Contra lo que ordinariamente se cree, no es la fuente J la ms patriarcal,
sino por el contrario es la P la que va impidiendo que muchas de las posibilidades
ms abiertas de J queden cerradas a causa de la reinterpretacin que hace el P. Cf en
este sentido mi trabajo: El matrimonio en el A. T., smbolo de la alianza?, EstTrin
28 (1994( 283-319.
31
64
Cf. X. Pikasa, Hija de Sin, origen y desarrollo del smbolo, EphMar 44 (1194) 9-43.
33
34
35
36
Cf. N. Furman, His Story versus her Story: Male Genealogy and Female Strategy in
The Jacob Cycle, Semeia 46 (1989) 141-149.
37
Cf. M. Bal, Death and Dissynetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges, Chicago
1988.
38
Cf. F. Zorell, Lexicum hebraicum veteris testamenti, Roma 1984, 601, ad voc. dice:
sacrificium, quod totum Deo dicabatur ac cremabatur, nulla parte usui hominis reservata, y
ms adelante: a lephte imprudenter promissum.
39
65
40
41
42
43
44
45
46.
Sobre los motivos narrativos (y la versomilitud histrica) del rechazo de la reina Vasti,
cf. M. V. Fox, Character and Ideology in the Book of Esther, Columbia 1991, 20 y 164-170.
47
48
Para un comentario amplio y documentado sobe el Cantar, cf. G. Ravasi, II Cantico dei
Cantici, Bolonia 1992. Para una perspectiva diferente, C. Meyers. Gender and
Imagery in the Song of Songs, Hebrews Annual Review 10 (1986) 209-221.
49
50
66
52
53
Cf. para este argumento Ph. Trible, God and the rethoric of Sexuality, Londres 1992,
145ss.
54
Ph. Trible habla de la expansin del tema del deseo, interpretando la sentencia de
Dios en sentido unilateral, el deseo de la mujer. Cf., por el contrario, mi propio
anlisis de la frase y las conclusiones de la mutualidad, en Barro y aliento, 261-262.
55
Cf. M. V. Fox, The Song of Songs and the Ancient Egyotian Songs, Madison 1985, 237.
56
57
Cf. B. Malina y J. Pilch, Social Values and their Meaning, Massachusetts 1993, 119-125.
58
59
Cf. M. J. Selvidge, Woman, Cult and Miracle Recital, Londres 1990, 48-51.
60
Es interesante sealar que cuando Mc 7,20 hace una lista de lo que hace impuro al ser
humano no cita en ella ni la lepra, ni la menstruacin, ni la muerte, es decir, aquellas
situaciones fsicas que contaminaban cultualmente mediante el tacto. Todas estas
impurezas legales han sido transgredidas por Jess con los leprosos, la mujer
hemorrgica y la nia muerta.
61
67
62
La exgesis narrativa dice que toda visibilizacin est en funcin del lector y no solo
en funcin de los personajes de la historia narrada.
63
64
65
El cuarto evangelio, en estos relatos y en relacin con otros precedentes, utiliza varios
verbos de visin que tienen una denotacin diferente. As, para expresar una
experiencia inmediata personal se utiliza el verbo horao y para expresar la visin
ordinaria de la realizar se utiliza blepo. El verbo theoro tiene connotaciones que lo
acercan a veces al hordo. Cf. J. Mateos. El aspecto verbal, Madrid 1977, n. 316-332; K.
Dahn, en DTNT, IV, Salamanca 1984, 329.
66
67
Con esta frase no pretendo aludir a un positivismo histrico por el que se entienda
que los textos antiguos son una especie de espejo o de ventana a travs de los que
accedemos al mundo antiguo.
68
Cf. M. Navarro Puerto, Mara-madre: el paso de una a otra fe, EphMar 44 (1994( 6795.
69
70
68
nos seala que la conciencia de la unidad est siempre presente, siempre ES...
Constituye la realidad de las realidades, como el Cantar de los Cantares y es
REALIZABLE.
69