50 ptas.

ENSAYOS
DE

TEORIA

JULIAN

MARIAS

ENSAYOS
DE

TEORIA

.Ai

EDITORIAL BARNA, S. A.
BARCELONA

Copyright
by
EDITORIAL, BARNA, S. A.
BARCELONA 1954

GRFICAS FOMENTO. - Casanova, 57

INDIC
P g .

Los gneros literarios en filosofa

La vida humana y su estructura emprica

'13

La psiquiatra vista desde la filosofa . .

55

La felicidad humana: mundo y paraso .

79

La razn en la filosofa actual

109

El descubrimiento de los objetos . matemticos en la filosofa griega

121

El saber histrico en Herodoto

181

Surez en la perspectiva de la razn histrica

199

Los dos cartesianismos

223

El pensador de Illescas

239

Cinco aventuras interiores

265

La teora de la induccin en Gratiy . . . 279

LOS GNEROS LITERARIOS

EN FILOSOFIA

REO que una de las dificultades principales, si no la capital, que encuentra la

filosofia de nuestro tiempo es la que se
refiere a sus gneros literarios. Se suele ha- s
blar con demasiada precipitacin de los gneros literarios en que se vierte la filosofa. Hace algn tiempo, en un estudio sobre La novela como mtodo de conocimiento') (1), observ que esa
imagen trivial es peligrosa, porque supone entre la
filosofa y su gnero literario una relacin anloga
a la que existe entre el liquido y la vasija; es decir,
la preexistencia previa de ambos y su independencia. La realidad es bien distinta: la filosofa se expresa y por tanto se realiza plenamente en un
cierto gnero literario, y hay que insistir en que antes de esa expresin no exista sino de forma precaria y ms bien slo como intencin y conato. La filosofa est, pues, intrnsecamente ligada al gnero
literario, no en que se vierte, sino diramos me
jor se encarna.
Lo que ocurre es que la filosofa suele echar mano de ciertas formas literarias vigentes, que se adaptan mejor o peor a su ntima necesidad. Rara vez
ha inventado la filosofa sus propias formas, no tanto por falta de imaginacin de los filsofos creado(1) Recin publicado por la Universidad Nacional de Colombia en mi libro El existencialismo en Espaa, Bogot 1953.
9

res como por el sistema de presiones sociales que se

han ejercido sobre ellos; en cierto modo, la frecuente inautenticidad de la expresin literaria de la filosofa ha sido una defensa un burladero, dinamos
en nada inoportunos trminos taurinos para ocultar su radical novedad, inverosimitud y escndalo. La cosa es tan radical, que empieza, como era de
esperar, por el nombre mismo de la filosofa (2). El
escrito filosfico es, si se mira bien, algo inaudito;
para que no lo sea tanto, el escrito como tal propende a ser algo usual y admitido. A qu precio? Esta
cuestin es decisiva, porque remite al problema del
(dogro o realizacin de la filosofa. Quiero decir a la
cuestin de en qu medida la filosofa ha llegado a
ser lo que tena que ser en cada momento o se ha
frustrado. Sera del mayor inters una reconstruccin de la historia de la filosofa desde este punto de
vista. Ya que una historia de la filosofa en el pleno
rigor de esta expresin es hoy por hoy imposible,
conviene ir ensayando una serie de enfoques parciales y unilaterales, pero de mxima radicalidad,
de esa realidad tan compleja; uno de ellos sera el
que acabo de apuntar; otro, lo que llamo oiograjia
de la filosojia, es decir, la historia de lo que ha ido
siendo eso que se llama hacer filosofa (3).
Hay que advertir que la lectura enturbia casi
siempre la peculiaridad de los gneros literarios. Me
explicar: el lector de una poca cualquiera por
ejemplo la nuestra, lee los textos filosficos de la
misma manera, es decir, desde el punto de vista de lo
que l entiende por filosofa. En cualquier forma literaria busca aquellos elementos que responden a
(2) Sobre esto, vase Ortega y Gasset: Stcke aus einer
Geburt der Philosophie (en el homenaje a Jaspers, Offener
Horzont, 1953.
(3) He planteado esta cuestin en diversos trabajos, reunidos bajo ese ttulo en mi libro Biografa de la Filosofa (Emec,
Buenos Aires, 1954).

10

su expectativa normal ante un escrito de filosofia,

y prescinde de los dems, o los relega a un segundo
plano, aunque acaso fuesen los ms importantes
para su autor. Por ejemplo, prosifica el poema
presocrtico o trata de desprender del dilogo platnico las tesis doctrinales que en l se expresan y
formulan. Slo a una mirada histrica perspicaz y
muy avezada, como' empiezan a existir en nuestra
poca, se presentan los textos del pretrito en su
forma propia y originaria. Para citar el ejemplo
ms claro y extremado, pinsese en la reduccin formal de la filosofa toda que ejecuta una exposicin
escolstica de su contenido, o, todava ms, la utilizacin y discusin de ella en un libro de esta orientacin. La atencin del lector va derecha a los puntos que desde su propio punto de vista son relevantes, y los dems quedan automticamente preteridos; dicho con otras palabras, despoja de su forma al texto que tiene delante y proyecta sobre l un
esquema que le es ajeno; le impone as, por consiguiente, un ((gnero literario que nunca tuvo. Ahora bien, si a la obra filosfica le es esencial su encarnacin literaria, esta lectura es una adulteracin
radical de su contenido. El partidario de este modo
de leer argir tal vez que para una comprensin y
valoracin histrica o sociolgica del texto en cuestin, es posible que as sea; pero que a l le importa
slo la verdad o falsedad de ese texto, y por tanto
su reduccin a tesis, enunciados o statements y
empleo esta pluralidad de trminos porque anloga
actitud suele tomarse desde diversas observancias. A esto habra que oponer que la verdad no
es en modo alguno independiente de los gneros literarios ni indiferente a ellos : certeramente lo reconoce la Iglesia catlica al sealar que la verdad o
inerrancia de la Escritura no es homognea, sino
que cada libro tiene la verdad propia de su gnero.
Pensar que lo que importa en el Poema de Parm 11

nides es slo la tesis de que el ente es uno, y que

el viaje en carro s irrelevante, o que lo filosfico"
en el Fedro platnico es la definicin del alma como lo autokneton o que se mueve a si mismo, y
que se puede prescindir del mito de los caballos
alados, es ignorar lo que lian pensado Parmnides y
Platn y, de paso, el significado mismo de la palabra verdad. En un viejo trabajo que escrib en la
adolescencia mostr cmo el sentido del argumento
cntolgico pende esencialmente de ese olvidado
insensato o insipiens a quien se pasa por alto para examinar lgicamente si ci raciocinio de San Anselmo concluye o no, sin pararse a pensar por dnde realmente empieza y, por tanto, antes que otra
cosa, de qu se trata (4;.
Todo esto muestra, a la vez, el alcance y la dificultad del tema. El alcance, porque la comprensin de cualquier filosofa est condicionada por la
claridad que se tenga acerca de su gnero literario,
y esto, claro est, no se limita al pretrito, sino que
nos afecta a nosotros; es decir, que tampoco podemos entender del todo la filosofa actual sin esa condicin; y, lo que es an ms grave, que una filoso
fa que deje en sombra este tema tiene una inevitable componente de sonambulismo e inautenticidad.
La dificultad, puesto que tenemos que hacer una
enrgica violencia sobre nuestros hbitos mentales
para hacer aparecer ante nosotros, en su peculiaridad originaria, los gneros literarios de la filosofa del pasado; hasta el punto de que no sabemos a
ciencia cierta cules han sido esos gneros, menos
an en qu ha consistido rigurosamente cada uno
de ellos.
Y, ante todo, cuntos han sido hasta ahora los
gneros literarios en filosofa? Aunque nos restrin(4) San Anselmo y el insensato, Madrid, 1944, 2.a ed. 1954.
El ensayo que da ttulo al volumen fu publicado en 1935.

12

jamos a la filosofa occidental una consideracin

de las filosofas orientales no slo ampliara el problema, sino que lo complicara con otras cuestiones
previas y que nos desviaran de nuestro camino,
la respuesta no es fcil. Porque corremos el riesgo de contemplar esos gneros literarios desde fuera y atenernos a ciertas caractersticas suyas esquemticas, que pueden muy bien no ser decisivas. Por
ejemplo, el hecho de que el Teeteto y los Three dialogues between Jlylas and Philonous sean dilogos
entre varios interlocutores, ;parmitir afirmar que
pertenecen al mismo gnero literario? Podremos poner dentro del mismo las Confessiones de S. Agustn
v el Discours de la mthode, en vista de que ambos
libros son dos autobiografas? El comn carcter de
tratados, autoriza a la identificacin, en cuanto
al gnero literario, de la Etica a Nicmaco, la Ethica de Spinoza y la Wissenschaft der Logik de Hsgel? Esto sin contar con la necesidad de distinguir
entre los gneros originarios y autnticos y sus imitaciones; pero ni siquiera basta con esa distincin,
porque despus de hacerla no basta con desechar las
imitaciones, sino que hay que dar razn del hecho,
nada trivial, de que en ciertos momentos de la historia el gnero literario elegido por la filosofa sea
nada menos que la imitacin.
Me importa hacer constar que aqu no pretendo
estudiar en general el problema, sino slo en lo que
afecta a las dificultades de la filosofa del siglo xx;
por eso, no hay que esperar una enumeracin rigurosa ni exahustiva de los gneros literarios filosficos; bastar con apuntar, en orden aproximadamente cronolgico, una serie de formas inequvocas,
cuyo solo enunciado aclarar en qu consiste nuestro problema concreto :
13

1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)

Poema presocrtico.
Prosa presocrtica (5).
Logos o discurso sofstico.
Dialogo socrtico-platnico.
Pragmateia o akrasis aristotlica.
Disertacin estoica (6).
Meditacin cristiana (San Agustn, San
Bernardo).
8) Comentario escolstico (musulmn, judo o
cristiano).
9) Quaestio.
10) Summa.
11) Autobiografa (Descartes).
12) Tratado.
13) Essay (7).
14) Sistema como gnero literario (idealismo
alemn).
A partir de aqu comienza, no ya el cambio ya
hemos visto cunta ha sido la variacin, sino la
crisis de los gneros literarios. Y en una forma muy
concreta, porque lo que empieza es la historia de
una serie de tentaciones. Me explicar.
El idealismo alemn, especialmente con Hegel y
Schelling, significa el triunfo de la Universidad en
la sociedad europea. Sobre todo despus de la fundacin de la Universidad de Berln, sta irradia extraordinariamente sobre Prusia, sobre toda Alemania
y, en seguida, sobre Europa casi entera. Y esta irradiacin es principalmente filosfica. De esta manera
el filsofo se va a convertir en profesor. (No se en(5) Sobre la diferencia entre los poemas y los escritos en
prosa presocrticos, vase el estudio de Ortega citado en la
nota 2.
(6) La obra de Marco Aurelio, debera incluirse entre las
disertaciones o es una meditacin? Recurdense las oscilaciones en la traduccin de su ttulo Eis Heautn: A s mismo, Reflexiones, Meditaciones, Soliloquios.
(7) En ingls, s, porque se trata del gnero literario britnico desde Bacon; los dems Leibniz se contagian de los
ingleses; y as todo el XVIII.

14

tiende la filosofa del xix si no se ve bien hasta qu

punto est determinada, en su contenido y en sus
valoraciones, por el predominio del profesor universitario; el despectivo Kathederphosophie, que entonces se acua, expresa la reaccin minoritaria a
esa universal vigencia.) La consecuencia no se hace
esperar : los gneros literarios de la filosofa quedan
automticamente amenazados por la tentacin de
la docencia. No es la primera vez que esto acontece,
por supuesto, y volver en seguida sobre ello; pero
hay que advertir que en otras pocas se trataba de
formas de docencia bien distintas. Lo decisivo es que
la docencia es siempre una realidad secundaria y
derivada, que supone la previa existencia de la filosofa que se va a ensear. Las formas docentes
trasvasan un contenido ya dado a formas literarias
filosficamente inautnticas. Esta fu la primera
tentacin, que domin casi todo el siglo xix y an
no ha terminado.
La segunda, que interfiere con ella, es la de la
ciencia. La vigencia cientificista coincide aproximadamente con la ltima fase del idealismo alemn y
es una de las causas de su disolucin. La filosofa
pretende ponerse al paso con la ciencia, pretende
ser ciencia un pasajero ataque de modestia, ha
dicho Ortega, y el libro filosfico no quiere desentonar. La filosofa aparece como una disciplina
cientfica entre las dems, que ocupa su lugar correspondiente en los programas universitarios y en
los catlogos editoriales. Es una especialidad, un
Fach, cuya peculiaridad reside slo en sus temas y
en sus contenidos doctrinales; la idea de que el libro de filosofa fuese distinto del de historia, psicologa o biologa, como libro, hubiese parecido el colmo de la impertinencia.
Y slo se atrevieron a pensarlo as, en efecto, los
impertinentes. Quines? Los dclasss, los francotiradores de la filosofa, los discrepantes; con otras
15

palabras, los que no eran profesores universitarios

o en grado mnimo: Maine de Biran, Kierkegaard,
Schopenhauer, Nietzsche. (Comte en cierta medida
tambin; pero slo muy en parte: porque estaba
excesivamente dominado por la vigencia cientfica
salvo al final, cuando su genial Systme de politique positive escandaliz a su fiel y opaco Littr,
ms papista que el Papa, ms comtiano que Comte
mismo, y porque, aunque no fu profesor, lo dese
demasiado.)
Con esto comienza la tercera tentacin: la literatura. Y entonces se ensayan cosas nuevas : diarios
ntimos, diversos modos de exhibicin de la intimidad, pasin romntica, aforismos. Y los estupendos
ttulos literarios: O esto o lo otro (ms literal
y enrgicamente, O-o, Enten-Eller), El concepto
de la angustia, Tratado de la desesperacin, El instante, Migajas filosficas, Post-scriptum final no
cientfico (represe bien, no cientfico) a las mi
gajas filosficas, El mundo como voluntad y representacin, Humano, demasiado humano, As hablaba Zaratustra, Ms all del bien y del mal...
No cabe duda de que este influjo literario fu fecundo y devolvi a la filosofa lo que podemos llamar una forma interna; inadecuada, en definitiva
inautntica, pero forma al fin y al cabo. De la moderacin de ese impulso literario por la vigencia
cientfica nacieron formas tan vacilantes en cuanto
a su gnero literario pero tan sabrosas como las de
Dilthey, James y Bergson; si las comparamos con
Wundt, Spencer o Brunschvicg, se ve hasta dnde
llegaban los peligros, y cmo la tentacin literaria,
con todos sus riesgos, fu una cura de urgencia en
la vena rota por donde se desangraba a buen paso
la filosofa.
Y con esto llegamos a nuestra poca, en que la
crisis se ha acentuado hasta tal punto, que a mi juicio lo que ms frena hoy el desarrollo de la filosofa,
16

lo que interrumpe la maduracin de pensamientos

por lo dems pujantes, es la perplejidad en cuanto
al gnero literario. Pero antes de preguntarnos por
qu nuestro tiempo tiene tan especiales dificultades
y en qu consisten, conviene plantearse otra interrogante ms general y radical : a qu responden los
gneros literarios en filosofa y qu los determina?
Lo primero que ha de tenerse en cuenta es, naturalmente, lo que se quiere decir. No me refiero,
claro est, al contenido concreto como doctrina de
cada filosofa, porque si as fuera los gneros litearios coincidiran con las filosofas existentes, sino a
lo que eso que se dice representa para el filsofo y,
secundariamente, para el lector. Dejemos de lado a
los presocrticos, porque, al iniciarse en ellos la filosofa, el problema de su gnero literario queda subsumido en otro anterior y ms hondo: el de su gnero de pensar y, ms an, de su gnero de hacer
humano. Si se compara ei dilogo platnico con un
comentario medieval, la diferencia salta a la vista: en el primer caso, lo que dice Platn es lo que
est viendo; con mayor rigor, lo que expresa es su
visin misma, ya que la filosofa no se puede exponer, como dice en la Carta VII; el comentario medieval, por ejemplo un comentario aristotlico, sea de
Averroes o de Santo Toms, trata de decir una filosofa que est ah, existente y hecha, de declararla
y, si se quiere, depurarla y completarla. La meditatio cristiana dice un itinerario, recorrido personalmente por el filsofo, pero y esto es esencial- - repetible en principio por el lector, cuyo papel es el de
asistir a l y asi rehacerlo por su cuenta. Si de ah
pasamos al essay ingls del XVII, lo que ste pretende decir es el resultado de una indagacin particular, sobre un tema elegido y con mtodo propio, de
la cual se comunican a la vez los resultados y el procedimiento. Represe en la significativa forma de
17

los ttulos: An Essay concerning..., o la arbitraria prolijidad de la Siris de Berkeley. En el sistema

idealista alemn, lo dicho tiene que ser la clave de
lo real en su integridad, tal como se realiza y actualiza en la mente del filsofo, y esto condiciona los
gneros literarios y se refleja en los titulos: pinsese en el paralelismo de las tres Crticas kantianas,
en la reiteracin por parte de Fichte del mismo propsito total en las sucesivas versiones de la Teoria
de la ciencia, en la culminacin de la Historia de la
Filosofa de Hegel en un Resultat que la cierra
y que no es otra cosa que Hegel en persona. Aunque
un anlisis minucioso de lo que han querido decir
todos y cada uno de los gneros literarios de la filosofa es empresa tentadora como pocas, basten estas alusiones para aclarar simplemente de qu se
trata.
En segundo lugar, el gnero literario est condicionado por el lector. A quin se dirige el libro de
filosofa y qu pretende de ese quin : sta es la doble cuestin inseparable. Es evidente que el hecho
material de que los libros, desde fines del siglo xv,
se imprimen, altera de raz la situacin y, por tanto, repercute sobre todos los gneros literarios. Claro es que despus de la imprenta se siguieron cultivando los mismos tipos de libros que antes; pero
por la misma razn por la cual los automviles primitivos se parecan extraamente a los coches de
caballos, menos los caballos : que las cosas en la historia tardan en acontecer. Pero desde que apareci
el motor de explosin ya estaba ah el automvil, y
desde Gutenberg se haba dado al traste con la estructura del libro antiguo y medieval : su manifestacin era cuestin de tiempo. El discurso sofstico
no se escribe; mejor dicho, probablemente s, pero
para ser ledo en voz alta o recitado; la quaestio escolstica est en principio destinada a un grupo de
estudiantes; el libro de Leibniz, de Clarke o de Loc 18

ke est consignado a un pblico disperso de lectores, pertenecientes a una minora internacional : los
scholars, los Gelehrte, los savants: el pblico, por
ejemplo, de las Acta erudilorum. Si se toman dos tipos de libros intrnsecamente vinculados a la docencia, como la akroasis de Aristteles y el Lehrbuch del
profesor alemn de 1880, vemos que en cierto sentido son justamente lo opuesto : el libro de Aristteles
surge de la docencia, es el resultado de la docencia,
de lo que pudiramos llamar la investigacin escolar; el manual alemn est hecho para la docencia, y si hubiramos de situarlo dentro de una de
las que hace treinta aos se llamaban graciosamente "ontologas regionales, habra que decir que s'o existe en el mundo de los objetos acadmicos.
Pero con saber cuntos y cules son los lectores
del libro filosfico no es suficiente; hace falta saber
qu pretende el libro hacer con ellos. Y las diferencias no son menores. El poema de Parmnides se propone llevar a la ndole ltima de lo real, desvelar la
condicin radical de eso que hay, y que consiste en
consistencia o ser; la disertacin de Sneca no tiende a nada parecido, sino a verter seguridad y conformidad sobre el alma del lector, confortarlo para la
marcha por la vida; si el primero es la violacin de
la realidad por la inteligencia del hombre, la segunda es un vitico: cabe dos cosas ms distintas?
Mientras Aristteles se propone averiguar por qu
son como son todas las cosas, Descartes cuenta su vida para mostrar su naufragio intelectual necesario,
condicin de la llegada a una tierra firme desde la
cual la creacin entera va a entregar prodigiosamente su secreto y, con ello, sus fuerzas y recursos.
No sera difcil extraer la pretensin ltima de cada gnero literario del pasado filosfico.
Con todo ello, sin embargo, no basta. Falta lo
ms importante, la raz misma del gnero literario;
lo ms difcil de descubrir, por supuesto : quin de
-

19

fine el gnero. La delimitacin de un cierto campo

intelectual, de una porcin determinada del globus
intellectualis, o bien la decisin respecto al escorzo
en que va a presentarse, y sobre todo respecto
al movimiento mental que el libro filosfico va
seguir, de qu dependen? Tal vez de la limitacin
del horizonte del filsofoas en todo pensamiento
arcaico. Acaso de una vigencia extraf ilosf icareligiosa, cientfica, de prestigio que se ejerce sobre
l: imagnese la situacin de San Agustn cuando
escribe Deum et animam scire cupio; o de Averroes frente a Aristteles; o de Augusto Comte,
abrumado por la ciencia natural de su tiempo. Es
posible tambin que defina el gnero una presin social, por ejemplo una forma de vida intelectual y de
docencia, que explica las Sumas medievales. O quiz la pura voluntad del filsofo, como creador que
impone a lo real y no digamos a la especulacin
sobre lo real- - la estructura de su propio pensamiento. O no pasemos esto por alto acaso las
puras exigencias editoriales: la necesidad de que el
libro sea suficientemente atractivo para interesar a
unos millares de lectores y por tanto a un editor; o
suficientemente pedante para conmover al comit
de lectura de una Fundacin y lograr una fellowship oun subvencin para ser impreso, o la eleccin
com miembro de una Academia.
Slo si se aclarasen suficientemente estas cosas
podramos saber a qu atenernos respecto a los gneros literarios de la filosofa. Pero ello requerira un
libro, y no muy breve ni fcil. Por ahora no pretendo tan peliaguda y seductora empresa: slo quiero
intentar poner en claro en qu consiste la perplejidad que en este punto domina a la filosofa actual;
tal vez al descubrir cules son las dificultades se
pueda vislumbrar qu camino nos fuerzan a seguir,
en qu sentido se nos imponen o al menos proponen
ciertos gneros literarios.
20

II
Si lanzamos una mirada por el panorama de la
produccin filosfica universal en lo que va de siglo, ms especialmente en los ltimos treinta aos,
encontramos evidentes anormalidades en lo que concierne a los gneros literarios. No me voy a referir,
por razones de simplicidad, ms que a los grandes
nombres, en quienes se manifiesta con particular
pureza y diafanidad la situacin. Con mayor razn
aparecen las dificultades en aquellas formas de filosofa que tienen menor autenticidad o un dominio
imperfecto de sus temas y de los recursos expresivos.
Habra que distinguir, dentro de la bibliografa
filosfica contempornea, cuatro grupos de autores
y libros: 1) Los que, por hallarse vinculados a una
tradicin pretrita que aceptan como vlida, dan
por resuelto el problema y reinciden en los gneros literarios recibidos. 2) Los que tratan cuestiones
muy precisas, marginales respecto al problema filosfico como tal y conexas con la ciencia positiva;
stos se mantienen adheridos a la forma de exposir
cin cientfica en uso durante los ltimos cincuenta aos en muchas disciplinas; es el caso de los
lgicos simblicos o logsticos, de la mayora de los
fenomenlogos en la medida en que realizan investigaciones particulares. 3) Los que, por una inmersin muy profunda en la funcin docente, se atienen al tratado tradicional, sean cualesquiera las
innovaciones de su contenido; as, por ejemplo, Nicolai Hartmann. 4) Los que se han planteado el problema de la filosofa misma y por eso son, a la vez,
creadores y plenamente actuales. Naturalmente,
este cuarto grupo es el que nos interesa, porque all
es donde se da realmente el problema de los gneros
literarios.
Pues bien, es notoria la dificultad con que se de 21

baten los ms representativos entre los filsofos d

nuestro tiempo. Recurdense las vicisitudes de la
fenomenologa tan pronto como alcanz sus formas plenas. Las Investigaciones lgicas apenas son
un bro; son una serie de estudios particulares,
pero de intencin convergente, de cuya deficiencia
como escrito tena plena conciencia Husseil,
como hace constar en la segunda edicin. En cuanto a la teora de la fenomenologa, no se- olvide
que Husserl slo public en vida el primer tomo de
las Ideas, que hay en l una evidente indecisin
respecto a la forma de sus librosas en el postumo Erfahrung und Urteil; y, sobre todo, las
cuarenta y cinco mil pginas taquigrficas que encierra el Archivo Husserl como legado post mortem
son el ms ingente testimonio de la imposibilidad
de reducir a libros logrados una doctrina filosfica.
Si de Husserl se pasa a Max Scheler, a pesar de
estar ste tan bien dotado como escritor en un
sentido tambin el maestro, pero slo en un sentido y no el que aqu importara, es un hecho que
no dej un solo libro suficiente. Slo en la medida
en que verti aqu s su pensamiento en formas recibidas (Etica) o lo formul fragmentariamente en brillantes ensayos (El resentimiento en
la moral, Arrepentimiento y renacimiento), lleg a
una normalidad literaria. Y si se quiere un ejemplo de lo que es un libro filosfico literariamente
frustrado, ah est De lo eterno en el hombre.
En cuanto a Heidegger, las cosas son todava
ms complicadas. No cabe duda de que Heidegger
es un formidable escritor, de extrao talento literario y especialmente potico. Sin embargo, si tomamos en serio la palabra libro, Heidegger slo ha
escrito medio: la primera parte de Sein und Zeit.
Despus slo ha escrito breves folletos, una investigacin de estructura formalista e impuesta por
el tema Kant und das Problem der Metaphysik
32

 y, ltimamente, una injhrung in die Metaphysik que no es un libro, sino una serie de investigaciones conexas, en cuya solapa, bajo el
anuncio de una nueva edicin de Sein und Zeit, se
renuncia al prometido segundo tomo: ein zweiter
Band erscheint nicht.
Y si nos atenemos a ese medio libro, la conclusin no es muy alentadora. Heidegger ha realizado
en l una formidable labor renovadora del lenguaje; pero en cuanto a su estructura, es decir, como
gnero literario en sentido estricto, Sein und Zeit
se atiene a la forma tradicional de las investigaciones, ms o menos escolares, del grupo fenomenolgico; acaso su inicial publicacin en el
Jahrbuch de Husserl, tambin el hecho de proceder de cursos universitarios, influy en ello; el hecho es su escasa innovacin desde este punto de
vista. Por otra parte, aunque la genialidad de Heidegger comprenda su expresin, no se puede decir
que sta sea lograda. La constante violencia que
ejerce sobre el alemn, su etimologismo a ultranza, la excesiva vinculacin de su filosofa a la lengua en que escribe, hasta el punto de que su obra
es en rigor intraducibie el enorme e inteligente
esfuerzo que representa la traduccin espaola de
Gaos es la prueba concluyente de que no es posible traducir Sein und Zeit, todo ello hace de Heidegger, probablemente, el ejemplo ms voluminoso
y agudo de la crisis de los gneros literarios.
En forma distinta, ocurre algo parecido ccn
Jaspers. Ya las dimensiones excesivas de su libro
Philosophie eran alarmantes. Las mil cien pginas
enormes del primer volumen de su Philosophische
Logik privan a esta obra del carcter de un libro y
le dan una innegable monstruosidad literaria. En
el momento en que parece intolerable el viejo tratado alemn al estilo de Lipps o Sigwart o Vaihinger, la hipertrofia de los escritos del gran pensador
23

muestra su incapacidad de llevar a buen puerto la

realizacin comunicativa de su filosofa, quiero decir de escribir un libro que la contenga y la reviva
en el lector.
Se tratar de cierta torpeza literaria de los
germanos? Pero si pasamos al pas de la literatura, a Francia, la situacin no es sustancialmente
distinta. En primer lugar, el hecho acadmico de
que una parte importantsima de la produccin filosfica francesa sean las tesis doctorales invalida
los tres cuartos del talento literario de las franceses. Las tesis francesas suelen ser slidas, tiles y
aun admirables; lo que no son es libros (8); y el
enorme esfuerzo que suponen consume muchas veces lo mejor de la capacidad de sus autores, a la
que se impone el molde tpico de la disertacin
acadmica. Pero no todo son tesis. Qu ocurre con
los escritores filosficos libres en Francia, con los
libros que se escriben sin pie forzado y usando de
todo el talento creador?
Descontemos los que, sin ser tesis, son tratados docentes, aun en el mejor sentido de la palabra : Gilson, Lavelle, Le Senne, Gouhier, etc. Tenemos dos ejemplos de filsofos independientes, poco
o nada profesores y, adems, escritores y hasta
grandes escritores, verdaderos hommes de lettres:
Marcel y Sartre. Y nos encontramos con que
el primero no ha escrito hasta ahora ningn libro
de filosofa. El Journal mtaphysique carece de estructura; los dems libros, salvo Le mystre de
l'tre, son colecciones de artculos; y ste, que es
(8) La tesis francesa, resultado de diez o quince aos de
trabajo, ha solido ser un admirable mamotreto; frente a esa
concepcin de la tesis, la alemana o la espaola eran una breve
monografa, un primer trabajo juvenil de investigacin; pero
en los ltimos aos se presentan a las Universidades espaolas
tesis de 500, 700 900 pginas en folio, con la apariencia de las
francesas, respaldada por la preparacin tradicional en la tesis
espaola: uno o dos aos de labor tras la licenciatura.
24

el mejor, s un curso dos series de Gifford Lectures, en que la estructura impuesta de las lecciones da un cauce a la sinuosa, aguda, sugestiva meditacin de Marcel, fiel a los matices y discontinuidades de lo real, pero hasta ahora nunca encarnada
en expresin literaria adecuada. A menos que se
piense que sta se encuentre en el teatro; pero esto
es cuestin delicada, sobre la que luego dir una palabra (9). En cuanto a Sartre, su nico libro de filosofia, L'tre et le nant, aunque lleno de trozos
de verdadero talento literario, es excesivamente largo, premioso, mortecino a ratos y, sobre todo, sin
figura como tal libro. Justamente L'tre et le nant
podra valer como ejemplo de lo que no puede ser
al mediar el siglo xx un libro de filosofa; porque
repito que como tal libro, aparte de su doctrina
es absolutamente injustificado, y la filosofa actual
se impone la obligacin ineludible de justificarse ntegramente, y de manera muy especial de justificar su figura pblica, su existencia como decir, porque nuestra sensibilidad empieza a encontrar indecente arrojar un escrito a la cabeza del lector como quien tira una piedra.
Y si miramos el pensamiento anglosajn, encontramos esto : primero, los filsofos ms importantes
son los ya muertos o muy viejos: Dewey, Santayana, Alexander, Whitehead o el octogenario Russell,
pertenecientes a generaciones que ya no son actuales; segundo, lo mejor del pensamiento britnico y
americano actual son investigaciones muy concretas, especialmente de tema lgico o epistemolgico,
de las que no se podran esperar innovacin en los
gneros literarios; tercero, la renovacin que a mi
(9) Sobre esto remito a mi citado estudio La novela como
mtodo de conocimiento, a mi ensayo de 1938 I>a obra de Unamuno: un problema de filosofa, publicado en el mismo volumen y a mi libro Miguel de Unamuno (1943; 3.a d., Emec,
Buenos Aires 1953),

