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SEMINAIRE :

Le concept dangoisse.

Prsent par Casimir Lejeune

Dans le dernier dbat, un point prcis a pos problme.


La question qui sest dgage, cest celle de la possibilit de rentrer en relation avec
quelquun. Il est certain que sur le plan de la perception, deux tres entrent en relation ds
lors que leur corps se voient, se touchent ou se sentent. Mais cette relation est-elle
authentique ? Suis-je moi-mme, tel que je suis, en face de lautre tel quil est par la simple
prsence du corps ? Ne sommes-nous pas au contraire condamns rester auprs de nousmme, et la relation lautre nest-elle jamais rien de plus quune relation soi mdiatise ?
En vrit, lexpos qui a t fait ne posait pas cette question, car il ne se situait pas du point
de vue du moi, ni de celui de lautre, ou du monde, mais purement du point de vue de la
relation elle-mme. Ce qui veut dire quau lieu davoir des tres humains enferms dans
leurs reprsentations respectives et incapables de sortir deux-mmes pour se rapporter
authentiquement aux autres, ltre humain est au contraire toujours dj en relation avec le
monde. Il nest lui-mme que par rapport ce qui nest pas lui. Autrement dit il nest rien en
soi, et cest ce qui en lui se noue au monde et aux autres qui constitue son identit. Dans
cette configuration, point nest besoin de chercher mon tre sexcluant des autres, je suis
dj tre avec les autres, tre pour les autres. Cest donc de la relation quil faut partir pour
saisir le sens dtre de ses composants, puisque ceux-ci ne sentendent qu lhorizon de
cette relation.
A ce stade aussi quelque chose a pos problme. Comment se rapporter la relation ellemme ? Sil faut comprendre lhomme et le monde partir de la relation quils
entretiennent lun lautre, sans les considrer dabord chacun de leur ct ltat spar, il
faut bien que cette relation devienne notre objet dtude, ce qui dans la vie de tous les jours
est rarement le cas. Et ce cause de la structure de la relation elle-mme : je ne suis en
relation quavec des choses particulires. Avec cette table, avec cette personne, avec cet
auditoire.
Ce qui posait problme dans le dbat, ctait la possibilit de se rapporter la relation. Dans
la vie de tous les jours, chacun se regarde ou regarde le monde, mais jamais ne voit le fait
que quelque chose est en train dtre vu. Se rapporter la relation, cela veut dire dtourner
le regard de ce avec quoi on est en relation.
Voir la relation, cest dj un changement du regard, cest dj un bouleversement de mon
attitude quotidienne. Dans mon premier sminaire, javais voqu ce changement de regard.
Nous avions parl de lexprience de la vrit en montrant quil fallait penser la vrit non
pas comme objet de lexprience, mais comme manire de se rapporter lobjet, au monde,
aux autres et soi-mme. Deux questions taient apparues en fin de sance, et qui
demandaient : comment change-t-on le regard, comment se tourne-t-on vers le monde, vers
les autres et vers soi-mme de manire apprhender le sens vritable de ce qui est ?
Nous avions fait appel Husserl et Heidegger pour apporter des premiers lments de
rponse. Aujourdhui, nous allons dvelopper lune dentre elles, explore par Heidegger :
langoisse. En quoi langoisse est-elle la porte dentre, le lieu o doit se porter notre analyse
pour comprendre le sens de lexistence ? En quoi langoisse est-elle un moyen douvrir le
regard du philosophe ?

Clment : Ce qui me pose problme, c'est la question de la relation et de la reprsentation.


Dans le concept mme de relation il y a celui de reprsentation : je suis en relation avec des
reprsentations
Casimir : certes, mais ce que Nassime a tent de montrer, cest que la relation est ce qui doit
tre tudi et vis en premier lieu. La reprsentation doit tre entendue lhorizon de ce
quest la relation, et non linverse.
Ferdinand : si pour faire ce que tu appelles une exprience vritable, il faut faire une
conversion du regard, alors avant cette conversion, cest--dire dans la vie de tous les jours,
lexprience que lon fait du monde et de nous-mmes doit tre considre comme fausse ?
Casimir : Non au contraire. En dfinissant la vrit comme une manire de se tourner vers le
monde, et non plus comme une chose qui se rencontre dans le monde, on a fait de
lexprience quotidienne le champ principal de notre investigation. Lexprience de tous les
jours est la vrit elle-mme, mais pour que cette vrit sannonce comme telle, il faut
oprer la conversion du regard dont je parlais. Cest le regard qui change, pas lexprience.
Ferdinand : Ce changement de regard doit-il tre rpt ?
Casimir : avec la philosophie, on entre dans une manire radicale de se tourner vers la chose
: je ne me tourne plus vers la table en tant qu'elle est table, mais vers la table en tant que je
suis en rapport avec elle.
Hugo S. : c'est--dire en relation avec cette table en tant que je me rapporte elle ?
comment sa s'exprime ?
Casimir : Je nai plus affaire la table en face de moi, mais au fait que la table est en face de
moi. Pour le dire autrement, je nai plus conscience de la table, jai conscience davoir
conscience de la table.
Ferdinand : ce que tu veux dire c'est que tu t'intresses la table en tant quelle est table et
non pas en quoi elle peut te servir.
Casimir : Cest une des consquences du changement de regard.
La dernire fois nous avions voqu langoisse en fin de sance, et quelquun avait dit juste
titre : langoisse nest pas un concept philosophique. Cest pourquoi jai intitul ce sminaire
: le concept dangoisse. Simplement pour signifier que lon aurait affaire langoisse sur un
plan philosophique. Parler dangoisse en philosophie, cest dj sautoriser un certain recul
par rapport cette angoisse. Cest dj proposer une interprtation de langoisse.
Surtout, cest contradictoire. Rien nest moins conceptuel que langoisse. Rien nest plus
proche de laffect et du sentiment.

