REVISTA

CRTICA
LATINOAMERICANA

NOSTROMO

Ao V Nmero 6
primavera-verano 2013
issn 2007-1477
$100.00

Lo irn enseando a todo el mundo. Vean a nuestro

Nostromo! -Ri con sarcasmo-. Qu es eso? Nostromo?
Hasta aguanta que le den un nombre que ni ellos entienden.

Nostromo

Joseph CO N R A D , Nostromo. Relato de un litoral

Nostromo

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CRTICA
LATINOAMERICANA

PUMC

CEL

[ N U D O S ]

[ N A V E G A C I O N E S - C U L T U R A ]

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CRTICA
LATINOAMERICANA

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NOSTROMO
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Ao V, Nmero 6, PrimaveraVerano 2013, es una publicacin
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Ao V Nmero 6
primavera-verano 2013
issn 2007-1477

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Crtica
Latinoamericana

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Nostromo

Revista
Crtica
Latinoamericana

PUCM

CEL

Timn
Editorial
Nudos
Presentacin
Gustavo Morello S.J. (coordinador)
Catolicismo y modernidad en
Amrica Latina, posibles razones
GHXQDUHODFLyQFRQLFWiva
Gustavo Ortiz

Cristianismo y modernidad: la propuesta

de la Iglesia a la democracia liberal
Mario Ramos-Reyes

77

Quantum satis, o el difcil arte de

combinar modernidad, autoridad
y catolicismo (en Latinoamrica)
Tomeu Estelrich

89

Navegaciones
9

Catolicismo y modernidad/es.
Una mirada desde Uruguay
Nstor Da Costa

23

Lo moderno y lo sagrado
Emilce Cuda

32

Modernidad, secularizacin y laicidad

en Amrica Latina. Pensar los recursos
tericos desde el caso argentino
Ana Teresa Martnez
Religin y poltica en Amrica Latina
desde los aos setenta en cuatro escenas
Daniel H. Levine

46

61

Cultura

Mercado de pulgas
Inti Meza Villarino

109

Efemrides, noticias y convocatorias

111

Barlovento
Cristianismo e izquierda. Claves para la
introduccin a una relacin compleja
Hctor Ghiretti

114

Al Colectivo Nostromo
Hctor Alimonda

126

Navegando la crisis
Mayeli Snchez Martnez

127

Timn

n los aos centrales del siglo pasado, Jos Gaos se preguntaba cmo haba podido el hombre convertirse, de la
criatura religiosa que milenariamente fuera, en la criatura
irreligiosa que hoy pareca ser. Adems de plantearse si
esa imagen en verdad se ajustaba a los hechos, Gaos se interrogaba
tambin acerca de los efectos que su admisin tendra sobre nuestro
PRGRGHGHQLUDOKRPEUH3DUDIUDVHDQGRHOVLORJLVPRGHOWUDQVWHUUDGRVLXQRGHORVUDVJRVGHQLWRULRVGHOKRPEUHKDEtDVLGRGHVGH
el fondo de los tiempos, la inclinacin hacia lo trascendente, y si la
inclinacin hacia lo trascendente haba tendido a decantar, a lo largo
de la historia, en religiosidad, caba seguir llamando hombre al hombre de una poca inmanentista-irreligiosa? no implicaba ello incurrir
HQXQR[tPRURQDJUDQWH"&RQFRPLWDQWHPHQWHTXpFODVHGHPXQGR
SRGUtDQHGLFDUHVWDVFULDWXUDVHYHQWXDOPHQWHLQPXQHVDODVLQWHUSHODciones de lo trascendente? No mostraba el espectculo de las guerras,
los genocidios, las bombas atmicas, que el destino del inmanentismo
LUUHOLJLRVRQRHUDRWURTXHHOGHOKRUURUJHQHUDOL]DGR"0iVHVSHFtFDmente, Gaos tambin se preguntaba qu poda implicar para Occidente la descristianizacin. As como la religiosidad pareca ser un rasgo
GHQLWRULRGHOKRPEUHODFULVWLDQGDGSDUHFtDVHUXQUDVJRGHQLWRULR
de Occidente.
En el Gaos de los aos cuarenta, que es el ms fecundo desde el
punto de vista latinoamericanista, el orbe histrico-cultural hispanoamericano era pensado en promisorio desajuste con respecto a la experiencia de una modernidad cuya vala se pona en entredicho: en virtud
de su histrica vocacin a lo trascendente, el orbe hispanoamericano
podra operar como el extremo crtico del inmanentismo irreligioso
contemporneo. Leopoldo Zea, en particular el de los aos cincuenta,
naveg el cauce abierto por estas deslumbrantes insinuaciones gaosianas, y las entrecruz con los planteamientos de Arnold Toynbee, un
autor que nunca lleg a llamar la atencin de Gaos. El Zea de los aos
FLQFXHQWDHVTXL]iHOPiVORFDWyOLFRGHWRGRVORV=HDHQVXVSiJLQDV
de esa etapa aparecen conceptos como sentido del pecado y examen de
conciencia; aparecen, tambin, una recuperacin del erasmismo espaol y, muy fundamentalmente, un centramiento rotundo de la nocin
de comunidad. Hacindose parte, aunque ms no sea tcitamente, de
la gran controversia post-weberiana en torno al origen del capitalismo,
a la tica econmica de las religiones y a los vnculos entre los ethos no
calvinistas y la realidad del capitalismo, la tradicin latinoamericanista
alcanzaba as una de sus ms memorables fulguraciones.
Antes haba habido otras. Se puede mencionar, por el tipo de articulaciones que propone, el ensayo sobre la esencia del cristianismo
GH$QWRQLR&DVRJXUDLQVLJQHGHOAteneo de la Juventud, publicado a
mediados de los aos diez. Contempornea a la del Zea clsico, hubo

Nostromo
4

la fulguracin de Lezama Lima, con su penetrante cala sobre el barURFR\VXVLJQLFDFLyQKLVWyULFRFXOWXUDO\ORVyFD3RVWHULRUHVKXER

RWUDVGHGLVWLQWRJUDGRGHORFDWROLFLGDG3DUDHOFULVWLDQLVPRODWLQRamericano los aos sesenta abrieron, como es sabido, otros y nuevos
tiempos: el del Concilio, el de aquel a quien clavaron-con-balas-enuna-cruz (llamndolo bandido, como-a-Jess), el de Medelln, el de
Gutirrez, el de Mugica, el de Cardenal, el de Monseor Romero, el
de Ellacura, el del abyecto papel de buena parte de las jerarquas eclesisticas, el de Puebla y el de despus, que es ms o menos el nuestro.
Codicia NOSTROMO, ahora, tambin, delirantemente, el plpito?
Escribir NO es una salida rpida y facilista. As como en una editorial
DQWHULRUHVFULELPRVTXHHQODVODVGHQXHVWURFROHFWLYRQRIDOWDQpPXlos de Tzara o de Duchamp, podemos escribir en sta que tampoco
faltan en ellas mulos de Montesinos, de Las Casas-obispo-de-Dios, de
Ruiz de Montoya, del padre Gabriel de la pelcula de Joff, del Paiau,
de Clavijero, de Servando, del cardenal Newman, del padre Garibay
K., de Dietrich Bonhoeffer. (Es heterogneo este colectivo nuestro).
De hecho, algunas veces se alcanzan a escuchar en los pasillos de nuestra redaccin sermones que parecen calcados del de Adviento o del de
la Colegiata, en los cuales hablan Isaas o Jeremas (passim), e, incluso,
el mismo Jess Mt, 5-7; Mt, 19: 23-26; Jn 2: 13-25, etc..
Tal vez posea NOSTROMO facetas codiciosas de plpito. Pero, esta
vez, no se trata tanto, o no se trata slo, de eso. Se trata, fundamentalmente, de reconocer la hondura de las interrogaciones gaosianas y,
WDPELpQPiVHVSHFtFDPHQWHHOOXJDUFUXFLDOGHODYHUVLyQFDWyOLFDGHO
cristianismo en la historia latinoamericana. Se trata de reconocer, por
ltimo, que toda esta fascinante cuestin no presenta una nica faceta
ni permanece estable en el tiempo nunca fue as, y mucho menos
lo es en nuestros das. Complejidad, multiplicidad, historicidad son
denominadores comunes de los aportes a este dossier. En ello reside
parte importante de su inters.
Con o sin plpito, NOSTROMO no trabaja para restaurar nada ni para
sostener ninguna jerarqua particular. Eso est claro. Tambin lo est
que NOSTROMO desconfa abiertamente de la complacencia de este
tiempo consigo mismo, una complacencia que est hecha, unas veces,
de xtasis por las consecuencias de la secularizacin, otras veces, de
HXIRULDQRPHQRVLQMXVWLFDGDSRUORVEHQHFLRVGHODPXOWLFXOWXUDOLdad tolerante. Desde el punto de vista de NOSTROMO, lo que verdaderamente importa no debiera reducirse a consignas simples como secularizar, modernizar o tolerar. Un cambio radical como el que se
necesita, requiere, sin duda, de otras coordenadas, de otras andaduras;
seguimos el viaje, en procura de poder decirlas bien.
Colectivo NOSTROMO

Nudos
Presentacin
Gustavo Morello S.J. (coordinador)
Catolicismo y modernidad en
Amrica Latina, posibles razones
GHXQDUHODFLyQFRQLFWLYD
Gustavo Ortiz
Catolicismo y modernidad/es.
Una mirada desde Uruguay
Nstor Da Costa
Lo moderno y lo sagrado
Emilce Cuda
Modernidad, secularizacin y laicidad
en Amrica Latina. Pensar los recursos
tericos desde el caso argentino
Ana Teresa Martnez

Religin y poltica en Amrica Latina

desde los aos setenta en cuatro escenas
Daniel H. Levine
Cristianismo y modernidad: la propuesta
de la Iglesia a la democracia liberal
Mario Ramos-Reyes
Quantum satis, o el difcil arte de
combinar modernidad, autoridad
y catolicismo (en Latinoamrica)
Tomeu Estelrich

Nostromo

Presentacin

Gustavo Morello S.J.*

El marino genovs, enteramente ayuno de instruccin religiosa y de fe, no crea en los
sacerdotes ni en el valor de sus funciones () Para el capataz un mdico era una persona
que prestaba una ayuda positiva; pero un sacerdote, como sacerdote, no era nada, incapaz
GHKDFHUQLGDxRQLSURYHFKR/RTXHPiVOHGHVDJUDGDEDHUDODPDQLHVWDLQXWLOLGDG
de tal diligencia.
Las Isabeles, VII, (Tomo I, p. 210).

El buen Padre se entristeca ante la idea de ver a sus feligreses dispersos y esclavizados.
No se forjaba ilusiones en cuanto a la suerte que les esperaba, guiado, ms que por su
sagacidad, por su larga experiencia de las atrocidades polticas, que le parecan fatales e
inevitables en la vida del Estado. El funcionamiento de las instituciones pblicas corrientes se le presentaba con toda claridad, como una serie de calamidades, que agobiaban a
los ciudadanos y se derivaban lgicamente unas de otras, brotando del odio, ira, locura y
rapacidad, con todo el aspecto de un castigo del cielo.
El Faro, VI (Tomo II, p. 71)
JOSEPH CONRAD, NOSTROMO, Ediciones Orbis, 2 tomos., 1985,

No hay muchos pasajes en el Nostromo de Conrad que hagan referencia a lo religioso. Sin embargo, en estos dos prrafos citados, se ponen de relieve dos puntos importantes en las relaciones
entre el catolicismo y la modernidad latinoamericanos. Por un lado, la indiferencia moderna
que Nostromo muestra hacia lo religioso. Si hay algo a lo que temen las religiones, que las conmueve ms que el ataque abierto, es que se considere intil su diligencia, para ponerlo en palabras de Conrad. El mundo moderno amenaza lo religioso ignorndolo. Hasta no hace tanto, la
idea de una sociedad secular expandindose a medida que las luces de la modernidad superaban
las tinieblas religiosas era un pronstico que muchos tericos sociales hacan. Por otro lado, el
VHJXQGRSDVDMHSODQWHDORVGLOHPDVGHOSURJUHVLVPRFDWyOLFRTXHSRGHPRVLGHQWLFDUgrosso modo
con la Teologa de la Liberacin: criticar la explotacin de las mujeres y los hombres del continente sealando las fallas del estado capitalista, mostrando que las fracturas de la modernidad
son una posibilidad de intervencin para el catolicismo, pero sin hallar ni proponer otro modelo
para hacerlo que el de acceder al estado, tal como lo hicieron los catlicos conservadores para
cuidar el status quo1RVHGLVFXWHODLQXHQFLDGHORUHOLJLRVRVREUHHODSDUDWRSROtWLFR
En resumen, la novela presenta dos cuestiones pendientes entre el catolicismo y la modernidad: primero, el sueo moderno de terminar con lo religioso; segundo, la intuicin religiosa de
que hay un espacio posible en las fracturas de la modernidad, sin hallar an un modo moderno
de articulacin.
Hay algo en lo catlico que hace ruido con el mundo moderno. Los ambientes acadmicos
latinos le criticaron la pretensin de extender un dogma modelado en la experiencia europea sobre todas las personas de todas las culturas; el afn de imponer la autoridad de sus creencias sobre la conciencia de las personas; el empecinamiento en organizarse como una corte renacentisWDVXSRQLHQGRTXHODGLYLQLGDGVyORVHPDQLHVWDHQODVPRQDUTXtDVROYLGDQGRRWUDVWUDGLFLRQHV
* Departamento de Sociologa, Boston College.

TAYLOR, Modern, 2004.

Nudos

teolgico-polticas; la pretensin dominadora de la teologa que siempre se auto comprendi

SRUHQFLPDGHODVRWUDVFLHQFLDVD~QKR\KDEODGHODORVRItDFRPRVXancilla), incursionando
inexperta e invasivamente sobre problemas y realidades autnomas que le son ajenas, como la
biologa, la economa o la sociologa. Lo catlico, desde una mirada ilustrada, aparece como inWROHUDQWH\RVFXUDQWLVWD(VWDSHUVSHFWLYDKL]RSHQVDUHQHOQDOGHODVUHOLJLRQHVGHOFDWROLFLVPR
en concreto) en la medida en que la autonoma de los sujetos, la democracia poltica, el progreso
econmico y la separacin de las esferas del saber humano aumentaran.
6LQHPEDUJRHOQDOGHVLJR;;PRVWUyTXHODVLWXDFLyQQRHUDODSUHYLVWDSRUODVWHRUtDVGH
la secularizacin. El debate actual le critica a las mismas que, ms que una explicacin de lo que
suceda, fueron una expresin de deseos de sus postuladores. Unos 530 millones de ciudadanos
latinoamericanos se consideran catlicos (sobre una poblacin continental de 570 millones,
\ GH FDVL  PLOORQHV GH FULVWLDQRV HQ HO PXQGR /H 0RQGH (O GHPRJUiFR HV DSHQDV
uno de los tantos hechos que ilustran la permanencia de lo religioso contra las expectativas de
desencantamiento del mundo ante el avance de la modernidad. Sin dudas el catolicismo sigue
SUHVHQWHHQODYLGDODWLQRDPHULFDQDFRQJXUDQGRORFXOWXUDOORVRFLDO\ORSROtWLFR+R\SRUKR\
el latinoamericano promedio no considera lo religioso como algo intil; pero tampoco cree a pie
juntillas en los dogmas propuestos.
La incomodidad mutua entre catolicismo y modernidad sigue all. Las tensiones se pueden agrupar en tres cuestiones fundamentales: el laicismo del sistema poltico y econmico,
la pluralizacin de las ofertas de sentido y la autonoma de los sujetos respecto de cualquier
autoridad externa. Muchos sectores de la iglesia catlica ven la creciente secularizacin como
algo amenazante, hasta como una campaa en su contra, promovida por agentes concretos y
malintencionados. Los sectores que as lo entienden concluyen que la prdida de sentido y la
relativizacin del bien concluirn en un nihilismo cultural que terminar haciendo implotar
nuestra sociedad. La degradacin de la vida urbana y del medio ambiente, los fenmenos de la
violencia social, la marginacin de la poblacin de servicios bsicos y la incapacidad de sta de
encontrar vas de interlocucin con un sistema poltico cada vez ms autista, seran las primeras
ruinas del colapso anunciado.
Ms que una operacin atea, entiendo que la modernidad es una cultura con un sistema
de valores propios, distintos al de otros momentos de la historia. Una cultura que, sigo a Taylor,1 SULYLOHJLD HO RUHFLPLHQWRKXPDQR DXQ FXDQGR PXFKDV GH VXV FRQFUHFLRQHV KLVWyULFDV
contradigan escandalosamente este postulado. El catolicismo tambin padece la modernizacin
religiosa en su interior. La experiencia mstica de la fe catlica y sus traducciones culturales exWUDRFLDOHVIHQyPHQRVTXHHQQXHVWURiPELWRVHKDQGHQRPLQDGRUHOLJLRVLGDGSRSXODU\OD
creciente autonoma de los creyentes con respecto a las jerarquas muestran que, ms que una
accin intencional de colectivos oscuros, los problemas que la secularizacin plantea a la iglesia
tienen que ver con la transformacin de la forma en que las personas viven su religin. La caracterstica principal, no pretendo ser original, es que los creyentes creen con independencia de las
instituciones religiosas (mal que les pese a las mismas). Son creyentes lquidos, cuenta propistas religiosos, creyentes a la carta, catlicos pret-a-porter. Cada vez ms la iglesia catlica
monopoliza menos al catolicismo; nunca se pretendi mandar ms y se obedeci menos.
(QHVWDWHQVLyQFXOWXUDOFXiOHVVRQORVYDORUHVTXHLGHQWLFDQDFDGDLQWHUORFXWRU"FXiOHV
son las notas que ni el catolicismo ni la cultura moderna pueden resignar sin traicionarse?, cu-

Nostromo
8

les son los ncleos ticos modernos que no son negociables? Ms all de sus crisis y defectos,
de sus logros y abusos humanos, sociales y ecolgicos, la modernidad es un hecho irreversible en la civilizacin. De hecho discutimos si es hbrida, post, supra, hper. Pero lo moderno,
lo sustantivo, no est en discusin. Tampoco lo estn valores modernos como la separacin
GHORUHOLJLRVRGHRWURViPELWRVS~EOLFRVSROtWLFRHFRQyPLFRFLHQWtFRODSOXUDOL]DFLyQVRFLDO
HOQGHODKRPRJHQHLGDGPRUDO\HOPRQRSROLRUHOLJLRVR\ODDXWRQRPtDGHORVVXMHWRVVX
libertad de conciencia personal ante cualquier intento de imposicin exterior, ya sea desde otra
SHUVRQDRXQFROHFWLYR$ODWHRORJtDFDWyOLFDOHWRFDUiGHQLUQRVyORORVQ~FOHRVLQQHJRFLDEOHV
del catolicismo (identitarios y ticos) en el dilogo con la modernidad, sino tambin las ventanas de plausibilidad que lo catlico tiene en las fracturas que la modernidad trae consigo. La
YLROHQFLDSROtWLFD\VRFLDOODLQMXVWLFLDHFRQyPLFDODUHGHQLFLyQGHOtPLWHVHQODHVIHUDS~EOLFD
la democratizacin de nuestros pases, el surgimiento de gobiernos populares, la crisis ecolgica,
presentan al catolicismo local algunos espacios permeables al mensaje que hace dos mil aos
predic el Galileo.
Los artculos abordan este problema desde una incomodidad fundamental, un problema
VREUHODWHRUtDFLHQWtFD\ODVKHUUDPLHQWDVGHDQiOLVLVHLQYHVWLJDFLyQ6LHVFLHUWRTXHVLQWHRUtD
no hay datos, muchos datos sobre lo religioso en el continente se han obtenido con teoras que
no dan cuenta de la realidad local. Desde qu perspectiva acercarse?; qu hay de universalizable y de local en las teoras de la secularizacin?; cmo dar cuenta de los procesos histricos
particulares?; cmo hacer justicia al fenmeno? Los trabajos plantean la necesidad de buscar
herramientas que permitan dar cuenta de las singularidades histricas del catolicismo latino, a
la vez que se proponen insertar la discusin en un marco mayor, permitiendo compararlo con
otros fenmenos en otros contextos, y situndolo en una mirada ms global. El catolicismo
puso a Latinoamrica en un escenario global: es, a la vez, propio y ajeno; identidad y otredad.
El pretexto (o el motivo) de la Conquista fue la expansin del catolicismo. Como el proyecto de
UHIXQGDFLyQHXURSHDHQ$PpULFDIUDFDVyDQHVGHO;9,2 la religin que qued fue la posible:
ni la preexistente a 1492 ni la deseada por los conquistadores. Surgi entonces un catolicismo
ODWLQRTXHHQWUyHQUHODFLRQHVDPLJDEOHVDOJXQDVYHFHVFRQLFWLYDVODVPiVFRQORVLQFRQFOXVRV
proyectos polticos continentales.
Esta amplitud de problemas son abordados, por supuesto sin ninguna pretensin de agotarlos, por los autores que colaboran en este nmero de Nostromo. Las cuestiones planteadas con
el estado laico, los gobiernos democrticos, y las sociedades plurales; los problemas de la orgaQL]DFLyQLQVWLWXFLRQDOODYLROHQFLD\ODDXWRULGDGODUHFRQJXUDFLyQGHORVHVSDFLRVUHOLJLRVRV
\ORVS~EOLFRVHOOtPLWHVLHPSUHGHVDDGRVLHPSUHUHGLEXMDGRVRQDOJXQRVGHORVWHPDVTXH
atraviesan estos ensayos. Los autores proceden de diversas geografas, disciplinas, inserciones
laborales, y perspectivas vitales. As, desde mltiples miradas, se pretende contribuir a un debate
que permanece abierto.
B
ECHEVERRA, BOLVAR, La modernidad de lo barroco, Mxico, Era, 1998.

ECHEVERRA, Modernidad, 1998.

TAYLOR, Charles, Modern Social Imaginaries, Durham,

North Carolina, Duke, University Press, 2004.

Catolicismo y modernidad en Amrica latina,

Gustavo Ortiz
(O DXWRU GH HVWH WH[WR HVWi GH DFXHUGR FRQ OD DUPDFLyQ OHtGD \ HVFXFKDGD IUHFXHQWHPHQWH
acerca de las malas relaciones que ha tenido el catolicismo con la modernidad, tambin en
Amrica Latina. Con todo, encuentra que la aseveracin es tan genrica, que corre el serio riesgo
de quedar vaca. En principio, pareciera que hay, al menos, tres maneras de hacerla decir algo
ms acerca de s misma.
La primera, intentando reconstruir la historia de esta enemistad, revisando su gnesis, sus
antecedentes y desarrollo; una tarea imprescindible, pero que excede los lmites de este artculo
y la competencia de quien lo escribe.
La segunda, indagando en los motivos de los sujetos involucrados, es decir, de los catlicos
latinoamericanos que vivieron en este largo tiempo de la modernidad, tal como ha quedado
registrado en documentos pertinentes. Cuando en el contexto se emplea el trmino motivos,
VHOHGDHOVLJQLFDGRGHDTXHOODVFUHHQFLDVEiVLFDVTXHRULHQWDQODVFRQGXFWDVLQGLYLGXDOHVR
colectivas. O tambin puede referirse a las instituciones que los provocan, ejerciendo sobre los
comportamientos una causalidad de tipo estructural. Esta perspectiva es muy importante, pero
requerira de un complejo trabajo interdisciplinar que supera, de nuevo, toda buena voluntad y
competencia individual.
/DWHUFHUDHVSUHJXQWDQGRSRUODVUD]RQHVGHHVWDUHODFLyQFRQLFWLYDTXHVHLQVWDODHQHO
registro de la argumentacin, suponiendo y usando los dos primeros recursos, pero sin tener
que hacer el largo recorrido emprico que stos llevan a cabo. Argumentar implica analizar y reH[LRQDU\RIUHFHUUD]RQHVTXHLQWHQWHQH[SOLFDURDOPHQRVWRUQDULQWHOLJLEOHHVWDUHODFLyQPDO
habida. Cuando hablo de razonesPHUHHURDHVHWLSRGHentidades a las que recurrimos, en un
nivel discursivo, para responder a la pregunta de por qu las acciones individuales o colectivas
se han dado de tal o cual manera, recogiendo de ese modo los posibles motivos y causas que las
generaron. Desde esta perspectiva, la fe religiosa puede ser considerada una razn para actuar;1
LGHQWLFDUODFRPRWDOQRLPSOLFDDEULUMXLFLRVREUHVXYHUGDGRIDOVHGDGRHQRWUDVSDODEUDVQR
LPSOLFDDUPDURQHJDUODH[LVWHQFLDobjetiva de aquello en lo que se cree.
Cuando en el texto se habla de catolicismo, en consecuencia, se lo considera un acontecimienWRKLVWyULFR\VRFLDOFRQXQDHVSHFLFLGDGTXHORGLVWLQJXHGHRWURVDFRQWHFLPLHQWRVKLVWyULFR
sociales, a saber, el de su condicin religiosa. Algunos aaden, cuando la cuestin se formula de
esta manera, la expresin ateismo metdico.2 La expresin, as formulada, se carga de una complejidad innecesaria en este texto; pareciera ms acertado, entonces, referirse a una suposicin metodolgica. As, es como si se prescindiera del origen divino que el judeo-cristianismo se atribuye y
se lo considerara en cuanto acontecimiento histrico, en otras palabras, en cuanto complejo de
acciones y lenguajes acerca del sentido religioso de la condicin humana y de su historia.
*

CONICET-Argentina

RICOEUR, Raison, 1986, p. 238; SEARLE, Razones, 2000, p. 119.

HABERMAS, Israel, 2001, p. 39.

Nudos

posibles razones de una relacin

conflictiva

Nostromo

El estado de la cuestin

10

(OVXSXHVWRTXHRUGHQDHVWHWH[WRHVTXHOD,JOHVLD&DWyOLFDHVSHFtFDPHQWHODODWLQRDPHULFDQD
vio en la modernidad una amenaza a lo que ella consideraba su propia naturaleza y su misin en
este mundo. Y lo hizo desde una experiencia histrica acumulada desde que con Constantino,
en el ao 312, tuviera visibilidad pblica. Esa experiencia, por un lado, satur la praxis religiosa
GHORVFDWyOLFRVGHORVHOHV\GHODMHUDUTXtDFRQYLUWLpQGRVHHQXQDHVSHFLHGHVHJXQGDQDWXUDleza, conformando identidades y transformndose en modos de ordenar la realidad y de relacionarse con lo que no era ella misma. Por otro lado, se sediment institucionalmente, orientando
modos de organizacin eclesistica, prcticas disciplinares, maneras de ejercer el magisterio y de
formular su doctrina. Ese tiempo histrico suele denominarse cristiandad y se traduce, primero,
en una romanizacin de la Iglesia, que toma del Imperio modelos de organizacin para responder
a una expansin acelerada, iniciada ya por la comunidad apostlica. Segundo, en una helenizacin
SURIXQGDHQHIHFWRUHVLJQLFDORVYDORUHVHYDQJpOLFRV\UHIRUPXODORVFRQWHQLGRVUHOLJLRVRVGH
VXPHQVDMHHQODVFDWHJRUtDV\FRQFHSWRVGHODFXOWXUD\GHODORVRItDJULHJD
A su vez, cuando hablo de modernidad, entiendo por tal, un complejo proceso histrico, no
susceptible de datacin cronolgica exacta, pero que comienza a gestarse en Europa, y al que se
puede asignar un punto de partida convencional, supongamos, en los viajes de Coln. En ese
perodo histrico de la modernidad, se distinguen fenmenos que se dan de manera diacrnica
y asimtrica, si se tienen en cuenta los tiempos y las formas de desarrollarse en una geografa
poltica que, como la europea, conoci organizaciones y reorganizaciones casi constantes. Al
respecto, se suelen registrar la Reforma Protestante, el nacimiento de la ciencia emprica, el surgimiento del modo de produccin capitalistas, con sus distintas etapas y con el liberalismo que
FRQOOHYDODUHYROXFLyQIUDQFHVD\ODPDU[LVWD\XQDFXOWXUDQXHYDpVDHVODVLJQLFDFLyQIXHUWH
de moderna) que se expande por toda Europa y atraviesa sus fronteras. Esta cultura distinta se la
suele abarcar con el trmino ilustracin, que en el fondo, indica el recurso a la razn como nica
instancia de legitimacin de ese orden nuevo que irrumpe.3 Sobre cada uno de estos acontecimientos se ha escrito abundantemente y slo aadira, para favorecer la exposicin, lo siguiente.
Los fenmenos mencionados como pertenecientes a la modernidad, conforman procesos
histricos que abarcan dimensiones decisivas en los modos que los hombres tienen de relacionarse entre ellos, con ellos mismos y con la naturaleza; en ese aspecto, la modernidad presume
alcances totalizantes. Por lo tanto, implica transformaciones profundas, no slo en la forma de
pensar, sino tambin en la de vivir; estas transformaciones conllevan cambios radicales (revolucionarios) respecto a pocas anteriores. Esos cambios revolucionarios, pues, una vez produFLGRVLQOWUDQ\GHVDUWLFXODQDTXHOODVUHODFLRQHVTXHFRQIRUPDQODLGHQWLGDGLQGLYLGXDO\FROHFtiva; o para continuar con el lenguaje metafrico, estas relaciones se descentran, esto es, pierden
el fundamento metafsico y religioso. Este desfondamiento afecta en primer lugar, las relaciones
del hombre con Dios, tal como stas se daban en el perodo anterior, es decir, en la Edad Media:
de necesarias y universales, pasan a ser contingentes y sujetas a opciones. Dios deja de ser una
existencia patente; tambin, el garante ltimo del conocimiento. Para conocer la naturaleza, no
se lo necesita; por el contrario, hasta se lo ve como un estorbo. El conocimiento de la naturaleza,
a su vez, es dicho en un lenguaje matemtico, que permite explicarla y predecirla; y dominarla,
con las tcnicas a las que este conocimiento da lugar.
3

HABERMAS, Discurso, 2008, p. 29; WEBER, tica, 1998, p. 11.

4
5

BERGER y LUCKMANN, Modernidad, 1997.

TAYLOR, Argumentos, 1995, p. 33.

Nudos

La prdida del fundamento, adems, introduce la precariedad en las relaciones sociales, hasta
entonces compactadas por creencias compartidas, y desde las que provenan orientaciones con
sentido para las acciones y las interacciones.4 El monotesmo moral se hace politesmo; las ofertas y las opciones religiosas se multiplican; las ideologas, reemplazan a la religin como dadoras
GHVLJQLFDGR\FRPRDUJDPDVDHQODFRQVWUXFFLyQGHODVRFLHGDG'LRVODUHOLJLyQ\ODPRUDO
dejan de legitimar el poder poltico; y dejan de explicar la historia. Y de estar presente, como lo
dado y supuesto, en los modos de vivir y de habitar en el mundo. Aqu, mundo es tomado como
WUDPDGHVLJQLFDGRFRPRUHIHUHQFLDVDELHUWDVHQODVTXHORVKRPEUHVVHVLHQWHQDFRJLGRV/D
PXHUWHGH'LRVDQXQFLDGDSRU1LHW]VFKHSURFODPDHOQGHXQDpSRFD\HODGYHQLPLHQWRGH
otra, con consecuencias que todava no se han manifestado enteramente, al menos, en Amrica
Latina. De todas maneras, pareciera que el nihilismo, tal es el caso, procede por saturacin: se
introduce lentamente y de manera silenciosa.
Lo que se propone en el siguiente artculo, pues, es el anlisis conceptual y lingstico, antes
que nada y prioritariamente, del trmino catolicismo; primero, y en una pretensin absolutamente
inmodesta, en la historia de sus usos en general, y despus, en el contexto latinoamericano;
segundo y de una manera funcional y secundaria, del trmino modernidad. Reconstruyndolos
\GHFRQVWUX\pQGRORVTXL]iVHSXHGDQLGHQWLFDUXVRV\DEXVRVPDORVHQWHQGLGRV\VREUHHQtendidos, ocultamientos y enmaraamientos, intereses y prejuicios, no slo en el lenguaje, sino
tambin en las acciones de los sujetos involucrados y en las instituciones que construyeron.
En efecto, hay un supuesto subyacente en todo el texto: el de la fuerza performativa, prcticosocial, de las razones. Hacer emerger las razones de una historia que podra haberse escrito de
otra manera,5 tal vez contribuya a un futuro distinto para quienes la protagonizan. O dicho en
RWUDVSDODEUDVORVFRQLFWRV\GHVHQFXHQWURVHQWUHFDWROLFLVPR\PRGHUQLGDGHQ$PpULFD/Dtina pueden ser pensados como no necesarios e inevitables. Ms todava: la crisis profunda de la
Iglesia Catlica pareciera superable solo si asume con seriedad los desafos e interpelaciones de
una modernidad que, a pesar de estar jaqueada, ha introducido transformaciones operadas por
detrs de nuestras espaldas, y que ya forman parte de nuestras sombras.
Para lograrlo, me parece que tiene que recuperar tres dimensiones que le son constitutivas: su
FDUiFWHUGHUHOLJLyQKLVWyULFDSHUVRQDO\OLEHUDGRUDVXFRQDQ]DHQXQDUD]yQFUtWLFD\VXFDSDFidad para darse nuevas formas de institucionalizacin. Tres caractersticas que le son inherentes,
TXHDSDUHFHQDFWXDQGRPDQLHVWDPHQWHHQORVSULPHURVVLJORV\TXHVHHFOLSVDQRVHUHVLJQLFDQ
en los restantes. Por la primera, el catolicismo se despegara de la naturaleza o de una tradicin
anquilosada, caracterizada por ordenamientos necesarios y universales, hara una apropiacin
inteligente de su pasado; privilegiara la historia y la condicin de personas de sus integrantes,
que se constituyen en comunidad por compartir valores, como la fraternidad, la fe y la esperanza. Por la segunda, renunciara a un uso prioritario de la funcin terica y conceptual de la razn,
y otorgara preeminencia a su funcin prctica, crtica y comunicativa, la que orienta las acciones
individuales y colectivas, impidiendo, con todo, su reduccin a un puro sentimiento. Finalmente,
ODVLQVWLWXFLRQHVVRQSUR\HFFLRQHVGHODVLQWHUDFFLRQHVVLJQLFDWLYDVGHXQDFRPXQLGDGSRUFLHUWRWDPELpQGHODVUHOLJLRVDV3XHGHQVHUiPELWRVGHOLEHUWDG\GHDDQ]DPLHQWRGHODLGHQWLGDG
VLHVTXHH[SUHVDQORVYDORUHVFRPSDUWLGRVRGHDOLHQDFLyQ\FRVLFDFLyQVLVHDEVROXWL]DQ
En este sentido, una experiencia histrica paradigmtica, a la que el catolicismo tendra que

11

Nostromo
12

remitirse, es la de la primitiva iglesia, la que en un gesto inicial sorprendente por su vitalidad y

audacia, se abre a un nuevo mundo y a una nueva cultura, sin perder su identidad originaria. Forman parte de esa identidad sus creencias religiosas bsicas, pero adems, esas tres caractersticas
ya sealadas, que se muestran en la interaccin del cristianismo con el judasmo, el imperio
URPDQR\ODFXOWXUDJULHJDUHHUHQPRGRVGHDFWXDUPiVTXHWpFQLFDVGHFRPSRUWDPLHQWR6 Si
se las recuperara, el catolicismo estara en condiciones de superar sus propias contradicciones y
contribuira, tambin, a reformular versiones fuertemente cuestionadas de una modernidad que
muestra, ya, signos inequvocos de agotamiento.
Aclaraciones terminolgicas
En lo que sigue, voy a hacer lo que se suele denominar una larga aclaracin terminolgica.
Quiz d la impresin de que me remonto, innecesariamente, a los estadios pre-lingsticos de
los vocablos que me interesan, bsicamente, el de catolicismo. Procedo de esa manera intencionadamente; en efecto, quiero mostrar, por un lado, cmo las tres caractersticas enunciadas, a
saber, el carcter de una religin histrica y personal, la articulacin entre la fe y la razn, y una
valoracin ponderada del factor institucional, se presentan formando parte del capital inicial
del catolicismo, heredado en lnea directa del judasmo, o apropiado de Roma y de Grecia. La
importancia que le atribuyo a este gesto primero, es de tipo fundacional, eso es, le otorga al
catolicismo identidad, y acta como carta de presentacin.
Por el otro, me interesa sealar que en ambos casos nos encontramos con categoras que
pertenecen al mbito del conocimiento prctico y social, es decir, que orientan decididamente la
DFFLyQKXPDQD\TXHQXWUHQVXVVLJQLFDGRVHQODVH[SHULHQFLDVSULPHUDVGHORVVXMHWRVLQYRlucrados. Cuando hablo de experiencias primeras, quiero evitar lo que llamara una naturalizacin
de ambas categoras.7 En el caso del trmino catolicismo, esta naturalizacin se dara si se lo confundiera con una religin que expresara slo necesidades y expectativas fuertemente arraigadas
en la estructura psicosomtica de los creyentes o en la naturaleza humana de sus practicantes. Esa
representacin no se corresponde con lo que el catolicismo dice acerca de s mismo, aunque,
admitmoslo, a lo largo del tiempo haya apelado con frecuencia a ese tipo de fundamentaciones
SDUDOHJLWLPDUVH\MXVWLFDUHOFDUiFWHUSUHVXQWDPHQWHXQLYHUVDO\QHFHVDULRGHVXVRUGHQDPLHQtos doctrinales e institucionales; as, su ortodoxia y su ortopraxis pasaron a tener una legalidad
semejante a la de las leyes de la naturaleza. Por el contrario, una tesis central que me interesa
presentar y defender, como lo he expresado, es la de su condicin histrica, heredada del judeocristianismo.
En el caso del vocablo modernidad, el riesgo de su naturalizacin no proviene de su confusin
con procesos propios de la naturaleza fsica, sino de su presentacin en trminos tales que
lo que fue un proceso histrico europeo se lo tenga, sin ms ni ms, en un gesto abiertamente
HWQRFHQWULVWDFRPRQHFHVDULR\XQLYHUVDO(VWRLPSOLFDFRODWHUDOPHQWHODDUPDFLyQGHTXH
la modernidad se ha dado de diferentes maneras; una de esas maneras, es la que asumi en
Amrica Latina.
El texto, en consecuencia, trabaja con la suposicin de que los dos fenmenos, catolicismo
y modernidad, son construcciones histrico-sociales, articulaciones de prcticas y lenguajes que
6
7

AGAMBEN, Genealoga, 2008.

HABERMAS, Religin, 2006, p. 217.

8
9

SEARLE, Razones, 2000, p. 49.

HABERMAS, Discurso, 2008, p. 49.

Nudos

han acontecido y alcanzado individuaciones e identidades que les son propias, pero que en
todo caso han sido adquiridas, y en consecuencia, que no tienen por qu presentar una nica y
GHQLWLYDYHUVLyQFRPRVLVHWUDWDUDGHSURFHVRVQHFHVDULRVDEVWUDtGRVGHOWLHPSRRLPSXHVWRV
SRUSRGHUHVLQFRQWURODEOHV\DUELWUDULRV4XL]iODDUPDFLyQVRUSUHQGDSRUVXFRQWXQGHQFLD
especialmente en lo que respecta al catolicismo. Pero esta sorpresa se desvanece cuando se recuerda la condicin de religin histricamente revelada, propia del judeo-cristianismo, aunque
en el caso del judeo-cristianismo se presuma que es el mismo Dios quien irrumpe en la historia,
revelando y salvando al hombre. De todas maneras, todo lo que se da en el mbito de la historia
HVWiWUDQVLGRGHQLWXGWDPELpQXQDSRVLEOHUHYHODFLyQHLQWHUYHQFLyQGH'LRV
Catolicismo HV XQ WpUPLQR FRQ XQD DELJDUUDGD VLJQLFDFLyQ VHPiQWLFD \ SUDJPiWLFD modernidad, no le va en zaga, aunque se mueva en un registro diferente. A continuacin, me voy a
ocupar del primero.
8QDPDQHUDLQLFLDOGHFDUDFWHUL]DUHOVLJQLFDGRGHXQWpUPLQRFXDQGRHOFDVRORSHUPLWHHV
hacerlo ostensivamente, sealando la entidad a la que el vocablo hace referencia. Pareciera que
ODHQWLGDGFDQGLGDWDDGHQLFLyQRVWHQVLYDWLHQHTXHSUHVHQWDUXQDVHULHGHFDUDFWHUtVWLFDV$QWHV
que nada, estar ubicada espacio-temporalmente: las categoras de espacio y de tiempo, son las
que marcan los lmites primeros de nuestra experiencia sensible. Qu se entienda por espacio y
tiempo es un problema discutido por las disciplinas pertinentes; una manera de zafar del rompecabezas previsible, si uno decidiera imprudentemente meterse en la discusin sin que lo inviten
o lo llamen, sera, como en los juegos infantiles, tocar y salir corriendo. Y decir que por espacio
y tiempo se entiende lo que el conocimiento racionalmente validado sostiene, al respecto y a la
fecha. Adems aadir que, porque se dan dentro de las coordenadas de espacio y tiempo, las
entidades susceptibles de experiencia sensorial tienen que poseer algn tipo de manifestacin
emprica, directa o indirecta.
7RGRKDFHVXSRQHUTXHODGHQLFLyQRVWHQVLYDFXPSOHPHMRUVXVIXQFLRQHVFXDQGRORVREjetos que por medio de ella se sealan son materiales, como el pan o el agua, o la piedra. Ahora
ELHQGHORVREMHWRVGHQLEOHVRVWHQVLYDPHQWHVHVXHOHH[LJLUQRVyORTXHSRVHDQGLPHQVLRQHV
FXDQWLFDEOHVVLQRWDPELpQTXHVHDQFXDOLWDWLYDPHQWHGLIHUHQFLDEOHV(VWRHVTXHVHGHQSDUDdigmticamente; o en otras palabras, que las formas que presentan o las funciones que cumplen
SHUPLWDQLGHQWLFDUODVVLQPD\RUHVFRPSOLFDFLRQHV(VWRDXWRUL]DUtDDKDFHULQJUHVDUDOXQLYHUVRGHODVHQWLGDGHVGHQLEOHVRVWHQVLYDPHQWHDDTXpOODVTXHQRVHSXHGHQVDERUHDUFRPR
el pan y el agua, o tocar, como la piedra, pero que se muestran realmente existentes, dado que
inciden y regulan nuestros comportamientos, como las instituciones.8 En efecto, buena parte del
conocimiento del que hacemos uso en nuestra vida es acerca de entidades no susceptibles de
experiencia sensorial inmediata; a ellas pertenecen la sociedad, la cultura, la historia o el Estado;
tambin la religin.
Ms todava, con cierta perplejidad constatamos, consultando alguna bibliografa pertinente,
que algunas de esas entidades a las que les atribuimos existencia institucional, no siempre se dieron; as, por ejemplo, la sociedad, o el Estado. Ambas datan sus orgenes, al menos como hoy
las entendemos, en ese perodo histrico en el que todava estamos y que llamamos modernidad.9
/RGLFKRDQWHULRUPHQWHD\XGDSDUDGHQLUDOFDWROLFLVPRGHPDQHUDRVWHQVLYDDWUDYpVGHVXV
PDQLIHVWDFLRQHVLQVWLWXFLRQDOHV(QHIHFWRVDEHPRVDXQTXHVHDGHIRUPDERUURVDTXpVLJQL-

13

Nostromo
14

camos con el trmino: podemos decir, al menos, que tal o cual prctica o lenguaje le pertenecen.
Lo distinguimos, as, de una institucin deportiva, de un partido poltico o de una empresa comercial; la caracterstica que nos permite hacerlo es lo que denominamos lo religioso.
A diferencia de la sociedad y del Estado, la religin pareciera remontarse a los orgenes de
la humanidad, y tendra que ver con una situacin que se presenta como una constante: la de
ODQLWXGGHOKRPEUH10 Esta salta de dos maneras: en la escasez de bienes y en la escasez de
sentido. Los primeros, los bienes que permiten la subsistencia, siempre fueron pocos, o en todo
caso, mal distribuidos. Para subsanar esta caresta, los hombres trabajaron, y a lo largo de los
VLJORV IXHURQ FRQRFLHQGR \ GRPLQDQGR OD QDWXUDOH]D D Q GH PXOWLSOLFDU VXV SURGXFWRV /D
indigencia de sentido, a su vez, se muestra en las distintas experiencias que jalonan la existencia
humana: el dolor, la soledad, la incomunicacin, la precariedad de la vida y la inexorabilidad de
la muerte. La religin se ofrece como un intento de respuesta a estas situaciones desguarnecidas
de sentido, especialmente, la que se presenta con el sufrimiento y con la muerte.11
A diferencia de las cosas inanimadas, incapaces de crear sentido, y de los animales, dotados
instintivamente para reaccionar ante los estmulos del entorno y organizarlos en su provecho,
VyORORVKRPEUHVSXHGHQFRQVWUXLUXQPXQGRHVWRHVXQDWRWDOLGDGVLJQLFDWLYDTXHORVDORMH\
los contenga.12 En el caso de judasmo, la dimensin religiosa lo constituye como pueblo y le da
LQLFLRHQHOWLHPSR(VDGLPHQVLyQUHOLJLRVDVHFRQJXUDFRPRXQDH[SHULHQFLDKLVWyULFDVHJ~Q
la cual Dios es concebido como una persona que habla y que crea, en el tiempo, lo que existe. La
nocin de creacin implica que la naturaleza no es divina; tampoco el hombre, aunque sea una
imagen de Dios, por eso mismo, y en consecuencia, capaz de razn, palabra y accin.
Una religin histrica
El cristianismo, en sus orgenes, tambin se presenta, antes que nada, como una fe en un Dios
personal que se revela y libera al hombre, en la historia, por la palabra y en la existencia de Jess,
proyectndose en una comunidad fraterna y abierta al futuro. Tambin es religin, pero es ms
fe que religin; es ms historia que naturaleza, es ms persona y comunidad, que individuo; es
ms libertad y razn, que solo instinto y voluntad. Finalmente, es institucin; una dimensin
que le viene histricamente dada por el judasmo, y se corresponde con el lugar y la funcin de
la ley en las prcticas religiosas y morales de esa comunidad.13
Para la teologa juda, la institucin y la ley se entroncan en la creencia de un desorden inicial,
pero que no forma parte de la naturaleza sino que ha sido introducido en la historia por los
hombres, afectando a toda la comunidad. Ese desorden se ha instalado en las relaciones primeras y constitutivas del hombre con su Creador (queran ser como Dios, dice el GnesisUHULpQGRVH
a la culpa de Adn y Eva); con la naturaleza, simbolizado en la falta de agua y de pastos frescos
para el ganado, cuando Israel era todava un pueblo de pastores. Ese desorden estalla en las
relaciones interpersonales, como en la historia de Abel y de Can; en las relaciones sociales y
polticas, como cuando Israel se encontraba prisionero, en el exilio. Finalmente, el desorden se
ORSUHVHQWDFRPRSHUWHQHFLHQGRDODFRQGLFLyQKXPDQD\VHPDQLHVWDHQODHQIHUPHGDGHQ
el dolor y en la muerte. De todos estos males salva Jehov, quien ha sellado una alianza con su
BERGER, Elementos, 1969, p. 40.
Ibd, p. 62.
12
GEERTZ, Interpretacin, 2003.
13
BERGER, Elementos, 1969, p. 144.
10
11

14
15

Virtus in usu sui tota posita est; Ciceron, 'H2FFLLV citado en WOLIN, Poltica, 1960, p. 97.
Ibd, p. 113.

Nudos

SXHEORHQHVWHFRQWH[WRSXHVHOFXPSOLPLHQWRGHOD/H\MXVWLFDEDODVDFFLRQHVGHORVFUH\entes con el cristianismo, es el amor el que salva y se concreta como koinona, es decir, como
comunidad fraterna en la que se comparte los bienes materiales, la salvacin, la fe y la esperanza
en un futuro escatolgico.
La iglesia primitiva se sabe una comunidad (koinona) distinta al Imperio; esa distincin se
plasma en aquella expresin de Jess Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de
Dios. Son muchas las diferencias que separan a las comunidades cristianas de los primeros
tiempos del Imperio, buena parte de esas diferencias estn demarcadas por la categora de lo
S~EOLFR(QHIHFWRHQHVHiPELWRGRQGHHO,PSHULRVHGHQHEiVLFDPHQWHSRUHOGHVSOLHJXH
de un poder que resalta frente a la existencia clandestina y depotenciada de la comunidad de los
cristianos. Pero es en otro nivel donde se juegan diferencias sustanciales, en mi opinin. Estn
dadas por dos tipos de experiencias y de acciones, en principio, contrapuestas: una, impulsada
por el inters; otra, por el sentido.
El Imperio est organizado, como sobre un gozne, por el inters,14 un descubrimiento de los
romanos entraado en el recurso a la organizacin y a las instituciones, y anclado en una percepFLyQGHODDFFLyQSROtWLFDFRPRXQDWpFQLFDODPiV~WLOSDUDFRQWURODUGHPDQHUDHFD]ODDGPLQistracin de un territorio prcticamente sin fronteras, con pueblos sometidos por la guerra, con
culturas y lenguas diferentes. Gobernarlo, en efecto, demandaba un ejercicio efectivo y aceitado
del poder, sabiendo que de no hacerlo, sobrevendra el caos y la desintegracin.
La comunidad cristina primitiva no inclua el inters como impulso central de sus acciones,
sino el sentido. Los relatos que nos llegan trasmiten la imagen de una comunidad que ha encontrado el sentido de la vida en el amor fraterno, presencia en la historia de un futuro escatolgico
que se habra de manifestar en toda su plenitud. El carcter eminentemente religioso y fuertemente apoltico de estas comunidades primitivas de cristianos, tiene, sin embargo, un efecto, seguramente no buscado (vaya paradoja!) directamente poltico: la deslegitimizacin del Emperador,
a quien se le niega la divinidad, fuente alegada de su poder.
La certeza de vivir en las vsperas de la manifestacin escatolgica, hacen que el abandono
GHODFODQGHVWLQLGDGGHODVFDWDFXPEDVSRUSDUWHGHORVSULPHURVFULVWLDQRVQRVLJQLTXHQHFesariamente, una mayor participacin en el mbito de lo poltico. Inicialmente, empiezan a
aparecer con modos de comportamiento que indican respeto por la autoridad. Se muestran
EXHQRVFLXGDGDQRVQRSRUTXHFUH\HUDQFRPRORHQVHxDEDODORVRItDJULHJDTXHHO(VWDGR\
ODYLGDSROtWLFDHUDQODSHUIHFFLyQGHODYLGDPRUDOHOORVWHQtDQ\DODUPHFRQYLFFLyQGHKDEHU
encontrado la verdadera felicidad en la fe que profesaban. Ms bien, en esa lealtad y sumisin a
las leyes del Estado asomaba una decisin deliberada, una opcin libre. Tambin, es cierto, un
temor previsible y explicable frente a posibles sanciones del imperio.15
$QHVGHOVLJORII, la Iglesia haba dejado, progresivamente, las caractersticas de una comunidad de creyentes y empezado su transformacin en una comunidad jerrquica y organizada.
En este sistema poltico eclesistico en formacin, se percibe un desplazamiento paulatino,
TXHYDGHVGHODFRPXQLGDGGHORVHOHVDVXVGLULJHQWHV\FRPLHQ]DDUHH[LRQDUVHDFHUFDGHO
papel de la autoridad. Por una parte, aparecen escritos que subrayan la condicin de los obispos
como sucesores de los apstoles, elegidos directamente por Cristo. Por otro lado, se inicia un
movimiento de concentracin del gobierno de la Iglesia en el Obispo de Roma, reaccin propia

15

Nostromo
16

de una institucin que se expande y debe resolver problemas provenientes de culturas distintas,
tomando decisiones no siempre aceptadas por todos, sin fracturarse.
Indudablemente, el montaje administrativo, semejante al del Imperio, implica altos costos
para la Iglesia. Se producen reacciones en contra de esta politizacin de la religin; stas reclaman el retorno a la pureza del evangelio, al desinters de la fe primitiva. Tal es el caso de Tertuliano y el montanismo, un movimiento cismtico del siglo II, de origen africano, caracterizado
SRU VX ULJRULVPR \ OD E~VTXHGD GH OD SHUIHFFLyQ \ TXH FUHtDQ UPHPHQWH TXH VH YLYtDQ ORV
ltimos tiempos.16
Esta ambivalencia que mostraba la Iglesia, el de una comunidad religiosa y el de una organizacin eclesistica cada vez ms extendida, contina presente a lo largo de la Edad Media. Se
trata de dos aspectos complementarios que, en la praxis, se solapan, se articulan o entran en friccin. En todo caso, los riesgos que amenazan a la comunidad de fe, como el cisma o la hereja,
se convierten tambin en una amenaza para la unidad de la institucin. Se busca garantizar la
XQLGDG\ODLGHQWLGDGGHXQDGREOHPDQHUDSULPHURSRUODGHQLFLyQGHFRQWHQLGRVGHODIHHO
Depositum FideiTXHWHQtDQTXHVHSURIHVDGRVXQiQLPHPHQWH\TXHGHQtDQODRUWRGR[LDVHgundo, por una praxis colectiva uniforme, fuertemente regulada institucionalmente (ortopraxis).
Ambas dimensiones fueron rigurosamente atendidas por la Iglesia, una institucin que se haba
extendido por todo el mundo civilizado de la poca, con una fuerte heterogeneidad cultural y
tnica y que tuvo que enfrentar cismas y movimientos considerados herticos, que la fracturaron
de manera irreversible.
Para responder al primer desafo, se enfatiza la funcin del magisterio y se convoca a Concilios, Snodos y otras asambleas extraordinarias, pero sobre todo, se inicia una grandiosa opHUDFLyQGHWUDVYDVDPLHQWRGHODVFDWHJRUtDV\FRQFHSWRVGHODORVRItD\GHODFXOWXUDJULHJD6H
trata de un proceso complejo y prolongado, pero con algunas caractersticas distintivas.
$QWHVTXHQDGDVHKDFHGHVGHODFRQYLFFLyQUPHPHQWHDUUDLJDGDHQODIHGHTXHHOFULVtianismo es un mensaje universal y que deba ser anunciado a toda la humanidad. La creencia de
que Dios se haba hecho hombre y haba asumido un cuerpo y una cultura, en lugar de reducirlo
a un tiempo y a un lugar, lo proyectan en el tiempo y en el espacio. Pablo especialmente, el apsWROGHORVJHQWLOHVDUPDODFDGXFLGDGGHORVOtPLWHVGHODVDQJUH\GHODFXOWXUD<HOHYDQJHOLVWD
Juan relaciona al Dios cristiano con el logos, asumiendo una categora griega central: en efecto,
logos, en griego, es razn y palabra. La presencia de la razn, al menos de la razn griega, sobre
la que se monta el racionalismo occidental, del cual hablara Weber, pasa a articular las verdades
centrales de la fe cristiana, en la seguridad, expresada por Toms de Aquino, de que la gracia no
destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. En contra de lo que suele sostenerse, a raz de
esta participacin de la razn en la teologa y en la formulacin de la fe cristiana, la edad media
es una poca de fuertes controversias racionales.17
El paso del tiempo consolid el modelo monrquico de organizacin de la Iglesia y produjo
una desvirtuacin de la razn, que pierde fuerza y desaparece en discusiones intrascendentes;
o es usada, de manera desalmada y cruel, como instrumento del poder. Es ste, el del poder en
sus diversas manifestaciones, el problema central de la Iglesia Catlica, desde Constantino hasta
la modernidad, poder que se manifest econmica y sobre todo, poltica e ideolgicamente.
(FRQyPLFDPHQWHSRUTXHOD,JOHVLDSRVH\yULTXH]DV\SURSLHGDGHVTXHHQVXPRPHQWRMXVWLFD
16
17

Ibd. p. 120.
LE GOFF, Moyen ge, 2003.

WEBER, tica, 1998, p. 25.

GEERTZ, Interpretacin, 2003, p. 105.
20
ORTIZ, Soberana, 2008.
21 TODOROV, Conquista, 1987, p. 39.
18
19

Nudos

apelando al cumplimiento de su misin; polticamente, porque compiti con el poder del Imperio, e ideolgicamente, porque administraba lo religioso, y lo haca en una versin, incluso para
muchos de sus integrantes, alejada del modelo primitivo y orientada al mantenimiento del imperio.
La Reforma protestante fue una reaccin exacerbada a este comportamiento; Lutero critic duramente a la organizacin institucional montada, que en su perspectiva, traicionaba a la
comunidad de fe primitiva. Curiosamente, Lutero no negaba la conveniencia de una institucionalizacin de la comunidad, pero se opona a que sta hubiera tomado el modelo de una
monarqua y estuviera al servicio del poder y de la corrupcin. Lo mismo ocurra con su crtica
a la metafsica griega, enquistada en el dogma cristiano.18
La iglesia que llega a Amrica Latina, lo hace acompaando al imperio; generalmente, se
piensa que esta situacin la convierte en aliada y en cmplice de las atrocidades de la conquista.
Como se sabe, sa es una de las interpretaciones posibles, quiz la ms expandida, y la que
cuenta, aparentemente, con mayor respaldo emprico. Hay otra, menos publicitada; sta ltima,
DUPDXQDGLIHUHQFLDHQWUHORUHOLJLRVR\ORSROtWLFRHQWUHHO3DSD\HO(PSHUDGRU\GHWHFWD
operando, dos lgicas institucionales, con dos objetivos distintos. Esta diferencia se entronca, en
consecuencia, en la naturaleza, en la funcin y en la organizacin de cada una de ellas, consolidadas, en occidente, en desarrollos histricos distintos, si bien relacionados.
A este propsito, y desde un punto de vista metodolgico, me parece importante evitar reduccionismos, hablando de subsunciones de lo religioso en lo poltico, o viceversa. Habra que
comenzar reconociendo la complejidad de los procesos histricos, la conveniencia de tratarlos
LQWHUGLVFLSOLQDULDPHQWH \ OD HVSHFLFLGDG GH ODV GLVWLQWDV GLPHQVLRQHV TXH OR FRPSRQHQ HQ
nuestro caso, y especialmente, de lo religioso.19 En efecto, al margen de las convicciones personales, habra que acordar que lo religioso aparece como una constante antropolgica, como
un universal histrico y sociocultural, cuya persistencia llevan a sospechar su articulacin con
el problema del sentido, constitutivo de la accin humana y directamente relacionado con el de
la muerte, para el cual la religin busca ser una respuesta. Lo poltico, a su vez, tiene que ver
con el poder, y en consecuencia, y en principio, tal lo adelantado, no con el sentido, sino con el
inters. Esta distincin, que no es solamente procedimental, no quita una relacin directa especialmente, en los perodos de la premodernidad entre lo religioso y lo poltico. En efecto, lo
religioso aparece justamente como instancia de legitimacin de lo poltico, o en otras palabras,
del ejercicio del poder y de la dominacin.20 De todas maneras, hay momentos en los que se
aprecia una mayor autonoma de lo religioso. Por ejemplo, y en contra de lo que suele pensarse, pareciera que fue lo religioso lo que movi a Coln, segn consta en su Diario de a bordo,
a emprender el viaje a las Indias. Lo que lo animaba era anunciar a los aborgenes la verdadera
religin; tampoco es cuestin de descartar, ingenuamente, el inters por las riquezas.21
La capacidad de lo religioso para generar y orientar la accin humana, ha sido puesta de
PDQLHVWRSRUORVFOiVLFRVGHODVRFLRORJtD:HEHU\'XUNKHLP<VLQHVDKLSyWHVLVTXHGDUtD
LQVXFLHQWHPHQWHH[SOLFDGDODDFFLyQGHODVyUGHQHVUHOLJLRVDVTXHDWUDYLHVDQHOPDU\GHVSXpV
el continente, adelantndose o acompaando a los conquistadores, en gestas que impresionan.
U oponindose a la estrategia de sumisin y esclavitud, tal como se instrumentaliza por la prctica de la encomienda y de la mita. Es cierto que se pueden encontrar casos de maridaje entre la

17

Nostromo
18

cruz y la espada, quiz muchos, tal vez demasiados. Pero insisto en mi argumento, entroncado
en lo que he denominado lgica de las instituciones. Es lo que me permitira distinguir entre los
comportamientos individuales y el funcionamiento institucional. Como institucin, la Iglesia
Catlica se autoasign objetivos distintos a los del poder poltico; esos objetivos tenan que ver
con lo religioso y la salvacin de las almas. Para asegurar el cumplimiento de esos objetivos, la Iglesia se vali del imperio; en todo caso, desde un punto de vista tico y de coherencia evanglica,
el problema mayor no estara dado tanto por sus compromisos polticos con el poder terrenal,
cuanto por su alejamiento de lo que fue el ideal de la primitiva comunidad de cristianos. O sea, el
criterio, tambin el de crtica y enjuiciamiento, sigue estando dado por lo religioso. Es este factor,
el de lo religioso, lo que permite entender comportamientos paradigmticos, como el de Bartolom de Las Casas; quisiera analizarlo brevemente, para reforzar mi perspectiva argumentativa.22
Catolicismo y modernidad en Amrica Latina
/DGLVSXWDHQWUH%DUWRORPpGH/DV&DVDV\6HS~OYHGDVHxDODXQSXQWRGHLQH[LyQHQODSULPera mitad de siglo XVI\PDUFDHOFRPLHQ]RGHOQGHXQDpSRFDODPHGLHYDO\HOLQLFLRGHXQ
QXHYRWLHPSRHOGHODPRGHUQLGDG/DFRQWURYHUVLDVREUHODMXVWLFDFLyQGHODJXHUUDHQFRQWUD
de los aborgenes, se instala en registros diferentes. En todos ellos, la argumentacin de Las
Casas es inteligente, perspicaz y valiente. Niega, en primer lugar, la legitimacin del poder que
el emperador ejerce sobre los aborgenes, en nombre de Dios, y con la excusa de predicarles el
evangelio, rescatarlos de la barbarie y sumarlos a la cultura, representada por Espaa. Las Casas
apela a la razn y da razones: una central, es que todas las gentes del mundo son hombres,
y enfatiza, tambin los indios, que no son bestias, ni esclavos por naturaleza, ni nios con un
entendimiento limitado o esttico, sino hombres capaces de llegar a ser cristianos, que tienen
pleno derecho a gozar de sus bienes, su libertad poltica y su dignidad humana. El planteo de
'HODV&DVDVLQOWUDXQDGRVLVLQLFLDOGHUHODWLYLVPRHQODVyOLGDFUHHQFLDDFHUFDGHTXHHOSRGHU
del Emperador vena de Dios. Toda guerra orientada a dominar culturalmente a pueblos indefensos, es indebida, ms si se hace para predicar el evangelio, sostiene Las Casas.
(OUHFRQRFLPLHQWRGHORVGHUHFKRVDORVDERUtJHQHVWDPELpQHQPDWHULDUHOLJLRVDVLJQLFD
por otro lado, una limitacin a la misma Iglesia, que es la que, en ltima instancia autoriza la empresa colonizadora. El carcter innovador de las tesis de Las Casas es ms notable, si se tiene en
cuenta que el derecho romano y el derecho medieval autorizaban guerras de dominio y ocupacin. Aunque tambin hay que remarcar que la posicin de Las Casas se asentaba en un grupo
de pensadores polticos realmente notable para la poca, con nombres como Montesinos, Vitoria, Soto y Cano. Tmidamente, emerge una reformulacin del derecho natural en el derecho de
gentes o derecho pblico, tomando forma lentamente una intuicin que hace ver el carcter de
invencin de lo poltico, su distincin con la naturaleza, y la idea de que se asienta en decisiones
que pertenecen al mbito de una racionalidad prctica, en donde juegan los valores y la cultura.
$GLIHUHQFLDGH6HS~OYHGD/DV&DVDVVHOLEHUDGHODORVRItDGH$ULVWyWHOHVGHODGHQLFLyQTXH
DTXpOODGDEDGHOKRPEUHFRPRDQLPDOUDFLRQDO\GHODH[FOXVLyQDODTXHHVDGHQLFLyQVRPHWtD
al indgena. Se podra decir que de Las Casas no cree ni en el Dios poderoso de la ley, ni en el
Dios absoluto de la razn, sino en el Dios del amor evanglico. Aquellas palabras que dijo en su
22 ORTIZ, Iglesia, 2007, p. 503-516.