-25

juicio est empezando a producirse en ia idea del

libro en los Estados Unidos no ha dado sus frutos
en la filosofa, por dos causas: una, la posicin relativamente marginal de la filosofa en este pas, y
por tanto el predominio de la innovacin en otras
disciplinas; la otra, que ese impulso que creo sano
y fecundo est entorpecido por la rutina de los
committees de revistas, editoriales y universidades
y por la ingenua valoracin en muchos casos del
aparato erudito herencia a destiempo de un vicio alemn, como medio de estimar, para efectos
de publicacin o ascenso, trabajos que no se quieren leer o que no se entienden. Y por todas estas
razones, tampoco en lengua inglesa es mejor la situacin.
i Y en Espaa? A pesar de que el volumen de la
produccin filosfica es mucho menor que en cualquiera de los pases citados, hay -que detenerse, porque encontramos, a la vez que un caso extremo de
preocupacin por los gneros literarios, esfuerzos
inventivos muy precoces y originales.
El caso de Unamuno es especialmente claro; el
haberlo estudiado detenidamente en otros lugares
(10) me autoriza aqu a ser muy breve. El problema
se planteaba en Espaa, a fines del siglo pasado y
en los primeros aos de ste, con extremada agudeza, por falta de una tradicin filosfica inmediata.
Ni Balmes ni los krausistas ofrecan ninguna posibilidad de adecuada versin literaria de un pensamiento filosfico. Al contrario, se presentaban como dos escollos que haba que sortear. Unamuno representa, sin duda, lo que he llamado la tentacin
literaria; pero en un grado tan alto, que pasa de si
misma y desemboca en otra cosa nueva. Porque no
es que Unamuno presente una filosofa con ropaje
(10) Desde 1938, en el ensayo citado en la nota 9; en Miguel
de Unamuno y en Filosofa espaola actual (Buenos Aires, 1948).
- 2 6 -

literario, sino que, en virtud de esa tentacin y de

su irracionalismo, renuncia a hacer filosofa. Y como por otra parte, se mova dentro del inexorable
problematismo de sta, escribi libros de lo que pudiramos llamar filosofa negada, como Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los
pueblos aqu hace falta el ttulo completo, que
slo se presenta como poesa o fantasmagora, mitologa en todo caso, a pesar de que en l se encuentran, en 1913, muchas ideas de las que hoy
leemos con ms frecuencia en los libros de filosofa.
Este libro de Unamuno, hay que decirlo, es irritante; durante muchos aos me ha hecho sentir
cierto desvo hacia l la tan frecuente admiracin
bobalicona de sus defectos, de su frivolidad y su
histrionismo, el no entenderlo y hacer.de ello virtud
del autor y del lector; pero despus de decir esto hay que agregar que es soberanamente atractivo,
y que con ello cumple una de las condiciones capitales que habr que exigir a los futuros gneros literarios de la filosofa; y que, dada su fecha, y a pesar de su inadmisibles errores, ligerezas e ingenuidades, es formidable y lleno de adivinaciones fecundsimas.
Pero, naturalmente, la gran creacin de Unamuno es, ni ms ni menos, un gnero literario, al que
he llamado novela existencial o personal, con un
valor esencial desde el punto de vista del conocimiento filosfico de la vida humana. Pero aqu no
tengo que decir nada de ello, porque ste es, justamente, el tema central de mis libros citados y porque el problema que ahora me interesa es el de los
gneros de la filosofa en sentido estricto.
Y con ello llegamos a Ortega. La preocupacin
que en toda su obra ha concedido a la expresin
es bien notoria. Ortega no ha escrito probablemente una lnea sin hacerse cuestin de qu iba a decir,
de si haba que decirlo, a quines y de qu manera.
27

El ser, adems, uno de los ms profundos escritores

que ha habido en nuestra lengua y en cualquier lengua, confiere toda su radicalidad a esa preocupacin. Pero tengo que explicar esa frase, uno de
los ms profundos escritores (no escritores profundos) : quiero decir que en l el ser escritor no
es una mera actividad u oficio, ni siquiera cuestin
de dotes o vocacin, sino su condicin ms honda y
entraable, y que por eso, al escribir, pone en juego la integridad de su. persona desde lo somtico
hasta l programa vital en cada hora. Por eso una
vez, contestando a un ataque de un poltico que le
reprochaba su fruicin de ideador y literato, contest que era eso en su ltimo fondo, y que lo que
al poltico le pareca una corbata vistosa que se
haba puesto, resulta ser deca Ortega mi propia columna vertebral que se transparenta (cito
de memoria).
Por esto, la filosofa de Ortega significa una renovacin a radice de los modos de decir en filosofa.
No slo el artculo de peridico y el ensayo experimentaron en sus manos una transformacin, sino
que su innovacin llega a la frase misma y al sentido de la elocucin, a lo quo he llamado el logos o
decir de la razn vital (11). Recurdese el programa de las salvaciones al comienzo de su primer
libro, Meditaciones del Quijote (1914): Dado un hecho un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje,
un error, un dolor, llevarlo por el camino ms
corto a la plenitud de su significado. Colocar las
materias de todo orden que la vida, en su resaca
perenne, arroja a nuestros pies como restos inhDiles de un naufragio, en postura tal que d en ellos
el sol innumerable reverberaciones. Uase esto con
la estructura de ese decir de la razn vital y se
(11) Cf. el captulo La razn vital en marcha, en Filosofia espaola actual.
-

23

tendr el punto de partida que creo ms fecundo

para llegar a un gnero literario adecuado a la filosofa de nuestro tiempo.
Slo el punto de partida, es cierto. Porque, si se
toma la cosa con todo rigor, Ortega hasta ahora
no ha publicado ningn libro de filosofa. Su obra
se compone hasta la fecha de breves ensayos y estudios los que integran El Espectador, Historia como sistema, Ideas y creencias, Ensimismamiento y
alteracin, Apuntes sobre el pensamiento, etc. o
de libros incompletos. As, las Meditaciones del Quijote slo comprenden la meditacin preliminar
y la primera; El tema de nuestro tiempo no
es sino el desarrollo de una lecin universitaria, seguido de varios apndices relativamente autnomos; Espaa invertebrada y La rebelin de las
masas aparte de que, aunque libros filosficos, no
son formalmente de filosofa estn inconclusos:
recurdese que el ltimo captulo de La rebelin de
las masas lleva este ttulo: Se desemboca en la
verdadera cuestin. El libro ms extenso de Ortega probablemente el mejor y ms importante de
todos los suyos, En torno a Galileo, es un curso
de doce lecciones universitarias que le o en 1933, y
adems no comprende sino la introduccin al tema
(12). Es decir, en ninguno de estos casos est reali(12) Pocos libros confirman mejor que ste el viejo aforismo habent sua fata libelli. Este curso, pronunciado tal como
est impreso n la Universidad de Madrid, en la primavera de
1933, se public hace unos diez aos en forma parcial menos
de la mitad de su contenido bajo el ttulo Esquema de las
crisis; en 1946 apareci, completo y con su ttulo En torno a
Galileo, dentro del volumen V de las Obras completas. Pues
bien, este libro no ha tenido an existencia pblica; siendo el
ms importante de su autor y la exposicin impresa ms madura de su pensamiento, no ha tenido actuacin ni resonancia,
ha quedado preso dentro del tomo de Obras completas, no
ha sido lanzado, y literalmente, si se entiende bien la expresin, est indito. Urge libertarlo de la encuademacin gris y
lanzarlo suelto, a los escaparates y a las mentes.

29

zada la plena arquitectura del libro, y por tanto no

nos ha dado su autor su versin personal del gnero literario correspondiente a su filosofa, que en
ella es cuestin central y decisiva, no secundaria, y
por tanto hay que tener en cuenta este punto de
vista para una interpretacin del pensamiento de
Ortega y de su trayectoria biogrfica.
Tampoco en Zubiri encontramos resuelto el problema, ni mucho menos. Su nico libro, Naturaleza,
Historia, Dios (1944), de ttulo ya tan revelador (13),
slo es un libro a posteriori, integrado por ensayos
de diversas pocas. El hecho de que la actividad pblica de Zubiri desde entonces se haya reducido a
sus cursos largos cursos de treinta y tantas largas
y denssimas lecciones cada uno, su pertinaz
silencio como escritor, me parece significativo. Se
habla as Zubiri mismo de sus dificultades para
escribir; pero hay que entenderse: Zubiri es excelente escritor, de sobria, nerviosa, esplndida retrica; su palabra fluye fcil, segura y precisa; sus dificultades no seran, pues, en ningn caso, premiosidad o falta de fluencia, y habra que buscarlas por
otra parte. Acaso respecto a la funcin denominativa? Tal vez en cuanto a la estructura de la exposicin, es decir, justamente al gnero literario?
Esto parece sumamente verosmil, y confirmara
en un caso ms la dificultad en que se ve sumida la
filosofa entera de nuestra poca, hasta en los ms
geniales y mejor dotados de sus cultivadores (14). Y
(13) Slo recuerda, por su estructura y ritmo, el de Samuel
Alexander. Space, Time, and Deity (hablo, claro est, de los libros filosficos).
(14) La generalidad de la situacin es extremada, y si hubiera lugar se podra mostrar con toda minucia. A los lectores
de lengua espaola les interesarn un par de ejemplos: recurdese que hasta ahora Gaos tampoco ha escrito un libro; en
cuanto a Ferrater Mora, tan penetrante y bien dotado, tan sincero y autntico recurdese su artculo Mea culpa , su
obra consiste en una de sus dimensiones en una lucha con la
30

hay que, preguntarse ahora con, alguna precisin,

una vez que hemos visto que efectivamente sucede,
por qu es as.
III
Por qu es tan agudo en nuestra poca el problema de los gneros literarios? No son pocas las
razones que lo explican; son tal vez demasiadas, no
slo para exponerlas, sino para entender el fenmeno que explican; porque entre su multitud se hace
borrosa su jerarqua y no sabe uno a qu carta quedarse. Intentar reuniras en tres grupos: 1) las
referentes a la intensa variacin de la filosofa en
lo que va de siglo; 2) las que responden a la situacin social de la filosofa en estos decenios; 3) las
que dimanan de la idea misma de la filosofa y de
su pretensin ms profunda.
Por lo pronto, hay que decir que la filosofa actual est afectada por una grave discontinuidad. No
importa el hecho, ya a estas alturas de la historia,
de que la filosofa ha entroncado con su tradicin
ms honda, hasta el punto de que nunca han estado tan cerca como hoy los presocrticos. Me refiero
a que, en estratos ms superficiales, la filosofa del
siglo xx representa una ruptura con la que domin
en el siglo pasado. Y esto significa que hoy no hay
una filosofa vigente. Hay, en alguna medida que no
es oportuno precisar, cierta vigencia de la filosofia:
pero no de una filosofa determinada, sino todo le
contrario : a esa filosofa vigente le es esencial su
expresin y, sobre todo, con los gneros literarios (pattica en
El hombre en la encrucijada, valioso y conmovedor esfuerzo insuficiente). Mprente no escribi ningn libro sensu stricto. Zarageta representa la culminacin del didactismo. Eugenio
d'Ors, de tan fino y reposado talento literario, podra definirse
as: Eugenio d'Ors o la tentacin consentida.

.... si _

problematismo y la busca de s misma. Como pocas

veces en la historia, la filosofa ha vuelto a ser zetoumne espistme, como tan bien la bautiz Aristteles. Por tanto, no puede soarse siquiera que el
menester del filsofo consista en exponer una filosofa. Y la consecuencia es que se encuentra sin esquemas recibidos. Dicho con otras palabras, cuando el filsofo requiere sus cuartillas y se dispone a
escribir, no se encuentra ya con el libro casi hecho
por la circunstancia social esto es, ni ms ni menos, un gnero literario vigente, sino que necesita, no ya escribirlo, es decir, darle un contenido, sino inventarlo. Por dnde empezar? sta es la
primera duda que acomete al autor.
Como la filosofa del pretrito no es vigente, el
filsofo no tiene ms remedio que innovar. No es
que le guste hacerlo o lo encuentre interesante, sino
que no tiene opcin. Porque aun en el caso hipottico y sobremanera inverosmil de que pudiese adherir a cualquier filosofa del pasado, si esta adhesin
era filosfica y no un capricho, una mania o una
imposicin, tendra que llegar a ella y justificarla
filosficamente, y la filosofa actualsima que tendra que poner en juego para hacer suya la pasada,
sera necesariamente innovadora. (Si esto falta, la
vinculacin a una filosofa pretrita es, por mucha
gravedad que afecte, pura frivolidad o una decisin
en virtud de cualesquiera intereses, que naturalmente nada tiene que ver en la filosofa.)
Esta forzosa innovacin va de lo grande a lo menudo. Afecta, incluso, y de modo muy principal, al
lenguaje. Nombrar algo nuevo o un aspecto nuevo
de lo que no lo es supone carecer de la palabra adecuada. Hay que nombrar, pues, lo que no tiene nombre; y ante esta situacin no caben ms que dos soluciones aparte, claro est, del silencio: el neologismo y la metfora. Ortega, por ejemplo, ha elegido este camino; Heidegger, aqul; pero a ltima
32

hora parece haberse inclinado a la solucin metafrica, y en sus ltimos escritos leemos que el hombre es el pastor del ser (der Hirt des Seins) y que
el lenguaje es la morada del ser (das Haus des
Seins), expresiones iluminadoras y de las que no podr decirse que no son metforas.
No slo ocurre esto, sino que se ha producido en
estos aos una honda alteracin de los temas filosficos como tales. El fsofo de los ltimos treinta
aos habla constantemente de cosas de que la filosofa nunca haba hablado, o slo excepcionalmente y en general, sin ser entendida (15). Se habla, no ya de la angustia, que es tpico, sino del descontento, el sacrificio, el ensimismamiento, la fidelidad, el proyecto vital, las vigencias, la eleccin, la
nada, la.autenticidad, las interpretaciones, la muerte, el quehacer, la situacin, la religacin, la intencionalidad, la vocacin, la circunstancia, el cuidado; y hasta, en algunos casos, de los rganos sexuales. Qu hacer con los captulos tradicionales de
un libro de filosofa? Cmo alojar en ellos estos temas? Nada es ms esclarecedor que la comparacin
del ndice de temas de un libro filosfico del siglo
pasado y el de uno actual. Se ve hasta qu extremo
se han descubierto nuevas realidades o nuevos aspectos de la realidad y cmo la filosofa ha girado
un cuadrante. Puede pensarse que los mismos libros que se escribieron hace setenta aos puedan
albergar un pensamiento, no ya de contenido diferente, sino de inspiracin tan distinta?
En cuanto a la situacin social de la filosofa,
hay que volver a lo dicho un poco ms arriba : que
la filosofa tiene cierta vigencia, pero no la tiene
ninguna filosofa determinada. Esto quiere decir, en
otros trminos, que se concede un crdito a la filoa s ) En mi libro La filosofia del P. Gratry (2. d., Buenos
Aires, 1948) he mostrado cmo en su poca se tomaron como
Imgenes piadosas muchos conceptos filosficos de este pensados.
33
3

sofa, pero que sta tiene que hacerlo efectivo n

cada caso. En casi todos los pases europeos e hispanoamericanos en los Estados Unidos menos
ha deiado de ser asunto puramente escolar; hoy la
filosofa interesa a un nmero considerable de lectores, que agotan ediciones relativamente copiosas.
Ahora bien, esta ampliacin del pblico acta automticamente sobre el autor mediante la atencin
concentrada sobre l. Quiera o no, tiene que contar
con el hecho de que su libro va a ser ledo por muchas personas, que van a opinar sobre l. Esto lo
lleva, por ejemplo, a tomar posicin respecto a la
inteligibilidad de sus escritos; conste que no digo
que lo lleve forzosamente a ser claro: a veces estrictamente lo contrario, pero esta vez con una oscuridad deliberada y querida, que se sabe tal.
Si a esto se aade la crisis de la Universidad
gravsima en algunos pases, existente en todos,
resulta que la docencia, la forma ms normal de
la comunicacin filosfica en el siglo pasado, se ha
Tuelto problemtica.
Naturalmente, hay diferencias importantes entre los pases. Sin ir ms lejos, difieren mucho las
condiciones de publicacin. En pases, como Espaa, en que la edicin no es muy cara y existe un pblico filosfico de considerable volumen, la publicacin de un libro filosfico de algn atractivo y calidad intelectual es fcil (se entiende que hablo de
la publicacin privada e independiente, no de las
instituciones). En otros pases europeos la edicin
de un libro de filosofa es menos fcil y segura si no
median ciertas conexiones docentes o editoriales, pero en cambio es posible y previsible en ciertos casos
una difusin rriucho mayor y, por tanto, un pblico cualitativa y cuantitativamente distinto. En los
Estados Unidos la situacin es muy distinta y oscila
entre extremos opuestos : el coste de la edicin y el
nmero, comparativamente restringido, de compra 34

dores hace difcil la publicacin de un libro filosfico por jia editorial comercial, y la relega a las
Fundaciones o a las Prensas universitarias; ahora
bien, no es probable que stas acometan la publicacin de un libro que no est muy estrechamente vinculado a ellas o que no responda a un canon externo de scholarship muy limitado; y si se quiere
contar con el pblico como soporte econmico de la
obra, hay que llegar al otro extremo : la enorme popularidad del pocket book que tira cientos de miles
de ejemplares a 25 35 centavos de dlar, lo cual
slo esi posible si el libro es extraordinariamente fcil y accesible o si lo impone el gran prestigio y tama de su autor (Dewey, Whitehead, Ortega, Toynbee).
El filsofo, dejando de lado lo que va a decir, se
encuentra, pues, con que lo dice a otras gentes que
las que han sido su auditorio habitual. Al mismo
tiempo, la espectativa de este pblico respecto a l
es bien distinta. No importa la actitud que el filsofo tome ante esa expectativa; supongamos que lo
irrite v decida defraudarla; esto lo obliga, lo mismo
que si la satisface, a tomarla en cuenta; lo nico
aue no puede hacer es ignorarla. Escribe su libro.
Dor tanto, en funcin de esa expectativa, de esa pretensin que viene del pblico hacia l. Y esto condiciona, por supuesto, el gnero literario de sus escritos, poraue stos son siempre el resultado de una
colaboracin entre el autor y el invisible coro de
sus lectores.
Pero, con ser todo esto sumamente importante,
lo decisivo es la idea que la filosofa tiene de s misma, qu pretende ser hoy. cundo y cmo se siente
un hombre justificado ante los dems y, sobre todo, ante s propio, de dedicar su vida a ese quehacer
extrao y siempre problemtico que conocemos hace veinticinco siglos con el nombre de filosofa.
O, dicho con ms exactitud, a un quehacer que
35

llamamos as porque viene, a travs de esos veinticinco siglos y de innumerarbles variaciones,

de aquel a que se entregaron media docena de hombres en las riberas del Asia Menor.
Tenemos que volver a un punto que dejamos
aguas arriba. Hay que ver ahora cmo est planteada en nuestro tiempo la cuestin de qu determina los gneros literarios, qu o quin los define.
En las pocas en que la situacin social de la filosofa ha sido clara, es decir, cuando sta ha tenido
primariamente una realidad social, es la sociedad
quien ha decidido las formas literarias del pensamiento. Para estos efectos aunque, cuidado, slo
para estos efectos es indiferente que se trate de
la sociedad en sentido fuerte, de la sociedad histrica en su integridad, o de la sociedad parcial y
abstracta que es el mundo de los clrigos, cultos,
intelectuales o como quiera decirse. Esto ltimo
acontece, por ejemplo, con la escolstica de los siglos xiii y xiv y, tras un bache, con el humanismo
de fines del xv y primera mitad del xvi; lo primero,
con la philosophie del siglo xvni y con la filosofa
universitaria del xix. La idea tomista, que he citado
tantas veces, de una scienia demonstrativa, quae
est veritatis determinativa, como opuesta a una
ciencia dialctica, ordenada al descubrimiento de
la verdad (16), nace de una situacin intelectual
definida por la existencia de instancias que pretenden ser verdaderas y entre las cuales hay que decidir, y condiciona los gneros literarios: la quaestio, con su esquema de las dos series de opiniones
contrapuestas (Videtur... Sed contra...) y la discriminacin entre ellas (Respondeo...). Y las formas
totales de la docencia en la Universidad medieval
explican la articulacin de las quaestiones en tractatus, summae, quodlibeta, etc. El gnero literario
(16) Summa theologiae, II-H<>, q. 31, art, 2.
36

h que se ha expresado el primer tratado de metafsica que propiamente ha existido, las Diputationes metaphysicae de Surez, est condicionado por
la situacin del pensamiento a fines del siglo xvi, en
que no caben ms que las soluciones de los dos
grandes coetneos: innovar (Giordano Bruno) o lo
que hace Surez: lo que he llamado repensar la
tradicin en vista de las cosas (17).
Hoy no hay una figura social de la filosofa que
pueda imponerle sus gneros; tampoco la pedagoga
es capaz de ello. Existen, qu duda cabe, libros en
cuya forma se realiza aquella concepcin de la ciencia que profesaba don Fulgencio Entrambosmares,
el personaje de Amor y pedagoga de Unamuno: catalogar el universo para devolvrselo a Dios en orden; pero no es verosmil que la filosofa actual entre por ese camino.
Ni siquiera tiene vigor la divisin de la filosofa
en disciplinas, que durante algn tiempo influy
decisivamente en sus formas. Cada vez parece ms
problemtica y arbitraria, menos fundada en la
contextura real de ella, ms propensa a la falsificacin escolar y a la pura convencin.
Parece que los gneros literarios de la filosofa
actual quedan abandonados a la inspiracin o al
mero arbitrio de sus autores. Y de hecho, en cierta
medida as ocurre, al amparo del irracionalismo
que domina en amplias zonas del pensamiento contemporneo. Segn esta idea, sera la libre voluntad
del filsofo quien decidira el gnero en que se realiza su obra. La situacin, de una manera muy curiosa, volvera a parecerse a la de los idealistas de
comienzos del siglo xix; aunque lo que entonces se
haca en nombre del racionalismo y el sistema, se
hara ahora en nombre de lo irracional y la imagi(17) Cf. Surez en la perspectiva de la razn histrica,
incluido en este volumen.
37

nacin. Esta aproximacin no es caprichosa ni puramente casual, y responde a las profundas conexiones de buena parte del pensamiento actual con el
romanticismo: el xito alcanzado por el ((temple
no ya las doctrinas de Kierkegaard es buena
prueba de ello.
Pero el filsofo irracionalista actual tiene mauvaise conscience, porque sabe en el fondo que, como
he dicho en otro lugar, hoy irracionalismo es lo mismo que anacronismo. Sabe que su irracionalismo es
pereza, incapacidad o pose; sabe que no se puede
ser irracionalista, porque vivir es tener que dar razn de la realidad. En otros trminos, que la arbitrariedad implica la falsedad.
Sin embargo, tampoco se puede ser racionalista,
menos an, ya que los irracionalistas del siglo pasado tuvieron razn frente a los racionalistas, aunque
no la tengan hoy, porque lo que se entiende por razn es cosa bien distinta. No es posible en nuestra
poca el sistema tradicional de la filosofia, como estructura del pensamiento impuesta a las cosas; pero hay en cambio la evidencia de que la filosofa tiene que ser, quiera o no, sistemtica (18).
Lo que se llam sistema durante mucho tiempo era
ms bien esprit de systme. El verdadero sistema es
el forzoso, el que se impone al pensamiento, no el
que ste impone a lo real. He dicho que hoy el filsofo es el sistemtico malgr lui.
Al llegar aqu empezamos a ver claras algunas
cosas. Ha sido menester todo este recorrido para
plantear correctamente el problema. Y aqu tenemos, dicho sea de paso, un ejemplo de una exigencia radical de la filosofa : los problemas no se pueden formular; hay que llegar a ellos, es decir, dar
los pasos necesarios para situarse en el punto en
(18) Sobre todo esto, vase mi Introduccin a la Filosofa
(3> d., Madrid, 1953).
33

que realmente son problemas, es decir, en que h

hay ms remedio que saber a qu atenerse respecto
a ellos. Si la f ilosoia es sistemtica, ello es asi porque la realidad lo es, y el sistematismo de lo real
transparece en la doctrina. Vista la cuestin desde
los gneros literarios, esto significa la necesidad de
que el libro est determinado y definido -por las cosas mismas.
Pero esto no es tan claro como parece. Las cosas,
por s solas, no escribirn ningn libro. Cul es la
concatenacin de las cosas, que pueda movilizar un
pensamiento y desembocar as en un escrito? Por
lo pronto, no hay otra que la historia. Esta s. Las
cosas se presentan al hombre como acontecimientos; y stos tienen una conexin y un movimiento
al que puede entregarse la mente. No es ningn
azar, sino algo perfectamente explicable y legtimo, que la filosofa se haya abandonado, durante
un par de decenios sobre todo, a un planteamiento
histrico de los problemas. De momento, es lo ms
que poda hacer. Lo que se ha llamado graciosamente hablar por boca de clsico, el buscar los antecedentes de la propia doctrina en el pasado, ms
an, presentar la filosofa personal al hilo de la historia (19), todo ello han sido certeros tanteos insuficientes por los que era preciso pasar.
He dicho, no obstante, que no basta. Porque la
historia nos remite al presente, y en l nos encontramos con las cosas. Qu hacer entonces? Tomar
al pie de la letra lo que acabo de decir, sin saltar
ningn elemento: nos encontramos con las cosas;
no slo, pues, las cosas, sino mi encuentro con ellas.
Lo decisivo es, pues, la instalacin del hombre entre
las cosas; y esto significa, ni ms ni menos, un
mundo.
(19) Que yo sepa, el primero que hizo esto a fondo y de una
manera temtica fu Gratry, hace justo un siglo, en La connaissance de Dieu. Vase mi libro antes citado.
_ 39

Es, pues la estructura de la realidad tal como la

encuentra el filsofo, al vivir, quien determina el
sistema de la filosofa y, por consiguiente, la arquitectura de los gneros literarios. Las conexiones reales que descubro en mi vida son las que condicionan la coherencia del escrito filosfico. El orden y
el modo de exposicin han de corresponder a los
modos de insercin efectiva en lo real, de implantacin en el mundo. Estamos en el polo opuesto de
la arbitrariedad: el libro filosfico es una empresa.
Es la expresin de la dinmica situacin vital en
que se encuentra su autor.
Esto hace que el libro de filosofa tendr que ser
necesariamente dramtico. De ah que, aparte de la
significacin que para la filosofa tenga la novela,
el libro filosfico, aun el ms riguroso estudio terico, ha de tener una dimensin de novela. Porque
no se trata slo, como propendera a pensarse, de
que el libro exprese o narre una cierta aventura, sino que el libro mismo es una aventura personal
de su autor.
Y esto nos lleva a una ltima cuestin: la justificacin de la filosofa. No es posible hoy partir
de la filosofa como algo obvio y que se presenta como vlido por s mismo. Por qu se ha de hacer
filosofa? Por qu he de dedicar mi vida a hacerla
y a escribirla? Por qu, sobre todo, va el lector a
interesarse y perder su tiempo en leer el libro que el
filsofo ha escrito? No se puede partir de la filosofa; esto quiere decir que hay que llegar a ella. Esta
es la razn no ninguna ancdota intelectual o biogrfica de que el primer libro de filosofa en el
pleno rigor del trmino que he escrito hasta ahora el nico sea una Introduccin a la Filosofa.
Porque en este caso excepcional se puede lograr el
gnero literario adecuado : basta con ser inexorablemente fiel a lo que se est haciendo. La introduccin a la filosofa deca ya en 1946 no es una
-

40

disciplina como complejo de proposiciones, sino

un quehacer o empresa; la introduccin ha de ser
rigurosamente sistemtica, en el sentido concreto
de que el horizonte de sus problemas viene impuesto
por la estructura misma de la vida humana en que
se dan, la cual es sistema, porque cualquiera de sus
elementos o ingredientes, cualquiera de sus actividades o sus formas, complica los dems, y as su
aprehensin descubre necesariamente esa estructura general de la vida. Esto es agregaba la peculiaridad de la introduccin a la filosofa, que define y justifica su existencia como funcin y como gnero literario. Su estructura esquemtica ha
de consistir, pues, en una descripcin de la situacin
real del hombre de nuestro tiempo, que sirva de base
y punto de partida para un anlisis de ella, en el
cual se pongan de manifiesto sus ingredientes y la
funcin de stos en la vida de ese hombre concreto
que es uno de nosotros o , mejor an, cada uno de
nosotros; ese anlisis revelar la esencial pertenencia de la verdad a ese repertorio de funciones vitales y la aparicin en la vida humana de un horizonte de problematicidad; en el intento mismo de formular comprensivamente esta situacin vivida
descubre un contexto de problemas y a la vez de
requisitos metodolgicos y vitales exigidos por su
propia ndole cuando se intenta dar razn de ellos.
El resultado de esta indagacin ser doble: de un
lado, mostrar la necesidad de la filosofa cuando
nuestra situacin habitualmente trivial se radicaliza y tiene que justificarse en s misma; de
otro lado, descubrir la forma autntica, histricamente condicionada, en que tiene que aparecer y
trazar con ello el perfil preciso que ha de tener en
esta circunstancia la filosofa (20).
La introduccin a la filosofa consiste, pues, en
una entrega activa a la situacin en que el autor o
(20) Introduccin a la Filosoja, p. 18-19.
41

el lector se encuentran, llevada a su autntica rdicalidad. En ella, pues, y slo con la estricta fidelidad a lo real, se dan a un tiempo el gnero literario y su justificacin. Por eso es necesario empezar por ah; pero la historia no termina. Hace falta
la invencin imaginativa para realizar intelectualmente los planos ulteriores de esa situacin elemental. Por ese camino se podrn hallar los gneros literarios adecuados de esa empresa dramtica, novelesca, por eso atractiva, creadora e imprevisible, a
la que an seguimos llamando filosofa.
Soria, agosto de 1953.