En philosophie en effet, on pose la question du savoir, de la connaissance. Cest donc dans


cette perspective que langoisse doit tre tudie. En quoi langoisse peut-elle tre lobjet du
philosophe ? Quel est son rapport la vrit, la connaissance et au sens ?
Quand nous avons dit prcdemment : langoisse est ce par quoi le regard change et ce par
quoi je peux rentrer en relation avec la relation elle-mme, cest--dire non plus avec telle
ou telle chose, mais avec le fait quelle soit et que je sois l pour la voir, nous avons dj
circonscrit philosophiquement langoisse. Pour le dire autrement, nous lui avons dj donn
un sens positif. Langoisse nest pas ce quil faudrait viter tout prix, ce qui serait la cause
du mal-tre, mais au contraire ce quil va falloir affronter et penser fond pour nous frayer
un chemin producteur de sens. Essayons dlucider ce que langoisse a de positif, essayons
de comprendre en quoi on peut interprter langoisse comme cratrice de sens.
Est-ce que tu as souffert pour la connaissance ? Nietzsche.
Casimir : que vous inspire cette phrase ?
Ferdinand : il faut souffrir pour connatre ?
Florian : connaissance dans quel sens ? Le mot de connaissance a une connotation un peu
scientifique.
Casimir : Ici on comprend connaissance comme savoir, comme certitude. As-tu souffert pour
lexprience, cela naurait pas vraiment de sens. Si la souffrance est pour quelque chose, elle
est pour un gain, donc un savoir au sens positif. Lexprience en elle-mme nest pas un but.
Hugo S. : la connaissance peut s'opposer la croyance, a peut faire mal de se dtacher de
ses croyances, souffrir en se dfaisant de nos croyances.
Ferdinand : est ce que connatre a ne veut pas dire avoir un recul sur son exprience ?
Casimir : oui mais il faut relier ce que tu viens de dire avec le sens de la question
Hugo : est ce que la souffrance n'est pas de dpasser l'exprience pour connatre ?
Clment : Il y a deux sances je crois, on avait utilis, pour parler de la libert humaine, la
mtaphore de lhomme enchan par des chanes tellement longues quelles lui
permettaient de faire tout ce quil voulait, et qui donc ntaient mme pas visibles pour
lhomme. Dcouvrir ces chanes, cest--dire connatre, cest souffrir, car cest raliser quon
est enchan.
Lou : on souffre car on est en manque de connaissance, donc dans la recherche il y a
forcment de la souffrance, car il y a une certaine frustration.
Casimir : mais quand Nietzsche demande : as-tu souffert pour la connaissance ? c'est aussi :
as-tu souffert pour l'atteindre, pour elle. La question c'est : est-ce que cette souffrance ellemme nous permet d'aller la connaissance ? En tout cas a reprend un vieux clich qui