SARMIENTO, Facundo, 1952, p. 109.

FURLONG, Filosofa, 1952.
25
CHIARAMONTE, Ilustracin, 2007, p. 12.
26
CHIARAMONTE, Nacin, 2004, pp. 147-151.
27
FURLONG, Filosofa, 1952, p. 177.
28
CRESPO, Doctrina, 1999, p. 116; CALVO, Revolucin, 2000.
23
24

Nudos

Discurso de ValladolidUHIHULGDVDOWUDWRGHORVDERUtJHQHVORFRQUPDQ0DQGHPRVGHSDVHRHQ
esto a Aristteles, pues de Cristo, que es verdad eterna, tenemos el siguiente mandato: Amars
DWXSUyMLPRFRPRDWLPLVPR/RLQWHUHVDQWHGH/DV&DVDVHVTXHFXHVWLRQDODUD]yQORVyFDWHyULFDTXHSUHVXPHXQDIDOVDXQLYHUVDOLGDGTXHHODERUDFRQFHSWRVDEVWUDFWRV\FRQFOX\H
paradjicamente, en el dogmatismo. Por el contrario, recupera la razn prctica, que orienta la
accin humana y permite el reconocimiento de los otros. Cuestiona, tambin, una institucionaOL]DFLyQTXHH[FOX\HSHURDUPDDTXHOODTXHLQFOX\H\SURWHJHDOPiVGpELO
Por ltimo, su lucidez para ver por entre los intersticios, en un tiempo histrico francamente
opaco, y descubrir la dignidad de los marginados, le viene de su experiencia religiosa. Una
muestra interesante de que la capacidad crtica no es patrimonio de la razn, sino que pertenece
tambin a la profeca, o en otros trminos, a la fe.
Hay otro momento en el que se entrecruzan catolicismo y modernidad, especialmente con el
componente ilustrado de la ltima: es en el tiempo de los movimientos independentistas. Tanto
se relacionan, que se ha hablado de una ilustracin catlica6LPSOLFDQGRH[LVWHQWUHVYHUVLRQHV
DFHUFDGHODVUHODFLRQHVYLYLGDV\IRUPXODGDVGLVFXUVLYDPHQWHSRUJXUDVFULROODVUHSUHVHQWDWLYDV
entre sus creencias religiosas y las ideas ilustradas, en los primeros decenios del siglo XIX, en
Argentina. La primera, marca el carcter ilustrado de las revoluciones nacientes.23 La segunda,
en contraposicin, subraya enfticamente la extraccin catlica y colonial de los lderes independentistas.24 La tercera, hace una lectura crtica de las dos versiones anteriores, procediendo,
inteligente y sensatamente, a una interpretacin ms convincente y menos ideologizada de la
situacin histrica.25
$VtSXHVSDUHFLHUDKDEHUFRQVHQVRHQDUPDUTXHPXFKDVGHODVLGHDVTXHLPSXOVDURQDORV
movimientos independentistas latinoamericanos, tuvieron su origen en la Ilustracin europea.
Pero pareciera tambin que conviene advertir que esas ideas llegaron al Ro de la Plata, predominantemente, ledas y aplicadas ya por la Ilustracin espaola del gobierno de los Borbones,
advertencia importante para entender los intentos regalistas en las instituciones de la Iglesia. E
importa aclarar que cuando hablo de Ilustracin moderna, entiendo el iusnaturalismo que llega
FRQORVHQFLFORSHGLVWDVIUDQFHVHVFRQ+REEHV5RXVVHDX6PLWK\ORVVLyFUDWDVFRPRHOTXH
viene con Grotio, Puffendorf, De Vatel o Wolf, y sus antecedentes en Toms de Aquino y en
Francisco Surez.26
&RQWRGRKXERXQLQJUHVRLQQHJDEOHGHDXWRUHVLOXVWUDGRVHVWDLQXHQFLDOOHJySRUYDULRV
caminos y no siempre de la misma manera, como lo reconocen hasta los historiadores que tienden a disminuirla.27 As, varios profesores de la Universidad de Crdoba (jesuitas), enseaban
a Descartes, Newton, Leibniz, Wolf, Gassendi, antes de 1756. Y el Den Funes guardaba en
su biblioteca personal con licencia papal, aade Ricardo Levene libros en aquel entonces
prohibidos, como Rousseau, Montesquieu, Bentham, teniendo solo interdicta la frecuentacin
de Maquiavelo, Pedro Suave y otros herticos.28 La Inquisicin descubri en Buenos Aires y
otras ciudades, bibliotecas con autores prohibidos; lo mismo ocurra en la Universidad de Charcas,

19

Nostromo
20

dirigida por religiosos.29 Es conocida la traduccin que hace Mariano Moreno del Contrato Social
GH5RXVVHDXFRQFHSWRVPHUFDQWLOLVWDV\VLyFUDWDVDOFDQ]DQD/DYDUGpQ\ODLQXHQFLDGH$GDP
Smith es detectable en Belgrano y en Vieytes.308QRGHORVFDVRVHQHOTXHHOFRQLFWRHQWUHOD
HVFROiVWLFD\OD,OXVWUDFLyQDSDUHFHGHPDQHUDDJUDQWHHVHQGHOFDQyQLJR0D]LHO(QVXInforme
al Gobernador del Ro de la PlataH[SUHVDTXHHQODVFiWHGUDVGHORVRItDQRWHQGUiQREOLJDFLyQGH
seguir sistema alguno determinado, en que se podrn apartar de Aristteles y ensear por los
principios de Cartesio de Gazendo de Newton.31 Sin embargo, ensea que en la teoloja
escolstica y dogmticay en la teoloja moral, se seguir a Toms de Aquino.
/DSRVLFLyQGH)HLMyRXQPRQMHEHQHGLFWLQRHVHQPXFKRVVHQWLGRVPiVFODUD\VXLQXencia en el Ro de la Plata a mediados del siglo XVIII, notable. Se confesaba un newtoniano en
fsica, alentaba el progreso econmico, criticaba las supersticiones, el fanatismo, la credulidad
excesiva en los milagros y no retaceaba sus alabanzas a Bacon. Al mismo tiempo, sin embargo,
adhera a los dogmas de la iglesia.32 Un equilibrio difcil e inestable, que poda buscar reaseguros
en la doctrina de la doble verdad, o que encubra estrategias de sobrevivencia, en un momento
en que arreciaba el control institucional de la inquisicin.
Las relaciones entre catolicismo y modernidad en Amrica Latina han sido vistas de otra
PDQHUD0RUDQGp\&RXVLxRGRVVRFLyORJRVFKLOHQRVSRUHMHPSORLGHQWLFDQXQDPRGHUQLGDG
pre-ilustrada, a la que denominan modernidad barroca, que se distinguira de la modernidad
ilustrada, no solo porque la antecedi en el tiempo, sino en su misma textura. As, mientras
la modernidad ilustrada es caracterizada por una racionalidad instrumental que se efectiviza a
WUDYpVGHOFRQRFLPLHQWRFLHQWtFR\WHFQROyJLFRGHVHQFDQWDQGRODQDWXUDOH]D\VHFXODUL]DQGROD
KLVWRULDODPRGHUQLGDGEDUURFDGHVFXEUHHQHOULWRHQODHVWD\HQODUHSUHVHQWDFLyQGUDPiWLFD
una presencia fuerte e inerradicable de lo religioso en la sociedad y en la historia.33 Tambin
Bolvar Echeverra habla de una modernidad barroca, pero desde una perspectiva diferente a
la anterior, entre otros aspectos, porque si bien lo religioso (especialmente la contrarreforma
catlica) es una caracterstica central de esa modernidad barroca, y muestra, al mismo tiempo,
la posibilidad real de un proyecto alternativo a la modernidad ilustrada, pertenece irremediablemente al pasado y no es susceptible de recuperacin, como parecieran pensarlo Morand y
Cousio. De todas maneras, de ella se puede aprender un ethos o una forma de vida diferente al
que propone el capitalismo vigente en los pases centrales.34 Sin embargo, no es acertado identiFDUODPRGHUQLGDGLOXVWUDGDVyORSRUVXVLPSOLFDQFLDVUHOLJLRVDV7LHQHRWURVFRPSRQHQWHVTXH
ODGHQHQWDQWRRPiVLPSRUWDQWHVTXHORUHOLJLRVRRORFXOWXUDOGLFKRVHDGHSDVRWDPSRFR
puede ser reducida a la pura racionalidad instrumental.35
Conclusin
/DVUHODFLRQHVGHOFDWROLFLVPRFRQODPRGHUQLGDGHQ$PpULFD/DWLQDKDQVLGRFRQLFWLYDV\VH
FRQJXUDURQFRPRXQDGLVSXWDSRUHOSRGHUVLPEyOLFRHLQVWLWXFLRQDO(OSRGHUVLPEyOLFRWLHQH
HALPERIN DONGHI, Tradicin, 1985, p. 61.
CHIARAMONTE, Ilustracin, 1962, p. 35.
31
Ibd, p. 21.
32
FURLONG, Filosofa, 1952, p. 177.
33
MORAND, Cultura, 1984; COUSIO, Razn, 1990.
34
MORELLO, Barroco, 2008, p. 107.
35
LARRAIN, Identidad, 2004, p. 95.
29
30

Bibliografa referida
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Nudos

que ver con la construccin de imgenes de la realidad que presumen otorgar sentido a las acciones individuales y colectivas, y se ejerce echando mano a la organizacin y a la coercin institucional. La Iglesia percibi que el cuestionamiento de la modernidad se diriga certeramente a un
punto neurlgico: el de la legitimacin de ese poder. La legitimacin opera en un doble registro:
por un lado, en el orden de la discusin terica; por el otro, en el orden fctico de los procesos
de socializacin, en donde intervienen prcticas, valores y lenguajes que modelan las conductas.
La Iglesia reaccion con virulencia a la embestida, no hizo demasiado por comprender la nueva
situacin y se qued sin entender que un tiempo histrico haba concluido. Ese tiempo histrico
es el de la cristiandad, que es lo que la modernidad, propiamente, pone en crisis. Esa crisis sera
menos traumtica, si las acciones necesarias para revertir este estado de cosas provinieran, con
inteligencia, de la misma Iglesia, y no fueran reacciones siempre tardas frente a procesos irreversibles. En mi opinin, la iglesia posee los recursos necesarios: la capacidad, que requiere ser
activada, para una autocomprensin que le haga redescubrir su condicin de religin histrica
y personal; la rehabilitacin de una articulacin, sin miedos ni prejuicios, de la fe cristiana con
una razn histricamente situada, y una construccin comunitaria de nuevas formas de institucionalizacin. O sea, de ese conjunto de normas, reglas y mediaciones simblicas que fundan
la identidad de una comunidad humana y que valen, asimismo, para las comunidades religiosas.
Lo dicho implica, tambin, un nuevo lenguaje, nuevas maneras de relacionarse con
quienes no forman parte de ella misma, y sobre todo, la renuncia al poder adquirido en el
largo tiempo de la cristiandad, un poder, por otro lado, ya incontestablemente devaluado.
La aceptacin de la modernidad, por parte de la Iglesia, supone el reconocimiento de la
adultez y la autonoma del hombre y del mundo, del Estado, de la cultura y de la ciencia. Y por
cierto, y antes que nada, el reconocimiento de la adultez de quienes la integran, sus laicos y sacerdotes. En contrapartida, quiz aqu resida el mayor aporte de una iglesia pobre a una versin
desmesurada de la razn moderna; a un humanismo ignorante de sus lmites y autodestructivo.
/D,JOHVLDODWLQRDPHULFDQDFRQVXRSFLyQSRUORVSREUHVHQODTXHVHKDFHPDQLHVWDODJUDWXLdad de la fe, del amor y de la esperanza, est en inmejorables condiciones para cuestionar estas
certezas indebidas de la modernidad. Las certezas son indebidas cuando se producen por un
XVRVDOYDMHPHQWHHVSHFXODWLYRGHODUD]yQTXHQRVHFRUUHVSRQGHFRQQXHVWUDFRQGLFLyQQLWD
Y contribuir a la autocrtica que la razn moderna ha iniciado, aceptando su falibilidad y sus
lmites; y su carcter irremediablemente histrico. Habra un encuentro promisorio entre una
UHOLJLyQTXHFRPRHOFULVWLDQLVPRFRQHVDTXH'LRVVHKDKHFKRKRPEUHUHQXQFLDQGRDVX
condicin divina, y un hombre que renuncia a ser Dios y a las veleidades de una razn prepotente.

21

Nostromo
22

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Catolicismo y modernidad/es.
Una mirada desde Uruguay

Repensando conceptos
En los ltimos tiempos estamos asistiendo al debate y revisin de la pertinencia de varios de
los conceptos centrales que hemos venido utilizando para intentar describir y comprender la
realidad social de los fenmenos religiosos, pero no ellos, sino tambin aquellos conceptos hegemnicos bajo los cules hemos elaborado la mayor de las veces nuestros anlisis de la realidad
social.
(VDVtTXHGHVGHQHVGHOVLJORSDVDGRVHKDYHQLGRSURGXFLHQGRXQIXHUWHFXHVWLRQDPLHQWR
a la llamada Teora de la Secularizacin, encontrndose posiciones bien diversas. David Martin1 fue
XQRGHORVSULPHURVHQUHDFFLRQDUFRQWUDHOFRQFHSWRGHVHFXODUL]DFLyQDUPDQGRTXHHOPLVPRHVWDEDSUHVRGHGHIRUPDFLRQHVLGHROyJLFDVJHQHUDOL]DFLRQHVVXSHUFLDOHV\GLVWRUVLRQDGDV
TXHQRGDEDQFXHQWDGHORVSURFHVRV\VLWXDFLRQHVHVSHFtFDV6LHOFRQFHSWRQRSRGtDH[SOLFDU
la realidad que se supone deba explicar, propuso lisa y llanamente la eliminacin del trmino
secularizacin del vocabulario sociolgico.
Una de las voces que se refera al concepto de secularizacin leyndolo desde Amrica LatiQDIXHODGH&ULVWLiQ3DUNHUTXLHQUHH[LRQDEDVREUHODFRPSOHMLGDGGHOPLVPRDVtFRPRGHVXV
P~OWLSOHVVLJQLFDGRVFRQFOX\HQGRTXHODPHQFLRQDGDWHRUtDGHODVHFXODUL]DFLyQVHEDWHHQ
retirada.2 Critica la aparente unidad conceptual del trmino que en su perspectiva, compartida
por quien suscribe, encubre una multiplicidad de fenmenos, reclamando su anlisis histrico
FRQFUHWR\UHDUPDQGRTXHHQQLQJ~QFDVRSDUHFHGDUVHXQDGHFDGHQFLDLUUHPHGLDEOHGHOD
UHOLJLyQ\TXHPiVTXHKDEODUGHGHFDGHQFLDKDEUtDTXHUHGHQLUHOSURFHVRGHVHFXODUL]DFLyQ
como un proceso de transformacin de la conciencia y del sentimiento religioso, transformacin que se da a varios niveles y en diversos planos del cdigo simblico.3 Sumaba una peculiaridad: en Amrica Latina las teoras de la secularizacin hacen crisis con mayor evidencia que
en los pases europeos.4
En 1999 Rodney Stark public su artculo Secularization, R.I.P (Descanse en Paz)5 en el que
FULWLFyGXUDPHQWHHOFRQFHSWRGHVHFXODUL]DFLyQDUPDQGRTXHQXQFDKDEtDVLGRFRQVLVWHQWH
con los datos provenientes de la realidad emprica. Asimismo, argument que durante siglos
los cientistasVRFLDOHVKDQYHQLGRSURPHWLHQGRHOQGHODUHOLJLyQ\HVRQRVHYHULFDEDHQORV
hechos. Critica el presunto declinio de lo religioso categorizndolo como mito.
Por su parte Dobbelaere6 en varios de sus trabajos propone considerar la secularizacin
Doctor en Sociologa, profesor de la Universidad Catlica del Uruguay, responsable de la Ctedra de Ciencias de las Religiones.
MARTIN, Secularization, 2005, p. 20.
2
PARKER, Lgica, 1993, p. 113
113.
3
Ibd, p. 117.
4
Ibd, p. 118.
5
STARK, Secularization, 1999, p. 249.
6
DOBBELAERE, Secularization, 1981.
*

Nudos

Nstor Da Costa

23

Nostromo
24

como un fenmeno que se da en distintos niveles. En tanto que Casanova aporta una nueva
perspectiva al proponer distinguir entre los elementos que componan la teora de la secularizacin, un elemento central o tesis propiamente dicha y dos elementos secundarios o subtesis.
(OHOHPHQWRFHQWUDODUPDHVWiFRQVWLWXLGRSRUODWHVLVGHODGLIHUHQFLDFLyQGHODVHVIHUDV
seculares (Estado, economa, ciencia) en relacin a la esfera religiosa, en tanto que las dos subtesis que son la de la decadencia de la religin, por un lado, y la de la privatizacin de lo religioso,
por otro. Por este camino acota la teora de la secularizacin a la tesis de la diferenciacin y la
despoja de dos componentes que hasta el momento parecan ser parte de la esencia propia de
ODWHRUtDDUPDQGRORTXHODHPSLULDKDYHQLGRGHPRVWUDQGRHVWRHVTXHODUHOLJLyQQRWLHQGH
a desaparecer, por un lado, y por otro, que la privatizacin de lo religioso no es un asunto determinado por la secularizacin sino por las formas histrico-concretas en que el proceso se
desarroll en cada lugar.
En la base de esta revisin del concepto de secularizacin encontramos el mismo fenmeno:
los trminos, conceptos y teoras elaborados para explicar la realidad no son consistentes con
el devenir de los hechos que nos obligan a preguntarnos si esos trminos son adecuados para
H[SOLFDU ORV IHQyPHQRV VRFLDOHV R VL GHEHPRV EXVFDU FXHVWLRQDUORV PRGLFDUORV DPSOLDUORV
restringirlos, etc. Pero en esa bsqueda se expresa tambin una crtica referida a la forma en que
los conceptos que utilizamos se proponen o asumen a s mismos como universales.
Lo mismo est sucedindonos con el concepto de modernidad que parece presentarse
como inconsistente con la realidad social. Hemos apelado a dicho concepto desde presupuestos universales. Hemos aceptado su validez como extensin de un fenmeno social con origen
en Europa occidental y de ah se traspasa al resto del mundo occidental primero y a otros lugares despus como un fenmeno invariable, unvoco e idntico, como un modelo dado con
propiedades normativas que se extienden a las dems sociedades.
De alguna forma esta situacin ya vena presentando desafos en Amrica Latina. Al mismo
VHUHHUH3LHUUH6DQFKtVTXHHQGDEDFXHQWDGHTXHKDEODUGHPRGHUQLGDGHQ$PpULFD/Dtina implicaba hacerlo frente a realidades que no parecan ser modernas. Propona considerar
que en Amrica Latina coexiste lo pre-moderno, organizado en torno de un sistema simblico
fundamentalmente ritual, en consecuencia dominado por la obligacin; lo moderno, cargado
de representaciones sobre una razn nica y una lgica universalizable, y lo post-moderno, construccin eclctica pero basada en la eleccin personal y la centralidad del individuo, como
lgicas co-presentes en combinaciones variadas en las mismas situaciones.7
3URIXQGL]DQGRHQFRQVLGHUDFLRQHVDFHUFDGHOVLJQLFDGR\DOFDQFHGHODPRGHUQLGDGHVQHcesario referirse al aporte de S. Einsenstadt,8 quien cuestionando el uso del concepto modernidad propone la utilizacin del concepto modernidades mltiples. Esta propuesta la hace
desde la crtica a la asuncin del concepto de modernidad y su programa cultural tal como fue
desarrollado en la Europa moderna, as como las instituciones que emergieron de ella como si
el concepto fuera de aplicacin universal, como si se tratara de un molde a trasplantar y que
debera producir los mismos efectos independientemente de otras consideraciones.
$UPDDVLPLVPRTXHORVGHVDUUROORVDFWXDOHVKDQUHIXWDGRODSHUVSHFWLYDKRPRJHQHL]DGRUD
y hegemnicas asunciones de ese programa occidental de modernidad,9 destacando que para
SANCHS, O campo, 1997.
EISENSTADT, Modernities, 2000, p. 1.
9
Ibd.
7
8

BERIAIN, Modernidades, 2002, p. 31.

Ibd.
12
Ibd.
13
Ibd, p. 33.
14
Citado por BERIAIN, Modernidades, 2002.
15
MALLIMACI, Excepcionalidad, 2008.
10
11

Nudos

entender el mundo actual, esa perspectiva ha dejado de tener validez y que explicar el desarrollo de la modernidad slo puede ser hecho entendindola como un proceso continuo de
constitucin y reconstitucin de mltiples programas culturales y no de un modelo nico que
se implanta sin variaciones.
En la misma lnea se sita la posicin de Beriain y Aguiluz,10 en orden a romper con el
concepto de modernidad como omniabarcante, que ha sido el original del que se han sacado
copias a lo largo del mundo,11 proponiendo ampliar a modernidades mltiples que desarrollan el programa cultural y poltico de la modernidad en muchas civilizaciones, en sus propios
trminos.12 Esto implica ver la historia de la modernidad como una historia de constituciones
y reconstituciones de una multiplicidad de programas culturales.13
8QDFLWDSXHGHHMHPSOLFDUPiVJUiFDPHQWHORFHQWUDOGHHVWDVDUPDFLRQHV6DQMD\6Xbrahmanyam argumenta que la modernidad es histricamente un fenmeno global y coyuntural, no un virus que se extiende de un lugar a otro. Est localizada en una serie de procesos
histricos que ponen en contacto a las sociedades hasta ahora aisladas y debemos buscar sus
races en un conjunto de fenmenos diversos. Estos fueron procesos desiguales Nuestros
PD\RUHVHUURUHVKDQVLGRGRVLGHQWLFDUPRGHUQL]DFLyQFRQHOFUHFLPLHQWRGHXQFLHUWRWLSR
de uniformidad y asociar la modernidad con prosperidad.14
(OUHSODQWHDPLHQWRGHQXHVWURVFRQFHSWRVQRVH[LJHUHH[LRQDUVREUHODIRUPDHQTXHVH
pasa de la construccin de los mismos a una pretendida validez universal. A propsito de esto
~OWLPR0DOOLPDFLUHH[LRQDVREUHODQHFHVLGDGGHKDFHUXQHVIXHU]RHSLVWHPROyJLFRSRUFRPprender la globalidad sin rechazar o deslegitimar las diferencias. Lleg el momento de renunciar
a explicar la totalidad de la historia universal desde un solo centro y recuperar varios centros. Si
hay modernidades mltiples, hay tambin secularizaciones mltiples.15
La aceptacin de los desafos epistemolgicos, analticos y metodolgicos que implica el
cambio de enfoques por el que se pretendi transitar brevemente en lo expuesto hasta el momento, nos exige tambin el anlisis particular de los procesos locales que se han ido desarrollando en cada comarca. De la forma en que en cada lugar se fue construyendo la propia modernidad enraizada en las caractersticas locales, los grupos que pugnan por la construccin social
y de sentido y por la conduccin de los procesos de modernizacin en un sentido o en otro,
VXVQHVVXVSXJQDVVXDQFODMHVRFLDOHWF(VGHFLUTXHQHFHVLWDPRVPiVLQYHVWLJDFLyQTXHQRV
permita abordar los anclajes, la densidad de la construccin local para luego poder comparar
tambin regionalmente.
Una vez problematizado el trmino modernidad, quiz sea necesario hacer lo mismo con
el trmino catolicismo. El mismo adolece de capacidad explicativa universal y evoca tambin
VLJQLFDGRVGLYHUVRV6LELHQVHH[SUHVDHQUHODFLyQDXQUHIHUHQWHLQVWLWXFLRQDOFRPRHVOD,JOHsia Catlica, sin embargo hay que distinguir qu Iglesia Catlica y catolicismo no son trminos
unvocos o idnticos, aunque sea innegable su parentesco. De la misma manera que hay una referencia universal al mismo, el anlisis de la forma en que en cada comarca es vivido y expresado
PDQLHVWDWDPELpQXQDSOXUDOLGDGGHVLJQLFDGRV\IRUPDVGHH[SUHVLyQ

25

Nostromo
26

3DUDGDUFXHQWDGHHOORSRGHPRVUHIHULUQRVDODFODVLFDFLyQGHODVIRUPDVGHYLGDGHOFULVWLDnismo en las que Troeltsch encuentra tres nfasis a modo de tipos ideales de vivirlo, el tipo iglesia, el tipo secta y el tipo misticismo, con su impronta universal institucional la primera,
intensivista y contestataria de la anterior la segunda o de acentuacin mstica la tercera, y los diferentes tipos de vida cristiana e incluso de concepciones de Dios que encuentra en cada uno de
ellos, a otros anlisis que intentan comprender desde dnde se construyen los catolicismos locales.
Parece poco discutible que sea necesario distinguir tambin dentro del trmino catolicismo
ORVGLIHUHQWHVVLJQLFDGRVTXHHQFLHUUDQ$~QDVLPSOHYLVWDSRGHPRVDSUHFLDUGLYHUVRVWLSRVGH
catolicismo dentro de nuestra vasta regin latinoamericana.
3HVHDODFHUFDQtDJHRJUiFD\FXOWXUDOODVPRGDOLGDGHVGHORVFDWROLFLVPRVHQ%XHQRV$LUHV
y Montevideo son claramente distinguibles, mientras uno tiene vocacin de presencia pblica y
poltica y habiendo tenido dominancia de larga data del modelo de catolicismo intransigente, en
el otro se aprecia un catolicismo que no tiene la vocacin poltica de sus vecinos, ms dialogante
y lejano de las estructuras y los vnculos con el poder poltico. Otro ejemplo puede ser Mxico.
Ciertamente la forma hegemnica de vivirse el catolicismo no parece ser la misma en la capital
TXHHQ*XDGDODMDUDSHVHDHVWDUUHULpQGRQRVDXQVROR(VWDGRQDFLyQ/RPLVPRVXFHGHHQ
las diversas realidades locales.
La modernidad uruguaya
Habindome sumado al reclamo de la necesaria reconsideracin de los conceptos hegemnicos
como universales y unvocos y teniendo por objetivo aportar a esa revisin a partir de los anlisis particulares que permitan comparabilidad, es momento de referirnos a Uruguay.
(O8UXJXD\FRQVWUX\yXQWLSRGHPRGHUQLGDGTXHPDUFyDODFXOWXUDORFDOGHVGHQHVGHO
siglo XIX consolidndola desde lo poltico a comienzos del siglo XX.
La construccin del itinerario de modernidad local se aliment en el modelo francs de
VRFLHGDGGHQHVGHOVLJOR XIX y comienzos del XX, y en el relato emancipador que remite a la
historia y la pica de la revolucin francesa.
Las lites locales vean en Francia el modelo de sociedad a promover en el Uruguay, que
estaba en proceso de construccin social de su propio Estado, pugnando por la ocupacin de
espacios y el control exclusivo de los mismos. En esa lgica se inscriben varias acciones que
reclamaron y obtuvieron para el Estado la administracin de elementos que estaban bajo la
gida de la Iglesia Catlica, como por ejemplo el control de los cementerios, el registro civil, el
matrimonio civil obligatorio como nico reconocible, una reforma del sistema educativo hacia
un modelo laico primero, y excluyente de lo religioso en segunda instancia, la remocin de los
FUXFLMRVGHORVKRVSLWDOHVS~EOLFRVHOGLYRUFLRSRUODVRODYROXQWDGGHODPXMHU7RGRHVWRHQWUH
QHVGHOVLJORXIX y comienzos del XX. Un Estado que se estaba construyendo y que recin en
1904 tuvo el poder coercitivo sobre todo el territorio nacional.
La joven nacin desarroll un proceso de ordenamiento, disciplinamiento social y de creacin y fortalecimiento de su Estado moderno, a la vez que un modelo econmico que permiti
la integracin del importante nmero de inmigrantes presentes en el pas en lo que se conoce
FRPRHO8UXJXD\GHODSULPHUDPRGHUQL]DFLyQ6HUHHUHDOSURFHVRVRFLDOGHSULQFLSLRVGHO
siglo XX, cuando el modelo econmico vigente encontr una insercin internacional exitosa que
le permiti no solo ofrecer fuentes de trabajo, sino tambin un conjunto de bienes tendientes a

...que abogaba por el reconocimiento y la legitimidad de otras caractersticas culturales de la experiencia humana y la visin totalizadora de la razn promulgada por Descartes. Entre las ms imporWDQWHVGHHVWDVUHGXFFLRQHVGHGLIHUHQWHVHVTXHPDVUDFLRQDOHVJXUDODTXHDPHQXGRVHLGHQWLFD
como el principal mensaje de la Ilustracin, la de la soberana de la razn que subsumi a la racionalidad axiolgica o de los valores, o la racionalidad sustantiva, bien bajo la racionalidad instrumental
en su forma tecnocrtica o bien bajo una visin utpica y moralista totalizadora.20

En el avance de este proyecto modernizador, el Estado desplaz de la esfera pblica lo religioso llevndolo hacia la esfera de lo privado, lo ntimo. La privatizacin de lo religioso es uno
de los elementos caractersticos del proceso uruguayo.
La salida de lo religioso de la esfera pblica se proces por dos vas, por un lado, la separacin institucional entre Iglesia y Estado concretada en la reforma de la Constitucin Nacional
de 1919, y por otro, por la propia impronta cultural ilustrada que despreciaba a lo religioso por
ser incompatible con la razn ilustrada, sumado a esto un componente anticlerical.
El Estado fue el gran ocupante de lo pblico casi en exclusividad, al punto que an hoy se
sigue confundiendo lo estatal con lo pblico en la sociedad uruguaya.
ANDACHT, Signos, 1992, p. 14.
EISENSTADT, Dimensin, 2007.
18
Ibd.
19
Ibd.
20
Ibd.
16
17

Nudos

cubrir diversas necesidades sociales y estar presente a lo largo de toda la vida de los ciudadanos:
compensaciones econmicas por nacimiento, sepelio gratuito a cargo del Estado en los extremos de la vida, y en el medio, un conjunto de otros bienes como educacin gratuita en todos sus
niveles, proteccin social a los trabajadores, atencin de salud gratuita, etc. El Estado se volvi
el gran proveedor de bienes y de sentido para la sociedad uruguaya.
El establecimiento de ese Uruguay de la primera modernizacin basado en un Estado benefactor incluyente de los inmigrantes integrndolos en un nico proyecto nacional, no admita
disputas de legitimidad y se constituy as en matriz cultural del pas. Como indica un autor uruguayo: El imaginario inaugurado en ese tiempo (...) solo tiene cabida para el ciudadano medio,
religiosamente laico, educado, partisano de un orden democrtico y partidario, del que deber
esperar si no todo, mucho, lo ms importante para su realizacin personal.16
La fuerza de este imaginario en la cultura uruguaya ha sido determinante y llega con mucha
vigencia hasta nuestros das.
La fundacin del Estado moderno se hizo sobre la base de un modelo de fuerte impronta
jacobina. El jacobinismo al decir de Einsenstadt17 es una ideologa totalizadora que pone de
relieve la primaca de los colectivos como entidades ontolgicas y encuentra sus races en la escatologa medieval, siendo su rasgo esencial la primaca indiscutible de la poltica y la capacidad
de sta para reconstruir la sociedad, as como la idea de que es posible transformar la sociedad
por medio de una accin poltica totalizante.18
Prim en el Uruguay una versin de modernidad de perspectivas totalizadoras en detrimento
de perspectivas pluralistas, si tomamos esas dos categoras como una de las tensiones de la modernidad.19 Una versin que acentu la homogeneizacin del cuerpo social en torno al Estado
en detrimento de un modelo que acentuara la existencia de diferentes valores y racionalidades.
&RPRWDPELpQDUPD(LVHQVWDGWDOLGHQWLFDUHVWDWHQVLyQHQWUHXQDWHQGHQFLD

27

Nostromo
28

Esta privatizacin constituye, en el caso uruguayo, la manifestacin de un itinerario histrico

FRQFUHWRTXHSHUVHJXtDHODEDQGRQRGHODVSDUWLFXODULGDGHVHQEHQHFLRGHODFRQVWUXFFLyQGH
un nico ser nacional. Lo mismo ocurrira con otros aspectos de la vida social, en donde a los
emigrantes se les integraba a este novel pas en desarrollo con el requisito del abandono o
del desplazamiento hacia lo privado de sus peculiaridades culturales de origen. En ese sentido,
VHSURSXJQDEDODXQLGDGGHOFXHUSRVRFLDO\SROtWLFRHQEHQHFLRGHODLJXDOGDG\ODGLYHUVLGDG
VHYHtDFODUDPHQWHLPSXJQDGD6HSHUFLEtDODLGHDGHTXHHOFRQMXQWRVRFLDOQRGHEtDUHHMDU
pblicamente ningn inters que no fuera el de todos, es decir, se buscaba sustraer lo privado,
ORSDUWLFXODUGHOiPELWRS~EOLFRVHGHVFRQDEDGHODVRFLHGDGFLYLO\GHWRGDLQLFLDWLYDTXHOH
disputara lealtad a los ciudadanos, todo ello en medio de un clima fundacional.
De esa forma se fue constituyendo una religin civil21 laica que puede ser caracterizada con
diversos nfasis. Citemos uno: La fe catlica es efectivamente desplazada del imaginario social, pero el Estado y sus dones inagotables ocupan el lugar del misterio divino. Mesocracia es
ODLGHRORJtDTXHVXUJHFXDQGRODFROHFWLYLGDGUHFLEHDFDPELRGHODUHOLJLyQRFLDOH[WLUSDGDOD
RFLDOL]DFLyQGHWRGRiPELWRVRFLDO(VWDIRUPDGHRUJDQL]DFLyQGHOiQLPRVHFRQYLHUWHHQOD
mayor religin uruguaya del siglo XX.22
La Iglesia Catlica, de dbil implantacin y escaso personal en el Uruguay, termin aceptando circunscribirse a lo privado y desde 1919 hasta comienzos de la dcada de 1960, sus documentos y cartas pastorales estn orientados a asuntos de costumbres, tratos y moral personal,
pero no a asuntos sociales, es decir en la lgica ya mencionada pblicos.
El proceso de separacin institucional fue duro y complejo, plagado de enfrentamientos
entre las lites constructoras del nuevo Estado y la Iglesia catlica. Lleg a tener ribetes de fortsimos enfrentamientos, como destierro de un obispo, prohibicin de la existencia de conventos,
ahogamiento econmico al no cumplir el deber constitucional vigente hasta 1919 de mantener
a la Iglesia Catlica entre otros, as como las reacciones desde los plpitos del propio clero en
contra de las medidas gubernamentales. Pero an con la dureza de este proceso, nunca lleg a
la violencia fsica, al derramamiento de sangre.
En el proceso histrico uruguayo el modelo moderno, la modernidad dominante en Uruguay
asume una palabra emblemtica que pasa a ser an hoy en da prcticamente un atributo del ser
nacional en el imaginario colectivo, la palabra laicidad. Junto con Mxico y Francia, tempranamente el Uruguay ha hecho de la laicidad un rasgo caracterstico de su convivencia y cultura.
La laicidad, en la forma en que se construy y en consonancia con los nfasis ya mencionaGRVDGHPiVGHVHUXQDUUHJORVRFLDOTXHSHUPLWLUtDODFRQYLYHQFLDSDFtFDVLQLPSRVLFLRQHVGH
tipo confesional desde el Estado y respetando la libertad de conciencia y de religin, se constituy en un elemento que servira para contener a lo religioso en lo privado y prcticamente desterrarlo del sistema educativo, ya fuera de los programas curriculares o de actitudes de expresin
de adhesin o conviccin religiosa de los alumnos o los docentes.23
5HHURDOWpUPLQR5HOLJLyQFLYLOGHRULJHQURXVVHDXQLDQRFRPRODWUDQVIHUHQFLDGHORVDQKHORVGHWUDVFHQGHQFLDGHXQDVRFLHGDG
a su actividad profana, en la cual es posible reconocer la vasta trasposicin de creencias, devociones, rituales y liturgias al mbito
secular, como sealara GINER: La religin civil consiste en un proceso de sacralizacin de ciertos rasgos de la vida comunitaria a
travs de rituales pblicos, liturgias cvicas o polticas y piedades populares encaminadas a conferir poder y a reforzar la identidad y
el orden en una colectividad sociolgicamente heterognea, atribuyndose trascendencia mediante la dotacin de carga numinosa a
sus smbolos mundanos o sobrenaturales as como de carga pica a su historia. La religin civil ocupa un lugar estratgico dentro de
la modernidad, como fuente de su legitimacin y viabilidad. (DAZ SALAZAR, GINER y VELASCO, La religin civil, 1994)
22
ANDACHT, Signos, 1992, p. 25.
23
Existen investigaciones cualitativas que recogen variados testimonios y ejemplos respecto de la forma extrema de exclusin de lo
21

El Padre nuestro Artigas

seor de nuestra tierra
que como un sol llevaba
la libertad en pos.
Hoy es para los pueblos
el verbo de la gloria
para la historia un genio
para la Patria un Dios.

5HVXOWDPX\UHYHODGRUDODGHLFDFLyQGHOSUyFHUSDUDOD3DWULDXQ'LRVDVtFRPRODHTXLYDlencia cristiana de la primera frase (El Padre nuestro Artigas).
Esta equiparacin simblica se dio en paralelo al intento de eliminar todo rastro de lo religioso de la esfera pblica. Por ejemplo, entre las dcadas de 1910 y 1920 se cambiaron los nombres
de localidades del pas que tuvieran referencias religiosas as como se cambi la denominacin
RFLDOGHORVGtDVIHVWLYRVTXHWHQtDQRULJHQUHOLJLRVR26
La equivalencia de religin y poltica en relacin al sistema educativo estatal abre el espacio
SDUD OD SUHJXQWD VREUH OD SURIXQGLGDG GH HVD LGHQWLFDFLyQ HQ VXV VLJQLFDGRV VLPEyOLFRV \
fcticos.
religioso en la escuela pblica. Mencionemos slo uno de tantos testimonios de la dcada del 60 del siglo pasado, cuando se impeda
a los alumnos compartir estampitas que se realizaban como recuerdo de la primera comunin dentro de la escuela pblica porque
ello era violar la laicidad.
24
&DEHUHFRUGDUTXHHOWpUPLQRODLFLGDGQRWLHQHWUDGXFFLyQDOLQJOpVRDODOHPiQSRUQRWHQHUVLJQLFDGRFXOWXUDOHQHVDVOHQJXDV
y que los debates por la laicidad tienen historia e intensidad en Mxico, Francia, Uruguay y Turqua y ms recientemente en otros
pases, como por ejemplo, Espaa.
25
El Art. 5 de la Constitucin Nacional Uruguaya establece: Todos los cultos religiosos son libres en el Uruguay. El Estado
no sostiene religin alguna. Reconoce a la Iglesia Catlica el dominio de todos los templos que hayan sido, total o parcialmente,
construidos con fondos del erario nacional, exceptundose solo las capillas destinadas al servicio de los asilos, hospitales, crceles
u otros establecimientos pblicos. Declara asimismo exentos de toda clase de impuestos a los templos consagrados actualmente al
culto de las diversas religiones.
26
Por ejemplo localidades como Santa Isabel que pas a llamarse Paso de los Toros, o San Fernando que pas a llamarse Maldonado
o la Colonia del Santsimo Sacramento que pas a llamarse solamente Colonia. Ms de treinta poblaciones cambiaron de nombre.
Tambin fueron cambiados de nombre los das festivos. El 6 de enero pas a ser El da de los nios, el 8 de diciembre El da de las
SOD\DVHOGHGLFLHPEUHHOGtDGHODVIDPLOLDV\OD6HPDQD6DQWD6HPDQDGHWXULVPR$~QKR\HVWHHVHOQRPEUHRFLDOGHHVDVHVWDV

Nudos

El devenir histrico ha llevado una sacralizacin del trmino laicidad, que a diferencia del
resto del mundo dnde tiene alguna relevancia cultural,24 no se restringe solo a la neutralidad
frente a lo religioso. Neutralidad asegurada en el texto constitucional,25 pero neutralidad vivida
como prescindencia de los aspectos referidos a lo religioso. Se ampla tambin a lo poltico.
Es bastante frecuente el debate peridico por la laicidad en la educacin pblica y en estos
FDVRVVHUHHUHDGRVDVSHFWRVODLJQRUDQFLDRLQFOXVLyQGHODH[LVWHQFLDGHORUHOLJLRVRHQHOVLVtema de enseanza estatal o a la inclusin de mensajes polticos dentro del mismo sistema. Llama la atencin este ltimo aspecto (no a los uruguayos) porque es original y ampla el concepto
de laicidad aislndose de cualquier particularismo tambin en lo poltico; lo que lleva a pensar en
los dos elementos puestos en pie de igualdad, la religin y lo poltico. Quiz porque lo poltico
ha alcanzado en Uruguay una fuerte carga numinosa, equivalente a lo religioso.
Anteriormente se mencion que con el desplazamiento de lo religioso y la centralizacin
del Estado proveedor de todo se creaba una religin civil. Resultan elocuentes algunos textos
escolares de principio de siglo XX con clara exclusin de lo religioso, as como el himno al prcer
uruguayo, Jos Gervasio Artigas cuyas primeras estrofas rezan:

29

Nostromo
30

El programa cultural de la modernidad uruguaya tiene una fuerte impronta homogeneizadora, negadora de las diferencias, obsesionado por la hiperintegracin con una demanda tica de
igualdad que se tradujo en muchos aspectos y polticas, como por ejemplo, la prohibicin de
SLQWDUFRQFRORUHVORVHGLFLRVS~EOLFRVTXHULJLyHQ0RQWHYLGHRHQODSULPHUDSDUWHGHOVLJORXX.
En el transcurrir del siglo XX, el principal actor institucional religioso, la Iglesia Catlica, fue
transitando por diversos momentos y actitudes. Luego de la separacin institucional, como se
mencion, pasaron dcadas de repliegue sobre s misma, desarrollando lo que se ha dado en
llamar el gueto catlico.27
El encerramiento sobre s misma comenz a quebrarse en 1961, cuando un obispo public
una carta pastoral referida a las cuestiones del agro, donde el centro de la misma lo constitua
la situacin de miseria en que vivan quienes trabajaban en el mundo rural. Posteriormente, la
llegada del Concilio Vaticano II y de la Conferencia de obispos de Medelln, implic un claro cambio
de posicionamiento que trajo a la Iglesia Catlica la preocupacin por lo pblico despus de
cuarenta aos de ausencia de ello.
El catolicismo romano intransigente, propio de la lucha antimoderna de la Iglesia Catlica
del siglo XIX y comienzos del XX fue perdiendo incidencia en el Uruguay. De hecho, en la primera dcada del siglo XX y ante el enfrentamiento entre Iglesia Catlica y Estado, el arzobispo
de Montevideo intent distanciarse de la postura antimoderna y comenz a valorar como positivo para la Iglesia Catlica la separacin del Estado, tambin por razones coyunturales ya que
perciba que seguir vinculada al Estado pero sin que ste cumpliera sus obligaciones, le impeda
moverse por s misma.
La dcada del 60 del siglo pasado fue un claro fortalecimiento para los catlicos uruguayos
que buscaban otra forma de relacionarse con la modernidad. Precisamente el Concilio Vaticano
II se constituy en la aceptacin de la modernidad por parte de la Iglesia Catlica, lo que para
buena parte de los catlicos uruguayos fue un gran aliciente.
El catolicismo dominante desde esa dcada hasta prcticamente hoy en da, aunque algo
debilitado, es un tipo de catolicismo dialogal, no intransigente, no estatalista e instalado fuera de
las instancias del poder poltico sin pretensin de volver a l. Un catolicismo que se molde en
una matriz cultural que prescinda de lo religioso como asunto pblico, que no es ni se pretende
ordenador de la vida social, que obtiene su legitimidad de la sociedad civil y no del Estado. Un
catolicismo con mayor capacidad de dilogo con la modernidad, en un pas donde el porcentaje
de catlicos est algo por debajo del 50% de la poblacin, aunque el total de creyentes en Dios
se site en el 83%.
Pese a los cambios procesados en los sesenta, la matriz cultural dura, generada a principios
del siglo XX est todava hoy vigente fundamentalmente en algunos sectores intelectuales. Precisamente en los aos 60 resulta interesante recordar qu decan los intelectuales sobre lo religioso. Un texto de Carlos Rama titulado La Religin en el UruguayDUPDEDD~QTXHODGLVPLQXFLyQ
de la prctica sacramental catlica indicaba que Uruguay iba en camino de ser un pas moderno
Trmino acuado por Patricio Rod a comienzos de la dcada de 1960 que lo describa de esta forma: Las estructuras confesionales, el ghetto catlico (constituyeron) toda una arquitectura de obras y de movimientos que tendieron a abarcar la vida diaria
del catlico en su totalidad. Colegios, instituciones recreativas para la juventud, asistencia mdica, empresas, obras sociales, partido
poltico, prensa. Dentro de esa gigantesca campana de cristal el catlico, formado para ser mayora y vivir en un pas confesional,
parapet su Fe y su vida contra el ambiente laicizado, cultiv su conciencia de ser el autntico continuador del Uruguay (que haba
nacido) catlico, e insensiblemente se separ del resto del pas. Todo se resumi en la idea de defensa: se trat de apuntalar el pen
de la vida cristiana dentro de la corriente de descristianizacin.
27

RAMA, Religin, 1964, p. 27.

Jos Batlle y Ordez fue un presidente uruguayo que construy el modelo dominante en el que se basa la identidad uruguaya.
(QVXSHULSORSRU(XURSDDQHVGHOVLJORXIX\HQE~VTXHGDGHPRGHORVVRFLDOHVDVHUDVXPLGRVSRUHO8UXJXD\UHH[LRQDEDHQVXV
FDUWDVDFHUFDGHODLPSRUWDQFLDGHFRQWHQHUODVSDVLRQHVUHULpQGRVHHQWUHRWUDVFRVDVDODVFRUULGDVGHWRURVYLVWDVFRPREDUEDULH
o al modelo suizo de contencin social. Con el desplazamiento de lo religioso y la implantacin de la diosa razn se desplaz del
escenario social uruguayo lo referido a la expresin pblica de las pasiones con dos excepciones: la poltica y el ftbol.
28
29

Nudos

y acorde a los tiempos que corran, esto es, que iba en camino de la superacin del oscurantismo
propio de lo religioso, reclamndolo como un orgullo para el pas.28
El camino de la modernidad uruguaya estaba claro: primaca de la razn ilustrada y progresiva desaparicin de lo religioso con un Estado fuerte y articulador del sentido social a travs de la
poltica, esa otra gran religin uruguaya y disciplinamiento de las pasiones humanas alejndolas
de la construccin social colectiva.29
En el itinerario local es necesario reconocer el peso que han tenido y tienen los actores que
SXJQDQSRUODFRQVWUXFFLyQGHOHVSDFLRS~EOLFRSRUODLPSRVLFLyQGHVXVGHQLFLRQHVDOFRQjunto. Resulta claro que en la construccin del tipo de modernidad uruguaya primaron lites
intelectuales formadas en el exterior, fundamentalmente en Francia, as como la masonera que
tiene larga tradicin en el pas (recurdese que Garibaldi se convirti en masn en Uruguay), aunado a la debilidad de una iglesia catlica que nunca tuvo un aparato institucional fuerte. Es un
anlisis pendiente ya que no se cuenta todava con un conjunto de investigaciones que generen
el conocimiento necesario para comprender estos procesos, las lgicas de los actores involucrados y su incidencia social. Lo que tambin resulta entendible en la clave cultural hegemnica loFDOGHODTXHQRVKHPRVYHQLGRUHULHQGR3DUDODDFDGHPLDXUXJXD\DORUHOLJLRVRSUiFWLFDPHQWH
no importa. Abundan en las ciencias sociales los estudios sobre lo poltico, el sistema poltico,
los actores polticos y los partidos, as como sobre el Estado. Por ah se ha canalizado el grueso
de la investigacin con la conviccin en las lites universitarias de que lo religioso no importa.
Resulta curioso constatar que siendo la laicidad un tema tan central a la identidad uruguaya desde largo plazo, no haya investigacin ni ctedras sobre dicho fenmeno. Algunas veces
FXDQGRDSDUHFHDOJXQDLQYHVWLJDFLyQDLVODGDHVWiLQPHUVDPiVHQXQSRVLFLRQDPLHQWRORVyFR
o ideolgico de fondo, que en estudiar acadmicamente el fenmeno social.
Tenemos pendiente un anlisis de nuestra conformacin moderna que encuentra en lo poltico su religin determinante pero que con la llegada de lo que se ha dado en llamar posmoGHUQLGDGPiVDOOiGHORFXHVWLRQDEOHTXHVHDHVHWpUPLQRRPRGHUQLGDGWDUGtDVLVHSUHHUH
emerge la necesidad de considerar los procesos culturales con toda la carga de subjetividad que
ellos implican y que muy recientemente se ha expresado religiosamente en la participacin de
la seleccin de ftbol de Uruguay en el ltimo mundial, que encontr a los uruguayos aunados
en un ser nacional, expresando su subjetividad, su llanto ante lo que se lograba y llenando las
calles de las ciudades de todo el pas en la celebracin del ser nacional. Lo vivido en torno a este
fenmeno es a la vez consistente con el modelo hegemnico de un solo ser nacional sin disputa
por identidades o particularidades, a la vez que nos llama a quienes trabajamos en el anlisis
sociolgico a poner atencin a la vivencia de las subjetividades, tan desplazadas por el disciplinamiento homogeneizador y positivista. Quiz sea el momento en que las ciencias sociales en
Uruguay pongan un cierto nfasis en explorar enfoques socioculturales y no solo estructurales
para comprender los procesos sociales en los que vivimos.

31

Nostromo

Bibliografa referida

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SANCHS, Pierre, O campo religioso contemporneo
no Brasil, en ORO, Ari Pedro y STEIL, Carlos
(Orgs.) Globalizao e religio, Petropolis, Vozes,
1997.

Lo moderno y lo sagrado
Emilce Cuda
Evitando caer en la pereza fatalista, puede arriesgarse para Latinoamrica una conclusin, la
de que la poltica no es ms que la responsabilidad de cada generacin frente a su destino
KLVWyULFRGHDFWXDUHFD]PHQWHHQODGLIHUHQFLDHQDOJXQRVFDVRVDFKLFiQGRODHQRWURVDXmentndola. El destino latinoamericano del pueblo catlico no debe ser trgico, como en el
Poema Conjetural de Borges,1 sino histrico cuya libertad impulsa a tarea de tratar de achicar
esa diferencia en orden a garantizar la dignidad humana que le corresponde a cada hombre, y de
PDQHUDXQLYHUVDODSDUWLUGHODOLDFLyQGLYLQDHQ&ULVWR1RREVWDQWHSXHGHYHUVHFRQDVRPEUR
que algunos sectores de las aristocracias modernas, luego de desplazar al catolicismo, encuentran en las democracias igualitarias su forma ms apropiada para excluir a lo diferente hacia los
bordes mismos de lo poltico. Dicha exclusin parece haber sido posible luego de erradicar de
la cultura el concepto de lo sagrado como espacio que posibilitaba el encuentro con lo otro
y haca posible la disponibilidad humana hacia lo diferente. La exclusin de lo sagrado del
mundo moderno, lejos de liberar a la razn de su esclavitud, parece haber sido funcional al
acaparamiento de oportunidades econmicas y polticas por un sector elitista de la sociedad.
Sin embargo, puede pensarse que en Latinoamrica, un pueblo religioso, la recuperacin del
concepto de lo sagrado puede operar como otra lgica capaz de posibilitar la incorporacin
poltica de los diferentes a la sociedad de los iguales.
Un sector de la modernidad piensa en el catolicismo como un mito. Del mismo modo, un
catolicismo comprometido con la dignidad de la persona humana puede pensar la sociedad
*

'UDHQ7HRORJtD3RQWLFLD8QLYHUVLGDG&DWROLFDGH$UJHQWLQD3URIHVRUD,QYHVWLJDGRUD8QLYHUVLGDG1DFLRQDO$UWXUR-DXUHWFKH
BORGES, Poema, 1969.

I. La exclusin social, en la modernidad, fue posible luego de erradicar de la cultura el concepto de lo sagrado
como espacio que posibilita la disponibilidad humana hacia el encuentro con lo otro. Siguiendo las categorizaciones de Charles Tilly se intentar mostrar cmo la exclusin de lo sagrado en el mundo moderno, lejos de liberar
a la razn de su esclavitud, ha sido funcional al acaparamiento de oportunidades econmicas y polticas por
un sector elitista de la sociedad, sustentndose en la lgica de la desigualdad persistente.
Charles Tilly plantea como causa de la desigualdad el problema de la identidad, la cual describe
como relacional a partir de la accin en red con otros actores en la modalidad de pares categoriales, como por ejemplo protestante/catlico,2 a lo que en Latinoamrica puede agregarse por
ejemplo el par blanco/indgena. El desacuerdo surge cuando la identidad social solo es ubicable
de un lado del par, instalndose categorialmente la desigualdad del otro lado. Esta es la lgica
segn Tilly, que posibilita la articulacin entre explotacin y acaparamiento de oportunidades. Los pares categoriales actan como nociones culturales compartidas como libretos,
que condicionan la interpretacin de los hechos, permitiendo el acaparamiento de la produccin
por parte de unos y la exclusin social de los otros, quienes pasan a ser lo otro y, en consecuencia, se le desconoce la identidad poltica y social.
La propuesta de Tilly consiste en construir o reconstruir nuevos pares categoriales que
legitimen la palabra de los excluidos en las relaciones sociales, ya que la desigualdad corresponde
a diferencias categoriales ms que a diferencias individuales. Tilly explica que la explotacin
que se da cuando personas poderosas disponen de los recursos y extraen utilidades mediante la
coordinacin del esfuerzo de otros a los que excluyen de todo el valor agregado producido por
ese esfuerzo, es posible por la desigualdad persistente sostenida mediante el prejuicio de pares
categoriales que legitiman a unos y excluyen a otros de los derechos sociales y civiles.
,QWHUHVDYHUDSDUWLUGHODVUHH[LRQHVGH7LOO\FyPRUHYHUWLUHQ/DWLQRDPpULFDODFRVPR2

TILLY, Desigualdad, 2000.

Nudos

igualitaria moderna como un mito que no hace ms que perpetuar la desigualdad. Latinoamrica
es un pueblo catlico. Ambos, pueblo y catlico, han sido excluidos del discurso pblico.
A pesar de que la democracia republicana, representativa, se presenta como forma poltica que
posibilita el acceso de las masas al poder, la desigualdad persistente en Latinoamrica la muestra
como un mito. La lgica de la razn pareciera que se enfrenta a lgica de lo sagrado, sin embargo en este artculo se intenta mostrar que as como la exclusin de lo sagrado fue funcional a
la exclusin del pueblo en la sociedad industrial, del mismo modo la lgica de lo sagrado puede
ser funcional a la inclusin social.
&RQHOQGHSRVLELOLWDUXQDDOWHUQDWLYDDODLQFOXVLyQGHDPSOLRVVHFWRUHVSRSXODUHVODWLQRamericanos al discurso social y poltico de la sociedad moderna, siempre en orden a garantizar
de manera realmente universal la dignidad humana, se propone dada la habitualidad de estos
pueblos a lo religioso, la lgica de lo sagrado como manera viable para incorporar a la lgica de
la razn la palabra de lo otro. En primer lugar se ver como la negacin social de la identidad
es la base de la desigualdad, a partir de Charles Tilly. En segundo lugar se analizar el concepto
de palabra pblica universal como fundamento de lo poltico en Aristteles, a partir de las interpretaciones de Hannah Arendt y Jacques Rancire. En tercer lugar se ver la lgica de lo sagrado
como habitualidad en los pueblos para la inclusin de lo diferente.

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Nostromo
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visin de un individualismo metodolgico que trata la desigualdad como una excepcin. Para
el autor, las distinciones categoriales como catlico/protestante blanco/indgena en el caso
latinoamericano, son funcionales hasta que una nueva categora mitigue sus efectos.3 De modo
TXHODGHVLJXDOGDGMXVWLFDGDSRU ODDWULEXFLyQ GHXQD IDOVD LGHQWLGDGVHJ~Q7LOO\QR SURYLene de la explotacin sino que la explotacin se apoya en ella y la entraa; por el contrario, la
desigualdad facilita la explotacin.
Como ejemplo de exclusin social por pares categoriales, Tilly analiza la exclusin por categoras religiosas como una de las primeras practicadas por la moderna sociedad industrial.
Explica que desde 1492 hasta 1648 las luchas fueron en relacin con el alineamiento entre
religin y poder estatal, observando en ese periodo el establecimiento de iglesias protestantes,
la multiplicacin de religiones, la expulsin, y la conversin obligada de judos y musulmanes,
coincide con el crecimiento del modelo industrial y se caracteriza por una tolerancia hacia la
PLQRUtDSURWHVWDQWHPiVTXHSRUXQUHVSHWRDOSRQWLFDGRURPDQR:HEHUH[SOLFDTXHODpWLFD
protestante es ms funcional al modelo de la sociedad industrial que las prohibiciones morales
catlicas como, por ejemplo, la condena de la usura.4 Muestra Tilly que durante la revolucin
francesa y las guerras napolenicas se promueve la separacin entre religin e identidad nacional, y el anticatolicismo crece al punto de restringir la ciudadana por cuestiones religiosas.
Segn Tilly, el anticatolicismo fue funcional a la exclusin ms que a la inclusin en la sociedad
igualitaria de los Estados liberales.5
Si bien interesa aqu el problema latinoamericano, es pertinente analizar con Tilly a modo
de ejemplo el caso de la exclusin social de los obreros catlicos irlandeses de los derechos
civiles y sociales, tanto en la Gran Bretaa de los siglos XVIII y XIX, como en la Norteamrica
del siglo XIX. All se ve que la explotacin y el acaparamiento de oportunidades tuvieron como
condicin de posibilidad la exclusin por religin.6 La Emancipacin Catlica, por ejemplo,
se desarrolla en Gran Bretaa entre la Gloriosa Revolucin de 1688-1689 y la reduccin de
las restricciones religiosas de la ciudadana en 1828-1829. En ese periodo se ve a las clases
dominantes explotar con el apoyo estatal, el trabajo de las masas catlicas. Aunque en 1829
el Reino Unido elimina la desigualdad civil, los obreros irlandeses catlicos, siguen padeciendo
la desigualdad social, lo que determina la emigracin a Estados Unidos, donde les ocurri lo
mismo. Los nativistas americanos elite sajona, conservadora y protestante, bajo consignas anticatlicas, impidieron a los trabajadores inmigrantes irlandeses el acceso a los derechos civiles
y sociales sustentndose en el prejuicio anticatlico eran acusados de doble obediencia, a la
Repblica y al Papa de Roma.7
Laclau, tambin haciendo referencia al caso norteamericano, argumenta que no es fcil
URPSHU XQDOyJLFDVRFLDOGDGDHQODDUPDFLyQ GHSDUWLFXODULGDGHV 0XHVWUD TXH MXVWDPHQWH
all, la categora de exclusin por religin fue funcional a los intereses de un sector dominante
que bajo el prejuicio anticatlico cre una tensin entre dos sectores populares demandantes
de derechos sociales: los Caballeros del Trabajo, catlicos, y el Partido del Pueblo, protestantes. Esa tensin impidi la equivalencia entre las demandas de la clase trabajadora: catlicos
inmigrantes irlandeses, por un lado, y sectores rurales nativistas protestantes, por otro. Este es
TILLY, Desigualdad, 2000, p. 93.
WEBER, tica, 2003, p. 23.
5
TILLY, Desigualdad, 2000, p. 188.
6
Ibd, p. 215.
7
NOLAN, Pastoral, 1984.
3
4

LACLAU, Razn, p. 255.