42

LA VIDA HUMANA Y SU
ESTRUCTURA EMPRICA

USCAD en el diccionario la palabra pentgono; encontraris una definicin univoca: polgono de cinco ngulos y cinco
lados. Gnero prximo y diferencia especifica: no hay ms problema; el objeto matemtico se deja captar por la escueta frmula.
Pero si buscis lechuza, hallis que el sobrio Diccionario de la Real Academia Espaola a
pesar de no ser un diccionario enciclopdico, es decir, no de cosas, sino slo de palabras dice nada
menos que lo siguiente : Ave rapaz y nocturna, de
unos 35 centmetros de longitud desde lo alto de la
cabeza hasta la extremidad de la cola, y prximamente el doble de envergadura, con plumaje muy
suave, amarillento, pintado de blanco, gris y negro
en las partes superiores, y blanco de nieve en el pecho, vientre, patas y cara; cabeza redonda, pico corto y encorvado en la punta, ojos grandes, brillantes
y de iris amarillo, cara circular, cola ancha y corta
y uas negras. Es frecuente en Espaa, resopla con
fuerza cuando est parada, y da un graznido estridente y lgubre cuando vuela. Se alimenta ordinariamente de insectos y otros animales vertebrados. Est visto que la lechuza no se deja encerrar
dcilmente en la jaula de una definicin.
La cosa no termina aqu, sin embargo. Porque si
buscis, por ltimo, el nombre de Cervantes, lo que
45

se os dice es que naci en 1547 en Alcal de Henares,

fu a Italia con el cardenal Acquaviva, luch, recibi heridas en Lepanto, vivi cautivo en Argel, fu
alcabalero, escribi el ((Quijote, quiso ser poeta y
muri en Madrid en 1616.
Por qu esta diferencia? En el primer caso, se
trata de un objeto matemtico de un objeto ideal,
en la terminologa de Husserl, y la definicin nos
da simplemente su consistencia. En el segundo, la
definicin en sentido estricto no es posible; la
esencia de la lechuza, a pesar de ser el pjaro de
Atena, es problemtica pertenece a la esencia del
cisne el ser blanco? Rubn dijo : el olmpico cisne
de nieve)), pero el cisne australiano, negro, no es
el mismo de Leda; el diccionario se refugia en una
ms circunstanciada descripcin. Pero sta, no slo
es ms prolija y relativamente ms vaga, sino que
incluye dos caracteres nuevos, que la distinguen de
la definicin del pentgono. Ante todo, de dnde
se deriva? Es claro que de la experiencia, de haber
visto lechuzas. (Dejemos de lado la cuestin de
cuntas lechuzas es menester haber visto y de la
constancia de esos caracteres). En segundo lugar,
all se dice que la lechuza hace ciertas cosas : resoplar con fuerza, volar exhalando graznidos estridentes y lgubres no cabe duda de que el Dic->
cionario tiene una visin romntica del ave clsica
que sola posarse en el divino y rotundo hombro de
Palas, residir en Espaa, comer insectos. Pero quin hace esas cosas? La lechuza, se
dir. Pero entindase bien, no es lo mismo
que en el caso del pentgono; aqu se trata
de lo que hace cada lechuza; es sta la que
resopla, sta la que grazna lgubremente en
la tiniebla haciendo relucir este concreto par de
ojos grandes, de iris amarillo. Todo eso, por supuesto, lo hacen todas las lechuzas, todas y cada una.
No es la lechuza como el pentgono quien
46

vuela en el crepsculo, pero todas las lechuzas lo

hacen.
Y Cervantes? Aqu se trata de una tercera cosa bien distinta. Lo que corresponde a la definicin
es una historia. Se nos dice lo que hizo Cervantes y
lo que le pas. Es decir, se nos cuenta su vida. (((La
vida es lo que hacemos y lo que nos pasa, dijo
hace muchos aos Ortega, y esta definicin sigue
siendo la ms rigurosa.) Ya en el caso de la lechuza, represe bien en ello, result insuficiente una
mera descripcin morfolgica y fu necesario aadir un esquema de su comportamiento o conducta :
hubo que decir lo que la lechuza hace. Pero en Cervantes se dice lo que hizo, cosa bien distinta; no
un esquema de actividades, sino ciertos precisos actos localizados temporalmente, en principio no recurrentes, irreversibles, en suma, histricos. El correlato de la definicin, cuando la palabra buscada
en el diccionario es un nombre de persona, es una
narracin.
Y el conocimiento de la vida humana, el dar
razn de ella, slo es posible mediante una forma
de razn narrativa, cuya formulacin filosfica se
encuentra en la idea de razn vital (1). Pero en esta
inofensiva afirmacin van inclusas otras muy graves, que importa poner de manifiesto. Como yo soy
un ingrediente de la realidad, en la medida en que
sta se constituye como tal en mi vida y en ella radica, toda realidad, y no slo la del hombre, queda
afectada desde ese punto de vista por la condicin
histrica de ste; es decir, el efectivo conocimiento
de la realidad, cuando no se limita a su mero ((manejo mental, slo es accesible a la razn narrativa,
que permite aprehender la constitucin real y no
abstracta de sus objetos en el area de nuestra vida.
(1) Cf. Julin Maras: Ortega y la idea de la razn vital
(Madrid 1948); - Introduccin a la Filosofia (Madrid 1947),
p. 173-221.
47

La realidad aparece siempre cubierta por una ptina de interpretaciones, y la primera misin de la
teora es la remocin de todas ellas, para dejar patente, en su verdad altheia, la nuda realidad
que las ha provocado y las ha hecho, a la vez, necesarias y posibles. Hace ya algunos aos, al mostrar
que slo la historia nos permite descubrir el carcter interpretativo de esa ptina social y tradicional,
dije que en ese sentido la historia es el rganon o
instrumento del regreso de todas las interpretaciones a la nuda realidad que bajo ellas late y no
se olvide esto, porque es decisivo slo en ellas se
denuncia y revela (2).
Pero no se trata slo del conocimiento, sino de
la estructura misma de la vida. Existe lo que pudiramos llamar un alvolo material, compuesto de
diversos elementos o ingredientes, donde se aloja
esa realidad dinmica y dramtica que es el vivir,
consistente, no en cosa alguna, sino en hacer yo
aqu y ahora algo con las cosas, por algo y para algo; porque mi vida me es dada, pero no me es dada
hecha, y tengo que hacerla yo instante tras instante. Pero precisamente en ese instante hay una intrnseca complicacin de presente, pasado y futuro,
que constituye la trama estructural de nuestra vida. Esta estructura podra formularse diciendo que
el pasado y el futuro estn presentes en mi vida, en
el por qu y el para qu de cada uno de mis
haceres. En mi hacer instantneo est presente el
pasado, porque la razn de lo que hago slo se encuentra en lo que he hecho, y el futuro est presente en el proyecto, del que pende todo el sentido de
mi vida. El instante vital no es un punto inextenso,
sino que implica un entorno temporal. El ser de la
vida consiste en esa distensin temporal, y por eso
el nico modo de hablar realmente de ella es con(2) Introduccin a la Filosofa, p. 123-172.
48

tarta. La forma de enunciado en que la vida concreta es accesible es la narracin, el relato.

El problema capital que se plantea es cmo es
posible contar o narrar. La teora orteguiana de la
razn vital e histrica nos orienta en este sentido.
Ya en mi libro Miguel de Unamuno (3) expuse una
teora de la novela como mtodo de conocimiento
lo que llamo desde 1938 la novela existencial o
personal, y en la Introduccin a la Filosofa he
construido algunos captulos acerca del mtodo y la
teora de la razn que este planteamiento del problema reclama, y con ello una lgica del pensamiento concreto. Permtaseme remitir aqu a esos escritos.
La consecuencia que de ello se desprende es que
la comprensin de lo concreto requiere la de ciertas
estructuras previas, dadas. Porque no se trata de
que yo construya ciertos esquemas o modelos mentales y vaya despus a buscar por el mundo algo que
se ajuste a ellos, sino que, al observar mi vida, descubro condiciones o requisitos sin los cuales no sera posible; y como eso acontece, por tanto, a toda
vida humana, descubro as una estructura previa y
necesaria, que estudia la teora abstracta o analtica de la vida humana. Slo mediante ella resulta
posible la comprensin de la vida humana concreta,
sea ficticia novela, teatro, cine o real biografa e historia.
Pero aqu necesitamos redoblar nuestra cautela.
La vida humana es una realidad de tal modo inexplorada, que, contra lo que pudiera esperarse, est
llena de tierras incgnitas, por las que muy pocos
o nadie se han aventurado hasta ahora. Entre la
teora analtica y la narracin concreta se interpo(3) Miguel de Unamuno (Madrid 1943), Vase mi articulo
La obra de Unamuno: un problema de filosofa (1938) en el
volumen Presencia y ausencia del existencalismo en Espaa
(Bogot, 1953).
4?
A
1

n un estadio intermedio, en el que no se ha reparado, que es decisivo y del que quiero decir aqui algunas palabras: es lo que he llamado en diversas
ocasiones (ya en El mtodo histrico de las generaciones, 1949, p. 155156) la estructura emprica de
la vida humana (4).
Como podra pensarse, la filosofa pretrita no
ha sido enteramente ajena a la cuestin; pero cuanto ms se subrayen los antecedentes, ms enrgicamente aparece la radical diferencia y la insuficiencia del planteamiento. Aristteles (5), Porfirio (6) y,
siguiendo sus huellas, los escolsticos medievales,
junto a lo esencial y a lo accidental distinguieron lo
propio. Es esencial al hombre ser viviente o estar
dotado de razn; le es accidental el ser rubio, ate
niense o viejo; pero ser risible, bpedo o encanecer
son determinaciones ni esenciales ni accidentales,
sino propias del hombre. (Hay que advertir que las
precisiones acerca del dion o proprium, aun desde el
punto de vista en que los viejos lgicos se sitan,
dejan mucho que desear (7). Pero lo decisivo y que
distingue totalmente este antiguo planteamiento
del que aqu me interesa es que el supuesto de ello
es que se trata de cosas, en el mejor de los casos del
hombre, y aqu se trata, en cambio, de la vida humana, que, en primer lugar, no es cosa, sino una realidad totalmente distinta, y en segundo lugar, no se
puede identificar, ni mucho menos, con el hombre,
sino que excede radicalmente de toda antropologa.
Por esto no lo es la teora analtica de la vida
humana ni tampoco la analtica existencial del
Dasein en Heidegger; por eso y por otra razn de
(4) Vase tambin mi comunicacin al Congreso Internacional de Filosofa, Lima 1951.
(5) Tpicos, I, 4.
(6) Isagoge, 5.
(7) Vase, por ejemplo, el Lexicon phosophico-theologlcum
de Signoriello, aples 1906, p. 276-277.

- 5 0 -

distinto tipo y que hay que tener en cuenta: que

esta teora analtica slo comprende los requisitoque se dan en toda vida y la hacen posible, las relaciones abstractas que han de llenarse de contenido
concreto y circunstancial; slo entonces sern plenamente reales; slo entonces sern objeto de ese
conocimiento autntico de la realidad que es la razn narrativa. Pero entre esos dos elementos se intercala esa tierra incgnita.
Recordemos aqu otra vez los ejemplos del diccionario, aunque slo como una analoga orientadora, pues tomarlos al pie de la letra inducira a
error. La definicin del pentgono y todo lo que de
ella se sigue necesariamente la geometra del polgono de cinco lados correspondera a la teora
analtica : es, como ella, un conocimiento apriorstico, universal, necesario e irreal (sobre la radical diferencia que a pesar de ello existe entre ambas formas de conocimiento, vase mi Introduccin a la
Filosofa, p. 217220). Lo que el diccionario dice
de Cervantes a saber, contar su vida es conocimiento concreto de una realidad circunstancial e
histrica, en suma, narracin. Pero cules son los
supuestos de ese artculo de diccionario? Qu es lo
que por sabido se calla? Esta es precisamente la
cuestin que aqu nos ocupa.
El primer supuesto, indicado por el nombre propio personal, es que Cervantes es un hombre, y por
tanto nos remite ya desde luego a la teora analtica. El segundo supuesto es que'por hombre entendemos una serie de determinaciones que no son
los meros requisitos necesarios para que haya vida
humana, que son previas, no obstante, a toda biografa individual concreta, y con las cuales contamos. A esto llamo la estructura emprica, que es
emprica, pero estructura; que es estructura, pero
emprica. Mutatis mutandis (y, naturalmente, habra mucho que mudar), esto correspondera a lo
- - 51 - -

que el diccionario dice de la lechuza. La realidad

de esa estructura emprica estriba en aquello que,
sin ser requisito a priori de la vida humana, pertenece de hecho y de un modo estable a las vidas concretas que empricamente encuentro.
Corresponde, pues, al campo de -posible variacin humana en la historia, pero afectada por una
esencial permanencia y estabilidad. Por ejemplo,
yo encuentro como determinacin a priori y analtica de la vida humana el ser circunstancial, el estar en un mundo; pero no forzosamente en ste, ni
en esta poca. Pertenece a la vida humana la corporeidad, pero no esta forma precisa de corporeidad;
en principio, la realidad vida humana podra darse encarnada en un cuerpo de octpodo, pero naturalmente sera muy distinta. La vida terrena es
finita, los das estn contados, pero cul es su
cuenta? La longevidad normal del hombre, que regula su comportamiento vital, la sucesin y funcin
de las edades, el ritmo de las generaciones y de la
vida histrica en general, todo ello es asunto de la
estructura emprica. Esta es la que determina el
aspecto de nuestro mundo real, no slo el hecho de
que l haya florecido la vida humana: la estructura de nuestras ciudades, con puertas, ventanas, muebles y calles de un tamao y unas formas
precisos; las referencias a los diversos sentidos corporales la vida humana podra haberse dado sin
vista o sin odo, aunque no sin sensibilidad; puede
perder algn sentido (de hecho est perdiendo el olfato) o adquirir otros nuevos (no otra cosa significan los artificios tcnicos para hacer sensibles radiaciones que no lo son); el repertorio de lo que
es placentero y estimado. Todo esto ha cambiado o
cambiar; por lo menos, podra cambiar, sin que el
hombre dejara de ser hombre; pero el esquema general de su vida sera otro, es decir, tendramos otra
estructura emprica.
52

Habra que determinar, pues, los lmites entre

lo natural y lo histrico. Se han solido poner en la
cuenta de la naturaleza humana muchas determinaciones histricas, adquiridas, si bien duraderas,
que se incorporan a la estructura emprica de nuestra vida. No existen constantes histricas, sino a lo
sumo elementos duraderos, acaso permanentes, es
decir, que permanecen y perduran a lo largo de la
historia y en ella. En principio, podran pensarse ingredientes de la vida humana que durasen desde
Adn hasta el Juicio final, sin dejar por ello de ser
histricos.
La estructura emprica es la forma concreta de
nuestra circunstancialidad. No slo est el hombre
en el mundo, sino en este mundo; no slo es una
realidad corprea, sino que tiene esta estructura
corporal y no otra. Tomemos un ejemplo mnimo en
que se articulan ambas dimensiones: el sueo. El
mundo en que vive el hombre tiene da y noche que
alternan; su cuerpo tiene una estructura fisiolgica
que le impone el dormir; pero cunto y cundo?
Probablemente, durante milenios el hombre ha dormido mucho ms que ahora, y por supuesto de noche, y ms' en invierno que en verano; la tcnica reciente de la iluminacin ha alterado todo esto y ha
dejado al hombre en libertad respecto a la hora, y
en relativa libertad en cuanto a la duracin (un
caso curioso es la' situacin natural en las zonas polares). No slo es el hombre mortal, sino que vive
ms o menos tantos aos, y cuenta con ese horizonte probable e incierto y su vida se articula segn
un esquema preciso de edades individuales y generaciones histricas, que se alterar tan pronto como
se generalice y consolide el aumento de la longevidad que se est iniciando desde hace unos cuantos
decenios.
Pertenece igualmente a la estructura emprica
una dimensin decisiva de la vida humana, con la
__53

que siempre se ha enfrentado de modo deficiente la

filosofa: la condicin- sexuada del hombre, hasta
ahora peregrinante en busca de su lugar terico. En
la teora analtica no aparece el ser sexuado como
requisito de la vida humana. Se ha reprochado a
Heidegger que el Dasein es asexual: cmo no va
a serlo? La vida humana podra no ser sexuada; el
hombre podra reproducirse de otro modo o no reproducirse, porque la continuidad y sucesin de los
hombres tambin pertenece a la estructura emprica, no a las condiciones de la realidad vida humana. Pero sera ridculo entender la condicin sexuada como un mero elemento natural procedente del
cuerpo o como simple situacin fctica de cada individuo; pertenece a la estructura emprica, con su
doble carcter de estabilidad e historicidad, y creo
que slo, desde esta perspectiva puede resultar comprensible y se pueden entender multitud de problemas que suelen aparecer erizados de dificultades.
Todo esto no es, por supuesto, la geografa de esa
tierra incgnita en la cual estamos sin saberlo; ni siquiera es un mapa de ella. Slo lo que solan llevarse a su pas los navegantes que no arribaban a una isla entrevista entre la bruma: su posicin, determinada con el astrolabio, un bosquejo indeciso de sus formas y acaso unas ramas flotantes
o un ave tal vez una lechuza que se haba posado en su mstil, entre dos luces.
Madrid, noviembre de 1952.

- 8 4 -

LA PSIQUIATRIA VISTA DESDE

LA FILOSOFIA

ULPEN ustedes al Dr. Lafora del hueco que la

leccin de hoy va a significar en el curso que
estn siguiendo. Slo me anima un poco el
que entire ustedes y yo se interponga una voz amiga
y la soledad silenciosa del Atlntico. Porque esta
conferencia es un caso inequvoco de intrusismo, y
con todas las agravantes; quiero decir que no slo
soy ajeno a las disciplinas mdicas y psiquitricas,
sino que mi ignorancia de ellas es profunda y a fondo. A pesar de ello, y a pesar de saberlo, mi buen amigo el Dr. Lafora ha insistido en que me dirija a ustedes un da; y su cordial insistencia ha llegado
hasta m cuando estaba a mil leguas de Madrid
y... del tema; cuando me ocupaba de Cervantes
entre las nieves de Nueva Inglaterra. Qu razn
hay para que haya cedido, para que me est exponiendo a hacerles perder una hora de sus vidas?
Tal vez el renovado trato con nuestro divino insensato Don Quijote me ha mantenido en una inesperada proximidad con sus tareas. Pero, sobre todo,
he pensado que, puesto que ya disponen ustedes de
toda la ciencia psiquitrica y mdica que se puede
apetecer, quiz mi intervencin les llevara justamente algo de que hasta ahora carecan: la ignorancia. Y siempre he credo que la ignorancia bien
administrada suele tener algn insospechado fruto.
Se me ha requerido para hablar del punto de
vista del filsofo ante los nuevos progresos de la
-57

Psiquiatra. Tengo que decir que el llevar algo mas

de veinte aos sin ocuparme apenas de otra cosa
que filosofa y haber escrito unos cuantos libros
en cuyo titulo suele aparecer esa palabra, no me
autoriza para tomar, para usurpar ese punto ae
vista, que solo correspondera a un autntico filsofo que, adems de serio, conociese de verdad la Psiquiatra, que fuese un filsofo doblado de psiquiatra. Este ente extrao e improbable, esta rara ave
existe, por fortuna; pero no soy ciertamente yo. Se
trata, entonces, de esa presunta capacidad que a
veces se atribuye a la filosofa, segn la cual sta
puede hablar ae todo? Es esto asi? Depende c lo
que se entienda por hablar. Si se quiere decir saber,
informar, definir, no; si se quiere decir preguntar,
entonces s. El filsofo tiene que saber a qu atenerse respecto a la realidad, y esto implica que tambin, desde cierto punto de vista, respecto a todas
las realidades. Pero esto no quiere aecir que tiene forzosamente que conocerlas. Tal vez al contrario, desconocerlas, reconocerlas como problemticas
y dudosas, incluso declararlas formalmente incognoscibles; incognoscibles o dudosas, pero con su
cuenta y razn: y esto es justamente saber a qu
atenerse.
La filosofa tiene que saber, pues, dnde poner
las cosas o, lo que es lo mismo, en qu zona de la
realidad se hallan. Si se habla, por tanto, del punto
de vista del filsofo ante la psiquiatria y he de asumir yo abusivamente este punto de vista, lo nico
que puede esperarse es una serie de preguntas. Quiz
ni siquiera tanto: tal vez slo una mirada interrogativa a mi alrededor, buscando!., dnde colocar esa
disciplina y, sobre todo, el problemtico y azorante
objeto de que trata y a quien trata. Porque la Psiquiatra tiene el extrao privilegio de que, si como
toda disciplina cientfica, trata te un objeto, ello
_58-

consiste a la vez, inseparablemente, en tratar a un

sujeto. Ven ustedes cmo, desde el principio, empiezan a complicarse las cosas?
La Psiquiatra es, por lo visto, la disciplina mdica del alma. Pero el alma, como trmino cientfico, es cosa sobrado confusa, y no se sabe nunca bien
de qu se habla cuando se habla del alma. Es conocida la profunda crisis de la Psicologa, disciplina
que necesita con suma urgencia un replanteamiento radical de su problema, que slo le podr venir de
alguna cabeza terica realmente genial, si por azar
la encuentra. Pero lo malo o lo bueno, segn se
mire es que la Psiquiatra no es slo una disciplina terica, sino accin prctica, vital, del mdico ante el enfermo. Y no puede detenerse, no puede
suspender el juicio, aplazar decisiones, demorarse en
los problemas de principios. Como la vida misma,
no puede esperar. Algo hay que hacer, ahora, sea
lo que quiera de la Psicologa y sus incertidumbres,
con este hermano nuestro menesteroso que requiere
nuestra ayuda.
Esta es la servidumbre y la certeza de la Psiquiatra. Porque ah est, seguro, su objeto. En ese
hombre angustiado, en ese hombre extrao a quien
no entendemos o que no se entiende. Caemos en la
cuenta de que eso que llamamos alma, psique, estructuras cerebrales y nerviosas, tipos psicolgicos,
psicosis, neurosis, complejos, todo eso son ya teoras, elaboraciones de lo que es propiamente el tema
u objeto del psiquiatra: lo que hace ese hombre enfermo, lo que le pasa. Y esto es su vida, segn la definicin ms rigurosa y tcnica. Es, pues, la vida
de ese hombre lo que nos interesa.
Tal como yo veo las cosas, todos los esfuerzos de
la Psiquiatra en los ltimos cincuenta aos son ante todo el intento de llegar aqu; o, en otras palabras, de ser ms rigurosamente Psiquiatra. (Entre
-59

parntesis, es el destino de todas las ciencias con*

temporneas, cuyas famosas crisis de principios
significan los esfuerzos por que la lgica sea de verdad lgica, y la fsica, fsica, y hasta la historia,
historia.) La Psiquiatra ha oscilado siempre entre
atenerse a las estructuras somticas o convertirse
en una disciplina psicolgica, tal vez psicaggica.
Cuando en el siglo xix, se elabor la distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu
(o sus variantes), pareci haberse llegado a claridad.
Pero a la vez se palparon las deficiencias de los dos
puntos de vista aislados, y de su mera suma. O, mejor dicho, se vio que esa suma era precisamente el
problema. En rigor, el conocimiento del cuerpo humano sobre todo del cerebro era demasiado tosco. Slo en los ltimos decenios se ha avanzado de
un modo sustancial, y los neurlogos saben cunto
falta. Y esto debe llevarnos a usar de mucha cautela en cuestiones metdicas. Porque el fracaso de
la.-Psiquiatra como mera medicina somtica no demuestra sin ms un error de mtodo, sino su escasa calidad mdica. A la inversa, la impresin de
inocuidad que producen al clnico muchos intentos de plantear su problema desde el punto, de vista
de las ciencias del espritu tampoco basta para
descalificar su posibilidad y atenerse a la exploracin y la teraputica somticas como nico camino.
Por lo pronto, habra que pedir a ambas direcciones el cumplimiento de cuatro requisitos: 1) no rebasar en ningn caso sus propias evidencias; 2) no
confundir la investigacin emprica con una teora
larvada; por ejemplo, una hiptesis mecanicista o
una determinada teora del espritu; 3) saber que
tanto una como otra de estas orientaciones metdicas estn fundadas en disciplinas de cuyos supuestos parten y de ios cuales son incapaces de dar
razn; en otros trminos, que no son autnomas;
_60-

4) estar dispuestas a alterar o abandonar su punto

de vista siempre que la realidad fuerce a ello.
Las ciencias del espritu no son autnomas ni suficientes. Tan pronto como se ha querido penetrar
de verdad en ellas se ha visto que manejan conceptos problemticos, cuya fundamentacin slo puede
hallarse en una teora metafsica de la vida humana. En ello, con diferentes nombres y mejor x> peor
fortuna, anda empeada la filosofa de los ltimos
treinta aos. Pero lo que resulta sintomtico e interesante es el hecho de que la creacin ms genial e
importante de la Psiquiatra sensu stricto en ei siglo xx naturalmente, el psicoanlisis ha tenido
que concentrar su atencin, por debajo de las estructuras psicofsicas y sus anomalas particulares,
en lo que ha de ser su verdadero objeto: la vida, en su
sentido biogrfico. Poco importa que el psicoanlisis haya echado mano de explicaciones problemticas y de principios totalmente insuficientes, cuando no errneos. Las limitaciones tericas de la doctrina psicoanaltica por otra parte inevitables en
sus orgenes y en sus fechas iniciales, el que se
haya querido montar una interpretacin de la vida
humana a base de la caliginosa nocin de subconsciente)) y con resortes tan fragmentarios, <
rivados y poco inmediatos como la idea de libido o
de voluntad de poder, todo esto no quita ni pone a
la idea fecunda y realmente decisiva de que hay que
buscar en la biografa la raz primera de las alteraciones patolgicas de la personalidad y de que lo
primero de todo es contar una historia. Conviene
que la reaccin violenta que se va a producir que
se est produciendo ya contra un reverdecimiento del psicoanlisis, tan frondoso como en muchos
casos inepto, no arrastre consigo lo que de genial
e irrenunciable tuvo la concepcin de Freud. No
es posible, ciertamente, aceptar las soluciones de las
escuelas psicoanalticas, ni sus esquemas explicati 61

vos; ota cosa ocurre, sin embargo, con lo ms sustantivo: el planteamiento del problema; o, si se
quiere emplear mayor rigor, habra que decir que
ni siquiera ese planteamiento es vlido : lo que hay
que retener es, eso s, el lugar o mbito de ese
planteamiento.
Algunos esfuerzos tericos se han hecho en los
ltimos aos para situar ba,-o una nueva y mejor
luz el tema mismo dz la Psiquiatra. Dejando de 1
do simplemente el precisar su sentido y su justificacin histrica resultara demasiado complejo
lo que se ha llamado el psicoanlisis lgico de
Wittgenstein, hay que decir alguna palabra del ((psicoanlisis existencial, tal como se formula o ms
bien postula en los ltimos captulos de L'tre et le
nant de Sartre, ese libro en que se entrelazan de
tan curiosa manera la originalidad y el tpico, el
agudo acierto y el obtuso error, la innovacin y el arcasmo, el primor literario y el galimatas, el ingenio
y el clima donde florece el bostezo.
El punto de partida de Sartre es la idea de que
la realidad humana se anuncia y se define por los
fines que persigue; pero inmediatamente sale al paso de dos errores. Segn el primero de ellos, al definir al hombre por sus deseos, el psiclogo emprico
permanece vctima de la ilusin sustancialista;
ve l deseo como un contenido de conciencia que
est en el hombre; para Sartre, los deseos no son
pequeas entidades psquicas que habitan la conciencia, sino (da conciencia misma en su estructura original proyectiva y trascendente, en tanto que
es por principio conciencia de algo. El segundo
error consiste en creer que la investigacin psicolgica termina cuando se ha alcanzado el conjunto
concreto de los deseos empricos; el hombre sera un
haz de tendencias, con cierta interaccin y organizacin. Nada de esto es suficiente. Es menester llegar
a un verdadero irreductible, es decir, cuya irreducti 62

bilidad seria evidente para nosotros y nos satisfara.