consiste penser que quand on se met en chemin vers la connaissance, on est forcment
confront quelque chose qui nous chappe. Lchec est perptuel, do la souffrance.
Marie : le verbe subir met tout de suite dans une position passive, alors quavec la
connaissance, on a l'impression qu'il va falloir activement la rechercher.
Casimir : Dans l'ide de subir il y a l'ide de passivit. Il faut comprendre la phrase de
Nietzsche en partant de la souffrance comme pathos, cest--dire comme passivit. Souffrir,
cest subir. Mais on peut subir des choses formidables. Quand subit-on ? Y a-t-il vraiment
quelque chose que lon subisse ? Si cest lhomme qui donne le sens, si le monde est toujours
dj compris dans un sens humain, alors sous la passivit doit rsider quelque chose comme
une activit. Mme si je subis au sens o je suis affect par des choses, ce sens de laffect, je
lai dj moi-mme constitu. Prenons lexemple de la joie que je ressens lorsquun ami me
complimente ou me confie son admiration. Je suis bel et bien affect par ce que mon ami me
dit, mais il a fallu dans un premier temps que je considre cette personne comme mon ami
pour donner ses mots limportance que je leur trouve. Dans la joie que je ressens, une
activit sest dj glisse. La question est donc de savoir si avant toute passivit, je ne suis
pas toujours au contraire crateur du sens que les choses prennent.
Florent : Donc, d'une manire ou d'une autre, tu participes de ce que tu crois subir.
Ferdinand : au moment o tu subis tu n'est pas que dans la passivit ?
Casimir : Peut-tre. Mais nous ne devons pas perdre de vue notre problmatique de base :
en quoi langoisse peut-elle offrir au philosophe un champ dinvestigation qui lui soit propre
et fcond ? Si nous posons la question de laffect et de la passivit, nous la posons dans ce
cadre, et donc dans celui de la recherche philosophique, celui de la certitude et de la
connaissance. Que puis-je connatre ?
Voyons un autre exemple. La semaine dernire, je reois un texto dun bon ami qui me fait
savoir que la mre de sa copine est dcd. Nous tions cens nous voir le jour mme, et il
me demande de reporter notre rendez-vous. Pendant deux jours, jencaisse la nouvelle avec
difficult. Sa copine est galement une trs bonne amie, et je souffre de la savoir triste. Deux
jours plus tard, je rejoins mon ami chez lui. Sa copine est l, et semble trs joyeuse. Elle est
avec une amie et nous avons une discussion trs agrable. Je nose pas aborder le dcs de
sa mre. Mais en rentrant chez moi, je repense la gat de mon amie qui me parat
dfinitivement trange. Elle aurait fait le deuil en seulement deux jours ? ou alors elle serait
dune force remarquable ? Je relis le texto de mon ami, et je maperois que javais mal lu le
message, ctait sa grand-mre et non sa mre qui tait dcde. En loccurrence cette
grand-mre tait trs ge et mourante. Bref, la tristesse mesure de mon amie sexplique.
Pendant deux jours jai t affect par quelque chose qui navait aucune existence, aucune
espce de ralit. Jai tout entier constitu le sens de ce qui maffectait, en ayant recours aux
pures formes du savoir. Jai imagin la mort, ce que pouvait tre la mort dun proche
etcMais cette mort navait pas eu lieu.
En vrit cette mort avait bien eu lieu pour moi, puisque javais lu quelle avait eu lieu.
Autrement dit une information mavait t transmise, mais une erreur ctait glisse dans la
transmission, due mon manque de rigueur la lecture du texto. Cet exemple ne nous
permet pas tant de penser lactivit du sujet dans laffect, mais surtout lincapacit

sassurer de la validit de ce qui nous affect. Si je puis tre affect par quelque chose qui
nest pas, alors je peux douter de tout ce qui maffecte quant sa validit dtre. Si je me
suis tromp la lecture du texto, quest-ce qui me permet de dire que je ne me trompe pas
chaque fois que quelque chose maffecte ? Dans lexemple il a t facile de mettre en
lumire lerreur, mais lon pourrait imaginer que ce que lon prend pour le vrai, nest en
ralit rien de vrai. Ce que nous venons de mettre en place, cest la mthode du doute
cartsien. Le doute absolu de Descartes va jusqu concevoir un malin gnie qui nous aurait
gliss notre insu une ide de la vrit, ou une certitude du vrai, tout en cachant pour de
bon la vrit au sens propre. Le malin gnie cest ce dieu qui se joue de lhomme au point de
confrer le vrai ce qui est faux. Ainsi, si jai la certitude de voir ce livre maintenant, peuttre que cette ralit l est une pure fiction.
Il faut maintenant tirer les consquences de ce doute pour notre rflexion sur la
connaissance. Si pour connatre, il faut que je sois affect passivement, de telle manire que
ce qui maffecte maffecte tel quil est, et que donc je puisse le recevoir et ensuite
lapprhender dans son tre, alors le doute quant tout ce qui est susceptible de maffecter
doit rejeter tout affect dans lentreprise qui consiste chercher le vrai. Cest ce qui fait que
Descartes trouvera la solution son problme dans la raison, loin du monde sensible et de
laffect. Si je doute dtre affect par du vrai, si je doute de ce que je vois, de ce que je sens
(non pas au sens ou cela nexiste pas, mais au sens ou cela prend le visage de la vrit sans
un examen critique qui pourrait lui t ce masque), il y a bien une chose dont je ne puis
cependant douter, cest que je doute. Je doute donc je suis.
Mais la question que pose Descartes la raison, nous la posons laffect lui-mme. Ce que
Descartes dcouvre dans le raisonnement, nous voulons le dcouvrir sur le plan de
lexistence elle-mme, celui du vcu. Pour cela il nous faut trouver comme Descartes un
cogito, une certitude premire, qui ne soit pas celle que nous offre la raison, mais celle que
nous offre lexprience.
Pour tre certain dexister, dtre en prsence du vrai, il faudrait prouver lexistence ellemme. Il faudrait que nous soit attester notre existence dans lexprience, dans laffect. Or
lexistence est bien plutt ce qui prcde et permet tout affect.
Peut-on prouver lexistence ? Si oui, alors nous aurons un point de dpart dcisif pour la
recherche philosophique. Si un affect peut massurer la certitude dtre, alors tout ce qui
dcoule de mon tre doit tre ce quil est et pourra tre tudi comme tel.
Lou: le moment o lon est affect, le moment o lon ressent quelque chose, c'est l qu'on
exprimente lexistence.
Casimir : oui, mais tu exprimentes toujours ce qui t'affecte, et non lexistence elle-mme.
La question est : est-il possible de faire lexprience de lexistence, alors que cest dabord
lexistence qui permet lexprience de quelque chose ? Autrement dit ny a-t-il pas une
contradiction dans lentreprise de celui qui voudrait se sentir exister, car ce dernier na
affaire qu des choses qui existe et non lexistence elle-mme.
Lou : qu'est ce qui fait que a m'affecte de cette faon ? que a soit vrai ou faux ?