TILLY, Desigualdad, 2000, p. 226.
10
NOLAN, Pastoral, p. 209.
11
BOORSTIN, Compendio, 1997, p. 80.
12
TOCQUEVILLE, Democracia, I, II, IX, p. 292.
13
TOCQUEVILLE, Democracia, I-II-IX, p. 293.
8
9

Nudos

un caso donde la exclusin de lo sagrado, en la moderna sociedad industrial, fue funcional al

impedimento de la constitucin de pueblo.8
Resulta interesante tener en cuenta que, segn dice Tilly, los defensores y oponentes de la
emancipacin catlica inventaron los movimientos sociales: Permtanme [] la mayor parte
de la historia humana se produjo sin movimientos sociales como tales. Abundaron las rebeliones, las revoluciones, [] pero no la asociacin, los mtines, las marchas, los petitorios, la propagandizacin, las consignas y el agitar de smbolos que marcan los movimientos sociales.9 Los
catlicos irlandeses, hacia 1820, comienzan una nueva forma de accin poltica por el reconocimiento, mediante la construccin de nuevas identidades categoriales, donde no reivindican
su condicin de papistas, sino que, en contra de un falso liberalismo como ellos lo denominan,10 se posicionan como ciudadanos, patriotas nacionales y populares, para defender
los derechos inalienables de la dignidad humana: libertad e igualdad universal. De ese modo
rompen el par categorial catlico/protestante y lo cambian en conservadores/progresistas tornando el problema religioso en un problema poltico.
El caso norteamericano es un buen ejemplo de la relacin entre lo sagrado y el Estado moderno ya que all se ve con claridad que el liberalismo ha sido garante de la libertad religiosa como
derecho individual, sin embargo, los principios cristianos de igualdad y libertad tardaron casi
cien aos luego de la Constitucin11 en ser garantizados constitucionalmente de manera universal. Lo mismo ocurre en las democracias latinoamericanas. Las diferencias sociales continan
an en el marco de las garantas individuales del Estado de derecho. El mismo Tocqueville, ante
el avance del liberalismo en Francia, opta por la preservacin de las instituciones democrticas
en colaboracin con el catolicismo como contencin moral de las masas, tal como es observada
en la democracia americana. Ahora, si bien pensaba que la sociedad democrtica podra sobrevivir sin virtud, nicamente con ciudadanos disciplinados, la cohesin social necesitaba de la
religin como la nica capaz de brindar a los ciudadanos el sentido del largo plazo y del deber.
Por tanto, parecera que su defensa de la religin estaba ms relacionada con una herramienta
del liberalismo que con una reivindicacin de lo sagrado. Dice: La religin [] debe por tanto
ser considerada como la primera de sus instituciones polticas; porque si bien no les da el gusto
de la libertad, les facilita mucho su uso.12
Podra pensarse que el liberalismo, an en los pases que garantizan la prctica religiosa, lo
hace ms bien como garanta de una libertad individual y en funcin de la propia continuidad
del sistema, que como garanta de lo sagrado, de modo que la religin sera colaboradora del
(VWDGRGHGHUHFKRHQIXQFLyQGHORUGHQVRFLDO(VWRQRVLJQLFDGHQLQJXQDPDQHUDFXHVWLRQDU
la legitimidad del derecho individual a la libertad religiosa por parte del Estado de derecho
UHLYLQGLFDGRSRUHOPDJLVWHULRSRQWLFLRHQDignitates Humanae, por el contrario, defender su
pleno ejercicio al margen de toda manipulacin. Segn Tocqueville, El despotismo es el que
puede prescindir de la fe, no el liberalismo [] qu hacer de un pueblo dueo de s mismo, si
no est sometido a Dios.13 El mismo Tocqueville sostiene que cuando los hombres abandonan
la idea de autoridad en materia de Dios, deja de existir la idea de autoridad en materia poltica,

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Nostromo
36

por lo que los hombres se asustan ante esta idea de independencia sin lmites, y es all cuando
se buscan un amo. Tocqueville cree que no se pueden soportar a la vez una total independencia
religiosa y poltica; piensa que si el pueblo va a ser libre, es necesario que crea. En ltima instancia, Tocqueville, aristcrata y ateo, parece ver en la religin un medio para poner a los hombres
en la democracia liberal en contacto con cosas sublimes que les imponga deberes para con
su especie porque sostiene que la religin consigue luchar con ventaja contra el espritu de
independencia individual, que es el ms peligroso de todos para ella.14
II. Segn Rancire, puede verse con asombro que, en la modernidad, las aristocracias encuentran en las democracias igualitarias su forma ms apropiada, ya que les permite excluir lo diferente hacia los bordes mismos de
lo poltico.
Por esto consta que el hombre es animal poltico o civil ms que las abejas, y que ningn otro
animal que va junto con manadas; porque, como ya est dicho, en la naturaleza ninguna cosa se
hace innecesaria, y, entre todos los animales, solo el hombre tiene uso de la razn y del lenguaje.
Porque la voz es indicio de la pena o deleite que se siente, y as, otros animales tienen uso de
ella porque la naturaleza de los mismos hasta esto se extiende, que es tener sentimiento de lo
que da pena o deleite, y dar seales de ellos unos a otros. Ms el lenguaje es para demostrar lo
que es provechoso y lo que es perjudicial y, por la misma razn, lo que es justo e injusto, y de
las dems cosas semejantes.15
En la Poltica de Aristteles, lo social lo comparten todos los animales, lo poltico slo los
hombres, porque los animales tienen voz para quejarse, pero slo los hombres tienen palabra
para decir lo justo. La palabra en el hombre es el fundamento de la poltica como derecho universal. Por tanto, quien est fuera de la polis, del logos en tanto discurso pblico sobre lo justo la
participacin en la decisin de los bienes comunes, ser percibido como animal o Dios, pero
no como hombre, ser visto como lo otro, ser despojado de su verdadera identidad.
Hannah Arendt en La condicin humana,16 dice que la palabra social es de origen romano,
y que carece de equivalente en el lenguaje y pensamiento griego, y aclara que si bien Platn o
Aristteles saban que el hombre no poda vivir al margen de lo social, e incluan esta condicin
HQWUHODVHVSHFtFDVFDUDFWHUtVWLFDVKXPDQDVDXQDVtVRVWHQtDQTXHORVRFLDOHUDDOJRFRP~Q
con la vida animal, y por esta razn no poda ser esencial a la condicin humana. De todas las
actividades necesarias y presentes en las comunidades humanas, Arendt rescata solo dos que los
griegos consideraron polticas y aptas para constituir lo poltico: la accin (praxis) y el discurso (lexis).17 De hecho Aquiles, el personaje central de la Ilada de Homero, el modelo de la
paideia griega, tendr la aret por ser el mejor en la guerra y en la oratoria, por tener la aret del
cuerpo y de la palabra, por tener el equilibrio clsico que hizo del pueblo ateniense un cuerpo
orgnico al momento de la batalla de Salamina.18 Entre los griegos, dice Arendt, el pensamiento
era secundario al discurso, el mensaje a comunicar era secundario al modo de comunicarlo o
al hecho mismo de comunicar. La mayor parte de las acciones polticas entre los griegos del
TOCQUEVILLE, Democracia, II-I-V, p. 410.
ARISTTELES, Poltica, 1985, p. 27.
16
ARENDT, Condicin, 1998, p. 38.
17
HOMERO, Ilada, IX, 443.
18
JAEGGER, Ideales, 2008, p. 19; ADORNO, Larte, 1985, p. 176 ss.
14
15

/DGHQLFLyQDULVWRWpOLFDGHOKRPEUHFRPRzoon politikn, [] nicamente se la puede entender por

FRPSOHWRVLDxDGLPRVVXVHJXQGDGHQLFLyQGHOKRPEUHFRPRzoon logon ekhon (ser vivo capaz de
discurso). La traduccin latina de esta expresin por animal racional se basa en una mala interpreWDFLyQQRPHQRVIXQGDPHQWDOTXHODGHDQLPDOVRFLDO$ULVWyWHOHVQRGHQtDDOKRPEUHHQJHQHUDO
ni indicaba la ms elevada aptitud humana, que para l no era el logos, es decir, el discurso o la razn,
sino el nous, o sea, la capacidad de contemplacin, cuya principal caracterstica es que su contenido
no puede traducirse en discursos.21

Ahora, la vida poltica para Arendt no solo es esencial al hombre sino tambin resultado de
varios individuos. Para Aristteles todo el que estaba fuera de la polis estaba fuera del logos, no
de la facultad del discurso, de la palabra, sino de la vida en la que el discurso tena sentido. El
hombre es por la palabra y en la palabra. Su carcter poltico, esencial segn Aristteles, tiene
como condicin la palabra que solo es posible en el discurso con otros, en lo pblico. La
excelencia aret para los griegos; virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre, desde
los relatos de Homero, a la vida pblica, donde cabe sobresalir. Toda actividad pblica, dice
Arendt, requiere la presencia de otros, la presencia de los pares, y no nicamente la presencia
de los iguales.
La idea de aret de los griegos no implicaba la idea de bondad sino la de perfeccin de la
esencia, y la nica perfeccin vlida era en la polis, fundamento ltimo y condicin de toda aret
individual. La libertad era de la polis, del cuerpo de la polis, del rgano social, no del individuo,
quien era por y en la polis, en el discurso de la polis, nico lugar posible para la libertad. Es con
el cristianismo, dice Arendt, que se introduce en la civilizacin greco-latina la idea de bondad
en sentido absoluto. Tambin con el cristianismo se introduce el concepto de libertad personal.
El magisterio romano, en Dignitatis Humanae 10 dir que uno de los principales captulos del
catolicismo es la libertad del hombre, incluso ante el mismo Dios. El hombre debe responder
libremente al llamado de la fe. El acto de fe es voluntario por su propia naturaleza. Cristo llama a
ODOLDFLyQGLYLQDVLQFRDFFLyQFRPR9HUERHQFDUQDGR\HOKRPEUHGHEHDFHSWDUOROLEUHPHQWH
ste es el fundamento mismo de la libertad humana.
Rancire sostiene que el destino poltico del hombre se fundamenta en la posesin del logosGHODSDODEUDTXHPDQLHVWDSHURGLUiTXHHVHGLVFXUVRS~EOLFRLPSOLFDQHFHVDULDPHQWHHO
desacuerdo sobre la distribucin de las partes comunes entre todos los naturalmente iguales.
THUCYDIDES, Peloponesian, 1972, p. 54 ss.
ARENDT, Condicin, 1998, p. 40.
21
ARENDT, Condicin, 1998, p. 40; La referencia aristotlica corresponde a tica a nicmaco, 1142 a25 y 11786ss.
19
20

Nudos

siglo V se hacan con palabras, con discursos, con diplomacia un ejemplo de importancia se ve
en la obra de Tucdides,19 quien no relata de la guerra la batalla sino la diplomacia; la accin de
la palabra. La oratoria pasa por el arte de encontrar la palabra oportuna dejando de lado la informacin, porque la palabra es accin: Solo la pura violencia es muda, razn por la que nunca
puede ser grande.20 Jaegger cuenta que la paideia era la educacin en la aret, es decir, en el arte
virtuoso de la guerra y la retrica, en la accin fsica y en la accin de la palabra, pero Arendt
seala que ya en la polis griega del siglo IV a.C., la accin y el discurso se separaron y se hicieron
actividades independientes. El discurso se us para persuadir y no para discutir sobre las cosas
comunes, reemplaz a la violencia y la deja como forma pre-poltica para tratar con la gente
cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar, de la familia, de lo poltico. Dice Arendt:

37

Nostromo
38

Desacuerdo poltico: en la que uno de los interlocutores entiende y a la vez no entiende lo

que dice el otro. [] entre quien dice blanco y quien dice blanco pero no entienden lo mismo
[].22 La poltica para Rancire, por tanto, siguiendo a Aristteles, es un desacuerdo entre la
palabra til y la palabra justa, que se fundamenta en la dualidad misma del logos: palabra y cuenta
de la palabra.
Si bien la igualdad tiene sentido a partir de la democracia, para Rancire, el origen de esta
ltima en la historia no fue por el acto heroico del pueblo sino por un acto demaggico de
Soln. De modo que, la libertad de la democracia en el pueblo ateniense fue pura facticidad por
la cual estos cuerpos parlantes se contaron en la parte de la ciudad denominada pueblo, pero
nicamente habr poltica si el partido de los que no tienen parte, irrumpe con su palabra en
el discurso pblico. Por tanto slo hay poltica en el reconocimiento del otro como ser parlante,
algo que se obstaculiza si la identidad social continuando con la idea de Tilly nicamente es
reconocida en un sector categorial de la sociedad. Al margen de ese acto instituyente no hay
poltica sino orden de dominacin o desorden de revuelta, dice Rancire.23
Por tanto, si en la democracia como igualdad formal no se discute con el otro por ser
SULYDGRGHVXYHUGDGHUDLGHQWLGDGODGLJQLGDGKXPDQDXQLYHUVDOTXHVHPDQLHVWDHQHOlogos,
entonces asistimos a la negacin de la poltica en sentido aristotlico. Entonces poltica sera
la tarea de hacerse reconocer como seres con palabra, de dejar de ser visto como lo otro y
VHUUHFRQRFLGRFRPRXQQRVRWURV'HHVHPRGRODOyJLFDSROtWLFDFRQVLVWLUtDHQODFRQJXracin de espacios pblicos que hagan aparecer lo diferente, lo otro, un acto social dador de
identidad, un acto de desplazamiento para hacer ver lo que no tena razn para ser visto, hacer
escuchar como discurso lo que no era escuchado ms que como ruido.24
Mientras el mito igualitario trata de la supresin de la diferencia, la tarea opuesta consistira,
segn Rancire, en hacer aparecer la diferencia en tanto hacer presente la palabra de lo otro
en el discurso pblico para que ste recobre su verdadera identidad. La democracia, que para
Rancire es el momento de institucin mismo de la poltica, no est en el ethos de un pueblo
como crea Tocqueville. Rompe con la idea de lo poltico como unidad del ser-encomn y
dice, por el contrario, que la igualdad solo se inscribe en la maquina social a travs del disenso,25
cuando ste irrumpe en el orden de la ley igualadora.
Rancire propone recurrir a la auctoritas, como virtud anterior a la ley positiva; aquella a la
cual recurran los hroes mticos, como Eneas, para ser legitimados por el destino histrico y luego reconocidos por amigos y enemigos al momento de constituir pueblo. De igual manera el
catolicismo dice que toda potestad ser legtima si responde en ltima instancia a la ley Divina.
La inclusin de la palabra de lo otro ser sustancial a la poltica. Sostiene Rancire que la
lgica de la poltica, en su modalidad ms arcaica, es el odio desnudo hacia lo otro, y okhlos
UHHUHDODUHXQLyQGHRGLRVHQWRUQRDODSDVLyQGHOXQRTXHH[FOX\H26 Lo que comienza con
6ROyQHQWRQFHVGLUi5DQFLqUHQRVHUtDGHPRFUDFLDVLQRVLPSOHSDFLFDFLyQGHOGHVDFXHUGRPHdiante el arte de contar con los inconciliables a travs de la colaboracin de la educacin que
hace creer a todos que son iguales. Los seres parlantes, por el contrario, fundan su efectividad
poltica al hacer visible lo invisible, al dar nombre a lo annimo, al hacer que se escuche palabra
RANCIRE, Desacuerdo, 2007, pp. 7-8.
Ibd, p. 20.
24
Ibd, p. 45.
25
RANCIRE, Bordes, 2007, p. 10.
26
Ibd, p. 55.
22
23

III. Sin verbo no hay tiempo. Sin palabra no hay historia, hay mito. El mito es desigualdad; slo en la igualdad
hay historia. Dada la realidad religiosa latinoamericana, puede pensarse un modo de restablecer la verdadera
identidad de lo que ha sido excluido como lo otro bajo falsos pares categoriales facilitando la desigualdad
persistente. La recuperacin del concepto de lo sagrado, a partir de Rudolf Otto, puede operar como otra lgica
capaz de posibilitar la incorporacin poltica de la palabra de los diferentes a la sociedad de los iguales, pasando
del tiempo mtico al tiempo histrico.
Latinoamrica es un pueblo que sufre una desigualdad persistente an con formas de gobierno
democrticas lo que lleva, a veces, a percibir la sociedad igualitaria como un mito de la modernidad. En muchos casos, la desigualdad est sustentada por una falsa identidad proveniente
como se vio en Tilly de equivocadas estructuras categoriales de pares que facilitan la exclusin de uno de los extremos hacia los bordes de lo poltico. Estos procesos colocan un alto porcentaje de la poblacin fuera del logos, fuera del discurso pblico sobre lo justo como se vio con
Aristteles, Arendt, y Rancire. Al mismo tiempo, Latinoamrica es un pueblo con un alto nivel
de religiosidad, y en su mayora catlico, por lo cual, a partir de esta variable puede pensarse en
la posibilidad de iniciar un proceso de inclusin social de lo otro, en tanto sectores marginados por ser diferentes, a partir de la lgica de lo sagrado planteada por Rudolf Otto. Este autor
argumenta como lo absolutamente otro, lo tremendo, en pueblos que cuentan con categoras
numinosas a priori, si bien es temido, al mismo tiempo es escuchado y respetado por fascinante,
por ser lo otro. La lgica de lo sagrado no margina lo diferente, por el contrario, crea un espacio mstico para escuchar su logos. La lgica de lo sagrado, excluida del mundo moderno, puede
retomarse como lgica que facilite, desde los pueblos, la verdadera sociedad democrtica.
Lo sagrado, segn Otto, lo numinoso, es lo que no se puede nombrar, solo intuir por una
categora, la categora de lo numinoso, que permite el sentimiento numinoso. A pesar de que se
ORLGHQWLTXHFRQORPRUDOORVDJUDGRQRWLHQHTXHYHUFRQORpWLFRORVDFURVDQWRHVSURGXFWR
de una esquematizacin de lo sagrado. En general, se interpreta todo lo religioso como una funcin de instintos comunitarios o algo ms primitivo an, y lo sacro como un placer esttico.
Sin embargo, se ver con Otto, que lo religioso comienza como un sentimiento de dependencia frente a un aparecer de algo que es absolutamente otro, frente a lo cual el hombre se hunde
en su propia nada, se anonada. Experimenta la propia nulidad frente a la potencia absoluta de
lo otro, dice Otto, la cual no puede ser captable por conceptos racionales, por ser indecible, no
tengo experiencia de lo otro sino de mi miseria, de mi nada frente a lo otro. Lo numinoso es
vivido solo como una sensacin de presencia efectiva de un otro absolutamente diferente que
determina mi dependencia como criatura.
Lo otro, que impresiona por ser tan otro, en sus estadios primarios despierta formas
demonacas y sentimientos salvajes, exteriorizaciones toscas y brbaras. Pero luego, desarrolla
IRUPDVQDV\SXULFDGDVVRVWLHQH2WWR(QHOFDPSRGHORVDJUDGRORRWURTXHSULPHUR
27

Ibd, p. 116.

Nudos

en lugar de queja. La lgica del desacuerdo de Rancire impulsa a la sociedad a reconocer la

desigualdad de los cuerpos por encima de la mtica igualdad del discurso;27 transformar el espacio polmico del sentido comn en espacio de un parecer consensual; develar el engao de la
LJXDOGDGGHOUHLQRGHOD/H\TXHSUHWHQGHXQLFDUODPXOWLWXGEDMRORXQR

39

Nostromo
40

despierta en el hombre lo salvaje, luego genera temblor humilde, silencio, mudez, escucha.
Primero se siente horror, luego temor; el horror sagrado genera temor sagrado. Ese
sentimiento primario, tosco, que irrumpe en el alma,28 genera en el hombre el sentido de lo numinoso, y lo absolutamente otro se convierte en mysterium tremendum. Misterio que maravilla
y provoca el estado de nimo numinoso, atrae por absurdo, por ser otro, otra realidad. Lo
incomprendido es racionalizado por la religin, representado en el mito, sistematizado, para
hacer desaparecer el horror. La experiencia de anonadamiento, de la nada, del vaco, trasciende
nuestras categoras, las suprime, las contradice. El mirum es tremendo, pero al mismo tiempo es
fascinante, cuanto ms horror ms atractivo; es all cuando cautiva los sentidos y se lo esquematiza en amor, en misericordia.
Frente a lo otro hay una cadena de estmulos sucesivos, momentos. El primero es de
horror, de rechazo. El segundo de terror demonaco, es all cuando surge lo numinoso.29 El
tercero, de temor respetuoso que lleva a honrar religiosamente para conciliar, acallar la clera de
lo otro, clera que no est relacionada con la justicia sino simplemente con una descarga de energa; es cuando comienza el conocimiento sinttico, dice Otto, que ve en el peligro una unidad
de sentido. En un cuarto momento, lo numinoso es deseado como bien, por su ayuda. En un
quinto momento se lo desea, se intenta poseerlo por medio de los sacramentales ruegos, asctica, ofrendas, accin de gracias. Al principio, frente a lo otro,30 corresponde el sentimiento
de horror y aversin, un sentimiento primitivo hacia lo desconocido por seguridad, que luego
ODFXOWXUDUHQD\HVHKRUURU\VHWUDGXFHHQWHPHURVRUHVSHWR6LQHPEDUJRREVHUYD2WWROD
aversin persiste en el odio de castas.
Cuando en los pueblos lo numinoso se hace santo, es cuando se pasa del sentimiento de
dependencia al de salvacin, y esto ocurre por primera vez en los pueblos semitas.31 Cuando lo
otro pasa a ser lo absoluto porque atrae y ya no espanta, es cuando surgen las ideas sociales
de deber y justicia, es cuando se pone voluntad en lo otro, cuando se lo ve como fundamento
de la Ley. Lo otro pasa a ser, entonces, augusto, Tu solo santo que no es esttico ni moral,
sino religioso; proviene del temor respetuoso, por eso es digno de alabanza, de poder, de honor
y de gloria; suscita disciplina. Se trata dice Otto de profundidades religiosas sobre cuya razn
o sin razn es difcil disputar con un hombre que est preparado nicamente para lo moral pero
no para lo religioso; ese hombre no puede valorarlas.
A lo otro no se llega por la lgica de la razn sino por medios negativos: el silencio, la oscuridad presente en la penumbra de la bveda gtica; el vaco del desierto, la plaza o el sepulcro;
los himnos negativos. Observa Otto que el arte sacro es el mtodo utilizado para hacer aparecer
el vaco, la nada, la oscuridad, el silencio.32 La mstica es hacer presente en el vaco lo otro; vaco
que es una negacin que aparta todo para que cobre presencia lo absolutamente otro. El Dios
del judeocristianismo al comienzo solo es una presencia numinosa (la zarza ardiente); el Dios
sin nombre, sin imagen Antiguo Testamento luego se convierte en el Dios de la palabra. Pero
QRHVHO'LRVGHORVOyVRIRVGHODVDELGXUtDGHODVFHUWH]DVUDFLRQDOHVVLQRHO'LRVYLYRGHOD
clera. Es con Moiss con quien comienza la moralizacin de lo otro; con el primer Isaas,
el santo de Israel (Is. 6); con el segundo Isaas, la religin Universal (Is. 40-66); con Cristo,
OTTO, Sagrado, 2008, pp. 25-29.
Ibd, p. 86, p. 155.
30
Ibd, pp. 49-51.
31
Ibd, p. 18; p. 54.
32
Ibd, pp. 90-92.
28
29

Ibd, p. 99.
Ibd, p. 106.
35
Ibd, p. 163.
36
Ibd, pp. 135-139; p. 159.
37
Ibd, p. 138.
38
Ibd, p. 162.
39
Ibd, p. 106.
33
34

Nudos

el Reino de Dios.33 El cristianismo, dice Otto, es una palabra que habla y una comunidad
numinosa que espera, un pueblo sacerdotal,34 sagrado, santo, no por perfeccin moral sino
por participar del misterio, por ser lo opuesto de lo profano, por experimentar lo otro como
sublime, por ver en lo diferente lo tremendo y fascinante al mismo tiempo. Un pueblo santo
es el que no siente aversin ante lo otro, sino que lo reconoce al darle identidad. La palabra
cristiana, cuando anuncia lo no evidente que el mysterium tremendum es el padre nuestro, que
HVVDQWR\TXHHVWiHQORVFLHORVDQXQFLDODOLDFLyQGLYLQD\FRQHOORODLJXDOGDGXQLYHUVDO(VDSDODEUDSRUVHUYHUGDGHUDHVHFD]HLUUXPSHHQODYLGDGHORVSXHEORVLQDXJXUDQGROD
historia de la libertad.
Segn Otto, en el cristianismo se da el enlace de los tres planos: el sagrado, el racional, y el
moral. Lo sagrado genera ideas sociales de deber, justicia y bondad, convirtiendo a lo otro en
voluntad, en Ley Sacra, de modo que la historia pasa a ser historia de la salvacin en tanto autorrevelacin de lo Divino, y lo moral no elimina lo otro sino que se cumple en l. Mediante
la religin lo racional esquematiza lo irracional: lo tremendum se esquematiza en Ley, lo fascinans
en bondad, y el mirum en absoluto.35
Lo otro es percibido a priori por una categora pura de lo sagrado compuesta de racional e
irracional, que enlaza lo moral.36 De este modo, la idea de lo otro no se derivan de los sentidos, y los sentimientos que le responden son puros. Si bien la facultad superior es excitada por
la impresin sensible, el conocimiento de lo otro no surge de lo sensible sino por lo sensible,
SRUODH[SHULHQFLDTXHSHUPLWHODDXWRUHH[LyQFUtWLFD\YDORUDFLyQGHORRWUR/DLQWXLFLyQ
que acta sobre la percepcin y elabora una forma abstracta tiene una fuente autnoma en la
razn pura teortica y a la razn pura prctica. Una razn pura ms elevada que despierta por
estmulos pero que es a priori a ellos; un estar adaptado a priori para escuchar y vivir lo otro,
presente en el hombre y los pueblos por la produccin de la voluntad poltica: Llamamos a esta
fuente disposicin oculta del espritu humano que se despierta en virtud de estmulos. []
Disposicin como predisposicin para algo es al mismo tiempo una determinante teolgica,
un a priori de la direccin de las vivencias, experiencias, actitudes; un estar a priori adaptado a
algo.37 La categora a priori de lo sagrado posibilita el enlace histrico entre lo moral y lo divino:
Es la misma experiencia que con frecuencia han hechos los misioneros. All donde las ideas
acerca de la unidad de Dios han sido enunciadas y entendidas, a menudo han enraizado con
rapidez asombrosa si haba en los oyentes algn sentimiento religioso. Muchas veces ellos adaptaban en este mismo sentido la propia tradicin religiosa existente.38
La facultad divinatoria acta por intuiciones mediante el juicio esttico, vislumbra a lo otro
como tremendo y fascinante al mismo tiempo. En el vaco, y desde el anonadamiento, reconoce
lo otro como sagrado. La facultad de adivinacin es nicamente para elegidos, los pueblos
son los elegidos, los benditos.39 Es el pueblo el que otorga identidad a lo diferente cuando
reconoce lo otro como sagrado y lo honra con temeroso respeto. Por divinacin espontnea,
y no por la lgica de la necesidad, los pueblos reconocen identidad en lo otro:

41

Nostromo

No cabe duda de que Cristo particip de ese reconocimiento surgido de una divinacin espontnea
y propia, por lo menos supuesta, por parte de su propia y primera comunidad. Sin la cual no sera
comprensible el nacimiento de la comunidad. Por mera predicacin, por la simple autoridad de la
auto-manifestacin no se producen esas certidumbres de masas, esos impulsos enrgicos, ese insWLQWR\HVDIXHU]DSRUODDXWRDUPDFLyQTXHIXHURQQHFHVDULRVSDUDHOQDFLPLHQWRGHODFRPXQLGDG
cristiana, y que se pueden reconocer como su rasgo caracterstico.40

Lo santo implica el reconocimiento de lo otro por parte de un pueblo que lo sigue porque
experimenta su ser numinoso:

42

Y muy en particular la creencia de que El es el mesas, creencia que irrumpe en forma espontnea,
conforme a la impresin, no por la doctrina sino por la vivencia. El es para su crculo ser numinoso en absoluto. En forma intuitiva nace de Pedro el primer reconocimiento del Mesas, y la
respuesta de Jess muestra que el origen de esa creencia es la impresin, la vivencia: Esto no te
lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos [Mt. 16,17]. El mismo
Jess se asombra del reconocimiento, lo que es una prueba de que el reconocimiento de Pedro no
era de alguna autoridad, sino encontrado por l mismo, era un descubrimiento nacido de la impresin; de la impresin que topa con el testimonio de aquellas profundidades del espritu, donde
no ensean ni la carne ni la sangre, ni tampoco la palabra sino mi Padre que est en los cielos,
sin mediacin.41

El profeta es el experimentado por su pueblo como numinoso. (Si el pueblo viera a sus
profetas como posedos, el reconocimiento sera involuntario). Por impresin, por pura libertad
HOSXHEORUHFRQRFHHQpOXQDVLJQLFDFLyQSHFXOLDUIUHQWHDpOVHFRQPXHYH\VHLQFOLQD3HUR
esto solo es posible porque desde la propia interioridad sale al encuentro un momento de
conocimiento, comprensin, y valoracin, en una palabra por el espritu interior, Segn Schlelermacher a la revelacin pertenece la correspondiente vislumbre.42 La esttica habla de un
placer sensible, la religin dice Otto corresponde a un instinto comunitario, implica un valor
social.43
IV. Si se intenta, en Latinoamrica, enhebrar, desde la teologa pastoral, la lgica de lo sagrado con la lgica
populista teniendo en cuenta la alta religiosidad de estos pueblos y la tendencia a los populismos en los mismos,
quizs la democracia pueda tornarse en inclusiva en funcin de la dignidad humana.
Ernesto Laclau, especialista en populismo, recurre a la mstica para explicar la lgica popular.44
Observa que lo otro, enumerado en la teologa mstica mediante una cadena negativa de
HTXLYDOHQFLDVWUDVFLHQGHORVWpUPLQRVDOGHVWUXLUHOVHQWLGRHVSHFtFRGHFDGDXQRGHHOORVH[FHdiendo as su contenido inefable. Laclau detecta que esta estructura de subversin de la relacin
VLJQLFDQWHVLJQLFDGRWLHQHXQSDUDOHORHQODSROtWLFDSRSXOLVWDGRQGHHVRVGHVSOD]DPLHQWRV
retricos son los que producen la accin poltica misma. La experiencia de lo sagrado y la experiencia populista tratan de decir lo inefable. Lo otro aparece en la cadena de trminos
Ibd, p. 176.
Ibd, p. 178.
42
Ibd, p. 179.
43
Ibd, p. 21.
44
LACLAU, Nombres, 1997.
40
41

Ibd, p. 116.
Ibd, p. 120.
47
Ibd, p. 121.
48
Ibd, p. 123.
49
Ibd, p. 96.
45
46

Nudos

QHJDWLYRVODVUHODFLRQHVTXHpVWRVHVWDEOHFHQHQWUHVt/RVLJQLFDGRORLQHIDEOHDSDUHFHHQHO
GLVFXUVRHQODSDODEUDVLQVHUQRPEUDGR$OGHVWUXLUHOVLJQLFDQWHGHOWpUPLQRDSDUHFHHQOD
QRLPDJLQDFLyQHQHOVLJQLFDQWHYDFtRTXHGDQGRORVLJQLFDGRORRWURDOPLVPRWLHPSR
fuera de todo y dentro de todo: Un mstico como Eckhart intentaba pensar la unidad en la
diferencia, y es por esto que la relacin analgica de equivalencia era crucial en su discurso. El
universo de las diferencias tena que ser conducido a su unidad sin que el momento diferencial
resultara perdido.45
Laclau ve en el discurso mstico una dialctica entre lo particular y lo absoluto, donde lo
sublime, lo numinoso, lo otro, no es representable salvo por la equivalencia lograda entre los
contenidos diferenciales, como condicin de cualquier representacin. Lo numinoso, lo otro,
aparece as, en el vaco, en el silencio, en la nada, en el anonadamiento como se vio con Rudolf Otto46HQHOVLJQLFDQWHYDFtRFRPRORGHQRPLQD/DFODXHOFXDOORJUDODXQLGDGGH
valencias por estar ms all de todas las diferencias, de todas las particularidades, sin embargo,
no hay posibilidad de un ms all de las diferencias que no sea dependiente de una operacin de reintroduccin de la diferencia. El residuo de diferencia y particularismo no puede
ser eliminado [].47 Por tanto, la hegemona se dara cuando una demanda particular asume
la representacin de lo ausente y da nombre a lo innombrable y lo convierte en universal y
moralmente vlido: Como en el caso de la plenitud mstica, la plenitud poltica requiere ser
nombrada por trminos carentes, en la medida de lo posible, de todo contenido positivo.48
Por tanto, la funcin de la poltica es retrica; debe, como la teologa, enmarcar el vaco, hacer
aparecer lo inimaginable, dar sentido a lo indiferenciado, nombrar lo innombrable, todo eso y
ms, solo enumerando las diferencias en una cadena de equivalencias. El uno es diferenciado
por el cero, la nada que hace posible la diferenciacin que cierra el sistema. El poltico, como
HODUWLVWDJyWLFRFUHDHOVLJQLFDQWHYDFtRSDUDTXHHORWURVHPDQLHVWHFRPRDXVHQWH(OFHUR
la nada, el vaco, es un objeto imposible y necesario, por lo cual debe acceder al campo de la
representacin, dice Laclau.
La lgica populista, y la de lo sagrado, podran cumplir una funcin en la recuperacin dialctica de la negacin como condicin de posibilidad y de imposibilidad del sistema. Esa tarea,
realizada desde el campo de la palabra mediante un desplazamiento retrico, es una tensin
interna entre la diferencia y la equivalencia que se resuelve cuando una demanda particular
asume la representacin hegemnica de todas las diferencias excluidas del sistema. Eso ocurre,
por pura contingencia, cuando se produce vacuidad y nadie ocupa ese lugar vaco. Ahora, cabe
destacar dos cosas. Primero, que el vaco terico que posibilita los cambios cualitativos slo se
da en el tiempo histrico, no en el tiempo mtico. Segundo, que esa pura contingencia hace que,
en la lucha por la libertad, cualquier demanda particular pasa a tener sentido sin quedar subsumida a un universal necesario y preexistente, mtico, con independencia de cualquier curso de
los acontecimientos. Cada sufrimiento cuenta, cobra sentido en la cadena de equivalencias. Cada
SDUWLFXODULGDGHVSURWDJRQLVWD\SXHGHDVXPLUHOUROKLVWyULFRGHHQFDUQDUHOVLJQLFDQWHYDFtR\
la conciencia poltica de su articulacin que se legitima en el contexto del discurso.49

43

Nostromo

Conclusin

44

Develar el mito de la sociedad igualitaria implica, segn Rancire, recurrir a una auctoritas anterior a la ley positiva. Esa autoridad, en la lgica de lo sagrado de Otto, parece ser el pueblo,
que con el reconocimiento a la palabra de lo absolutamente otro, gracias a una habitualidad
especial en ellos, pone el destino de su lado al asumir la libertad e inicia la historia. La autoridad
para expresar el discernimiento de lo justo, tiene su fundamento en la palabra, segn Aristteles,
dada a todos los hombres, tornando la accin social en discursiva y no violenta. De acuerdo a lo
dicho, la democracia sera el reconocimiento de la palabra de lo otro, y la poltica la tarea de
SURGXFLUODYDFXLGDGGLVFXUVLYDSDUDTXHHVDSDODEUDGLIHUHQWHDSDUH]FD\VHPDQLHVWH
Se analiz el ejemplo catolicismo y pueblo como dos categora excluidas por la lgica
del discurso racionalista. Segn Tilly, la desigualdad persiste en el modelo industrial mediante
pares categoriales que nicamente dan identidad a uno de sus extremos, y garantiza el acaparamiento de oportunidades de un sector sobre otro, operando a travs de prejuicios religiosos.
Lo otro, el pueblo/catlico, busca en Latinoamrica el reconocimiento social y poltico. El
pueblo catlico trata de articular su demanda particular con las demandas democrticas, no para
cambiar el sistema sino para que su palabra sea tenida en cuenta.
Obispos, sacerdotes y laicos catlicos buscaron la construccin de una nueva identidad latinoamericana donde el par categorial catlico/obrero no fuese representado peyorativamente.
La lgica populista se propuso laicizar la poltica del mito igualitario intentando re-articular las
demandas democrticas en un nuevo sentido histrico. La lgica populista, al igual que la lgica
de lo sagrado, trata de hacer aparecer la palabra de lo otro, de lo absolutamente otro.
Para la lgica de lo sagrado, lo otro se puede intuir segn Otto en la experiencia de la
vacuidad, de modo que lo aberrante pasa a ser santo y fundamento de lo moral, dando origen al
sentimiento de salvacin traducido en las ideas sociales de deber y justicia. El cristianismo, dice
Otto, en tanto pueblo sagrado no por moral sino por numinoso puede no sentir aversin
frente a lo otro y reconocerlo, darle identidad. La Palabra, que en el cristianismo anuncia lo
QRHYLGHQWH OD OLDFLyQ GLYLQD FRPR IXQGDPHQWR GH OD LJXDOGDG XQLYHUVDO LQWHQWD VXSHUDU OD
aversin hacia lo diferente. Esa Palabra, por enlace de los planos sagrado, racional, y moral,
irrumpe en el mito trgico de los pueblos, y es para el catolicismo Palabra performativa de una
realidad con sentido escatolgico: la historia de la libertad como historia de la salvacin.
Gracias a una categora de lo numinoso, segn Otto, presente en los pueblos como momento a priori, lo racional (justicia) y lo irracional (rudo) tienen una relacin de necesidad no
lgica; stos pueden realizar un enlace histrico entre lo moral y lo divino. Los pueblos estn
posibilitados para otorgar identidad a lo otro y reconocerlo como absoluto, brindndole temeroso respeto, incluyendo la diferencia, y originando a una nueva comunidad. Segn Otto, al
reconocimiento de lo otro se llega por pura libertad del pueblo, no por doctrina, se llega por
vacuidad y por mstica. De este modo, el arte sacro y la poltica son el mtodo utilizado por la
lgica de lo sagrado y por la lgica populista, respectivamente, para hacer aparecer en el vaco la
diferencia, su palabra. Religin y populismo, dos categora del pueblo latinoamericano que
se deberan considerar al momento de evaluar una pastoral para este lado del mundo; debera
ahondarse en su articulacin si se desea mitigar el sufrimiento provocado por la exclusin en
algunos casos dada por la sociedad industrial, y en otros por un anacrnico feudalismo local.
Como el artista gtico, el poltico, segn la lgica populista, debe producir la vacuidad para

Bibliografa referida
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capitalismo, Buenos Aires, Prometeo,
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Nudos

TXHORRWURVHPDQLHVWH\VHDHVFXFKDGR/DUHVROXFLyQGHODWHQVLyQHQWUHODGLIHUHQFLD\OD
equivalencia posibilita el tiempo histrico y da sentido a la existencia de los pueblos. La lgica
de lo sagrado podra cumplir una funcin poltica en la recuperacin dialctica de la negacin, a
partir de una nueva articulacin entre religin y democracia, posibilitada por la categora esttica
de lo sagrado, a prioriHQORVSXHEORVVHJ~Q2WWRFRQHOQGHGHVEORTXHDUODLQFOXVLyQGHOR
GLIHUHQWHDODFRPXQLGDGSROtWLFDHQRUGHQDOQWUDVFHQGHQWHGHODQDWXUDOH]DKXPDQD

45

Nostromo

Modernidad, secularizacin y laicidad en

Amrica Latina. Pensar los recursos
tericos desde el caso Argentino
Ana Teresa Martnez
Las tradiciones religiosas proporcionan hasta
hoy la articulacin de la conciencia de lo que
falta. Mantienen despierta una sensibilidad para
lo fallido.
Jrgen Habermas

46

Existe una cierta lectura de Max Weber muy extendida que supone la conceptualizacin de una
modernidad que, entre otras cosas, se caracterizara por una diferenciacin de esferas de
valor. Se supone a partir de esa idea, que las sociedades modernas se diferencian de las que no
lo son (tradicionales) porque separan los mbitos de la poltica respecto de la religin, la tica,
la esttica, la economa y la ciencia. La separacin supone as el reconocimiento de reglas espeFtFDVSDUDFDGDiUHDDJHQWHVHVSHFLDOL]DGRVHLQVWLWXFLRQHVGLIHUHQFLDGDV(QHVHHVTXHPDOD
religin debera acostumbrarse a ser una esfera aparte, vinculada a la vida privada y producto de
una eleccin individual. Esta separacin, privacidad e individuacin de la religin es lo que en
trminos generales se ha entendido por secularizacin de la sociedad y la cultura. La laicidad de
las instituciones pblicas surge all como una consecuencia lgica y necesaria, en la medida que
las elecciones individuales deben ser respetadas y la libertad religiosa garantizada. Sin pretender
desmentir completamente esta conceptualizacin, para aportar inteligibilidad al modo como se
han dado y se perciben hoy en Amrica Latina los procesos religiosos, proponemos ms bien enIRFDUORVGLQDPLVPRVPiVFRPSOHMRVTXHUHHUHQDVRFLHGDGHVHQTXHODPRGHUQLGDGKDVLGRLQtroducida como modernizacin, es decir, primero como conquista o colonizacin y luego como
procesos inducidos y acelerados por lites que los condujeron apropindose selectivamente de
sus posibilidades. Estos procesos diferencian a nuestros pases de los que protagonizaron lo que
llamamos modernidadFDSLWDOLVPRLQGXVWULDOL]DFLyQGHVDUUROORFLHQWtFRWHFQROyJLFRGHPRFUDcia liberal) generndola desde la propia dinmica socio-econmica y cultural y expandindola,
como se puede ver en el largo proceso del norte europeo desde el siglo XVI. Por esta razn, nos
parece que la historia y el presente de la secularizacin y la laicidad en el continente se dejan ver
mejor si prestamos atencin a los procesos de imposicin de instituciones e hibridaciones de
FXOWXUDVFRQORVFRQLFWRVTXHGHVGHDOOtORDWUDYLHVDQ0iVTXHHQWpUPLQRVGHHVIHUDVGHYDORU
cuya separaciones es difcilmente perceptible, pensaremos entonces en trminos de espacio
social y de campos,1VLWXDQGRODVLQVWLWXFLRQHVUHOLJLRVDV\HVWDWDOHVHQFRQLFWRHQXQFDPSRGHO
SRGHUGRQGHHQFDGDLQVWDQFLDKD\KDELWXDOLGDGHVJHQHUDOHV\HVSHFtFDVFOLYDMHVDOLDQ]DVGLIHrenciaciones y coincidencias ocasionales o permanentes, perceptibles en agentes y estrategias
en las que el lmite entre lo religioso y otros campos, como el de la poltica, se han diferenciado
FRQGLFXOWDGRKDQVLGRKLVWyULFDPHQWHLJQRUDGRVRQHJRFLDGRV\GRQGHVRQKDELWXDOHVDOD

CONICET-UNSE/INDES.
BOURDIEU, EFDFLD, 2009; MARTNEZ, Bourdieu, 2007.

La nocin sociolgica de secularizacin

Antes de aproximarnos a los problemas locales, y sin pretender aportar novedad al tema, conviene recordar algunos puntos de partida. Desde sus inicios, la sociologa como disciplina puede
VHUYLVWDFRPRXQHVIXHU]RDXWRUHH[LYRGHODVVRFLHGDGHVHXURSHDVSRUFRPSUHQGHUSURFHVRV
que vean desarrollarse a su interior y expandirse (en una mezcla de imposicin y seduccin)
hacia otras latitudes. Marx, Durkheim y Weber por nombrar a los tres clsicos ms claramente
LQX\HQWHVKR\HQODIRUPDFLyQGHORVVRFLyORJRVWUDWDEDQGHHQWHQGHUORVSURFHVRVGHDFXmulacin econmica y desarrollo industrial que llegaban a un punto de quiebre y expansin en
la segunda mitad del siglo XIX\VXFRQFRPLWDQFLDFRQWUDQVIRUPDFLRQHVFLHQWtFRWHFQROyJLFDV
PRGLFDFLRQHVGHODRUJDQL]DFLyQVRFLDOFRQLFWRVSROtWLFRVGHQXHYRWLSRFDPELRVHQORVPRdos de producir y reproducir la cultura, con consecuencias diversas que ya se anticipaban sobre
las vidas cotidianas, en un mundo que comenzaba a coincidir con el de un planeta visualizable
como un todo limitado.
'HVGHGLVWLQWDVSHUVSHFWLYDVHVWDVUHH[LRQHVGHORVSULPHURVVRFLyORJRVFRQFHSWXDOL]DURQ
los cambios que perciban en los modos de generar y reproducir creencias sociales que permitieran la convivencia, el entendimiento y la creatividad entre los individuos socializados y entre
ODVJHQHUDFLRQHV/DUHH[LyQ\HOHVWXGLRHVSHFtFRGHODVUHOLJLRQHV\GHORVQXHYRV\YLHMRV
PRGRVGHUHOLJLRVLGDGHUDDVtLQVRVOD\DEOH6LHQHOFDVRGHO0DU[PDGXURODUHH[LyQSHUPDQeci implcita, para Engels fue un tema de estudio de especial inters. La religin fue tambin
el tema del ltimo gran libro de Durkheim, as como del primer libro y buena parte de la obra
dita en vida de Max Weber. En los tres casos, el estudio sociolgico de prcticas, concepciones
2

GUTIRREZ, Croyances, 2008.

Nudos

vez los intercambios y los desplazamientos de capital religioso, as como las trayectorias duales
de los agentes. En este trabajo, luego de un acercamiento a los problemas tericos generales de
la sociologa de la secularizacin, y el contexto postsecular, abordaremos el particular problema
que supone el estudio de espacios sociales donde la hegemona religiosa produce y se asienta
sobre una ya secular separacin entre lo instituyente y lo instituido.2 En Amrica Latina, a inicios
del siglo XXI, prosiguiendo una larga lucha con los Estados nacionales por el dominio simblico,
la Iglesia Catlica se enfrenta tambin al mercado desregulado y a los medios de comunicacin,
SHURDGHPiVVHVLHQWHDPHQD]DGDSRUODSURSLDGLYHUVLFDFLyQGHOFDPSRUHOLJLRVRHQWpUPLnos institucionales, y por la proliferacin de religiosidades a su interior, en forma de creencias,
SUiFWLFDV\VtPERORVGLVHPLQDGRVTXHVLQLGHQWLFDUVHFRPSOHWDPHQWHFRQQLQJXQDUHOLJLyQHQ
particular atraviesan el mundo cotidiano de los creyentes. Trabajaremos particularmente el caso
de Argentina y la necesidad en este contexto de volver a negociar un modo de vincularse iglesias
\(VWDGRTXHDEUDPiVFODUDPHQWHHOHVSDFLRDODODLFLGDGDQGHDGHFXDUODVLQVWLWXFLRQHVDXQD
cultura que, hibridada y modernizada a su modo, desarrolla religiosidades que dan sentido a sus
bsquedas ms all de las religiones instituidas. En este reposicionamiento, lejos de apartarse
de sus intereses ms genuinos, las iglesias, bajo ciertas condiciones, tendran la oportunidad
de aportar al dilogo y el entendimiento democrtico, dejando atrs una etapa en la que espeFLDOPHQWHODVSRVLFLRQHVRFLDOHVGHOD,JOHVLD&DWyOLFD\VXVDOLDQ]DVLQVWLWXFLRQDOHVYXOQHUDURQ
gravemente a la sociedad argentina.

47

Nostromo
48

del mundo, grupos o instituciones religiosas, se plante como una indagacin necesaria para
FRPSUHQGHUORVSURFHVRVJOREDOHVGHOFDSLWDOLVPRRFFLGHQWDOGHQHVGHOVLJORXIX e inicios del
XX. Tanto unos como otros se preguntaron sobre el futuro de las religiones tal como las conocan y si en algunos momentos incurrieron en sospechar su desaparicin sin ms, fue siempre
HQXQHVSDFLRPLQDGRGHGXGDVGRQGHODUHH[LyQVREUHODVUHOLJLRQHVWUDWDEDVREUHWRGRGH
poner palabras y explicarse el conjunto de cambios culturales que presenciaban, y que saban de
QDODELHUWR9HDPRVPX\EUHYHPHQWHDOJXQDVOtQHDVGHWUDEDMRTXHQRVVHUYLUiQSDUDSXQWRV
ulteriores.
Marx y especialmente Engels, preocupados por el potencial revolucionario o conservador de
los movimientos religiosos, aportan desde all un nuevo modo de mirar los procesos, donde se
YLQFXODQORVFDPELRVHFRQyPLFRVORVFRQLFWRVGHFODVH\ODVWUDQVIRUPDFLRQHVUHOLJLRVDV3 Los
estudios de Engels sobre los movimientos milenaristas en la Alemania de Lutero, mostraron
cmo el campesinado liderado por Mnster expresaba en lenguaje religioso sus luchas de liberacin y le dieron la evidencia de la doble verdad de la religin, como instrumento de dominacin y como potencial emancipador, aun cuando su mirada no lograba por momentos superar
el reduccionismo e inscribir la creencia en el objeto.4 Max Weber, por su parte, advierte que en
la modernidad capitalista occidental los procesos de racionalizacin social estn destinados a
JHQHUDUFRQLFWRVHQWUHPRGRVGHFRQGXFLUVLVWHPiWLFDPHQWHODFRQGXFWDVHJ~QQHVGLIHUHQWHV
ODVOODPDGDVHVIHUDVGHYDORUHQWUHORVFXDOHVORVQHVUHOLJLRVRVSURGXFWRUHVGHUDFLRQDOizaciones de tipo religioso. Al mismo tiempo, las religiones entran en competencia desigual con
las ciencias en tanto productoras de explicacin. El desencantamiento como expulsin de la
magia, operada por el judeo-cristianismo (especialmente el protestante), ser otra consecuencia
de la racionalizacin religiosa, pero Weber no da al desencantamiento el alcance general que
ms tarde se le atribuir, sino que permanece en sus textos con una dimensin bastante ms
modesta, siendo los desarrollos posteriores una ampliacin deliberada.5 Weber no convierte el
FRQLFWRHQWUHH[SOLFDFLRQHVGHOPXQGRHQSULQFLSLRSURGXFWLYRGHSURFHVRVVRFLDOHVPiVDPplios.6 La preocupacin de Weber tiene que ver ms bien con la tica religiosa, con la dimensin
prctica de las religiones como reguladoras de la conducta individual y social. Es aqu donde
DGYLHUWHTXHODVUHOLJLRQHVGHVDOYDFLyQOLEHUDFLyQHQWUDQHQWHQVLyQ\JHQHUDQFRQLFWRVHVSHFtFRVFRQHOPXQGRHFRQyPLFRHOSDUHQWHVFRODHUyWLFD\ODHVWpWLFDTXHVHULJHQSRUVXVSURSLDV
reglas y se vuelven incompatibles en algn punto con la tica de la fraternidad, que es una de
las orientaciones propias de la racionalizacin religiosa.7 La cuestin mayor para Weber es que
la racionalizacin econmica, administrativa y poltica caractersticas del capitalismo occidental
tal como lo conoci, se vuelven incompatibles con la racionalizacin religiosa de la tica. Es en
este punto que, en la medida que el capitalismo se extiende, las religiones y los agentes religioVRVEXVFDUiQGLYHUVRVPRGRVGHDGDSWDUVXVUDFLRQDOLGDGHVHVSHFtFDVDORVFDPELRVGHGLYHUVR
RUGHQ TXH OH VRQ FRQFRPLWDQWHV HQWUDQGR PiV R PHQRV HQ FRQLFWR FRQ VXV LQVWLWXFLRQHV
PRGLFiQGRVH\PRGLFDQGRVXGHVDUUROOR
La preocupacin de Durkheim por la religin est menos centrada en las particularidades de
las religiones histricas, y aunque no menos provocada por la necesidad de comprender los proLWY, Marx, 1995.
ENGELS, Guerras, 1971.
5
GAUCHET, Dsenchantement, 1985; Condition, 2003.
6
COLLIOT-THLNE, Rationalisation, 1995, pp. 61-81.
7
WEBER, Excurso, 1983.
3
4

DURKHEIM, E y M. MAUSS, Contribution, Anne sociologique, 1901-2.

HERVIEU-LGER, La religin, 2005.
10
DURKHEIM, Sur lavenir, 1907, pp. 169-170; Sur la possibilit, 1908, pp. 142-146.
11
DURKHEIM, Le sentiment, 1969, pp. 73-77.
8
9

Nudos

cesos de sus sociedades, surge ms bien del estudio de los sistemas simblicos que puedan dar
cohesin y asegurar los vnculos sociales en el contexto de una divisin del trabajo social que ya
no permitir fundar la cohesin social en un nico suelo de creencias homogneo, sino que deber generar nuevos modos de lazo social. Lo que no hay que olvidar es que, si bien Durkheim
culmina Las formas elementales de la vida religiosaKDEODQGRGHOOHQJXDMHFRPRVLVWHPDFODVLFDWRULR
UHWRPDQGRUHH[LRQHVDQWHULRUHV8 su idea de la religin desde el descubrimiento de Robertson
Smith y la enseanza de E. Boutroux estaba mucho ms vinculada al mundo de la accin y de
la prctica que al de la explicacin del mundo. Abriendo una cantera de lo que podemos llamar
sociologa extensiva de las creencias (por oposicin a la sociologa intensiva de los grupos
religiosos).9 Durkheim estaba convencido de que a las religiones en las sociedades de divisin
del trabajo orgnica, ya no les correspondera responder a las preguntas tericas sobre las explicaciones del mundo, pero al mismo tiempo, no estaba all lo que en primer lugar aportaban
a la vida humana, sino en su carcter de dadoras de sentidos colectivos, de pertenencias, de
normas y de rituales, es decir, en su vinculacin a la racionalidad prctica. Por eso su mirada,
sin prejuzgar de las posibilidades de transformacin de las religiones histricas, escruta los procesos de produccin normativa, la tica vivida, las costumbres legitimadas que se producan por
fuera de aquellas, y permitan ver lo religioso hacerse frente a nuestra mirada.10 En sus propias
palabras: aspiramos a una justicia ms alta que ninguna de las frmulas existentes expresa de
manera que nos satisfaga. Pero esas aspiraciones oscuras que nos trabajan, llegarn un da u otro
a tomar ms claramente conciencia de s mismas [] seguirn siendo generales y abstractas, se
vincularn a seres personales que las encarnarn y las representarn? Estas son contingencias
histricas que no podramos prever. Lo que importa es sentir por debajo del fro moral que
reina en nuestra vida colectiva, las fuentes de calor que encierran nuestras sociedades.11
Una especie de sentido comn sociolgico posterior (con fuentes tericas en las sntesis de
Parsons, Berger 1967 y otros, y en algunos casos en el marxismo, en el caso de Amrica Latina
siempre estrechamente vinculado a proyectos de transformacin o desarrollo de las sociedades)
llev a la disciplina a considerar implcitamente a las religiones como restos de un pasado condenado a desaparecer a medida que las sociedades se modernizaran. Alimentndose sobre todo
de abordajes que retomaban especialmente la sociologa del conocimiento y en consonancia
con una teora de la accin social intelectualista vean a las religiones como sistemas de creencias en el sentido de doctrinas en competencia con la ciencia y a la vez como instituciones
corporativas y homogneas (cuyo modelo eran las iglesias cristianas) en competencia con los
estados nacionales, destinadas a perder sus batallas y por tanto a la extincin. En este sentido
la teora de la secularizacin era tambin la expresin de un deseo. La legitimacin y expansin
GHOFRQRFLPLHQWRFLHQWtFRDWUDYpVGHORVVLVWHPDVHGXFDWLYRVDVtFRPRODFRQVROLGDFLyQGHORV
estados nacionales como organizadores del mundo social, econmico, poltico y cultural moderno, parecan dar la razn a quienes, a lo largo del siglo XX en los pases de Europa Occidental y
en Amrica Latina, vean cmo retrocedan en la vida cotidiana de una parte de la poblacin las
explicaciones religiosas del mundo y perdan parte de su poder poltico los aparatos burocrticos eclesisticos. En este sentido comn que atraves y an atraviesa en muchos lugares al
mundo acadmico, jugaban la continuidad de ciertas convicciones de la Ilustracin sobre el

49

Nostromo
50

sentido del progreso de la humanidad como un movimiento en el que la razn desplegaba su

pasaje del no-saber al saber, y los puntos de partida hermenuticos que suponan una idea de
UDFLRQDOLGDGSRFRFRQVFLHQWHGHVXVOtPLWHV\GHVXFRQJXUDFLyQKLVWyULFD
Si hicimos un rapidsimo repaso por los inicios de la sociologa, no fue por rendir homenaje
de los padres fundadores, sino para recordar que su percepcin de los fenmenos religiosos era
ms compleja de lo que la vulgata sociolgica recordaba hasta hace poco tiempo, y que los proFHVRVGHODVUHOLJLRQHVHQUHODFLyQFRQODPRGHUQLGDGSRGUtDQKDEHUVLGRPLUDGRVFRQXQQDO
ms abierto, si las luchas polticas que rodearon en Europa y en Amrica Latina a la consolidacin de los Estados, no hubieran empujado con frecuencia a los socilogos a confundir sus
convicciones personales e incluso sus propios deseos, con las experiencias sociales y los hechos
que efectivamente se desarrollaban ante ellos. Es decir, que las cuestiones de luchas de poder
implcitas en el tema no se dejan ver con tanta claridad si las miramos en trminos de esferas
de valor, el problema se aclara en cambio si pensamos que las diferenciaciones de esferas son
tambin luchas de campo entre agentes e instituciones.
El contexto post-secular
Desde la dcada de 1980, junto con lo que se entendi como una crisis del paradigma moderno, circularon copiosamente bajo el nombre de postmodernidad los discursos explicativos
de los cambios culturales vinculados a las interconexiones de mercados legales e ilegales, la
PXOWLSOLFDFLyQH[SRQHQFLDOGHODLQIRUPDFLyQHOQGHODJXHUUDIUtD\ODUHFRQJXUDFLyQGHOD
SROtWLFDLQWHUQDFLRQDOODVPLJUDFLRQHVLQWHUQDFLRQDOHV\WUiFRVP~OWLSOHVTXHVHJHQHUDOL]DEDQ
En realidad no era un proceso nuevo, sino una mayor conciencia de las consecuencias de procesos en curso. Sobremodernidad o modernidad avanzada pareci pronto ms adecuado.
(QHVHFRQWH[WRLPSRUWDVHxDODUTXHHOGHVDUUROORGHODVFLHQFLDVVRFLDOHVVHXQtDDODUHH[LyQ
epistemolgica sobre los descubrimientos en la fsica y la biologa para hacer implosionar el
sentido comn positivista y abrir una nueva discusin sobre la racionalidad y la historia. Paralelamente, en el campo que nos ocupa, los llamados nuevos movimientos religiosos aparecan
en escena para defraudar las expectativas de desaparicin de las religiones y poner en cuestin
las herramientas hermenuticas. En las dcadas que siguieron, los actores religiosos, que nunca
haban desaparecido, cobraron nueva visibilidad en el plano poltico y en el espacio pblico
de los pases centrales. El debate sobre el uso de signos religiosos visibles de los inmigrantes
musulmanes o sick puso en el tapete de discusin la presencia tambin de signos (invisibles por
naturalizados) pertenecientes a las tradiciones cristianas en los estados laicos de occidente. Al
mismo tiempo, la aparicin de nuevos partidos polticos en numerosos pases, e incluso de Estados confesionales, hizo pensar que religin y modernizacin podan combinarse de diversos
PRGRV8QDQXHYDUHH[LyQVREUHODVHFXODUL]DFLyQFRPRSURFHVRFXOWXUDO\VREUHODODLFLGDG
GHORV(VWDGRVGHPRFUiWLFRVGHVXVWDQFLDOL]yODVGHQLFLRQHV\SXVRHQHYLGHQFLDTXHD~QODV
sociedades que se consideraban ms seculares y ms laicas, continuaban conviviendo con expresiones e instituciones religiosas y constituan casos particulares en los que se expresaban
KLVWRULDVHVSHFtFDVGHQHJRFLDFLRQHVLQVWLWXFLRQDOHVHQWUHDFWRUHVTXHQRSRGtDQQHJRFLDUVLQR
era porque estaban all. Este contexto, en el que no slo reaparecan los signos religiosos en el
espacio pblico, sino que los actores religiosos emergan tambin con fuerza reivindicando un

HABERMAS, Naturalismo, 2006.