Ni sustancia ni polvo, agrega Sartre. Se trata de una
unidad de la cual la unidad sustancial slo es la
caricatura; una unidad personal. Ser, para todo sujeto de biografa, es unificarse en el mundo. La
persona se descubre en el proyecto inicial que la
constituye; en cada inclinacin o tendencia se expresa ntegra.
Wn es de este momento medir el grado de novedad
de esta concepcin, muchas de cuyas ideas centrales han sonado muchos aos antes en nuestra propia lengua; ni tampoco es ocasin de detenerse a
examinar la alteracin que impone Sartre al sentido de la palabra proyecto cuando escribe que
(do que hace ms concebible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre es el
ente que proyecta ser Dios. Lo que ahora nos interesa es precisar el sentido del mtodo que Sartre denomina psicoanlisis existencial, y que consiste
en descifrar, interrogar e interpretar las conductas,
tendencias e inclinaciones. El principio de ese psicoanlisis es que el hombre es una totalidad, no una
coleccin o suma; que, por consiguiente, todo en
l es revelador, porque en cualquier conducta, aun
la ms insignificante, se expresa entero. El fin es
descifrar los comportamientos empricos del hombre y filarlos conceptualmente. Su punto de partida, la experiencia; su punto de apoyo, la comprensin preontolgica y fundamental que el hombre
tiene de la persona humana; su mtodo, por ltimo,
es comparativo, puesto que cada conducta humana
simboliza la eleccin fundamental y a la vez la enmascara bajo sus caracteres ocasionales y su oportunidad histrica. La comparacin permite descubrir la revelacin nica que todas las conductas expresan de diversas maneras.
Sartre seala las coincidencias y las diferencias
de su psicoanlisis existencial respecto al de Freud
-

63

y sus discpulos. Los dos coinciden en considerar

que las manifestaciones de la vida psquica son simbolizaciones de las estructuras fundamentales y
globales de la persona; estn de acuerdo en que no
hay datos primarios (inclinaciones, carcter, etc.).
No hay nada antes del surgimiento original de la
libertad humana, antes de la historia en el freudismo. El ser humano es una historializacin perpetua,
y ambos mtodos tratan de descubrir, ms que datos estticos y constantes, el sentido, la orientacin
y las vicisitudes de esa historia. Se trata para ellos
de una actitud fundamental anterior a toda lgica;
se busca el complejo o la eleccin original. De ahi el
fundamental ilogismo e irracionalismo de ambos
mtodos, que buscan una sntesis prelgica de la
totalidad del existente. Tanto uno como otro consideran que el sujeto no est en posicin privilegiada. Freud recurre al inconsciente; Sartre apela
a la conciencia, pero advierte que no es conocimiento, y emplea la expresin misterio a plena luz*).
Hasta aqu las zonas de coincidencia y acuerdo
en lo esencial. Pero luego Sartre seala las diferencias y, por tanto, las peculiaridades del anlisis
existencial que postula. Se pueden resumir en pocas palabras. Sartre reprocha al psicoanlisis emprico el haber decidido sobre su irreductible
libido o voluntad de poder en lugar de dejarlo anunciarse en una intuicin evidente. La eleccin, en cambio, da cuenta de su contingencia original, pues su contingencia es el reverso de su li
bertad. En lugar de una libido primaria, que luego
se diferencia en complejos y conductas, una eleccin nica y absolutamente concreta desde su origen. Para la realidad humana, concluye Sartre, no
hay diferencia entre existir y elegirse, y la eleccin
puede ser siempre revocada por el sujeto. Y el resultado final no es tomar conciencia Sartre parte ya desde luego de la conciencia, sino tomar
64 - ,

conocimiento. El psicoanlisis existencial es definido como un mtodo destinado a poner a la luz,

bajo una forma rigurosamente objetiva, la eleccin subjetiva mediante la cual cada personarse
hace persona, es decir, se hace anunciar a s misma lo que es. Y conviene recordar que en otro
lugar de su libro, Sartre afirma que un loco no
hace otra cosa que realizar a su manera la condicin humana.
Este planteamiento del problema se resiente de
dos deficiencias, o mejor, de dos tipos de deficiencias. De un lado, las que dimanan de la falta de
toda indicacin suficiente de un modus operandi
que diese efectivo carcter metdico al llamado
psicoanlisis existencial. De otro lado, las procedentes de la doctrina filosfica que le sirve de fundamento. No puedo entrar aqu en su detalle; pero
al menos quiero apuntar algunas de las que tienen ms estrecha conexin con nuestro tema. Dos
son los temores principales que condicionan la metafsica de los existencialistas : uno, el temor a la
n a t u r a l e z a o e s e n c i a del hombre;
el otro, el temor a la lgica. Ambos, de la mano,
llevan a Sartre a cargar todo el acento en la idea
de choix o eleccin, hasta el punto de identificarla sin ms con el existir, y a dar a esa eleccin
fundamental un carcter prelgico. Repito que no
puedo entrar en un anlisis de esta filosofa: pero
permtaseme advertir que aqu aparece la dimensin de arcasmo mental que tantas veces se en-^
cuentra en Sartre, y que consiste en tomar las nociones de la tradicin filosfica \mas veces de la
fenomenologa y otras de la escolstica, e invertirlas. Alguna vez he dicho que se trata de una
ontologie traditionnelle rebours, una ontologia
tradicional a contrapelo, ms aue de un intento de
efectiva innovacin y planteamiento original de
los problemas. En vista de que el hombre no tiene
65
5

naturaleza en el sentido de las cosas, se niega que

tenga nada que ver con la naturaleza; en vista
de que-la idea de esencia tal como aparece en la
escolstica o en Husserl no sirve adecuadamente,
se rechaza toda esencia en el hombre; como la lgica que se expone en los tratados es insuficiente,
se declara prelgico con la misma graciosa ligereza de un Lvy-Bruhl cuando habla del primitivo el fondo irreductible de la vida humana. Y se
llega a una nocin tan paradjica como la de una
eleccin prelgica. Como si semejante cosa fuese
posible; como si la raz de la vida humana fuese
eleccin dando a esta palabra un significado conceptual preciso; como si, por ltimo, pudiese
darse una eleccin prelgica, quiero decir, previa a
darse razn de esa eleccin misma; cosa bien distinta, claro est, de usar determinados silogismos
o tales artificios logsticos concretos.
Voy a intentar precisar cmo veo el problema,
cmo creo que se me presentara, si fuese psiquiatra, la tarea de habrmelas con un hombre aquejado de alguna dolencia mental, con un enfermo
que hubiese venido a consultarme. (Aunque, dicho
entre parntesis, es esto probable? Porque lo curioso es que en Espaa, a diferencia de otros pases, casi nadie va al psiquiatra, sino que lo llevan.
Lo cual, dicho sea de paso, crea al psiquiatra espaol una situacin sumamente extraa, y tiene
la consecuencia de que su relacin con el enfermo
parte de supuestos bien distintos de la que tiene el
clnico somtico con su paciente.) Imaginemos que
tengo ahora delante de m a un hombre, presunto
enfermo. Por lo pronto, lo tengo aqu en el instante
presente, y nada ms. El psiquiatra no puede atenerse, sin embargo, al puro instante actual, porque
as el hombre sera ininteligible. Para entender a un
hombre hay que inventarlo, quiero decir imaginar
o reconstruir la novela de su vida; slo cuando se
66

inserta en ella es comprensible este gesto, esta palabra, este silencio que tengo ahora delante. La vida es, segn la ya antigua definicin de Ortega,
lo que hacemos y lo que nos pasa. La vida me
es dada, pero no me es dada hecha, sino que la
tengo yo que hacer, instante tras instante. Tengo
que hacer ahora algo, por algo y para algo, para
vivir. Por eso el instante no es un punto intemporal, sino que hay en l una esencial complicacin de presente, pasado y futuro, que constituye
la trama y estructura de nuestra vida. Podra formularse esa estructura diciendo que el pasado y
el futuro son 'presentes en mi vida, en el por qu
y para qu de cada uno de mis haceres. En mi
hacer de este instante est presente el pasado, porque la razn de lo que hago slo se encuentra en
lo que he hecho antes, y el futuro est presente en
el proyecto que me constituye, del que pende todo
el sentido y la posibilidad misma de mi vida. El
instante vital no es un punto inextenso, sino que
implica un entorno temporal, el cual a su vez se
engarza sistemticamente con la totalidad de la
vida que se dilata en una distensin temporal. Por
eso el nico modo de entender a un hombre es imaginar, revivir o previvir la novela de su vida; por
eso la nica manera real de hablar de sta es contarla.
La forma de enunciado en que la vida concreta es
accesible es la narracin, el relato. Por eso, y slo
por eso, es significativo y revelador todo comportamiento humano: una palabra, un gesto, un tropiezo, un error, una decisin, un silencio, un olvido. En l va complicada toda la trama temporal
de la vida, la biografa entera, incluido el futuro
en forma de pretensin, all actuante para hacer
que ese gesto haya acontecido. Nuestro trato con
el prjimo, aun el desconocido, supone esa constante hermenutica y adivinacin en que vamos
G7

forjando e inventando las biografas de nuestros

contemporneos, dando as sentido al horizonte
humano que nos rodea, haciendo as posible ?a convivencia.
Pero el psiquiatra, aparte de esa reconstruccin
que el carcter expresivo del gesto permite, necesita que la biografa imaginada tenga fundamento
in re. Por eso toma una pluma y un papel y se dispone a escribir. Qu? Este es precisamente el problema.
Ms o menos, una historia clnica. (Como ven
ustedes, la teora suele valer menos que la prctica, y el ejercicio efectivo de la profesin mdica se
ha anticipado muchos siglos a la toma de posesin
terica de las razones de lo que ella misma haca.)
El psicoanalista freudiano de cualquier observancia se lanza hacia el pasado del enfermo y emprende una exploracin retrospectiva de su biografa.
El presunto psiquiatra existencialista se dirigir
ms bien hacia el futuro. Para el primero, lo ms
importante sera descubrir en el enfermo un momento privilegiado de su pretrito, que habra sido
rechazado en cierta fecha hacia el subconsciente <
ejercera desde l un influjo perturbador. El segundo se propondra descubrir la eleccin original y
constitutiva de la persona del enfermo, simbolizada en sus conductas accesibles y empricas. No cabe duda de que ambos mtodos son, en principio,
certeros; ms an, arribos necesarios. Y precisamente lo difcil resulta su integracin. Pero hay
algo ms importante an.
Supuesto que la conjugacin de ambas exploraciones, hacia adelante y hacia atrs, estuviese venturosamente resuelta, dejando de lado lo que no
es poco las dificultades tericas que plantean
los supuestos de las dos actitudes, quiero decir la
idea de subconsciente y la de que el proyecto originario es -materia de eleccin, hay que preguntar 68

se si se puede empezar por ah. Porque la biografa individual slo es accesible partiendo de una estructura genrica. Es cierto que el trato con el prjimo alcanza ya desde luego un cierto nivel de comprensin. Sartre habla de la comprensin preontolgica y fundamental que el hombre tiene de la
persona humana, con una expresin de excesivas
reminiscencias heideggerianas y no demasiado esclarecedora; creo que se trata de algo bastante sencillo y que se podra explicar si tuvisemos aqu
algn mayor respiro. Pero el psiquiatra, si quiere
hacer ciencia, no puede contentarse con la comprensin irresponsable que cualquiera tiene de
cualquiera. La inteleccin del prjimo en el trato
ms trivial, y aun la de mi mismo, supone cierto
esbozo de un conocimiento cuya forma plena es lo
que se puede llamar la teora abstracta o analtica
de la vida humana. Slo con ella resulta posible la
comprensin de la vida humana concreta, real o ficticia.
Pero esto es demasiado, y a la vez demasiado poco. Esta teoria abstracta, por lo mismo que permite la comprensin de toda posible vida humana,
de cualquier edad, sexo o condicin, de cualquier
poca o pas, incluso imaginaria, por contener los
requisitos o condiciones para que pueda darse eso
que llamamos vida humana sin ms, no es suficiente para alcanzar la peculiaridad de este hombre enfermo que tengo delante. Tendramos que
pasar, entonces, a su vida individual y archiconcreta. Pero esto, que es en definitiva la pretensin ms
o menos clara de todos los psicoanlisis, es posible? Yo creo que entre la teora analtica y la narracin concreta de una vida individual se interpone un estadio intermedio decisivo, en el que no
se ha reparado, que se ha saltado obstinadamente.
Alud a esto fugazmente, hace unos aos, en un
rincn de mi libro sobre El mtodo histrico de las
69

generaciones (1949; p. 155-156); volv sobre el tema

el ao pasado, en una comunicacin leda en el
Congreso de Filosofa de Lima; quiero repetir aqu
algunos prrafos de ella :
No se olvide que la teora analtica de la vida
humana no es antropologa; slo comprende los requisitos que se dan en toda vida y la hacen posible; las relaciones abstractas o lugares vacos (leere Stellen) que han de llenarse de contenido concreto y circunstancial para ser efectivo conocimiento de realidades. Entre estos dos elementos
se intercala la estructura emprica, que es emprica, pero estructura; que es estructura, pero emprica. Su realidad corresponde al campo de posible
variacin humana en la historia, pero afectada por
una esencial estabilidad. El hombre tiene que vivir en un mundo, pero no forzosamente en ste ni
en esta poca. Es esencial a la vida humana la
corporeidad, pero no esta forma precisa de corporeidad. La vida terrena es finita, el hombre es
mortal, sujeto al ritmo de las edades y al envejecimiento; pero la longevidad normal del hombre
pertenece slo a su estructura emprica; y con ello
el ritmo de la vida histrica y de las generaciones.
Todo esto ha cambiado o cambiar; por lo menos,
podra cambiar, sin que el hombre dejase de ser
hombre; pero el esquema general de su vida sera
otro.
Habra que determinar los lmites entre lo natural y lo histrico. Se ha solido poner en la cuenta
de la naturaleza humana muchas cosas histricas, adquiridas, pero duraderas, que se incorporan
a la estructura emprica de nuestra vida. No existen constantes histricas, sino a lo sumo elementos
duraderos, permanentes si se quiere, es decir, que
permanecen y perduran a lo largo de la historia y
en ella. En principio, sera posible pensar determinados ingredientes de la vida humana que dura 70

sen desde Adn hasta el Juicio final, sin dejar

por ello de ser histricos);.
La estructura empirica es la forma concreta de
nuestra circustancialidad. No slo est el hombre
en el mundo, sino en este mundo; no slo es una
realidad corporal y encarnada, sino que tiene esta
estructura corporal y no otra. No slo es mortal,
sino que vive tantos aos a lo menos cuenta con
un horizonte de cierta duracin y su vida se articula segn un esquema preciso de edades individuales y generaciones histricas. Pertenece tambin a la estructura empirica una dimensin decisiva de la vida humana, cuyo planteamiento filosfico ha sido siempre insuficiente: la condicin sexuada del hombre, que es una componente decisiva de su vida, hasta ahora peregrinante en busca
de su lugar terico. En la teora analtica no aparece el ser sexuado como requisito de la vida humana; pero sera ridculo entender la condicin sexuada como mero elemento natural procedente
de la corporeidad, o como simple situacin de hecho en cada individuo; pertenece a la estructura emprica, con su doble carcter de estabilidad e historicidad, y creo que slo desde esta perspectiva
puede resultar comprensible.
Este debera ser, a mi juicio, el punto de partida
concreto. Slo desde una imagen precisa de la estructura empirica de la vida humana puede el psiquiatra considerar con rigor la vida individual que
tiene delante. Pinsese en que la palabra que a
pesar de todos los intentos de evitarla surge una
vez y otra es la palabra normalidad (o anormalidad). En vista de que no es fcil admitir una
naturaleza humana invariante, como pudo pensarse el siglo XVIII, se cae en una especie de nominalismo en el cual no habra sino casos individuales, todos con los mismos ttulos de legitimidad, y dentro de ese esquema las nociones de nor 71

mal y anormal se desvanecen; a lo sumo, hay que

recurrir a una vaga idea de frecuencia estadstica
que es de bien poco rendimiento. Slo en relacin
con una idea precisa de la estructura emprica de la
vida en cada circunstancia se puede dar un sentido riguroso y fecundo a la nocin de normalidad.
Slo sobre este fondo se puede dibujar la trayectoria de las vidas individuales y resulta inteligible la peculiaridad de cada biografa.
Es un error de incalculables consecuencias
pensar que un hecho aislado, por ejemplo una experiencia infantil o juvenil, puede tener significacin aparte de una estructura, porque slo en ella
se constituye como tal y deja de ser un mero hecho
fsico para convertirse en un acontecimiento biogrfico. No es menos equivocado ni menos gra/e
creer que el proyecto vital es un mero brote absoluto, es decir, desligado y sin por qu, lo que llevara a pensar que cualquier proyecto vital es posible en cualquier circunstancia, lo cual est muy
lejos de ser cierto. Alguna vez he tratado de explicar las relaciones entre lo personal y lo histrico
en la vocacin, que muestran cmo no es posible
tener vocacin de caballero andante, a menos que
se est loco, como le suceda a Don Quijote. Pero
este diagnstico vago y apresurado, estar loco, es
la expresin popular y certera de lo que acabo de
decir de un modo ms tcnico : que la vocacin de
caballero andante es imposible hoy, y, lo era j a
tambin el siglo XVI. Por lo cual, lo primero que
tuvo que hacer Don Quijote fu irse de su mundo,
ejercer violencia sobre l y convertirlo en otro,
donde los rebaos eran ejrcitos, las ventas castillos y una caverna manchega la cueva de Montesinos.
Imagnese, porque casi siempre esto es lo ms
importante, la idea que un hombre tiene de s mismo, y que suele ser la raz de su posible dolencia
72

psquica. Entindaseme bien. Cuando digo raz no

quiero decir causa, no pretendo determinar la etiologa de las enfermedades mentales y decir que stas proceden de la idea que el sujeto tiene de s
mismo, y no de una lesin cerebral o medular, por
ejemplo. Quiero decir que la enfermedad como enfermedad, esto es, como algo que le pasa al hombre y constituye su estar enfermo, no la mera
determinacin orgnica de su cuerpo, radica en lo
fundamental en esa idea que el hombre tiene de si
propio. El que un hombre se sienta viejo, o poco
inteligente, o deficiente sexualmente, o cobarde, o
fracasado en sociedad, o dominado por su mujer;
el que una mujer se encuentre inelegante, o fea,
o sin feminidad, o pasada)), o sin libertad y oprimida, todo ello depende de una estructura determinada, por relacin con la cual se constituyen esos
modos de ser y tambin la conciencia de ellos. Estoy seguro de que en pocas tranquilas, como lo
fu el siglo xix, sobre todo en su segunda mitad,
vivieron satisfechos de su valenta personal muchos hombres que en otra poca se hubiesen sentido anormales y secretamente angustiados. Es evidente que la significacin de los treinta aos para
una mujer soltera depende de la circunstancia histrica, y no es la misma en 1830 que en 1930 ni
es la misma en 1952.
Todo esto lleva a la idea de que la pretensin
individual de cada uno, que se realiza en una u
otra medida, y as permite una cierta composicin
de felicidad e infelicidad; que es ms o menos au
tntica, ms o menos anacrnica, ms o menos
acorde con la situacin social o personal en que
se encuentra uno, se recorta siempre sobre un fondo genrico ms amplio, que es uno de los grandes modos en que se ha realizado la estructura emprica de la vida humana, una de las grandes formas histricas en que sta se realiza. Slo dentro
73

de ese marco podra el psiquiatra situar la biografa del enfermo presente, que se esfuerza por reconstruir. En ese mbito se constituye la enfermedad
como tal, y por lo tanto la relacin del mdico con
el enfermo. Y como ya advert al principio, sta
tiene significado terico riguroso, puesto que el
tratamiento intelectual del tema u objeto de la Psiquiatra no es separable del trato humano y tratamiento mdico del sujeto que es ese mismo hombre.
Y para empezar, la idea misma de enfermedad,
quiero decir la situacin de estar enfermo. Es lo
mismo la enfermedad cuando es una situacin mgica, o una misteriosa condenacin, o una condicin
pecaminosa, o una invasin microbiana? Aluda antes al hecho aparentemente slo pintoresco de
que los clientes de los psiquiatras espaoles rara vez
acuden por su pie a su consulta, como acontece con
el enfermo del estmago, del odo o del aparato circulatorio, sino que son llevados la mayora de las
veces por sus familias, y por tanto en una determinada fase de la dolencia. No revela esto una relacin peculiar del espaol con la enfermedad psquica, que no es la misma que tiene con el padecimiento meramente somtico, que es tambin bien distinta de la que tiene con la afeccin mental el paciente americano? Iba a decir la misma afeccin
mental, pero al punto he cado en la cuenta de que
no es as, porque justamente ese hecho, esa diferencia de ir los viernes a ver al psicoanalista o ser llevado un da dramtico, despus de un penoso consejo de familia, hace que tenga dos realidades humanas completamente diferentes, que sea en rigor
dos enfermedades incomparables, la misma especie nosolgica descrita y caracterizada en un tratado de Psiquiatra.
Este es el lugar o mbito en que se presenta a
mi ignorancia ese fabuloso tema que se llama Psiquiatra; es decir, la localizacin de esa realidad que
74

es el alma o psique desde este punto de vista, o, en

otros trminos, este aspecto o faceta de la viaa humana. Pero aqu empezaran precisamente los problemas. No me refiero, claro est, a los problemas
propiamente psiquitricos, es decir, intrapsiquitrieos, de los que no tengo conocimiento alguno, de
los que me he de mantener prudente y respetuosamente apartado. Me refiero a ciertos problemas tericos, que considero previos al ejercicio de toda posible tcnica teraputica, que podran ser como una
estructura previa de la Psiquiatra. Una visin clara de ellos tendra un valor metdico indudable;
equivaldra a un tipo distinto de instrumental. Y esto no es cosa suprflua, porque la Psiquiatra, como
las dems disciplinas mdicas, es una tcnica, es decir un saber hacer, un conocimiento cuyo propsito es el manejo de ciertas realidades; ahora bien, suele olvidarse que el manejo sensu
stricto, el manejo literal con la mano, no es
el nico, sino que va siempre precedido por otro ms
sutil, que es el manejo mental de esas mismas realidades. Tal como yo veo la cosa, sera aconsejable
que la Psiquiatra se proveyese de un repertorio de
instrumentos mentales es decir, de conceptos,
con los cuales se podra acercar al enfermo real para ejercer sobre l su efectiva accin curativa.
Para decirlo en pocas palabras, se tratara de llegar a entender la situacin real del hombre enfermo. Habra que inscribir su vida en el mbito general de una estructura emprica, en el sentido que
antes he explicado, pero con esto, que ha de ser ei
principio, no se ha hecho sino empezai. Es menester ahora dar un paso ms y determinar su situacin concreta. Pero aqu surge la mayor dificultad.
Porque sera quimrico pretender determinar objetivamente la situacin de un hombre aparte de
su pretensin. Todos los datos que pudieran enumerarse sexo, edad, dotes fsicas e intelectuales,
75

condicin social y econmica, instruccin, relaciones familiares, nacionalidad y poca, etc. slo adquieren un efectivo valor de elementos de una situacin cuando sobre ellos se proyecta... un proyecto,
una pretensin o programa vital. Slo desde la pretensin de ser bailarn adquiere su sentido preciso
el reumatismo articular; slo el snobismo arroja
una luz sombra sobre una familia de alegres y satisfechos comerciantes adinerados; la pretensin
del donjuanismo pone en perspectiva especialmente
incmoda a una esposa, y la fe o falta de fe en la
vida perdurable es quien de verdad determina la
realidad de un cncer para el que lo tiene. La situacin, pues, recibe su propio ser de la presin que
sobre sus componentes ejerce una figura de vida
humana individual. En la interaccin de ambas se
constituye la autntica pretensin concreta, el efectivo programa vital, y con ello el esquema real de
una biografa.
Pero tampoco es suficiente. Todo acto humano
est determinado por la constelacin de todas las
posibilidades. Lo que un hombre hace slo tiene sentido en funcin de lo que pudo hacer. Una reconstruccin del mbito de posibilidades de un hombre
o de una mujer, claro est; y lo subrayo expresamente porque suele haber enormes diferencian cuantitativas y cualitativas es indispensable para u.ia
comprensin de su vida. Pero ni siquiera con ello
basta. Entre los posibles, el hombre elige; de todas
sus posibilidades, algunas y slo algunas son llamadas a la existencia. Parece y sta es la impresin
que suele extraerse de los filsofos existencialista^ que la persona queda adscrita a su eleccin, desligada de todo lo dems. Ahora bien, esto es rigurosamente falso. Elegir es preferir, y preferir no quiere
decir sino poner o llevar delante, hacer que ana cosa se adelante y preceda a las dems. Es, pues, una
accin esencialmente relativa, que no se ruede en 76

tender si se atiende slo a lo preferido, sino slo teniendo en cuenta, a la vez, los dos trminos de la
preferencia, quiero decir lo preferido y si se me
permite la expresin lo postferido, lo preterido o
postergado. Esto quiere decir que cada ingrediente
del horizonte de posibilidades funciona dentro de un
contexto. Y el hecho de la preferencia no prueba
que lo preferido sea apetecido, sino slo pre-ferido
a las dems posibilidades; y por tanto puede muy
bien no expresar directamente la vocacin o pretensin; como cuando un condenado a muerte prefiere
la horca al fusilamiento, o en un incendio se prefiere arrojarse por la ventana a perecer entre las llamas. Y a la inversa, las posibilidades preteridas y
relegadas pueden ser apetecibles, a veces del modo
ms violento y doloroso. Para el hombre, he dicho
alguna vez, ser es ser esto y no otra cosa. Lo cual
es una de las muchas posibles expresiones de la inexorable infelicidad humana.
Esta intrnseca limitacin es la que determina el
cauce efectivo por el cual discurre una biografa.
Slo este trabajo mental podra poner al psiquiatra
en condicin de llegar a un contacto eficaz con el
enfermo. Y dentro del esquema as conseguido aparecera a su verdadera luz la enfermedad.
Al llegar aqu hubiera deseado poner trmino a
su fatiga. Pero me parece inexcusable salir al paso de un equvoco. Perdonen, pues, unas pocas palabras ms. Podra tal vez pensarse que, al tomar el
punto de vista de la filosofa, me he olvidado del
cuerpo y he tratado de atribuir un carcter biogrfico a la enfermedad, como si sta procediera slo
del modo de sentirse el hombre en su vida, de las
vicisitudes de ella, del drama que la constituye.
Nada ms lejos de m que semejante olvido. La enfermedad puede muy bien proceder de una alteracin orgnica, incluso de un traumatismo exterior.
Nada menos biogrfico. Pero cuando hablamos de
77

psiquiatra y de enfermos psquicos o mentales, estamos diciendo sin decirlo que se trata de la significacin biogrfica de la enfermedad. Tambin se ha
descubierto, ustedes lo saben mucho mejor que yo,
que una lcera de estmago puede tener una etiologa y desde luego una significacin biogrfica. Pero
llamamos enfermedades psquicas o mentales no
tanto a las que tienen una determinada causa psquica, como a aquellas cuya realidad como enfermedades es primariamente biogrfica. As, la amputacin de una pierna, cuando no resulta biogrficamente asimilable, cuando psquicamente no cicatriza permtaseme la metfora, se convier De en
una dolencia psquica. No se diga que se trata de
una nueva enfermedad. Es la amputacin misma
la que es una enfermedad psquica. Porque una amputacin no es un corte de ciertas masas crneas y
seas en un punto del planeta, sino la ablacin de
un miembro que pertenece, no a un cuerpo, sino a
un hombre por supuesto a travs de su cuerpo.
Y nada ms. Perdonen esta intervencin ma,
tan lejana por mi localizacin espacial, tan lejana
del tema por mi ignorancia de l. Slo he podido
aportar al curso lo que tengo : dificultades, problemas. He paseado delante de ustedes la mirada por
el horizonte, buscando dnde situar la Psiquiatra,
dnde poner, sobre todo, al hombre que es tema de
ella y, de paso, al otro hombre que la ejerce. Si
consigo que ustedes busquen tambin, sta ser la
nica posibilidad de que mi intervencin en este
curso no sea, adems de impertinente, absolutamente vana.
Wellesley, Massachusetts, febrero de 1952.