Casimir : ce nest pas l'existence mme qui t'affecte, ce qui t'affecte nest pas le fait d'tre,
c'est toujours un objet prcis. Bien sr, quand tu es affect tu te sens vivant, mais nous
essayons de penser une exprience qui atteste de ton existence mme.
Hugo : Quand on est affect par quelque chose d'extrieur en vrit on ne se peroit pas soimme en tant que tel, mais on se perd un peu dans l'objet qui nous affecte. Alors que ce que
tu cherches c'est d'tre affect par soi-mme d'une faon propre.
Florian : on ne parle pas du tout d'affect physique, de souffrance physique
Casimir : Quel serait lintrt ? Ici lobjet de lexprience serait la souffrance, non lexistence
Florian : Si on cherche quelque chose qui permet de dire que je suis vivant, la brlure sur la
main, a marche bien.
Casimir : encore une fois ce nest pas l'existence mme qui t'affectes, cest la brlure. Je sais
que j'existe sans avoir besoin qu'on me pince...
Florian : on peut toujours douter, mais quand on perd un bras on sait que a fait mal.
Thomas : quelqu'un de maniaco-dpressif, c'est quelqu'un qui est directement affect par
l'existence, c'est quelqu'un qui vit de faon formidable mme. Quelqu'un qui est submerg,
dpass par la question de l'existence.
Hugo : maniaco-dpressif ?
Thomas : j'entends quelqu'un qui est compltement affect par l'existence au point de ne
plus supporter certains choses, la vie notamment.
Hugo : Dans le terme dpressif j'ai plus tendance percevoir quelqu'un qui est affect par du
vide plus que par l'existence dans sa plnitude.
Thomas : dans ce cas les deux se rejoignent que ce soit le vide ou la plnitude, on parle bien
de lexistence
Hugo : chez le dpressif, il y a quelque chose par rapport la perte qui soppose lide de
plnitude.
Elsa : le fait mme d'exister rend dpressif, a peut tre un trop plein.
Hugo : tout ce qui correspond l'accumulation de puissance, de richesse, tout ce qui va vers
le plein, on a tendance sur le plan des affect le mettre du cot de la joie. Quand on obtient
un gain, on subit un affect de joie. Chez le dpressif il y a cette problmatique mme dans le
gain apparemment, il dit : oui, mais je ressens la vacuit de l'tre.
Thomas : la vacuit de l'tre fait partie de l'existence

Florent : ca peut tre un mal tre positif. Tu peux te sentir moralement ou physiquement
mal sans que a soit un rel manque
Mathilde : c'est irrationnel comme sentiment la dpression. Tu ne peux pas le lier forcment
un vide. Les maladies mentales partent de quelque chose qui n'est pas forcment
rationnel. Tu ne peux pas raisonner sur a.
Thomas : trop plein, pas plein, vide, c'est juste compltement li la notion d'existence.
Casimir : Dans tous les cas, comme le dit Tomas, le maniaco-dpressif a peut-tre une
rapport trop direct avec l'existence. Mais ici on est sur un champ psychologique, qui
sloigne de ce que lon cherche. Nous partons du principe quil nest pas ncessaire dtre
maniaco-dpressif pour prouver son existence. On cherche une exprience plus commune.
Lou : la joie c'est le fait d'avoir eut un gain, d'avoir ce qu'on veut. Pour Descartes la joie c'est
la passion du vouloir.
Hugo : vouloir par essence prsuppose un manque. Lorsqu'on veut quelque chose c'est
qu'on ne la pas.
Lou : mais au moment o tu obtiens ce que tu veux, un autre vouloir arrive. Dans l'axe qui va
vers le gain, il y a du positif.
Casimir : dans la dmarche du vouloir, il y a de la joie.
Lou : quand tu disais que quand quelquun se brle, il ny a pas de connaissance, tu apprends
cependant que le feu brle

Casimir : oui, mais quand le philosophe pose la question de la connaissance il la pose dans
l'absolu. Ce que lon cherche, cest fonder la connaissance. Que le feu brle est une chose,
mais il faut linsrer dans un systme beaucoup plus large qui puisse lui donner un sens pour
notre existence. La certitude que nous cherchons quelque chose voir avec le sens. Certes
nous mlangeons pour linstant les mots de connaissance, de sens, de certitude, mais cest
simplement pour mieux montrer quon affaire quelque chose de flou.