TAYLOR, Secular, 2007.
14
BAUBROT, Une lacit, 2008.
15
MALLIMACI, Excepcionalidad, 2008, p. 119.
16
PASSERON, Le raissonement, 1991.
12
13

Nudos

derecho a la palabra en los procesos polticos nacionales e internacionales, es el que se ha dado

HQOODPDUSRVWVHFXODUDOXGLHQGRHQHOWpUPLQRQRDOQGHODVHFXODUL]DFLyQQLDXQDQXHYD
etapa que la deje atrs, sino a una nueva percepcin que no slo admite de mejor o peor grado la
presencia pblica de las religiones, sino que tambin se pregunta si es posible y necesaria una
QXHYDGHQLFLyQGHVXURODVtFRPRORVPRGRVGHVXLQWHUYHQFLyQS~EOLFDHQXQFRQWH[WRVHFXlarizado. El debate de Habermas con Ratzinger sobre los fundamentos prepolticos del Estado
GHPRFUiWLFR\ODVUHH[LRQHVSRVWHULRUHVGHOOyVRIR12 los estudios de Charles Taylor sobre los
procesos religiosos y polticos a partir de la era axial,13 las discusiones pblicas recientes en
)UDQFLDHQWRUQRDODODLFLGDGGHODHVFXHOD\HQ4XpEHFDFHUFDGHODJXUDMXUtGLFDGHORVDFRmodamientos razonables14 (entre otros) ilustran esta nueva percepcin y preocupacin en pases
que se vivan como secularizados sin ms que pensar sobre las religiones. En suma, la postsecularidad no parece ser otra cosa que una toma de conciencia de las sociedades secularizadas de
que la modernidad no hace desaparecer ni las religiones ni las religiosidades, as como tampoco
las elimina necesariamente del espacio pblico, sino que supone una readecuacin de sus roles
y sus modos de intervencin.
&RPRKDFHQRWDU0DOOLPDFLHQUHDOLGDGORTXHWHQHPRVVRQPDQHUDVGLYHUVDVGHFRQJXrarse las religiones, y cuando un concepto slo puede ser utilizado acumulando excepciones,
lo que hay que cambiar es el modo de conceptualizar: Lo que hoy vemos como vnculos
estrechos entre lo poltico y lo religioso, es un fenmeno nuevo o es la utilizacin de otras
categoras epistemolgicas que nos permiten descubrir fenmenos de larga data que hasta ayer
ignorbamos o no tenamos en cuenta?.15 Por eso, hablar de modernidades y secularizaciones
P~OWLSOHVUHVXOWDQDOPHQWHVHUPiVDGHFXDGRDODGLYHUVLGDGHPStULFD\HVDOPLVPRWLHPSR
hacer justicia a la epistemologa de las ciencias sociales en el escenario postempirista y postposiWLYLVWDTXHHVHOQXHVWURVHFXODUL]DFLyQQRVHGLFHGHXQVRORPRGRQRHVXQFRQFHSWRGHQLEOH
SRUJpQHURSUy[LPR\GLIHUHQFLDHVSHFtFDHVXQDQRFLyQKLVWyULFDGHFDUiFWHULGHDOWtSLFRTXH
realiza siempre una comparacin implcita que sigue activa en cada uso, como un dectico escondido16HQWUHRWURVXQKD]GHVLJQLFDGRVTXHVHxDODQDQDORJtDVHQWUHH[SHULHQFLDVKLVWyULFDV
diferentes tratando de hacerlas pensables a pesar y con lo estrictamente inconmensurable de
ORVFDVRVQRKD\XQDVHFXODUL]DFLyQVLQRP~OWLSOHVH[SHULHQFLDVKLVWyULFDVGHUHFRQJXUDFLyQ
de las religiones y religiosidades en combinaciones tambin diversas de los procesos sociales,
econmicos, culturales y polticos relacionados con la modernidad.
Las religiones nuevamente visibles, han pasado por los cambios de la secularizacin, en la
medida que los sujetos experimentan las consecuencias culturales de largo plazo de los procesos
de la modernizacin apropiados de modo diverso por las poblaciones: los desanclajes de los contextos locales de interaccin como resultado de los nuevos medios de comunicacin, la experiencia del riesgo y la inseguridadFRPRFRQVHFXHQFLDGHODLQHFDFLDSRWHQFLDORGHOHUURUKXPDQR
en los sistemas expertos sobre los cuales se asienta la vida actual (por oposicin pero no sin
sumarse al peligro y la fatalidad en un cosmos incontrolable), las consecuencias imprevisibles de
ODVPRGLFDFLRQHVGHOHQWRUQRHOQGHODYLVLyQWHOHROyJLFDRSWLPLVWDGHODKLVWRULDHQWUHRWURV

51

Nostromo
52

Como ya se ha hecho notar,17 la modernidad produce religiosidad en nuevas condiciones, a

partir de estos nuevos contextos de produccin de sujetos, pero no con los mismos resultados,
\DTXHHVWRVWLHQHQTXHYHUFRQODVWUDGLFLRQHVUHOLJLRVDVHVSHFtFDV\ODVFRQGLFLRQHVJHQHUDOHV
de los procesos. Tanto la sociologa extensiva de las creencias como la intensiva de los gruSRVUHOLJLRVRVLQWHQWDKR\GDUFXHQWDGHHVWDVPRGLFDFLRQHV
La secularizacin no es lo sabemos en este contexto postsecular el opuesto de la religin,
sino una nocin general que trata de decir el complejo lugar que a las religiones y a las religiosidades les cabe en las sociedades contemporneas, que no es idntico en todos los casos,
pero tiene aspectos comunes. Como prevean nuestros socilogos clsicos, en las sociedades
modernas han sido generalmente evacuadas como principio explicativo legtimo del mundo,
sustituidas aqu por las ciencias. Reducido este rol, especialistas y doctrinas religiosas compiten
HQWUHVtSRUXQHVSDFLRGLYHUVLFDGRGRQGH\DQRVRQSULQFLSDOPHQWHSURYHHGRUDVGHHQXQFLDdos proposicionales de descripcin del mundo o de la sociedad, sino de sentidos de la vida y de
orientaciones ticas. Pero adems la religin es cada vez menos heredada desde una tradicin no
refutable y cada vez ms reivindicada por los sujetos como el objeto de una eleccin personal
sobre la que, a su vez, no slo producen cambios sin advertirlo, sino que en muchos casos se
consideran con derecho a hacerlo y crean nuevas tradiciones religiosas combinando retazos de
otras antiguas en lo que puede describirse como produccin religiosa de la modernidad.18
Frente a individuos que eligen a partir de sus experiencias, las religiosidades (tradiciones, prcticas, memorias, cuerpos socializados) por su parte, se hibridan construyendo sentidos nuevos
difcilmente manejables por las instituciones religiosas que ya no pueden contener ni controlar
DVXVHOHVHOFRQWH[WRSRVWVHFXODUQRHVGHQLQJ~QPRGRWDPSRFRHOUHWRUQRGHODVUHOLJLRQHV
que conocamos antes de la modernidad, como pueden querer algunos agentes en este campo
GHOXFKDVVLQRTXHQDOPHQWHVXSRQHSUHVHQFLDGHORUHOLJLRVRSHURDODYH]VHFXODUL]DFLyQGH
ODFXOWXUD\ODLFLGDGGHODVLQVWLWXFLRQHVS~EOLFDVHQVXVGLYHUVDVFRQJXUDFLRQHVSRVLEOHV
Amrica Latina: la distancia entre lo instituyente y lo instituido
Pablo Semn, haciendo una sntesis del recorrido que puede leerse en los trabajos de ms de
diez aos de la Asociacin de Cientistas de la Religin del Mercosur, distingue cuatro etapas en
los estudios sobre secularizacin en la regin, que van desde un primer momento que asuma
acrticamente el paradigma como un supuesto, un segundo momento en los aos 1980 en que
VHORUHOH\yDQWHODHYLGHQFLDHPStULFDGHTXHDOPHQRVGHEtDQDQDUVHVXVGLDJQyVWLFRVXQD
tercera etapa en que se comienzan a pensar crticamente sus presupuestos tericos y empricos,
KDVWDHODFWXDOPRPHQWRHQTXHXQDDFWLWXGPiVUHH[LYDHQWpUPLQRVHSLVWHPROyJLFRVLQYLWDD
preguntarse por la vinculacin entre los intereses y los supuestos que subyacen a los trabajos de
los investigadores de la religin.19 El recorrido del tema en Amrica Latina podramos decir que
avanza hacia una mayor precisin en la construccin de los instrumentos que nos permitan mirar de cerca nuestros propios fenmenos, no como un caso particular de los procesos ocurridos
HQORVSDtVHVFHQWUDOHVVLQRHQVXHVSHFLFLGDGGHPRGHUQL]DFLRQHV\VHFXODULGDGHVPDUFDGDVGH
HERVIEU-LGER, El peregrino, 2004.
HERVIEU-LGER, La religin, 2005.
19
SEMN, Secularizacin, 2007.
17
18

20

GRIGNON, y PASSERON, Lo culto, 1991; DE CERTEAU, Ars, 1990; Habiter, 1994.

Nudos

dominacin y dependencia. Al mismo tiempo, sobre estas caractersticas, el cunto y sobre todo
el cmo de la religin en nuestras sociedades respondern en cada caso a historias particulares
y momentos, sobre los cuales difcilmente se pueda generalizar en trminos de un proceso latinoamericano. Si podemos proponer algunas conceptualizaciones como ms adecuadas que
RWUDVDSDUWLUGHDOJXQRVHOHPHQWRVFRPXQHVHQODKLVWRULDGHODUHJLyQHVWRVQRVRQVXFLHQWHV
SDUDGHVFULELUSURFHVRVTXHSXHGDQH[LPLUQRVGHOWUDEDMRVREUHORVFDVRVHVSHFtFRV3RUHVR
luego de sugerir algunas lneas comunes, nos remitiremos al caso argentino.
Las secularizaciones latinoamericanas no pueden sino ser correlativas de los mltiples moGRVHQTXHHQHOFRQWLQHQWHVHKDQFRQJXUDGRODVVRFLHGDGHVIUHQWHDORVFDPELRVODGRPLnacin y las propuestas de modernizacin. Pero hay puntos que aunque con matices, podramos
mencionar como comunes a buena parte de la regin y que nos parece importante tener en
cuenta para nuestro tema: tanto en el momento de la conquista en el siglo XVI, como en el de
la conformacin de los Estados nacionales en el XIX, las instituciones que progresivamente se
impusieron para la organizacin y regulacin de los espacios sociales, provenan de horizontes
culturales heterogneos respecto de las prcticas habituales, los esquemas de percepcin y las
disposiciones de las poblaciones que se les sometan o las aceptaban, pero que no perdan por
eso la fuerza instituyente de su vida cotidiana.
El hecho de que los procesos de conquista violenta o de dominacin simblica apuesten
habitualmente su continuidad a la posibilidad de imponer unas instituciones, no nos exime de
LQWHQWDUYHUGHFHUFDODGLYHUVLGDGGHFRQJXUDFLRQHVTXHHVWDIUDFWXUDUHLWHUDGDSURGXMRHQ
el mbito de la cultura, y especialmente de las religiones y las religiosidades latinoamericanas.
Tampoco la evidencia de negociaciones, apropiaciones de un lado y otro, as como de desplazamientos de sentido nos eximen de hacerlo, sino ms bien nos invitan a continuar explorando
los lugares, los niveles y las escalas en que las instituciones materializadas en cuerpos legislativos,
HQHGLFLRVHQVtPERORVGHSRGHURHQSHUVRQDVTXHODVFRUSRUL]DQSUHVWiQGROHVVXSDODEUD
que se carga de performatividad, se encontraron o se encuentran con otro poder instituyente
PDWHULDOL]DGRHQPHQRVUHFXUVRVYLVLEOHVSHURHQODFRQXHQFLDGHYDULDVWUDGLFLRQHVHQHOFDVR
de Amrica Latina indgenas, africanas, criollos y espaoles pobres), aunque con muchas menos
SRVLELOLGDGHVGHLPSRQHUVXSUHVHQFLDVDOYRGHPRGRVRFLRVRVVXEUHSWLFLRVL]TXLHUGRVR
ubicados en los mrgenes menos visibles para los centros de poder.
Si esta fue una caracterstica de la conquista y en cierto modo de la conformacin de los
Estados nacionales, no lo fue menos en el siglo XX. Como decamos al comienzo, la modernidad en Amrica Latina se present en sucesivos procesos de modernizacin, con sus efectos
de industrializaciones parciales, de migraciones internas y urbanizacin desordenada con lo
que supone de prdida o recreacin de lazos y memoria, as como de profundizacin de la
desigualdad econmica y en el acceso a los bienes culturales legtimos. Las olas modernizadoras,
HVSHFLDOPHQWHODGHOQHROLEHUDOLVPRGHQHVGHOVLJORSDVDGRDFHQWXyODIUDJPHQWDFLyQVRFLDO
y en el orden cultural tambin estas distancias que habilitan a una produccin simblica que
sin ser autnoma elabora sus propias expresiones con retazos de lo instituido dominante
(incluido el mercado y sus normativas implcitas a travs de los MCS) y de las propias tradiciones
y habitualidades.20
Basta observar algunas prcticas religiosas reveladoras, con plena vigencia contempornea,
multitudinarias, que a la vez recuperan tradiciones indgenas en compleja simbiosis con el catoli-

53

Nostromo
54

cismo barroco, articulan socialidades populares y dinamizan el pequeo comercio as como el

turismo internacional, sin corresponderse con las institucionalidades religiosas que pretenden
contenerlas. Las sociedades andinas estn atravesadas por importantes expresiones de este tipo.
'H OD HVWD GH &RUSXV &KULVWL HQ HO &X]FR D OD SHUHJULQDFLyQ D .ROORULWL VRQ ORV VHFWRUHV
SRSXODUHVTXLHQHVSURWDJRQL]DQHVWDVGRQGHODLGHQWLGDGFDWyOLFDSRQHQRPEUHV\VtPERORVD
densas tramas culturales y sociales que escapan en buena medida a su sensibilidad institucional.
Los ejemplos desde Mxico a Tierra del Fuego y desde Ecuador a Sao Paulo sobreabundan,
en espacios rurales pero an ms en zonas urbanas. Sntesis, hibridaciones, mestizajes, religiosidades populares, alternativas, nuevas, santitos truchos, virgencitas de los pobres,
santeras, religiones afrobrasileras expandindose y migrando con sus pais y mais de un pas a
otro, megaiglesias que se transnacionalizan, crecen en pocos aos a expensas de otras, creyentes
que frecuentan iglesias y prcticas de diversas adscripciones, todos estos procesos tambin dan
cuenta de desarrollos religiosos que corrieron y corren por fuera y por debajo de las instituFLRQHVUHOLJLRVDVRFLDOHV21VLQHQWUDUHQFRPSHWHQFLDVDOYRHQHOFDVRTXHXQFRQLFWRKDJD
HVWDOODUODGLVWDQFLDSUHULHQGRQRUPDOPHQWHODHVWUDWHJLDGHGLVLPXODUVHQRFRPRXQPRGR
GHVLPXODFLyQVLQRGHVLPSOHRPLVLyQSUHUHH[LYDGHOFRQLFWRSRWHQFLDO&RQIHVDUVHFDWyOLFR
ignorando activa o pasivamente lo que manda la jerarqua catlica en materia de fe y costumbres,
GHVGHXQVHQWLGRSUiFWLFRUHOLJLRVRSUHUHH[LYDPHQWHDSUHQGLGRHQHOVHQRIDPLOLDUSRWHQFLDOmente productivo de nuevos ritos, imgenes y sentidos desde las necesidades y posibilidades
cotidianas, no parece ser una novedad post-secular ni de la modernidad religiosa en esta parte
del mundo. Si las producciones religiosas de la modernidad tal como las hemos considerado
en pginas anteriores suponen autonoma respecto de los enmarques institucionales del poder
clerical, esta disposicin de los sujetos no es nueva en nuestro medio y no requiere de nuevas
GLVSRVLFLRQHV UHH[LYDV SDUD H[LVWLU VLQ HPEDUJR OD VHFXODUL]DFLyQ OD KDELOLWD \ OHJLWLPD GLVminuyendo los costos sociales de la disidencia y poniendo en contacto tradiciones y simbologas
nuevas y multiplicadas. Analizar desde esta perspectiva los fenmenos actuales de la religiosidad popular implica reconocer esta capacidad creativa en el nuevo contexto moderno de
sociedad en procesos, modalidades y ritmos diferentes de secularizacin.
Argentina: hegemona catlica,
secularizacin, diversidad y laicidad
Para referirnos al caso de Argentina, la secularizacin como produccin religiosa de su modernidad perifrica, tiene tambin como punto de partida una presencia institucional eclesistica
no slo heterognea a la base instituyente, sino desde el Virreinato del Ro de La Plata, en los
mrgenes del imperio espaol presente slo a medias durante largos perodos sobre todo en
extensas regiones inaccesibles o poco pobladas.22 Para comprender los procesos que siguieron
\VXSUREOHPiWLFDDFWXDOYDPRVDUHWRPDUDQWHVXQDUHH[LyQVRFLROyJLFDDFHUFDGHORVHVWDGRV
y las iglesias que nos permita delinear en trminos de luchas en el campo del poder un proceso
histrico de diferenciacin institucional que se diluye si lo pensamos en trminos de esferas
de valor. Es aqu donde puede ser til diferenciar entre secularizacin (como proceso cultural
21
22

GUTIERREZ, Croyances, 2008.

DI STEFANO y ZANATTA, Historia, 2000.

23

BAUBEROT, Lacits, 2007; MILOT, Lacit, 2008.

Nudos

en que se produce la diferenciacin en la conciencia y las prcticas de las personas y comuniGDGHVHQWUHVHUHOGHXQDLJOHVLD\FLXGDGDQRGHXQSDtVRSURGXFWRUFXOWXUDORHPSUHVDULR

y laicidad (en que las instituciones luchan entre s por demarcar sus espacios, diferenciar sus
iPELWRV\SUHUURJDWLYDVGHQLHQGRXQPRGRGHRUJDQL]DUHOWUDEDMRGHGRPLQDFLyQ\JHVWLyQ
de la diversidad en la sociedad). Si bien existe un problema terico relacionado con el hecho que
las diferentes tradiciones lingsticas no resuelven el problema del mismo modo (mientras el
ingls prcticamente no usa el trmino de laicidad y lo asimila al de secularizacin, el francs s
lo hace, incluso de modo preferencial) en espaol tenemos la posibilidad de trabajar con ambos
FRQFHSWRV\DSURYHFKDUGHORVPDWLFHVTXHQRVSHUPLWHQSHUODU
/DKLVWRULDGHODODLFLGDGHVVREUHWRGRODKLVWRULDGHXQDOXFKDSRUGHQLUHVSDFLRVGHLQcumbencia en los que se juega el poder simblico formalizado a travs de las instituciones que
lo regulan, que consiste en reconocer existencias, administrar identidades, legitimar vnculos,
FODVLFDUDOQRPEUDUDODVSHUVRQDV\VXVSURSLHGDGHVVRFLDOPHQWHUHFRQRFLGDVGHQLUORTXHHV
lcito o no hacer y decir. La historia de la formacin de cada Estado nacional supone la apropiacin de la posibilidad de recaudar impuestos negociando con los poderes econmicos constituidos, sean seores feudales o grupos econmicos concentrados; de organizar el territorio
desplazando poderes territoriales anteriores, caudillos locales o enclaves transnacionales; de
concentrar la capacidad de ejercer la violencia fsica de modo legtimo anulando a quienes
pretendan ejercerla, sea el crimen organizado o ejrcitos populares, y gestionando el ejercicio
GHOSRGHUVLPEyOLFRHQVXVGLPHQVLRQHVPiVGHQLWRULDVFRPRORVLQVWUXPHQWRVGHUHJLVWURGH
ciudadanos, de reconocimiento de cualquier tipo de asociacin y organizacin civil (incluido el
matrimonio), el control del reconocimiento y administracin de saberes y smbolos identitarios
del espacio a organizar, as como la formulacin e interpretacin del sistema jurdico. Es este
punto de la violencia simblica legtima, donde se recortan las luchas por la incumbencia de las
religiones en la dimensin pblica del control de la vida cotidiana de los ciudadanos, lugar en
que en las sociedades modernas, chocan con las pretensiones de los Estados nacionales. Las
FRQJXUDFLRQHVGHODODLFLGDGGHODVLQVWLWXFLRQHVS~EOLFDVVRQSRUORWDQWRWDQGLYHUVDV\FDPELantes como las historias de los procesos de lucha y de negociacin. Como en los otros aspectos,
mucho depende del poder inicial de las fuerzas en pugna y del interjuego de factores en que se
desarrolle. La opcin por hablar de umbrales de laicidad da cuenta precisamente de esta diversidad posible y de este carcter de intereses en pugna y de negociaciones, y no de la descripcin
GHXQDHYROXFLyQQHFHVDULDKDFLDXQDYHUVLyQGHPRGHUQLGDG\ODLFLGDGHVSHFtFDV23
Si hacemos un pasaje rpido por la historia argentina, desde la Independencia en adelante,
el proceso de las luchas institucionales en el campo del poder para generar el espacio de un
Estado relativamente autnomo, puede articular o desplazar la articulacin entre lo instituyente
cotidiano de la mayora de la poblacin y la institucionalidad diseada y reproducida por lites
que intentan reorganizar la sociedad seleccionando de los modelos que les ofrecen los pases
modernos aquellos caracteres modernizadores que ms convienen a sus intereses. Las distancias
entre secularizacin en el sentido sealado arriba, es decir, religiosidad autnoma, difusamente
anticlerical como experiencia cultural cotidiana y laicidad de las instituciones como juego de
luchas en el campo del poder tuvo entonces momentos diversos, acercamientos y despegues,
desplazamientos y articulaciones.
A partir del movimiento independentista iniciado en 1810, la nueva situacin generaba du-

55

Nostromo
56

das a las nuevas autoridades acerca de cmo articular las relaciones entre instituciones que
haban sido difcilmente discernibles durante la colonia. La herencia del patronato regio supona
una dependencia basada en la articulacin de cargas y prerrogativas mutuas entre la corona y
las corporaciones religiosas, que arrastraron largamente las nuevas instituciones que se iban
constituyendo en Argentina. Sin embargo, la decisin de fundar la soberana en un derecho civil
y no religioso fue una primera decisin secularizadora de la cual ya no se regresar y puede ser
considerado como el traspaso de un primer umbral de laicidad.24 Pero las guerras de la Independencia primero y las guerras civiles, que se prolongaron por varias dcadas, retardaron e hicieron
D~QPiVFRPSOHMRSHUODUODVRQRPtDGHO(VWDGR\GDUHIHFWLYLGDGDODVGHQLFLRQHVWHyULFDV
de diferenciacin de fundamentos del poder. Profundizada la ausencia de clero y autoridades
eclesisticas, en muchos lugares, una parte de la direccin de los asuntos del culto continu o
pas a estar en ltima instancia, en manos de laicos, formalmente constituidos como autoridad o no. Visitas eventuales o sistemticas de religiosos por tiempos breves, dejaban en manos
del laicado de las familias principales pero tambin de iniciativas populares la reproduccin
del culto, prcticas, rituales, catequesis, abriendo a la productividad local durante generaciones
la proliferacin de devociones y con ella, la interpretacin libre, desde los sentidos existenciales
FRWLGLDQRVTXHUHVLJQLFDQFRQPiVRPHQRVSDODEUDVODH[SHULHQFLDGHOPXQGR6LSRUXQODGR
esto disminuye el poder clerical y favorece la cercana entre las lgicas instituyente e instituida,
lo hace en una direccin que no era ya la que la Iglesia Catlica, que iba hacia la centralizacin
en el Concilio Vaticano I, preocupada por controlar los asuntos del culto y la doctrina, estaba
dispuesta a admitir.
La combinacin de conservacin del derecho de patronato por parte del Estado, con su consiguiente obligacin de sostener el culto catlico, pero al mismo tiempo la decisin de reconocer
la libertad de culto para favorecer el ingreso de inmigrantes y el comercio con pases protestantes, ser la primera frmula constitucional argentina en 1853. Posteriormente, las ltimas dos
dcadas del siglo XIX sealarn una nueva etapa de avanzada del laicismo. Pero como seala
Mallimaci no se trata de clases dirigentes antirreligiosas sino de clases dirigentes enfrentadas
por motivos diversos al aparato catlico, cada vez ms romanizado y antiliberal,25 Leyes de
enseanza laica en las escuelas, precisamente cuando el Estado realiza un esfuerzo fundamental
por extender y universalizar el acceso a la educacin escolar, de registro civil de las personas,
de matrimonio civil, de secularizacin de los cementerios, hacen evidentes disputas en el nivel
institucional con una parte de la elite que busca fundar la adhesin a la nacionalidad en los
smbolos de una religin civil a la que pudieran adherir los ciudadanos de cualquier credo.
El anticlericalismo que como ha mostrado Roberto Di Stefano26puede rastrearse desde los
SURFHVRVLQGHSHQGHQWLVWDVWLHQHHQHVWHSHUtRGRVXVH[SUHVLRQHVPiVIXHUWHV\VXPD\RUHFDcia. Este puede sealarse, siguiendo al mismo autor, como un segundo umbral de laicidad. La
Iglesia Catlica argentina, es en este perodo una institucin a la defensiva, que coincide tambin
FRQODSRVLFLyQGHOD6DQWD6HGHH[SUHVDGDHQODDXWRGHQLFLyQLGHQWLWDULDDQWLPRGHUQDFX\R
paradigma es el Syllabus de1864, el asedio por la recuperacin de Roma por parte del rey Vctor Manuel en 1870 y a la que no es ajena la proclamacin de la infalibilidad papal en el Concilio
Vaticano I del mismo ao.
DI STEFANO, Una historia, 2010.
MALLIMACI, Catolicismo, 2000, p. 28.
26
DI STEFANO, Anticlericalismo, 2009; Ovejas negras, 2010.
24
25

27

MALLIMACI, El catolicismo, 1988.

Nudos

Sin embargo, no pasarn muchos aos antes que el Vaticano recupere la iniciativa y pase a
una actitud propositiva con la encclica Rerum Novarum en 1891, la convocatoria al primer Concilio Plenario de Amrica Latina de 1899 y el fortalecimiento del Colegio Po Latinoamericano en
1905, para la formacin del clero de la regin. En un espacio de debilidad institucional relativa
como el de la Iglesia argentina, este pasaje transnacional a la ofensiva planteado como una
renovacin, tendr progresivamente fuertes efectos romanizadores y se traducir en una disputa
SRUHOHVSDFLRS~EOLFR\SRUHOGHUHFKRGHGHFLU\GHQLUDOOtODVUHJODVVRFLDOHV3RURWUDSDUWH
en el momento en que esta ofensiva se consolida hacia los aos 1920, ya no estn solos frente
a frente la Iglesia Catlica y el Estado ambiguamente secular, intentando construir un espacio
de dominacin separado del poder eclesistico, ya que un tercer elemento aparece para generar
la posibilidad de nuevas alianzas entre adversarios: el socialismo y su materializacin temible,
el peligro sovitico, cambiar la distribucin de fuerzas y alianzas en estas primeras dcadas del
siglo XX, donde la sindicalizacin obrera, la migracin de anarquistas y las primeras protestas de
WUiJLFRQDOUHSUHVLYRHQGLYHUVRVSXQWRVGHOSDtVGHVSHUWDEDQQXHYRVWHPRUHVHQORVJUXSRV
dominantes. Un nuevo espacio de dilogo se abre progresivamente entre catolicismo y lites
dirigentes a partir de idea de una identidad nacional amenazada y de la necesidad de hacer
frente de algn modo a la cuestin social.
/DH[SHULHQFLDGHODSULPHUDJXHUUDPXQGLDO\HOQGHODHUDGHODEXUJXHVtDWULXQIDQWH
pone en cuestin al liberalismo, que parece agotado en sus posibilidades. En el contexto argentino, el radicalismo, primer partido en llegar al gobierno por el voto obligatorio de todos los varones mayores de edad en 1916, acenta el temor de la lite, que aunque no ha dejado de poner
candidatos en ese complejo partido, comienza a poner la mirada en la opcin que le ofrece este
nuevo catolicismo ofensivo. A partir de 1930, cuando el gobierno de Irigoyen es derrocado por
un golpe militar de signo corporativista, las crisis econmica y poltica acentuarn esta actitud
de la lite que mira ahora al catolicismo como una fuente de legitimidad en un contexto de gobiernos conservadores que se mantendrn en el poder mediante el fraude electoral sistemtico.
Es esta la etapa de consolidacin del mito de la nacin catlica y del integralismo con el que
est vinculado.27 En un pas que haba recibido un contingente inmigratorio sin precedentes en
relacin con la poblacin receptora, y cuyas clases dirigentes construan discursos sobre sus
orgenes para diferenciarse de los gringos, rusos y turcos recin llegados, este mito identitario que recuperaba la idea de una tradicin hispnica, constituy una imagen movilizadora
apoyada en un catolicismo de masas congregadas por la jerarqua en grandes concentraciones
GHHOHVTXHRFXSDEDQHOHVSDFLRS~EOLFRFRQJUHVRVHXFDUtVWLFRVDYDULRVQLYHOHVVHPDQDVVRciales, congresos de las diversas ramas de Accin Catlica, etc.). En las luchas por recuperar la
enseanza religiosa en la escuela pblica y por evitar el avance de leyes contra la idea cristiana
de familia, se esgrima as una supuesta identidad nacional catlica, que simultneamente era
YLQFXODGDDXQUHODWRKLVWRULRJUiFRHQTXHOD,JOHVLDDSDUHFtDFRPRSURWDJRQLVWDFHQWUDOGHOD
historia nacional.
Esta etapa se va a extender largamente, tendr un momento privilegiado de armona entre
1943-46 y luego, con el peronismo, volver a abrirse un abanico de negociaciones pero tambin
de progresivas disputas, con un catolicismo de masas que no deja de ser secularizado, en la
medida en que, en su mayora, adhiere selectivamente a los mandatos de la jerarqua catlica,
que si bien se fortalece en la organizacin institucional, no llega a incidir decisivamente en la

57

Nostromo
58

vida cotidiana de la poblacin. El Estado peronista, reivindicando para s la doctrina social de

la Iglesia entra tambin en competencia con ella, llegando incluso a proponer un cristianismo
verdadero de corte laical y plebeyo, intentando sustraer a los mandatos de la jerarqua incluso
HO PRQRSROLR GH OD GHQLFLyQ GH OR YHUGDGHUDPHQWH FULVWLDQR28 Aqu podra sealarse, para
Di Stefano, el punto ms alto de la laicidad en la historia Argentina, punto del que rpidamHQWHVHUHWURFHGLy/XHJRGHDODSR\DUHOJROSHPLOLWDUFRQWUD3HUyQODYR]RFLDOGHOD
Iglesia quedar gravemente distanciada de las mayoras de la poblacin, que se dicen catlicas
pero tambin peronistas. En este lapso, el mundo obrero fuertemente debilitado no se volvi
comunista, pero la jerarqua catlica se alej an ms, acentuando distancias que no impedan
le impedan mantener una hegemona poltica sobre los otros grupos religiosos minoritarios y
sobre el conjunto de la poblacin. La jerarqua sigui as construyendo su poder institucional
a fuerza de vnculos con dirigentes polticos, empresariales, y sobre todo con los mandos militares. Aquellos que, civiles o militares, tomaron en esos aos el manejo del Estado, mediante
golpes o elecciones en una democracia limitada con el partido peronista proscripto tambin
necesitaban de una legitimacin suplementaria, que no podan obtener de mayoras polticas orJDQL]DGDVQLGHXQDFXOWXUDGHPRFUiWLFDDDQ]DGDTXHODDOLDQ]DLQVWLWXFLRQDOFRQHOFDWROLFLVPR
s poda ofrecerles.
Curiosamente defendida la enseanza religiosa en las escuelas pblicas como enseanza libre desde la dcada de 1930; las leyes civiles contrarias a la doctrina catlica sobre la familia y la
sexualidad, negociadas o disputadas entre cpulas polticas y religiosas, acompaadas de ocasionales movilizaciones de grupos de laicos cercanos y de poblacin cautiva (como los alumnos
o docentes de las escuelas confesionales), la cultura poltica que se puede percibir en buena parte
de la jerarqua catlica, da por supuesto que ella es el nico actor religioso e implcitamente un
representante y guardin moral del conjunto de la poblacin, que se supone catlica. Los dems
grupos de poder (corporaciones empresarias, polticas, fuerzas armadas, grupos mediticos,
segn el momento) aceptaron reiteradamente una poltica que les era funcional y que segua
ignorando la distancia entre los discursos y prcticas de las instituciones y el transcurrir por
otras vas de la vida cotidiana de la mayora de la poblacin, cuyo poder instituyente opera en los
intersticios, se ve defraudado cuando requiere el amparo institucional o simplemente transcurre
en otro registro, buscando cmo obtener alguna ventaja de manera izquierda para la institucin,
pero perfectamente acordada a su propia lgica de subsistencia.
Bajo el working consensus que pretende una unidad y homogeneidad que le permite
seguir operando, la jerarqua catlica disimula sin embargo una heterogeneidad interna y un
LPSRUWDQWH QLYHO GH FRQLFWR QR H[SUHVDGR TXH DWUDYLHVD D EXHQD SDUWH GHO ODLFDGR \ GH VXV
FXDGURVUHOLJLRVRVPiVFDOLFDGRV(OPostconcilio Vaticano II encuentra (y profundiza) una Iglesia
tan dividida como la sociedad, y el convulsionado perodo que va a terminar en la dictadura
militar de 1976 es tambin una etapa de desplazamientos, inversiones de contenidos, smbolos,
disposiciones y formacin dirigencial procedente del catolicismo, realizadas por agrupaciones
polticas que, formando tambin parte de un movimiento internacional, en los aos 1960-70,
optan o se ven empujadas a la lucha armada.29 La compleja relacin entre una jerarqua que en
su ms alta dirigencia era cercana al proyecto de los militares que tomaron el poder en 1976 y
las nuevas generaciones de curas y de laicos militantes que en muchos casos esperaban retomar
28
29

CAIMARI, Pern, 2010.

MORELLO, Cristianismo, 2003; DONATELLO, Catolicismo, 2010.

MARTN, Religin, 2009.

ESQUIVEL, La presencia pblica, 2009.
32
MALLIMACI; ESQUIVEL; GIMENEZ BLIBEAU, Creencias religiosas, 2009.
30

31

Nudos

un proyecto nacional y popular revinculado con las mayoras, se tens hasta lo imposible. La
FRPSOLFLGDGGHODSRUFLyQGHODMHUDUTXtDTXHFRQFHQWUyODLQXHQFLD\ODVGHFLVLRQHVHQHVRV
aos, con una represin de dimensiones inusitadas, que no vacil ni siquiera en permitir que los
PLOLWDUHVOLPSLDUDQFRQVXVPpWRGRVODVODVGHOFDWROLFLVPRQRIXHVLQRXQDSURIXQGL]DFLyQ
del esquema anterior, en el punto en que el acercamiento se haca ya insostenible.
As, a lo largo de un proceso que atraviesa el siglo XX, el vnculo renovado una y otra vez por
la jerarqua de la Iglesia Catlica, con los grupos de poder que dominaban o se apropiaban de
las instituciones estatales, permiti a aquella constituir un particular tipo de hegemona religiosa,
donde las adhesiones de los sujetos se mantienen en el marco de las pertenencias heredadas y
SHUVLVWHQDFRQGLFLyQGHSUHVHUYDUDPSOLRHOPDUJHQGHLQGHQLFLyQTXHHVLQKHUHQWHDWRGD
dominacin simblica; los equilibrios de fuerzas se negocian as ms bien en trminos polticos
HQHOiPELWRGHODVLQVWLWXFLRQHVS~EOLFDVVLQLPSRUWDUODYHUGDGHUDLGHQWLFDFLyQGHORVDGKHUentes, que quedan relegados al lugar de tutelados, aunque en realidad lo sean slo a medias. La
Iglesia Catlica sigue as siendo institucin de derecho pblico, mientras las dems religiones
deben acreditarse en un registro especial para actuar legtimamente. A comienzos del siglo XXI,
lo que est aqu en juego es la gestin de una diversidad creciente y visible, en parte organizada
en identidades religiosas, pero en buena medida dispersa, mezclada, como una cultura religiosa
KtEULGDGLVWDQFLDGDODUJDPHQWHGHPDUFRVLQVWLWXFLRQDOHVTXHUHFODPDXQDQXHYDGHQLFLyQGH
la laicidad del Estado.
Esto se hizo evidente luego de 1983, cuando el retorno difcil a las instituciones democrticas trajo a la mesa los clsicos temas en que la Iglesia Catlica volva a considerar vulnerados
sus derechos: la educacin y el derecho de familia.30 Se volvi a evidenciar con la sobreactuacin
menemista en torno a la problemtica del aborto y sus vnculos con una parte de la jerarqua
catlica dispuesta a negociar en sus mesas las prebendas y los apoyos del Estado.31 Pero sobre
todo, al margen, por fuera y por debajo de las prcticas de la jerarqua catlica, la sociedad ha
ido desarrollando una diversidad de creencias y de no creencias; amplios grupos han adherido
a otras religiones y tambin han dejado de creer en religin alguna, como muestra una reciente
investigacin de alcance nacional.32
En suma, la sociedad argentina evidencia hoy un nivel de secularizacin que parece reclamar una nueva organizacin institucional de la laicidad y una nueva actitud de las religiones,
especialmente de la todava hegemnica Iglesia Catlica, para contribuir a la consolidacin de
una sociedad democrtica. Desde este punto de vista, asumir la nueva situacin ya visible, podra abrir una etapa diferente, en la que los diversos grupos religiosos se aceptaran en pie de
igualdad y aportaran sus visiones del mundo en el debate pblico, en trminos comprensibles
para el conjunto y en orientaciones emancipadoras que, frente a las amenazas del mercado
autonomizado, la depredacin del medio ambiente, las desigualdades sociales, la concentracin
de riqueza y de posibilidades de expresin y opinin pblica, no hablaran ya el lenguaje de los
intereses corporativos, sino el de la emancipacin universalizable y los derechos de los ciudadanos. Esto supone, una vez ms, para la Iglesia Catlica dejar de tomarse por el todo de la nacin
y asumir una nueva responsabilidad pblica: en el momento en que las iglesias evanglicas
comienzan a demandar igualdad de condiciones, construir un espacio igualitario en la sociedad

59

Nostromo

civil para todos los grupos religiosos, renunciando a sus prerrogativas de diverso tipo, sera una
FRQWULEXFLyQPD\RUSRUVXFDUiFWHUHMHPSOLFDGRUDODGHPRFUDFLDFRPRFXOWXUD\DVXLQVWLtucionalizacin.

60

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R A L

Daniel H. Levine
Cualquier esfuerzo por entender la relacin entre religin y poltica en Amrica Latina desde los
aos setenta debe prestar igual atencin a las dos esferas.1 Las transformaciones de la poltica,
y los cambios sociales y culturales que las subyacen el perodo de autoritarismo militar, las
guerras civiles, la restauracin de la poltica civil y la democracia, las repetidas crisis econmicas,
la alfabetizacin en masa y el acceso a los medios masivos de comunicacin y la urbanizacin
acelerada en conjunto, forman el contexto dentro del cual las transformaciones de la religin
GHULYDQVXVLJQLFDGR\VXGLUHFFLyQ(QWUHORVFDPELRVGHPD\RUVLJQLFDFLyQHQODUHOLJLyQ
sobresalen la creacin de la Teologa de la Liberacin, las luchas por determinar la ubicacin
VRFLDO\SROtWLFDGHODVLJOHVLDVHOQGHOPRQRSROLRFDWyOLFRHOVXUJLPLHQWRGHO3URWHVWDQLVPR
y de las nuevas iglesias Pentecostales y neo Pentecostales, el proceso de ajuste a la realidad del
pluralismo, la competencia entre iglesias, y la nueva situacin que enfrenta a todas las iglesias
con la restauracin de la democracia y de una sociedad civil ms abierta y menos reglamentada
desde mediados de los ochenta.
Hacerles justicia a estos temas requiere un libro, no un artculo. En vista de las limitaciones
de tiempo y espacio, aqu se aborda la problemtica a travs de cuatro momentos o escenas, las
ideas y la visin del mundo visibles en la reunin de obispos catlicos latinoamericanos en
University of Michigan.
'HELGRDOLPLWDFLRQHVGHHVSDFLRDTXtVHUHGXFHDXQPtQLPRHODSDUDWRDFDGpPLFRGHFLWDVELEOLRJUiFDV\QRWDVGHSLHGHSiJLQD
Se incluyen referencias a otros trabajos del autor que presentan una amplia bibliofrafa sobre los temas de inters.

Nudos

desde Amrica Latina y Europa, Buenos Aires,

Biblos, 2008.
MALLIMACI, F; ESQUIVEL, J.C.; GIMENEZ BLIBEAU, V.,
Creencias religiosas y estructura social en la
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sociedad, Boletn de la BCN, nm. 124, Buenos
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MARTN, J.P., Religin y democracia. Sistemas de ideas
en las expresiones pblicas de la Iglesia Catlica durante el gobierno de Alfonsn, en
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61

Nostromo
62

Aparecida en 2007; una nueva realidad del pluralismo religioso y de la competencia entre iglesias
para hacerse de miembros, recursos y reconocimiento pblico y la relacin de este pluralismo
FRQODGHPRFUDFLDSROtWLFDHOQXHYRUROGHODVLJOHVLDVHQODVRFLHGDGFLYLO\ORTXHVLJQLFDSDUD
los grupos patrocinados por las iglesias o con alguna conexin con ellas; y la relacin entre
las mltiples violencias del perodo con las Iglesias como instituciones y con los patrones de
FUHHQFLD DOLDFLyQ \ SUiFWLFD UHOLJLRVD HQ OD SREODFLyQ HQ JHQHUDO (Q XQD EUHYH FRQFOXVLyQ
intento hilvanar estas diversas escenas en una visin integrada.
Aparecida2
En el perodo preparatorio de Aparecida, el mundo que los lderes de la Iglesia Catlica podan
ver diariamente a su alrededor era muy diferente del mundo en que nacieron y fueron criados.
El monopolio indiscutible de la Iglesia Catlica se haba debilitado. En su lugar, encontraban
una pluralidad de iglesias y un fenmeno nuevo de competencia entre ellas: la bsqueda de
feligreses, espacios, legitimacin pblica, subsidios, y acceso a los medios para hablar en nombre
de la moralidad y la religin. Mltiples informes estadsticos y una serie de estudios y sondeos
FRQUPDEDQORTXHHVWDEDDODYLVWD(OQ~PHURTXHVHLGHQWLFDEDFRPRFDWyOLFRVLEDHQ
picada, mientras que los que se declaraban protestantes (y sobre todo, como miembros de
iglesias pentecostales y neo pentecostales) creca rpidamente. Tambin era evidente un sector
notable auto denominado catlico a mi manera (o como lo llama Mallimaci y Villa, cuenta propista),
seleccionando uno por uno los asuntos en que aceptaron o ni siquiera escucharon al magisterio
RFLDO33RUQH[LVWHXQJUXSRPHQRUTXHDUPDQRWHQHUQLQJXQDLGHQWLFDFLyQUHOLJLRVD(O
desgaste del monopolio catlico no se limita a la estadstica de membresa ni de asistencia al
culto. La iglesia catlica ya no monopoliza la esfera pblica en nombre de la religin. Sus lderes
y voceros deben compartir prensa, radio, televisin, plataformas pblicas, y a los pasillos del
poder con representantes de otras iglesias. An dentro de la amplia red del catolicismo, ahora
se encuentra una inusitada diversidad de opinin visible en publicaciones, escuelas, programas,
institutos y grupos de opinin. La desaparicin del monopolio catlico y el creciente pluralismo
de expresin y organizacin religiosa, vienen acompaados por procesos que han llevado a que
los grupos y coaliciones de origen religioso salgan del centro del escenario poltico. Esto es el
resultado inevitable de corrientes importantes de pluralismo impulsado por la democratizacin
de la sociedad civil y de la poltica en las ltimas dcadas. Pero es preciso notar que salirse del
FHQWUR GH OD SROtWLFD S~EOLFD QR KD VLJQLFDGR DEDQGRQDU HO MXHJR WUDGLFLRQDO GH LQXHQFLDV
y de lobbying sobre un grupo convencional de asuntos: subsidios, educacin, sexualidad y
reproduccin, divorcio, aborto y moralidad pblica. Todas las iglesias siguen bastante activas en
este campo, que en cierto modo ha sustituido la agenda de justicia social que dominaba el debate
pblico en los aos ochenta.
/DFRQYHUJHQFLDGHHVWRVP~OWLSOHVSOXUDOLVPRVVLJQLFDTXHXQDVLPSOHUHIHUHQFLDD,JOHVLD
y Estado, ni mucho menos una atencin exclusiva a la Iglesia Catlica institucional (o a las
GHFODUDFLRQHVGHVXVOtGHUHVRFLDOHV\VXVYRFHURVDXWRUL]DGRV\DQRSXHGHVHUYLUGHJXtDSDUD
En esta seccin tomo material de mi trabajo Future, 2008, pp. 173-90. Una versin en espaol es LEVINE, Daniel, El Futuro
Visto desde Aparecida, en Revista nica, Universidad Catlica Cecilio Acosta, Venezuela, nm. 21, enero-abril 2008, pp. 175-196.
3
PARKER GUMUCIO, Amrica?, 2005, pp. 35-56; MALLIMACI y VILLA, Comunidades, 2007.
2

CASANOVA, Public, 1994, p. 217.

En las citas de los documentos de Aparecida se usan dos formatos. El documento est organizado en prrafos enumerados desde
D3DUDFLWDVHVSHFtFDVPHUHIHULUpDOQ~PHURGHOSiUUDIRFRUUHVSRQGLHQWH3DUDUHIHUHQFLDVDiUHDVGHH[SRVLFLyQJHQHUDO
PHUHIHULUpDFDStWXORVHVSHFtFRV\DWtWXORVSRUHMHPSORHOFDStWXORReino de Dios y Promocin de la Dignidad Humana) o la seccin
8.6: Rostros sufrientes que nos duelen.
6
KairosVLJQLFDXQPRPHQWRRSRUWXQRRFRUUHFWRXQDFULVLVKLVWyULFDTXHHVWDPELpQXQDRSRUWXQLGDGSDUDHOFDPELRXQPRmento en el que un documento puede tener eco. En Sudfrica, el documento KairosGHLGHQWLFyXQPRPHQWRGHHVWHWLSRH
KL]RXQDOODPDGDDODVLJOHVLDVDTXHVHKLFLHUDQSUHVHQWHVHQODVOXFKDVTXHGHUURWDURQDOVLVWHPDRFLDOUDFLVWDHOapartheid.
7
GUTIRREZ, Opcin, 2007, pp. 6-25; TOVAR, Retomando, 2007, pp. 42-51.
4
5

Nudos

entender ni a la religin, ni a su posible rol en la Amrica Latina hoy en da.

(VWDQXHYDUHDOLGDGKDFHTXHOD,JOHVLDGHQLGDFRPRLQVWLWXFLyQUHOLJLRVDFRQPRQRSROLR
RFLDORVHPLRFLDOGHQWURGHXQWHUULWRULRGHQLGR\DVHFDUDFWHUL]DPiVELHQFRPRXQDFWRU
entre muchos en una sociedad civil abierta. Casanova insiste que slo cuando las religiones
abandonan el estatus de iglesia y los privilegios asociados con ste, pueden ser plenamente
compatibles con una sociedad moderna. El nico concepto de una religin pblica moderna
consistente con las libertades liberales y con la diferenciacin estructural moderna dice, es el
que se base en la idea de la sociedad civil.4 Este cambio de concepto no es fcil, y aprender a
YLYLUHQXQPXQGRSOXUDOTXH\DQRVHGHQHSRUuna Iglesia en alianza con un Estado puede ser
fuente de grandes inquietudes. Las instituciones, acostumbradas por mucho tiempo al apoyo
de parte del Estado, bien pueden ver la competencia y la apertura cultural no tanto como
oportunidades para crecer y cambiar, sino como signos de desintegracin y decaimiento.
Lo anteriormente dicho constituye el trasfondo de la reunin de los obispos catlicos
de Amrica Latina en Aparecida, Brasil (13-31 de mayo de 2007). Su objetivo era preservar,
enriquecer y extender la fe catlica de los pueblos de la regin, una fe que reconocieron como
cimiento fundamental de identidad, originalidad, y unidad de Amrica Latina y el Caribe,
entre sus mayores riquezas. El tema formal de la Conferencia trataba de la identidad de la
Iglesia y de los feligreses como discpulos misioneros, tema reconocido por el Papa en su discurso
de introduccin y subrayado en la totalidad del documento.5 Ser discpulo misionero en Amrica
/DWLQDKR\HQGtDVLJQLFDHVIRU]DUVHHQOOHYDUODEXHQDQRWLFLDHOVHQWLGRRULJLQDOHQJULHJRGH
evangelios) y de hacerlo con alegra en una forma acorde con las realidades de la vida cotidiana.
Entonces, la manera en que la Iglesia (a travs de sus prelados en Aparecida) se entiende a s
misma y entiende la situacin de la fe en el mundo social, econmico, cultural y poltico de
Amrica Latina, tiene un rol crtico en la formacin del mensaje y en el modo por el cual ste
se presente y se comunique. Ser con alegra y optimismo, abierto al cambio un Kairos o
PRPHQWRSURSLFLRGHJUDFLDHQHOFXDOVHSXHGHQDDQ]DUFRPSURPLVRV\VROLGDULGDGHVRVHUi
ms bien, un momento defensivo, preocupado ante todo de preservar, proteger y reforzar lo
que ya existe?6
Existen muy variadas interpretaciones de los debates y documentos de Aparecida. Se les
puede ver como parte de una cadena de conferencias del Episcopado Latinoamericano de gran
VLJQLFDFLyQ0HGHOOtQHQ3XHEODHQ6DQWR'RPLQJRHQTXHHQFRQMXQWR
construyeron una agenda para el catolicismo latinoamericano, al mismo tiempo que dieron
a los activistas y creyentes las bases de un nuevo vocabulario moral, con el cual entender al
mundo.7 Basta recordar el impacto de frases como violencia institucional (Medelln) y opcin
preferencial por los pobres (Puebla) para darse cuenta de cmo sobresalen estas conferencias
en la conciencia tica y religiosa de la regin. Tambin es posible entender a Aparecida como
XQ HVIXHU]R GH SDUWH GHO 3DSD %HQHGLFWR ;9, SDUD DDQ]DU \ FRQWLQXDU ODV SROtWLFDV GH VX

63

Nostromo
64

predecesor, Juan Pablo II, al mismo tiempo que pone su propia impronta en stas, y para llegar
DFRQRFHU\DDEULUVHDORTXHHVDOQ\DOFDERODPD\RUUHJLyQFDWyOLFDGHOPXQGR
Aqu se aborda la materia desde un punto de partida diferente. Se analiza Aparecida con
nfasis en la visin del futuro visible en los debates y entre las lneas de los documentos, y
se ubica esta visin dentro de un anlisis de la situacin actual de Amrica Latina, de cmo
lleg a ser as y de los posibles y probables futuros que se presentan tanto para la Iglesia como
para la sociedad como tal. Si nos preguntamos cmo luce el futuro visto desde Aparecida?,
una respuesta corta sera: lleno de peligro, de riesgos y de amenazas. Existen los peligros de brechas
culturales respecto del ideario catlico de una esfera moral y al papel de la Iglesia misma en
darle forma a esta esfera moral. Existe el peligro relacionado a la disolucin de una visin
GHOPXQGRVXSXHVWDPHQWHXQLGRDOUHGHGRUGHODIHFDWyOLFD\JXLDGRSRUVXVOtGHUHVRFLDOHV
Sobresalen en Aparecida temores respecto del deterioro de normas y roles tradicionales de
gnero. En los debates y en los documentos, los obispos lamentaron un creciente desconcierto
\FRQIXVLyQFXOWXUDOTXHVRFDYDEDODKHUHQFLDXQLFDGRUDGHODIH\ODVSDXWDVQRUPDWLYDV
que proporciona a la sociedad. Esta confusin es especialmente notable en una ideologa de
gnero (40), llevada a la regin y propagada por fuerzas culturales globales que minan a la
familia y a la solidaridad de las comunidades mientras que abren las puertas a un individualismo
sin control. (36, 47, 51, 503).8 Existe tambin el peligro de competencia de otras iglesias (ante
todo de las sectas, es decir, de iglesias neo pentecostales y movimientos como los Mormones),
junto con el riesgo que presenta la indiferencia, la apata y la tendencia de muchos de desligarse
de la disciplina eclesistica y el control del clero. Este conjunto de riesgos, peligros y amenazas
son exacerbados por un contexto de disolucin social a causa de la pobreza, la violencia y
la droga. Seamos claros: la mera enumeracin de amenazas, peligros, riesgos y desgastes no
agota la agenda de Aparecida. Los factores antes mencionados vienen acompaados por un
reconocimiento positivo del progreso en la poltica (con la democracia), el respeto a los derechos
y al status de grupos excluidos como los indgenas y los grupos de origen africano, y en nuevas
preocupaciones de tipo ecolgico. Pero la nota dominante es el temor, ante todo el temor a la
prdida, a perder. Se teme que a corto y largo plazo la Iglesia Catlica pierda poder, posicin
y una capacidad de orientar y darle valores y liderazgo moral a la comunidad latinoamericana.
Este conjunto de temores estriba en una manera muy particular de entender los procesos de
cambio en Amrica Latina que merece una atencin detenida. Cul es la fuerza motora de
HVWRVFDPELRV"TXLpQHVVRQVXVDJHQWHV"\TXpVLJQLFDQSDUDODLJOHVLDFRPRLQVWLWXFLyQ\
como comunidad de fe? En los documentos de Aparecida el cambio visible en todas partes
viene impulsado por fuerzas globalizantes (en lo econmico y en lo cultural), que en conjunto
socavan la unidad cultural, reorganizan los roles sociales y minan valores bsicos y por lo tanto,
la autoridad establecida.
Frente a una situacin percibida de esta manera, una institucin como la Iglesia Catlica
tiene varias opciones, varias posibilidades de respuesta. Puede adaptarse y dejarse llevar por el
proceso, puede entrar como participante en el mismo proceso con su propio mensaje, fervor y
entusiasmo, o bien puede resistir, consolidando sus fuerzas y reconstruyendo sus instituciones
bajo un liderazgo y sentido de misin renovado. La posicin tomada en Aparecida se ubica entre
la segunda y tercera opcin, con el peso sobre la ltima. El peso de la opcin por la resistencia,
/D,JOHVLD&DWyOLFDVLJXHDFWLYDHQHVIXHU]RVGHLQXHQFLDUDOHJLVODWXUDV\OHJLVODGRUHVDQGHPDQWHQHUOH\HVFRQWUDHODERUWR\
de prohibirlo totalmente. Ver HTUN, Sex, 2003.
8

Pluralidad, Pluralismo y el Encuentro con la Democracia9

Las nuevas realidades de pluralidad y pluralismo estn transformando la cara pblica de la
religin en Amrica Latina, sobre todo cuando se combina con la realidad, tambin nueva, de
pluralismo en la poltica y en la sociedad civil. Una pluralidad de iglesias, capillas, movimientos
VRFLDOHVLGHQWLFDGRVFRQODUHOLJLyQ\YRFHVUHFODPDQGRODDXWRULGDGPRUDOGHKDEODUHQQRPEUH
de la religin; un pluralismo que se hace evidente en la reduccin de barreras de entrada al espacio
pblico y en la elaboracin gradual de nuevas reglas del juego de coexistencia en la sociedad civil
y en la poltica. Esto es una relacin plenamente dialctica. Como la pluralidad y el pluralismo
religioso vienen transformando la vida social y poltica, poniendo mayor nmero de actores,
voces y opciones en accin, as como la consolidacin y la expansion de la poltica democrtica
tiene un impacto visible en la vida cotidiana de la religin, ofreciendo nuevos modelos del buen
ciudadano y nuevos patrones de autoridad y activismo mientras que ayuda a transformar la
manera en que las instituciones religiosas se ubican en la sociedad y en la poltica.
Por donde quiera que se mire, es evidente que ahora existe ms religin que en el pasado:
mayor nmero de iglesias y capillas, mayor presencia religiosa en los medios de comunicacin,
ms oportunidades de participacin y ms grupos de origen o inspiracin religiosa activos en la
vida social. Siempre ha existido un pluralismo de algn tipo, por ejemplo, en la opcin entre vida
parroquial o de cofradas, o en la competencia entre congregaciones catlicas en sus escuelas
y territorios, pero la situacin actual es distinta en la escala y en la amplitud del fenmeno.
Tambien se nota una pentecostalizacin de la creencia y la prctica religiosa: elementos antes
OLPLWDGRODODH[SHULHQFLDSURWHVWDQWH\PiVHVSHFtFDPHQWHSHQWHFRVWDOFRPRVRQHOpQIDVLV
en la experiencia directa del poder carismtico, la fe en la cura divna de enfermedades, el hablar
en lenguas (glossolalia), cierto tipo de msica y patrones distintos de organizacin y del liderazgo,
se han difundido ampliamente en la comunidad cristiana.10
/DH[SORVLyQGHP~OWLSOHVLJOHVLDV\HVSDFLRVUHOLJLRVRVQRVLJQLFDTXH$PpULFD/DWLQDVH
hace protestante, para citar el ttulo del importante libro de David Stoll. Ms bien, se hace
efectivamente pluralista por primera vez en la historia.11 Aunque las orientaciones y alianzas de
las distintas iglesias se ubican a travs de todo el espectro ideolgico y de una parte a otra de
la estructura social, con rarsimas excepciones, todas las iglesias ahora apoyan a la democracia
poltica y a la sociedad civil abierta. Esto representa un cambio cultural notable, con races tanto
HQGHEDWHVGHQWURGHODVLJOHVLDVFRPRHQHOLPSDFWRGHOQGHODJXHUUDIUtDJOREDOORFXDOD\XGy
DDRMDUDOLDQ]DVSROtWLFRUHOLJLRVDVTXHKDEtDQVLGRLQPXWDEOHV
Este patrn de cambio poltico ha tenido unos importantes y muchas veces inesperados
impactos sobre la religin. Con la restauracin de la poltica democrtica en el continente,
muchas iglesias y lderes religiosos han dejado de jugar un rol pblico y central en la poltica. En
LEVINE, Pluralism, 2009, pp. 405-28.
Sobre la pentecostalizacin, STEIGENGA, Politics, 2001. Sobre la competencia, entre muchos, CHESNUT, Competitive, 2003.
11
DAVID, America?, 1990; LEVINE, Future, 2009, pp. 121-145.
9

10

Nudos

la consolidacin y el reforzamiento de la autoridad se hizo ms evidente en la transicin desde

los debates y los documentos del Congreso a una serie de revisiones impuestas al documento
QDOSRUHO9DWLFDQR

65

Nostromo
66

la medida en que los polticos y una vida poltica normal hayan recobrado fuerza y presencia
pblica, tambin los nuevos movimientos sociales, y en general, la mayora de los grupos en la
VRFLHGDGFLYLOOLJDGRVDODV,JOHVLDVKDQSHUGLGRUHFXUVRVPLHPEURVHFDFLD\SDWURFLQLRSROtWLFR
Ha sido comn ver a destacados activistas salir del campo completamente, reubicarse dentro
de partidos polticos o en posiciones de gobierno. Muchos grupos tambin se han dividido
siguiendo lneas de la poltica partidaria. Mientras tanto, los partidos polticos netamente
religiosos o confesionales han perdido fuerza y arraigo popular. La Democracia Cristiana ha
perdido impulso, salvo en Chile, y los intentos de formar evanglicos no han podido movilizar
ni garantizar los bloques de los creyentes, ni han podido atraer masas de votacin de ningn
tipo. La idea de un Estado confesional, que tiene fuerte resonancia en medios fundamentalistas
en frica, no tiene arraigo en Amrica Latina.
Estos hechos vienen subrayados por unas transformaciones a largo plazo, que proporcionan
la materia prima y la dinmica del proceso. Un breve listado indica las dimensiones del mismo,
los ltimos cincuenta aos han visto procesos migratorios de gran alcance, en su mayor parte
del campo a las ciudades, pero tambin intra-rural, acelerado en casos como el Per o Amrica
Central por los extremos de la guerra civil y la violencia, pero presente en alguna medida en toda
la regin. Las ciudades han crecido y las urbes ms grandes han crecido a una tasa mayor que
las ms pequeas.12 Dos hechos relacionados son la alfabetizacin en gran escala y el acceso a
los medios masivos de comunicacin junto con la reduccin de barreras a la organizacin social
y la participacin pblica. En combinacin con el crecimiento urbano, esto crea el escenario
para la competencia entre iglesias, y de las iglesias con otros grupos que proporcionan medios
y objetivos para quienes buscan captar miembros, recursos y salir en la plaza pblica. Todo esto
HQHOFRQWH[WRGHXQSURFHVRJHQHUDOGHGHPRFUDWL]DFLyQORTXHKDWUDtGRFRQVLJRXQQDODV
guerras civiles y a la violencia poltica en gran escala. En conjunto, estos elementos conforman
ODEDVHHVHQFLDOGHODUHDOLGDGSOXUDOTXHGHQHODVLWXDFLyQGHODUHOLJLyQHQ$PpULFD/DWLQDKR\
en da.
Vivir en un mundo plural, ya no como la iglesia sino como una entre muchas y competir con
las dems para ganar miembros, recursos y aceso a la plaza pblica, presenta desafos a la
Iglesia Catlica institucional. La cual tiene enfrente el desafo de adaptarse o tal vez de crear
nuevas reglas del juego social y poltico, lo que requiere innovaciones o nuevas estrategias para
FRPSHWLUHFD]PHQWHSDUDFRQVHJXLUPLHPEURV\UHFXUVRVHQXQPHUFDGR\QXHYDVIRUPDVGH
convivencia con grupos antes demonizados, aceptando la legitimidad de los dems como entes
con igual derecho a compartir el espacio pblico en nombre de la religin.
La pluralidad y el pluralismo tambin desafan a la comunidad protestante que sigue en
un perodo de crecimiento aluvional. Las iglesias nuevas crecen a un ritmo mayor que las ms
antiguas, las Iglesias pentecostales crecen ms rapidamente que las del protestantismo histrico,
y las iglesias en las grandes ciudades crecen en un ritmo mayor que las dems. La competencia
entre las distintas iglesias protestantes, y sus respectivas federaciones y confederaciones
nacionales e internacionales para miembros, recursos y voz pblica es ahora tan notable
como la competencia entre catlico-protestante. Este crecimiento continuo y acelerado ha
producido una transformacin en la presencia pblica del protestantismo en el continente. Ya
no son minoras aisladas y entes dbiles buscando migajas y reconocimiento desde el Estado.
En muchos pases, las iglesias protestantes se han esforzado en nivelar el campo, sobre todo por
12

Sobre la importancia de la vida urbana y la necesidad de una estrategia para la pastoral urbana, ver Aparecida, 10.4.