78

LA FELICIDAD HUMANA
Mundo y Paraso

NA de las pocas cosas en que los hombres estn de acuerdo y los hombres estn de
acuerdo en poqusimas cosas es en que la
felicidad no existe; y, sin embargo, no hay duda de
que el hombre es el ente que necesita ser feliz.
Esta es una situacin bastante anmala y nos
revela que este tema de la felicidad, a pesar de su
ttulo promisor y su aire inocente, va a resultar
bastante espinoso; porque resulta que lo ms problemtico es determinar que es eso que llamamos,
quiz con demasiada sencillez, felicidad. Me refiero a dos grupos, a dos tipos si se quiere, de dificultades. La primera dificultad, la ms pequea empecemos por lo menor y secundario es que hay
grandes diferencias entre lo que los hombres necesitan para ser. felices. Es decir, se encuentran grandes diferencias cuando se trata de determinar lo
que cada hombre o cada tipo de hombre raza,
pueblo, clase, poca necesita para ser feliz. Pero
hay una dificultad mayor, y es que la diferencia
estriba en que ser feliz quiere decir cosas muy
distintas. Dejando de lado lo que se necesita para
ser feliz, cules sean los recursos para conseguirlo,
la expresin misma ser feliz significa cosas profundamente diferentes. Alguna vez he dicho que
no es lo mismo ser feliz cuando se refiere a un
esquimal o cuando se refiere a Lord Byron. No se
- 8 1 -

trata, repito, de que uno y otro necesitan cosas muy

distintas para ser felices, sino de lo aue uno y otro
sienten como felicidad, de lo que entienden por ser
feliz; muy probablemente, el esquimal encontraria
sumamente desgraciado a Lord Byron en los momentos ms felices de ste; y sin duda a la inversa.
Esto nos lleva a un problema importante, con el
cual tropezamos en seguida siempre se tropieza
con este problema en todas las esquinas y sea cualQuiera el lugar hacia donde uno vaya; es el problema de la llamada de algn modo hay que
nombrarla naturaleza humana.
No voy a entrar aqu en esta cuestin metafsica, sobre lo que en otras ocasiones me he explicado un tanto; me basta con recordar que frecuentemente, a lo largo de la historia, se dice que la vida que lleva el hombre no es natural; que el hombre, en resumidas cuentas, hace una vida nada natural y ms bien absurda; y entonces se nos aconseja hacer una vida natural.
De vez en cuando, aqueja al hombre una dolencia de naturalismo; la forma ms sonada y famosa
fu la de Rousseau, pero ha habido antes otras muchas y otras varias despus. Rousseau propona
volver a la naturaleza, como desde dos mil aos antes los estoicos haban pedido vivir conforme a la
naturaleza. Pero lo grave es que, en definitiva, no
sabemos dnde est esa naturaleza. Cuando queremos volver a ella tendemos la mirada en derredor,
buscamos dnde est y no la encontramos; quiero
decir que no sabemos cul sera la vida natural del
hombre, sa que se nos invita a seguir.
Evidentemente, esto que hacemos vivir en ciudades, en calles llenas de personas, afanarnos, ver
espectculos, escribir y leer libros, oir conferencias
no es natural; es ms bien antinatural, por su 82 - -

puesto. Pero es que lo natural ser vivir en la copa

de un cocotero? No es nada seguro. No ser ms
natural vivir en cavernas? O en palafitos? Es natural en el hombre trabajar? Parece que no. Y no
trabajar? Tampoco. Es natural ser nmada o ser
sedentario? No parece claro. Es natural enriquecerse o ser siempre pobre?
Resulta, en suma, que esa vida natural que se
nos aconseja con tanta frecuencia, se nos la aconseja en hueco, en abstracto: Sean ustedes naturales. Hagan ustedes una vida natural. Pero
cuando se trata de precisar en qu consiste esa
vida natural, nos encontramos con que no lo sabemos, por una razn de bastante peso: que no
existe, que no hay una vida natural. En el hombre, nada humano es meramente natural. El hombre es esencialmente artificial o, si se prefiere, histrico; y, por consiguiente, esa expresin vida natural, aplicada al hombre, es puramente un sin
sentido.
Y esto, claro est, repercute directamente sobre
la idea que tenemos de la felicidad. Entendemos
por felicidad una cierta forma de vida, de la cual
decimos lo mejor que podemos decir. Decir de una
vida que es feliz, es decir lo mejor que cabe decir
de ella. Pero advirtase que esta frmula lo mejor es tambin enormemente vaga y de carcter
slo formal, y por tanto muy dificil de precisar y
llenar de contenido.
No, no es cosa llana dar contenido concreto y riguroso a esta expresin. La felicidad es en cierto
sentido quin lo duda! el goce y posesin de
la realidad. Entendemos por felicidad, por lo pronto, una cierta posesin de la realidad. Pero aqui
empieza justamente el problema. Cuando, por fin,
hemos llegado a un punto que parece firme, cuando nos parece asir algo concreto, ahora empiezan
las dificultades, y por partida doble.
83

Porque, en efecto, qu es realidad? Qu es eso

de poseer la realidad? En realidad, la realidad
no aparece por ninguna parte. Hay realidades;
muy diversas realidades: hay astros, hay campo?,
hay rboles, hay animales, hay hombres y, por supuesto, mujeres, hay libros, hay recuerdos, hay
sensaciones, hay percepciones, hay historia, hay
sociedades, hay espritus, hay Dios. Todo esto son
realidades. Son empleando la palabra en su sentido ms vago cosas. Pero y la realidad? La
realidad parece que se nos escapa. Poseer cosas, poseer cada cosa, no es poseer la realidad.
Pero lo peor es que si vamos al otro trmino de
la expresin, poseer, no estamos mejor. Porque la
palabra poseer es tambin bastante ambigua.
Qu quiere decir poseer? De cuntas maneras se
puede poseer? Poseer es, en cierto sentido, percibir; yo poseo de algn modo las cosas y las personas que veo, y los que me ven o me oyen me poseen
igualmente. Hay otra posesin tctil, que es el tocar, palpar, asir. Hay otra, que parece an ms
enrgica, y es el gustar, y especialmente el comer.
Cuando comemos algo, lo hacemos nuestro, lo asimilamos, es decir, lo hacemos semejante a nosotros,
y en cierto modo es ste un tipo ms eficaz de posesin. Hay otra forma, que es la unin sexual. Y
otra bien distinta, que es el conocimiento de la
realidad y hay que advertir que conocimiento se
dice de muchas maneras- . Hay, por ltimo, otra
manera de posesin a la que el hombre aspira y que
es la identificacin con las cosas posedas.
En definitiva, pues, el trato con la realidad consiste en una serie de esfuerzos, en ltima instancia
siempre frustrados, para intentar la posesin. Especialmente en las formas de trato humano, muy
concretamente en la amistad, de un modo ms
enrgico.en el amor. En el amor se trata de un esfuerzo titnico por poseer a una persona, de un es_.. 34 _ .

fuerzo desmesurado por ser posedo por ella, por

dejarse poseer y poseer. Y el intento posesivo aboca siempre en alguna medida a una insatisfaccin,
porque esa posesin es inevitablemente deficiente y
problemtica.
Pero qu digo? La posesin de la realidad del
otro? Y la nuestra? Es que nosotros poseemos
nuestra propia realidad? Es que propiamente somos dueos de nosotros mismos? Veremos que esto
es tambin ms que problemtico y ms que deficiente; y ello, lo mismo si se mira por el lado de la
realidad que por el de la posesin.
Esto quiere decir que la forma normal e inevitable de la vida humana es el descontento, que es
un constitutivo del hombre en este mundo. El descontento es adems, en cierto modo dicho sea entre parntesis, sumamente consolador. Yo he advertido, viviendo en los Estados Unidos, donde las
cosas suelen marchar bien, donde un enorme porcentaje de las cosas cotidianas marcha bien por
lo menos en comparacin con otros pases -, que
esto tiene a veces una contrapartida. Y es que
cuando las cosas no marchan, cuando casi todas
son deficientes, cuando vamos a encender una luz
y la luz no se enciende, cuando el tren que esperamos no llega a su hora, cuando compramos un producto y resulta de mala calidad, cuando la inversin de nuestros impuestos no nos parece acertada,
cuando ocurren todas estas cosas, le echamos la
culpa a alguien y decimos que la sociedad est mal,
que no marcha, que los servicios pblicos son lamentables, que el gobierno no cumple su cometido
y no lo hace bien. Y esto nos consuela, porque nos
permite considerar esos males como pasajeros, y
pensar que si las cosas se hiciesen mejor, no los encontraramos.
Pero cuando las cosas marchan bien por lo
menos en un grandsimo porcentaje, cuando no
85 -

tenemos, en. rigor, a quin echarle la culpa, entonces se ve que, en -ltimas cuentas, por bien que
marchen las cosas, la vida es algo muy limitado,
estrecho, a ratos lamentable. Y ese carcter deficitario y menesteroso de la vida aparece entonces
como intrnseco, porque no tenemos causas ocasionales a las cuales echar la culpa.
Esto quiere decir extraigamos la inevitable
consecuencia que el hombre es una contradiccin. El hombre aparece formalmente definido por
el descontento, que es en absoluto inexorable; y a
la vez el hombre es el ente que necesita ser feliz,
que absolutamente necesita ser feliz y no se resigna a no serlo. Llegamos, pues a una nocin del
hombre como imposible. Y hay que retenerla, porque el hombre, efectivamente, es un imposible. Temticamente, ser hombre consiste en intentar ser
lo que no se puede ser. Esta faena, verdaderamente inverosmil y casi increble, de la que ep toy hablando es lo que hacemos todos nosotros todos los
das, y se llama vivir.
La vida humana tiene una estructura extraa y
paradjica. Tiene una ndole temporal y sucesiva.
Es lo contrario de la eternidad. La eternidad recordemos una vez ms la vieja definicin de Boecio es la posesin simultnea y perfecta de una
vida interminable: aeternitas igitur est interminabilis vitae iota simul et perfecta possessi. La
vida humana es todo lo contrario. No es interminable, sino que se termina, y bien pronto (hablo
en este momento de la vida terrena), y desde luego ha comenzado. En segundo lugar, esa vida no
es poseda de un modo simultneo, sino sucesivo.
La vamos poseyendo a trozos, a sorbos. Y, por ltimo, esa posesin es imperfecta; no poseemos ms
que un instante de nuestra vida : el presente; poseemos de un modo deficientsimo el pretrito, en
la memoria; de un modo an ms precario, el fu 86

turo, en la medida en que podemos anticiparlo; y

nada mas.
El hombre es, pues, justo lo contrario de la eternidad, y en este sentido, del ser de Dios. La frmula de la vida humana es ios das contados. Por
esta razn, como ha visto bien Ortega, el hombre
no tiene ms remedio que acertar; tiene que elegir bien. Porque si el hombre tuviese una vida ilimitada, qu importara equivocarse! Si una hora
de nuestras vidas, de la cual esperamos algo, no nos
da nada, o a lo sumo el bostezo, esto no tendra
ninguna importancia si contsemos con un tiempo infinito por delante: qu ms dara una hora
perdida? Siempre quedaran otras infinitas intactas. Pero lo malo es que no es as. Lo malo es que
tenemos un nmero de horas, mayor o menor, pero desde luego finito, y por tanto cada una es insustituible; si se pierde una hora, no se puede recuperar.
Ocurre como cuando se tiene poco dinero. Hay
que acertar, porque si se compra un mueble, un
traje, un aparato y no sirve, no se puede ya comprar otro, y el error es irreparable. La cosa, sin embargo, si se mira bien, es todava peor. Al fin y al
cabo, el dinero tiene una estructura homognea;
es decir, si el traje comprado no nos sirve, cabe
comprarse otro; no sin prdida: tal vez a costa de
no tomar postre, de no ir a espectculos, de renunciar a un viaje o a invitar a un amigo; pero siempre cabe, al menos en principio, la posibilidad de
remediar el error cometido con otro dinero, esto
es, al precio de un sacrificio. Pero resulta que la
vida humana se parece ms que al dinero a esa
prosaica realidad que son los cupones de abastecimiento, en vigor hasta hace poco en casi todos los
pases y todava en algunos. Es decir, que no se
trata ya de tener tanto dinero, cien, mil o cien mil
monedas para invertir en lo que se quiera; sino que
87

se tienen 300 puntos para alimentos, 120 para tejidos, 40 para espectculos, 20 para medios de
transporte. Y, naturalmente, estos puntos no son
intercambiables^ De manera que si se equivoca uno
de tren y en vez de ir a Barcelona se va a Sevilla,
agotando los puntos de transporte, ya no cabe renunciar a un par de zapatos o a ir a los toros, sino
que no se puede ir a Barcelona.
Pues bien, esto le pasa a la vida humana; porque-su tiempo no es slo los das contados, sino
que adems tiene estructura y cualidad. Podramos decir los das ordenados. Es lo que se llama
la edad. La vida humana tiene edades. Cada ao
de nuestra vida es distinto del anterior y del posterior. Si perdemos la niez, la hemos perdido irremisiblemente. Si un nio no juega al aro o a la
peonza cuando tiene seis u ocho aos, es ridculo
que piense que ya jugar cuando sea acadmico o
senador vitalicio; porque a esa edad ya no se puede jugar al aro o a la peonza. Cada edad tiene su
quehacer; por tanto, tan pronto como se pasa el
momento en que hay que hacer algo, ya no puede
hacerse; o a veces se hace, y es todava peor.
El hombre no tiene ms remedio que acertar y
elegir bien, porque se juega la vida en cada decisin, en cada eleccin. Por esto su vida es drama,
como Ortega repite una vez y otra. Lo que enmascara esta realidad es que el hombre se juega la vida a trozos, se va jugando parcelas de su vida, pero
como stas son insustituibles, su prdida no es menos efectiva. Y habra que agregar esto: que,
dada la estructura sistemtica de la vida humana
y su irreversibilidad, cada acto la envuelve toda, es
decir, que al jugrnosla a pedazos va implicada
en el juego su integridad. Y lo nico que da sabor
a la vida es la posibilidad y la necesidad a la vez,
el equvoco privilegio, en suma, de ponerlo todo,
de vez en cuando, a una carta.
88

Me preocupa mucho la tendencia de la pCa actual que consiste en evitar lo irrevocable, en tratar
de ocultar el carcter radical de la vida, que es se
y no otro. De ah mi antipata incluso desde un
punto de vista puramente humano y terrenal hacia el divorcio; no tanto en nombre del matrimonio que sale mal, sino del que sale bien. Quiero decir que el matrimonio con divorcio, en el cual se
cuenta con que las cosas tienen arreglo, carece
de ese carcter de jugada decisiva, de va todo,
que le es esencial. Porque creo que el matrimonio
slo puede lograrse, slo puede salir realmente
bien, cuando en l va todo, cuando el hombre y
la mujer lo ponen todo a esa carta y se lanzan sin
reservas a esa empresa, quemando las naves, como
nuestro viejo paisano Hernn Corts, si es que lo
hizo.
Vemos, pues, cmo la irrevocabilidad es la condicin misma de la vida humana. Por ser ella irrevocable, que el hombre se empee en hacerle perder ese carcter es bastante quimrico: lo que sucede es que as va perdiendo, poco a poco y sin advertirlo, la vida, al perder la posibilidad ms pura
y sabrosa de ella, que es justamente jugrsela. Dicho con otras palabras, le va caducando da a da
entre las manos, se va quedando sin ella sin atreverse a arriesgarla.
El hombre tiene, pues, que acertar; no> puede
equivocarse, ha de elegir bien. En cada instante
tiene que preferir, esto es, elegir entre las posibilidades. Y ninguna posibilidad basta ni satisface,
porque cada cosa como veamos antes no es la
realidad; es real, tiene algo de la realidad, pero no
es la realidad; al captar cualquier cosa, tenemos
la cosa real en la mano, pero la realidad se nos escapa. De ah el constitutivo descontento de la vida
humana.
Pero ste es, por aadidura, doble. Si de un lado
-89

ninguna cosa nos satisface y toda eleccin es deficiente, de otro lado la pretericin es dolorosa. Es
decir, al elegir, lo hacemos entre varias posibilidades que se excluyen, y el corazn se nos va con frecuencia tras las excluidas, que tambin quisiramos gozar, conocer y poseer. La vida es constante
preferencia y eleccin; y esta eleccin s una mutilacin. Vamos construyendo una vida que, vamos
a suponerlo, es la mejor de las posibles no se dir
que no soy optimista. Supongamos, pues, que
elegimos en cada instante lo mejor, con un maravilloso acierto; a pesar de ello, nuestra vida se ha
quedado flanqueada, a derecha e izquierda, de
otras posibles vidas que hubisemos querido vivir
y que han quedado abandonadas, como cadveres
imaginarios, a un lado y otro del camino.
Imagnese en lo que ha venido a dar mi vocacin
infantil de pirata, que, dadas las condiciones reales
de este mundo, no he podido realizar y ha tenido
que ser sustituida por esta otra, tan menos brillante, que es la filosofa. Y esto nos ha pasado a
muchos, quiz a todos. A ustedes les ha sucedido
lo mismo, no es cierto? Vivimos rodeados de espectros con nuestro mismo nombre, de las posibles
vidas que hubisemos querido vivir y que hemos
ido desechando, degollando impiadosamente a amzos lados del camino.
La felicidad, por tanto, consiste ahora empezamos a ver en qu estriba la felicidad, podemos
intentar definirla formalmente en la realizacin
de cierta pretensin o proyecto vital que se constituye, dentro de un repertorio de circunstancias
determinadas. Es decir, se trata de cierta presin
que yo ejerzo sobre las circunstancias, las cuales
me permiten o no realizar esa pretensin, proyecto, programa o con ms rigor vocacin. Si lo
consigo, decimos que soy feliz; si no lo consigo, decimos que soy infeliz, desgraciado, desdichado, des_ 90

venturado valdra la pena detenerse unos minutos en esta serie de palabras.

Claro est que nunca el proyecto vital se realiza
plenamente. Tampoco, en general, se frustra por
completo. Por eso la vida humana suele ser un
compromiso entre felicidad e infelicidad. Pero Ortega record hace muchos aos y tiene toda la
razn que, en su cuenca general, la vida del
hombre es, en todas las pocas, feliz; que, frente
a la idea tan repetida de la infelicidad humana,
resulta que si tomamos en conjunto la vida rit cada
hombre, la vida de todos los hombres en cada poca, ms o menos es feliz. Y esto es as porque la vocacin, la pretensin de cada hombre est estrechamente ligada al repertorio de sus posibilidades
histricas; y por tanto las vocaciones, los tipos de
vocacin, de pretensin, tienen cierta uniformidad
en cada poca y respoden aproximadamente a las
condiciones de la circunstancia en que se vive y,
por consiguiente, a las condiciones que permiten,
al menos hasta cierto punto, realizar esas vocaciones o, lo que es lo mismo, ser feliz. Lo que pasa es
que el hombre es sumamente insincero, y siempre
le cuesta confesar su felicidad; la desventura tiene, adems, muy buena prensa; reconocerse pasablemente feliz parece admitir que se tiene una
buena dosis de frivolidad o dureza de corazn; y
sin embargo... Tmese, no ya una poca especialmente dura, como es la nuestra; tmese una porcin de ella que sea realmente atroz, sin paliativos: la guerra, una ciudad asediada y hambrienta, bombardeada o insegura; o bien la crcel o el
campo de concentracin. Tantos hombres y aun
mujeres de nuestro tiempo han conocido o conocen estas tremendas realidades, que no es impertinente apelar a los recuerdos personales. Pues
bien, si somos sinceros no tendremos ms remedio
que confesar que muchos ratos, dentro de la atroz
91

situacin general, eran dichosos. Una vez hecho el

esfuerzo de alterar el umbral de lo desagradable
y el ms alto de lo intolerable, la felicidad florece
en la trinchera fangosa, en las calles barridas por
la metralla, en la prisin, bajo la amenaza de los
fusiles hostiles. Slo por eso, claro est, puede el
hombre sobrevivir a muchas experiencias; porque
el hombre no puede vivir sin un poco de felicidad;
y hay que ver con claridad que es capaz de encontrarla en inimaginables aprietos. Frente al culto
irreflexivo de la angustia, lo negro y la nusea, yo
veo lo ms propiamente humano, lo que hace sentir cierto orgullo de ser hombre, en esa maravillosa capacidad de extraer unas gotas de ventura al
dolor, el sufrimiento, la miseria y el temor; de saber encontrar en la desgracia una brizna de
gracia.
En todo momento, el hombre inventa y forja
su propia novela. Estas novelas tienen, segn el
tiempo, caracteres muy distintos. Los romnticos
eran grandes novelistas, no tanto por las novelas
que escribieron la mayora mediocres, sino por
las que vivieron, por las que pretendieron vivir, sobre todo. Si se estudian las vidas de la poca romntica, se advierte que casi todas tienen singular brillo y atractivo. A veces, desde el punto de
vista intelectual son lamentables; casi siempre
disparatadas, pero como vidas posibles, como invencin, proyecto, pretensin o vocacin, tienen
gallarda, son hermosas y hasta maravillosas. Y a
medida que va avanzando el siglo xix todo ello se
va haciendo ms gris, ms montono, esas novelas empiezan a repetirse, surge el plagio y poco a
poco se llega a un gnero literario mucho ms lamentable. Y hoy ocurre algo bastante parecido; y
es que el radio de individuacin de la vida humana es cada vez menor.
Vivimos en un mundo en que cada hombre est
92

fichado, casi pinchado con un alfiler sobre un cartn o una tableta de corcho, como suelen hacer
los entomlogos con los insectos. Hoy se sabe es
decir, no lo sabe nadie determinado, pero lo sabe la
sociedad, ms an, el Estado, y por supuesto su polica quin es cada uno de nosotros, dnde est,
qu hace, cunto gana, qu sabe, qu vacunas ha
recibido; y no se puede salir de esa situacin, no se
puede huir a ninguna parte, porque no hay ya
otra parte. Estamos sometidos a un sistema de
enormes presiones sociales de todo orden que impiden en buena medida el desarrollo espontneo de
la. personalidad. Ortega se ha referido a veces a
un hecho curioso. En toda gran ciudad de Europa haba antes cierto nmero de hombres estrafalarios, pintorescos, divertidos, con un punta de demencia pero ms de una punta de gracia, que representaban las posibilidades de invencin al margen de la vida normal. Pues bien, el nmero de
estos estrafalarios ingeniosos ha menguado enormemente; todava yo los he alcanzado en
su decadencia; hoy en Madrid, en Pars, en Londres apenas quedan supervivientes. Esa fauna
pintoresca y disparatada, medio bohemia y medio
loca, se encuentra en la situacin de eses cuerpos
que se sealan con un ya viejo galicismo: a extinguir.
Si la vida, tomada en conjunto y estadsticamente, es hasta cierto punto feliz, la felicidad en serio
y sensu stricto es absolutamente utpica, formalmente imposible y contradictoria, por el carcter
inexorable de la eleccin y preferencia, y la consi!^u;ente postergacin de lo que tambin nos gusta,
{.petece o interesa.
Al llegar aqu, no hay ms remedio que detenerse un momento e iniciar otra consideracin. Porqi'.e se olvida demasiado que el hombre vive en el
m ir.do; y no se piensa lo suficiente en lo que esto
-

93

significa. Se repite que es un enemigo del alma, y

esto tiene un sentido profundo, en el que dicho
sea de paso casi nadie ha pensado nunca cinco
minutos; se dice que los enemigos del alma son
tres: mundo, demonio y carne, y hasta mi buen
amigo Eduardo Mallea ha escrito una novela sobre
ello; pero cuntas personas se han detenido a
pensar qu quiere decir, en realidad, que el mundo
sea un enemigo del alma? Lo del demonio parece
bien claro, sobre todo en este tiempo; lo de la carne
un poco menos claro, porque se suele entender mal;
lo del mundo... vale la pena meditarlo, y no es tan
fcil.
Pero lo que yo quera subrayar es que, ante la
mayora de las objeciones que se hacen al mundo,
si ste tuviera voz, probablemente se levantara
airado y las rechazara. Dira sin duda: Pero
ustedes por quin me toman? Es que me toman
ustedes por el Paraso? Porque yo no he dicho nunca que sea el Paraso. Yo soy el Mundo.
En este dilogo imaginario con el mundo, yo
creo que es ste quien tiene razn. Porque normalmente el hombre tiene la idea de que el mundo
debera ser el paraso. Claro est: es la idea entraable del paraso perdido. Venimos del paraso y
no nos hemos consolado todava. Y a m me parece
bien. Yo tampoco me he consolado, ni que decir
tiene! Pero una cosa es que no me haya consolado
y otra cosa es que siga creyendo que estoy en el
paraso. Esto no. Estoy perfectamente persuadido
de que el paraso se perdi, de que lo perdieron,
para ellos y para nosotros, Adn y Eva, y que hoy,
por esa razn, estamos slo en el mundo. Y entonces me parece necesario tomar el mundo como
mundo y no hacerle objeciones desde el punto de
vista del paraso. Es decir, que nuestro descontento
del mundo sea por lo que tiene de malo como mundo y no por lo que no tiene de paraso.