Hugo S. : l'art ou la musique sont des techniques qui dans l'existence permettent de prendre
conscience du fait qu'on existe, c'est troitement li une perspective de connaissance qui
est continue

Casimir : la musique c'est intressant, car l'affect y est trs fort, mais ceci dit a n'a pas de
rapport avec la connaissance qu'on est en train de chercher. Cette exprience du cogito que
fait Descartes sur le plan de la connaissance, peut-on en trouver un quivalent, qui nous
donne la mme certitude, sur le plan de l'existence ? cest--dire sur le plan de laffect.

Arthur : on pourrait prendre la foi, car c'est la fois un affect mais c'est configurer
objectivement. Cela renferme un principe, et c'est prescriptif.

Emmerick : on assimile l'exprience la connaissance, peux-tu dvelopper ?

Casimir : pour pouvoir dire que je connais telle chose dans le monde, il faut que je dfinisse
le fait de faire l'exprience de cette chose. Dans la dfinition de la chose intervient
ncessairement le fait que je sois en rapport avec elle. Cest pourquoi exprience et
connaissance sont en troite relation.

Emmerick : comment on scinde exprience et connaissance ? La connaissance cest


luniversalit, qui peut tre rplicable chez autrui. L'exprience au contraire est
forcment personnelle, elle est ineffable. Tu pourras mettre tous les mots que tu veux
dessus, cela ne sera jamais transmissible.

Casimir : c'est bien parce que l'exprience est chez tout le monde diffrente qu'on ne peut
pas dfinir les choses avant de dfinir l'exprience elle-mme. Il va falloir aller chercher ce
qui dans la subjectivit est proprement universel, et quoi de plus universel que le fait
dexister ? Certes, chez Descartes, ce fait dexister satteste dans le raisonnement, dans le
cogito. Mais nous cherchons un cogito qui soit vcu. La connaissance en ce sens sera
seconde, mais elle aura trouv son principe sur le plan de lexistence.

Nous avons commenc aborder la joie. Toutes les choses sabment au contact de la joie. Je
ne vise plus telle ou telle chose, mais cest toute lexistence qui est embarque dans ma joie,
et quoi quil puisse marriver pendant la joie, je suis joyeux. Soudain, un automobiliste qui
me grille la priorit mest incroyablement sympathique.
Flo : faut-il aller jusqu dire que lexistence est joyeuse ?

Hugo S. : en quoi est-ce que la joie devrait rendre joyeux l'instant ? Je pense qu'au contraire
que la joie peut tre interrompue.

Casimir : Oui. Nous y reviendrons.

Nassime : Cest important de distinguer les plans de la connaissance et de lexistence. La


question ne se pose pas sur la connaissance, mais sur l'existence. Si jamais le point de dpart
de la connaissance sera trouv chez Descartes, pour ce qui est de l'existence, il va falloir
trouver ce point de dpart qui ne peut pas se dterminer sur des objets.

Clment : ce que tu disais, c'est que la joie est un des moments qui peut fonder la
connaissance ?
Casimir : on va le mettre la critique par la suite, mais en tout cas pour trouver un cogito
dans l'existence, la joie est un des candidats. Car dans la joie ce qui me rend joyeux c'est
l'existence elle-mme, ce nest pas telle ou telle chose

Clment : ce qui rend joyeux c'est que ton ami te dise quelque chose de positif

Casimir : je ne pense pas. Cela donne un contexte la joie pour se manifester, mais la joie en
tant que telle est toujours joie d'exister : autrement dit, joie de ressentir la joie, c'est un
cercle vertueux.

Clment : quand tu es joyeux, tu vois des vnements ngatifs sous un autre jour et donc tu
participe de ce que tu subis et donc tu es dans la connaissance. Je ne vois pas en quoi, sur le
mode de l'existence, cela nous apporte quelque chose.

Alex : le point commun entre la joie et la dpression c'est qu'il y a un cercle vertueux et un
cercle vicieux de l'autre cot. Dans la joie, mme sil peut y avoir un dclencheur concret et
identifi, cest lexistence elle-mme qui me rend joyeux.

Nassime : justement si on peut scinder l'objet qui va tre le fondement de ta joie avec la joie
qui donne leur paisseur aux choses, c'est qu'on peut viser la joie pour elle-mme, la joie
c'est le 1 partir duquel on va pouvoir dire les multiples que sont les vnements de la vie.
L'vnement va tre interprt la lumire de la joie qui peut tre le 1 de l'existence.

Florian : on remet pas du tout en cause que la joie puisse tre fausse, comme le ferait
Descartes ?

Casimir : on va le faire par la suite. Dautres affects pourraient donner l'existence : la foi tait
une bonne piste. L'ennui et l'angoisse en sont aussi. Dans lennui prcisment, je ne me
rapporte rien dautre quau fait dtre l. Les choses nont plus pour moi aucun intrt, et
je me tourne vers moi-mme.
Pourquoi est-ce que lon va privilgier l'angoisse ?
Parce quelle esseule. Dans la joie ou dans lennui, les choses sont l, je madresse elles.
Certes lexistence est la cause de cette joie ou de cet ennui, mais elle teinte les choses et me
renvoie vers elle. Hugo S. disait tout lheure que la joie peut tre interrompue par un
vnement extrieur. En effet, cest justement parce que la joie nous tourne vers le monde