El proceso latinoamericano tiene mucho en comn con el crecimiento de la comunidad evaglica y del fundamentalismo y su
reincorporacin en la vida poltica de los Estados Unidos.
14
Es notable la experiencia de Brasil donde se encuentra a politicos evanglicos (muchos conversos adultos) activos en partidos y
movimientos en todo el espectro poltico. Tambin se nota el surgimiento de distintos grupos de lderes y nuevos estilos de liderazgo en las iglesias, viniendo de carreras en la radio y la televisin muchos de stos. Ver tambin, SILVEIRA CAMPO, De polticos,
2005, pp. 29-90.
15
0HUHHURDXQD cultura prctica de la poltica\QRDODFXOWXUDSROtWLFDWDOFXDOTXHHVPiVFRP~QHQODSROLWRORJtDKR\HQGtDDQ
de poner nfasis en elementos de asociacin y practica en la vida cotidiana y cmo llegan a formar parte de la conciencia y rutina
de comunidades.
13

Nudos

tener aceso en iguales condiciones a los subsidios pblicos otrora limitados a las institituciones
catlicas y contestando (y si es posible eliminando) leyes restrictivas como las que penalizan
a las Iglesias ruidosas. Reclaman vigorosamente un estatus igual en la esfera pblica y el
GHUHFKRDFRPSDUWLUORVEHQHFLRVLQFOX\HQGRVXEVLGLRVSDUDVXVHVFXHODV\GHPiVLQVWLWXFLRQHV
histricamente reservados para la Iglesia Catlica.
La pluralidad y el pluralismo traen oportunidades a todas las iglesias. stas incluyen la
posibilidad de ganar nuevos miembros, de motivarlos en nuevas formas y de emplear los medios
masivos de comunicacin junto con la oportunidad de entrar en el espacio pblico en formas
distintas, sosteniendo la apertura y apoyando la consolidacin de las instituciones, prcticas
\ QRUPDV GHPRFUiWLFDV 7HQHU XQ SURFHVR SROtWLFR PiV DELHUWR VLJQLFD SRU OR PHQRV TXH
se abran ms opciones para proseguir la competiencia y menos control del proceso. Cuando
nadie tiene estatus monoplico, y todos en efecto son minoras, entonces es en el inters de
todos bajar los costos de acceso al espacio pblico y mantenerlo abierto. Existe entonces, la
oportunidad para todos de crear nuevas formas de relacinarse con los aliados polticos y con
el Estado, las cuales preservan la independencia y autonoma moral de los grupos, al mismo
WLHPSRIDFLOLWDQXQDDFFLyQPiVHFD]HQODE~VTXHGDGHREMHWLYRVGHLPSRUWDQFLD
La nueva apertura a la poltica, junto con el pluralismo creciente dentro de la comunidad
protestante, ha incorporado varios elementos importantes al escenario. Se nota una revaloracin
de la actividad poltica como tal: antes vista como el reino de la corrupcin y la maldad, se
presenta ahora como un campo de accin posible, legtima, y an necesaria para los creyentes.
Antes, a los hijos de la luz se les aconsejaba dedicarse a la salvacin personal y a la construccin
de una comunidad de los elegidos. Ahora es comn que vean a la poltica, a pesar de sus peligros,
como un campo legtimo y a la actividad poltica como parte necesaria de su responsabilidad
como creyentes y ciudadanos.13 Actualmente existe dentro del protestantismo una pluralidad de
posiciones polticas, que se estriba en gran parte por el hecho de que el crecimiento explosivo
de las Iglesias ha atrado a nuevos miembros con experiencias, carreras y orientaciones ya
formados.14
/DVQXHYDVUHDOLGDGHVGHPRFUiWLFDVKDQDOLPHQWDGR\DOPLVPRWLHPSRVHKDQEHQHFLDGR
de un esfuerzo de parte de muchas Iglesias por crear una presencia democrtica dentro de la
sociedad. Esto ha sido un hilo constante en la presencia pblica de muchas iglesias en las ltimas
dcadas. En la medida en que las democracias se han consolidado, este esfuerzo, y gran parte
de su impacto, se ha trasladado de la poltica tal cual a la sociedad civil. Tambin es notable
la reduccin en el esfuerzo por parte de las iglesias de promover movimientos sociales de
reivindicacin como son los de derechos humanos o de trabajadores y campesinos Sin embargo,
ODLQXHQFLDGHODVLJOHVLDVHQODVRFLHGDGFLYLOKDVLGRQRWDEOHDQWHWRGRHQODSURPRFLyQGHXQD
amplia red de asociaciones y movimientos que han contribudo a la evolucin de una cultura
prctica de la democracia.15

67

Nostromo

Las Iglesias y la Sociedad Civil16

68

La relacin de las iglesias con la sociedad civil (tanto en la realidad como en la idea de una
pluralidad de grupos autnomos) ha cambiado de manera evidente en estos aos. La Iglesia
Catlica, seguida ms tarde por muchos protestantes, jug un papel primordial en Amrica Latina
en la creacin y proteccin de movimientos sociales de todo tipo, desde grupos campesinos
y urbanos hasta movimientos de derechos humanos, por nombrar slo unos ejemplos.
Auspiciando movimientos, las iglesias servan como fuente de acceso a recursos, informacin,
de formacin de lderes de base, logrando la cooperacin entre activistas de inspiracin religiosa
y grupos de base, al tiempo que ofreci ayuda y defensa legal cuando fue necesario. Con la
restauracin de la democracia y el debilitamiento de muchos de estos movimientos, las iglesias
continan formando a la sociedad civil a travs de grupos menos contestatarios, junto con redes
de escuelas, radios locales y regionales, cooperativas y centros de salud.
La reubicacin de la Iglesia institucional dentro de la sociedad civil (como un grupo entre
muchos) viene acompaada por el desarrollo de una sociedad civil dentro de la misma iglesia,
HYLGHQWHHQHORUHFLPLHQWRGHQXHYDVDVRFLDFLRQHVLQVWLWXWRVGHLQYHVWLJDFLyQFDQDOHVGHUDGLR
y televisin, publicaciones entre otros. Segn Catalina Romero, A travs de estas distintas
formas de asociacin y de la construccin de nuevos espacios para el encuentro y la interaccin,
ODLJOHVLDVHKDUHQRYDGR\KDSRGLGRLQIXQGLUDORVUHWRVGHODYLGDFRWLGLDQDFRQVLJQLFDFLyQ
religiosa.17 En el curso de la ltima dcada escribe Romero, ha comenzado un proceso de
cerrar este mismo espacio, debido a la intervencin de varios obispos quienes estn tratando
de retomar el control del espacio pblico dentro de la Iglesia, y en la forma en que la iglesia se
expresa y esta representada en la sociedad civil, la poltica, y el estado.18
La tendencia que Romero apunta en el Per es evidente en muchos pases. Las iglesias han
retirado gran parte de su apoyo material y de organizacin, y aunque proliferan los grupos,
TXHGDQ IUDJPHQWDGRV \ VLQ FDSDFLGDG GH DJOXWLQDUVH QL GH HMHUFHU LQXHQFLD VRVWHQLGD HQ OD
vida pblica. En general, los grupos y movimientos promovidos por las iglesias resultaron ser
mucho ms vulnerables al retiro de apoyo por parte de la institucin eclesistica que muchos
entusiastas comentaristas (por ejemplo, de los CEBs19) se haban imaginado. Temerosos de
la divisin y la prdida del control, con frecuencia los prelados intentan sujetar a los grupos,
FRUWiQGROHV HO DSR\R QDQFLHUR \ GH RUJDQL]DFLyQ \ WRPDQGR PHGLGDV SDUD PD\RU FRQWURO
sobre escuelas, seminarios, universidades y publicaciones. El peso cumulativo de cambios en
las polticas del Vaticano en las ltimas dcadasel nombramiento de prelados conservadores,
ODUHPRFLyQGHVXVFDUJRVGHFOHURVLPSDWL]DQWHFRQORVPRYLPLHQWRVHOTXLWDUDSR\RRFLDOGH
JUXSRVGHPDVLDGRSROLWL]DGRVORVPiVFRQWHVWDWDULRVUHGXFLHQGRGUiVWLFDPHQWHHOXMRGH
recursos humanos y materiales, y el cierre de instituciones como la Vicaria de la Solidaridad en
Chile (cerrado en 1992), todo esto tuvo un impacto devastador en muchos grupos y en sus
activistas.
Cuando uno examina en detalle a muchas de las organizaciones y movimientos supuestamente
controlados por la iglesia, los cuales se supone que los obispos podran emplear para avanzar
LEVINE, Future, 2009.
ROMERO, Religion, 2009, p. 381.
18
Ibd.
19
Comunidades Eclesiales de Base.
16
17

,EtG5RPHURDUPDTXHHOHVSDFLRS~EOLFRHPHUJHQWHGHQWURGHOD,JOHVLDHVXQHVSDFLRGHOLEHUWDGGRQGHORVFUH\HQWHVVH
encuentran con otros (tanto creyentes como no creyentes) en asociaciones voluntarias, movimientos sociales, cursos de desarrollo
personal, as como tambin en las artes, la msica, el internet y los medios masivos de comunicacin, p. 371.
21
KURTZ, Market, 2004; HOLZNER, Poverty, 2010.
20

Nudos

su agenda, se encuentra que la capacidad de control de parte de la jerarqua es mucho ms

dbil de lo que ellos se imaginan. Gran parte de los recursos que los prelados enumeran
con frecuencia resultan ser grupos de papel, sin vida social. An en los casos donde s existen,
resultan mucho menos manejables de lo que los datos sobre lazos formales y documentos
podran indicar. El esfuerzo de asegurar la lealtad por medio de formar grupos aparte con
FRQWUROFOHULFDOVHWURSLH]DFRQODGLFXOWDGGHPDQWHQHUHOFRQWUROHQXQPXQGRGRQGHODJHQWH
tiene demasiadas capacidades, conexiones y posibilidades para que se les pueda tratar como
ovejas guiadas por un pastor o peones movidos en bloque en formas tradicionales de poder.
En este contexto moderno, la lealtad se asegura a travs de ofrecer espacios y oportunidades de
compromiso, no por trazar lneas de separacin y control.20
Construir y mantener un rol viable en la sociedad civil para grupos y asociaciones ligados
o patrocinados por las iglesias requiere que todos tengan aceso a la esfera pblica y que todos
aprendan ajugar el juego poltico con mayor astucia y mayor cuidado que en el pasado. Esto
VLJQLFD HQ OR SRVLEOH PDQWHQHU OD GHPRFUDFLD HQ OD YLGD LQWHUQD GHO JUXSR UHWHQHU D ORV
miembros, desarrollar alianzas y tomar posiciones realistas en el regateo.
Los grupos y movimientos sociales se encuentran ante un dilema. Las transiciones a
la democracia de los ltimos treinta aos han sido acompandas en muchos pases con una
desmovilizacin y marginalizacin de los mismos movimientos populares que jugaron un papel
notable en estas mismas transiciones. El poder de los movimientos sociales y de las nuevas
LGHQWLGDGHVFRQVWUXLGDVHQODVOXFKDVDQWHULRUHVQRKDQUHVXOWDGRVHUEDVHVFRQDEOHVSDUDOD
organizacin y la accin en el nuevo milenio. La lucha fue difcil y agotadora, y ya para los
aos noventa, muchos grupos se haban debilitado, dividido o desaparecido. Las repetidas
FULVLVHFRQyPLFDVKDQVLJQLFDGRTXHSDUDPXFKDJHQWHODOXFKDGLDULDGHVREUHYLYLUKDWRPDGR
SUHFHGHQFLD VREUH OD OXFKD FROHFWLYD \ SROtWLFD /DV GLFXOWDGHV TXH KDQ H[SHULPHQWDGR HQ
FRQVROLGDUVH\D~QVREUHYLYLUKDQVLGRPDJQLFDGRVSRUODFRPELQDFLyQGHSROtWLFDVHFRQyPLFDV
neoliberales que ponen mltiples obstculos en el camino de la organizacin y accin colectiva,
con un patrn de reorganizacin del Estado y las instituciones pblicas que ha eliminado muchas
instancias donde antes los ciudadanos podan presentar demandas y ejercer presin pblica. As
que las mismas reformas neoliberales que en teora eran dirigidas a aumentar la participacin
ciudadana, en efecto, la han reducido an ms.21
Elementos de gnero y etnia tambin juegan un rol importante en la evolucin de los grupos
religiosos de la sociedad civil. Las mujeres formaban una parte sobresaliente en los numerosos
grupos y movimientos de inspiracin o conexin religiosa tan prominentes en las luchas de
los aos 1970 y 1980. Con la restauracin de la democracia, perdieron el apoyo directo de
las iglesias, cuyos lderes buscaban normalizar sus relaciones con el Estado y con las lites
sociales, y avanzar una agenda ms convencionalmente moral. Muchos prelados esperaban que
con el retorno de la normalidad, las mujeres movilizadas regresaran tranquilas al hogar, y
que as debera ser. Pero las distintas maneras en que se efectuaba esta normalizacin producan
YDULDFLRQHVVLJQLFDQWHVHQORVJUXSRV(Q%UDVLO\&KLOHODVGRVLJOHVLDVFDWyOLFDVLQVWLWXFLRQDOHV
haban invertido muchos recursos en construir y sostener a los movimientos sociales, pero
de maneras muy diferentes, dejando un legado distinto de capacidades y expectativas entre

69

Nostromo
70

las activistas de los dos pases. Drogus y Stewart-Gambino muestran que en Chile, una fuerte
inversin de recursos humanos y materiales fue acompaada por mayor control y direccin desde
la jerarqua, creando como consecuencia a grupos ms dependientes, con menos capacidad de
manejarse como entes autnomos dentro un ambiente plural. En cambio, el Brasil, el modelo
operativo de la iglesia popular alentaba a mayor independencia de los grupos, con menos
recursos y supervisin desde arriba. En la medida en que las iglesias institucionales reducan su
compromiso y cortaban su apoyo, las chilenas quedaron ms dbiles, desorientadas y resentidas
PLHQWUDVTXHODVEUDVLOHxDVSDUHFtDQVHUPiVDXWyQRPDVFRQPD\RUFRQDQ]DPiVDELHUWDVDOD
creacin de alianzas con otros grupos en la sociedad civil aunque con menos recursos.22
El papel de los movimientos religiosos en las comunidades tnicas y su relacin a cuestiones
de identidad, ha experimentado transformaciones de gran alcance en las ltimas dcadas.
Histricamente las iglesias trabajaban con un modelo segn el cual las comunidades indgenas
estaban sin luces ni valores, donde hacer labor de misin era civilizar y por lo tanto, parte integral
del proceso de evangelizacin era eliminar sus tradiciones, creencias y rituales. Comenzando en
ORVDxRVVHWHQWDHVWHPRGHORVHVXVWLWX\HSRURWURTXHDUPDHOYDORUGHODVFXOWXUDVLQGtJHQDV
que encuentran a Dios dentro de sus tradiciones. Se inicia entonces un esfuerzo de llevar a los
PLVPRVLQGtJHQDVDOFOHUR\SUHSDUDURWURFOHURTXHKDEOHVXVOHQJXDV7DPELpQVHPDQLHVWD
un compromiso de apoyar, a las comundades indgenas en la reivindicacin y acompaarlas
en su esfuerzo de recobrar tierras y derechos. Este proceso es notable en la regin andina, en
el nordeste de Brasil y en Guatemala. En Bolivia y Ecuador, las iglesias han jugado un papel
importante en la construccin de redes de organizaciones indgenas, incluyendo sistemas de
radio comunitaria, movimientos, marchas de alcance nacional y partidos polticos.23
Aunque a veces frustradas y cortadas a medio camino, las esperanzas puestas en la sociedad
civil si apuntaban a una realidad importante. La proliferacin de asociaciones y movimientos
en Amrica Latina en las ltimas dcadas contribua a abrir la esfera pblica a grupos y a voces
antes calladas, escondidas o invisibles, creando una serie de espacios que no existan antes.
Son los grupos de base, las asociaciones de mujeres, los movimientos de derechos humanos,
las cooperativas, los grupos de sobrevivencia urbana como las ollas comunales del Per, las
asociaciones culturales o clubes deportivos, las microempresas, el nuevo sindicalismo, los
piqueteros y muchos ms. Aunque solo un puado de stos tenan un origen o patrocinio
explcitamente religioso, muchos otros mantenan relaciones con las iglesias y grupos religiosos
con los cuales compartan ideas, agendas, personal y recursos.
Estos grupos no crearon a la democracia ni la hicieron crecer solamente por su cuenta.
Muchos no son explcitamente polticos ni pueden entenderse como movimientos sociales,
es decir, grupos formados con el objetivo de proseguir reinvidicaciones o por reclamar algo
de parte del Estado. Pero tratndose de un ambiente tan mvil, en transformacin rpida y
FRQWLQXD HVWD GHQLFLyQ UHVXOWD GHPDVLDGR UHVWULFWLYD 6L DRMDPRV OD GHQLFLyQ HV SRVLEOH
ver que estos grupos avanzaron vigorosamente un cmulo de ideas y redes de contactos que
surgan en el esfuerzo de crear lazos y puntos de entrada entre las instituciones del Estado, los
partidos polticos y la vida cotidiana de grupos y ciudadanos que crecan y maduraron en aos
anteriores de lucha. (VWHPLVPRRUHFLPLHQWRGHJUXSRV\GHLQLFLDWLYDVKDSXHVWRVREUHODPHVD
DROGUS y STEWART, Activist, 2006.
Ver los trabajos recopilados en CLEARY y STEIGENGA, Resurgent, 2004; HOFFMAN FRENCH, Tale, 2007, pp. 409-443; y para una
visin general de movimientos sociales y partidos polticos de orgen indgena en los Andes, VAN COTT, Movements, 2005 y VAN
COTT, Democracy, 2008.

22
23

El impacto mutuo de la violencia y la religin25

En el curso de los ltimos 50 aos, Amrica Latina ha experimentado un fuerte proceso de
violencia con importantes impactos sobre la religin, tanto para las Iglesias como instituciones
FRPRHQHOVLJQLFDGRGHODIH\ODPDQHUDHQTXHORVLQGLYLGXRVHQWLHQGHQDODYLROHQFLDOD
H[SOLFDQ\OHRWRUJDQVLJQLFDGRHQODSUiFWLFDFRWLGLDQD(V~WLODOFRPLHQ]RWUD]DUXQDGLVWLQFLyQ
entre los tipos de violencia ms notables. En un nivel ms general, encontramos las guerras civiles,
ante todo en Centroamrica (El Salvador, Guatemala y Nicaragua), en el Per y en Colombia,
donde ha durado ms, pero la que menos se adapta a las categoras convencionales. Tambin
existe un fenmeno importante de represin estatal, en escalas y con nmeros de vctimas nunca
visto antes. Elemento nuevo en estos aos ha sido el ataque sistemtico a las iglesias, con un
saldo de bastantes mrtires entre prelados, curas, hermanas, catequistas y laicos. La experiencia
de las iglesias como vctimas tiene precedentes en las guerras civiles del siglo XIX, pero es notable
el cambio de escala.26 Estos ataques se han evidenciado tanto en casos de guerra civil como El
Salvador, Guatemala o el Per, como en pases donde el aparato represivo mandaba por muchos
aos (Chile, Brasil, Argentina y Uruguay).
La fenomenologa de la violencia no se limita al mundo poltico: es importante tambin
reconocer las mltiples violencias de la vida cotidiana. En el discurso catlico desde Medelln,
ha sido comn incorporar a stas bajo el rubro de violencia institucional y pecado estructural,
subrayando el impacto de elementos como el desempleo, la salud precaria y la injusticia social.
Pero esta perspectiva ignora por lo menos dos aspectos de la violencia con gran impacto en
la vida diaria: la violencia asociada al alcoholismo, las drogas, el crimen y vendetta, y el abuso
domstico con el maltrato de mujeres y nios. La experiencia personal o comunitaria de la
violenciaa de este tipo y la consecuente sensacin de crisis personal o familiar, ha lanzado a
muchos a una bsqueda religiosa que les lleva a las iglesias pentecostales y neo pentecostales, las
cuales les ofrecen una forma de salir de una vida difcil y peligrosa, y entrar en otra comunidad
de fe y de apoyo.27
Las iglesias, tanto catlicas como protestantes, han sido blanco de ataques desde El Salvador,
Guatemala, Chile y Brasil, hasta Paraguay o el Per, proporcionando vctimas y activistas, y han
sido protagonistas de movimientos de derechos humanos e intermediadores en procesos de
ROMERO, Religion, 2009, p. 394.
LEVINE5HHFWLRQV8QDYHUVLyQWHPSUDQDHQHVSDxROHV9LROHQFLDV
26
Entre los predecesores ms destacados se encuentra Camilo Torres, quien vino a ser un smbolo temprano del compromiso cristiano con la revolucin. Los casos recientes ms notables de represin dirigida a miembros de las iglesias catlicas y protestantes
incluyen El Salvador, Guatemala, Chile, Argentina, Brasil y el Per.
27
Sobre la violencia cotidiana y su impacto en las conversiones religiosas, ver CHESNUT, Born, 1997; SMILDE, Reason, 2007.
24
25

Nudos

un nuevo modelo de la buena sociedad y del buen ciudadano, con consecuencias no conocidas
todava. Aunque sin duda la tradicin catlica ha sido fuertemente jerrquica y autoritaria, no es
sta el nico modelo disponible para la construccin de una sociedad. Catalina Romero cita a la
Teologa de la Liberacin como fuente alternativa de bases para la construccin de comunidad,
y apunta que Entender a las personas como amigos de Dios es bien diferente [que] verlos
como siervos, en la misma manera que invitandoles a seguir el proyecto de Dios es distinto de
mandarlos a seguir a la ley.24

71

Nostromo
72

paz y de recuperacin de memoria. Gran parte del impacto de la violencia sobre las religiones
en la experiencia reciente, estriba en la misma victimizacin de iglesias y del personal religioso.
El proceso poltico que llev a que las iglesias vinieran a ser blanco de ataques y del terror
RFLDOD\XGyDTXHODVLJOHVLDVVHSHUFLELHUDQFRPRYtFWLPDV\VHLGHQWLFDUDQFRQODVYtFWLPDV
alindose entonces con ellas en defensa de su derecho a la vida, y de vivir libre de maltratos y de
abusos. En las experiencias de represin estatal de largo alcance, las iglesias han actuado tanto
de oposicin como de aliado y cmplice, oposicin notable en Chile o Brasil, cmplice en la
Argentina.
La experiencia de una violencia masiva y sostenida trae secuelas psicosociales como el
temor, las pesadillas, el suicidio, la alienacin y la erosin de comunidad28 que viene tanto por la
GHVFRQDQ]D\SRUODHPLJUDFLyQIRU]DGDGHJUDQQ~PHURGHUHIXJLDGRVFRPRSRUODSURKLELFLyQ
de ritos pblicos de duelo. La violencia y el terror omnipresentes tambin han servido como
caldo de cultivo para la creacin de explicaciones que varan desde el milenarismo hasta el
FRPSURPLVRVRFLDOVXIURFRPRFDVWLJRSRUPLVSHFDGRVVXIURSRUTXHHVWDPRVHQHOQGHORV
WLHPSRV\FRPRHOHPHQWRSXULFDGRUSDUDODWUDQVLFLyQDODYHQLGDGH&ULVWR29 No se han visto
movimientos milenarios con nuevos profetas (como fue el caso, por ejemplo de Canudos (en el
siglo XIXSHURVtGHLGHDVGHTXHODYLROHQFLDHUDRFDVWLJRRXQHOHPHQWRSXULFDGRUQHFHVDULR
para la transicin al nuevo milenio.
Los extremos de violencia y guerra civil en Centroamrica, Colombia o el Per, han acelerado
fenmenos de migracin interna, creando olas de refugiados de guerra, con individuos, famlias
y a veces comunidades enteras, buscando asilo en las ciudades. Se ubican en general en las
comunidades perifricas o marginales donde otros tipos de violencia, ya no netamente poltica
sino de pandillas, drogas, alcoholismo, crimen y abuso domstico, forman un elemento central
de la vida urbana de los pobres. La oportunidad de salir de esta violencia y de crear una nueva
vida dentro de una nueva comunidad de salvacin ha tenido un fuerte atractivo.
El milenarismo no ha sido la nica respuesta a la violencia. Tambin sobresalen cambios en
el ideario de las iglesias, con el surgimiento de nuevos temas de justicia, derechos, participacin y
liberacin, y un esfuerzo de incorporar a stos en la agenda de instituciones y grupos. Comenzando
con los documentos de Medelln y Puebla, articulados en la Teologa de la Liberacin y llevados
al pblico por medio de numerosas cartas pastorales, compromisos de grupos y actividades
colectivas, elementos de la Iglesia Catlica iniciaron un proceso de romper con las tradicionales
alianzas con el poder poltico y social y ponerse al lado de los que buscaban un cambio. En
este contexto, la explicacin del sufrimiento y de la reaccin necesaria dista mucho de las que
hemos visto: ahora sufro (y resisto) porque el orden social es injusto y el gobierno es opresor.
0LIHLGHQWLFDDpVWRVFRPRREUDVGHSHFDGRHVWUXFWXUDO\DVtOHJLWLPDPLXQLyQFRQRWURVHQ
defensa de la vida.
(QHOFRQWH[WRODWLQRDPHULFDQRGHHVWRVDxRVSRQHUVHGHODGRGHOFDPELRVLJQLFDYDULDV
opciones, desde la formacin y el apoyo a grupos reformistas o partidos demcrata cristianos, el
impulso a movimientos de barrio, de tierra, o de un sindicalismo nuevo (apoyo material, moral
y tambin de ayuda legal), hasta aliarse con insurgentes como era el caso en Nicaragua o El
Salvador. Oponerse a la violencia, revertir la marea y buscar la recuperacin de la legitimidad y
ROBBEN, Pegar, 2008; y STAUB y PEARLMAN, Healing, 2001, pp. 205-227.
GARRARD-BURNETT, Protestantism, 1998, donde habla de curacin por expiacin, es decir, la creencia que salud y prosperidad material vienen por derecho a los creyentes.
28
29

30
31

Ver por ejemplo AGUILAR, Cardinal, 2003, pp. 712-731; DROGUS y STEWART-GAMBINO, Activist, 2006.
LPEZ, Evanglicos, Lima, 1998.

Nudos

la exigencia de responsabilidades, son tareas asumidas por muchas iglesias en Amrica Latina,
tanto por su cuenta como en su rol de propiciar movimientos de reivindicacin. Esta posicin,
KLVWyULFDPHQWH QXHYD WLHQH UDtFHV HQ HO SURFHVR GH KDEHUVH LGHQWLFDGR FRQ ODV YtFWLPDV \
acompaarlos en sus exigencias de justicia, ha dejado huellas en la cultura prctica de la poltica
entre ellas, poner a los derechos humanos en la agenda poltica y apoyar el proceso de exigir
UHVSRQVDELOLGDGGHSDUWHGHORVRFLDOHV\SROtWLFRV
(VWDFRPELQDFLyQGHLQXHQFLDVD\XGyDDEULUDODVLJOHVLDVKDFLDXQQXHYRLGHDULRGHGHUHFKRV
y a hacer de sus instituciones importantes defensores de derechos humanos. En casos como
Brasil, El Salvador o el Per, la misma Iglesia Catlica institucional (con el apoyo de importantes
redes transnacionales) proporcionaba recursos en pro de los derechos humanos y ayudaba a las
vctimas de la represin, apoyando a familias, dando asistencia de techo y trabajo y ubicando a
los desaparecidos. La defensa de los clsicos derechos humanos (el estar libre de maltrato y de
WRUWXUDDUUHVWRDUELWUDULR\UHVLVWLUDODLPSXQLGDGRFLDOIXHDFRPSDxDGRSRUXQDSURPRFLyQ
de la organizacin colectiva (por ejemplo, de campesinos, jornaleros o los sin tierra) y, en general,
del derecho a participacipar de los sin recursos.30
La incorporacin de un compromiso con los derechos como parte integral del discurso
religioso y de las agendas de las iglesias no se limita al catolicismo. Dentro del sector protestante,
hay numerosos casos de iglesias, de organizaciones nacionales y regionales, y de grupos laicos
que han formado coaliciones ecumnicas en defensa de los derechos humanos, organizndose al
mismo tiempo para actuar por su cuenta en defensa de sus comunidades. El impulso del cambio
vino por los mismos estragos de la violencia. En el Per, las iglesias protestantes y pentecostales
H[SHULPHQWDURQHQRUPHFUHFLPLHQWR\GLYHUVLFDFLyQHQORVDxRVRFKHQWD\QRYHQWDDxRVTXH
correspondan al punto lgido de la guerra civil, en la cual todas las Iglesias se encontraron
a veces atrapadas entre la violencia de Sendero Luminoso y la represin del Estado. En el
caso protestante, mientras creca la cuenta de vctimas, el Concilio Nacional de Evanglicos del Per
(CONEP) se dedic a crear estructuras y tomar posiciones pblicas en defensa de los derechos
humanos.
Una transformacin de esta magnitud no se da sin costo, ni tampoco sin resistencias. El
compromiso con los derechos humanos no fue compartido por todas las iglesias de la regin,
QLFDWyOLFDVQLSURWHVWDQWHV8QDYH]TXHEDMyODSUHVLyQH[WHUQDGHODYLROHQFLDFRQHOQDO
de las guerras civiles y la vuelta de un orden poltico democrtico), en muchas iglesias se hizo
evidente un deseo de cortar las prdidas, de reconstruir alianzas con el Estado y las lites y de
volver a una agenda ms convencional en temas de moralidad, control sexual y subsidios. Con
la derrota de Sendero Luminoso y la disminucin de la violencia, dentro del protestantismo
peruano crecieron las presiones para volver al nfasis tradicional de predicar la palabra de Dios,
hacer crecer a las iglesias y apartarse de la poltica como tarea de primera importancia.31 En
algunos casos, las iglesias nunca asumieron la bandera de defensa de los derechos. Ms bien
reforzaron sus lazos con el Estado y con la lite social, llegando a extremos de una complicidad
activa. Argentina es el caso ms conocido y mejor documentado, pero an all, la realidad
resulta menos menos homognea que lo que parece a primera vista. En la dcada de los setenta,
RUHFLHURQGHQWURGHOD,JOHVLD&DWyOLFDDUJHQWLQDLPSRUWDQWHVPRYLPLHQWRVOLEHUDFLRQLVWDVTXH
promovieron la movilizacin social y se aliaron con elementos del peronismo para formar la

73

Nostromo
74

base del movimiento de los Montoneros.32 Fueron marginados dentro de la Iglesia institucional,
derrotados polticamente y eliminados fsicamente cuando no forzados al exilio. Con la transicin
a la democracia, el desprestigio de los militares y la eleccin de gobiernos que rompieron con el
tradicional apoyo de la Iglesia, el pas se ha abierto a un autntico pluralismo, resistido todava
por el grueso de la jerarqua catlica.33
Conclusiones
Los hechos de los ltimos cuarenta aos resumidos aqu en las cuatro escenas de Aparecida,
pluralismo, sociedad civil y violencia, ofrecen un cuadro de transformaciones profundas,
FRQLFWLYDVHLQWHUUHODFLRQDGDV(QHOLQWHQWRGHKDFHUXQEDODQFHHV~WLOFRPHQ]DUFRQXQD
visin global de cmo es diferente, en cuanto a religin y poltica, la situacin de entonces
(1970) y la de ahora (2009). El monopolio catlico ha desaparecido y no volver, y el pluralismo
religoso sigue creciendo. Los partidos polticos de corte confesional no prosperan, y las iglesias
institucionales se han retirado del escenario poltico y de la poltica formal. Retirarse de la lucha
SROtWLFDQRVLJQLFDDEDQGRQDUDFFLRQHVGHWLSRSROtWLFR\HIHFWLYDPHQWHODVLJOHVLDV\JUXSRV
UHOLJLRVRVVLJXHQHMHUFLHQGRLQXHQFLDVFRQJRELHUQRV\SROtWLFRVDIDYRUGHFXHVWLRQHVFRPRHO
FRQWUROGHODQDWDOLGDGHODERUWRODOHJLVODFLyQIDPLOLDUODE~VTXHGDGHVXEVLGLRV\DSR\RRFLDO
En la poltica, la democracia ha vuelto a casi toda la regin, se terminaron las guerras civiles y
han descendido las tasas de violencia poltica, aunque la violencia cotidiana sigue en aumento.
En general, lo dicho hasta ahora sugiere que para entender la relacin entre religin, sociedad,
cultura y poltica no basta con hacer referencias a la normativa o las legitimaciones, ni a lo
que dicen o predican las lites. Es preciso tambin incorporar elementos de prctica como
son los compromisos con organizaciones, los estilos de comportamiento social (democrtico
RDXWRULWDULRDFWLYLVWDRSDVLYRSDFtFRRYLROHQWRODVH[LJHQFLDVGHUHVSRQVDELOLGDGPHGLDQWH
vas legales o de protesta y la formacin de nuevos estilos de vida social y familiar.
A pesar de la expectativa derivada de la teora de la secularizacin, la religin no ha
desaparecido, ni parece en picada. En cambio, lo que uno nota en todas partes son grupos e
iglesias diversas, innovadoras y activas. Claro, no es ni podra ser la religin de antes: han habido
demasiados cambios en la sociedad, la cultura y en las mismas iglesias para que as sea.34 Lo que
ha dicho Mallimaci para la Argentina tiene una relevancia ms amplia aqu: Hoy en Argentina
no se cree -sea en lo poltico, sea en lo religioso- ms o menos que en otras pocas histricas
sino de manera diferente. La poltica no ha desaparecido sino que explota y emerge por
afuera, por arriba, por abajo y por dentro de las estructuras partidarias. No se est tampoco
ante grupos religiosos inmviles, presionados, manipulados, refugiados en lo privado
RTXHVRQVyORUHHMRGHODLQIUDHVWUXFWXUDHFRQyPLFDVLQRIUHQWHDDFWRUHVTXHVHPXHYHQ
presionan, activan en todas las clases sociales, con objetivos propios de corto y largo plazo, con
multiplicidad de relacines dentro y fuera del campo religioso y que hacen uso -y abuso- de la
angustia generalizada que se vive en nuestras sociedades. Creer y pertenecer, creer sin pertenecer
y pertenecer sin creer forman parte de las varias opciones que hombres y mujeres encuentran
MORELLO, Cristianismo y Revolucin, 2003.
MALLIMACI, Catolicismo, 2005.
34
LEVINE, Future, en JENKINS, The Next, 2002.
32
33

Bibliografa referida
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MALLIMACI, Fotunato, Catolicismo y poltica en el gobi-

Nudos

hoy para dar sentido a su vida religiosa.35

La combinacin de una intensa transformacin religiosa con el retorno a la democracia y una
vida social ms abierta que seguan a perodos de represin y violencia, sugiere la probabilidad
de una retirada de la poltica partidaria de parte de las iglesias con el objetivo de cortar las
prdidas y recuperar fuerzas. Al mismo tiempo, habr una vuelta a temas convencionales, entre
ellos la educacin, la moralidad pblica y la censura, la sexualidad, la reproduccin y el aborto, la
legislacin familiar y la bsqueda de subsidios y privilegios que sirven como signos de legitimidad
y herramientas para mantener las instituciones y crecer. Aunque siempre es riesgoso proyectar
tendencias actuales hacia el futuro, algunos elementos del proceso de cambio parecen estar
bien establecidos. Seguir la competencia entre las iglesias, la cual se extender a ms campos.
Habr una difusin continua de formas intensas y llenas de espritu (en el estilo pentecostal) de
prcticas religiosas, habr mayor independencia de las iglesias protestantes de sus orgenes en
el norte y una creciente proyeccin de estas mismas Iglesias desde Amrica Latina, llevando su
mensaje al sur global y tambin al norte.

75

Nostromo
76

erno de Kirchner, Amrica Latina Hoy, nm.

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Mario Ramos-Reyes
La comprensin de la tolerancia en sociedades pluralistas con constituciones liberales
exige que, tratando con no-creyentes y aquellos de diferente fe [religiosa], los creyentes
deban entender que es razonable que el disenso que ellos encuentran vaya a continuar []
la cultura poltica liberal espera que tambin los no-creyentes comprendan lo mismo en
su trato con creyentes.
Jrgen Habermas 1
La fe cristiana no es un sistema. No puede mostrarse como una construccin intelectual
acabada, completa. Es un camino, y la caracterstica de un camino es que solamente se
reconoce como tal si uno entra en l y comienza a seguirlo.
Joseph Ratzinger2

I. El lugar de la Iglesia
La evangelizacin, tarea de la Iglesia en todos los tiempos y por toda la tierra, repercute
necesariamente en la vida de la sociedad humana. No se puede arrinconar a la Iglesia en sus
templos, como no se puede arrinconar a Dios en la conciencia de los hombres.3(VWDDUPDFLyQ
hecha por Juan Pablo II en la ciudad de Asuncin durante su nica visita al Paraguay, en mayo de
1988, reasegur la postura de la Iglesia no solamente en relacin con la poltica, y con el Estado
paraguayo, sino tambin con su poltica de exclusin y represin de aquel tiempo. El contexto
histrico-poltico, a mediados del ao 1988, era delicado: el rgimen nacional-populista del
general Alfredo Stroessner se haba endurecido sobremanera, pretendiendo ahogar an ms las
ansias de libertad del pueblo, ansias de las que la Iglesia catlica se haca eco visible al convertirse
en la voz de los sin voz, lo que molestaba al dictador y a sus aclitos, que criticaban la
intromisin de la institucin eclesistica en los asuntos polticos. La religin, argumentaban, era
una cuestin espiritual, privada, algo que deba restringirse a los templos.
/DVSDODEUDV\ODYLVLWDGH-XDQ3DEOR,,FRQUPDEDQORFRQWUDULR1RVRODPHQWHFRQWUDGHFtDQ
HOGLVFXUVRRFLDOVLQRTXHSDVWRUDOPHQWHUDWLFDEDQODIHGHOSXHEORFUH\HQWH\VREUHWRGR
resaltaban un aspecto vital de su magisterio social. Dentro de esa tradicin, la propuesta y la
Instituto Paraguayo de Derecho Constitucional.
Agradezco las observaciones de mis colegas Pamela Tyrell, Douglas Bushman y Carlos Talavera, as como los comentarios de Diego
Zavala sobre la presentacin de este trabajo en el encuentro en Asuncin de junio de 2009. Ha publicado Pensamiento Democrtico
(1998), tica y Filosofa: Ensayos Diversos (2003), Tradicin y Modernidad (con otros autores) (1999) y La Repblica como tarea tica (2009).
(VPLHPEURGHOD$FDGHPLDGH)LORVRItDGHOD6RFLHGDG0DULWDLQGH)LORVRDEEUU); de la Sociedad Interamericana de Filosofa y
de la Sociedad de Historia (EEUU) y del SELA de la Universidad de Yale (EEUU), entre otras. Columnista Internacional del diario ltima
Hora desde 1987 en temas de Doctrina Social de la Iglesia y Poltica, fue miembro, asimismo, del Consejo del recordado semanario
Sendero y de Radio Critas de la Conferencia Episcopal. Actualmente, el Profesor Ramos-Reyes reside en la ciudad de Kansas City,
Estados Unidos, donde es Cnsul Emrito y contina su labor como docente e investigador.
1
HABERMAS y RATZINGER, Foundations, 2006, p. 50.
2
RATZINGER, Truth, 2004, p. 145.
3
JUAN PABLO II, Discurso, 1988.

Nudos

CRISTIANISMO Y MODERNIDAD:
LA PROPUESTA DE LA IGLESIA A LA
DEMOCRACIA LIBERAL

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Nostromo
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postura papales no eran una novedad; la fe cristiana no deba entenderse como asunto meramente
SULYDGRVLQRFRPRXQDUHDOLGDGPiVDPSOLDXQDH[SHULHQFLDTXHGLJQLFDEDODVUHODFLRQHVHQWUH
los grupos, familias y sociedades en general. Con esta pretensin, el Papa Wojtyla, asimismo,
convalidaba el pasado inmediato. Apenas cuatro meses antes de su visita al Paraguay, haba
sido publicada su primera carta encclica de carcter social, la Sollicitudo Rei Socialis [Sobre la
preocupacin social]. Corra el mes de diciembre de 1987, y se celebraban con dicho gesto los
veinte aos de la publicacin de la Populorum Progressio [El progreso de los pueblos] de Pablo
VI.
Dentro de esa trama histrica, el Papa Wojtyla aluda, en su mencionada encclica, al
compromiso de la Iglesia con la realidad social, apuntando la aseveracin de que la Iglesia es
experta en humanidad y que dicha capacidad le obliga a anunciar la buena nueva del Evangelio
en el mbito pblico del quehacer humano, mbito donde se lleva a cabo el deseo de realizacin
de la felicidad y justicia que anida en el corazn humano. De ah que ella interviniera en los
diversos campos en que los hombres y mujeres desarrollan sus actividades, aunque, adverta,
dicha intervencin no siempre se realizaba de manera plena, satisfactoria para todos.4 La Iglesia
y la vida del cristiano, como la de Cristo, son un signo de contradiccin. En resumen, la Sollicitudo
Rei Socialis no haca sino expandir an ms los temas que haba tratado Pablo VI en la Populorum
Progressio, temas an no agotados y tal vez nunca superados, tales como la necesidad de un
ahondamiento de la conciencia moral en la cuestin poltica y la urgencia ineludible de la justicia
social. La problemtica de la segunda mitad de los aos ochenta no era tan diferente de la de la
dcada de los sesenta como la haba retratado Pablo VI. Tampoco el deseo de libertad y ansia
democrtica de los paraguayos era distinto del de otros pueblos de Amrica Latina o del este de
Europa. Nadie se imaginaba entonces que, a menos de un ao de pronunciada dicha homila,
el rgimen dictatorial de Alfredo Stroessner desaparecera.5 Pero nadie, tampoco, podra negar
ODLQXHQFLDYLVLEOH\GUDPiWLFDGHODUHHYDQJHOL]DFLyQGHOD,JOHVLDFRQVXVPiUWLUHV\JHVWRVGH
herosmo, en agrietar las murallas impenetrables del rgimen que se derrumbaba luego de 34
aos de frreo autoritarismo.
Pero el Papa Wojtyla tambin enunciaba algo ms con su postura pastoral: la religin como
fundamento de principios morales, en este caso la catlica, no solo fortalece a la democracia,
sino que la salva de su propia tentacin totalitaria.6 De manera implcita, indicaba una enseanza
dentro de una hermenutica de la continuidad y renovacin: la de que existen ciertas verdades
bsicas que deben informar la democracia, y que, aun cuando tuvieran su fuente en un saber
religioso, poseen su razonabilidad propia y, por lo mismo, gozan del pleno derecho de conformar
la razn pblica. La idea primordial no era, por lo dems, sino una aplicacin de lo expresado,
en la letra y el espritu, en ciertos documentos del Concilio Vaticano II: la libertad, especialmente
la libertad religiosa, y la democracia eran signo de los tiempos7 que la Iglesia vea como
parte de su pastoral. De ah que la fe no representara una amenaza para un rgimen poltico
4

JUAN PABLO II, Sollicitudo Rei Sociali, p. 41.

El derrocamiento del rgimen de Stroessner se produjo el 3 de febrero de 1989.
6
Esta perspectiva sera realizada plenamente tres aos ms tarde con la publicacin de la encclica Centesimus Annus el 1 de mayo de
$VtDUPDHOSRQWtFHHQODHQFtFOLFD>X@QDGHPRFUDFLDVLQYDORUHVVHFRQYLHUWHFRQIDFLOLGDGHQXQWRWDOLWDULVPRYLVLEOHR
encubierto, como demuestra la historia, en JUAN PABLO II, Centesimus Annus p. 46.
7
(QORVGtDVQDOHVGHO&RQFLOLRHOGHGLFLHPEUHGHHO3DSD3DEOR9,FXDQGRFRQWHVWDEDDORVJREHUQDQWHVGHOSRGHU
temporal la pregunta Qu quieren de la Iglesia hoy?, deca: Ella [la Iglesia] lo dice en uno de sus mayores documentos. Ella [la
Iglesia] pide de ustedes libertad, la libertad de creer y predicar su fe; la libertad de amar a Dios y servirlo, la libertad de vivir y traer
a los seres humanos su mensaje de vida. Citado por el cardenal DULLES, Religious, 2001.
5

La tendencia a un secularismo excluyente de la religin en la realidad de la poltica o de la plaza pblica es promovida, segn la
observacin del socilogo Peter Berger, por una lite cultural internacional, una suerte de intelligentsia iluminista de impronta europesta, BERGER, Secularization, 2008.
9
Debe notarse que este argumento, si es aceptado, debe serlo tambin para todo tipo de discurso moral, y no slo para aquel que
funda sus pretensiones en un saber religioso. Vase este punto en SWEETMAN, Arguments, 2006, p. 150.
10
Ntese un caso reciente en los Estados Unidos, el de la Propuesta 8 del 4 de noviembre de 2008, que propona, precisamente,
UHVHUYDUODGHQLFLyQGHPDWULPRQLRDSDUHMDVKHWHURVH[XDOHVQRDDTXHOODVGHOPLVPRVH[RHQOD&RQVWLWXFLyQGHOHVWDGRGH&DOLfornia. La iniciativa argumentaba que tal concepcin debe ser explcita, pues el matrimonio heterosexual es una institucin esencial
para la sociedad. Los oponentes de dicha medida, que perdi por escaso margen (52% a 48%) sostuvieron que sta fue exitosa
gracias al esfuerzo de grupos religiosos que han tratado de usar el poder del Estado para imponer sus convicciones sobre los conciudadanos, sin tener en cuenta si stos las compartiran. Los no creyentes, sin embargo, se opusieron en general a la medida. Entre
estas familias religiosas se contaban principalmente comunidades evanglicas, mormonas y catlicas. Esta postura, segn expres
Geoffrey Stone, constitua una amenaza seria a una sociedad libre [...] comprometida con el principio de separacin de Iglesia y
Estado; de ah que la religin debe ser privada y debe ser para el individuo. Vase STONE, Democracy, 2008.
11
Esta es la postura sostenida recientemente por el matutino paraguayo ABC Color en su editorial de fecha de marzo de 2008. Solo
XQ(VWDGRODLFLVWDVHFXODUL]DQWH\VREUHWRGRVHFXODULVWDVHLGHQWLFDUtDFRQODGHPRFUDFLDOLEHUDO
8

Nudos

democrtico y para el pluralismo, sino que, por el contrario, constitua una fuente de valores
como la justicia y la libertad, los cuales, en el caso de la dictadura paraguaya, estaban siendo
tergiversados y manipulados por el poder y el sistema jurdico. La realidad histrica mostraba
as, en una concrecin fatal, la verdad de la pretensin de que religin e Iglesia alcanzan una
dimensin pblica. La democratizacin y la liberalizacin eran, entonces, el signo de los
tiempos, el anhelo de liberacin, con los quejidos de justicia y libertad no solo de las viejas
sino de las entonces nuevas democracias que mostraban as en aquellos aos la voluntad de, a
pesar de vivir en medio de una pobreza material, poseer un deseo ntimo de salir de la opresin
y la miseria polticas.
Hoy, la trama de esta historia y de su horizonte cultural se torna diferente. No solo la nocin
de desarrollo se ha hecho ms compleja y las grandes explicaciones y narraciones histricas
HLGHROyJLFDVKDQGHMDGRGHVHUVDWLVIDFWRULDV\KDQUHVXOWDGRLQVXFLHQWHVVLQRTXHODPLVPD
GHQLFLyQ GH OR KXPDQR \ OD GHO KXPDQLVPR VH KDQ WRUQDGR FDVL LQLQWHOLJLEOHV /D ,JOHVLD
experta en humanidad? Difcil es decirlo y proponerlo, pues parece no existir consenso ni
menos certidumbre de qu es lo que sera persona humana, lo que hara que el ser humano
sea tal. As, una poca fragmentaria y multicultural, diversa y plural, ecumnica y relativista
ha sucedido a la dcada de los ochenta, presentando un desafo casi indito a las pretensiones
universalistas de la Iglesia catlica y a la mayora de los discursos religiosos. La verdad de ciertas
proposiciones, se debe notar, parece haber dejado de ser tal. No es ya posible ni factible, ni
aparentemente legtimo para el cristiano sugerir una creencia moral derivada de una experiencia
religiosa, pues ello socavara las bases mismas de la pluralidad democrtica.
No debe extraar, entonces, que ciertos sectores de la sociedad paraguaya, y la
latinoamericana, como eco de la realidad europea y americana, cuestionen la intromisin de
la Iglesia en asuntos relacionados con la tica de la persona, como el aborto, la eutanasia, y
los relativos a la sexualidad.8 La Iglesia presenta, se arguye, un lmite intolerable a los derechos
reproductivos.9 Dicho cuestionamiento se basara en que lo religioso es una cuestin privada y
no deben imponerse valores emanados de dicha creencia en aquellos que no la comparten.10 Por
lo tanto, la moralidad derivada de los preceptos religiosos no debe legalizarse, pues no todos
son partcipes en una misma fe en una sociedad liberal-democrtica. Pero tambin se cuestiona
ODFLHQWLFLGDGGHOGLVFXUVRFUH\HQWHDTXHOODVSUHWHQVLRQHVEDVDGDVHQXQIXQGDPHQWRUHOLJLRVR
deben excluirse del mbito pblico, pues, al apelar tanto a un texto como a una institucin,
DXQDWUDGLFLyQRDXQDIHFRPRDXWRULGDGFDUHFHUtDQGHODOHJLWLPLGDGFLHQWtFDUHTXHULGD11

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Nostromo
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Llama la atencin, sin embargo, que las proposiciones ideolgicas y polticas tampoco se apoyen
HQYHUGDGHVFLHQWtFDV\QLVLTXLHUDDODVFLHQFLDVVRFLDOHVVHOHVUHFRQR]FDHOPLVPRHVWDWXV
FLHQWtFRTXHDODVFLHQFLDVGHODQDWXUDOH]DDXQTXHQDGLHGLVFXWDVXOHJLWLPLGDGFRPRVtVHOHV
discute a las proposiciones eclesiales.
Esta formulacin sobre el rol de la Iglesia en el mundo de hoy, no obstante, genera una
curiosa paradoja. Y es sta: mientras que anteriormente su crtica era bienvenida como una
forma de fermento democrtico con su denuncia de la violacin a los derechos humanos, hoy
la tnica y el tono han cambiado; la Iglesia es rechazada por inmiscuirse en cuestiones polticomorales, pues estara afectando seriamente al fundamento del ethos democrtico.
La propuesta de la Iglesia sera discriminatoria, antidemocrtica. Sera una injerencia e
intromisin ilegitima. Esto hace suponer que, en ciertas ocasiones, sera el contenido, lo
sustantivo de su moral lo que se rechaza, y sobre todo la imposicin de esta moral al resto de
la comunidad poltica, sugiriendo la imposibilidad de conciliacin entre un rgimen liberal y
democrtico y la moral de la Iglesia. Esta perspectiva negativa de la Iglesia no la aceptara como
experta en humanidad sino ms bien, como linfme como la llamara Voltaire, baluarte
reaccionaria de una visin de la realidad moral que debera ser superada.
Este trabajo quiere examinar la legitimidad de por qu una creencia religiosa o el cristianismo,
o ms concretamente la Iglesia catlica, debe tener un lugar de presencia pblica. No es la
LQWHQFLyQGHHVWHWUDEDMRMXVWLFDUODSUHWHQVLyQGHTXHHOFULVWLDQLVPRRHOFDWROLFLVPRRQLQJXQD
RWUDFUHHQFLDUHOLJLRVDVHDQRFLDOL]DGDVOHJDORFRQVWLWXFLRQDOPHQWH/DSHUVSHFWLYDHVJULPLGD
aqu es ms modesta; es la pretensin de que existen verdades fundamentales de fuente religiosa
respecto de la tica personal, la de la vida y la sexualidad, cuyo aporte es enriquecedor del
debate para la formacin del ethos poltico. El abordaje de este trabajo es, as, ms que jurdico o
estrictamente constitucional, sobre la validez de esa pretensin moral.
Para ello, en primer lugar sern analizadas las razones de crticas repetidas al tan a menudo
denominado fundamentalismo eclesial. Seguidamente, la postura de la Iglesia respecto de
la modernidad en general, desde la lectura del Concilio Vaticano II, ser ofrecida como punto
GHLQH[LyQKLVWyULFDGHOGLVFXUVRHFOHVLDO)LQDOPHQWHVHSURFHGHUiDXQDH[SOLFDFLyQGHSRU
qu la conviccin de que la propuesta de la Iglesia, si bien sera incompatible con un rgimen
democrtico liberal que otorgue un reducido o nulo espacio a la religin, sera compatible tambin
con otra tradicin liberal democrtica ms amplia, abierta a la incorporacin del contenido de
ciertos valores fundamentales.
Los Rechazos de la Iglesia
Es imperativo examinar, en primer lugar, algunos de los argumentos de rechazo a la presencia
pblica de la Iglesia. Esto nos lleva, de suyo, a tres pretensiones bsicas: OD DFLHQWLFLGDG OD
intolerancia y el integrismo, que apuntan al carcter absolutista de la naturaleza de la Iglesia y que,
SRU OR PLVPR OH FRQHUHQ XQD DFWLWXG GH SHUPDQHQWH WHQWDFLyQ IXQGDPHQWDOLVWD ERUUDQGR
los linderos entre lo privado y lo pblico e imponiendo una serie de conductas determinadas
como buenas por la autoridad, sean estas el Magisterio Eclesistico, la Sagrada Escritura o
textos autorizados. Por lo tanto, la Iglesia (como tambin otras confesiones religiosas) estara
frenando el progreso democrtico, contrariando la riqueza multicultural, rechazando ciertos

0RYLPLHQWRVVRFLDOHVHQWUHHOORVJUXSRVGHJD\VOHVELDQDV\DVRFLDFLRQHVGHL]TXLHUGDGHVODURQHVWHViEDGRSRUODVFDOOHVGH
Roma en la tercera edicin de la protesta No Vaticano, contra lo que consideran injerencia del Vaticano en la poltica italiana.
Agencia EFE. Roma, 4 de enero de 2008.
13
sta es la opinin del profesor Steven Pinker, bilogo evolucionista de Harvard. Vase PINKER, La estupidez de la dignidad,
The New Republic, 28 de mayo de 2008.
12

Nudos

valores, particularmente con relacin a la tica de la vida y la sexualidad humana, e impidiendo

con esto el consenso para arribar a un ncleo de valores fundamentales para la vida poltica.
En cualquier caso, la pretensin de verdad reclamada para ciertas proposiciones por la Iglesia
colisionara con la pretensin de libertad y realizacin que cada ciudadano posee para s.
De acuerdo con la primera pretensin, se rechaza la moral de la Iglesia por su inherente
LUUDFLRQDOLGDG/D,JOHVLDSURSRQHXQDVHULHGHDUPDFLRQHVTXHFDUHFHUtDQGHODUDFLRQDOLGDGGH
ODFLHQFLD/DPRUDOSURSXHVWDIXQGDGDHQSUHVXQFLRQHVGRJPiWLFDVVLQULJRUFLHQWtFRUHVXOWDUtD
por ello, problemtica, al proyectarse como poltica pblica. Esta crtica conlleva secuelas serias,
pues una moral pblica requiere de un tipo de racionalidad objetiva que la de la Iglesia no podra
ofrecer. Sera un lmite a la tecnologa como fuerza irresistible de mutacin de la naturaleza, que
se metamorfoseara en un continuo cambio de forma para adaptarse al progreso.12 La moral
eclesial no solo estara, as, teida de prejuicios, sino que tambin supondra algo ms: un saber
ideolgico, es decir, una serie de valoraciones fundadas en actos de fe o revelados, socializados y
FUHtGRVGHPDQHUDGHtVWDSRUXQJUXSRFRQODPLVLyQGHLPSRQHUODVDORVGHPiV(VWHUHFKD]R
se hace estridente en algunos casos, donde conceptos como el de dignidad son resistidos por
FRQIHULUVLJQLFDFLRQHVHVW~SLGDVH[HQWRVGHWRGDFDSDFLGDGLQWHUSUHWDWLYD\SRUORGHPiV
como mera nocin subjetiva, imprecisa, difcil de asignarle algn real peso moral.13 Todo ello
implicara una injerencia sobre el resto de la sociedad, impuesta desde una DFLHQWLFLGDG de origen,
por lo que debera restringirse al mbito privado.
Y esto lleva a una segunda actitud de crtica y de rechazo, la de una intolerancia latente en el
creyente religioso, descrito como alguien obcecado que, al no poseer explicaciones racionales
de sus creencias, queda atrapado en una postura intransigente, y sta, por lo tanto, no tiene otro
medio persuasivo que el de la arbitrariedad para imponerse a los dems. Slo la neutralidad del
Estado salvara este autoritarismo, convirtindose en la legtima alternativa, el antdoto legal
contra dicha irracionalidad e intolerancia. Lo racional sera, entonces, que en una democracia
pluralista diversas versiones sobre la condicin humana y la naturaleza de la vida requirieran de
un rbitro neutral, un Estado neutro. La mejor visin de la poltica para sociedades liberales y
democrticas sera, entonces, aquella que propone que el derecho y la ley sean neutrales respecto
de temas relacionados con la vida, como el aborto y la eutanasia, y, en resumen, de los asuntos
centrales de la biotica y la sexualidad humana. La presencia pblica de una postura eclesial
sera entonces, respecto de este neutralismo, incompatible. Se trata de que el accionar del hecho
religioso, del signo que fuere, no entorpezca la marcha del Estado.
/D DXVHQFLD GH UDFLRQDOLGDG FLHQWtFD VXPDGD D OD LQWROHUDQFLD GHULYDUtD HQ XQD IRUPD
cultural y poltica donde la Iglesia (u otras confesiones religiosas) es acusada de integrismo.
,QWHJULVPR FRPR XQD YLVLyQ ~QLFD \ WRWDOL]DQWH SDUDOL]DQWH \ UtJLGD LQVXFLHQWH SDUD QRWDU
los matices o recovecos del pluralismo, y mucho menos la historicidad de la realidad moral y
poltica. La perspectiva integrista entraa un prejuicio monocolor, y tal sera, a fortiori, la moral
religiosa que profesa. El integrismo disolvera el dilogo democrtico y libre de imponer un
saber fundamental arbitrario, irracional e ideolgico. Para el integrista, entonces, no habra
mediaciones; lo bueno desde el punto de vista de la moral lo sera por voluntad de Dios, que

81

Nostromo

solo ordena aquello que la conforma.14

Todo esto adjudica a la Iglesia una actitud de permanente fundamentalismo, hecho que
aludira as a una integracin ntima, simbitica, entre el mbito de lo poltico y el de lo religioso.
Dos rdenes normativos, el de la religin y el de la poltica, estaran fatalmente indiferenciados.
/DPRUDOGHWLSRUHOLJLRVRHFOHVLDOVLJQLFDUtDDVtXQLPSHGLPHQWRSDUDHODYDQFHGHODFLHQFLD
y la biotecnologa, a la vez que generara intolerancia y propondra un proyecto de sociedad
integrista, incompatible con un rgimen liberal democrtico. La tica omnicomprensiva de la
Iglesia no dejara espacio para distinciones entre el derecho y la moral, lo pblico y lo privado,
la persona y la vida humana.