Y esto me sugiere un tema que quiero tocar, siquiera sea de pasada y como sobre ascuas; y es el
de la frecuente no aceptacin de la realidad por
el hombre; por el hombre y al menos en cierto
aspecto ms an por la mujer. Es muy frecuente, en efecto, que las mujeres echen a perder y destruyan parcialmente sus vidas, en nombre de los
veinte aos que tuvieron un da. Porque, en general, las mujeres no se resignan a no tener veinte
aos; y en nombre de esa edad, que tuvieron solamente una vez, reniegan de todas las dems. Y, naturalmente, las contradicen, las desviven, las viven
mal. Yo no tengo ninguna preferencia especial por
los veinte aos. Son, por supuesto, una edad maravillosa, que en eso se parece a todas las edades;
pues todas las edades de la vida humana son maravillosas, a condicin de que sean lo que tienen
que ser. Una mujer a los veinte aos suele ser, sin
duda, encantadora; pero puede serlo tambin a los
veinticinco, y a los cuarenta, y a los sesenta, y muy
probablemente a los ochenta, y si llega a los cien,
seguro!
Claro que esos encantos tienen que ser distintos
y nc coinciden con el de los veinte aos; cada mujer tiene su momento perfecto, lo que llamaban los
griegos su akm, su florecimiento, a una determinada edad; y es un error creer que ese momento
se da sobre todo en nuestra poca en la primera juventud. Algunas mujeres, muy pocas, tienen
esa edad ptima a los dieciocho o veinte aos, y
desde entonces su vida es en cierto sentido una
decadencia; pero son mucho ms frecuentes los casos en que esa akm es mucho ms tarda. Y, en
todo caso, cada una de las edades tiene su posibilidad de perfeccin, en todos los rdenes incluso en el que, con razn, importa ms a la mujer,
y por consiguiente esa no aceptacin de la reaii93

dad envuelve una destruccin y vaciamiento de la

vida.
Esto no es ms que un caso particular de la actitud humana que consiste en no aceptar la estructura del mundo; quiere decir las condiciones inexorables del mundo por ser mundo. Se suele entender que lo bueno es la ausencia de dificultad y
de limitacin. Pero esto es, claro est, la frmula
misma del paraso : el paraso es la no limitacin y
la no dificultad.
Advirtase, de paso, que es una frmula negativa. Y por eso, tan pronto como el hombre empieza
a pensar ms de diez minutos en el paraso, lo encuentra aburrido. El lector recorre lo ms rpidamente posible los primeros captulos del Gnesis. En
seguida llega a la serpiente, la tentacin, el pecado
y la expulsin de Adn y Eva del Paraso. Entonces empieza a divertirse. Y como se trata de muy
pocos captulos, pasa como sobre ascuas por ellos;
adems ya sabe lo que va a pasar y est esperando que la serpiente aparezca de un momento a
otro; dicho con otras palabras, el paraso del lector
es ya un paraso con serpiente; lo cual no suceda
a Eva ni a Adn, que no contaban con ella.
Por todo ello, la frmula usual del paraso es negativa, y de ah que tan pronto como pensamos en
l nos acometa el aburrimiento. Esto me parece
enormemente grave, y tendr que volver sobre ello.
El hecho es que habitualmente se trata de una frmula negativa y slo negativamente apetecible,
como la aspirina, que nos quita el dolor de cabeza,
y sin duda es maravillosa; pero tan pronto como
nos lo ha quitado tenemos que buscar algo mejor
que no tener dolor de cabeza. Y eso es lo que se entiende casi siempre por paraso : un mundo sin dolor de cabeza, sin limitacin y sin dificultad. Sera
menester buscar una idea ms eficaz del paraso
y, de paso, del mundo.
96 - ,

Por lo pronto, yo creo que hay que entender el

mundo como una empresa. El mundo se presenta
al hombre como un repertorio de posibilidades y de
incitaciones. No es, simplemente, un lugar donde
se est. Estar el hombre es estar viviendo; haciendo algo, inventando algG; y las cosas son en cada
instante posibilidades nuevas. Recurdese lo que es
el mundo del nio: el repertorio ms fabuloso de
posibilidades. El nio es el que tiene, adems, una
idea ms recta de lo que es la realidad, porque para l las cosas no son algo fijo e inmutable. El piano de cola es una montaa, la biblioteca paterna
es una trinchera, el gran butacn del abuelo es la
tienda del jefe comanche. Y esto slo durante un
rato; poco despus, el silln del abuelo se convierte en el puente de mando de un bergantn, porque
el nio est jugando a los piratas. Es decir, cada
realidad est asumiendo diferentes funciones y
presenta diversos escorzos; va siendo, pues, posibilidad y promesa de diferentes vidas.
Para el nio, el mundo es empresa: Vamos a
jugar a tal cosa? Alguna vez he observado que
cuando el nio hace la proposicin inicial.del juego, cuando establece los supuestos de la ficcin
ldica y, por tanto, se lanza a vivir en un mundo
determinado, usa el tiempo pretrito. Nunca dice:
Yo soy un pirata, sino: Yo era un pirata; -<yo
era un ladrn y t eras un polica por qu ser
siempre as, Dios mo? Por qu el que propone el
juego se atribuir siempre el papel de ladrn?.
Ese pretrito, ese era es el tiempo de la ficcin. Lo
mismo que los peridicos franceces emplean el
condicional para decir que no es verdad lo que dicen: Le Ministre des Finances aurait prsent sa
dmission, es decir, que no la ha presentado, aunque el peridico lo desee.
Si el mundo es un repertorio de posibilidades,
si la vida es un proyecto o pretensin, algo que
97
7

avanza sobre el mundo, hacia sus cosas, esto quiere decir que sobre el mundo hay que ejercer presin. Y cuando se empieza a ejercer de verdad presin sobre el contorno, en lugar de resbalar sobre
l como es slito, resulta que ese contorno, aun el
ms trivial o el ms vulgar, empieza a rezumar
como un limn exprimido.
Haced el experimento de ir una tarde, si es posible gris y con llovizna, por el barrio ms feo y
desolado de la ciudad donde vivs. Id por el barrio
ms gris, ms antiptico, con menos estilo, menos
historia, menos recuerdos, menos elegancia, menos
poesa Buscad lo peor. Dad un paseo por esas calles y procurad eiercer presin con los oios sobre cada cosa. Tomad la realidad como tal realidad y oprimidla. Veris cmo, a los diez minutos, empezis a
encontrarlo todo maravilloso, simmemente maravilloso. Empezaris a sentir esa enorme complacencia en la realidad, aue el hombre suele sentir,
como ha observado Ortega, a medida que avanzaba en la edad. Y de ah que el hombre adulto es en
general ms feliz que el adolescente, a pesar de
todo lo que se dice en contrario, porque acepta ms
la realidad y siente la complacencia en lo real, sin
necesitar que sea extraordinario.
Creo que es algo decisivo lo que suelo llamar la
complacencia en la limitacin. Cuando algo es
bueno, cuando una cosa est bien, aunque sea limitada y modesta y se acabe aqu, es menester admirarla, sentir complacencia y hasta entusiasmo
por ella; hay que aceptarla, aunque no sea una
cosa ilimitada y maravillosa, aunque sepamos que
tiene lmites bien precisos y acaso prximos.
Ahora bien, el mundo es una realidad agridulce.
Por eso deca que era como un limn. Es una realidad agridulce, porque constantemente est mezclada con la negativa, lo desagradable, la resistencia y el fracaso. Pero esto no nos debe obnubilar
93

para la esplndida verdad de la inagotable novedad

del mundo. Omnia nova sub sole. Todo es nuevo,
porque se mueve siempre el punto de vista desde el
cual se mira.
Todo se mueve, fluye, discurre, corre o gira;
cambian la mar y el monte y el ojo que los mira.
como cant Antonio Machado. S, todo cambia,
todo discurre, y por tanto toda realidad es siempre distinta, siempre nueva, y vivir es en todo momento descubrir la realidad. Por esto, el hombre
tiene siempre algo de Adn; y, por supuesto, de
Eva la mujer. Es decir, el hombre, perdido el Paraso, conserva de l una cosa: el poder ir descubrindolo, el poder ir dndole nombres o sea interpretaciones a las cosas. Para decirlo en una
palabra, el mundo tiene argumento como las novelas, como las obras dramticas. No es un mero almacn inerte de cosas, sino que tiene argumento,
tiene profundidad y perspectivas incgnitas, y es
as promesa de aventuras en las cuales nos hundimos al vivir.
La vida tiene cierto horizonte. Ninguna expresin mejor que sta. Cuando se es nio o muy joven, parece que se encamina uno a un estado tranquilo y estable, que es lo que se llama ser mayor;
pero cuando el nio llega a ser mayor, descubre
nuevamente la inestabilidad; encuentra que no
puede instalarse, sino que tiene que seguir avanzando e inventando lo que va a hacer. Por mucho
que se camine, se est siempre lejos del horizonte,
que es lo absolutamente inasequible. Este es el carcter de la vida, definida por la constitutiva inestabilidad de toda situacin. Pero hay un momento
privilegiado en que aparece, al fondo del horizonte, algo que va a transformarlo todo, y por tanto el
sentido mismo de la vida: un agujero negro. No
99

hara falta nombrarlo siquiera, verdad? Todos

sabemos que se llama muerte.
Este descubrimiento del agujero negro acontece a cierta edad, distinta en cada vida individual;
rara vez en la primera juventud. Que no perturbe
el hecho de que el joven habla mucho de la muerte. Naturalmente, el adolescente piensa mucho en
la muerte, y con frecuencia habla hasta de suicidarse, y alguna que otra vez se suicida; por lo menos, lo haca hace ciento veinte o ciento treinta
aos. Pero una cosa es que el joven hable de la
muerte, piense en ella y hasta, si me apuran mucho, la busque, y otra cosa es que cuente con ella.
Porque la muerte aparece para l como algo muy
lejano, que no est en el horizonte efectivo con el
cual de hecho se opera, es decir, dentro de la distancia normal a la cual se proyecta. Hay que repetir
la frase, tan juvenil, de Don Juan Tenorio: Largo me lo fiis. Don Juan, espritu juvenil, tiene
siempre la impresin, cuando le hablan de la muerte, de que se trata de las calendas griegas; y esto
no se olvide aunque sepa que le est haciendo
seas desde la punta de una espada.
Hay un momento decisivo en que hace crisis la
vida humana. Es el momento en que la muerte deja
de ser una idea y se convierte en una certidumbre
operante; es decir, en una realidad con la que se
cuenta como un elemento de nuestro horizonte
efectivo. Si me pregunto qu voy a hacer tal da
determinado dentro de veinte aos, esto no tiene
el menor sentido; no cabe que yo proyecte nada
concreto; es decir, no puedo llegar imaginativamente hasta all. Esto le pasa al joven. Sabe que
morir, por supuesto; piensa mucho en ello tal vez,
pero no sabe dnde poner la muerte, no puede
situarla. Le parece muy remota, es decir, no cuenta con ella, no funciona como un ingrediente real
de su horizonte efectivo; y si la muerte, por algn
100

azar, se le aproxima, le aparece como un accidente, como algo anmalo que le ocurre, esto es, que le
va a ocurrir. Podramos decir que, para el hombre
muy joven, la muerte es siempre estructuralmente
remota. En cambio, para el adulto la cosa es distinta: la muerte est ah, siempre y en todo instante; no presente esto sera excesivo; pero
tiene que contar con ella en cada acto de su vida,
porque est latente y que el (dtente no nos haga olvidar que efectivamente est.
Pero la vida, por su carcter de cierto absoluto,
pues vivir consiste en cierta absoluta posicin, reclama y exige una ininitud. La vida no puede renunciar a s misma, sino desde s misma, esto es,
afirmndose a la vez subrepticiamente. Por esta razn, la vida humana exige intrnsecamente su perduracin; dicho con otras palabras, pertenece a la
vida la exigencia de su propia inmortalidad, juntamente a la vez que se afirma como mortal, que se
ve como los d'ias contados y anticipa imaginativamente la muerte. Hay que tomar a la vez todos
los dispares trminos de la cuestin, si no se quiere falsearla. Sea cualquiera la solucin que se de
al problema, stos son sus datos. El olvido de eilo
en una u otra de sus partes es una forma radical
de inautenticidad, que reviste dos manifestaciones
opuestas: la que da por descontada la aniquilacin y la que da por igualmente descontada y obvia la pervivencia, es decir, sin fe viva en ella.
Hay muchas gentes, en efecto creyentes, cristianas, catlicas que dan por supuesta la perduracin y la vida eterna, que piensan que cada uno
ir al cielo o al infierno, pero sin pensar ni por un
momento en la vida perdurable como tal. Quiero
decir que se remiten al fallo o resultado del juicio,
sin pensar ni por un momento en la sustancia misma de ese fallo; sin poder decir de verdad: expecto
resurrectionem moriuorum et vitam aeternam.
101

1 hombre se pasa la vida inventando cosas. He

dicho en otra ocasin que ms de la mitad de esas
cosas que el hombre ha inventado, las ha inven
tado para consolarse de tener que morir, y la otra
mitad escasa para defenderse de la desolacin mientras vive. Y la desolacin es, por lo pronto, la soledad entre la gente, la soledad all donde tiene que
haber compaa; si se quiere una frmula extrema, hay que decir que la desolacin es lo contrario
de la comunin de los santos.
Por eso es sumamente prevenido y precipitado,
nada cartesiano, por tanto, decir que el infierno
son los otros. No es seguro, no es seguro. Depende
de qu otros y, sobre todo, de qu se hace con ellos;
depende no es cierto? de cul sea respecto de
ellos nuestro proyecto vital. Los otros son el cielo
o el infierno, segn los casos. Y esto vuelve a llevarnos al paraso. Vase por qu camino volvemos al paraso, que creamos definitivamente perdido!
Ahora se trata del Paraso con mayscula, del
Paraso celestial, del cielo que esperamos, que pretendemos ganar, no de ese supuesto y quimrico
paraso con el cual solemos confundir el mundo. Se
habla de vida eterna; se habla tambin de vita beata. No sern estas expresiones cuadrados redondos? A primera vista, lo parecen. Hemos visto que
la vida es, justamente, temporal y sucesiva. Qu
quiere decir entonces vida eterna? No es la frmula misma de la imposibilidad? Hemos visto que la
vida est definida por el descontento, por el desencanto, por la insatisfaccin, por la limitacin, por
la exclusin; en suma, por la infelicidad intrnseca.
Es posible entonces que la vita beata no sea tambin otra frmula de la contradiccin?
Por lo pronto, salgamos al paso de un riesgo : la
imagen inerte de la beatitud. Advirtase que la palabra beato tiene dos sentidos en espaol: beato es
102

el que ha alcanzado la beatitud, el bienaventurado;

pero en otro sentido representa una de las realidades ms lamentables de la tierra: beato es el que
ha cado en la beatera. Represe en esta azorante
proximidad semntica de la beatitud y la beatera.
Es pavorosa. Es pavorosa y da mucho que pensar.
Nos muestra que se trata de un gozne, de una bisagra donde se articulan dos realidades bien distintas.
Cuando se habla de vida eterna, por otra parte,
conviene no trivializar la expresin, quiero decir no
naturalizarla. Porque la vida eterna slo lo es
sobrenaturalmente y en virtud de la participacin
en la vida divina. Porque en sentido estricto, eterno
es slo Dios. Yo estoy absolutamente en contra de
esta especie de inflacin de la eternidad que nos
domina. Estamos en una cpcca de inflacin, y el adjetivo eterno no se exceptua. Se habla de arte eterno, de veroades eternas, de la Espaa eterna
y de (da France ternelle y de otras cosas asi.
Y eterno, estricta y absolutamente lo es Dios y nada
ms; las otras realidades sen, a lo sumo, sempiternas o eviternas, cuando no son lisa y llanamente
temporales.
Pues bien, esta vida eterna sobrenatural no se
puede proyectar. Se puede uno proyectar hacia ella,
cosa bien distinta. Se puede pretender ganar el cielo, como deca Ren Descartes. Esto s, es perfectamente humano y hacedero : pretender ganar el cielo, proyectarse hacia la vida perdurable, pero no
proyectarla a ella. Es improyectable porque es inimaginable. Y proyectar algo es justamente imaginarlo, previvirlo imaginativamente. Es forjar la novela de nuestra vida. Es intentar la prxima aventura. Y la aventura celestial es inimaginable, y por
tanto no la pedemos proyectar.
Claro es que, tan pronto como se ha acabado de
decir esto, hay que dar un golpe de timn en sentido contrario; Es decir, despus de negar que la vida
103

perdurable pueda imaginarse, tengo que invitar a

imaginarla. Qu quiere decir esta contradiccin?
Simplemente esto : hay que subrayar enrgicamente que la vida eterna es inaccesible desde sta, que
excede de nuestras posibilidades terrenales, esto es,
que no podemos en modo alguno intentar reducirla
a lo ya conocido; pero a la vez resulta inexcusable
el esfuerzo por imaginarla de algn modo, analgicamente, con suma cautela, sabiendo que nuestra
imaginacin por fuerza se equivoca y, sobre todo,
es deficiente.
Habra que usar metdicamente la idea de felicidad, no como una idea ms bien sosa, como una
idea convencional de lo que es bueno y lo que est
bien, no como una cierta impasibilidad y ausencia
de dolor ni como cierta estabilidad que a los diez
minutos nos aburrira, como suele aburrirnos aqu
el modo de representarnos habitualmente el otro
paraso. Ni siquiera basta una simple magnificacin
o ampliacin inercial de lo que aqu juzgamos bueno. El Paraso es otro mundo, es el otro mundo.
Subryese cuanto se quiera el otro, pero a condicin
de no olvidar el mundo; se trata de la nueva Jerusaln, la Jerusaln celestial: Et vidi caelum novum et
terram novam, dice el Apocalipsis de San Juan. Y
el mundo es siempre empresa; la fuente capital de
la beatitud, la visin de Dios, la contemplacin de
Dios, absolutamente infinito, es la empresa inacabable e inagotable.
Casi siempre se piensa de un modo muy esquemtico y abstracto la idea de la vida perdurable; y
se suele olvidar, o al menos dejar exange, la tremenda, prodigiosa creencia de la resurreccin de la
carne, de la resurreccin corporal de los muertos. Los
telogos, por ejemplo, se han preguntado a veces polla edad de la resurreccin : de qu edad resucitarn
los hombres, si a la edad a que murieron o a otra distinta; si el que muere nio resucita nio, y el que
104

muere anciano y achacoso resucita por lo menos

anciano, aunque sin achaques. Y es opinin frecuente entre los filsofos por fortuna, nada se sabe de
ello, la Iglesia nada ensea sobre este punto y io
deja a la disputa de los hombres que todos resucitarn en edad adulta; ni viejos ni nios, sino do edad
adulta y plena. Pero esta solucin es para mi el tipo de actitud mental inadecuada y antiptica en
este orden de cuestiones; porque me parece la proyeccin de mezquinos hbitos intelectuales humanos sobre la vida perdurable. Porque me parece, en
suma, una indecible desconfianza en Dios.
La vida humana nos aparece como insustituible
en su integridad. Pinsese, por ejemplo, en la vida
de una persona querida. Recordad ese sentimiento
doloroso, lacerante, del padre que ve crecer a sus hijos; que, en cierto modo, se alegra de que vayan
siendo mayores, pero que al mismo tiempo siente
la pena de ir perdiendo al nio de tres meses, al nio de dos aos, al de cuatro, al de siete, para encontrarse poco a poco con un mozo tan alto como
l, con un hombre a quien, acaso, prefiere mejor que
a aquellos nios, pero que no lo consuela de la prdida de ellos. Claro est que los padres suelen recurrir a un expediente, que es tener otro nio y luego
otro, y as, aunque vayan creciendo, siempre queda
algn nio en la casa; pero en fin, esto no puede
hacerse siempre, ni basta para calmar ese dolor de
perder al nio a los nios, mejor dicho que haba en cada uno de los hijos.
Pues bien, resignarse a que en la otra vida resucitemos slo de una edad, me parece una mezquindad, una pusilanimidad indigna de una idea cristiana de Dios. Me parece tener muy poco crdito,
muy poca confianza en la omnipotencia divina pensar que haya de perdurar esa dolorosa limitacin
terrena. Creo que Dios sabr componrselas muy
bien aunque nosotros no sepamos cmo- para que
105

s escaionamiento sucesivo de las edades humanas

en la tierra no persista en el cielo. Es decir, creo que
Dios har que esas muchas edades no desaparezcan
en la vida eterna para reducirse a una sola, sino que
la totalidad de las edades de cada una de nuestras
vidas se salve y est sobrenaturalmente conservada.
Yo no comprendo cmo puede haber cristianos
y los hay : casi todos que admitan la posibilidad
de que no exista realmente se trata de esto nada
menos el Nio Jess. Porque el Nio Jess, objeto de culto conmovedor y entraable en toda la cristiandad, segn una opinin teolgica muy difundida, no existe. Existi, s, en Beln de Judea hace
ms de mil novecientos aos; pero ya no existe, porque Cristo corporalmente resucitado estaa en el
cielo a esa su edad adulta de treinta y tres aos, precisamente la que consideran ms probable edad de
resurreccin esos telogos. Es decir, en el cielo estara Cristo tal como anduvo sobre el mar y fu crucificado; ms exactamente, como apareci a la
Magdalena y estuvo en Emas; pero no existiria el
Nio Jess, el que estuvo en las pajas de Beln, ni aquel nio que discuti con los doctores.
Yo no puedo renunciar a eso; y creo que Dios tiene algn modo de hacer las cosas y que nunca se
puede quedar corto; es decir, que nuestras esperanzas no pueden ser fallidas; que lo bueno que imaginamos y deseamos no ser as, porque ser mejor,
nunca ms pobre y ms estrecho. Dios sabr hacer
que todas las edades puedan coexistir en el cielo y
nada se pierda de ellas. Como tambin espero que
sabr hacer de manera que no se pierda nada de
nuestras vidas posibles y deseadas que, como deca
antes, hemos ido dejando abandonadas a derecha e
izquierda del camino.
Por aqu veo una va, una posibilidad de imaginar, vaga y analgicamente, lo que podr ser el Pa 106

raso, lo que ser la vida perdurable; muy vagamente; slo lo justo para poder de veras desearlo.
Porque, no nos engaemos, la gran tentacin diablica es una especie de vaciamiento de la realidad,
que lo deja todo plido y exange. Frente al testimonio de que Dios fu viendo del mundo recin creado que era muy bueno, el diablo nos susurra al
odo que nada vale la pena. No se olvide que hay,
por ejemplo, un tipo de razn que defiende la fe de
tal manera que lo que hace es minarla, dando razones ridiculas, razones que no son razones, que llevan, como deca Santo Toms, in irrisionem infideliura, que hacen reir a los infieles. No se olvide tampoco que hay una fe hostil, una fe que cree contra,
en la cual afirmar es siempre afirmar contra, y que
destruye as la caridad. Hay que temer, por ltimo,
a esa seguridad, simple seguridad, simple certeza,
inerte, inoperante, nunca incitante, que no excita
ni despierta el apetito, el apetito de la otra vida, el
apetito inextinguible del Paraso; es decir, esa fe
muerta, esa simple seguridad y certeza de lo inevitable, que no sabe encenderse en esperanza.
Buenos Aires, octubre de 1952.

10T

LA RAZN EN LA FILOSOFIA ACTUAL

L pensamiento del siglo xix haba tomado como modelo intelectual la ciencia explicativa,
cuya funcin es recurrir de lo dado, que se
presenta, efectivamente, como un dato inmediato, a
lo mediato y latente, implcito y que, por tanto, se
puede explicitar o explicar. Esta forma de inteleccin consiste, pues, en una reduccin, que en su modo ms pleno va de los efectos a las causas. El saber
aparece as como ciencia de la explicacin casual, y
se cree haber entendido a cosa cuando se la ha reducido a otra su causa que aparece como conocida
y funciona as como principio de explicacin.
Son notorias las limitaciones de este tipo de saber: la explicacin, por verdadera que sea, deja fuera la cosa misma, y se atiene a una mera interpretacin de ella; es decir, la reduccin lleva a algo que
tiene indudables conexiones con la realidad reducida, pero que no la agota en modo alguno, y esto en
tres sentidos : en cuanto a su contenido, que rebasa
siempre la dimensin parcial en que es explicado;
en su concrecin individual, a la que no alcanza el
esquema explicativo genrico, y en su circunstancialidad o contexto. El que se tomase como modelo esta
forma de conocimiento, revela que su pretensin no
era tanto el conocimiento de la realidad misma como su manejo mental, con frecuencia simplemente
tcnico, para lo cual basta con una esquemtica co ill

rrespondencia eme se da. en efecto, entre la cosa v r

principio explicativo a aue se la reduce, por plemplo,
entre la luz y las vibraciones electromagnticas.
Pero las cosas cambian tan pronto como lo aue
interesa es lo real en lo oue de tal tiene, justamente en lo aue es irreductible, en su ntegra realidad
circunstancial y concreta. El descubrimiento de
una realidad en la ave esto es lo decisivo, a saber, la
vida humana v la historia, determin, como es bien
sabido, la apelacin a otro modo de saber de las cosas, previo al explicativo, aue se atiene a ellas y no
las sunlanta con nada distinto, y aue llamamos descripcin. Esta actitud, preparada en la filosofa
francesa de la primera mitad del siplo xix, adauiere
plena conciencia en Dilthey v Brentano y, por influio de ste, en la fenomenologa y en todo el pensamiento actual aue se deriva de ella.
Las consecuencias no se hicieron esperar. La vida y la historia son inexplicables, en el doble sentido de aue no se las puede reducir a un principio
exnlicativo aue permita su maneio intelectualel
viejo tema de la imposibilidad de las leyes histricas, etc. y que, adems, todo intento de ello las
despoia de su peculiaridad y las desvirta esencialmente. Slo se las puede describir o narrar. Y como
por razn se entenda la razn explicativa, pura o
abstracta, aue tena como modelo precisamente la
ciencia fsico-matemtica, fundada en la idea de naturaleza como principio de realidad y de inteleccin, la imposibilidad de aplicarla a estas nuevas
realidades llev a una actitud metdica irracionalista. La inteligencia dice Bergson tiene como
objeto principal lo slido inorganizado, lo discontinuo, la inmovilidad. La inteligencia concluye
se caracteriza por una incomprensin natural de la
vida. Unamuno, an con ms energa, escribe por
las mismas fechas: Es una cosa terrible la inteligencia. Tiende a la muerte como a la estabilidad la
112

memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inestable, lo absolutamente individual, es, en rigor, ininteligible. La identidad, que es la muerte, es la aspiracin del intelecto. La mente busca lo muerto, pues
lo vivo se le escapa; quiere cuajar en tmpanos la
corriente fugitiva, quiere fijarla. Cmo, pues, va
a abrirse la razn a la revelacin de la vida?. Poco
despus, Spengler acomete su ingente interpretacin de la historia, y tras afirmar que la ley, lo estatuido, es antihisirico, que la posibilidad de llegar en la historia a resultados cientficos se basa
justamente en lo que la historia contiene an de
producto, es decir, en un defecto, y que, por tanto,
querer tratar la historia cientficamente es, en ltima instancia, una contradiccin, llega a una
conclusin extrema, coincidente casi hasta en las
palabras con la de Unamuno : Slo lo que carece de
vida o lo vivo, si se prescinde de su vida puede
ser contado, medido, analizado. El puro devenir, la
vida, es, en este sentido, ilimitada, y trasciende del
nexo causal, de la ley y de la medida. El intelecto,
el sistema, el concepto, matan cuando conocen.
Hacen de lo conocido un objeto rgido que puede medirse y dividirse. La incapacidad de la ciencia explicativa es para estos hombres, sin ms, la incapacidad de la razn. Hay que aceptar el irracionalismo, con todas sus consecuencias (1).
En ellas estamos actualmente, no slo por lo que
se refiere al pensamiento, sino en la vida histrica.
Pero el que no sean enteramente gratas no nos debe hacer inferir, con evidente apresuramiento, que
esos pensadores estaban en un error, y con ellos la
innumerable legin de sus continuadores presentes.
Hay que decir que tenan razn en invalidar la explicacin abstracta, sobre todo causal y legal, como
(1) Cf. Julin Maras, Introduccin a la Filosofa (Madrid,
1947), p. 190 ss.

113

mtodo de comprensin de la realidad viviente; estaban en lo cierto al reivindicar enrgicamente sus

derechos y no aceptar que fuese suplantada por esquemas. No cabe pues, apoyarse en ciertas enojosas
consecuencias de su actitud para volver a instalarse en el modo de pensar anterior, porque su
eliminacin no poda ser ms justificada, y los errores del irracionalismo empiezan ms all.
Pero, en cambio, hay que preguntarse si es posible atenerse a la mera descripcin. Para el hombre, en efecto, vivir es actuar en vista de las realidades de su mundo; dicho con otras palabras, el hombre, a quien es dada su vida, tiene que hacerla con
las cosas, poseyendo ya en cierto modo la realidad
eme todava no es a esto he llamado el apriorismo
de la vida humana; por tanto, la vida es proyecto
o futuricin segn la expresin de Orteea y es
menester previvirla imaginativamente. Esto quiere
decir que la vida humana slo es posible en un horizonte de posibilidades, como repertorio de ingredientes reales, con sus virtualidades respectivas, con
una consistencia que me permite contar con ese
mundo para hacer mi vida en vista de l, en cada
situacin. Por esto, ni la percepcin ni la descripcin son suficientes, porone slo en un contexto
oue las excede tienen realidad sus contenidos. La
mera percepcin nunca me permitira saber a qu
atenerme, y por tanto hacerme cargo de la situacin para vivir, y correlativamente la mera descripcin es impotente para comprender la vida. La explicacin la reduca a algo distinto de ella y ajeno
a su modo de ser; pero la descripcin, si bien la
mantiene presente y desnuda de interpretaciones,
la disuelve en momentos o notas y deja escapar
su realidad, aquella de la que son esos momentos y
notas a los oue se esfuerza vanamente por ser fiel.
La vida misma postula, pues, otro modo de saber.
Entindase bien, no slo se trata de un saber cien 114

tfico acerca de la vida, sino de que sta, para existir, requiere ese saber de distinta ndole y ms complejo que es saber a qu atenerse. Ahora bien, no
es se el sentido ms profundo y radical de la palabra razn, cuando funciona en expresiones como
dar razn de algo XOT' OV s^vat, como decan
Herodoto y Platn? No ha sido apresurada la identificacin de la razn con el proceso explicativo, hecha por los racionalistas y aceptada lo que es ms
grave por los irracionaiistas? Cabe pensar que eso
sea slo uno de los procedimientos de la razn, tal
vez uno de los secundarios y derivados.
Hace un par de aos me atrev a proponer algo
as como una definicin de la razn, extrada del
anlisis de los sentidos de ese trmino, vivos en el
lenguaje y que, por tanto, traducen su funcin efectiva: la aprehensin de la realidad en su conexin.
Todos los sentidos semnticos de la razn envuelven,
en efecto, tres notas: 1) referencia a la realidad,
2) conexin de sta, y 3) posesin por m de ella y
de m mismo. Justo los ingredientes del hacerse
cargo o saber a qu atenerse, porque la definicin propuesta no es sino la traduccin conceptual
de la realidad vital mentada por estas expresiones.
Esto, aprehensin de la realidad en su conexin, es
y ha sido siempre la razn, dondequiera que ha funcionado. Y cuando alguna de esas notas ha parecido faltar, es porque se ha tratado de realidades deficientes por ejemplo abstractas y no de realidades plenas y autnticas (2).
La descripcin, pues, no basta; pero es inexcusable, la primera si bien no nica forma de aprehensin de la realidad misma en su desnudez, despojada de su ptina interpretativa mediante la historia, que es, como he dicho en otro lugar, el rganon de ese regreso metdico de las interpretacio(2) Cf. ibid., p. 173 ss.