que les choses du monde gardent une effectivit sur la joie. Dans langoisse au contraire,
rien ne peut me porter secours, toutes les choses disparaissent, elles sindiffrencient plus
radicalement encore que dans la joie ou lennui. Il ny a rien quoi je puisse me raccrocher.
La prsence de lautre, les mots quil emploie pour me rassurer, ou mon mission prfre
la tlvision. Tout cela na aucun effet sur mon angoisse.
Dans langoisse, je suis seul avec moi-mme. Cest pourquoi dans langoisse, on peut parler
dun rapport lexistence elle-mme comme point de dpart pour la philosophie. Langoisse
dvoile cette sphre qui nexiste quentre moi et moi-mme, et cest de cette sparation
entre moi et moi-mme que jangoisse. Je me retrouve la contre quelque chose que je ne
peux nier, que je ne peux viter, et dont je ne peux relativiser la vracit ou lexistence. Mais
cette chose prcisment nest rien. Cest moi-mme comme pur rapport ce que je suis,
comme le fait davoir tre ce que je suis.
Cette sparation, nous lappelons aussi bien libert, que nant. Exemple de Sartre :
jangoisse devant mes possibilits. Exemple dHeidegger : jangoisse devant le nant luimme, devant ce qui me spare de moi.
Arthur : On est parti dune reprsentation traditionnelle des affects comme quelque chose
qu'on subit passivement partir de certaines informations dans notre exprience
quotidienne au rel. Le problme que pose Kant c'est le fait qu'il y a des conditions de
l'exprience, il y a des a priori qui sont les quipements qui conditionnent l'exprience. Il
faut penser en termes d'affects qui conditionnent a priori une relation de telle sorte qu'elle
configure le rel. Dans ce cas de figure ton affect, mme langoisse nest jamais pur au sens
o il pourrait te servir de base pour la connaissance, puisque cest dabord la connaissance
qui rgit lexprience et laffect.

Clment : Lautre problme consiste penser que les affects ne sont plus le produit d'une
extriorit quelconque mais que je suis moi-mme entirement producteur de mes affects.
Dans ce cas on doit considrer que les choses du monde ne produisent qu'un support pour
ces affects, et quelles nont aucune consistance...

Mathilde : ton affect nexiste qu partir de toi et la seule condition c'est toi, pas le monde
extrieur
Clment : ce qui me pose problme ici cest lide dune existence sans monde et sans
lautre, un soi avec soi dans le rien

Casimir : Pour rpondre sur Kant, il faut rentrer plus prcisment dans la conception
heideggrienne de langoisse. Cest lobjet de la dernire partie du sminaire, mais nous
pouvons dj lanticiper. Dans mon expos, il faut concevoir lexistence comme le plan
premier. Chez Kant cest la connaissance qui dtermine a priori lexprience. Chez Heidegger
lexistence et ses existentiaux sont donns dun mme coup. Certes il y a des structures de
lexistence, mais ces structures nenferment pas ltre dans un schma qui serait celui du

pour soi. Existence et connaissance sont confondues dans le mouvement de ltre-aumonde. Cet tre-au-monde possde une structure qui est rvle dans langoisse, au sens o
celle-ci met fin au dval du Dasein vers le monde et les choses l-devant.
Pour ce qui est de lexistence sans monde, on retrouve chez Husserl par exemple lide dun
sujet transcendantal qui appartient la conscience et qui nest rien du monde, cest la
solitude transcendantale. Chez Heidegger cest diffrent, le Dasein dans sa structure dtreau-monde, comme lindique son nom, est tout entier au monde, vers le monde, dans le
monde. Cest pourquoi le rien de langoisse nest rellement rien. Je ne suis rien dautre
quun tre pour le monde et pour les autres. Mais on pourra revenir sur cette ide de
solitude, car en effet dans langoisse, cest bien cette solitude qui est en jeu aussi.

Nassime : j'ai encore du mal a comprendre ce que veux dire l'angoisse chez Heidegger. C'est
une tonalit affective, mais j'ai du mal comprendre ce que cela veut dire quand on est sur
le plan de l'existence. J'avais essay de la remplacer par attitude et tu mavais dit que ce
terme introduisait lide de volont qui ne correspondait pas. Du coup par quel concept
peut-on remplacer cette tonalit affective ?

Casimir : l'angoisse chez Heidegger, cest l'affection de ltre en tant que tel, ce qui m'affecte
dans l'angoisse c'est ltre lui-mme. On ne peut pas remplacer langoisse par un autre
concept, car langoisse na rien de conceptuel. Le concept est plutt ce qui va dcouler de
lexprience de lanalytique de langoisse. Lide de volont semble dire que lon peut
dcider dtre angoiss, quon peut choisir langoisse comme attitude. En ralit, comme le
dit Sartre lhomme est angoisse . Aucun choix nintervient ici. Le choix pourra intervenir
par la suite, dans le fait daffronter ou de fuir langoisse. Si je peux entrer en relation avec
l'tre lui-mme, alors que cet tre est ce partir de quoi quelque chose de tel quune
relation peut exist et tre pens, cest ncessairement le visage d'une exprience radicale
et impensable que doit prendre laffection de ltre.