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De la Modernidad iluminista a la hermenutica del Concilio

Vaticano ii
Para comprender la postura de la Iglesia y evitar los malentendidos que se enunciaron, es
imperativo recurrir a una lectura desde la experiencia de sujeto histrico, sin apelar a una
conceptualizacin ideolgica. La fe cristiana no es un sistema cerrado ajeno a la historicidad
SURSLDGHODFRQWHFHUKXPDQR7DPSRFRSUHWHQGHVHUXQSURGXFWRQDOL]DGRVLQSRVLELOLGDGGH
UHQDPLHQWRVQLSRVWHULRUHVUHFWLFDFLRQHV(VXQDH[SHULHQFLD~QLFDXQDYLVLyQGHODUHDOLGDG
y de las cosas, y como tal, solo se hace inteligible cuando se es parte de ella.15 El cristiano no se
hace tal por una decisin intelectual o moral, sino siguiendo una vida, la propuesta por Cristo.16
Esto nos lleva a hacer una breve sntesis del proceso de asuncin de la modernidad por el sujeto
eclesial, hasta llegar a lo que sera el punto clave para nuestro tiempo, del siglo XX, el Concilio
Vaticano II. Ello exigir, de suyo, un fugaz y sinttico excursus sobre la hermenutica conciliar,
as como la antropologa propuesta en dicho evento ecumnico. El Concilio represent, en ese
contexto, el momento cumbre eclesial y el tiempo privilegiado de sntesis entre el cristianismo
y la modernidad. Fue un momento de encuentro, de apertura y dilogo con la modernidad
iluminista, y no de confrontacin y acusaciones reciprocas.17
Pero por qu esa necesidad de una suerte de sntesis o tal vez reconciliacin con la
modernidad? La razn principal, no la nica, es la presunta hostilidad del proyecto moderno
hacia el hecho religioso, y de ah su oposicin como tal con la Iglesia. Otra razn es la reaccin
tambin adversa, hostil y de enfrentamiento de la Iglesia respecto del proyecto moderno,
postura que la lleva a no vislumbrar forma alguna de compromiso, sino de confrontacin y, en
El integrismo es la respuesta voluntarista al antiguo y siempre renovado planteo platnico-socrtico en Euthyphro: la moralidad es
buena si es la ordenada por los dioses. El voluntarismo integrista juzgara lo bueno como moral no en s, sino en tanto en cuanto es
querido por Dios o la Divinidad. Si esto es as, entonces no quedara otra va sino la de obedecer, pues la naturaleza de la autoridad
de origen de la pretensin moral se torna indiscutible, dogmtica.
15
La visin del mundo desde la fe, el worldviewLPSOLFD\VXSRQHXQDORVRItDGHODYLGD\XQDpWLFDTXHLQFOX\HDXQTXHQRDJRWDOD
creencia de que la vida es donada, que el ser humano posee un destino y una historia propios, y que la libertad brota de la verdad de
la dignidad humana. No todas estas creencias son objeto de demostracin racional exhaustiva, pero lo mismo ocurre con la postura
VHFXODULVWD(VWRHVODFUHHQFLDVHFXODULVWDTXHDUPDTXHHO8QLYHUVRVXUJHGHPDQHUDHVSRQWiQHDSRUFRPELQDFLyQGHHOHPHQWRV
y de que la naturaleza humana no existe sino que se construye o evoluciona, por lo que la moral no es sino una expresin de dicho
proceso. Sobre este tema ver, SWEETMAN, Arguments, 2006, Cap. 2.
16
(VWHWHPDIXHGHVDUUROODGRODUJDPHQWHSRU%HQHGLFWR;9,HQVXHQFtFOLFDSpe Salvi.
17
El Concilio Vaticano II fue un acontecimiento histrico que expuso la necesidad no solo de una renovacin de las fuentes sino,
sobre todo, de un nuevo dilogo, de la apertura al mundo y una centralidad en la experiencia de la subjetividad humana. La experiHQFLDGHIHFREUDXQDVLJQLFDFLyQH[LVWHQFLDO
14

/DPRGHUQLGDGVHH[WLHQGHGHVGHHOQGHOD(GDG0HGLDKDVWDQXHVWURVGtDV(VWHSURFHVRLQFOX\HXQDVHULHGHKHFKRV\HYHQWRV
TXHSURSXJQDQXQDFRQFLHQFLDGHOSURWDJRQLVPRKXPDQRHMHPSOLFDGDHQWUHRWURVSRUHOKXPDQLVPRUHQDFHQWLVWDHOLQGLYLGXDOismo de cuo protestante, los iluminismos liberales y colectivistas que representaron un desafo continuo a la Iglesia. Vase GERA,
Cristianismo, en Revista Nexo, 1986, pp. 64-65. Y BERGER, Secularization, p. 24.
19
BERGER, Secularization, p. 24.
20
Ibd, p. 23.
21
Sobre el carcter omnicomprensivo del secularismo actual, vase SWEETMAN, Arguments, 2006, pp. 60-83.
22
(VHIXHQDOPHQWHHOOODPDGR\ODQXHYDSHUVSHFWLYDGHOConcilio Vaticano II, que convoca a los catlicos a entrar en las esperanzas
y aspiraciones del hombre moderno mediante un esfuerzo por redimir los tiempos, tomando parte de esa bsqueda de la libertad,
de la ciencia y la armona en la construccin de la ciudad poltica.
23
Cfr. la Constitucin pastoral de la Iglesia para el mundo moderno. Gaudium et Spes, 36, promulgada por Pablo VI en diciembre de 1965.
24
JUAN PABLO II, Memory, 2005, p. 111.
18

Nudos

algunos casos, de aislamiento. El nfasis en la subjetividad y la autoconciencia, en la racionalidad

experimental, y con l la nueva ciencia y la nueva poltica, ponen a la Iglesia a la defensiva.18 La
razn moderna representara el continuo avance de la ciencia experimental y su racionalidad,
reemplazando la irracionalidad y supersticin de la religin. Esa fue la postura de Weber y, sobre
todo, la de un crtico de la religin como Durkheim. El yo moderno quiere comprenderse a s
mismo, su conciencia desea ser mundana una conciencia vvida del mundo fundada en una
UD]yQFX\DSRVLELOLGDGGHDSUHKHQVLyQHVDSDUHQWHPHQWHLOLPLWDGD\VREUHWRGRDXWRVXFLHQWH
sin ayuda de lo alto. Pero la modernidad no fue necesariamente hostil a la religin como tal. Fue,
ciertamente, secularizante pero de una forma como el socilogo Peter Berger lo ha advertido
pluralizante, es decir, un proceso de integracin de diversas versiones de la realidad y creencias,
valores y visiones del mundo; la modernidad no se caracteriza por la ausencia de Dios sino por
la presencia de varios dioses.19
Pero este proceso de secularizacin (o de separacin de lo sacral) no fue siempre continuo.20
Esa distincin progresiva lleg a una coyuntura de rechazo, de ruptura de la tenue unidad entre
el proyecto moderno y la experiencia religiosa, con el advenimiento y sobre todo la hegemona
del Iluminismo o de los iluminismos, que absorbera todo el proceso de secularizacin
hacindolo marcadamente secularista, o de rechazo de la religin de manera excluyente, lo que
deriv en la declinacin marcada de sta. Los caminos de la modernidad-iluminista y de la Iglesia
se bifurcan, cortndose todo puente, todo atajo posible, y sin que surjan vas de encuentro. Esa
es la imposibilidad de sntesis entre el paradigma modernizante y la Iglesia, la sociedad secular
y la sagrada (la primera, racional, abierta, mientras que la segunda, rgida, inmutable, dogmtica,
intolerante). En este sentido, se puede hablar hoy de un secularismo no meramente negativo, o
de rechazo de lo religioso, anticlerical, anticristiano, etc., sino, y sobre todo, positivo, es decir,
una visin del mundo con sus creencias acerca de temas sustantivos, como la vida, la moral,
sus sacerdotes e Iglesias, su ideas sobre el rol de la ciencia, y con una misin de fervor
cuasirreligioso de que dichos principios se encarnen poltica y jurdicamente en la sociedad
democrtica.21
El acontecimiento del Concilio Vaticano II ha constituido, en ese proceso histrico, un momento
e intento privilegiado por parte de la Iglesia de asuncin de los desafos de la modernidad
iluminista.22/D,JOHVLDFDWyOLFDDVXPHHOSURFHVRGHVHFXODUL]DFLyQHQHOVHQWLGRGHTXHFRQHUH
una autonoma de lo secular como realidad legtima y deseable, pero no del secularismo como
SRVWXUDTXHVHSDUD\RSRQHHOVHUKXPDQRD'LRVFRQDQGRVRORDVtPLVPDODFRQVWUXFFLyQ
de la historia.23 El Concilio supera la antinomia Iglesia-modernidad, o bien tradicionalismomodernismo, ahondando en su propia antropologa, su visin de la persona humana.24 Esto
establece la posibilidad de una nueva relacin y un punto de partida donde se juzgan los lmites

83

Nostromo

racionales de la cultura moderna ilustrada, la disonancia entre la pretendida racionalidad exclusiva

GHOVDEHULQVWUXPHQWDO\ORVQHVpWLFRVGHODVRFLHGDGSROtWLFD6HUiHVWDXQDDQWURSRORJtDGHO
sentido del valor intrnseco de la vida y su dignidad, el criterio hermenutico de la Gaudium et
Spes.25 Esta nueva hermenutica antropolgica acarrea consecuencias insospechadas: lleva hacia
una forma no moralista de la religin.26 La fe cristiana no se puede reducir a tica, sino que
exige una experiencia de vida previa que alimente dicha tica, una experiencia de solidaridad
que hace que el ser humano viva su propia humanidad y que esto le imponga cmo debe vivir
moralmente en libertad.27

84

Iglesia y rgimen democrtico liberal

Este concepto de dignidad ser la clave de lectura de la Iglesia en el momento de juzgar
situaciones de injusticia o de desorden moral y, como se manifest anteriormente, el signo de
VXHVWXSLGH]1yWHVHTXHODGLJQLGDGDWULEXLGDDOVHUKXPDQRQRVRORHVWiMXVWLFDGDGHPDQHUD
racional conforme a su naturaleza como tal el inveterado recurso al derecho natural sino
WDPELpQHQXQDDUPDFLyQGHWLSRUHOLJLRVRODGHTXHJUDFLDVDOKHFKRGHOD(QFDUQDFLyQHOVHU
humano no ha permanecido extrao y ajeno a s mismo. Sin esa tradicin, nociones como las
de solidaridad, responsabilidad, bien comn, libertad de conciencia o secularidad seran difciles
de discernir dentro de un rgimen democrtico liberal.28 La democracia moderna requiere de
GLFKRVFRQFHSWRVSDUDMXVWLFDUVXSUHWHQVLyQPRUDO29 La Iglesia quiere ser as instrumento de
humanizacin, pero aparece como signo de contradiccin, pues, por un lado, se le da o se le
ha dado la bienvenida como progresista y moderna cuando aparece defendiendo la dignidad
de los inmigrantes o del salario, se pronuncia contra la violacin de los derechos humanos o
la humanidad de la guerra preventiva, pero por otro lado, se la rechaza como tradicionalista,
reaccionaria y conservadora cuando propone una forma diferente de vivir la sexualidad humana.
Con qu derecho la Iglesia se entromete en asuntos seculares con un concepto de dignidad
\GHPRUDOIXQGDGRHQXQVDEHUVREUHQDWXUDO"(VWRQRVKDFHUHWRUQDUDODDUPDFLyQLQLFLDO
de esta presentacin: es posible la compatibilidad entre la creencia religiosa y un rgimen
democrtico liberal? Juan Pablo II, recogiendo una tradicin venerable, pareca indicar una
UHVSXHVWDDUPDWLYDHVTXHVLDUULQFRQDD'LRVHQODFRQFLHQFLDGHORVKRPEUHVODGHPRFUDFLD
Vase especialmente Gaudium et Spes, 22.
Si se estudia el magisterio conciliar en su conjunto, se encuentra que los pastores de la Iglesia no estaban preocupados tanto en
UHVSRQGHUDSUHJXQWDVWDOHVFRPRTXpGHEHQFUHHUORVKRPEUHVRFXiOVHUtDHOVLJQLFDGRUHDOGHHVWDRDTXHOODYHUGDGGHIHHWF
VLQRPiVELHQHQWUDWDUGHFRQWHVWDUDXQDSUHJXQWDPiVFRPSOHMDTXpVLJQLFDVHUXQPLHPEURFUH\HQWHGHOD,JOHVLDHQHOPXQGR
actual? WOJTYLA, Implementation, 1975, p. 17.
27
Jesus Christ [He] came into the world to call man back to the depth of all questions, to his own fundamental structure, and to
his own real situation [Cristo vino al mundo a llamar la atencin al ser humano sobre las preguntas ltimas, su estructura fundamental, y su situacin real]. GIUSSANI, Origin, 1998, p. 97.
28
For the normative self-understanding of modernity, Christianity has functioned as more than a just a precursor or a catalyst.
Universalistic egalitarianism, from which spring the ideals of freedom and a collective life in solidarity, the autonomous conduct of
life and emancipation, the individual morality of conscience, human rights, and democracy is the direct legacy of the Judaic ethic of
justice and the Christian ethic of love [Para una comprensin de la modernidad, el cristianismo ha funcionado ms que como un
mero precursor o catalizador. El igualitarismo universal, desde donde brotan las ideas de libertad y la idea colectiva de solidaridad,
la conducta autnoma de la conciencia, los derechos humanos y la democracia son el legado directo de la tica juda de la justicia y
de la tica cristiana del amor]. HABERMAS, citado por NOVAK, Atheists, 2008, p. 254.
29
Esta es, al decir de Karl Ranher, la revolucin antropolgica del Concilio; una antropologa cristolgica que apunta a la persona
humana como el eje central, pues la persona humana es el camino de la Iglesia. Vase JUAN PABLO II, Memory, 2005, p. 112.
25
26

JUAN PABLO II, Centesimus Annus, 42.

La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participacin de los ciudadanos en las opciones
polticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oporWXQDPHQWHGHPDQHUDSDFtFD>@8QDGHPRFUDFLDVLQYDORUHVVHFRQYLHUWHFRQIDFLOLGDGHQXQWRWDOLWDULVPRYLVLEOHRHQFXELHUWR
como demuestra la historia, JUAN PABLO II, Centesimus Annus, 46.
32
Es lo que sostiene el canadiense George Grant: la decisin de legalizacin del aborto en Estados Unidos, el fallo Roe v. Wade,
ha sido como una copa de veneno en los labios del liberal, una amenaza a la vida misma del liberalismo, al suspender todo juicio
VREUHXQDGHQLFLyQGHORTXHFRQVWLWX\HXQDSHUVRQDKXPDQDFRPRWDO9pDVHRAMOS-REYES, Privacy, trabajo indito, 2006.
33
Si todas las opiniones pueden ser igualmente toleradas pues ninguna de ellas es verdadera, y si el ser humano no posee capacidad
para conocer la verdad, entonces lo nico que resta es la voluntad de poder. BUTTIGLIONE, Wojtyla, 1997, p. 192.
34
Este es el nombre con que, perceptivamente, el Prof. David Solomon, de la Universidad de Notre Dame, EEUUFDOLFDODFXHVWLyQ
GHODLGHQWLFDFLyQGHORKXPDQRHQODFXOWXUDFRQWHPSRUiQHD
35
SANDEL, Democracys, 1996, pp. 17-20.
30
31

Nudos

se torna vaca y se va deslizando lentamente en el sopor de la pasividad, la desgana, hacia un

totalitarismo blando.30
/DDUPDFLyQGHTXHODSHUVRQDKXPDQDHVHOFDPLQRGHOD,JOHVLDDSXQWDDOHMHFHQWUDOVREUH
el cual gira el contenido democrtico propuesto por ella. Es la dignidad, como criterio sustantivo,
sustrado de los vaivenes polticos como propuesta de verdad que hace libre al ser humano,
ODTXHGHEHJXLDUODFRQGXFWD\ODDFFLyQSROtWLFDV(OSULQFLSLRSURFHGLPHQWDOQRHVVXFLHQWH
La dignidad sera el lmite de respeto de los derechos fundamentales. Sin esta pretensin de
inalienabilidad, nacida de dicha nocin, no se podr soslayar por mucho tiempo un rgimen
arbitrario de mayoras.31 Peor an: no se podra impedir que un rgimen democrtico y liberal
atentara contra s mismo.32$QWHODFUHHQFLDGHXQDLPSRVLELOLGDGGHDUULEDUDXQDYHUGDGUPH
como algunos escpticos esgrimen, se dejara en manos del poder y del vaivn de opiniones el
OtPLWHGHODFRQJXUDFLyQGHODSHUVRQD\VXVGHUHFKRV33
/DSHUVSLFDFLD\DJXGH]DGHODDUPDFLyQGH-XDQ3DEOR,,HVFODYHVLQXQVHQWLGRGH'LRV
que posibilite la razonabilidad de que el ser humano se reconozca como persona, el dilema de lo
humano se torna problemtico. Esa es la controversia respecto de la membresa de la condicin
humana.34 Por qu, en ltima instancia, la persona humana merecera respeto y proteccin?
&RQWUDULRDWRGRXWLOLWDULVPRFRQWHPSRUiQHRTXHDUPDXQDLGHDGHELHQ~WLOODSUHWHQVLyQ
de la dignidad testa de la persona evita los riesgos de una autonoma cuasi absoluta que hace
GHODFRQFLHQFLDGHOLQGLYLGXRHOFULWHULR~OWLPRGHGHQLFLyQGHORKXPDQRORTXHHQ~OWLPD
instancia, lleva a proposiciones difcilmente sostenibles y moralmente repulsivas. Relegar la fe
FRPRDFODUDGRUDGHODUD]RQDELOLGDGGHORKXPDQRVLJQLFDHQWRQFHVGHMDUTXHORKXPDQRVH
GHQDHVWULFWDPHQWHGHVGHHOSRGHU3HURVLHVHGHYLHQHXQRGHORVOtPLWHVRJR]QHVVREUHHOFXDO
gira el liberalismo, ello nos remite de nuevo a la pregunta formulada ms arriba: es posible la
reconciliacin entre una creencia religiosa de esta impronta y un rgimen democrtico liberal?
Se puede hablar de la posibilidad de un liberalismo catlico?
La respuesta es positiva, pero una precisin terminolgica tal vez sea necesaria. Este rgimen
GHPRFUiWLFROLEHUDOFDWyOLFRDTXHVHDOXGHQRVHLGHQWLFDFRQHOUpJLPHQGHPRFUiWLFROLEHUDO
OLEHUDO (VWH ~OWLPR OLEHUDOLVPR GH YHUWLHQWH NDQWLDQD \ GH LPSURQWD UDZOVLDQD DUPD GH
manera general, la primaca de los derechos sobre el bien. Es el liberalismo mnimo del que habla
Sandel, el que pone entre parntesis creencias morales y religiosas, y separa las convicciones
personales de las identidades polticas.35 Es un liberalismo dubitativo sobre la posibilidad de
acuerdo acerca de la naturaleza de la justicia o de la verdad, por lo cual lo nico que queda es
ODDUPDFLyQGHODWROHUDQFLDODHTXLGDG\ODOLEHUWDGFRPRYDORUHVIXQGDPHQWDOHV$OQRKDEHU
una concepcin del bien, toda idea particular al respecto debe quedar entre parntesis; as, los

85

Nostromo
86

principios regulativos de un discurso pblico no deben fundarse en esas visiones religiosas

sino en una cultura poltica compartida. De este modo, esa poltica cultural democrtica,
liberal y pluralista supondr principios desde ella misma, principios aceptados por la mayora
sobre la base de un consenso superpuesto. Pero, si esto es as, no se estara proponiendo un
principio, el propio de un liberalismo secularista, como visin omnicomprensiva de bien que
es impuesto a los dems?36
Este liberalismo es, precisamente, el que se deslizara hacia formas relativistas que haran
GLItFLO HVWDEOHFHU XQ OtPLWH DO SRGHU GH GHQLU OR KXPDQR FRPR WDO /D SUHWHQVLyQ HV TXH VL
bien una razn inspirada en una creencia religiosa puede ser razonable la mayora de las veces,
ello no la hace tal, puesta en la posicin de votar en contra del aborto, pues limita el derecho
de la mujer a someterse a la prctica, basada en una visin omnicomprensiva del bien que no
tiene lugar en la plaza pblica. Ante dicha alternativa, el no apostar por una razn meramente
procedimental sino sustantiva la de la dignidad del ser humano inspirada en una creencia
religiosa, por ejemplo es irracional y no puede tener cabida.37 Esta perspectiva no se atiene
a la realidad pues niega el hecho de la experiencia religiosa, algo demasiado importante para
ODH[LVWHQFLDKXPDQDVLQRTXHSURPXHYHXQYDFtRPRUDOTXHGLFXOWDFXDOTXLHUGHIHQVDGH
por qu los ciudadanos deben tolerar al otro o la libertad de los dems.38 Lo dicho no implica
la negacin de aquellos derechos, sino, por el contrario, conlleva resolver, en primer lugar, lo
que constituye una vida buena en el sentido que Aristteles propone,39 y en segundo lugar,
la elaboracin de una antropologa en la lnea del Concilio Vaticano II, como Juan Pablo II ha
propuesto,40 lo que tampoco supone que la democracia como tal sea un sustituto de la moral ni,
mucho menos, que la pretensin de verdad de ciertas proposiciones morales no hayan generado
imposiciones injustas o incluso tirnicas.41
Esto nos remite a tres ideas o proposiciones bsicas, muy modestas como se ver, de ese
rgimen democrtico liberal catlico que nos llevan hacia un nuevo laicismo. Este rgimen
GHPRFUiWLFRFRQVWLWXFLRQDOSRUORGHPiVDUPDUtDODOLEHUWDGUHOLJLRVDODLJXDOGDGSROtWLFDOD
regla de derecho, la economa social de mercado y los derechos humanos. La primera propuesta
bsica es la del concepto mencionado de la dignidad objetiva como eje del rgimen democrtico
liberal, como fundamento de una tica pblica mnima. Sin una medida de lo que constituye
tolerancia o derechos, o pluralismo, todo bien sera negociable;42 la libertad se tornara absoluta,
vacindose de contenido como tambin el concepto mismo de dignidad ser contradicho.43
Esta no sera sino una caricatura de un estado democrtico.44 Se debe insistir en que si no
existe un acuerdo bsico sobre verdades sustantivas, entonces, no habr criterio sobre cul sera
el lmite de lo tolerable, y por lo tanto no se podra contar con una tica pblica. Esto indica las
razones de por qu la Iglesia quiere hacer or su voz sobre lo que considera legtimo en aspectos

SWEETMAN, Arguments, 2006, pp. 166-67.

Revelador es el caso de la permisividad del aborto en la cultura poltica actual, mencionado por el propio Rawls.
38
SANDEL, Democracys, 1996, p. 19.
39
ARISTTELES, Obras, 2007.
40
Vase sobre este tema la primera encclica de JUAN PABLO II, Redemptor Hominis, de 1979, como tambin la ya mencionada Constitucin pastoral de la Iglesia sobre el mundo actual, Gaudium et Spes, del Concilio Vaticano II.
41
Vase sobre este punto JUAN PABLO II, Evangelium Vitae, 70.
42
Ibd, 19.
43
Ibd.
44
Ibd.
36
37

Ibd, 71.
Vase acerca de esta problemtica GEORGE, Orthodoxies, 2001, p. 76.
47
Ibd, p. 20.
48
Ibd.
49
NEUHAUS, Democracy, 1999, p. 90.
50
Mi colega Brendan Sweetman acu el trmino seculocracia como contrario a la teocracia para caracterizar a esta tendencia.
Vase SWEETMAN, Arguments, 2006, pp. 65-66.
51
Como es la perspectiva de Rawls. Vase el comentario de SWEETMAN, Arguments, 2006, p. 178.
45
46

Nudos

de moralidad y abogar a que sea incorporado en la ley.45 Dentro de esas verdades, estn las
propuestas sobre sexualidad y matrimonio como expresin de la naturaleza de las personas que
la Iglesia sostiene que indican la permisividad moral de ciertas acciones conforme a funciones
o inclinaciones, y no meramente en razn de deseos. Es que la pretensin de que la ley sea
neutra respecto del matrimonio, neutralidad que se le pide a la Iglesia que respete y en la cual se
abstenga de intervenir, es en s no-neutral. Constituye por s misma una posicin positiva: la de
aquellos que creen que la mejor alternativa es aquella que establece neutralidad entre diferentes
concepciones de lo que es el matrimonio.46
La segunda idea bsica es la de la libertad no como un valor negativo sino positivo de la
GLJQLGDG /D OLEHUWDG SURSXHVWD QR HV VLPSOHPHQWH OD TXH VH DEVWLHQH VLQR OD TXH DUPD OD
condicin de la sociabilidad humana, la verdad del ser humano. Libertad no como un hecho del
deseo de hacer lo que uno quiere, sino lo que debe conforme a la funcin de una naturaleza.
(OLQGLYLGXRQRVHGHQHSRUVXDXWRQRPtDDEVROXWDVLQRFRPRSDUWHGHXQDFRPXQLGDGHQ
donde se nace, generadora de solidaridad. Es que si se quiere una sociedad donde un mximo de
libertad est garantizada, entonces algn tipo de acuerdo debe ser alcanzado.47 Pero si no existe
referencia a lo humano, qu es lo que lo constituye y la verdad de ello, entonces, se nos remitir
al problema de la membresa que mencionamos anteriormente, empantanndonos de nuevo en
las arenas del relativismo, donde todo sera negociable. Las razones de por qu se debe optar
SRUORVSREUHVRODREMHWLYLGDGGHVHUVROLGDULRTXHGDUiQVLQMXVWLFDFLyQUD]RQDEOH48
La tercera idea es la de que este modelo de rgimen poltico, nutrido de ciertas verdades e
LQVSLUDGRHQODUHOLJLyQQRDERJDSRUODDFHSWDFLyQGHODMXVWLFDFLyQDUELWUDULDGHGLFKRVYDORUHV
ni que stos se acepten sobre la base de un criterio de autoridad sino por su razonabilidad y
evidencia. Lo contrario sera una tentacin fundamentalista. La propuesta ofrecida pretende
VRORUHHMDUODFRQGLFLyQKXPDQD\TXHpVWDSRUUD]yQ\HYLGHQFLDVHFRQVWLWX\DHQHOVXHOR
nutricio de la democracia liberal.49 Una fe que busca entendimiento no es una fe arbitraria. Este
contenido mnimo conforma, por lo tanto, una visin y una posicin de lo que es bien humano,
por lo que descartarla prima facie con el argumento de que sera una postura arbitraria convierte
a la crtica precisamente en lo que ella misma rechaza: en fundamentalismo secularista.50 Si
bien en una democracia alguien impone algo a alguien, la cuestin no es arribar a dicha
imposicin por arbitrariedad o capricho, sino sobre la base de un acuerdo desde la propia
perspectiva, compitiendo con otras en debate legtimo, sugiriendo evidencias, y no apelando a
una presunta posicin neutra de una hipottica cultura poltica compartida, que en s misma
no deja de ser una concepcin negativa del bien.51
$VtODSURSXHVWDQDOGHXQODLFLVPRSRVLWLYRQDFHGHDTXHOORTXHHVGLJQROLEUH\UD]RQDEOH
GHODH[SHULHQFLDKXPDQDORTXHUHHUHDGHPiVDXQPRGHORGH(VWDGRODLFRVHFXODUDELHUWR
a todas las confesiones, a todas las formas de ejercicio religioso. Una cosa es el Estado secular
LQFLRQDGRGHVHFXODULVPRHVGHFLUKRVWLO\DGYHUVRDWRGDSURSXHVWDpWLFDGHULYDGDGHODIHRWUD
muy distinta es un Estado laico, un laicismo positivo, donde el Estado, an cuando no profesa una

87

Nostromo
88

UHOLJLyQRFLDOSHUPLWHHOHMHUFLFLR\ODSURSXHVWDGHWRGDVODVFRQIHVLRQHVUHOLJLRVDV8Q(VWDGR
laico no es hostil a la religin; el Estado laicista, secularista, s lo es. Cristianofobia? Nuestra
pretensin no es, precisamente, una protesta contra esa fobia sino ms bien, como qued
H[SOLFDGRHOSXQWRFHQWUDOGHOSUREOHPD\HOGHEDWHVHKDOODHQWUHXQDFRQFHSFLyQTXHDUPDOD
privacidad del hecho religioso y otra que pretende incluirlo en la plaza pblica. A los cristianos,
DXQTXHVHDQODLFRVPXFKDVYHFHVVHOHVGHVOHJLWLPDHODUPDUFXHVWLRQHVGHLPSOLFDQFLDGHIHHQ
la esfera de lo pblico. El rgimen de Stroessner intent marginar y perseguir, infructuosamente,
esa forma de actuar en poltica. A inicios del siglo XXIODFULVLVHFRQyPLFD\QDQFLHUDOODPDDXQ
dilogo que necesariamente debe toparse con el problema de la experiencia de fe como fuente
de la tica de la persona si se pretende reconstruir una civilizacin digna del ser humano.
Los cristianos y los no creyentes, ambos debemos abrirnos a un dilogo de respeto mutuo.
Los catlicos, prestando a atencin a la lnea cultural renovada desde el Concilio Vaticano II, en el
reconocimiento no slo de nuestra propia humanidad pecadora sino de los pecados cometidos
en el pasado, reconocidos por Juan Pablo II.52 Los iluministas secularizantes, por su parte,
reconociendo que cuando actan en su rol de ciudadanos de un Estado, no deben negar [...]
que las imgenes religiosas del mundo poseen el potencial para expresar verdad; ni negar el
derecho de los creyentes de contribuir con lenguaje religioso en debates pblicos.53 Cmo
empezar, entonces? Disponindonos a aprender los unos de los otros, como sugiri Joseph
Ratzinger siguiendo a Jrgen Habermas,54 reconociendo los lmites de ambos lados, los de la fe y
ORVGHODUD]yQ(QXQDSDODEUDSXULFDQGRODVSDWRORJtDVGHODUHOLJLyQFRQODUD]yQ\WRPDQGR
nota del orgullo desmedido de la razn para con la fe.55 Esto nos hace retornar a la cuestin
inicial: es posible una compatibilidad entre la creencia religiosa y un rgimen democrtico
liberal? Ciertamente que s, y an ms: la Iglesia puede contribuir a que una democracia evite sus
propias tentaciones deshumanizantes. Juan Pablo II nos indicaba precisamente a los paraguayos
hace veinte aos que si se arrincona a Dios en la conciencia de los hombres, la democracia
se torna vaca, y comienza a deslizarse lentamente en el sopor de la pasividad, la desgana, el
desentendimiento de las cosas por las cuales realmente vale la pena existir.
Bibliografa referida
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(OUHFLHQWHFDUGHQDO$YHU\'XOOHVVHUHHUHDORVHUURUHVGHOSDVDGR'XUDQWHOD5HIRUPDUH\HVSURWHVWDQWHV\FDWyOLFRVPX\D
menudo exiliaban, arrestaban y ejecutaban a aquellos que no se adheran a la religin del Estado. Asimismo, cristianos de diferentes
tradiciones han perseguido, frecuentemente, a judos, gitanos y otras minoras. Vase cardenal DULLES, Religious, 2001.
53
HABERMAS y RATZINGER, Foundations, 2006, p. 51.
54
Interesante es el hecho de que Habermas caracteriza el derecho natural de los espaoles del siglo XVI como contribucin a la
fundamentacin de los derechos humanos. Vase HABERMAS y RATZINGER, Foundations, 2006, p. 2.
55
Ibd, pp. 77-78.
52

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and World Religions [Creencia cristiana y religiones del mundo], San Francisco, Ignatius
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of Religious Arguments in the Public Arguments,
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WOJTYLA, Karol, Sources of Renewal. The Implementation of
Vatican II, New York, Harper & Row, 1975.

Quantum Satis, o el difcil arte de

combinar modernidad, autoridad y
catolicismo (en Latinoamrica)
Tomeu Estelrich
Status Quaestionis
Escribir sobre modernidad, autoridad y catolicismo en Latinoamrica no es tarea fcil. Y no lo
HVSRUODGLFXOWDGTXHHQWUDxDHQSDUWHGHQLUHVWRVFRQFHSWRV\HQSDUWHFRQHFWDUORVHQWUH
s. As, por ejemplo, si nos centramos en el concepto de modernidad, vemos que no son pocos
ORV DXWRUHV TXH WRGDYtD KR\ LQWHQWDQ HVFODUHFHU FXiOHV VRQ VXV OtPLWHV WHyULFRV JHRJUiFRV
e incluso, cronolgicos lo cual abre, a su vez, el debate sobre la existencia, o no, de una
modernidad latinoamericana;1 otros se cuestionan en base a los cambios culturales ocurridos
en los ltimos decenios si es acertado continuar llamando modernidad, as, a secas al
estadio cultural en que nos encontramos,2 o si, por el contrario, sera preferible aadirle algn
DGMHWLYRFRPRSRUHMHPSORWDUGtDRSUHMRSRVWSDUDVHxDODUODSURIXQGDWUDVIRUPDFLyQ
que sta ha sufrido;3RWURVQDOPHQWHHVSHFXODQGRVREUHHOHVWDGRGHVDOXGRODRSHUDELOLGDG
Boston College.
Vase, por ejemplo, ECHEVARRA, Modernidad, 2005; LECHNER, Disenchantment, 1993; DUSSEL, Europa, 2000, pp. 41-53;
MORELLO, Catolicismo, 2008, pp. 105-113.
2
As, TODOROV considera desconcertante emplear un slo trmino (ya sea el de modernidad, o individualismo, o liberalismo, o racionalidad, o subjetividad, o incluso Occidente, para referirse al estadio cultural que se origin despus del
5HQDFLPLHQWR6XWHVLVHVTXHODPRGHUQLGDGQRHVKRPRJpQHDHQVtPLVPD\TXHWUDVODVFUtWLFDVTXHUHFLELy>MXVWRDOQDOL]DUOD
revolucin Francesa,] se revelaron en su seno varias tendencias [o familias] que constituyen el marco de pensamiento social en el
que vivimos hoy. TODOROV, Jardn, 2008, p. 24.
3
Vase, por ejemplo, DUPR, Postmodernity, 1993, pp. 277-285; HABERMAS, Modernity, 1981, pp. 3-14; STANFORD, Excur
1

Nudos

HABERMAS, Jrgen y Joseph RATZINGER, Pre-political

Foundations of the Democratic Constitutional State, en The Dialectics of Secularization. On Reason and Religion, San Francisco,
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RAMOS REYES, Mario, The Right to Privacy. a Cup of
Poison Heid of the Lips of the Liberal,
trabajo indito, 2006.

89

Nostromo
90

real, en que se encuentran sus principios fundantes, optan por una formulacin que aade los
adjetivos light, desencantada, vaca o lquida al trmino modernidad para sealar, de
este modo, el debilitamiento crnico en el que se encuentran algunos de sus postulados ms
esenciales.43RURWUDSDUWH\HQHVWUHFKDFRUUHVSRQGHQFLDFRQHVWHSULPHUJUXSRGHGLFXOWDGHV
est la no menos intrincada relacin entre Catolicismo y Modernidad. Una relacin tensa desde
sus orgenes, y que ha llevado, por una parte, a algunos sectores sociales a poner en entredicho,
HLQFOXVRDUHFKD]DUODSUHWHQVLyQ&DWyOLFDGHPDQWHQHUHQXQDVRFLHGDGTXHVHDXWRGHQH
como democrtica, laica y liberal, y que entre sus postulados fundamentales est el de la no
intromisin de lo religioso en el mbito de lo pblico el rol directriz que tuvo durante los
siglos pasados en temas morales, sociales y polticos;5 y, por otra, a algunos sectores eclesiales
a simplemente bajarse del tren de lo moderno.6-XQWRDHVWRVGRVJUXSRVGHGLFXOWDGHVKD\
que aadir un tercero que gira en torno al concepto de Autoridad. Un concepto clave durante
el periodo medieval, que fue perdiendo su relevancia conceptual durante las primeras fases de
ODPRGHUQLGDG\GHOTXH\DDSULQFLSLRVGHORVDxRVFLQFXHQWD+DQQDK$UHQGWDUPDEDTXH
[haba] desaparecido del mundo moderno7 y del que su generacin no [estaba] en la posicin
de conocer, prctica y tericamente, lo que realmente VLJQLFD8 Un concepto que, debido a su
desaparicin de la cultura moderna, ha puesto en peligro, a juicio de Frederick Edelmann,9 las
races de las estructuras sociales contemporneas, y que, por ello, hace falta, segn R. Baine
+DUULVXQDUHFRQVLGHUDFLyQHQSURIXQGLGDGGHVXVLJQLFDGR10
6LQHPEDUJR\SHVHDODVGLFXOWDGHVTXHFRQOOHYDGHQLUHLQWHUFRQHFWDUHVWRVFRQFHSWRV
es posible apuntar, en mi opinin, tres razones que obligan a ello. En primer lugar creo que es
necesario continuar utilizando el concepto de modernidad para sealar el origen moderno
de las causas que han generado la situacin cultural en la que hoy vivimos. O, dicho de otra
manera, porque es imposible entender la poca actual llmese sta postmodernidad, modernidad
tarda, lquida, light, desencantada o vaca sin referirse al substrato moderno que la origin y la
contina nutriendo (ya sea de forma negativa a modo de rechazo la Lipovetsky o de forma
positiva a modo de rescate de sus principios fundantes la Habermas). En segundo lugar, creo
que es necesario mantener abierto el dilogo entre catolicismo y modernidad por dos motivos
fundamentales. El primero, porque cada vez son ms las voces que, dentro y fuera de la Iglesia
Catlica, reivindican el papel positivo, e incluso necesario, de lo religioso (y de lo cristiano, y de
lo catlico) en el desarrollo de democracias liberales y plurales.11 Y la segunda, porque la Iglesia
&DWyOLFDHVHQFLDOPHQWHHV\VHKDGHQLGRGHVGHVXVRUtJHQHVDXQTXHHVRVtFRQQRWRULDV\
sions, 2001, pp. 493-513; ROCCO, Between, 1994, pp. 71-97; JAUSS, Literary Tradition, 2005, pp. 329-364; ELVIN'HQLWLRQ
1986, pp. 209-213; DALLMAYR, Discourse, 1987, pp. 682-692.
4
Vase, por ejemplo, BAUMAN, Modernidad, 1999; GONZLEZ FAUS, Puntillas, 2010; LECHNER, Disenchantment, [falta ao]; O los
sugerentes y controvertidos anlisis de LIPOVETSKY, Era, 2005; Imperio, 1990; y Crepsculo, 1994.
5
CRUZ ESQUIVEL, Crtica, 2000.
6
RAMOS-REYES, Cristianismo, s/f.
7
ARENDT, Authority?, 1965, p. 91.
8
Ibd, p. 92.
9
ADELMAN, Authority, 1974, p. 1.
10
BAINE, Authority, 1976, p. 1.
11
HEHIR, Overview, 1995, pp. 11-19; O el dilogo que mantuvieron Jrgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger
el 19 de enero de 2004 en la Academia Catlica de Munich sobre los fundamentos morales prepolticos del estado liberal, publicado en La
Vanguardia, Domingo 1 Mayo 2005, pp. 26-29; o el ya citado artculo RAMOS-REYES, Cristianismo, s/f. Para un anlisis ms general
del tema, vase: SCHREITER, New Catholicity, 1999; GAILLARDETZ, Ecclesiology, 2008; SCHWEIKER, Theological Ethics, 2004; o los cuatro
volmenes de God and Globalization editados por STACKHOUSE, God and Globalization, 4 vols., (vol. 1: Religion and the Powers of the Common Life; vol. 2: The Spirit and the Modern Authorities; vol. 3: Christ and the Dominions of Civilization y vol. 4: Globalization and Grace).

Modernidad
Por modernidad entiendo una cultura cuyos principales atributos pueden ser sintetizados
en tres adjetivos: moderna, global y plural. Por moderna14 entiendo una cultura que,
VLJXLHQGRD&KDUOHV7D\ORUWLHQHFRPRFDUDFWHUtVWLFDVSULQFLSDOHVODDUPDFLyQGHODvida en comn
y el secularismo. Es decir, una cultura que en vez de privilegiar lo que en la poca premoderna
eran consideradas como actividades superiores (la consagracin religiosa, la contemplacin
ORVyFD HO DUWH GH OD JXHUUD \ GH PDQWHQHU XQD YLVLyQ MHUiUTXLFD GHO RUGHQ VRFLDO SDVy D
privilegiar los aspectos productivos y reproductivos de la vida humana (valoracin positiva
del trabajo y la familia), y a ensalzar el concepto de igualdad (revalorizacin de las relaciones
interpersonales y comunidades originadas en acuerdos). Una cultura que en vez de considerar el
tiempo como sagradoFRPRKL]RHOSHULRGRDQWHULRUUHDO]yVXGLPHQVLyQSURIDQD\ORGHQLy
como tiempo comn, del saeculum, sin referencia a ninguna autoridad del ms all.
En segundo lugar, entiendo la modernidad como una cultura global, es decir, una
Vase el captulo Christ Against Culture de NIEBUHR, Christ, 1951, pp. 45-82.
ARENDT, Authority?, 1965, p. 95.
14
Para analizar el concepto Tayloriano de cultura moderna me baso en el artculo de MORELLO, Catolicismo, 2008, pp. 106-107.
La mayora de frases incluidas en este prrafo estn extradas, de forma literal, de las pginas indicadas en este artculo.
12
13

Nudos

sonadas excepciones),12 como una institucin (a) dialogante con las culturas; (b) abierta al cambio
y a la inculturacin debido a su dimensin encargatoria y a su vocacin universal (catlica); y
(c) llamada a transformar y enriquecer las culturas con las que entra en contacto debido a su
misin evangelizadora. Finalmente, creo que es fundamental rescatar el concepto de autoridad
del limbo conceptual en el que se encuentra, y analizarlo desde una perspectiva moderna, por
dos razones fundamentales. La primera porque el concepto de autoridad contina siendo clave
para asegurar la continuidad, durabilidad y permanencia de aquellas instituciones que tienen
FRPRIXQFLyQFRQHFWDUQXHVWURSUHVHQWHFXOWXUDOTXH$UHQGWGHQHFRPRSURWHLFRHVGHFLU
como eminentemente cambiante y que ha perdido el vnculo que lo una con el pasado)13 con
los elementos fundantes que la originaron. Y la segunda, porque si la Iglesia Catlica contina
usando el concepto de autoridad sin tener en cuenta la profunda transformacin cultural acaecida
durante la poca moderna es decir, si contina pensando la autoridad como un concepto
inmune al tiempo y que, por ello, no necesita ser reconceptualizado no slo pone en peligro, a
nivel interno, su buen funcionamiento institucional (generando confusin entre sus miembros,
tensiones derivadas de ello y desobediencia pasiva), sino que, adems, a nivel externo, pone en
entredicho su misin evangelizadora (generando confusin entre los no creyentes; asumiendo,
errnea y anti-evanglicamente, que el mundo, y no ella, debe adaptarse a sus parmetros; y
obstaculizando las vas de dilogo con la cultura actual).
$KRUDELHQSDUDDDQ]DUPLDQiOLVLVHQWHUUHQRVyOLGRHLUDFHUFiQGRPHSURJUHVLYDPHQWH
al objetivo que pretendo con este artculo que no es otro que el de sealar algunos retos y
sugerir algunas pistas que ayuden a elaborar, o si no, al menos, a abrir un dilogo, en torno a
un concepto de autoridad para la Iglesia Catlica ms acorde con el momento actual debo dar
respuesta a tres cuestiones bsicas: la primera es qu entiendo por modernidad, la segunda,
por qu el concepto de autoridad fue cayendo progresivamente en desuso durante la poca
moderna, y la tercera, qu es autoridad.

91

Nostromo
92

cultura en la que, gracias a los profundos avances tecnolgicos que han acontecido durante
las ltimas dcadas, ha conseguido reducir drsticamente las distancias fsicas, comunicativas,
laborales y culturales que separaban a los individuos y a los pueblos; en la que la movilidad y la
rapidez de los procesos han aumentado exponencialmente; en la que han surgido nuevos retos y
problemas derivados precisamente del empequeecimiento del mundo, del uso generalizado de
las tecnologas y de la aceleracin de los ritmos vitales; y en la que, siguiendo a Bryan Hehir, las
estructuras de poder y el principio de orden clsicos han sufrido un proceso de transformacin
radical o, en algunos mbitos, simplemente han colapsado.158QDFXOWXUDHQGHQLWLYDTXH\D
no puede representarse, a nivel macro-poltico, como bipolar (como se la represent durante
todo el periodo de guerra fra), ni multipolar (como defendi aos despus Henry Kissinger en
su libro Diplomacy), sino, como sostienen Joe Nye y Stanley Hoffman, dividida en tres pisos.16
Es decir, un cultura en la que coexisten tres grandes actores las estructuras poltico-militares
tradicionales (en el primer piso), los mercados globales (en el segundo), y el poder del pueblo
(entendiendo por ello grupos civiles, organizaciones no gubernamentales y lderes carismtico
en el tercer piso), en la que los primeros han perdido su rol dominante, en la que los segundos
han asumido un rol poltico, y en la que los terceros han cobrado, en los ltimos tiempos, una
importancia decisiva (tanto en su forma disruptiva como constructiva) para moldear la vida
interna de los estados y criticar las polticas intervencionistas de las grandes transnacionales.
En tercer lugar, entiendo la modernidad como una cultura plural. Y uso este adjetivo
no tanto para sealar el hecho, por todos conocido, de la coexistencia en nuestra poca de
XQD JUDQ GLYHUVLGDG GH HQIRTXHV ORVyFRV \ H[LVWHQFLDOHV IUXWR LQHYLWDEOH GH VX FDUiFWHU
global y de la relevancia que la modernidad ha dado al sujeto individual), sino para remarcar el
origen crtico de esa diversidad. O, dicho de una forma ms taxativa, para enfatizar que la cultura
moderna es plural porque es constitutivamente crtica.17 Y es crtica porque, histricamente, se ha
ido consolidando como tal. Recordemos, por ejemplo, que la modernidad se gest, ya durante el
Renacimiento, en un ambiente eminentemente crtico ante los presupuestos clsicos de la poca
anterior (pensemos en las tres revoluciones premodernas: la revolucin copernicana, la luterana,
y la maquiaveliana, que seguidamente analizar); que vio la luz gracias a la instauracin de un
QXHYRPpWRGRORVyFRTXHVHFRQFLELyDVtPLVPRFRPRHPLQHQWHPHQWHFUtWLFRSHQVHPRVHQ
el Discurso del MtodoGH'HVFDUWHVTXHVHFRQVROLGyJUDFLDVDXQDUD]yQTXHVHDXWRGHQLyFRPR
transcendentalmente crtica (pensemos en las tres Crticas kantianas), que se desarroll como una
crtica a los propios principios constituyentes que la hicieron posible (pensemos en la Crtica de la
Crtica Crtica de Marx y Engels, que posteriormente se public con el ttulo La sagrada familia) y
QDOPHQWHTXHSXVRHQFULVLVLQFOXVRODFDSDFLGDGFUtWLFDTXHODRULJLQySHQVHPRVSRUHMHPSOR
en los lcidos anlisis Nietzscheanos sobre el fundamento nihilista de la modernidad, o en la
crtica Sartriana a los presupuestos tericos de la Ilustracin en su Crtica a la Razn Dialctica, o
en las recientes propuestas de una cultura totalmente acrtica, de Gilles Lipovetsky).18 Y pienso
HEHIR, Overview, 1995, p. 11.
Ibd, p. 12.
17
3DUD
3DUDXQDGHVFULSFLyQGHODORVRItDPRGHUQDFRPRHVHQFLDOPHQWHFUtWLFDGHVGHXQDSHUVSHFWLYDFRPSOHWDPHQWHGLIHUHQWHDODPtD
XQD GHVFULSFLyQ GH OD ORVRItD PRGHUQD FRPR HVHQFLDOPHQWH FUtWLFD GHVGH XQD SHUVSHFWLYD FRPSOHWDPHQWH GLIHUHQWH D OD PtD
pero cuyos presupuestos yo comparto totalmente, vase TRAS, Lmites, 2000, pp. 43-61.
18
(VWD
(VWDPLVPDGLQiPLFDSXHGHYHUVHUHHMDGDSRUXQDSDUWHHQODWHQGHQFLDDODGLYHUVLFDFLyQDGLQQLWXP
PLVPD GLQiPLFD SXHGH YHUVH UHHMDGD SRU XQD SDUWH HQ OD WHQGHQFLD D OD GLYHUVLFDFLyQ
de las Iglesias Protestantes, y por otra, en la necesidad contempornea de agrupar tipolgicamente las mltiples tendencias de la modernidad ya sea
en familias (como hace TODOROV, Jardn, 2008, agrupando la pluralidad modernas en las familias de los conservadores, de los
FLHQWLFLVWDVGHORVLQGLYLGXDOLVWDV\GHORVKXPDQLVWDVRHQJXUDVFRPRKDFHJNGER, Emboscadura, 1993, en el que describe
ODVJXUDVGHOtrabajador, del soldado desconocido y del emboscado), o en respuestas (como hace NIEBUHR, Christ, 1951, FXDQGRFODVLFD
15
16

Nudos

que es importante pensar la pluralidad moderna como consecuencia de su ser crtico para no
caer en el doble error, a) de pensarla como una y homognea (en este sentido el trmino
modernidad no es equiparable al de cristiandad medieval, ya que el primero es, propiamente
KDEODQGRXQFRQJORPHUDGRGHWHQGHQFLDVORVyFDV\HOVHJXQGRFRQOOHYDLPSOtFLWRHOWULXQIR
GHXQDYLVLyQVREUHODVRWUDV\EGHVLPSOLFDUVXVP~OWLSOHVWHQGHQFLDVEDMRODIRUPDGHXQ
solo interlocutor. La modernidad es mltiple y heterognea debido a su fundamento crtico, y
negar su criticidad implica negar automticamente no slo la validez de lo plural, sino incluso,
la esencia misma de lo moderno.

93

La Crisis del Concepto de Autoridad en la Modernidad

(Q EDVH D HVWD GHQLFLyQ GH PRGHUQLGDG \ VXSXHVWD OD GLFXOWDG TXH FRQOOHYD LQWHJUDU
el concepto de autoridad entre sus postulados bsicos, cules han sido las causas que han
motivado la progresiva eliminacin de este concepto en el discurso moderno? En mi opinin,
stas se pueden reducir a tres. La primera tiene como eje central la introduccin de la duda
como axioma bsico de la racionalidad moderna. Una duda que se encuentra ya incoada en la
UHYROXFLyQ FRSHUQLFDQD OD FXDO GHVFRQDQGR GH ORV SRVWXODGRV JHRFpQWULFRV WUDGLFLRQDOHV
LQVWDXUyXQQXHYRSDUDGLJPDFLHQWtFRDOPDUJHQGHOWXWHODMHGHODDXWRULGDGGHODORVRItD\OD
WHRORJtDHQODUHYROXFLyQOXWHUDQDODFXDOGHVFRQDQGRGHODDXWRULGDGHFOHVLDOSRVWXOyXQD
formulacin autnoma de la fe y una interpretacin libre (y, por tanto, no-autorizada) de las
(VFULWXUDV\HQODUHYROXFLyQPDTXLDYHOLDQDODFXDOGHVFRQDQGRGHODVEDVHVpWLFDV\SROtWLFDV
clsicas, anim al prncipe a no ser bueno19 y a fundamentar su autoridad sobre la virt de la
DSDULHQFLD8QDGXGDTXHSRVWHULRUPHQWHVHLQVWDOyHQHOGLVFXUVRORVyFRFXDQGR'HVFDUWHV
GHVFRQDQGRGHWRGDRSLQLyQUHFLELGDTXHQRSRVH\HUDXQFULWHULRLQWHUQRGHHYLGHQFLDFRQ
relacin al cual pudiera medirse su posible verdad o falsedad, cuestion, de manera irrevocable,
todo saber fundamentado en el principio de autoridad.20 Y una duda que, a travs de Pascal y
Kierkegaard, penetr en el mbito de la fe,21HLPSXVRXQDVRPEUDGHGHVFRQDQ]DQRVyOR
sobre los fundamentos psicolgicos que la hacen posible (la constante amenaza del absurdo
de la fe), sino sobre las mismas bases autoritativas sobre la que sta reposa (la constante duda
sobre la necesidad de mediacin eclesial para la formulacin y vivencia de la fe).
La segunda causa gira en torno a la idea moderna de progreso.22 Es decir, en torno a la
asuncin, ampliamente defendida por las teoras liberales del siglo XIX, que la historia tiene
como meta ltima la consecucin de la libertad de los pueblos e individuos, y, derivado de ello,
ODDUPDFLyQGHTXHFXDOTXLHULQVWLWXFLyQTXHDWHQWDFRQWUD HVHREMHWLYR GHEHVHU UHFKD]DGD
por reaccionaria.23 A juicio de Hannah Arendt, el problema de asumir tout court esta teora
estriba en que equipara implcitamente todas aquellas formas de gobierno que se oponen a
la relacin entre la cultura y Cristo dependiendo de si sta ha sido de oposicin, acuerdo, o, dentro de estas dos, sintticas, dualistas
y conversionistas), o en culturas (como hace OMALLEY, CulturesHQODTXHODVFODVLFDFRPRSURIpWLFDDFDGpPLFDSURIHsional, humanstica y artstica).
19
MACHIAVELLI, Writings, 1994, Captulo 15, p. 48.
20
TRAS, Lmites, 2000, pp. 37-38.
21
Vase ARENDT, Authority?, 1965, pp. 94-95.
22
3DUDHVWDDUPDFLyQPHEDVRHQODFRUUHODFLyQTXHHVWDEOHFH+HLGHJJHUHQWUHLGHDGHSURJUHVR\GHVDSDULFLyQGHOFRQFHSWRGH
autoridad en la modernidad que aparece en The Word of Nietzsche God is Dead, en Question Concerning, 1977, pp. 64-65.
23
ARENDT, Authority?, 1965, p. 96.

Nostromo
94

la realizacin plena de la libertad de los individuos (tiranas, dictaduras, regmenes totalitarios

y autoritarios), y al hacerlo, no tiene en cuenta sus diferencias constitutivas, asimilando, de
esta forma, la restriccin de libertad propia de los regmenes autoritarios, a la abolicin de
libertad poltica de las tiranas y dictaduras, y a la total eliminacin de espontaneidad de los
regmenes totalitarios.24 Y asimilndolos, comete el triple error, a) de pasar por alto el hecho
que los regmenes autoritarios, por ms draconianos que sean, estn atados al cumplimiento
de las leyes (al contrario de lo que ocurre con las tiranas y dictaduras, en las que las leyes
estn al servicio de los intereses y caprichos personales de sus dirigentes),25 b) de que estos
regmenes requieren una forma de obediencia que exige, como requisito imprescindible para su
consecucin, la libertad de sus miembros (a diferencia de los regmenes totalitarios, en los que
stos pierden totalmente su libertad)26 y c) de que la fuente de dnde dimana su autoridad no
slo es exterior (trascendente o trascendental) a su estructura, sino que es transmitida de forma
proporcional y jerrquica a la minora dirigente encargada de dirigir el sistema, (a diferencia
de los tres regmenes anteriores, en los que la fuente de dnde dimana la autoridad es siempre
interna y centralizada en un solo sujeto).27 De esta manera, el pensamiento liberal, al equiparar
los regmenes autoritarios a los tirnicos, dictatoriales, y totalitarios, no slo pos un sombra
GHGHVFRQDQ]DVREUHFXDOTXLHUIRUPDGHJRELHUQRTXHWXYLHUDXQDEDVHDXWRULWDULDVLQRTXH
adems, contribuy a que el mismo concepto de autoridad asumiera ese tono desptico, y
supresor de las libertades individuales, al que actualmente se le asocia.
La tercera causa est conectada a la aparicin del sujeto autnomo moderno. Es decir, a la
aparicin de un sujeto que responde a las tres preguntas kantianas qu puedo conocer? qu
debo esperar? y qu me cabe esperar?28 desde su sola razn, y que, en base a ello, piensa su
dimensin social como un addendum molesto a su ser individual, es decir, como un mal necesario
para salir del estado de guerra de todos contra todos29 al que se encuentra naturalmente
abocado (Hobbes); o como un mal menor al que no le queda ms remedio que aceptar para
preservar su vida y, especialmente, su propiedad privada (Locke);30 o como un incordio del que
debe constantemente evadirse para desarrollar plenamente su libertad individual (Rousseau).
Combinado estos dos aspectos exaltacin de lo racional, y recelo ante toda forma de contrato
social el sujeto moderno fue interiorizando la sospecha, y en muchos casos el rechaz, ante
toda forma de autoridad que no procediera directamente, y no estuviera supeditada, al mbito
GHODUD]yQWDO\FRPRTXHGDSHUIHFWDPHQWHUHHMDGRHQHOFRQVHMRTXH5RXVVHDXGLULJHHQ
tercera persona, a su Emilio: Encerrado en el torbellino social, basta con que no se deje arrastrar
hacia l, ni por las pasiones ni por las opiniones de los hombres; que vea a travs de sus ojos, que
sienta a travs de su corazn, que ninguna autoridad lo gobierne si no es la de su propia razn.31
La combinacin de estas tres causas hizo que el concepto clsico de autoridad fuera
desapareciendo de la racionalidad moderna. Tal prdida, vitoreada por amplios sectores sociales
no produjo, sin embargo, todos los efectos positivos que estos mismos sectores vaticinaron,
Ibd.
Ibd, pp. 96-97.
26
Ibd, p. 106; y TINDER, Authority, 2007, p. 59.
27
ARENDT, Authority?, 1965, p. 98.
28
KANT, Kritik, s/f. A estas tres preguntas, Kant aadi una cuarta, Qu es el hombre?, en su Manual conocido como Lgica
Jsche. Vase KANT, Lectures, 1992, p. 538.
29
HOBBES, Leviathan, 1994, p. 76. Vanse tambin los captulos XIII y XIV.
30
LOCKE, Treatise, 1980, pp. 8-16.
31
ROUSSEAU, uvres compltes, 1959-1995, p. 551 (La cursiva es ma).
24
25

ARENDT, Authority?, 1965, pp. 91-93; y LEE, Authority, 2006, p. 2.