115

ns a la nuda realidad, como la duda lo fu en el

cartesianismo del paso de las ideas recibidas a las
ideas evidentes (3). Toda forma de conocimiento
que vaya ms all de lo descriptivo por tanto, la
razn en el sentido expuesto ms arriba tiene que
venir exigida por la descripcin misma, impuesta
por su contenido, no ajena o previa a l, como ocurre
en los principios explicativos. Frente a la razn
abstracta, una forma superior de razn o teora, que
viene de la descripcin y se nutre de ella.
Si consideramos la situacin actual de la filosofa en todo el mundo, encontramos que en su mxima parte permanece en una de estas dos actitudes :
o persiste en un racionalismo de la razn explicativa y abstracta, predescriptiva pudiramos decir, y renuncia a la comprensin de la vida humana
y su historia lo cual implica renunciar a conocer
y no simplemente manejar la realidad en cuanto
realidad; o bien queda limitada a una forma de
pensamiento que no logra trascender de lo descriptivo para llegar a ser teora, y en el mejor de los casos se detiene en las esplndidas descripciones fenomenolgicas de un Heidegger, de cuya sustancia,
mejor o peor asimilada, se nutre casi todo lo que se
llama, con vocablo ms bien equvoco, existencialismo. Y todo el existencialismo, aun en sus formas mejores, que pueden incluir autntica genialidad filosfica, no ha logrado llegar a algo que pueda llamarse rigurosamente razn, y de ah su ltima esterilidad y su carcter desorientador, pese a
los nombres egregios que puede contar en su historia, desde el viejo Kierkegaard hasta los ms recientes. Porque, en efecto, esta tendencia ha permanecido extraamente fiel a la posicin de su iniciador
dans, que fu irracionalista a fondo, porque se enfrentaba con la forma ms extremada y enrgica de
(3) Cf. ibid., p. 158.
116

la razn abstracta que ha existido, y tena que reivindicar tambin extremosamente la realidad
concreta de la existencia. Pero al cabo de cien aos
hay que preguntarse si, puesto en circulacin Kierkegaard, tras largo eclipse, por obra principalmente de Unamuno y Heidegger, las formas degeneradas
en que el existencialismo ha decado con extraa
rapidez no son un argumento ad hominem, nada
desdeable, contra sus posibilidades y su fertilidad
filosfica. Lo cual se refiere, claro es, a la doctrina,
y no a las posibilidades personales de sus representantes (4).
El hecho es, pues, que en orden a la razn la situacin de la filosofa actual se parece extraamente a la de comienzos de siglo, a la de Bergson, Unamuno y Spengler, y que los intentos de salvar las dificultades suscitadas por stos contra la idea tradicional de la razn han sido modestos y ms bien
inoperantes (5j. Pero como, de un lado, el irracionalismo ha descubierto su limitacin, y de otro se ha
visto con mayor rigor el carcter utpico del logicismo abstracto, incluso dentro de la lgica, la situacin es mucho ms grave e insostenible (6).
Por esto representa, a mi juicio, una posibilidad
esencial de nuestro tiempo y no slo en filosofa
la idea de la razn vital, de Ortega (7). El descubri(4) Vase, por ejemplo, lo que dice Heidegger en su reciente escrito Piatans Lettre von der Wahrheit mit einem Brief
ber den Humanismus (Berna, 1947), p s 91 ss.
(5) Un ejemplo son los tres fascculos sobre Les conceptions modernes de la raison, correspondientes a las conversaciones internacionales de Amersfoort en 1938 (Paris, 1939).
(6) Cf. Julin Maras, Introduccin a la Filosofia, p. 134 ss.
148 ss., 185 ss., 217 ss., y sobre todo 297-311.
(7) Cf., sobre todo: Ortega, Meditaciones del Quijote, Verdad y perspectiva, El tema de nuestro tiempo, En torno a Galileo, Historia como sistema, Apuntes sobre el pensamiento: su
teurgia y su demiurgia, Prlogo a la Historia de la Filosofa de
Brhier, Prlogo a Veinte aos de caza mayor del Conde de Yebes. Tambin: Julin Maras, Introduccin a la Filosofa, Ortega y la idea de la rosn vital (Madrid, 1948),

117

miento de que la realidad radical, a la que han de

referirse todas las dems en lo que tienen de realidad, es la vida, conduce a la evidencia de que toda
visin real de las cosas es circunstancial; la perspectiva es uno de los ingredientes de la realidad, y el
mundo, referido al sujeto viviente, aparece como horizonte suyo, que no se confunde con ningn esquema ni se agota por ninguna visin. La razn no se
identifica con ninguna de sus formas parciales, sino que es toda accin intelectual que nos pone en
contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascendente. Y, claro es, no prejuzga cmo es la realidad, no le impone una estructura
determinada por ejemplo, lgica, sino que es
una razn concreta, movilizada por la necesidad de
hacer mi vida y dar razn de la situacin reai,
sea ella la que quiera, en que me encuentro en cuda
instante.
La razn vital, pues es la vida misma, una y misma cosa con vivir, porque vivir es no tener ms remedio que razonar ante la inexorable circunstancia. La vida no est hecha, y para elegir entre sus
posibilidades tengo que hacerme cargo de la situacin en su integridad : y esto es razn. Resulta, pues
algo paradjico : fu la vida humana la que, por parecer irracional, hizo abandonar la razn; pero
nos encontramos ahora con que, a pesar de ello, es
ella misma, en su propia sustancia, razn, porque
algo es entendido cuando funciona dentro de mi vida concreta y viviente, y el rgano de comprensin
de la realidad esto es, lo que llamamos razn no
es otra cosa que la vida. Razn vital o viviente es la
razn de la vida; dicho con ms rigor, la razn que
es la vida.
De otro lado, como la vida humana se encuentra
siempre en una circunstancia concreta, y sta es
histrica, viene definida por un nivel histrico determinado, y a cada hombre le ha pasado la histo118

ria entera, que acta en su vida individual; por tanto, slo se puede dar razn de algo humano contando una historia razn narrativa : la forma concreta de la razn vital es la razn histrica, porque la vida humana es histrica en su sustancia
misma.
Pero hay que advertir que la razn vital no es
una forma particular de la razn, sino al revs: la
razn sin ms, sin adjetivos, en su sentido pleno y
eminente. La necesidad provisional de adjetivarla
se debe slo a que hay que distinguirla de las efectivas formas particulares o simplificaciones abstractas de ellas --razn pura, razn fsico-matemtica, etc., slo de las cuales se han ocupado las
teoras de la razn existentes hasta ahora; pero
cuando la doctrina de la razn vital sea suficientemente conocida y entendida, se advertir que es la
razn simpliciter.
El descubrimiento de Ortega significa, por consiguiente, la utilizacin plena de la razn, circunstancialmente, en el momento en que, por haber al
canzado su mxima agudeza la crisis de la razn, la
apelacin efectiva a ella tena que ser radical. Al
poseerse la vida a s misma de un modo ms ntegro
y profundo que nunca, ha podido ejercitar su funcin racional poniendo en juego una amplitud desusada, lo cual implica un esencial incremento del
entender mismo. En este sentido, la razn vital
constituye una va abierta al pensamiento de nuestra poca, y con ello una esencial posibilidad de
nuestra vida.
Madrid, 1949.

-X19

EL DESCUBRIMIENTO DE LOS
OBJETOS MATEMTICOS EN
LA FILOSOFA GRIEGA

Estas notas sobre un problema de la historia de

la filosofa helnica fueron escritas con el fin de
acompaar a un estudio del Vizconde de Gell sobre
ciertas cuestiones matemticas. Esperaba ste que
l lector comprendera mejor su trabajo teniendo a
la vista algunas noticias acerca del momento histrico en que la matemtica alcanz por primera vez
figura cientfica rigurosa, ya que siempre resulta
instructivo comparar l perfil presente de una disciplina con su imagen en otras pocas, ms an si
son las iniciales. Estas notas han permanecido inditas hasta ahora.

Un problema doble

AS historias de la matemtica helnica suelen

pasar por alto o al menos dejar en sombra una
doble cuestin, que afecta a la raz misma de
dicha ciencia y, de rechazo, a la comprensin total
de la mente griega. Me refiero al hecho mismo de la
ocupacin de los helenos con la matemtica, y en
segundo lugar al problema en ntima conexin con
,-123

el primero de la idea que los griegos han tenido de

los objetos matemticos.
Es frecuente l actitud que consiste en partir de
las ciencias como algo obvio y natural, aigo que
est ahi y que no necesita ms justificacin. El historiador encuentra una disciplina milenaria, con
una larga serie de hallazgos que se suceden hasta
hoy, y considera que su misin es dar cuenta puntualmente del contenido de esos descubrimientos y
expcar el mecanismo de su sucesin. Este" punto
de vista, sin duda legitimo cuando se hace lo que
pudiramos llamar la historia, interna de la disciplina, es decir, la historia de la matemtica, por
ejemplo, desde la matemtica misma, resulta insuficiente cuanoo queremos hacernos cuestin de la
ciencia misma cuino tai no de sus contenidos concretos o interpretar ei hecho histrico de que el
hombre, en cieno momento de su vida, se entregue
a una determinada ocupacin, que llamamos matemtica.
Por otra parte, se suele tomar sin ms la idea
que hoy se tiene de ios objetos de esa ciencia idea
ms que imprecisa en la mayora de sus cultivadores y sometida a prouna discordia, y darla
como umversalmente vlida. Solo cuando se tropieza con una concepcin antigua irreductible a las
nuestras, se seiala como excepcin, y muchas veces se la interpreta de modo sobrado progresista como inmadurez o tosquedad primitiva.
Conviene subrayar enrgicamente lo extrao que
es el hecho de que algunos nombres se decidan un
da a dedicar sus mejores esluerzos, su agudeza
mental, una porcin considerable e insustituible de
su vida, en suma, a la faena ae investigar qu sucede con los tringulos, los crculos y los nmeros,
objetos irreales, sm aparente relacin con nosotros
y que, por de pronto, no justifican en modo alguno
que nos interesemos por ellos. Dar por supuesto que
124 ~*

esos objetos son interesantes por s mismos es renunciar a entender nada: y proyectar sobre los primeros matemticos los motivos que hoy existen para
hacer lo mismo que ellos es una enorme ingenuidad. En nuestro tiempo hay una realidad social que
se llama matemtica: ctedras, libros, revistas,
academias cientficas, ttulos universitarios, una
tradicin histrica largusima: hay, adems, una
esplndida tcnica, de utilidad evidente, ligada a la
matemtica; el cultivo de esta ciencia, por todo ello,
reporta fama, estimacin social, riquezas, facilidades. Por muchos motivos, pues, puede hoy un hombre hacer matemtica; pero estos motivos no tenan
realidad ninguna en la Grecia presocrtica; y como todo hacer humano viene definido y constitudo por sus motivos, resulta que la ocupacin matemtica en Grecia era completamente distinta de la
nuestra: que es un grave error creer que los matemticos helnicos hacan lo mismo que los actuales. Por consiguiente, la matemtica, que es, por lo
pronto, un quehacer humano, es, mientras no se
muestre otra cosa, una realidad equvoca; y la expresin matemtica griega oue parece obvia e
inofensiva es en rigor ininteligible.
Intentemos lograr algunas precisiones sobre la
actividad matemtica en la Hlade, para lo cual
tendremos que examinar la va de hallazgo y el tipo de realidad con que aparecen los nmeros y las
figuras geomtricas en la mente de los griegos.
II
La ocupacin matemtica en Grecia
Si resumimos las conclusiones ms generalmente admitidas sobre los orgenes de la matemtica en
Grecia, encontramos los siguientes hechos:
125

1.' Parece probado que las fuentes utilizadas

por los helenos son en este caso a diferencia de
lo que ocurre con la filosofa las orientales. La
matemtica egipcia y babilnica tena, de muchos
siglos atrs, cierto desarrollo independiente, como
atestiguan el famoso papiro Rhind para Egipto y diversas tablillas asirio-caldeas.
2." En Grecia, el cultivo de la matemtica se
inicia en los mismos grupos y hasta en los mismos
pensadores que crean la filosofa helnica : en la escuela jnica, y hasta, personalmente,, parece poder
sealarse a Tales de Mileto como punto de partida.
Sin embargo, las disciplinas matemticas slo alcanzan cierto volumen yms an consistencia
cientfica entre los pitagricos, desde el siglo VI antes de Cristo.
3." Todos los historiadores estn de acuerdo en
que la matemtica cambia de carcter al pasar de.
los pueblos orientales a los helenos; en cierto sentido, se reconoce la creacin griega de la disciplina
en una forma nueva, que se suele designar, no sin
vaguedad, con el vocablo cientfica. Ser menester examinar la peculiaridad de esa transformacin.
4. Tambin se reconoce la relacin estrecha
entre la filosofa, la matemtica y la ciencia natural, sobre todo en los primeros siglos. El criterio positivista, que domina an en la mayora de las historias de la ciencia, tiende a ver una progresiva
constitucin de la matemtica como ciencia positiva, que le permite independizarse de la filosofa.
Despus seguira el mismo camino la fsica, etc. Recurdese el esquema comtiano de la clasificacin
de las ciencias. Pero es sabido que todos estos supuestos estn sujetos a revisin.
5. Las noticias antiguas sobre los orgenes de
la matemtica griega son muy escasas. Por lo general, las fuentes son muy posteriores, y slo se poseen
repertorios informativos extensos de poca relativa 126

mente tarda, sobre todo de la llamada escuela de

Alejandra, desde comienzos del siglo III : es la poca de Aristarco, de Arqumedes, de Euclides, que en
sus Elementos deja el ms famoso tratado sistemtico. Represe, por tanto, en que la matemtica
griega ha llegado principalmente a nosotros en forma tarda y muy elaborada, por hombres que tienen
a su espalda lo ms sustantivo de la filosofa helnica, desde Tales hasta Aristteles, y que no se puede identificar sin ms esta forma con la de las fases
primitivas. En manos de los neopitagricos Arquitas, Filolao, Teodoro de Cirene, la matemtica sufre una profunda transformacin, a la cual se
aade la que experimenta en el siglo V con Hipcrates de Chios, cuya obra es una de las bases de los
Elementos de Euclides, y luego con Eudoxo, Menecmo y Teeteto, antes de sufrir la sistematizacin didctica y la aplicacin a la tcnica en la poca helenstica. Y no se olvide que junto a la actividad de
los matemticos propiamente dichos se da la de los
filsofos Zenn, Demcrito, Platn, Aristteles- -,
que condiciona la primera y determina el sentido
de los conocimientos y de los objetos matemticos (1).
6." Se distinguen, pues, los siguientes momentos capitales : a) la herencia oriental, egipcia y mesopotmica; b) el comienzo de una matemtica
griega en la escuela jnica; c) la constitucin de la
primera matemtica propiamente helnica la pitagrica; d) la matemtica independiente escuelas de Atenas y Czico; e) la madurez de los
(1) Vase el libro clsico de Paul Tannery: Pour l'histoire
de la science hellne (2. d. de A. Dis, con prefacio de F. Enriques, Pars, 1930).. Pueden verse tambin las historias de la
matemtica, por ejemplo W. W. Rouse Ball: A short account
of the History of Mathematics, Gino Loria: Storia delle matematlche (vol. I), los trabajos de Abel Rey, los de P. Enriques y
O. de Santillana, los de Heath y Neugebauer.

r - 127 -

conceptos filosficos griegos en Platn y Aristteles; f) la compilacin helenstica de la matemtica,

simbolizada en los Elementos euclidianos, el siglo III a. de C.
Las razones del cultivo de la matemtica en Caldea y Egipto parecen bastante claras. La Mesopotamia era una regin de intensa vida econmica y comercial, por lo menos desde el segundo milenio antes de Jesucristo, y tena relaciones mercantiles, con
Fenicia, Egipto, Persia y los dems pases prximos.
Es sabido que los caldeos son los fundadores de las
primeras organizaciones bancarias. Ahora bien, las
necesidades del comercio obligan a los caldeos, e incluso a los sumerios, anteriormente, a calcular, y
as se origina una tcnica del manejo de los nmeros, que lleva incluso a un sistema de numeracin
(sexagesimal) fundado ya en la posicin de las cifras, lo cual significa un enorme avance desde el
punto de vista operatorio (2). Por otra parte, desde
la poca de Gudea en Lagash, en el tercer milenio
antes de C, y tal vez desde el cuarto, existan en
Mesopotamia ciertos conocimientos relacionados
con la agrimensura y el catastro, y se utilizan procedimientos de divisin de los terrenos en tringulos y trapecios (3). Respecto a los egipcios, es notorio
que las inundaciones del Nilo obligaron a realizar
regularmente este mismo tipo de operaciones, y as
se origina la primera forma de geometra ys^ex pia , es decir, medicin de tierras o agrimensura. El papiro Rhind (del siglo xvn a. de C, aproximadamente, y que recoge enseanzas muy anteriores) es un repertorio de reglas para los problemas
de agrimensura, delimitacin de terrenos y clculo
administrativo.
Estas tcnicas son bastante complicadas y supo(2) F, Enriques-G. de Santillana: Histoire de la pense
scientifique, I, 31-35 (Hermann, Pars, 1936).
3) G. Loria, op. cit., X, 26 y ss.
- 12S

nen un volumen y una destreza considerables, pero

no se proponen en rigor ningn conocimiento de objetos, sino slo la solucin de ciertos problemas prcticos. Sera un error buscar aqu las razones del inters de los caldeos y egipcios por los nmeros y las
figuras, porque en realidad ese inters no exista.
Les interesaban las transacciones comerciales, los
cobros y los pagos, los terrenos de las riberas del
Eufrates, el Tigris o el Nilo, realidades de tipo bien
distinto, de clara significacin en su vida, y para
manejar las cuales usaban de los nmeros y las figuras geomtricas, sin que estos objetos se constituyeran para ellos como tales. Los propios griegos, al
comparar su matemtica con la oriental, tuvieron
claramente esta idea. El prlogo del comentario de
Proclo a los Elementos de Euclides, en las postrimeras del mundo antiguo, seala el origen prctico
de la geometra egipcia y del clculo numrico fenicio, e interoreta como un proareso el paso a las
formas helnicas de la matemtica: Todo lo que
est suieto a la generacin va de lo imperfecto a lo
perfecto: hay, pues, progreso natural de la sensacin
al raciocinio, de ste a la inteligencia pura C4V V
consigna oue Tales fu el primero en importar r^ta
ciencia a la Hlade, e inici nuevos descubrimientos
por sus tentativas de un carcter va ms general
(x^floXtxfTspov) , ya ms restringido a lo concretofMYTtx.Vreoov).Por ltimo, advierte ane Pitsroras transform este estudio e hizo de l una enseanza liberal, pues se elev a los princirjios superiores y busc los teoremas abstractamente y mediante la inteligencia pura; y agreda: A l se debe
el descubrimiento de las irracionales v la construccin de las figuras del cosmos (los poliedros regulares).
(4) Procli Diadoch in vrmum EucUdia Elemeptorvm
librnm
commentarii
fed. G, Friedlein, Lipsiae, 1873'), 64-G5: rJro a's-f.n(D oJv k Xo-[i3(iv xal &Tt.b TOTOO it: voov r ^.r\uvlSav.z ^cvoixo Sv EXO'TI;.

129
9

Qu se desprende de este texto neoplatnieo de

historia de la matemtica, recapitulacin de su sentido en la fase final del helenismo? En primer lugar,
se sealan tres estadios distintos, entendidos como
un avance progresivo: matemtica oriental, jnica
y pitagrica; sin demasiada insistencia ni precisin,
se hacen corresponder a estas tres etapas otros tantos mtodos o vas de conocimiento : la sensacin, el
r a c i o c i n i o y la i n t e l i g e n c i a o nous.
Ahora bien, la sensacin, como vieron de antiguo
los griegos, nos pone en contacto con cosas individuales, a diferencia del raciocinio, que se mueve en
el mbito de lo universal y aprehende realidades no
sensibles en s mismas o las especies de los entes
sensibles. Los objetos matemticos han sido presentados en toda la tradicin griega posterior, platnico-aristotlica, como inteligibles, opuestos precisamente a los s e n s i b l e s o a 0 r, r . Es decir,
en la matemtica oriental se elimina el tratamiento
directo con los objetos matemticos propiamente
dichos; esta ocupacin se iniciara justamente con
Tales de Mileto, que empezara a usar una nueva va
de descubrimiento al referirse a lo ms general, a
la vez que a lo concreto (probable alusin a su
actividad tcnica e ingenieril). Pero aqu se requiere alguna precisin mayor.
Hemos visto que la matemtica oriental aparece
como un procedimiento para resolver problemas
prcticos determinados : Tales, que estuvo en Egipto, conoci estas tcnicas y les dio un desarrollo superior mediante cierta generalizacin; esto es sabido, pero no recibe su significacin verdadera si no
se tiene en cuenta que Tales desprende del procedimiento en cuestin su fundamento universal, es decir, una propiedad geomtrica de cierta figura sencilla. Las proposiciones matemticas que se atribu 130

yen con alguna seguridad a Tales de Mileto (5) tienen todas este carcter : no responden a ningn saber sistemtico, no tienen coherencia, tampoco suponen una teora acerca de los objetos matemticos
a que se refieren; son afirmaciones de que ciertas
figuras tienen tales propiedades los ngulos de
la base de un tringulo issceles son iguales, los
ngulos opuestos por el vrtice tambin lo son, ios
lados de los tringulos de ngulos iguales son proporcionales, etc.. No es ocioso subrayar la analoga entre este momento, en que se empieza a aprehender los objetos matemticos como algo dotado
de ciertas propiedades, y aquel otro en que, por el
desarrollo de la tcnica y de la mentalidad terica,
se consideran las cosas como soportes de propiedades fijas, que permiten su utilizacin. As como la
flexibilidad de la rama permite hacer un arco, o la
resistencia de la piedra un edificio, la proporcionalidad de los lados en los tringulos semejantes hace
posible el clculo de la altura de un obelisco inaccesible, por comparacin de su sombra con la de una
estaca de magnitud conocida, u otras propiedades
de los tringulos permiten determinar la distancia
de un barco en el mar. En un caso y en otro, este
descubrimiento conduce al de las sustancias las
sustancias reales, de una parte, y las sustancias
irreales que son los objetos matemticos, de otra, y
con l a la madurez de la filosofa y la matemtica
helnicas.
La explicacin de Proclo al hecho de que la matemtica cambie de sentido al pasar de Egipto a
las costas jnicas es tpicamente helnica: la razn
de ese cambio estara en un desarrollo natural, fundado en las facultades sensacin, raciocinio, etc.
que el hombre posee. Recurdese el comienzo de la
(5) Estas proposiciones corresponden a varias de los libros
I, III y VI de los Elementos de Euclides.

131

Metafsica aristotlica, en que se afirma que todos

los hombres tienden por naturaleza
- <p o e t a saber. Bastara, pues, el hecho de que el hombre
tenga ciertas facultades para que las ejercite; pero
esta idea, como ha mostrado hasta la saciedad Ortega, responde a una forma viciosa de pensamiento;
el hombre, que en principio al menos cuenta
con un repertorio aproximadamente fijo de facultades, ejercita unas u otras, de modo muy diverso, en
virtud de la idea que tiene de su propia vida. Cuando
se dice que la matemtica se hizo en Grecia desinteresada y, por tanto, cientfica, desligada de
las urgencias tcnicas, se renuncia a entenderla; no
es ni poco ni mucho evidente que el hombre se preocupe de los tringulos y de los nmeros; al contrario, se trata de realidades que a primera vista carecen de todo inters. Ya hemos visto que a los orientales no les interesaban en rigor, sino slo en cuanto
resultaban tiles para ciertas urgencias vitales; si
ahora en Grecia se cultiva la matemtica desinteresadamente se entiende, no por intereses tcnicos, hay que preguntarse por qu y para qu en
trminos orteguianosse cultiva; dicho en otras palabras, cul es el nuevo inters que los nmeros y
las figuras tienen para el heleno.
Es curioso y revelador de toda una largusima
tradicin del pensamiento occidental el hecho de que
la mayora de los historiadores de la matemtica,
que se sienten un poco azorados y casi molestos al
hablar de la matemtica utilitaria de los banqueros babilnicos y los agrimensores de Menf is, se tranquilizan y respiran a pleno pulmn cuando empiezan a explicar que en Grecia unos cuantos hombres
dedicaron nada menos que sus vidas a saber lo que
pasa cuando las rectas se cortan de cierto modo o
cmo se comportan los nmeros; es decir, justo en
el momento en que no se entienden los motivos de
esa extraa ocupacin, de justificacin nada evidcn 132

te. Ahora bien, mientras no sepamos por qu hace

algo un hombre, no sabremos qu hace. El historiador moderno considera tan obvio su inters matemtico, que no se para a pensar en que necesite explicarse, y se mueve con plena holgura cuando encuentra una actitud que le parece anloga a la
suya.
Creo que slo se puede entender la aparicin de
la matemtica en Grecia si se integra este fenmeno histrico en la realidad total del nacimiento de
la filosofa en Occidente; resulta sobrado significativo que el cultivo de la geometra acontezca precisamente entre los fundadores del pensamiento iilosfico. El hecho sobrecogedor de la aparicin de la filosofa en las costas jnicas no ha recibido, desde
luego, explicacin suficiente; pero se puede adivinar
con cierta precisin el temple vital que hizo posible
la filosofa. El hombre griego, que tena una serie
de conocimientos y convicciones respecto de las cosas, fruto, en parte, de una tcnica considerable, no
^abe en definitiva a qu atenerse. La certeza respecto a cada cosa viene afectada por la mutacin el
<>movimiento o xv-rai ; las cosas cambian,
son y no" son, y esto extraa al heleno. El asombro
T auy.Cs(v es, por confesin explcita de Platn y Aristteles, el motor de la filosofa (6). E;
asombro es la inseguna del hombre a quien ninguno de sus parciales conocimientos verdaderos resulta suficiente, porque no es ltimo y definitivo; el
griego necesita algo permanente, que no cambie,
que sea siempre -el 5v- . Esto lo remite de
cada cosa a la totalidad de cuanto hay, para preguntarse qu es todo en ltima instancia, es decir, por
debajo del movimiento y de la pluralidad de las cosas perecederas (7).
(6) Aristteles: Metafsica, I, 2, 982 b 11 y ss.
(7) Vase mi Historia de la Filosofia (7.a ed,), introduccin.

- 133

Pero sta es slo una faz de la cuestin. Junto al

momento de la totalidad se da el carcter teortico,
contemplativo de esta nueva indagacin. Aristtek.
insiste (8) largamente en ei uiceies o.ei saber cuando no se va a hacer nada, del saber que no es tcnico, que no es un saber hacer. No se trata, sin embargo, de una mera curiosidad)) inmotivada, desinteresada. Esta ausencia de actividad tcnica, esta falta de motivos prcticos, no significa un puro
ejercicio de las facultades cognoscitivas, sin raices
vitales, sino que es precisamente el nico modo posible de satisfacer una radical tirgencia que siente
el hombre griego: la de saber a qu atenerse. Aristteles, en un pasaje decisivo, en que pone en relacin la filosofa con el mito, advierte que los hombres filosofaron por huir de la ignorancia - i T
sysiv T-jv yvoiav
(9); es decir, la ignorancia la incertidumbre o inseguridad amenaza
al hombre en medio de sus muchos conocimientos,
y el nico remedio contra ella es esa nueva, penosa
y dramtica actitud que consiste en la contemplacin desinteresada, que no hace nada con las cosas,
precisamente para poder or con supremo inters su voz y saber a qu atenerse con respecte a
su ser.
Imagnese ahora la actitud de los pensadores de
Jonia al tomar contacto con la matemtica egipcia.
Tales de Mileto, el hombre que por primera vez en
la historia se haba hecho cuestin de la totalidad
del universo para desentenderse de su omnmoda
variedad y de su perpetua mudanza y afirmar, contra todas las apariencias, que todo es siempre en el
fondo lo mismo, a saber, agua, tuvo que sentir vivo
inters ante unos objetos, inalterables por su peculiar ndole, que adems mostraban propiedades universales e invariables. El hallazgo de que los lados
(8) Metafsica, I, 1, 980 a 24 y ss.
(9) Metafsica, I, 2, 982 b 17-22.