Nassime : en tant qu'homme, on ne peut pas chapper l'angoisse

Casimir : C'est pour cela qu'on va pouvoir utiliser l'angoisse comme point de dpart.

Hugo : Je voudrais revenir sur la question des existentiaux quon opposait aux formes
transcendantales chez Kant. Arthur mettait en relation, en citant Heidegger lui-mme, les
existentiaux avec les transcendantaux. Or chez Kant tout ce qui est de l'ordre de l'a priori est
dans une dimension qui n'est non pathologique. Avec l'angoisse, on est purement dans de la
pathologie dans les deux sens du terme.

Arthur : cest discutable

Discussion technique entre Hugo et Arthur qui trouvera quelques jours plus tard sa
rsolution dans ce message dArthur : La note est en bas de page du paragraphe 18 sur le
sens de la "mondit" du monde. Sans rentrer dans le dtail, Heidegger note notamment
que le Dasein est dispos de telle sorte qu'il a toujours dj "conjoint" l'tant vis--vis
duquel il entre en relation au sein du monde. Conjoint veut dire ici pour aller vite,
interprter l'tre de l'tant partir de la perspective de son utilit en vue d'une possibilit
sur lequel le Dasein s'est compris (je veux me promener, le mtro est fait pour aller , etc.)
Heidegger dit : "Cet avoir chaque fois dj conjoint en dlivrant la conjointure est un
parfait apriorique." Dj le terme apriorique est connot, mais Heidegger pousse la
rfrence plus loin en note de bas de page : "Il est question dans cet alina de dlivrance
pralable - savoir de l'tre en vue du possible tre-manifeste de l'tant. "Pralable" veut
dire, dans ce sens ontologique, ce que le latin appelle a priori. [...] Il ne s'agit pas d'un pass
ontique mais, au contraire, de ce qui est chaque fois antrieur, de ce quoi nous sommes
renvoys en posant la question de l'tant comme tel ; au lieu de parfait apriorique, on
pourrait l'appeler aussi : parfait ontologique ou parfait transcendantal (cf. thorie kantienne
du schmatisme.)"

A propos de ce ce petit apart technique, il faut simplement mentionn que Heidegger


prcise pourrait tre appel , ce qui reste toujours un conditionnel.

Reprise du dbat :

Ferdinand : Pourquoi langoisse se manifeste-t-elle, alors quelle semble tre toujours l


dans ce que tu dis.

Casimir : on est toujours dans l'angoisse. Pourquoi elle ne se manifeste que rarement ? cest
prcisment parce que lon est sans cesse en train de la fuire en se procuppant des choses
du monde qui soffre nous. Au contraire langoisse nous renvoie un rapport originel avec
lexistence, elle fait disparatre les choses.

La : l'angoisse finalement, c'est le lot de ceux qui affrontent des questions existentielles ?

Hugo : on pourrait dire que oui, en se disant : je pense une question existentielle et je
ressent une angoisse, sauf que l'inverse n'est pas vrai.

Casimir : les questions elles-mmes ne sont pas la cause de l'angoisse

Nassime : quelle est l'intuition qui peut nous diriger vers la question de l'angoisse ? et qu'estce qui nous permet de dterminer cette primaut de l'angoisse sur les expriences ? Qu'estce qui nous permet d'emble de nous diriger vers elle alors qu'elle n'est pas un objet ?

Casimir : simplement le fait qu'elle se manifeste. Chez Heidegger, l'angoisse est l'objet d'une
analytique. Dans sa mnifestation, elle dploie l'essence de l'tre, elle l'analyse. C'est presque
un geste inaugural. Mais il faudrait peut-tre qu'on pense maintenant l'angoisse dans sa
version la plus radicale : la crise d'angoisse. Cette question est complique et demande
beaucoup de justesse dans les propos. Quelle diffrence entre langoisse et la crise
dangoisse ? Est-ce une diffrence de degr dans lintensit ? Pourquoi langoisse devientelle un trop plein dangoisse ? En tout cas cest vers ce point ultime de langoisse quil faut
tourner notre regard si lon veut rvler ce que langoisse nous permet datteindre.

Nassime : quel serait le visage de ltre atteint dans langoisse ?

Casimir : Ce qui m'angoisse ce nest pas le fait que je puisse tomber dans le vide au bord de
la falaise comme dit Sartre, c'est le fait que je puisse dcider de m'y jeter. Donc cest ltre
comme possibilit, c'est--dire la libert. Chez Heidegger, c'est l'tre-au-monde qui se
dvoile dans l'angoisse, soit le fait que je sois toujours dj au monde, auprs des choses, et
qui rien ne soit en dehors de lui.

Nassime : En rapport avec Sartre, comment penser la libert travers cette exprience de
langoisse ?

Casimir : la libert, dans ce genre de philosophie existentialiste est pose d'emble, mon
tre c'est dtre libre pour mes possibilits. Du coup il ny a plus un mouvement vers la
libert, ou une conqute de la libert, mais plutt un devoir, une responsabilit daffronter
la libert dans langoisse. La dcouverte dHeidegger notamment, cest la responsabilit,
nous y reviendrons plus tard.