Este es uno de los temas, probablemente el central, que SELIGMAN, analiza en Modernitys, 2000.
34
Los caprichos, grabado nm. 43, publicado como lbum en 1799.
35
Vase CRUZ ESQUIVEL, De la crtica, 2000, pp. 6-8.
32
33

Nudos

puesto que no slo dio pi a que entraran en crisis aquellas dos instituciones prepolticas que
aseguran la constitucin y la pervivencia de las estructuras sociales educacin y familia,32
sino que incluso puso en entredicho el concepto mismo de autonoma (ya que, irnicamente,
sin el concepto clsico de autoridad, el concepto modernoGHDXWRQRPtDQRSXHGHDXWRDUPDUVH
como nico substrato autoritativo de accin moral).33 Esta situacin propici que, ya durante el
siglo de las luces, algunas mentes ilustradas intuyeran la doble paradoja sobre la que se asienta la
racionalidad moderna: la de un concepto de razn que expulsa la autoridad para constituirse ella
misma en autoritaria, y la de una razn que, al hacerlo, no slo no elimina, sino que reproduce
los (d) efectos que tanto haba criticado a la poca anterior. No es extrao, pues, que incluso
en una Espaa tan poco moderna como la de principios del XIX, Goya, intuyendo esta doble
paradoja, proclamara a los cuatro vientos que el sueo de la razn produce monstruos,34
y que la literatura romntica de la poca sin estar al tanto de la famosa sentencia goyesca
describiera los efectos de la modernidad a travs de tres monstruos que encarnan a la perfeccin
las paradojas del mundo moderno: a) Frankenstein, o la paradoja de una ciencia capaz de crear
individuos autnomos y racionales pero necesitados de autoridad y afecto, b) Quasimodo, o la
paradoja de un institucin religiosa que, para proteger la libertad de sus miembros, consiente
en que su autoridad asuma rasgos despticos, tirnicos y totalitarios; c) y Fausto, o la paradoja
de una cultura que, habiendo renegado a toda forma de autoridad, impele al ser individual a
vender su alma al diablo (y con ello su autonoma) para garantizarle una existencia autnoma y
momentneamente feliz.
En este contexto, tan poco halageo para lo autoritativo, la Iglesia Catlica en especial su
cpula dirigente fue generando una postura reacia ante los frutos de la racionalidad ilustrada,
(recordemos el tristemente famoso Syllabus GH 3tR ,; SXEOLFDGR HQ  FRPR SDUWH GH OD
encclica Quanta Cura, que dio lugar, a su vez, a la aparicin de un sinfn de documentos que
criticaban, desde distintos enfoques, los errores de la modernidad entre otros, modernismo,
iluminismo, ultramontanismo, positivismo, laicismo, secularismo, liberalismo, y socialismo), y
dos dinmicas completamente contrapuestas en su seno: una dinmica centrpeta, caracterizada
por una tendencia al enclaustramiento y al rechazo de todo lo que sonara a moderno; y
una dinmica centrfuga, en busca de nuevos mbitos de incidencia social ms all del mbito
individual. Ambas dinmicas, pese a tener objetivos y resultados completamente distintos, fueron,
no obstante, igualmente criticadas. La primera por su talante conservador y reaccionario, y la
segunda por su presunta intromisin en unos mbitos que, desde la perspectiva moderna, no le
eran propios.35 Ahora bien, si se analizan desde una cierta distancia e imparcialidad las causas
que generaron tal reaccin no es difcil descubrir que, tras ellas, se esconde la presencia de una
mala interpretacin del concepto de autoridad. Y eso no slo por parte del discurso moderno
(que desde sus inicios juzg y conden duramente a veces errneamente la autoridad eclesial
por representar una amenaza para su proyecto de igualdad, libertad y fraternidad universal) sino
tambin por parte de la Iglesia Catlica (que no supo captar las bondades de un proyecto que
reivindica aspectos tan cristianos como la secularizacin del tiempo y del espacio, la autonoma del
individuo, la igualdad, la universalidad y la pluralidad). Por ello, si se quiere restablecer (dnde se
haya perdido) o mejorar (dnde todava exista) el dilogo entre Iglesia y Modernidad (y que ste

95

Nostromo

sea, adems, fecundo y por ello entiendo sincero y evanglico), no queda otro remedio que ir
a la raz que ha generado el problema, indagar sus causas y atacar, como proponen los tratados
clsicos de homeopata, la enfermedad con sus propios venenos (similia similibus curatur), es
decir, no queda otro remedio que analizar el proceso de formacin histrico que ha sufrido el
FRQFHSWRGHDXWRULGDGSUHJXQWDUQRVSRUFXiOHVVRQVXVQRWDVGHQLWRULDVFOiVLFDV\WUDWDUGH
ponerlas en dilogo con la cultura actual.
Autoridad

96

El concepto de autoridad ha sufrido un proceso de elaboracin complejo. ste, aunque se

IUDJXDUD GXUDQWH OD 5RPD UHSXEOLFDQDLPSHULDO \ WRPDUD VX IRUPD GHQLWLYD GXUDQWH OD
&ULVWLDQGDG PHGLHYDO KXQGH VXV UDtFHV HQ OD *UHFLD FOiVLFD HQ FRQFUHWR HQ ODV ORVRItDV GH
Platn y Aristteles.36 As, Platn, en su deseo por fundar un Estado perfecto, en el que los
ciudadanos obedecieran al dirigente sin perder su libertad, busc una forma de gobierno que
se distanciara tanto del modelo tirnico como del desptico, pero que, al igual que en ellos, su
dirigente tuviera la fuerza coercitiva37VXFLHQWHFRPRSDUDREOLJDUDORVFLXGDGDQRVDFXPSOLUODV
normas establecidas, sin necesidad de acudir ni al ejercicio de la violencia (como era el caso en
las tiranas) ni a la persuasin (como era el caso de los gobiernos despticos). Para alcanzar
tal objetivo, Platn ide una propuesta poltica que, basndose en los principios metafsicos
GH VX ORVRItD HV GHFLU HQ OD FUHHQFLD GH XQ PXQGR LGHDO SHUIHFWR FRPSXHVWR SRU formas
jerrquicamente organizadas en funcin de la idea de bien (La Repblica) o belleza (El Banquete),
y cuya caracterstica fundamental era su capacidad de encarnarse y transformar la materialidad del
mundo, estableci una separacin radical entre dos rdenes distintos de realidades y personas: el
OyVRIR~QLFRTXHWHQtDDFFHVRDOPXQGRGHODVLGHDV\DODFRQWHPSODFLyQGHODVIRUPDV\ORV
muchos (hoi polloi), encerrados en la materialidad de las apariencias y sin contacto con la verdad
WUDVFHQGHQWH(QHVWHHVFHQDULR3ODWyQFRQULyDOOyVRIRODGREOHIDFXOWDGGHSRUXQDSDUWH
contemplar la realidad que se esconde detrs de las apariencias de este mundo, y, por otra, (en
HOFDVRGHTXHpVWHDVXPLHUDIXQFLRQHVSROtWLFDVHVGHFLUGHTXHVHFRQYLUWLHUDHQHOUH\OyVRIR
del que habla La Repblica) de traducir esa bondad trascendente en leyes acatables por todos. De
esta forma, las leyes se convirtieron en artilugios conceptuales que, a modo de substitutivos
de las ideas, eran capaces de orientar las mentes de los muchos, obligndoles a perseguir el
ELHQ VLQ TXH SRU HOOR WXYLHUDQ TXH HPSUHQGHU OD DUGXD WDUHD FRQWHPSODWLYD GHO OyVRIR 1R
obstante, al no tener esas leyes la misma fuerza coercitiva que las ideas (ni los muchos la misma
FDSDFLGDGREHGLHQFLDOTXHORVOyVRIRV3ODWyQWXYRTXHSHUJHxDUXQPHFDQLVPRFRHUFLWLYR
que obligara, sin necesidad de acudir al uso de la violencia, a su cumplimiento. Y lo consigui
D WUDYpV GH LQWURGXFLU HQ VX ORVRItD XQD VHULH GH QDUUDFLRQHV OD PiV SDUDGLJPiWLFD GH ODV
cuales es el mito de Er),38 que, emplazadas en un ms all post mortem, alertaban a los muchos
VREUH ORV EHQHFLRV GH REHGHFHU ODV OH\HV D PRGR GH SUHPLRV \ ODV DWURFHV FRQVHFXHQFLDV
de desobedecerlas (a modo de castigos). Gracias a esta divisin bipartita de la realidad, y a
entender la ley como un substituto autorizado de las ideas, Platn puso las bases, sin pretenderlo,
Para todo este anlisis histrico del concepto de autoridad me baso en ARENDT, Authority?, 1965, pp. 104 y ss.
Utilizo el trmino fuerza coercitiva (y no el de autoridad)SDUDHQIDWL]DUHOKHFKRTXHQL3ODWyQQLODWUDGLFLyQORVyFDTXHOHDQWHcedi, no conocieron, ni acuaron, un concepto equiparable al nuestro de autoridad.
38
Vase PLATN, La Repblica, s/f, 614b-621c.
36
37

39

Plinio: auctores imperii Romani conditoresque.

Nudos

de un concepto de autoridad cuya principal caracterstica es (y ser, de ahora en adelante), su

conexin con un mundo trascendente del cual hace depender la facultad coercitiva de la norma,
y que debe ser acatada plenamente por los muchos si no quieren incurrir en un castigo de
proporciones eternas.
Aristteles, por su parte, aunque se distanciara del idealismo platnico, y no aceptara la
JXUDGHXQUH\OyVRIRFRQWLQXyPDQWHQLHQGRDOLJXDOTXHVXPDHVWURWDQWRODQHFHVLGDGGH
un orden trascendente superior para garantizar la objetividad y capacidad coercitiva de las leyes,
como la necesidad de una estructura gubernamental jerrquica para organizar a los individuos.
No obstante, al basar su propuesta poltica en la distincin, ampliamente aceptada durante su
poca, de dos rdenes sociales totalmente distintos e independientes el familiar y el poltico,
LQWURGXMRHQVXORVRItDSROtWLFDGRVWLSRVGLIHUHQWHVGHFRHUFLyQ8QRSDUDHOiPELWRIDPLOLDUHO
oikosTXHWROHUDEDHOXVRGHPpWRGRVUHSUHVLYRV\YLROHQWRVSDUDDOFDQ]DUVXVQHVHVSHFtFRV
(por ejemplo los castigos corporales y la esclavitud), y otro, para el mbito poltico (la polis),
que, al tener como principio bsico la igualdad incondicional de sus miembros (recordemos
que slo eran considerados ciudadanos de pleno derecho aquellas personas de sexo masculino,
libres, y mayores de edad), exclua toda forma de violencia y represin entre ellos. Sin embargo,
Aristteles, intuyendo que incluso en este segundo grupo era necesaria una cierta diferenciacin,
se vio en la necesidad de buscar un orden trascendente superior que le sirviera de base para
establecer su criterio de diferenciacin, y puesto que no crea en la existencia de un mundo ideal,
acudi al concepto de naturaleza para fundamentarlo. A travs de l Aristteles estableci un
tipo de diferenciacin que no se basaba ni en la sabidura de sus miembros, ni en su capacidad
contemplativa de una verdad ideal (como en el caso de Platn), sino en su edad. Y puesto
que la edad distingue y separa a los jvenes de los viejos, y la relacin que existe entre ellos es
educacional en esencia, Aristteles fue introduciendo, por una parte, los mtodos y el argot
propio del mbito educativo en su discurso poltico, y por otra, las caractersticas propias del
HGXFDGRUSDUDGHQLUODJXUDGHOPDQGDWDULRSROtWLFR'HHVDIRUPD$ULVWyWHOHVGLRXQSDVR
ms en el proceso de elaboracin del concepto de autoridad. Gracias a l, este concepto asumi
un carcter generacional, de tonos eminentemente educativos, que ser adoptado por la mayora
de regmenes autoritarios en algn momento de su historia, y que generar, en algunos casos, una
cierta confusin por no distinguir claramente sus funciones legislativas de las magisteriales.
Unos siglos despus, y desde una perspectiva completamente distinta a la griega, el mundo
URPDQRWDPELpQVHYLRHQODQHFHVLGDGGHEXVFDUXQFRQFHSWRTXHH[SOLFDUD\MDUDODUHODFLyQ
que deba existir entre los gobernantes y los gobernados. A diferencia del pensamiento platnico
y aristotlico, que fundamentaron este concepto en base a su creencia en un mundo trascendente
(ideal o natural), los romanos, ms prcticos y realistas, lo fundamentaron en base al valor
WUDVFHQGHQWDOTXHOHGLHURQDOSDVDGR\PiVHQFRQFUHWRHQEDVHDODVDFUDOLGDGTXHFRQULHURQDO
momento fundacional de Roma. Para los romanos, el pasado no era, como para los griegos, algo
etreo, inmvil, situado en un origen remoto, y que dictaminaba, a modo de destino irrevocable, el
futuro de las personas; sino algo concreto, materializado en un acto fundacional (condere), el cual,
en tanto que era constantemente recordado (a travs de la tradicin), y piadosamente honrado (a
travs de la religin), constitua el germen de toda posible, y legtima, expansin. No es extrao,
pues, que, en este contexto, surgiera por primera vez el termino autoridad (auctoritas), y que ste
SDVDUDDVLJQLFDUODFDSDFLGDGRWRUJDGDSRUORVDXWRUHV\IXQGDGRUHVGHO,PSHULR5RPDQR39

97

Nostromo
98

a sus descendientes directos (los ancianos, Senadores, o Patres), para aumentar (augere) el legado
que les haba sido trasmitido.40 De esta manera, el concepto de autoridad adquiri un carcter
cuasi sagrado, comparable al que tenan los auspicios en el mbito religioso, puesto que confera a
los senadores no solo la capacidad de interpretar correctamente (ortodoxia) los principios sobre
los que estaba fundada la ciudad, sino tambin la fuerza y el peso moral (gravitas) para aconsejar
al pueblo romano sobre distintas formas para expandir la ciudad en un futuro inmediato. Y
digo aconsejar puesto que los romanos, desde sus inicios republicanos, no solo marcaron una
clara distincin entre el pueblo y el senado, sino tambin entre sus atribuciones polticas. Para
HOORVFRPRDUPD&LFHUyQHOSRGHUpotestas) era un atributo que no perteneca al senado, sino
que resida en el pueblo: Cum potestas in populo auctoritas in senatu sit.41 Por ello, las sentencias
del senado, pese a ser esenciales para el mantenimiento y crecimiento de la ciudad, tenan un
valor meramente orientativo, carentes de poder, si no eran asumidas y aplicadas por el pueblo.
Gracias a esta diferenciacin, el concepto de autoridad cobr un valor completamente distinto
DOTXHWXYRGXUDQWHHOSHULRGRJULHJReVWHSDVyGHVLJQLFDUXQDIRUPDGHFRHUFLyQTXHXQRV
SRFRVORVOyVRIRVRORVDQFLDQRVWHQtDQVREUHORVPXFKRVDXQservicioTXHFRQDGRDXQD
minora oligrquica, tena como funcin prioritaria religar el presente con el pasado fundacional,
transmitirlo (tradere) a las generaciones futuras, y aumentarlo (augere) por medio de disposiciones
que tenan un carcter fundamentalmnete orientativo.
El ltimo momento histrico que tuvo una importancia decisiva en la formulacin del
concepto de autoridad fue la Cristiandad medieval.42 Durante este largo periodo, la Iglesia
Catlica no slo hizo suyo el legado espiritual y poltico que Roma haba dejado hurfano tras
VXFDtGDVLQRTXHFRQVLJXLyFRPELQDUORHLQWHJUDUORFRQODVJUDQGHVLQWXLFLRQHVGHODORVRItD
griega. As, asumiendo la concepcin romana del tiempo, y su tendencia a trascendentalizar
y sacralizar el pasado, la Iglesia trasform los humildes orgenes de Jess de Nazaret y sus
SULPHURVVHJXLGRUHVHQHOGDWRIXQGDFLRQDOVREUHHOTXHVHDSRVHQWDEDHOQXHYRHGLFLRHFOHVLDO
De esta forma, Jess, que hasta no haca tanto haba sido desechado como piedra inservible
por los constructores del mundo, se convirti, simblica y prcticamente, en el caput anguli,43 en la
piedra angular que soportaba las cada vez ms abundantes columnas de la Iglesia,44\XQLFDEDODV
cada vez ms numerosas naciones cristianas; de igual manera, los apstoles, que en los escritos
neotestamentarios aparecen descritos como pequeos lderes locales, pasaron a ser considerados
padres fundadores de la Iglesia, los cuales, slidamente arraigados sobre la roca petrina,45 tenan
la sagrada misin de hacer llegar la buena nuevaKDVWDORV~OWLPRVFRQQHVGHORUEHORVRELVSRV
QDOPHQWHVDFUDPHQWDOPHQWHXQLGRVDORVDSyVWROHVDWUDYpVGHXQDOtQHDVXFHVRULDHQQLQJ~Q
momento interrumpida,46 se convirtieron, a imagen de los antiguos senadores romanos, en los
garantes de la ortodoxia eclesial,47 es decir, en los encargados de preservar y vigilar (episcopo)
Este es el motivo por el cual los romanos fueron incapaces de repetir la fundacin de su primera polis, Roma, en los terrenos
conquistados, y se limitaron a aadir a la fundacin original nuevos territorios de una forma ilimitada, de tal manera que no slo la
pennsula italiana, sino la mayora del mundo occidental conocido, pasara a formar parte de Roma.
41
CICERN, De legibus, s/f, 3, 12, 38.
42
Para un estudio ms profundo sobre el tema, vase CONGAR, Historical, 1962, pp. 119-156; Cardinal DULLES, Authority, 1950,
pp. 35-55; WILLIAMS, Authority, 1950, pp. 11-113.
43
SALMO 108; Mateo 21:42; Marcos 12:10; Lucas 20:17.
44
GLATAS 2:9.
45
MATEO, 16:18.
46
DE LYON, Against, 1992, III, 3, 1-4; III, 4, 1ss; IV, 26,2; IV, 33,8. Y Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 176.
47
Segn la carta a Tito, la Iglesia primitiva no slo esperaba del obispo que fuera hospitalario, amigo de lo bueno, moderado, justo,
santo y dueo de s (o, por las mismas, que no fuera arrogante, colrico, dado al vino, pendenciero y codicioso de srdidas ganan40

FLDVVLQRTXHIXHUDXQEXHQDGPLQLVWUDGRUGHODFDVDGH'LRV\TXHPRVWUDUDDGKHVLyQDODSDODEUDHOTXHHVFRQIRUPHDODGRFWULQD
recibida, para que fuera capaz de exhortar conforme a la sana doctrina y de rebatir a los que la contradicen (ut potens sit et exhortari
in doctrina sana et eos qui contradicunt arguere) Tito, 1, 5:9.
48
Duo quippe sunt () quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacra [al.VDFUDWD@SRQWLFXPHWUHJDOLVSRWHVWDVMIGNE, Patrologia, Epstola VIII, p. 42.
49
Mateo 25:31-46.
50
Mateo 5:45.
51
Vase la carta de Gregorio Magno al emperador Mauricio, en MIGNE, Patrologia, Epstola XX. AD MAURICIUM AUGUSTUM, vol. 77,
p. 746 A. Y SUREZ, Opera, 1856.
52
Mateo 16:18-19.
53
Mateo 23:8
54
DE ALEJANDRA, Paedagogus, s/f, vol. 8, pp. 247ss.
55
QUESNELL, Authority, 1973, pp. 31-32.

Nudos

el legado que les haba sido transmitido, de conectarlo (religare) con su momento histrico, de
trasmitirlo (tradere) con toda su pureza a las generaciones futuras, y de extenderlo (augere) hasta
ORVFRQQHVGHOPXQGRkata hols). De igual manera, la Iglesia medieval, al tener que asumir de
una forma precipitada parte de los roles administrativos del desaparecido Imperio Romano, se
vio en la necesidad de distinguir sus obligaciones temporales de sus objetivos espirituales. Para
ello, el Papa Gelasio I, valindose de la distincin romana entre autoridad senatorial y poder
SRSXODUUHVHUYyODSULPHUDSDUDOD,JOHVLD\FRQULyODVHJXQGDDORVSUtQFLSHVGHHVWHPXQGR
Dos son las cosas por las cuales este mundo es gobernado: la sagrada autoridad de los Papas
y el poder real.48 Con ello, la jerarqua eclesial no slo se constituy (de puertas para dentro)
en la garante de la veracidad de las Escrituras y de su correcta interpretacin, sino que se
auto-instituy (de puertas para fuera) en la consejera espiritual de los nuevos reinos cristianos.
3RURWUDSDUWHOD,JOHVLDVLJXLHQGRORVGLFWDGRVGHODORVRItDJULHJDIXHLQWURGXFLHQGRHQVX
GLVFXUVRORVHOHPHQWRVFRHUFLWLYRV\WUDVFHQGHQWHVSURSLRVGHODORVRItDSODWyQLFD\DULVWRWpOLFD
As, inspirndose en el mito de Er, y apoyndose en la escatologa mateana,49 la Iglesia fue
VXEVWLWX\HQGRSRUXQDSDUWHODJXUDGHO'LRV3DGUHEHQLJQR\FRPSDVLYRTXHKDFHVDOLUVX
sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos,50 por la de un Cristo-Pantocrtor,
HQFDUJDGRGHSUHPLDUDORVEXHQRVFRQORVEHQHFLRVGHOFLHOR\FDVWLJDUDORVPDORVFRQODV
DWURFLGDGHVGHOLQHUQR\SRURWUDIXHGRWDQGRDORV3DSDV\DVXVLQPHGLDWRVFRODERUDGRUHV
los obispos, con poderes legislativos similares a los del Juez divino, gracias a la cada vez ms
amplia interpretacin que los telogos medievales51 dieron a la potestas clavis52 petrina. De igual
PDQHUDHQFODUDFRQH[LyQFRQODORVRItDDULVWRWpOLFDOD,JOHVLDIXHLQFRUSRUDQGRHOFULWHULRGH
PDGXUH]HQVXGHQLFLyQGHDXWRULGDG\GRWDQGRDVXMHUDUTXtD\DOPLVPR&ULVWRGHIDFXOWDGHV
magisteriales. As, Jess, que durante su vida pblica rechaz abiertamente el ttulo de maestro,
rab,53 IXH SURJUHVLYDPHQWH HTXLSDUDGR D OD JXUD GHO Pedagogo,54 los obispos ensalzados a la
categora de maestros de doctrina (doctrinae magistri), y la Iglesia a la de maestra (Ecclesia docens).
Si se contempla desde una cierta distancia crtica el proceso de formacin que ha sufrido el
concepto de autoridad es posible descubrir tres caractersticas generales, claves para entender
VXVLJQLFDGR/DSULPHUDHVTXHHOFRQFHSWRGHDXWRULGDGHVXQFRQFHSWRGLQiPLFRTXHVHKD
ido formando en constante dilogo con las culturas en las que se ha desarrollado. La segunda es
TXHQLQJXQDGHHVWDVFXOWXUDVKDFRQVLGHUDGRODDXWRULGDGFRPRXQQHQVtPLVPRVLQRFRPR
XQPHGLRSDUDDOFDQ]DUVXVREMHWLYRVHVSHFtFRVSROtWLFRVRHVSLULWXDOHV\VLHPSUHWHQLHQGRHQ
PHQWHHOEHQHFLRGHODFRPXQLGDG55 La tercera es que el concepto de autoridad, debido a su
FDUiFWHUGLQiPLFR\VXEVLGLDULRVHUHVLVWHDVHUGHQLGRGHIRUPDFDWHJyULFD\SRUHOORODPDQHUD
PiVDGHFXDGDSDUDDFFHGHUDVXVLJQLFDGRSURIXQGRHVVHxDODQGRVXVQRWDVGHQLWRULDVEiVLFDV

99

Nostromo
100

Ahora bien, si nos preguntamos por cules son esas notas, podemos indicar, de forma sinttica,
las siguientes: en primer lugar, el concepto de autoridad es un concepto eminentemente poltico,
que asume, como postulados bsicos, la libertad radical de los individuos, y la existencia de
una realidad trascendente externa y superior o trascendental previa y fundante, de la cual
hace derivar su legitimidad como sistema. Por otra parte, los sistemas autoritarios presuponen
la existencia de dos rdenes de personas o ciudadanos: Una minora dirigente los pocos (hoi
oligoi), que, al tener acceso a esa realidad trascendente, asumen la misin de velar por su pureza,
interpretarla correctamente, y trasmitirla a las generaciones futuras; y una gran masa de individuos
los muchos (hoi polloi los cuales, al no tener acceso directo a esa realidad, aceptan y obedecen
los dictmenes de los primeros. Si nos preguntamos por el hecho que determina la pertenencia
a ese grupo selecto de ciudadanos vemos que se han dado varias respuestas. As, para Platn
cualquier persona puede formar parte de ese grupo a condicin de haber pasado por un proceso
WUDQVIRUPDWLYRUDGLFDOGHWLSRLQWHOHFWXDOHOOyVRIRSDUD$ULVWyWHOHVWDOSHUWHQHQFLDVHGHEH
a causas meramente naturales (ser varn, libre, y de una determinada edad); para los Romanos,
por el contrario, depende del linaje al que tal persona pertenece por nacimiento; y para la Iglesia
Catlica se debe al hecho de haber sido consagrado por las manos de un legtimo sucesor de
ORVDSyVWROHV3HVHDHVWDVGLIHUHQFLDVWRGRVHOORVDUPDQTXHXQDYH]KDQVLGRLQVWLWXLGDVen
autoridad, tales personas pasan a ostentar un estatus diferente al del resto de ciudadanos, que les
sita en un plano intermedio (fronterizo o liminal) entre la gran masa de individuos y los valores
trascendentales o trascendentes que representan, y que les acredita como guas y mentores suyos.
Ahora bien, si nos preguntamos por las tcticas que a stos les est permitido usar de forma
legtima para guiar a los muchos dentro del marco autoritario, hay que decir que stas excluyen, de
forma negativa, el uso de toda forma coercitiva, o persuasiva, que atente directamente contra la
libertad de los individuos, as como el uso de la fuerza o de la violencia; y que incluyen, de forma
positiva, la promulgacin de leyes y normas que traduzcan de forma concisa e inteligible para
los muchos los postulados bsicos de la realidad trascendente. Por otra parte, si nos preguntamos
por la forma organizativa que mejor se adapta a los propsitos y caractersticas de los regmenes
autoritarios vemos que es la jerrquica, ya que, al tener estructura piramidal, y al aceptar, como
postulado bsico, la inigualdad constitutiva de sus miembros, permite establecer, por una parte,
una clara separacin entre el grupo de los pocos y el de los muchos, y por otra, distintos niveles de
autoridad entre los primeros, dependiendo de su grado de cercana con la realidad trascendente
o trascendental que ellos mismos representan. Todo ello hace que sea posible distinguir dos
acepciones distintas del trmino autoridad: una, de tono eminentemente poltico a la que
podemos llamar de iure o formal56, que hace depender la autoridad de una persona en funcin
de su status en el sistema; y otra, subordinada a la anterior y de rasgos tpicamente subjetivos
a la que podemos llamar de facto o efectiva que la hace depender de sus cualidades personales.
$PERVVLJQLFDGRVSHVHDVHUFXDOLWDWLYDPHQWHGLVWLQWRVWLHQHQHQFRP~QHOKHFKRGHRWRUJDU
a la persona instituida en autoridad de un halo de reverencia, prestigio, o peso moral (gravitas)57
que la distingue de la gran masa de ciudadanos, la hace merecedora de respeto y obediencia
por el conjunto de la comunidad, y la autoriza para llevar a cabo sus cometidos institucionales.
No es extrao, pues, que los romanos, enfatizando este ltimo aspecto, establecieran una
clara distincin entre el ejercicio de la autoridad (auctoritas) y el del poder (potestas), y dieran al
56
57

AAVV, Church, 1998, pp. 32-36, 98.

DRUMMOND, Authority, 1996, p. 333.

Retos
Ahora bien, si se aceptan estas notas como esencialmente constitutivas del concepto de
autoridad, y se las contrasta con las caractersticas previamente descritas de la modernidad, es
posible sealar una serie de retos (o grupos de retos) que la Iglesia Catlica debera afrontar, si
quiere continuar manteniendo, en una poca como la actual, una estructura de base autoritaria,
que funcione, y que produzca los frutos que se esperan de ella.
El primer grupo de retos es de ndole metafsico, y tienen que ver, por una parte, con la
necesidad que tiene todo sistema autoritario de fundamentarse en una realidad trascendente
o trascendental que le antecede y legitima y, por otra, con una modernidad que, desde sus
orgenes programticos, ha puesto en duda (Descartes), o ha rechazado (Nietzsche), la validez, o
existencia, de tal realidad. Tal posicionamiento ha generando, en la poca actual, una cultura de
talante presentista (o proteica, en palabras de Arendt), que da un valor absoluto a lo empricamente
REVHUYDEOHRPDWHPiWLFDPHQWHFXDQWLFDEOH\TXHH[FOX\HGHIRUPDVLVWHPiWLFDODYDOLGH]GH
todo gran-relato de corte metafsico (Lyotard). Ante tal reto, la Iglesia debera tener presente,
en primer lugar, que su principal cometido no es el de luchar contra las culturas que pretende
evangelizar, ni de convertirlas a su credo, sino el de predicar su mensaje de salvacin a las
personas que viven en ellas, vigilando que ste llegue con toda su pureza, y que sea interpretado
de forma correcta (es decir, sin fanatismos fundamentalistas ni relativismos extremos). En
VHJXQGROXJDUOD,JOHVLDGHEHUtDSHUPDQHFHUHODOOHJDGRTXHOHKDVLGRFRQDGRLQWHQWDQGR
no caer en la doble tentacin de predicarlo con en el rigorismo metafsico de las pocas pasadas,
ni de explicarlo con el light-cismoFLHQWLFLVWDGHODpSRFDDFWXDO)LQDOPHQWHOD,JOHVLDHQXQD
cultura que, en general, no entiende, ni acepta, los relatos de carcter metafsico58 debera dar
prioridad a los pequeos relatos evanglicos de corte proftico y sapiencial, en vez de enfatizar
los grandes relatos de tipo escatolgico o trascendente, puesto que son precisamente los
primeros los que le van a devolver su autoridad en el contexto actual, y le van a permitir llevar
adelante su misin salvadora y evangelizadora.
El segundo grupo de retos es de tipo antropolgico y tiene que ver, por una parte, con
la relevancia que la cultura contempornea da al sujeto individual, y, ms en concreto, a su
coherencia de vida, a la hora de otorgarle autoridad (es decir a la importancia que la modernidad
GD DO WLSR GH DXWRULGDG TXH KHPRV GHQLGR FRPR de facto o efectiva), y, por otra, con el
posicionamiento eclesial de slo reconocer autoridad a aquellas personas que, en funcin de
su ordenacin, ostentan un determinado rango dentro del sistema (es decir, a la importancia
TXHOD,JOHVLD&DWyOLFDGDDOWLSRGHDXWRULGDGTXHKHPRVGHQLGRFRPRde iure o formal). Ante
WDOUHWROD,JOHVLDGHEHUtDHQSULPHUOXJDUGDUXQYRWRGHFRQDQ]DDODFXOWXUDPRGHUQDH
incluir en su concepto de autoridad formal aspectos de tipo efectivo, dando a stos ltimos un
58

QUESNELL, Authority, 1973, p. 21.

Nudos

primero un rango superior, cuasi sagrado, debido no slo a su capacidad para conectar (religare)
el momento presente con la realidad trascendente o trascendental, transmitirla (tradere) con toda
su pureza a las generaciones futuras, y extenderla (augereKDVWDORVFRQQHVGHOPXQGRVLQRD
su habilidad para llevar a cabo todos estos cometidos, sin echar mano de la violencia, y usando,
solamente, la suavidad de las buenas palabras y la efectividad de los sabios consejos.

101

Nostromo
102

valor decisorio (legal) a la hora de mantener, o deponer, de sus funciones administrativas y

pastorales a sus miembros instituidos en autoridad. En segundo lugar, la Iglesia en contra de
la tendencia moderna a convertir a lo comunitario en una simple yuxtaposicin de individuos
unidos por vnculos meramente formales debera recordar lo que ya sugera Bernard Lonergan
DQDOHVGHOVLJORSDVDGRHVDVDEHUTXHQRHVSRVLEOHKDEODUGHDXWRULGDGFRQVHQWLGRQLWHQHU
una vivencia correcta de ella, sin conectarla a su dimensin comunitaria.59 Y para ello no basta
con que la Iglesia refuerce los aspectos formales u organizacionales de sta, sino aquellos que la
constituyen en un organismo vivo, dinmico y acogedor. Sin una experiencia de vida comnitaria,
verdaderamente fraternal, la autoridad se convierte en una forma de autoritarismo paternalista,
ejercido por lderes distantes, a los que se conoce slo de forma nominal y se obedece de forma
puntual o parcial. En tercer lugar, la Iglesia debera tener presente que, si el concepto de
autoridad ha entrado en crisis en la actualidad, no ha sido nicamente por la cada de los aspectos
metafsicos que la sustentan, sino por el modo como sta ha sido ejercida por sus dirigentes.60
Por ello, es importante que la Iglesia haga comprender a stos que lo que los legitima como
tales no es slo el cargo que ostentan en el organigrama institucional, sino como ya sealaba
el cardenal Newman en plena crisis modernista su estilo de vida, integridad moral, y habilidad
SDUDVXVFLWDUHQHOVHQRHFOHVLDOVHQWLPLHQWRVGHDGPLUDFLyQFRQDQ]D\DPRU61 Finalmente,
el laicado debera comprender que su pertenencia a la Iglesia Catlica conlleva necesariamente
aceptar su estructura autoritaria, y que, aunque ello implique el subordinar su conciencia a los
dictados de la autoridad competente, perder parte de su libertad individual, y aceptar actuar
dentro de unos determinados lmites morales, tales aspectos no menguan, sino que potencian,
su desarrollo como persona. Y ello porque, en una poca como la nuestra, (en la que la validez
de las estructuras tradicionales, y la necesidad de guas espirituales, han sido cuestionadas de
forma radical), una estructura autoritaria puede ofrecer (a travs de guas experimentados, y
estructuras comunitarias acogedoras)62 el soporte necesario no slo para afrontar la sensacin
de vaco e intemperie que la Modernidad ha creado, sino para generar esa identidad, tan deseada
por el sujeto moderno, y tan descuidada por el programa moderno.
El tercer grupo de retos es de tipo poltico, y tiene que ver por una parte, con la tendencia
globalizadora de la cultura contempornea, y por otra, con el funcionamiento, eminentemente
provincial, o local, de la Iglesia Catlica. Ante ello, la Iglesia debera tener presente, en primer
lugar, que la globalizacin es uno de los rasgos ms importantes, y potencialmente ms
enriquecedores, de la cultura contempornea y que, por ello, no basta con que sta haga un esfuerzo
por entenderla (racionalmente), sino que hace falta adoptando una postura ms proactiva explorar
sus potencialidades evangelizadoras y afrontar los desafos misioneros que sta le brinda. En
segundo lugar, y en estrecha relacin con el reto anterior, la Iglesia debera reconocer los efectos
positivos que la globalizacin ha generado en la cultura actual, en particular aquellos relacionados
con su naturaleza conectiva, es decir, con su capacidad para crear redes de interdependencia
entre las personas y los pueblos a escala multicontinental,63 para generar grupos internacionales de
VROLGDULGDG\SDUDSRWHQFLDUHORUHFLPLHQWRGHXQDVRFLHGDGFLYLO64 de dimensiones planetarias.
LONERGAN, Dialectic, 1985, pp. 5-6.
SELZNICK, Authority, 1998, p. 65.
61
The Letters and Diaries of John Henry Newman, vol. 20, 1970, pp. 430-431.
62
SELZNICK, Authority, 1998.
63
KEOHANE y NYE, Globalization, 2000, p. 105.
64
FERRIS, Elizabeth, Role, 2003, p. 121.
59
60

Quantum Satis y Latinoamrica

Una vez analizados todos estos aspectos, no puedo acabar este artculo sin antes referirme
a dos grandes temas que, aunque anunciados en el ttulo, he omitido de forma consciente e
intencional a lo largo de l, son a saber, el tema de Latinoamrica y el del Quantum Satis.
En relacin al primer tema, decir que, desde el momento en que empec a pensar en la
estructura y el contenido de este artculo y an a sabiendas que el destino de ste era formar
SDUWHGHXQQ~PHURPRQRJUiFRVREUH/DWLQRDPpULFDWRPpODGHWHUPLQDFLyQGHGLVWDQFLDUPH
VILLANUEVA, Jesuit, 2008, pp. 59 y 89.
Ibd, p. 44.
67
BEYER, Religion, 1994, pp. 104-105.
68
SANKS, Globalization, 1990, p. 640.
69
BEYER, Religion, 1994, pp. 104-105.
70
PABLO VI, Populorum Progressio, 78.
71
JUAN PABLO II, Address, 2001. Vase tambin, del mismo autor, el Message for World Day of Peace, 1998.
65
66

Nudos

Tales efectos hacen, a juicio de Daniel Villanueva,65 que este momento sea el ms idneo para
desarrollar, en el seno de la Iglesia Catlica, estructuras transnacionales de evangelizacin
que, yendo ms all de lo puramente local, sean capaces de adaptarse a las necesidades de
un mundo globalizado,66 y, generar redes de solidaridad a escala internacional. Pero para que
estas estructuras transnacionales funcionen es necesario, en mi opinin, que la Iglesia prevea,
y estipule, nuevas formas jurdicas de autoridad que, teniendo en cuenta las caractersticas de
un mundo globalizado, le permitan afrontar los nuevos retos que ste genera, sin depender de
las decisiones de los obispos locales, ni de los lentos procesos de los dicasterios romanos. En
tercer lugar, la Iglesia debera tener presente que la globalizacin no slo ha generado efectos
positivos, sino una larga lista de siguiendo la expresin de Peter Beyer asuntos residuales
(residual matters)67 que no sabe cmo resolver. stos van desde nuevas formas de injusticia
generadas por una economa globalizada,68 a problemas de tipo identitario (personal o grupal),
a amenazas de tipo ecolgico, hasta disparidades en la distribucin de la riqueza y del poder.69
Ante tales problemas, la Iglesia, siguiendo las recomendaciones de los ltimos Papas, debera
poner una especial atencin en los asuntos residuales que la globalizacin ha producido, y construir
como sugiri Pablo VI un orden internacional basado en la justicia,70 o promover como
propuso Juan Pablo II una cultura de la solidaridad a escala planetaria,71 Pero para que tales
objetivos tengan una efectividad real, y no sean rechazados por el conjunto de la sociedad
civil (recordemos que la Modernidad es, de entrada, reacia a que instituciones de tipo religioso
LQWHUHUDQHQODHVIHUDS~EOLFDOD,JOHVLDGHEHUtDWHQHUSUHVHQWHTXH\DQRHVQLODFRQFLHQFLD
moral de los pases cristianos como en tiempos de Gelasio I, ni la fuente ltima de sentido
y valor como en tiempos de Toms de Aquino, sino un grupo de presin ms en medio de
una gran pltora de ellos. Por ello, la Iglesia, si de verdad quiere recuperar su autoridad en el
panorama actual, debera adoptar una actitud ms humilde, dialogante y colaborativa con las
otras instituciones internacionales, y asumir que su mensaje, por muy revelado que sea, no va
a ser escuchado, y mucho menos tenido en cuenta, si no elimina el tono amonestante con que
normalmente lo anuncia, y lo cambia por otro ms abierto y respetuoso con las culturas que
pretende transformar.

103

Nostromo
104

de ciertas perspectivas latinoamericanistas (fundamentalmente de aquellas que enfatizan lo local

en detrimento, o con el nico objetivo de distanciarse, de lo global), y adoptar un enfoque ms
JHQHUDO GH FRUWH HPLQHQWHPHQWH ORVyFR 7UDV HVWD GHWHUPLQDFLyQ ODWH HQ SDUWH HO KHFKR
de mi conocimiento limitado de la realidad Latinoamericana; en parte, mi decisin de no
centrarme en las particularidades culturales de una regin concreta; y en parte mi conviccin
de que la realidad eclesial Latinoamericana, al estar bajo los efectos de la globalizacin, y de una
romanizacin galopante, est expuesta a las mismas dinmicas, y afronta los mismos retos, que el
resto de Iglesias esparcidas por el mundo. Teniendo en cuenta estos tres aspectos decid adoptar
una perspectiva global (aceptando los desafos que sta conlleva, las desventajas que implica, y
las crticas que pueda suscitar), poner entre parntesis la referencia a Latinoamrica en el ttulo
(e indicar, de este modo, que aunque no hablo explcitamente de Latinoamrica, todos los temas
a los que hago mencin, tienen una repercusin directa en ella), y dejar para otro artculo o
quizs para otro autor la tarea de estudiar en profundidad la relacin entre Latinoamrica,
modernidad, autoridad y catolicismo.
En cuanto al segundo tema decir que me decid a encabezar el ttulo de este artculo con
la locucin latina Quantum Satis HQ FDQWLGDG VXFLHQWH R FXDQWR VHD EDVWDQWH QR
sin antes haber experimentado una cierta reticencia en usarla, y haber pensado seriamente
en reemplazarla por otras dos expresiones que (al menos en un principio) me parecan ms
apropiadas: el principio jesutico del tanto cuanto,72 y el adagio latino fortiter in re, suaviter
in modo. El motivo que me llev a considerar la primera expresin fue la clara distincin
TXHHVWDEOHFHHQWUHPHGLRV\QHV\MXQWRFRQHOORODSULRULGDGTXHGDDORVVHJXQGRV\OD
actitud de indiferencia, y constante discernimiento, que reclama a la hora de usar los primeros;
y en cuanto a la segunda expresin su encarecida insistencia en demandar a las personas
LQVWLWXLGDVHQDXWRULGDGXQDDFWLWXGHTXLOLEUDGD\SRQGHUDGDGHOLFDGDHQODVIRUPDV\UPH
en la ejecucin para llevar a cabo la misin que les ha sido encomendada. Sin embargo, me
decid a utilizar la expresin Quantum Satis, por tres razones fundamentales: su capacidad
SDUDHQJOREDUORVPDWLFHVVLJQLFDWLYRVGHODVRWUDVGRVH[SUHVLRQHVVXRULJHQH[WUDORVyFR
y extraeclesial;73 y su riqueza simblica para expresar mi postura ante el que considero el
reto ms importante que la Iglesia Catlica debe afrontar en el momento actual en relacin
DOWHPDGHODDXWRULGDGHVDVDEHUHOGHPDQWHQHUXQDDFWLWXGHTXLOLEUDGD\UPHDOWLHPSR
que distendida y dialogante, en una cultura que no se distingue ni por tender al equilibrio, ni
por aceptar estructuras o posicionamientos autoritarios (especialmente si stos provienen de, o
estn asociados a, instituciones religiosas). Y pienso que ste es el reto ms importante porque
creo que slo tomando una actitud as la Iglesia ser capaz de dar respuesta a los desafos que la
modernidad le presenta (buscando puntos de encuentro entre globalidad y localidad; individuo
El principio jesutico del tanto cuanto aparece formulado en el apartado de los Ejercicios Espirituales titulado Principio y Fundamento, el cual dice: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor y, mediante esto, salvar su nima;
\ODVRWUDVFRVDVVREUHODKD]GHODWLHUUDVRQFULDGDVSDUDHOKRPEUH\SDUDTXHOHD\XGHQHQODSURVHFXFLyQGHOQSDUDTXHHVFULDGR
'HGRQGHVHVLJXHTXHHOKRPEUHWDQWRKDGHXVDUGHHOODVFXDQWROHD\XGDQSDUDVXQ\WDQWRGHEHTXLWDUVHGHHOODVFXDQWRSDUD
ello le impiden. Por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de
nuestro libre albedro, y no le est prohibido; en tal manera, que no queramos de nuestra parte ms salud que enfermedad, riqueza
que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo dems; solamente deseando y eligiendo lo que
PiVQRVFRQGXFHSDUDHOQTXHVRPRVFULDGRVEjercicios Espirituales, n. 23.
73
La expresin Quantum Satis proviene del mundo mdico y farmacolgico aunque en pocas recientes haya pasado a formar
SDUWHGHODUJRWDOLPHQWLFLR\FXOLQDULR\VLJQLFDHQFDQWLGDGVXFLHQWHRFXDQWRVHDEDVWDQWH&RQHVWDH[SUHVLyQORVDQWLJXRV
queran sealar ese principio de proporcin y medida que todo profesional de la salud deba tener presente a la hora de preparar una
pocin o brebaje, para que ste produjera el/los efecto/s deseado/s, sin, por ello, matar, daar, o perjudicar la salud del paciente.
72

Los cristianos, en efecto, no se distinguen de los dems hombres ni por su tierra ni por su habla
ni por sus costumbres. Porque ni habitan ciudades exclusivas suyas, ni hablan una lengua extraa,
ni llevan un gnero de vida aparte de los dems. A la verdad, esta doctrina no ha sido por ellos
inventada gracias al talento y especulacin de hombres curiosos, ni profesan, como otros hacen,
una enseanza humana; sino que, habitando ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que a cada
uno le cupo, y adaptndose en vestido, comida y dems gnero de vida a los usos y costumbres de
cada pas, dan muestras de un tenor de peculiar conducta, admirable, y, por confesin de todos,
sorprendente. Habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo como
ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros; toda tierra extraa es para ellos patria, y toda
patria, tierra extraa. [] Estn en la carne, pero no viven segn la carne. Pasan el tiempo en la
tierra, pero tienen su ciudadana en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su vida
sobrepasan las leyes. A todos aman y por todos son perseguidos. Se los desconoce y se los condena.
Se los mata y en ello se les da la vida. Son pobres y enriquecen a muchos. Carecen de todo y
DEXQGDQHQWRGR6RQGHVKRQUDGRV\HQODVPLVPDVGHVKRQUDVVRQJORULFDGRV74

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Nudos

\FRPXQLGDGGHOLGDGDOSDVDGR\DSHUWXUDDOIXWXUROLEHUWDG\REHGLHQFLDHWF\GDUSDVRV
hacia esa libertad evanglica (tan ponderada por los escritores cristianos de todas las pocas y
que no es ms que el resultado de combinar, justa y equilibradamente Quantum Satis, un
orgullo militante y humilde que no soberbia por el cristianismo que se profesa, y una voluntad
decidida por poner en prctica el mensaje cristiano en cualquier lugar, circunstancia o tiempo),
que como deja entrever el Discurso a Diogneto es el fundamento de toda verdadera, legtima, y
efectiva autoridad:

105

Nostromo
106

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107

Navegaciones
Cultura
Mercado de pulgas
Inti Meza Villarino
Efemrides, noticias y convocatorias

Cultura
M
nica seccin donde las recomendaciones, comentarios
y sentencias no tienen ninguna razn
de ser ni quien se haga rsponsable

Inti Meza Villarino

Ulises CARRIN, El Arte Nuevo de Hacer Libros,

Conaculta/ Tumbona Ediciones, Mxico, 2012.

Wade MATTHEWS, Improvisando, la libre Creacin Musical, Turner Msica, Madrid, 2012.

La improvisacin musical se ha convertido en los

ltimos aos en una prctica legtima dentro del
Finalmente se recupera la potica de Ulises Carrin canon musical de las escuelas de occidente. Sin emen torno a la prctica artstica de los as llamados bargo, su espacio real dentro de stas an est por
nuevos medios. Nacido en Mxico pero radicado GHQLUVH(OOLEURGH:DGH0DWWKHZVFRPLHQ]DSRU
en Holanda la segunda parte relevante de su vida, instituir la dignidad creativa de la improvisacin, y
de tal manera que su carrera como promotor de lo hace repasando concienzudamente cada una de
eventos estticos la va a llevar bsicamente en Eu- las objeciones contra ella: la relacin compositor/
ropa, teniendo una presencia muy marginal en la intrprete/ejecutante y su resolucin dialctica en
cultura mexicana. Su condicin de migrante pos manos del improvisador, composicin espontnea
nacional tal vez explique su nulo reconocimiento vs. composicin diferida en el tiempo, improvien la historiografa del arte contemporneo (no sacin dirigida vs. free for all, la dimensin social
aparece en el libro ms reciente de Ana Mara de la improvisacin colectiva as como consideraGuach sobre Arte y Archivo). Su obra se realiza ciones en torno a la educacin de la improvisacin
bsicamente en el entronque del arte conceptual, en relacin con la creatividad en las humanidades,
el arte postal y el arte de performance. Este primer etctera. Wade Matthews posee la rara cualidad de la
volumen dedicado a su obra comienza con una se- claridad y cierto rigor expositivo, su poder analtico
rie de pensamientos elaborados en la dcada de los HVHYLGHQWH\DOQDOXQRVHTXHGDFRQODLPSUHVLyQ
setenta sobre lo que l denominar como el arte nue- de que efectivamente ha logrado comprender uno
vo de hacer libros.%HOODUHH[LyQHQWRUQRDOHVWDWXWR de los gneros musicales ms arduos y difciles de
del autor como productor de libros concebidos la msica contempornea. El libro se pens y se
ms all de ser meros receptculos de las palabras, escribi en espaol a ello obedece su inclusin en
adems de recuperar la vieja tradicin fanzinesca de esta seccin y por supuesto a su innegable calidad
utilizar la pgina como una narracin espacio-tem- literaria, algo que el comn de los msicos no son
poral autnoma, conformada por puntos, lneas capaces de lograr o tocas o escribes.
\ PRPHQWRV JUiFRVHPiQWLFRV /D OHFWXUD QRV
GHVFXEUH D XQ DUWLVWD FX\D UHH[LyQ SRGHURVD HQ M
torno a los medios mltiples es capaz de renovar el
discurso no solo del artista visual sino del escritor ASES FALSOS, Juventud Americana, Chile, 2012.
tambinlstima que nadie estuviera leyndolo en
aquel tiempo, nos corresponder a nosotros sacar Algo est ocurriendo en el universo snico del pop
chileno. En los ltimos aos hemos descubierto
las debidas conclusiones. Tal vez.

Navegaciones

109

Nostromo
110

la msica de Manuel Garca, Javiera Mena, Alex

Andwanter, Camila Moreno, Francisca Valenzuela y Gepe, por mencionar slo algunos. Todos
mantienen una gran calidad en sus composiciones,
es un pop que est al tanto de los tiempos y que
logra negociar con la escena internacional mostrando un gran control desde su tradicin musical.
Bien podramos olvidarnos de los bunkers y salir a
buscar esas bandas chilenas que en este momento
demuestran tener las mejor propuestas musicales
de Amrica Latina. Podramos decir que Juventud
Americana de los Ases Falsos fue el mejor lbum
TXHDSDUHFLyDQHVGHO/RVJpQHURVH[SORrados con gran precisin y conocimiento van del
folk sudamericano a la new wave. Sus letras demuestran una gran sensibilidad respecto a la realidad
social, resultan ser ms que meros comentarios de
la cultura chilena contempornea, en sus letras hay
humor y melancola, agudeza crtica y simpata por
los suyos que somos todos. Ases Falsos pueden llegar a ser muy importantes en Latinoamrica, sino
fuera porque esos tiempos ya pasaron, hoy en da la
proyeccin internacional de los artistas permanece
frreamente local, eso no impide que algn da, tal
vez podamos verlos en algn vive latino o algo as
ah, la payola! Lo haba olvidado
COLOMBINA PARRA, Flores para Gatos, Chile, 2011.
Parra como Nicanor, Parra como Violeta, Colombina pertenece al clan artstico de gran relevancia
para la cultura musical de Chile desde la segunda
PLWDGGHOVLJOR;;'HVSXpVGHXQDODUJDWUD\HFWRria con la banda de punk rock Los Ex, colombina
decide sacar un disquito ms tranquilito. El lbum
est constituido por folkcitos, foxtrots y mucha guitarra acstica. En sus temas se percibe una irona
dulce pero mordiente, ya sea sobre las condiciones
amorosas y sus asegunes, la vida pblica de los chilenos, todo esto permeado por una paleta de colores sicodlicos que nos permite observar la singularidad de Colombina a la hora de componer. Tan
buenos resultados ha obtenido en este lbum ya
se encuentra produciendo su segundo en solitario.
Flores para Gatos es un disco sencillo y excntrico,
esta contradiccin de trminos resulta posible bajo
la escucha indiferente cualquier tarde de este o cualquier otro verano. El resultado es un embrujo
tranquilo y delicadamente delicioso.

RENATO TERRA e RICARDO CALIL (dirs.), Uma Noite

em 67, Brasil, 2010.
Quin podra decirlo? La noche del 21 de octubre
de 1967 se puso en juego por primera vez en el pop
XQDUHHGLFLyQGHOFOiVLFRGHEDWHGHOVLJOR;;EUDVLleo entre modernistas y tradicionalistas. Se trataba
GH OD QDO GHO 7HUFHU )HVWLYDO GH 0~VLFD 3RSXODU
donde concursaban los msicos que posteriormente van a conformar nuestro canon contemporneo
de la msica pop. Todos estaban ah, Roberto Carlos representando a la Jovem Guarda; Edu Lobo del
stablishment de la Bossa-nova; Sergio Ricardo (abucheado y expulsado por el pblico) con una samba
TXHOHXUJtDVHUUHQRYDGD\QDOPHQWHORVKpURHV
de la velada: Caetano Veloso junto a los Beat Boys
y Gilberto Gil ms Os Mutantes como banda de
DSR\R(VWRVGRV~OWLPRVVLJQLFDEDQHODVDOWRGHO
pop rock al canon musical brasileo conformado
por la samba, el chorinho y la Bossa-nova. El documental se concentra en esa noche para ir marcando
los tiempos que le preceden y sus consecuencias
hasta nuestros das: en das previos se haba dado
una marcha encabezada por Ellis Regina y Gilberto Gil (?) protestando contra el uso de la guitarra elctrica. Este documental es una interesante
UHH[LyQHQWRUQRDODVEDWDOODVGHOSDVDGRHVXQ
ejercicio historicista para nada estril, Brasil es un
pas donde la msica se lleva como virtud nacional,
como expresin de batallas reales cuyo drama se
vive y determina la vida de una nacin. Y eso es lo
que vemos, culturas musicales en choque, peleando
por la hegemona musical ante un pblico que impaciente, an no sabe por quin decidir el triunfo:
si por los jvenes rebeldes o por los amables eduFDGRUHVGHORVVHQWLPLHQWRVGHODQDFLyQHOQDO
del certamen se vive con cierta decepcin, es casi
un empate pero as funciona un poco la historia, el
vencedor rara vez sabe de las consecuencias de sus
actosdas despus Caetano y Gilberto Gil saldran del pas exiliadosy retornaran un par de aos
despus ya perfectamente aceptados por el canon
musical brasileo its only rock and roll

Terror. La sensacin general es de terror, como

salir a una casa de campo tan alejada de todo que
suena a clich: sabemos que se encontrarn con
una entidad malvola, con un asesino, la muerte,
etctera. Lo que nos parece inexplicable es volver
por primera vez al lugar del crimen y reactivar los
sucesos traumticos, volver a comenzar el crimen,
los horrores vividos, los dolores causados, la noche
oscura y sus incertidumbres, los amaneceres que
prometen nuevas noches y mayores incertidumEUHV \ DO QDO OD KXLGDOD FDVD DEDQGRQDGD \

la inquietud ante lo que se ha visto y comprendido tan poco. Pelcula basada supuestamente en un
caso real del Uruguay de principios del siglo pasado, Gustavo Hernndez planea peligrosamente por
todos los clichs del gnero, el diseo sonoro por
momentos cae en las molestas irrupciones de ruido
(portazos, crujidos, etc.), alucinaciones visuales y
VyQLFDVHQQ7RGRHOUHSHUWRULRGHODVVHULHV%
pero si algo se salva del naufragio es la ambientacin muy bien lograda de la soledad y solitud del
lugar, el frio es percibido a travs de las sombras y
la negrura de la nocheslo por eso vale la pena
ver La Casa Muda.

E,
Sobre la canonizacin
del bachiller Jos Ignacio
Blas Borunda

da sufri martirio y
fue, qu duda cabe,
un hroe. Nuestro
hroe. Nuestro homFueron largos decenios de lucha ininterrumpida. bre. Nostro Uomo.
$KRUD \ JUDFLDV D OD PRQXPHQWDO \ GHQLWLYD Nostromo. Mysterium
biografa del profesor Lillas Pastia comentada y GHL, Borunda es uno
analizada en esta mis- y el mismo con Nosma seccin un par de tromo.
nmeros atrs, rumores bien fundados
nos permiten anunciar
El Borunda histrico
que el momento de la
inspirando
a Servando
victoria est prximo.
ltimo
momento
No ms all de los
lindes de la dcada en Nostromo, vicario de Cristo?
curso, Jos Ignacio
Blas Borunda ser can- El Consejo Continental de Criadores de Cochinillas
onizado. Lo ser nos y Acociles hace saber que ha suspendido momeninforman los rumoro- tneamente la convocatoria asociada al concurso
sos por heroicidad y Figura Vd. en la &ODYHGH-HURJOtFRV de Borunda?
por martirio. Inspirado con multimillonarios premios y banquetes de blaautor de la Clave de Je- sonamiento hasta tanto no se despeje cierto insisURJOtFRV H LQVSLUDGRU tente rumor que, de un tiempo a esta parte, vincula
a cpite ad clcem del el Nostromo al prximo cum clavis papal. El rumor
sermn guadalupano se asienta, de manera natural, en una profunda inde Servando, Borun- WHUSUHWDFLyQGHOVLJQLFDGROLWHUDOGHOQRPEUHGHO
San Blas Borunda

Navegaciones

GUSTAVO HERNNDEZ (dir.), La Casa Muda, Uruguay, 2011.

111

Nostromo

hroe: Gian Battista Fidanza. No es posible establecer por el momento, desde los estrechos lmites
de nuestra redaccin, la veracidad de la tesis que
el rumor alberga en su seno. Les recomendamos a
nuestros seguidores mantener la calma y dar pie a
la conformacin de magnas cadenas de oracin.
El Dr. Thompson Videgaray terror de los
cronlogos, hombre libre de Arcambey y asesor
secula seculorum del clero arquidiocesano record
que Fidanza aparece mencionado de manera explcita en una bula papal, redondeando luego su
concepto al decir que de ninguna manera resulta
posible determinar si la informacin debe ser celebrada, censurada o condenada: Los designios
del Creador son inescrutables, precis.

112

Nostromo, pescador de hombres

Barlovento
Cristianismo e izquierda. Claves para
la introduccin a una relacin compleja.
Hctor Ghirestti
Al Colectivo Nostromo
Hctor Alimonda
Navegando la crisis
Mayeli Snchez Martnez

Cristianismo e izquierda. Claves para la

introduccin a una relacin compleja
Hctor Ghiretti *

Nostromo

Advertencia preliminar

114

tianismo en particular, en el marco de los intentos

SRUGHQLURH[SOLFDUHOVLPEROLVPRGHODL]TXLHUGD
El propsito de este trabajo es explorar las relacio- y la identidad poltica que genera, a partir del adnes que vinculan la identidad poltica de izquierda venimiento de la modernidad revolucionaria. Se ha
con el complejo religioso-cultural del Cristianismo. hecho expresa exclusin de los conceptos vinculaEs probable que tal cometido pueda parecer algo dos o estrechamente relacionados con la izquierda
difuso o demasiado ambicioso a quienes se intere- (socialismo, liberalismo, comunismo, progreso y progresismo,
sen por este asunto. Presentar a la izquierda as, sin revolucin), porque desvan y difuminan el problema
ms, in genereVLQHVSHFLFDFLRQHV\DOFULVWLDQLVPR al que se quiere apuntar.
La segunda parte posee un carcter ms encomo un concepto general, sin precisar las musaystico
y conjetural, porque contiene nuestra
FKDV YDULDFLRQHV \ FRQJXUDFLRQHV TXH KD WHQLGR
propuesta
terica sobre este asunto. El sustento
a lo largo del tiempo y el espacio puede causar ese
ELEOLRJUiFRHVPHQRUTXHHQODSULPHUDSDUWHQR
efecto.
Es necesario prevenir sobre este prejuicio pro- porque no exista, sino porque tal fundamentacin
pio del especialista: si es posible estudiar la relacin sera objeto de una investigacin ulterior. Nuestro
GHODVHVSHFLFDFLRQHVGHFDGDFRQFHSWRWDPELpQ inters principal es explicar la gnesis de la idenlo es ponerlos en relacin genricamente. Asimis- tidad poltica de la izquierda en lo que respecta al
mo es preciso sealar los lmites y los objetivos de FULVWLDQLVPR\FyPRVHFRQJXUDQVXVHOHPHQWRV
este trabajo: la idea es proponer un marco general respectivos en esta interaccin.
de anlisis que permita abordar en el mbito de la
ORVRItDODKLVWRULDODSROtWLFD\ODFXOWXUDHOHVWX- El significado poltico-religioso
dio de casos de vinculacin o relacin entre formas de la izquierda
HVSHFtFDVGHLGHQWLGDGHVSROtWLFDVGHL]TXLHUGD\
GH IRUPDV HVSHFtFDV GH FULVWLDQLVPR SDUWLHQGR Tal como se puede ver en abundantes estudios
desde el presupuesto de que se trata de una rel- de etnologa y antropologa cultural, desde el cenacin compleja, que no puede explicarse exclusi- tenario trabajo de Robert Hertz en adelante,1 el
vamente por la hostilidad, ni (asumiendo esa hos- simbolismo de la izquierda y la derecha ha tenido
tilidad) tampoco por una necesaria convergencia, tradicionalmente una dimensin religiosa, y prepasada la mxima intensidad del enfrentamiento, cisamente por ello se ha constituido en una exFRPRDOJXQRVWLHQGHQDDUPDU5HVXOWDQHFHVDULR presin propia de la jerarqua de ideas, creencias,
comprender de qu forma el cristianismo, como costumbres e instituciones en la prctica totalidad
complejo religioso-cultural histrico, genera desde de las sociedades conocidas. Es en virtud de esta
su entraa una identidad poltica que se erige, al jerarqua fundamental, expresada en trminos de
asumir plena conciencia de s, en contradictora y sagrado/profano, que tambin simboliza formas
jerrquicas y esquemas valorativos derivados.
contrincante.
Tambin se ha visto, a partir de las investigaRespecto de los lmites del trabajo, primeramente conviene hacer una breve exposicin sobre *
Doctor en Filosofa. Consejo Nacional de Investigaciones
su estructura. El texto se divide en dos partes: la &LHQWtFDV\7pFQLFDV&21,&(78QLYHUVLGDG1DFLRQDOGH
primera hace un rpido repaso crtico de las prin- Cuyo (UNCu) Argentina. hghiretti@mendoza-conicet.gob.ar
cipales tesis que se han vertido sobre las relaciones 1 HERTZ, Pre-eminence, en NEEDHAM, Essays, 1973, pp. 3-31.
entre izquierda con la religin en general y el cris- El artculo fue publicado originariamente en la Revue Philosophique de 1909.