Arthur : un point historique : le concept d'angoisse d' Heidegger est un concept tir de
Kierkegaard, qui est un concept thologique tir lui-mme de Martin Luther, protestant.
L'angoisse marque le passage vers la foi. En ce sens l'angoisse c'est un moment transitoire et
rflexif.

Hugo : ca veut dire que le concept d'angoisse rinterprt par Heidegger serait un pont vers
le bonheur

Arthur : oui quelque part ce sont des concepts chrtiens. C'est la fois le summum du pch
et le moment ou le pch se supprime.

Casimir : justement je voudrais terminer sur cette note positive. On a beaucoup parl de
langoisse, mais de langoisse comme point de dpart pour lhomme qui cherche du sens
lexistence. Il nous faut donc rcapituler et mieux comprendre en quoi langoisse produit du
sens et peut permettre douvrir un nouveau regard sur le monde.

LA PARTIE QUI SUIT NA PAS ETE DEVELOPPEE DURANT LE SEMINAIRE, FAUTE DE TEMPS.
ELLE EST DONC RETRANSCRITE ICI.

>> Langoisse comme possibilit de crer du sens, comme ouverture sur un nouveau regard.

Nous avons montr que langoisse nous permettait daccder ce que nous sommes. Cest
ce que je suis qui est angoissant. Mais il aura fallu pousser langoisse pour le comprendre.
Que reste-t-il maintenant, aprs le sisme de langoisse ? Que trouvons nous dans les ruines
laisses par cette analyse ? Non pas un dsespoir, non pas un constat pessimiste, mais au
contraire un nouvelle voie vers llucidation du sens.
Si lhomme est angoisse, il sait maintenant quil aura beau fuir langoisse, son entreprise sera
toujours vaine. Cest bien plutt en affrontant langoisse, en supportant ce quil est, que
lhomme pourra trouver du sens, quil pourra se rapporter ce quil a dcouvert et le faire
sien. Pour cela les exemples ne manquent pas. Ce nest quen allant au-devant de langoisse
que je peux lui faire face et la dpasser. Cest toujours lorsque je suis face ce que
jangoissais que je ralise que ce qui mangoissait ntait rien. Ctait lexistence elle-mme.
On peut faire une autre lecture des consquences positives de langoisse, plus difficile mais
aussi plus riche. En tant que dans langoisse, le monde entier glisse, ne mest daucun
secours, au sens o tout sindiffrencie et mchappe, ce qui sabme aussi dans langoisse,
cest moi-mme en tant que jappartiens au monde. Cest en cela que jangoisse devant moimme, en ce que je fais partie de ce qui glisse et de ce qui mchappe. Ce qui doit donc
rester de langoisse, cest une solitude telle quelle exclut ce moi qui appartient au monde.
Lisolement quopre langoisse est un repli de moi sur moi-mme en dehors de ce qui en
moi appartient au monde. Cest--dire un repli sur moi en tant que je ne suis pas ce que je
suis. En tant que je suis un pur rapport ce qui est : je suis l. Ce qui slve au-dessus des
ruines de langoisse, ce nest pas moi-mme. Ce moi-mme, cest ce qui rsiste langoisse.
Et dans langoisse mest attest que malgr le glissement de tout ce qui est, quelque chose
est toujours l. Il y a de ltre. Dans mon angoisse (cest encore plus parlant dans la crise
dangoisse), ni moi ni personne, ni aucune chose ni aucun vnement ne pouvait agir sur
mon angoisse. Plus rien nexistait, et pourtant il y avait de langoisse. Cet il y a est le
vestige de langoisse, cest ltre lui-mme. Et cet il y a est aussi une certitude premire,
puisquil se pose comme ce qui nest pas le nant. Surtout, cet il y a est source
dtonnement. Cest donc ltonnement qui prend place aprs langoisse. Celle-ci nous a

rvl quil y a de ltre, or cela est pour nous un pur miracle. Ltre tel quil sannonce dans
le il y a nest plus marqu du sceau de la subjectivit, il est un pur miracle, un sens sans moi.
Tout a gliss, nous nous sommes retrouv face au rien que nous sommes, et pourtant il reste
quelque chose.
Pourquoi y a-t-il quelque chose plutt que rien ? Cest la question mme de ltonnement.
Cest la question de la mtaphysique, que Heidegger remarque lhorizon de ces reflexions
sur langoisse.
Langoisse, en dvoilant le il y a, laisse place non seulement une possibilit dinterprter le
sens de ltre, mais surtout elle nous laisse face nous-mmes dans une profonde srnit.
Je sais quil y a de ltre. Je sais que quelque chose existe. Certes jen suis spar par un
nant, mais je peux maintenant me mettre en qute de cette existence et de son sens.
En ce sens, tout ce qui est, aprs langoisse, prend la teinte de la fascination, et cest
toujours le repos qui fait suite langoisse, un repos sous une fascination comme lcrit
Heidegger. Nous avons affront ce qui est, nous nous en sommes assur lexistence.