DURKHEIM y MAUSS, &ODVLFDFLRQHV1996, pp. 65-76.

GARCA BAZN, Derecha, 1989-1990, pp. 39-41.
4
DEL NOCE, Autocritica, en MOLNAR, DOMENACH, DEL NOCE,
Vicolo, 1970, p. 74.
5
HELLER y FEHR, Anatoma, 2000, p. 255.

cin Francesa, es evidente: creencias, instituciones

y prcticas religiosas aparecen ante ella como parte
integrante y legitimante del orden de las cosas que
se pretende destruir o abolir. La lucha contra el
Antiguo Rgimen es tambin la lucha contra sus
ideas y creencias, contra su credo, contra sus dogmas constitutivos, contra aquello que le da al orden
poltico y social vigente el estatuto de voluntad expresa de una entidad sobrenatural o divina. La izquierda no solamente se propone la supresin del Trono,
como ha explicado Gustavo Bueno, sino tambin
del Altar: el tndem Trono-Altar resume y expresa
acabadamente la estructura ideolgica, simblica e
institucional del Antiguo Rgimen.6
La izquierda, por su parte, entiende que todo
orden poltico o social es un DUWLFLR, fruto de una
voluntad humana 3LHQVD TXH SXHGH PRGLFDUOR D
capricho, en razn de que la realidad posee una
plasticidad ilimitada. Precisamente por este motivo, toda ontologa de lo poltico, toda consideracin
VREUHODHVSHFLFLGDGGHOVHUSROtWLFRHVGHFLUWRGD
WHRUtD TXH DUPD XQD HVWUXFWXUD SURSLD H LQYDULable del orden poltico y social aparece a ojos de
la izquierda como un argumento teolgico: el orden
SROtWLFRHVHQUHDOLGDGXQDUWLFLRDWULEXLGRDOD
Providencia, una construccin supuesta de un
ser trascendente.
Para la izquierda todo argumento ontolgico
HV D Q GH FXHQWDV WHROyJLFR < QR OH IDOWD IXQdamento al razonamiento: seal clara para quienes
conciben una metafsica independiente de la idea
de trascendencia.
No se encuentran prcticamente autores que
VRVWHQJDQ TXH OD L]TXLHUGD VH GHQH SULQFLSDOmente por su voluntad de secularizar la sociedad
o destruir la religin. Existen apenas unos pocos
que reconocen explcitamente el laicismo o la lucha
antirreligiosa como elementos propios de la izquierda.7 Muy pocos, a juzgar por otros argumentos
TXH HPSOHDQ SDUD GHQLUOD SRGUtDQ QHJDUOH WDOHV
propsitos.
Tambin hay quienes, muchas veces confundidos por doctrinas o movimientos religiosos inspirados parcialmente en el pensamiento de izquierdas
(y de naturaleza casi invariablemente antiinstitucional,

2
3

BUENO, Izquierda poltica, 2001, p. 14.

FERRERAS, Izquierda, 2002, p. 24; COLOMER, Laicidad, en Sistema, 1985, p. 51; PIPITONE, Izquierda, 1997, p. 22-26.
6
7

Barlovento

ciones de mile Durkheim y Marcel Mauss, que

HQ OD PHGLGD HQ TXH HO RUGHQ VRFLDO UHHMD R UHproduce la concepcin del mundo, aquel tambin
asume los smbolos que sirven para comprender a
sta.2 As se explica desde sus orgenes mismos la
doble naturaleza, religiosa y poltica, de la distincin.
)UDQFLVFR*DUFtD%D]iQKDFDOLFDGRDL]TXLHUGD\
derecha como categoras teolgico-polticas tradicionales.3
Precisamente en referencia a la distincin polticoideolgica entre izquierda y derecha, Augusto del
Noce recuerda una conocida frase de Proudhon:
al fondo de la poltica se encuentra siempre la teologa.4
Con la radical transformacin operada a partir
del advenimiento de la modernidad poltica revolucionaria, el simbolismo poltico religioso de la
L]TXLHUGD DGTXLULy XQ QXHYR VLJQLFDGR 6LHPSUH
dentro del horizonte de la cultura occidental, en
pocas anteriores lo izquierdo simbolizaba lo profano y/o sacrlego, lo inferior y lo subordinado, lo
perverso o lo prohibido.
A partir del inicio del ciclo revolucionario se
YHULFDXQDinversin simblica valorativa: esto quiere
decir que la izquierda parece seguir simbolizando
lo mismo, pero ahora revestido de una valoracin
positiva. Lo que era anteriormente inferior, lo profano y lo sacrlego es apreciado de un modo diverso, diametralmente opuesto.
En realidad, esta inversin va ms all, y afecta
el contenido material del smbolo: se trata de una
sacralidad nueva, subsidiaria y secularizada, deVSURYLVWDGHVLJQLFDGRVVREUHQDWXUDOHVGLYLQRVR
trascendentes, pero que reviste aspectos similares
de intangibilidad.
No es por tanto extrao que en su estudio
sobre la anatoma de la izquierda, los hngaros
gnes Heller y Fernc Fehr sealen una incompatibilidad sustancial entre izquierda y religin, al
recordar que las creencias religiosas, que parten
de la diferencia jerrquica entre creador y criatura,
tienden naturalmente a crear instituciones jerrquicamente ordenadas.5
El correlato religioso del nuevo simbolismo
poltico de la izquierda, inaugurado con la Revolu-

115

Nostromo
116

HQIUHQWDGDDODHVWUXFWXUDHFOHVLiVWLFDDUPDQTXH
ODGLVWLQFLyQQRSRVHHVLJQLFDFLyQUHOLJLRVDDOJXQD
RELHQODKDSHUGLGRGHQLWLYDPHQWH
Heller y Fehr (en difcil coherencia con la
DUPDFLyQDQWHVFLWDGDLQWHQWDQGHPRVWUDUODQR
contradiccin originaria entre religin e izquierda
al recordar el espritu religioso de los jacobinos
particularmente de Robespierre y el Culto al
Ser Supremo.
La hostilidad entre izquierda y religin habra
aparecido posteriormente, cuando la burguesa termidoriana, en la que se encuentra un buen porcentaje de ateos, arriba a un acuerdo de intereses con
la Iglesia, con el objeto de mantener los privilegios
y el mantenimiento del statu quo. Nada dicen los
autores sobre la verdadera inspiracin del nuevo
culto o del conocido y vasto proceso de descristianizacin al que responda.
$PHGLDGRVGHOVLJOR;,;HOVRFLDOLVPRPDU[ista se habra visto obligado a contrarrestar el socialismo de inspiracin cristiana, y por ello habra
desarrollado la crtica a la religin y radicalizndose
en posiciones de atesmo militante y anticlericalismo combativo.
Estos autores tambin explican la deriva hacia
formas religiosas de la corriente positivista-cientiFLVWDGHOPDU[LVPR\ODSHUVLVWHQFLDWDPELpQHQ
el marco del marxismo, de una corriente religiosa
interna que va desde Antonio Gramsci y Gyorgi
/XNiFV D (UQVW %ORFK \ 6LPRQH :HLO FDOLFDGRV
por los autores como grandes pensadores religiosos de la izquierda, sin desarrollar satisfactoriamente tal carcter en sus obras.
Como se advierte en el planteamiento general,
el concepto de religin que aplican en su anlisis
es extremadamente difuso y problemtico. Los autores parecen entender la religin como una pura
creencia en un ser trascendente, o bien (en el caso
de los autores citados) en algn elemento de la
mentalidad religiosa, que no precisan ni explican.
Parecen ignorar o no tener en cuenta el importante
cmulo de caracteres que deben darse para que una
mera creencia se instituya en religin: comunidad,
tradicin, ritualidad, dogmtica, institucionalidad, clero,
preceptividad en materia de costumbres o conducta.
Explican que en las ltimas dcadas se ha atenuado sensiblemente la hostilidad de la izquierda
hacia la religin. Entre las causas del fenmeno se
mencionan: la prdida del dominio de la religin

sobre los diversos mbitos de la vida humana y la

progresiva secularizacin de las sociedades; la crisis de la racionalidad moderna y las consecuencias
perversas del progreso tcnico; la contestacin, denuncia y militancia activa por parte de las iglesias
cristianas contra situaciones de opresin econmica y poltica; y la persistencia de la religin en los
regmenes comunistas.
Pero tambin marcan claras diferencias: se advierte que el socialismo no debe convertirse tal
como pretenden muchos tericos del socialismo
como moral en una religin, puesto que no
comparte con ella su naturaleza dogmtica e intolerante, ni tampoco puede ofrecer promesas ms all
de la racionalidad. Heller y Fehr imaginan una posible aunque no exenta de problemas reconciliacin, en la medida en que se piense, junto con
Robert Nozick, que el socialismo es una utopa
en la que se cumplen todas las utopas. Por qu
motivo habra que descartar una utopa religiosa?8
Por su parte, Gonzalo Fernndez de la Mora
WDPELpQVHPXHVWUDUHDFLRDLGHQWLFDUDODL]TXLerda con el secularismo y el laicismo y a la derecha
FRQHOGHtVPR\HOFRQIHVLRQDOLVPR'HKHFKRUHLvindica apelando asimismo al culto jacobino
por la diosa Razn, al proyecto de una mitologa
revolucionaria y a las derivaciones religiosas del
marxismo la compatibilidad entre izquierda y religin. Tambin agrega que puede encontrarse una
derecha agnstica9.
El autor formula un juicio que no tiene en cuenta la evolucin histrica de la distincin e incurre
en los mismos falsos presupuestos de las tesis de
Heller y Fehr. Por otra parte, evita pronunciarse
sobre las actitudes diversas de izquierda (incluso
la religiosa) y derecha (incluso la agnstica) ante
la religin constituida o las instituciones religiosas.
El hecho de que se pueda encontrar una derecha
agnstica no explica ni tampoco ilustra la relacin
entre izquierda y religin.
En cualquier caso, parece necesario someter
D FRQVLGHUDFLyQ DOJXQRV LQWHQWRV SRU GHQLU D OD
izquierda en el plano de lo religioso. Se advierten
aqu al menos dos formas diversas de plantear la
cuestin. La primera sostiene que la izquierda es una
HELLER y FEHR, Anatoma, pp. 245-256.
FERNNDEZ DE LA MORA, Derecha hoy, en VVAA, Derechas,
1999, p. 57.
8
9

Oposicin/negacin de la religin: Jean Antoine Laponce

'HQWUR GHO XQLYHUVR GH HVWXGLRV VREUH HO VLJQLcado de la distincin entre izquierda y derecha es
El texto se encuentra en MOUNIER, Comunismo, 1973, pp. 124125.
11
MOLNAR, Izquierda, 1973.
12
Para un anlisis crtico de las tesis de Molnar puede verse
GHIRETTI, Izquierda, 2002, pp. 213-234.
10

Jean Antoine Laponce el nico que, a partir de un

mtodo sociolgico experimental y de un tratamiento y evaluacin estadsticos del material, propone un esquema explicativo integral al problema.
Laponce intenta demostrar que adems de las
notorias diferencias entre los diversos intentos por
GHQLUODTXHpOPLVPRVHHQFDUJDGHVHxDODUHQ
HOVLJQLFDGRSROtWLFRDFWXDOGHODGLVWLQFLyQVHSXede observar una sustancial relacin de continuidad con su antiguo simbolismo religioso, cultural
y poltico.
El esquema es sencillo: el autor pone en relacin los resultados de las encuestas realizadas por
l mismo y por otros autores entre universitarios
de varios lugares y pocas con las conclusiones de
la antropologa cultural y las disciplinas historiogrFDV'HHVHPRGRDUULEDDXQDVHULHGHVXJHUHQtes conclusiones. Laponce encuentra que entre las
FDUDFWHUtVWLFDVPiVFRPXQHVGHTXLHQHVVHGHQHQ
como de izquierdas, destaca una en particular: una
igualacin de condiciones a travs del desafo/oposicin a
Dios y al prncipe. La derecha, en cambio, se caracteriza por preferir o aceptar las jerarquas religiosas y
sociales. Es ste, segn el autor, el ncleo duro de la
distincin.13
El autor relaciona estas caractersticas con la
disposicin espacial simblica de cada trmino:
el espacio simblico al que responde la izquierda es
horizontal, mientras que el espacio simblico al que
responde la derecha es vertical.14 Advierte la esencial
inadecuacin, resistencia u hostilidad de la derecha hacia el espacio simblico poltico moderno,
actualmente en vigencia. A su vez, descubre una
notable continuidad entre el simbolismo religiosopoltico antiguo y moderno: si bien la valoracin
ha cambiado sustancialmente, izquierda y derecha
siguen simbolizando las mismas ideas y realidades.
LAPONCE, Left, 1981, p. 135. Entre las caractersticas subordinadas o perifricas aparecen, para la izquierda, discontinuidad,
futuro, cambio, economa estatal, Unin Sovitica, en ese orden. Para
la derecha, en cambio, es continuidad, pasado, status quo, economa de
empresa, Estados Unidos, en orden de mayor a menor.
14
Verticality, divinity, hierarchy on one side; horizontality, secularity,
and equality on the other. Idem, p. 138. Sobre la horizontalidad
predominante del espacio simblico moderno tambin puede
verse PREZ DAZ, Orden de libertad, centro poltico y espacio
simblico. La gnesis de la divisin del espacio poltico entre la
derecha, el centro y la izquierda, en VVVAA, Derechas, 1999, p.
164. Una consideracin crtica de estas tesis puede encontrarse
en GHIRETTI, Siniestra, 2004, pp. 171-204.
13

Barlovento

identidad poltica contraria u opuesta a la religin.

En este sentido, ms all de la mencin inventarial
del carcter antirreligioso, quiz el nico autor que
lo sita en el ncleo fundamental de la identidad de
izquierda es Jean Antoine Laponce.
La segunda apunta a la izquierda como una forma de religiosidad secularizada. El clebre pensador personalista francs Emmanuel Mounier, en su
Breve tratado sobre la mtica de izquierda advierte sobre
el carcter religioso de la identidad de izquierda.
Mounier, partidario de la convergencia entre los
partidos de izquierda y los catlicos en la dcada
del treinta evita referirse, al menos en las obras
consultadas, a una relacin en la cual el contraste y
la hostilidad es la relacin dominante.10
En una lnea argumental parecida, el intelectual
hngaro nacionalizado estadounidense Thomas
Molnar sigue la pista de esta mayormente inadvertida genealoga religiosa de la izquierda, descubriendo
en ella la continuidad moderna y secularizada de las
antiguas corrientes del gnosticismo.11
La exposicin de este autor tendra una posible
evolucin en sentido religioso, en cuanto que el
gnosticismo doctrina de la que sera complejo
dar cuenta precisa en pocas lneas pero que se puede resumir en la idea de que se trata de una visin
constitutiva del FRQLFWR como estructura ntica de
la realidad y de sustancia de la historia, en la que
Dios es una identidad histrica, ni eterna ni inmutable, sino que se hace a lo largo de ella es una
tendencia constante en las formas religiosas del
horizonte cristiano.
Pero por la ndole propia de su hiptesis,
0ROQDU SUHHUH XQ GHVDUUROOR GH VXV FDWHJRUtDV
metafsicas, y evita relacionar la identidad de izquierda con la religin cristiana, limitndose a explicar
que el gnosticismo tambin inspir ciertas tendencias del cristianismo, condenadas por herticas.12

117

Nostromo
118

El autor revela otros valiosos hallazgos: advierte que en los trabajos de campo realizados, algunos conceptos religiosos son frecuentemente
situados a la izquierda. De este modo, si bien conceptos tales como sacerdote, religin o Dios aparecen
casi invariablemente a la derecha, y atesmo aparece
invariablemente a la izquierda, Jesucristo es situado
con cierta frecuencia a la izquierda. El autor plantHDODKLSyWHVLVGHTXHWDOFODVLFDFLyQVHGHEHDTXH
Jesucristo no constituye una JXUD SDWHUQDO (como
Dios) sino precisamente el Hijo de Dios.
Laponce intent, a travs de cuestionarios, profundizar en las razones de este interesante fenmeno: se le respondi que el criterio para situarlo
a la izquierda era principalmente que Jesucristo era
humano (lo cual es coherente con la posicin a la
derecha del concepto Dios, puesto que no tiene
cualidades humanas) y secundariamente, que a
diferencia de Dios, era un revolucionario. El autor seala que cualidades humanas como la debilidad, la
sumisin o el inconformismo rebelde situaban la
JXUDGH-HVXFULVWRDODL]TXLHUGD3RUHOFRQWUDULR
FRQFHSWRV TXH HYRFDQ JXUDV SDWHUQDV FRPR
Dios o sacerdote, fueron posicionados a la derecha.
Laponce tambin indaga en las prcticas religiosas
de los grupos testigo, encontrando evidencias que
FRQUPDQ ODV KLSyWHVLV OD DVLVWHQFLD D OD ,JOHVLD
-concluye- es un buen predictor de la posicin en
el espectro izquierda/derecha.15
La investigacin del estudioso canadiense es
muy original. A pesar de haber llamado la atencin
de especialistas de todo el mundo, quiz no ha recibido todava el verdadero reconocimiento en trminos de aportacin fundamental sobre el tema.
No parece razonable exigir a la investigacin ms
all de los lmites que traza el propio autor. Sin embargo, algunas cuestiones derivadas que Laponce
no llega a plantearse tienen una particular importancia.
En primer lugar no se precisan las diversas forPDVGHDFWLWXGFRQWUDULDDODUHOLJLyQ'HQHDOD
izquierda como genricamente antirreligiosa. No
H[SOLFDTXHHQWDOGHQLFLyQHQWUDGHVGHHODQWLFOHUicalismo militante y combativo hasta la indiferencia
Fuera de algunas excepciones puntuales, in all the other surYH\V LQ RXU FRUSXV WKH SDWWHUQ LV FOHDU DQG YHULHV ZKDW KDV
often been reported: religiosity is one of the most powerful
predictors of right wing political preference, often more powerful than class (LAPONCE, op. cit., p. 143).
15

e incluso la ignorancia respecto de estas cuestiones,

propia de sociedades fuertemente secularizadas.
Tratndose de una identidad poltica, es decir,
prctica, la cuestin no es menor. A pesar de lo
acertado de sus planteamientos y de su lnea de investigacin, y tambin de sus advertencias en torno
a la naturaleza continua de la distincin poltica izquierda/derecha, se percibe aqu un cierto desinters en intentar una composicin del espectro en
el que pudieran distinguirse posiciones moderadas
y extremas.
En segundo lugar deben mencionarse los aspectos propios de los contextos poltico-culturales.
Las encuestas se realizaron en Canad, Francia,
Estados Unidos y Gran Bretaa. Slo en Francia
(y en menor medida en Canad) la distincin izquierda-derecha tiene un uso habitual y generalizado, fuertemente arraigado en la cultura poltica
nacional. Es conocida la resistencia de las culturas
SROtWLFDV DQJORVDMRQDV D DGRSWDU HVWD FODVLFDFLyQ
de actitudes e ideologas.16
En tercer lugar es preciso tener en cuenta los
aspectos institucionales de la religin. Laponce
realiza sus investigaciones en pases de tradicin
cristiana, y es perfectamente comprensible que as
lo haga, puesto que la distincin poltica moderna
entre izquierda y derecha nace, se desarrolla y se
emplea principalmente dentro de este horizonte
cultural-religioso.
Es posible distinguir no solamente diversas
confesiones cristianas, sino diferencias en torno a
las respectivas concepciones institucionales (eclesistica). La cultura institucional catlica es muy
GLIHUHQWHGHODSURWHVWDQWH(VDGLIHUHQFLDVHUHHMD
en las formas de jerarqua de una y otra.
El autor explica que la distincin entre izquiHUGD\GHUHFKDVHGHQHSULQFLSDOPHQWHHQWpUPLnos de rechazo/aceptacin de jerarquas sociales y
religiosas. Es muy posible que las actitudes hacia
formas jerrquicas altamente diferenciadas y vertiFDOHVWDOHVFRPRODVFDWyOLFDVGLHUDQGHDTXHOODV
que responden a estructuras ms difusas y horizontales, tales como las protestantes.
Excepto la existencia de sistemas polticos
bipartidistas y multipartidistas (que son, respectivamente, factores de rechazo y aceptacin de la
distincin) Laponce no admite mayores diferencias
16

BRITTAN, Left, 1968.

En torno a dos tesis enfrentadas

Hasta aqu se han analizado las relaciones de la
identidad poltica de izquierda con algo que genricamente se ha denominado la religin, y se ha caracterizado a la primera como una forma poltica
esencialmente opuesta a la segunda. Es claro que
los autores que se han planteado estas relaciones
asumen como concepto de religin aquel que se
deriva de la confesin cristiana, con todas sus variaciones y formas histricas.
Esta no es slo una caracterstica propia de la
conceptualizacin terica de la religin (el Cristianismo sigue siendo el analogado principal respecto del
LAPONCE, op. cit., pp. 52-56. Se ha intentado explicar hasta qu
punto las tradiciones religiosas catlicas y protestantes han sido
determinantes en el nacimiento, desarrollo y adopcin de la distincin entre izquierda y derecha. Vase el captulo Sobre la
difusin en Europa Occidental de la distincin poltica izquierda-derecha, en GHIRETTI, Siniestra, pp. 273-288. Baste para el
caso sealar que la distincin poltica moderna entre izquierda y
derecha es un fenmeno mucho ms arraigado en los pases de
tradicin catlica que en otros horizontes cultural-religiosos.
18
(VWRVDXWRUHVFXHVWLRQDQODVDUPDFLRQHVGH/DSRQFHHQUDzn de que ste no contempla en su esquema formas de derecha extrema tales como el fascismo, que es como se sabe, una
doctrina laica y agnstica. El presupuesto indemostrado de la
DUPDFLyQGHHVWRVFUtWLFRVHVQRREVWDQWHODQDWXUDOH]DGHUHchista del fascismo. FERRARESI y GALEOTTI, Destra, en ZACCARIA,
Lessico, 1987, pp. 176-177.
17

FXDOVHLGHQWLFDQFODVLFDQFRPSDUDQ\HVWXGLDQ
otras religiones); adems, como ya se ha adelantado,
la izquierda como identidad poltica moderna nace,
crece y se desarrolla en el seno de una cultura crisWLDQDRGHFRQJXUDFLyQSUHGRPLQDQWHPHQWHFULVtiana: las dcadas posteriores a la cada del Antiguo
Rgimen y la Revolucin de 1789. Es precisamente
el Cristianismo la religin respecto de la cual, por
UD]RQHVTXH\DVHKDQDGHODQWDGRVHGHQH\IUHQWH
a la que acta la izquierda. La izquierda por tanto es
una forma poltica opuesta al Cristianismo o dicho
de otra forma, anticristiana.
A partir de esta naturaleza anticristiana de la
izquierda se han formulado dos tesis divergentes,
relativamente recientes. Una busca descubrir su
HYROXFLyQRODVWUDQVIRUPDFLRQHVGHHVWHFRQLFWR
La otra, por su parte, intenta encontrar las races
profundas de esta esencial oposicin.
La tesis que se asoma a las relaciones posibles
entre la izquierda y el cristianismo es la que propone el socialista espaol Rafael Daz Salazar,19
TXLHQDUPDTXHHQODDFWXDOLGDGVXSHUDGDODKRVtilidad y animadversin mutua, el mensaje cristiano
tiende a converger con el de las organizaciones de
izquierda, en un campo comn de derechos humanos y polticas de inclusin social. La tesis es
LQWHUHVDQWH1RREVWDQWHWLHQHDQFRVGHPDVLDGR
dbiles como para ser realmente sostenible.
En primer lugar, el autor circunscribe el concepto de izquierda al de socialismo, mutilando as la rica
polisemia de la identidad poltica, que no se limita
a una pura forma de organizacin econmica o de
propiedad material. En segundo lugar, la convergencia se predica desde el anlisis de organizaciones y
documentos genricamente cristianos, pero que o
bien no representan la ortodoxia de la confesin
a la que dicen pertenecer, o bien se trata de manifestaciones minoritarias, muy lejos de las grandes
iglesias cristianas, tanto la catlica como las orientales o las del tronco protestante.
La tesis de Daz Salazar no amerita un anlisis
ms detallado, porque posee defectos de concepcin. Ms complejo es el problema que plantea
Jacques Du Perron, conocido autor tradicionalista
francs, quien ha publicado dos importantes libros
sobre la naturaleza de la izquierda y la derecha.20
19
20

DAZ SALAZAR, Izquierda, 1998.

DU PERRON, Droite, 1991, pp. 56-82.

Barlovento

entre el modo de comprender y emplear los trminos entre los pases estudiados, y tampoco asla el
factor diferencial de las diversas confesiones cristianas.17
Por ltimo cabe preguntarse si en una sociedad
cada vez ms secularizada, la derecha seguir siendo una identidad poltica. Dicho de otro modo: si
la identidad de derecha se caracteriza necesariamente
por aceptar y asumir un orden sobrenatural y una
jerarqua religiosa, o en cambio es posible concebir
una derecha laica o secularizada. Slo en este sentido es atendible la objecin de Franco Ferraresi y
Elisabetta Galeotti a las tesis de Laponce.18
Anteriormente se ha aludido a la cuestin de
si el reconocimiento de una estructura jerrquica
intrnseca del orden poltico y social es en realidad
XQUHHMRQHFHVDULDPHQWHPHWDItVLFRGHXQDteodicea o teologa natural. En cualquier caso, habra que
preguntarse por el carcter esencial de las creencias
religiosas en la identidad de derecha.

119

Nostromo
120

Segn Du Perron, la oposicin entre derecha e

izquierda no es ms que la expresin actual de una
pugna multisecular, que viene de la antigedad
griega, y que enfrenta a la tradicin y a la revolucin,
respectivamente. Para el autor, ste ha sido el conLFWRGRPLQDQWHDORODUJRGHWRGDODKLVWRULDHXURpea y occidental.
Mucho se podra decir del anacronismo que
resulta el universalizar un trmino poltico como
revolucin (y la relacin dialctica, de carcter
igualmente moderno, que el autor compone con
el ms antiguo concepto de tradicin) ms all de
las fronteras histricas de la modernidad contempornea. Sin embargo, lo que aqu interesa es otro
asunto.
Para Du Perron, el cristianismo habra revistado, desde sus inicios histricos, como una
fuerza de signo tradicionalista, como un bastin
de la tradicin contra los embates revolucionarios.
De hecho se tratara del fundamento radical de la
tradicin europea y occidental, a partir de su incardinacin histrica.
3XHGHHQUHDOLGDGDUPDUVHTXHHOFULVWLDQLVPR
es, dentro de la dialctica no exenta de problemas
que plantea el autor, una fuerza exclusiva de la
tradicin? Es evidente que, como queda plasmado
en el texto evanglico, el mensaje de Cristo reclama
para s la asimilacin y sntesis de una tradicin religiosa anterior, se presenta como la culminacin
mxima de la obra de Dios en la Tierra, a travs
de su predileccin por el pueblo judo. Tambin
GHQH XQ GRJPD XQD pWLFD \ XQD UHDOLGDG LQVWLWXFLRQDO TXH UHFODPD YLJHQFLD KDVWD HO Q GH ORV
tiempos.
Pero es igualmente cierto que Jesucristo es el
portador una Buena Nueva y la encarnacin de una
de una Nueva Alianza. Su incidencia en la historia
humana transforma radicalmente las estructuras de
la realidad y de la vida a partir de su paso por la
Tierra. Se trata de una novedad radical, absoluta, de
una forma indita de relacionarse con Dios, con el
Universo y con los hombres.
La venida de Cristo a la Tierra parte literalmente
en dos la historia de Occidente y su periferia, la
marca a fuego. El Cristianismo como fenmeno
histrico pone en marcha procesos muy vastos de
destruccin y de creacin que perduran hasta hoy:
es, sin ir ms lejos, la condicin de posibilidad de
desarrollo de la civilizacin moderna, con toda su

complejidad.21
El Cristianismo, como puede verse, escapa al
esquema reductivo o ideolgico de Du Perron, que
EXVFDLGHQWLFDUORH[FOX\HQWHPHQWHFRQODVIXHU]DV
preservadoras de la tradicin: lo rebalsa por todos
lados y termina por desquiciarlo. Empleando la dialctica del autor tradicionalista, el Cristianismo es
tradicin, pero tambin es revolucin, es herencia y novedad, es lo antiguo y lo nuevo, y a la vez
es mucho ms que eso.
Si se debiera reformular la lucha entre tradicin
y revolucin en relacin con el cristianismo, lo corUHFWR VHUtD DUPDU TXH HVWH ~OWLPR FRPR IRUPD
histrico-cultural de inevitable presencia en lo
poltico y lo social, es la condicin de posibilidad de
la dialctica propuesta por Du Perron. Tradicin
y revolucin son dos elementos provenientes de
un sistema de creencias e instituciones mucho ms
vasto y complejo, que separados de su origen adquieren una lgica propia, autnoma, totalizante, y
se enfrentan, encarnndose en ideologas, doctrinas, movimientos e instituciones, en una lucha destructiva, como puede verse en el despliegue de la
historia poltica moderna y el profuso pensamiento
que la acompaa y la moviliza.
G
Parece necesario explicar de qu manera, habindose originado en una cultura cristiana, la izquierda
adquiere un carcter decididamente anticristiano.
Descartada la tesis de Du Perron, que violenta
la historia y la naturaleza del cristianismo, es preciso buscar otro esquema explicativo, encontrar el
punto histrico y las razones a partir de las cuales
lo que est unido se separa y la parte separada se
revuelve contra su propio origen.
Para eso es preciso remontarse al proceso
histrico que da por resultado la formacin del
complejo poltico identitario conocido como izquierda. No a la sntesis entre el viejo smbolo culWXUDO\HOQXHYRVLJQLFDQWHSROtWLFRTXHFRPRVH
sabe, tiene lugar en un largo proceso que inicia en
los primeros momentos de la Revolucin de 1789,
sino a la trascendental mutacin operada en el universo poltico de la Europa Occidental, a partir de
las llamadas Guerras de Religin.
21

GUARDINI, Mesianismo, 1948, pp. 125-131.

El hombre sagaz se retira a las secretas moradas de su corazn, y all se erige en su propio y nico juez; en cuanto a sus acciones
externas, somtense al juicio y sentencia del
soberano. La voz de la conciencia no debe
jams surgir al exterior; antes de que tal
ocurra, debe adormecrsela.22

22

KOSELLECK, Crtica, 1965, p. 34.

Se disocia, en este mismo acto, conciencia y accin(OV~EGLWRFRQQDGRHQODLQWLPLGDGFRQVX

propia conciencia, pierde referencias objetivas para
la valoracin de sus propios actos. Se inaugura as
una moralidad autorreferencial, altamente discursiva, de escasa contrastacin con el mbito externo
y tendencialmente desvinculada de la praxis, de la
accin.
Esta formacin de una moral racional e indiYLGXDOWHQGUtDGRVHIHFWRVFODUDPHQWHLGHQWLFDGRV
por Koselleck. Por una parte, se produce una disociacin entre responsabilidad y culpa. sta recae exclusivamente sobre el prncipe, que en su carcter
absoluto es el nico que acta, mientras que al
sbdito, al no actuar no le cabe responsabilidad ni
culpa. Por otra parte, la desconexin de la publicidad y la institucionalidad, unida a la racionalizacin
de la moral, favorece sustancialmente la secularizacin de las costumbres, y con ella, de la propia
moral.
Estas notorias mutaciones en la conciencia
moral y religiosa de Europa Occidental traern importantes consecuencias en el plano de la poltica.
Al recaer la culpa sobre el prncipe, devenido en
absoluto, la esfera de la poltica se convierte, ante
la burguesa continental y particularmente francesa, en el verdadero origen y fuente de todos los
males.
La moral potenciada en su carcter individualista y racional apela al instrumental bsico del que
dispone para enjuiciar y condenar al poder poltico.
Cules son los principios sobre los que se funda la
nueva moral moderna? En el plano de la moral
personal, los mismos que regan en la moral cristiana, bien que desarticulados de otros elementos del
obrar y de la conducta. Sobre qu principios poda
fundarse, en cambio, una idea de orden social que
obedeciera a la moral moderna? Sobre aquellos
que se referan a la dimensin social y pblica del
PHQVDMH FULVWLDQR DOFDQFH XQLYHUVDO QDOLGDG OLEeradora. Segn Koselleck,
El caudal de ideas, heredado de los siglos
precedentes, que estaba casi ntegramente a
disposicin de los ilustrados, fue incorporado
a una determinada situacin y expuesto en
pVWDORTXHFRQVWLWX\HODQRYHGDGHVSHFtFD
GHO KHFKR GH PRGR KLVWyULFRORVyFR23
23

Ibid, p. 15.

Barlovento

Para ello seguiremos las tesis de Reinhart Koselleck vertidas en Crtica y crisis del mundo burgus.
Este trabajo toma como escenario principal la evoOXFLyQORVyFDUHOLJLRVD\SROtWLFDTXHWLHQHOXJDU
en Inglaterra, Francia y Alemania durante los siglos
;9,,\;9,,,
La disputa religiosa llev a un estado de guerra
en un plano interestatal y tambin civil. Esta angustiosa situacin que afectaba a buena parte del
continente oblig a una solucin drstica. Se inWHQWy QHXWUDOL]DU SROtWLFDPHQWH HO FRQLFWR GH ODV
FRQFLHQFLDV FRQQiQGROR D OD HVIHUD SULYDGD (O
SUtQFLSHTXHVHGHQtDSRUXQDGHODVFRQIHVLRQHV
cristianas posibles, evit coaccionar a aquellos sbditos que pertenecieran a la confesin rival, con la
condicin de que profesaran en privado.
Tal solucin result ser la adecuada para elimiQDUODFRQLFWLYLGDGSROtWLFD\VRFLDOTXHGHULYDED
del enfrentamiento de las diferentes confesiones
FULVWLDQDV SHUR IXH HO RULJHQ GH XQ FRQLFWR D~Q
ms grave y profundo. La nueva situacin separ de
un solo golpe aquello que, no sin problemas ni conLFWRV VH KDEtD PDQWHQLGR XQLGR KDVWD HQWRQFHV
Al prohibir el prncipe la publicidad necesaria
para el culto y las prcticas habituales, se convirti,
a los ojos de los sbditos que sufran por tal medida, en un dspota que les impeda ser buenos
segn la Ley de Dios. La conciencia moral de los
sbditos asumi que el poder poltico era el enemigo, y se produjo una profunda fractura de la
natural relacin entre moral y poltica. La moral se
despolitiz y la poltica se desmoraliz.
A la vez, la moral religiosa, imposibilitada del
FXOWRS~EOLFRGHXQDSXEOLFLGDGSUiFWLFDFRQQDda a la conciencia y a la familiaridad ms estrecha,
perdi sancin social y se embarc en un proceso
de sublimacin intelectualizante, que fue sustituyendo el papel fundamental de la prctica religiosa.
$UPD.RVHOOHFNTXH

121

Nostromo
122

El carcter universal de la nueva moral tiene,

como se puede ver, orgenes cristianos, pero es
reforzado y elevado a principio absoluto por la
razn moderna. Lo mismo sucede con el ideal de
emancipacin. Desde esta perspectiva universalista y
emancipadora, todo orden poltico aparece como la
DQWtWHVLVGHORVSULQFLSLRVHVSHFtFDPHQWHUHODWLYRV
a la dimensin social y pblica de la moral cristiana.
No solamente es expresin invariable de un orden
particular, restringidoVLQRTXHDGHPiVVHGHQHQHFesariamente en trminos de sujecin y sometimiento.
No es extrao que, como ha mostrado Koselleck
en su breve estudio, Lessing vea en el orden poltico el mal fundamental del mundo.
Desde esta conciencia moral de carcter universalista y emancipador se realiza, a la vez, la impugnacin crtica al orden poltico y se construye el
proyecto de orden social de inspiracin moralista y
racional. Este empeo se desarrolla en consonanFLDFRQHOSDUDGLJPDFLHQWtFRGRPLQDQWHHVGHFLU
el de las ciencias fsico-matemticas.
Trasladados al campo de la ingeniera social
ilustrada, los ideales del universalismo y emanFLSDFLyQ DGTXLHUHQ XQD PRGDOLGDG HVSHFtFD (O
universalismo ya no responde al concepto tradicional de universo, es decir, una totalidad de sentido
dotada de partes diversas entre s. La idea de sentido
desaparece recurdese si no la decidida y empexRVDFUtWLFDGHODItVLFD\ODORVRItDPRGHUQDVSRU
terminar con la idea de FDXVD QDO, que en campo
del pensamiento poltico tiene clara presencia en el
Leviatn24 y en consecuencia, tambin la idea de
un sistema de partes diversas y relacionadas entre s
por el todo. En adelante, por universo se entiende
totalidad homognea.
En este punto interviene de forma decisiva
la autoridad cada vez ms remota y secularizada de la doctrina cristiana, que predica la
igualdad de los hombres delante de Dios; la fuerte
componente individualista de la moral moderna,
cada vez menos receptiva a aceptar instancias de
heteronoma y de jerarqua; y por ltimo el paradigma fsico-matemtico, que slo puede operar
con magnitudes comparables entre s.
El universalismo de la conciencia moral burguesa
HOBBES, Leviatn, 1992, Tomo I, pp. 13-15. Sobre la supresin
GHODFDXVDQDOHQODORVRItDSROtWLFD\QDWXUDOGH+REEHVSXHde verse HENNIS, Metafsica, Alfa, 1976, tomo II, pp. 9-57.
24

deviene esencialmente trasladado al plano de la

representacin del orden social ideal en igualitarismo, que aparece como presupuesto fundamental
de las teoras contractualistas, futura base, a su vez,
de las nuevas tesis de la legitimidad poltica. Slo
GHVSXpVGHDUPDUODLJXDOGDGHVHQFLDO\H[LVWHQFLDO
entre los hombres ya sea como condicin adquirida o como proyecto social es posible asumir
los ideales del cosmopolitismo o el internacionalismo, tal como lo entiende la izquierda originaria.
El ideal de libertad, tan propio del cristianismo,
tambin se transforma en una sencilla pero fundaPHQWDORSHUDFLyQGHVXVWLWXFLyQ6LKDVWDQHVGH
la Edad Media se haba entendido que la liberacin
operada por Jesucristo lo era respecto de la esclavitud de los pecados, a partir de la Era Moderna el
amo desptico y esclavizador ya no es el mundo,
el demonio ni la carne. Con el desgajamiento de la
doctrina cristiana de su realidad institucional y la
radical separacin entre moral y poltica que realiza
el rgimen absolutista, aparece un nuevo tirano,
convertido en mal del mundo: el poder poltico.
La conciencia moral burguesa, enajenada de la
poltica y enfrentada progresivamente a ella, ve encarnarse en el prncipe la raz de todos los males.
Para la corriente principal del pensamiento moderno, el referente del mal pasa de la realidad interior
del pecado a la realidad exterior del poder poltico.
De ese modo, el concepto de libertad pasa de tener
XQVLJQLFDGRPRUDOUHOLJLRVRDrecuperar su acepcin propiamente poltica, aunque sin retornar, en
HOFDPELRDOVLJQLFDGRTXHOHDVLJQDEDQORVDQWLguos romanos. En su nueva acepcin poltica, la
libertad ya no se entiende como una disposicin
personal posibilitada y protegida por las leyes de la
comunidad poltica, sino en trminos dialcticos,
es decir, como una voluntad individual en tensin
RHQDELHUWRFRQLFWRFRQHORUGHQSROtWLFR
Libertad e igualdad son los ideales supremos de
la modernidad poltica. A partir de ellos los modernos enjuician crticamente a la poltica de su poca
y a la vez construyen su concepcin ideal de orden
social. Estos ideales guardan entre s una relacin
compleja, a veces antagnica y a veces muy cercana
DODLGHQWLFDFLyQPXWXD
Es necesario insistir una vez ms en el origen
moral y no poltico de tales principios: se trata de
valores morales trasladados al plano de la teora y
la accin poltica, pero como impugnacin y con-

Izquierda: definicin propiamente dicha y contextual

Es entonces la moral racional, de origen cristiano

y en proceso de secularizacin, la que constituir
Es verdad que estos valores y actitudes esel cimiento de la construccin ideolgica de los
tn ligados a la revelacin, que mantiene una
ilustrados y ser el origen de una nueva conciencia
relacin peculiar con lo que es directamente
humano. Procede de la liberalidad de Dios,
poltica. La ideologa es una construccin terica
pero introduce lo humano en su armona,
sobre el orden social y poltico de naturaleza mor\ DVt VXUJH OD FRQJXUDFLyQ FULVWLDQD GH OD
alizante.
vida. Por consiguiente, quedan libres en el
Aparecen entonces dos elementos principales
hombre fuerzas que son en s mismas natuque componen el complejo identitario de la izquirales, pero que no se habran desarrollado
erda. Por un lado se encuentra un elemento actitudifuera de este conjunto. Se cobra conciennal, propio de disposiciones generales respecto de
cia de valores en s mismos evidentes pero
la realidad. Este elemento es la fase negativa/deque slo se perciben bajo esa luz superior.
structiva de la identidad de izquierda. Por el otro,
Quien piense, por tanto, que estos valores
y actitudes son patrimonio exclusivo de la
se encuentra un elemento ideolgicoTXHGHQHXQ
naturaleza humana, desconoce su autntico
orden alternativo de esa realidad. Es la componente
sentido; ms an, esta concepcin digpositiva/constructiva de la identidad de izquierda.
moslo sin rodeos es un fraude que, an
Por izquierda, por tanto, cabe entenderse un
para el observador imparcial, pertenece a la
FRPSOHMRGHDFWLWXGHLGHRORJtDHQHOTXHODDFWLWXGVHGHQH
Edad Moderna.25
como rechazo del orden poltico-institucional, y la ideologa
Ms grave an prosigue Romano Guardini UHFLEH XQD FRQJXUDFLyQ GH FDUiFWHU LJXDOLWDULR \R OLEHUes la operacin de usurpacin llevada a cabo por el tario.28
pensamiento moderno: que la Edad Moderna se
Esta identidad tiene su origen en la fragmenthaya atribuido la paternidad de la personalidad y acin y decadencia del universo cristiano. Se trata
de los valores de la persona, pero rechazando al de ideas y principios de la moral cristiana que, demismo tiempo la garanta de los mismos, es decir, sarticulados del sistema que pertenecan, constituyla revelacin cristiana, es lo que origina ese fraude en una forma derivada en el plano poltico y social.
del que hemos hablado.26 No resulta extrao La identidad poltica de izquierda es, como toda la
que algunos autores hayan visto en las ideologas modernidad, un precipitado histrico de la secularpolticas modernas el espritu renovado de antiguas izacin de las sociedades cristianas. Se forma a parherejas cristianas.
tir de una moral antipoltica que pretende pensar y
Puede decirse que antes del gran estallido de actuar en poltica sin por ello asumir los principios
1789, la izquierda ya se haba estructurado como for- fundamentales que la gobiernan.
ma mentis o identidad para-poltica. La Revolucin
Ahora bien: si la izquierda es una identidad
fue la oportunidad para que esta identidad adqui- poltica que opera en el plano de las representariera una representacin simblica, incardinndose ciones y el mbito de lo poltico, por qu debera
as en la tradicin cultural-religiosa de la distincin enfrentarse al cristianismo? Es preciso destacar
bilateral (de fuerte presencia en el mbito de las que la hostilidad tiene como objeto casi excluyente
lenguas indoeuropeas, en las culturas griega, ro- la Iglesia Catlica, el Cristanismo romano, de premana y hebrea y consecuentemente en el cristian- dominancia indiscutida (dentro del concierto de
ismo27\HQWUDUDGHQLWLYDPHQWHHQHOiPELWRGH las confesiones cristianas) en Francia, cuna de la
la poltica.
distincin, que por su estructura institucional, su
sistematicidad en materia de mediacin sacramen25
GUARDINI, Modernidad, 1995, pp. 130-131.
tal y dogmtica y su arraigo social resultaba un ob26
Ibid.
stculo formidable al proyecto revolucionario.
27
LLOYD, G.E.R., Right, en NEEDHAM, Essays, 1973; MARALBAIZETA, Izquierdas, 1974; ARETINI, Lorientamento, 1998;
FABBRO, Bibbia, 1995; GHIRETTI, Concepto, 2006, pp. 129-153.
TNEZ

28

GHIRETTI, Concepto, p. 752.

Barlovento

dena, no como regeneracin moralizante de la

poltica. Asimismo, son ideales morales derivados
de la secularizacin progresiva de la doctrina cristiana. Su origen es cristiano.

123

Nostromo
124

A mi juicio existen tres razones fundamentales

para esta hostilidad esencial, que pueden remontarse a los orgenes de la izquierda como distincin
poltica:
1. Una razn jurdica: el sistema poltico del
Ancien Rgime derivaba su legitimidad del derecho
divino. Era el complejo institucional-jurdico-doctrinal religioso el que otorgaba fundamento y validez al poder poltico. Si el fundamento de aquella
estructura poltica era la unin entre el Trono y el
Altar, slo poda eliminarse destruyendo ambos trminos de la relacin.
2. Una razn institucional: era precisamente la
estructura institucional-doctrinal de la Iglesia la
que haba que destruir, para operar la igualacin/
emancipacin de la nacin francesa y del mundo
en una segunda fase. La institucionalidad eclesistica repeta los rasgos de jerarqua, exclusin y
limitacin propia de toda comunidad poltica. La
Iglesia catlica posea una slida estructura institucional que poda permitir el relevo de un eventual
colapso del Estado (como por otra parte ya haba
sucedido, al asumir responsabilidades polticas en
los tiempos de la desintegracin del Imperio de
Occidente).29 Era necesario, por tanto, suprimir la
politicidad de la religin, devenida en enemigo de
primer orden contra la Revolucin.
3. Una razn ORVyFD: la teologa y la fe cristianas se fundaban en una metafsica realista, que
DUPDED XQD H[LVWHQFLD H[WUDPHQWDO \ XQ RUGHQ
objetivo de la realidad. Slo eliminando este fundamento metafsico podra imponerse el proyecto
revolucionario y utopista, cuyo presupuesto terico
es la plasticidad ilimitada de la naturaleza humana
y de las sociedades, que es la fase de la modernidad
DYDQ]DGDDODFDOLFD5DW]LQJHUFRPRODSOHQDYLgencia de la tcnica, la era de lo factible.30
Es por esa razn que toda concepcin izquierdista del cristianismo, todo intento de sntesis o
de complementacin entre una y otra identidad,
produce formas de creencias y praxis religiosa de
naturaleza antiinstitucional, antijerrquica, antidogmtica, igualitaria y emancipatoria, contrarias
a las formas de mediacin sacramental y decididamente inclinadas hacia la secularizacin, que es
BARROW, R.H., Los romanos, 4ed., Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1963, p. 196.
30
RATZINGER, Joseph, Introduccin al Cristianismo, Sgueme, Madrid, 2009, pp. 54-61.
29

la condicin que permite la plasticidad humana y

VRFLDOFRQODTXHVHLGHQWLFD
C
La identidad poltica de izquierda (al igual que la de
derecha, aunque esto nos llevara muy lejos) surge
y se desarrolla en el horizonte cultural religioso del
cristianismo. Es fruto de su crisis y degradacin,
del proceso de secularizacin en el mbito especFRGHOD(XURSDPHULGLRQDOFDWyOLFD7LHQHVXRULgen en una concepcin cristiana que va fragmentndose y generando nuevas formas de identidad
SROtWLFDFXOWXUDOORVyFD\UHOLJLRVD
La izquierda es, a la vez, producto y agente decisivo en este proceso de secularizacin. La sabidura popular dice que no hay mejor cua que la del
propio palo. Pero no debe olvidarse, ms all de los
HQIUHQWDPLHQWRV \ ODV ULYDOLGDGHV OR TXH DUPDUD
Josef Pieper: toda comunidad fraternal de hombres, todo proyecto de sociedad perfecta participa
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125

Al Colectivo Nostromo
Hctor Alimonda

Nostromo

Estimados amigos y amigas:

126

Quiero hacerles llegar mis felicitaciones por la revista, una perspectiva de crtica latinoamericana
que nos convoca desde el imaginario conradiano, si
no estuviera, quisiera estar all! Pero especialmente
quiero congratularlos efusivamente por el nmero 5, donde realmente consiguieron perpetrar un
clsico. Pasa eso con las revistas, todas sus entregas
pueden ser igualmente buenas, pero hay una de ellas que se transforma en un clsico, y quizs ese sea
el destino del nmero 5 de NOSTROMO.
Y quiero agradecer muy especialmente que en
ese clsico se haya dedicado un espacio en la seccin Sotavento para comentar un libro por m organizado, y publicado por CLACSO. Slo que aqu
se impone una fe de erratas: el ttulo del libro es
La naturaleza colonizada, y no La naturaleza
descolonizada, como aparece en la resea.
Adems de esa correccin (eminente!) tengo
un comentario en relacin a la elogiosa e inspirada
resea que Ulises Castro dedic al libro. Es que
Ulises ha puesto nfasis en artculos originados en
las ponencias presentadas en el evento que dio origen al libro, una reunin del GT Ecologa Poltica
de CLACSO, pero sin mencionar otros contenidos
del volumen, que, como organizador, me parecen
insoslayables.
Una breve historia. Creo que no es necesario
subrayar el sentido estratgico (hasta dira primorGLDO TXH SDUD XQD FRPXQLGDG GH UHH[LyQ VREUH
ecologa poltica latinoamericana tiene realizar una
reunin de trabajo en Per. Para efectivizar ese
proyecto, que como dira Maritegui acompa
mis vigilias durante aos, nos asociamos con el
Proyecto Democracia y Transformacin Global
(PDTG) del Postgrado en Ciencias Sociales de la
Universidad Nacional Mayor de San Marcos, a
travs de su coordinador, Raphael Hoetner, y combinamos la realizacin del evento entre los das 24
y 26 de junio de 2009. Y contino transcribiendo
lo que escrib oportunamente en la presentacin
del libro:

Por el Per, el PDTG asegur la presencia no

solamente de investigadores, sino tambin
de organizadores y de representantes de las
vastas coaliciones que en la costa, la sierra
y la selva estn protagonizando luchas de
resistencia contra la mercantilizacin y el
saqueo de la naturaleza.
Fue entonces que el 5 de junio, veinte
das antes de la reunin prevista, el proORQJDGR FRQLFWR TXH HQIUHQWDED D ODV RUganizaciones sociales de la regin amaznica
con el gobierno de Alan Garca se precipit
en los trgicos acontecimientos de Bagua.
En la llamada Curva del Diablo, la Polica
Nacional carg con el peso de sus armas
contra los pobladores que estaban cortando
una ruta y, en represalia, los nativos asesinaron a un grupo de policas que estaban
retenidos como rehenes en una estacin de
bombeo de Petroper. Murieron 24 policas
\RFLDOPHQWHQDWLYRV'HWRQyXQDFULVLV
poltica y el gobierno emiti rdenes de captura para una serie de dirigentes de la protesta amaznica, varios de los cuales estaban
invitados a nuestro seminario.
Ante estas circunstancias, decidimos
constituir a nuestro evento en una instancia
pblica donde hacer posible la presentacin
de denuncias, de testimonios y de anlisis de
los hechos de Bagua. A pesar de la ausencia
de los representantes de las organizaciones
amaznicas, el evento fue un xito, con una
participacin estimada de 150 asistentes.
A continuacin, decidimos aprovechar
los testimonios reunidos durante la reunin
y en pocas semanas, con Raphael Hoetner
y Diego Saavedra Celestino, del PDTG, organizamos el libro La Amazonia rebelde
Per 2009, publicado en coedicin entre
CLACSO, PDTG, Cooperaccin, CONACAMI y la
UNMSM. Reunimos all documentos, anlisis,
imgenes, participaciones en nuestro seminario, declaraciones, una cronologa preparada por el equipo del Instituto de Estudios
3HUXDQRVHQQXQFRQMXQWRGHPDWHULDOHV
que pretenden ser un registro de esos trgicos acontecimientos, puesto a disposicin
de los militantes de los movimientos sociales
y de los investigadores de la regin. En fe-

brero de 2010 ese libro lleg a estar entre los

cinco ms vendidos en Lima, segn el diario
La Repblica.
[] El libro que presentamos ahora, entonces, se concentra en la publicacin de los
trabajos y testimonios que, en ese evento, se
dedicaron a la exposicin y anlisis de conLFWRV vinculados con el extractivismo de
la gran minera. [] Creemos que un registro especial de este libro puede estar constituido por la inclusin de los testimonios
de dirigentes y participantes de la resistencia
anti-minera peruana, que incluyen al sacerdote Marco Arana, del movimiento Tierra y
Libertad, fundador de CONACAMI y pre-candidato presidencial en 2011, y a Mario Tabra,
dirigente del movimiento anti-minera del
norte peruano, quien fue procesado por el
gobierno aprista durante 2010.

La presentacin del libro incluye el programa

del evento, donde participaron y dieron vvidos
testimonios de resistencia muchas otras personas,
adems de Marco Arana y Mario Tabra, que se
enfrentan a cara descubierta, jugndose sus vidas,
contra poderes inmensos, en defensa de sus lugares
y de sus culturas.
Lamento que el comentario de Ulises Castro
no haya informado al lector sobre esta dimensin
testimonial y vital del libro del cual soy organizador.
Reciban un enorme abrazo, una vez ms mis
felicitaciones y mi agradecimiento.
Rio de Janeiro, 22 de junio de 2013.

Navegando la crisis

El capitalismo
se autodestruye

cunticas y a su vez csmicos en las UHH[LRQHV

sobre el capitalismo y el devenir humano.

Eso s, compaero:
no te apresures
a descorchar la botella:

I.

hoy sabemos
ya sin asomo de duda
que se lleva el mundo por delante
Jorge RIECHMANN,
El comn de los mortales.

Como navegando siguiendo el curso de una ola

NOSTROMO nos lleva desde la depresin de la Crisis
a una cresta en la que se vislumbran posibilidades
inacabadas pero llenas de esperanza, para
recursivamente encontrar una nueva depresin en
el que se hace la misma pregunta ms un argumento
nuevo qu civilizacin est en crisis?
NOSTROMO se muestra navegando en olas
recursivas, porque mucho de lo que hay en ella
UHHMD el movimiento que existe desde hace varios
aos en el mundo, pero como la ola que elige no es
una de las que se genera por el viento sino aquellas
que son resultado de la energa interna de la tierra,
aporta elementos que detallan puntos en escalas

CAPITALISMO
Por sus sobras los conoceris.
Daniel FERNNDEZ,
Sin horario y sin ley, sencillamente.

El viaje de NOSTROMO inicia con una UHH[LyQ sobre

el carcter imperialista del capitalismo, el DESPOJO
como su particularidad actual predominante y
el cambio sobre el desde dnde se ejerce. As,
al reconocer lo nuevo y lo viejo del capitalismo
se vislumbran otras formas de luchas, como el
movimiento del derecho a la ciudad.
Reconocer la crisis ambiental que deja el despojo
y la explotacin obliga a voltear a la escala planetaria
y ver constituida la geopolitizacin de la naturaleza,
el nacimiento de las fronteras planetarias, la
necesidad de legislar sobre el recurso del otro para
superar la crisis ambiental, y en contraposicin una
ecologa poltica que reconoce el carcter regional
de las luchas que reclaman justicia socioambiental

Barlovento

Mayeli Snchez Martnez

127

Nostromo
128

y otras formas de desarrollo.

el capitalismo no tiene siglos por delante de s:

solamente decenios

II.

Hay que pedir a nuestros contemporneos

un vigoroso esfuerzo de imaginacin.

La derecha es reaccionaria,
el centro es aburrido y mezquino,
la izquierda totalitaria,
en los extremos se mueven turbios intereses.
Qu queda?

Jorge RIECHMANN,
El comn de los mortales.

Qu caractersticas tienen estos nuevos

movimientos?
Antonio ORIHUELA,
Con ellos surge el nacimiento de una accin
Autogobierno.
directa no convencional. Formas asamblearias que
aportan la bsqueda de la horizontalidad poltica
Sumergidos ya en el ritmo de la ola NOSTROMO
y el cambio radical insitituyente, pero al mismo
explora la posibilidad de cambio en la Izquierda,
tiempo, en riesgo constante de institucionalizarse
XQDL]TXLHUGDTXHDOQDOVHPXHVWUDDWUDSDGDHQHO
y perderse.
sueo de la modernidad deseada, que apuesta a la
Autonoma vista desde las bases indgenasextraccin de la naturaleza permitiendo el saqueo
comunitarias.
colonial y se vale de la expropiacin y la violencia
Por encima del extractivismo el nacimiento
bajo el discurso de una vida digna e inclusiva. La
de un lenguaje comn de valoracin sobre la
expropiacin llevada al extremo de sustraer el
territorialidad, el modo en que se piensa y representa,
conocimiento conducindolo incluso a las leyes,
desde la perspectiva de los actores sociales, las
negando los saberes de los pueblos y quitando el
actuales luchas socioambientales, centradas en la
derecho de decidir sobre los territorios. El coloniaje
defensa de tierra y los territorios. Lenguaje comn
llevado a las sensibilidades corporales y sociales.
HQHOTXHX\HORGLYHUVRSURSRUFLRQDQGRXQGiro
El capitalismo niega el conocimiento ancestral
Ecoterritorial.
y legitima la tecnologa como solucin, pero
Pero ya Raquel nos previene de hacer una
ninguna nueva tecnologa va a solucionar las viejas
lectura colonizada y la forzosa necesidad de evaluar
injusticias(Sylvia Ribeiro); as los transgnicos, la
el buen vivir en un sentido ms profundo, que en el
geoingeniera, la economa de la biomasa... desde
fondo cuestiona espacio y tiempo.
abajo otras soluciones.
Pero cmo guiarnos en esta crisis, entonces la
Las luchas sociambientales:
bsqueda del marxismo y la ecologa poltica con
Memoria; los ancestros, los que vienen.
una visin latinoamericana, apropiarnos de esa
Memoria; el no desaparecer.
herencia y fundirla con los movimientos sociales
Las luchas sociambientales como lucha de
clases.
latinoamericanos.
La historia nos ayuda, pese a lo corto de la
Vivir bien como una apuesta en construccin
visin de la izquierda institucionalizada que vea a la
ecologa como un lujo, existe el carcter ecologista pese a llevar 500 aos de resistencia.
El cuestionar nuestra humanidad y el
de algunos movimientos, el decidir vivir como
mendigos sobre las montaas de plata. Con ello espejismo que ejercemos, el decidir disminuir el
el crecimiento del ecosocialismo desde la actuacin dao de nuestro paso. Ver otras formas de vivir
como la campesina-indgena y entonces volver a
de los movimientos sociales.
preguntarnos qu sociedad est en crisis? quin
marc el desarrollo? quin se desarroll? a costa
III.
de quin? a dnde queremos ir?
Se extraa tal vez, en este nmero, la voz del
Vivimos en una sociedad
GRQGHUHVXOWDPiVIiFLOLPDJLQDUHOQGHOPXQGR
(FRIHPLQLVPR\HO%XHQYLYLUQDFLGRGHODORVRItD
TXHHOQDOGHOFDSLWDOLVPR
de la liberacin.
Y sin embargo

NOSTROMO nos lleva en una ola cuya frecuencia y

amplitud esta marcada dentro de nosotros mismos,
como si los autores al escribir compartieran algo
de si que sobrepasa lo acadmico, me interpela,
entonces me obliga a ver a quienes la escriben y
me encuentro con la sonrisa de Mina y el deseo de
compartirme tambin:
Purus River
Anamhoo
Afuera las aves cantan historias de un mundo
que vive en otro geotiempo
escucho a lo lejos las aguas del Amazonas
cayendo en alguna cascada

y todo se vuelve verde a mi alrededor,

el olor del aceite quemado en la entrada del
metro
VHWUDQVIRUPDHQHORORUGHODVRUHVTXHVH
abren por la maana
esperando ser polinizadas
y mi corazn baila en el nuevo da.
Cuando regrese,
imaginar las estrellas que estn por encima
de esta capa de esmog
y respirar el aire fresco
y mis pulmones se llenaran de humedad...
Algn da, las races que crecan bajo este
asfalto rompern todo
y caern los muros
y los autos quedaran estancados
y las hermanas nos abrazaremos
y sembraremos maz y violetas.

Barlovento

IV.

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Nostromo 6

Sor Juana Ins de la Cruz (1651-1695)

Nostromo 6

Hlder Pessoa Camara (1909-1999)

REVISTA
CRTICA
LATINOAMERICANA

NOSTROMO

Ao V Nmero 6
primavera-verano 2013
issn 2007-1477
$100.00

Lo irn enseando a todo el mundo. Vean a nuestro

Nostromo! -Ri con sarcasmo-. Qu es eso? Nostromo?
Hasta aguanta que le den un nombre que ni ellos entienden.

Nostromo

Joseph CO N R A D , Nostromo. Relato de un litoral

Nostromo

REVISTA
CRTICA
LATINOAMERICANA

PUMC

CEL

[ N U D O S ]

[ N A V E G A C I O N E S - C U L T U R A ]

[ c a t o l i c i s m o

REVISTA
CRTICA
LATINOAMERICANA

[ B A R L O V E N T O ]

m o d e r n i d a d ]