134

de todos los tringulos semejantes son proporcionales, o de que todos los ngulos determinados por los
dos extremos del dimetro y un punto cualquiera de
la circunferencia como vrtice son rectos, tena evidente valor para una mente afanada por descubrir
lo inmutable y nico. Esto explica la fase jnica de
la matemtica, como descubrimiento de propiedades generales de algunas figuras; y este menester intelectual requiere como seala el prlogo de Precio el uso de una nueva facultad, distinta de la
sensacin c ? <J 0 Y) a t :el raciocinio, que es capaz
de aprehender esas inquietantes y paradjicas realidades universales que no son esto ni aquello y escapan a los sentidos.
# * *

Hasta aqu, sin embargo, no hemos llegado a la

matemtica griega propiamente dicha, que slo comienza en la escuela pitagrica. Los milesios se mueven en el repertorio geomtrico de los egipcios, aunque inician una nueva actitud, un nuevo modo de
referirse a unos objetos cuyas propiedades anotan,
pero que an no son tema de investigacin directa.
Slo en la tercera etapa sealada en el prlogo de
Proclo, es decir, en manos de los pitagricos, llega a
adquirir figura de ciencia la matemtica griega. No
se trata de un simple crecimiento de los conocimientos en dicha disciplina, sino de una profunda alteracin de su sentido. El modo de ocupacin con las
figuras geomtricas y con los nmeros que haba
apuntado en la escuela jnica se transforma en otro
que, si bien germinalmente procede del primero, es
en su contenido muy distinto. Los milesios hicieron
posible, sin duda alguna, la matemtica pitagrica
al iniciar, desde los supuestos generales de la filosofa naciente, la consideracin teortica y la busca de lo u n i v e r s a l y permanente; pero la
creacin de la escuela itlica es algo irreductible a
la actividad de los pensadores jnicos.
135

Este nuevo modo de ocupacin es el que ahora

nos interesa; pero no puede explicarse por el simple problematismo filosfico que antes vimos y por
el paso a la actitud teortica, provocada por el
asombro ante la variacin. Slo hace inteligible la
actividad matemtica de los pitagricos la comprensin previa de sus preocupaciones filosficas y del
sentido que para ellos tuvo el descubrimiento
de los objetos matemticos como tales. nicamente
en la ndole peculiarsima de stos a los ojos de los
pensadores itlicos se encuentra la razn de la forma concreta en que fu abordado su estudio: -en
que fu creada, en definitiva, la matemtica europea.
La primera cuestin examinada al comienzo de
estas notas, la que se refiere a los motivos y el carcter del quehacer matemtico helnico, no encuentra una respuesta independiente, y nos conduce a la segunda : la idea que los griegos tuvieron de
los objetos de la matemtica, y el modo de su descubrimiento. Tenemos que examinar ahora brevemente este problema.
III
Los nmeros y las figuras en la escuela pitagrica
Son bien conocidas las dificultades que presenta
la historia de la escuela pitagrica. La figura del
fundador, Pitgoras de Sanios, cuya vida llena casi
el siglo vi, es extremadamente borrosa y casi mtica.
Las atribuciones de cada una de las doctrinas religiosas, filosficas y cientficas resultan muy problemticas; recurdese la constante cautela de Aristles, que rehuye hablar de Pitgoras y siempre se
refiere a los llamados pitagricos)). Una larga ela 136

boracin histrica de los varios materiales que se

conservan ha permitido, no obstante, lograr una
imagen bastante rica y precisa de las actividades
de la Liga Pitagrica y ae su aportacin a la filosofia. Same permitido no exponer aqu las lneas
generales del pitagorismo, a todos familiares, y aludir slo a lo estrictamente indispensable para la
comprensin de la cuestin que nos ocupa (10).
El problema que plantea mayores dificultades
es la relacin de las dos actividades mximas de la
escuela pitagrica: la vida religiosa y la teora del
alma, de una parte, y de otra la especulacin matemtica, de innegable alcance y volumen. La dificultad se salva en parte al advertir que el carcter
de comunidad religiosa o quasi-religiosa predomina
en el pitagorismo antiguo, mientras que la matemtica se cultiva de modo preferente despus de la disolucin de la Liga pitagrica, en el renacimiento
posterior de la escuela. Pero esto slo aplaza y atena el problema, porque es induable que los pitagricos se ocupan de matemticas desae los primeros
tiempos, y hay que mostrar la raz comn e su doble actividad.
Aristteles (11) seala que los pitagricos fueron
los primeros que se consagraron a la matemtica y
la hicieron adelantar, y que pensaron que los principios de las matemticas eran principios de todas las cosas. Ahora bien, Aristteles entiende por
principios p ^ de las matemticas, no
cierta reglas lgicas, sino los objetos a que esas disciplinas se refieren nmeros y figuras, y concede la prioridad dentro de ellos a los nmeros. Se
trata, pues, de que ciertos entes los objetos matemticos sean principios de las cosas, principios
(10) Pueden verse las obras generales de historia de la filosofa griega: Zeller, Gomperz, etc. Tambin L. Robin: La pense grecque., y J. Burnet: Early Greek Philosophy, cap. II.
'(11) Metafsica, I, 5, 985 b 23 y ss.
137

de realidad. Las razones que apunta Aristteles para

explicar esta conviccin pitagrica son, sobre todo,
ciertas analogas entre los nmeros y las cosas, las
relaciones numricas de las proporciones musicales y la presencia del nmero y la armona en los
fenmenos celestes. El nmero es principio, segn el testimonio de Aristteles (12), como materia de los entes y como sus pasiones y hbitos ( i pX^v evcu xal w XTJV XO ouac xal w X0Y) TS xal si)

Como el uno es el principio del nmero, toda la cuestin quedara referida a la de la unidad (13). Mas
an : Aristteles atribuye a los pitagricos la opinion
de que los entes existen por imitacin de los nmeros ( oi j.v yap IIuOaYpsioi (MAT]<ji.Ta ovxa <paalv evai
Twv piO^v) y poco despus la de que los nmeros
son las cosas mismas, i ta izpj^a-va (14). Cmo
podemos interpretar todo esto?
Ante todo, vemos que aqu late un problema estrictamente ontolgico : se trata del modo de ser de
ciertos objetos los nmeros y las figuras y de
su relacin con las cosas que son, con los entes. El
estudio de las propiedades inherentes a las figuras
lleva a descubrir la peculiar consistencia de
estos objetos; la atencin se dirige pronto a ellos
mismos y los hace tema de consideracin. Ya veremos cmo esto condiciona el desarrollo de la matemtica pitagrica. Pero cmo esas propiedades fijas despiertan un inters tal que suscitan una investigacin tan activa, y cmo el descubrimiento de
los objetos matemticos lleva a los pitagricos a
las desorbitadas identificaciones citadas, que Aristteles se cuidar bien de rechazar (15) ?
Cuando no se posee la verdadera idea generic s ) Metafsica, I, 6, 986 b a 16 y ss.
(13) Vanse en el libro X de la Metafsica los dificilsimos
problemas que suscita la unidad.
(14) Metafsica, I, 6, 987 b 11-12 y 28.
(15) Metafsica, XIV, 3, 1090 a 20-35.

13S

ca ha escrito Ortega (16) la especie se convierte en un falso gnero, del cual conocemos slo la
nota especfica. Un ejemplo aclarar esto que digo :
para los primitivos pensadores de Jonia no existan
ms objetos que los corporales o fsicos. Ninguna
otra clase de objetos haba entrado an en el campo de su inteleccin. Consecuentemente, para ellos
no exista la distincin, tan obvia para nosotros, entre el ser y el ser fsico o corporal. Slo este ltimo
conocan, y, por tanto, en su ideario cuerpo y ser
valen como sinnimos. El ser se define por la corporeidad, y su filosofa es fisiologa. Mas he aqu
que Pitgoras, errabundo en Italia, hace el dramtico descubrimiento de unos objetos que son incorpreos y, sin embargo, oponen la misma resistencia
a nuestro intelecto que los corporales a nuestras
manos: son los nmeros y las relaciones geomtricas. En vista de esto, no podremos, cuando hablemos del ser, entender la corporeidad. Junto a sta,
como otra especie del ser, est la idealidad de los
objetos matemticos. Tal duplicacin de los seres
nos hace caer en la cuenta de nuestra ignorancia
sobre qu era el ser. Conocamos lo especifico de la
corporeidad, pero no lo que de ser en general hay
en sta.
Este texto nos pone sobre la pista del sentido que
tuvo para los griegos el descubrimiento del mundo
matemtico; y vemos cmo la primera reaccin fu
el entusiasmo por los nuevos objetos y una segunda
identificacin, esta vez a favor del nuevo ser matemtico. El prlogo de Proclo a Euclides, ya citado,
nos cuenta que Mamercos, hermano del famoso poeta Estesicoro, se inflam por la geometra, antes
del florecimiento de la escuela pitagrica. Y en sta
se esboza un sistema de relaciones ontolgicamen(16) Qu son los valores, en Revista de Occidente, num.
IV (octubre de 1923), pgs. 42-43,
139

te insuficiente entre el ente matemtico y el ente

real, y se propende a una identificacin de ambos o
una absorcin algo mtica del segundo en el primero. Slo ms tarde, en manos de Parmnides y sus
sucesores, se logr plantear en trminos ms rectos
y fecundos el problema del ser.
Este inters por los objetos inmviles e inalterables ya veremos cmo en la metafsica aristotlica los objetos matemticos representan un grupo de
las condiciones que ha de cumplir el ente que verdaderamente es se cruza en la escuela pitagrica
con una sobreestimacin, de matiz religioso y tico,
de la mera contemplacin sin propsitos activos. Como es bien notorio, en la escuela pitagrica se acua por primera vez la expresin [s o ewpjTtxd,
vida teortica o contemplativa; distinguan los pitagricos tres medios de vida, que comparaban con
los tres tipos de concurrentes a los juegos olmpicos: los que aprovechan la aglomeracin para comprar y vender, los que participan en los concursos
y los que simplemente van a ver ( o s w p e c v ), los
espectadores, sta es la forma suprema de vida.
Se ha puesto en relacin esta actitud contemplativa de la escuela con la situacin de forasteros, de
emigrados, que tenan los pitagricos de origen
jnico por lo regular, huidos de su pas ante la invasin persa en las ciudades de la Magna Grecia.
La e e M p t', la c o n t e m p l a c i n , es el modo supremo de purificacin o /. p a t , y en ella se cifra
el modelo perfecto de la vida pitagrica. Este establece un puente entre la actividad religiosa y moral de la escuela y su especulacin matemtica (17).
Esto explica el que los pitagricos desliguen totalmente la matemtica de las necesidades del
comercio o de la agrimensura y la cultiven por si
(17) J. Bumet: op. cit., cap. II, XLV.

1-10

misma; en otros trminos, la matemtica pitagrica no va a ser una destreza para resolver ciertos problemas prcticos, un procedimiento operatorio, sino una consideracin contemplativa de los
objetos matemticos mismos, entendidos como la
verdadera realidad inmutable, con la cual coincide e incluso a la cual imita la aparente realidad
que nos rodea. As entendemos la razn de que estos hombres dediquen sus mejores afanes a estudiar algo tan poco interesante, a primera vista, como las relaciones numricas y geomtricas.
Tedas las informaciones que se poseen sobre el
contenido de la matemtica pitagrica confirman
este punto de vista. n hecho atestiguado (18) es
el menosprecio que siente desde ahora el matemtico heleno por la X o y t es 11 y, -f y su estimacin superior de la dp. Oa] TIx.r . Ahora bien, qu significan esas logstica y esa aritmtica? La primera es el clculo, la tcnica operatoria con los nmeros; la segunda es la teora de los nmeros mismos. Es decir, la logstica maneja simplemente
los nmeros, sin ocuparse en rigor de ellos; para la
aritmtica, los nmeros constituyen su tema propio. Otro tanto ocurrir con la geodesia o agrimensura y la geometra como ciencia de las figuras geomtricas, cuya distincin neta est recogida por Aristteles.
No es de este lugar una exposicin detallada de
la aportacin pitagrica a la matemtica, ni siquiera una investigacin acerca del sentido de la
teora de los nmeros en dicha escuela. Ambas cosas pueden encontrarse en los tratados de historia
de la matemtica y de la filosofa. Slo interesa
subrayar aqu algunos puntos especialmente significativos.
Los pitagricos inician su especulacin por los
(18) A. Rey: op. cit., 20. W. W. Rouse Ball: op. cit., 59-60.

141

nmeros, a los que conceden, segn el testimonio

de Aristteles, prioridad sobre las figuras. Pero esta teora numrica no est desligada de la geometra, pues se atribuye figura a los propios nmeros,
se dice de ellos que son cuadrados, oblongos, planos, slidos, cbicos; esto es, determinaciones espaciales y geomtricas, a la vez que una atribucin de un nmero a las cosas mismas, al hombre, al caballo, etc. (19). Nmeros, figuras y entes
reales aparecen, pues, estrechamente unidos en la
especulacin pitagrica, que se manifiesta como un
conocimiento de objetos invariables, dotados de
propiedades permanentes de un modo de ser fijo
y sometidos a una ratio, a un logos que establece relaciones congruentes entre ellos, es decir, un
principio de unidad. De ah la insistencia en el sumo valor de la armona, entendida de modo numrico y a la vez musical (20), la estimacin de la
teora como medio de aprehensin de entes y la
profunda conciencia de descubrimiento de graves
realidades que acompaa a los hallazgos matemticos de los pitagricos y explica su secreto. Recurdese la leyenda verdadera o no segn la
cual Hipaso de Metaponto fu ahogado durante
una travesa o pereci en un naufragio, como castigo por haber revelado el secreto de la construccin del dodecaedro. El hecho mismo de existir esta
leyenda prueba la importancia que da el pitagorismo al descubrimiento de las figuras del cosmos,
es decir, los poliedros regulares, las cosas slidas,
inmutables y sometidas a la racionalidad. La consideracin del crculo en s mismo como (da ms
bella de las figuras planas (21), el comienzo de las
definiciones de objetos (22), el intento de lograr
(19)
(20)
(21)
(22)

Aristteles; Metafsica, XIV, 5, 1092 b 8 y ss.

L. Robin: La pense grecque, 68-70.
W. W. Rouse Ball: op. cit., 27.
G. Loria: op. cit., 64 y ss,

142

nociones suficientes de los objetos menos fcilmente

reductibles a conceptosel punto, el espacio, todos estos "caracteres fundamentales de la matemtica pitagrica revelan que se trataba, ante todo, de tomar posesin de la realidad, a travs de su forma invariable y racional : las formas o figuras matemticas, las que Zenn de Elea llamar dor ^aGr^a-ixa
por oposicin a las sensibles, o sea S"ST) a?a0r,T(23).
Y no se olvide que la filosofia griega, desde Tales de
Mileto hasta Platn, es una bsqueda de cosas, un
esfuerzo sumo por lograr la aprehensin de nuevos entes, de nuevas zonas de la realidad; primero
se trata de buscar el principio nico c invariable
a que se puede reducir la multitud perecedera de
las cosas Casi entre los mesios) ; luego se persiguen los elementos (a rot y. eia ) a que se pueden
referir todas las formas de realidad (races de Empdocles, homeomeras de Anaxgoras, tomos de
Leucipo y Demcrito) ; por ltimo, las ideas, la
realidad suprasensible que descubre Platn. Los
tres momentos decisivos en que se altera el sentido de esta persecucin de nuevos entes son stos:
primero, el descubrimiento del ente como la realidad, en Parmnides, y la relegacin a mera opinin
de lo sensible; segundo, la extraordinaria doctrina
platnica de que el ser no est en las cosas, sino
fuera de ellas, lo cual obliga a forjar el archiproblemtico concepto de la participacin; y tercero,
la investigacin aristotlica acerca de los modos del
ser, no ya sobre los entes. Pues bien, la matemtica
pitagrica es slo una etapa de esta conquista de
entes, que descubre el modo de ser matemtico y
lo identifica con la realidad, o al menos con lo ms
profundo de ella.
Un punto capital de la teora pitagrica, revelador de la actitud intelectual que supone, es el hallazgo de las magnitudes inconmensurables, de la
(23) P. Tannery: Pour l'histoire de la science hellne, 267.
143

irracionalidad, ligado ntimamente al llamado teorema de Pitgoras. Conviene detenerse un momento en esta cuestin. Si se toma como unidad el lado
del cuadrado, es imposible hacer la medicin exacta de su diagonal; o, lo que es lo mismo, la hipotenusa del tringulo rectngulo issceles es incon
mensurable con los catetos. El nmero que mide
la magnitud de la hipotenusa o la diagonal es
V2. Ahora bien, \/2 no es, en rigor, un nmero,
en el sentido en que este trmino se haba usado
hasta entonces: entero o fraccionario. Los pitagricos, con escndalo intelectual cuyos ecos encontramos an en Aristteles, llaman a este nmero
inslito Xoyo , irracional. Segn otra variante de
la leyenda citada antes, la muerte de Hipaso fu
un castigo divino por haber revelado este secreto (24). Cul es la actitud de la matemtica moderna ante la raz cuadrada de 2 o cualquier otra
magnitud de esta ndole? Considerarla desde un
punto de vista nuevamente operatorio como una
operacin imposible dentro de los supuestos numricos dados, y ampliar el concepto de nmero para
albergar dentro de l esa operacin; aparece,
pues, el nmero irracional como un smbolo operatorio, como una operacin indicada que puede
manejarse y someterse al clculo, de acuerdo con
las reglas generales fijadas para ste. Represe en
que la ampliacin del concepto de nmero en
los complejos de varios elementos tropieza cuando cesan de satisfacerse las leyes de las operaciones. Se dir que para la matemtica moderna el
nmero irracional es ms que un smbolo operatorio; es cierto, pero no es menos verdad que, por lo
pronto, es eso, y as se lo usa primariamente. Pues
bien, la actitud pitagrica es bien distinta. Ante el
descubrimiento de la magnitud irracional, la reac(24) P. Enriques y G. de Santularia: op. cit., II, 29-

144

cin de los gemetras griegos es hacer una construccin: en otros trminos, lograr un nuevo objeto que traduzca racionalmente la imposibilidad
simbolizada en la magnitud irracional. Algo equivalente acontece con el famoso problema de Dlos
o de la duplicacin del cubo. En ambos casos se
trata de construir determinados objetos o entes
matemticos, definidos por una condicin numrica previa.
Este hecho, reconocido por los historiadores de la
matemtica helnica (25), revela hasta qu punto
se trataba para los pitagricos de la aprehensin
y conquista de objetos, de una efectiva toma de
posesin de los entes. Y esto explica al menos empieza a explicar, porque los problemas filosficos e
histricos que el pitagorismo suscita son incontables y sumamente delicados el sentido de la actividad matemtica de la escuela pitagrica. Sin
embargo, se ha solido sacar poco partido de estos datos, incluso por los que los tienen a la vista,
para entender esta compleja cuestin. Y la razn de
ello es perfectamente clara; ha faltado con frecuencia todo planteamiento del problema, y hasta
la idea de que hay en la matemtica griega algo
distinto de la nuestra y que requiere justificacin.
No resisto a la tentacin de citar unas lneas de
Abel Rey (26), escritas a continuacin de su explicacin del problema de la inconmensurabilidad,
como s m b o l o de este modo de p l a n t e a r
l a s c u e s t i o n e s de historia de la ciencia:
L'universalit du thorme et la notion prcise de 1'universel au point de vue scientifique
(il n'y a de science que de l'universel dira Aristote), l'invention de la dmonstration gomtrique
par la construction des lignes, par la rgle et le
(25)
(26)

Abel Rey: op. cit., 19-20.

Ibid., 21.

10

M5

compas de l'architecture (l'architecture dite dorienne ne semble comporter l'origine que la droite
et la circonfrence), le but absolument dsintress et thorique de la conaissance scientifique, la ncessit de recourir la construction gomtrique,
par suite de l'incalculabilit de certaines mesures
(bientt de la presque gnralit des mesures, sauf
en des cas d'espces exceptionnels), voil les fes
que nous voyons autour du berceau de la gomtrie grecque, du miracle grec en mathmatique, et
avec eux de l'esprit scientifique qui est rest jusqu'ici le ntre.
En este pasaje se tienen en cuenta todos los hechos histricos que pueden hacer inteligible la matemtica pitagrica; pero se enumeran junto a
ellos, como datos empricos igualmente obvios, el
desinters terico y la necesidad que no es un
simple hecho, y menos evidente de usar de construcciones geomtricas para suplir imposibilidades
de clculo. Como consecuencia de esta actitud, se
toma como una realidad incuestionable y sin supuestos el espritu cientfico de los helenos, y se
lo hace perdurar alegremente hasta nosotros,
sin pensar en las radicales variaciones de la vida
humana durante veinticinco siglos. Las metforas
usadas las hadas, el milagro son sintomticas
de las exigencias de inteleccin histrica que ha solido tener el ((espritu cientfico contemporneo.
Como ha advertido sagazmente Zubiri, el hbito
de moverse en el horizonte de la filosofa puede hacer olvidar que no sucede lo mismo que en ella en
las dems disciplinas intelectuales. En la filosofa,
el positivismo en todas sus formas est hace
tiempo superado; pero conserva plena vigencia en
las ciencias positivas y de modo especial en su historia. Es menester un enrgico esfuerzo para liberarse de esa anacrnica actitud y plantear las

cuestiones secundarias desde el nivel de sus fundamentos en la filosofa actual.

Hemos lanzado una ojeada insuficiente desde
luego sobre la aparicin entre los pitagricos de
esa nueva realidad de los objetos matemticos, con
nimo de precisar el sentido de ese descubrimiento. Ahora se planteara una muchedumbre de cuestiones que es forzoso rehuir. Pero despus de los
pitagricos, en los siglos V y IV, se produce la madurez de la matemtica griega, justamente la que
va a ser recopilada en la poca helenstica y transmitida a los siglos posteriores; esta matemtica
est determinada esencialmente por dos ontologas: la platnica y la aristotlica (27). En la primera alcanza un nuevo desarrollo la teora del objeto matemtico y se utiliza ampliamente el mtodo intelectual postulado y puesto en marcha por
Scrates (28) ; en la segunda, junto a una profunda
critica de la doctrina de Platn, se precisan, por
vez primera en la historia, los conceptos capitales
de que se ha servido la matemtica y se hace la teora del raciocinio. Veamos, ante todo, la suerte que
corren los entes matemticos en manos de Platn.
IV
El punto de vista platnico
Vimos antes cmo Aristteles sealaba cierta oscilacin en el pensamiento pitagrico acerca de la
relacin entre las cosas y los nmeros: mientras
en un lugar dice que para los pitagricos las cosas
(27) Dos libros que- abordan con amplitud este tema son
L. Robin: La thorie platonicienne des ides et des nombres
d'aprs Aristote (1908) y J. Stenzel: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristteles (1924).
(28) Cf. X. Zubirl: Scrates y la sabidura griega.

147

son por imitacin de los nmeros, en otro les

atribuye una identificacin de los nmeros con las
cosas mismas. Tal vez arrojara una luz sobre esta
discordancia, al menos aparente, el hecho de que
Aristteles no emplea en los dos pasajes la misma
palabra para decir cosas: en el primero dice i v t a
(entes), en el segundo, Ttc>yy.<xT<x (asuntos);
pero aqu no podemos abordar la cuestin.
Se ha sealado tambin (29) que acaso el descubrimiento de las magnitudes inconmensurables oblig a los pitagricos a plantear de un modo nuevo
el problema de las relaciones entre nmeros y cosas. A la idea de que las cosas son nmeros habra
sucedido la opinin de que poseen cada una un nmero; y esto remitira a la investigacin de ese modo de posesin: la primera respuesta, vaga e imprecisa, sera, en efecto, la de que las cosas sensibles imitan la realidad numrica, entendida como
superior. Pues bien, esta idea insuficiente va a reaparecer en forma ms madura en el platonismo,
donde se intentar establecer un sistema de relaciones entre el mundo de las cosas sensibles y el
de los nmeros y las figuras geomtricas.
Las referencias a estas cuestiones en los escritos
platnicos son numerosas, con frecuencia slo alusivas y de dudosa interpretacin. Los textos ms claros se encuentran en los libros VI y VII de la Repblica, y a ellos me remitir principalmente. Pero no
pueden dejar de tenerse en cuenta algunos pasajes
del Fedn, del Menn, del letelo y del Timeo, en
que se tocan puntos de gran inters para un estudio detallado y suficiente de estos problemas (30).
(29) F. Enriques y G. de Santularia: op. cit., II, 59-60.
(30) Se encontrar una informacin muy abundante y
siempre til, a pesar de estar parcialmente superada, en el
viejo libro de George Grote: Plato and the other companions
of Sokrates.

148

Es sabido (31) que Platn da a la matemtica

una importancia extremada como preparacin para la filosofa, es decir, para la ciencia de las ideas
y, sobre todo, para el conocimiento de la idea del
bien. En primer lugar, le sirve para dar una muestra experimental de su teora de la anamnesis o
reminiscencia. El esclavo de Menn, ignorante de
todos los principios de la matemtica, llega a descubrir por s mismo, slo con la cooperacin mayutica de las hbiles preguntas de Socrates, una
serie de difciles verdades geomtricas, que se suponen conocidas en la vida anterior del alma y actualizadas en la reminiscencia (32). En secundo lugar, Platn considera, desde luego, que los objetos
matemticos no entran en la categora de los visibles, lo cual es para l una gran preeminencia; la
matemtica no opera con realidades sensibles, sino
con unos entes peculiares slo aprehensibles (ti una
visin mental; en este camino de separacin ir tan
lejos, que Aristteles tendr que oponerse a su doctrina en el libro XIII de la Metafsica, a cuyo contenido ser menester echar ms adelante una ojeada. Pero, en tercer lugar, los objetos matemticos
son habituales para la mente griega; su realidad,
sea del tipo que se quiera, es por lo pronto reconocida; tienen cierta evidencia indiscutible, a diferencia
de las ideas cuya realidad tiene que establacer, con
penossimos esfuerzos, Platn. Son, pues, una instancia intermedia entre la seudo-realidad obvia de
las cosas sensibles y la realidad verdadera, pero problemtica de las ideas.
En un pasaje decisivo del libro VI de la Repblica (33), Platn hace, de un modo casi esquemtico,
una divisin ontolgica de cuatro modos de reali(31)
grecque,
(32)
(33)

Vase, por ejemplo, Charles Werner: La philosophie

98-100.
Menn, 82 a - 86 c.
509 d - 511 e.

149

dad, de cuatro tipos de objetos, a los cuales corresponden otras tantas formas de conocimiento. En
primer lugar, se trata de la gran distincin platnica entre el mundo visible o sensible ( x^o pa-r )
y el mundo inteligible ( x^o VOTJT ). Pero dentro del primero, distingue a su vez dos zonas : en la
primera, las sombras, los reflejos en las aguas, en
las superficies lisas y brillantes; en una palabra, las
imgenes ( ex. v e ? ) cuyo ser sensible procede de
otra realidad tambin sensible; en la segunda, los
seres vivientes, animales y plantas, y las cosas producidas por el hombre; es decir, los entes reales en
sentido fsico y sensible. A esta divisin corresponde
otra paralela en el mundo inteligible : en la primera
regin se encuentran ciertas realidades que la mente slo alcanza tomando como imgenes los objetos
reales del mundo sensible; as ocurre con los objetos
de la matemtica, el cuadrado o la diagonal, que
no son el cuadrado o la diagonal sensibles, trazados
en la arena o en otro lugar, sobre los que razona el
gemetra; cuando ste raciocina sobre las figuras
visibles, sabe que en rigor est hablando de una
realidad suprasensible, de la cual la primera es simple imagen. En la segunda regin, en cambio, estn
las realidades verdaderas, las ideas, que se aprehenden sin imgenes, mediante la dialctica, y representan el ente que verdadera y efectivamente es, el
3 v xo 8 v, por participacin ( \K 0 e k ' ) del cual
son las dems cosas.
Paralelamente a esta divisin ontolgica, Platn establece otra acerca de los modos de conocimiento. Entre la imagen y aquello de que es imagen
hay la misma relacin que entre lo que es objeto de
la opinin y lo que es objeto de conocimiento (T
oo^aaTv rcp t yvwjTv, OUT) T ^otwOsv xpb t (>

[i,ot(Or) dentro del mundo sensible (34). En el inteli(34) Republic, VI, 510 a.

J50 -

gible, por s parte, el aima, que, como vimos, usa

como imgenes los entes sensibles reales, parte de
hiptesis ( isoO<jewv),yasi llega, no a un principio, sino a una conclusin ( ox k%' wh* copeoopvi)
XX' xl teXeuTTjv ); esto en la primera regin; en la
segunda y superior va de la hiptesis a un principio absoluto, es decir, independiente de hiptesis
( l i c ' p x ^ v v j x O e t o v ) , s i n s e r v i r s e de
imgenes (35). Es decir, en el primer caso, las hiptesis son principios, y no se puede uno elevar por
encima de ellas; en el segundo, por el contrario, las
hiptesis no son ms que puntos de apoyo para elevarse excedindolas, por supuesto hasta el principio absoluto e incondicionado, y en definitiva hasta la idea del bien (36). La ciencia de los gemetras,
de los que se mueven en la primera zona del mundo
inteligible, es 6 c d v o t , inteligencia discursiva,
y no v o 0 ? , que es el modo de saber acerca
de las ideas. Y del mismo modo que los objetos matemticos son algo intermediario entre la realidad
sensible y la de las ideas, la dinoia es un intermedio entre la opinin y el nous (&> (s-ra TI Siq Texal
vo Stvoiav oaav). A las cuatro zonas de la realidad,
desde las ideas hasta las imgenes de los sentidos,
corresponden cuatro modos de saber, respectivamente: la visin notica ( v r31 ), la inteligencia
discursiva (a i v o c a ), la creencia ( z l <J0t ) y la representacin o conjetura (slxaaa). En la medida
en que los entes participan de la verdad, su conocimiento participa de la claridad (37).
Se puede representar en un esquema grfico
que Platn indica en su propio texto esta divi(35) Ibid,, 510 b.
(36) Vase el uso que hace el P. Gratry de esta Idea de la
dialctica en La connaissance de Dieu, I, cap. II. Vase tambin mi libro La filosofa del Padre Gratry, 94-105.
37 Repblica, VI, 511 d-e.

-151-

sin de los entes en la ontologia platnica y su relacin con el conocimiento (38) :

pat
(Sensibles)

SoijacjT

VO)T

(obj. 4o opinion)

(inteligibles)

efodve

ijia

(imgenes)

(vivientes)

i
Conjetura)

(obj. moiemtices

M
(ira-n)
(creencia)

(deas)

-i
(sxaat'a)

vori inferi rfis voTix superiores

!_

(Stvoia)

(vrjai)

(discurso)

(visin notlcn)

Esto muestra el puesto de los objetos matemticos

en la ontologia de Platn; pero no es suficiente esta mera fijacin de lugar en un esquema; es menester intentar, siquiera someramente, precisar las relaciones entre los entes matemticos y las ideas, por
una parte, y por otra las cosas; cuestin que reaparecer en forma distinta en la metafsica aristotlica.
* **
Es bien conocido el gran desarrollo de la matemtica griega en tiempo de Platn, y tambin el inters que el filsofo, aun sin ser propiamente matemtico, tena por esta ciencia. Se ha considerado,
probablemente con razn, que la escuela platnica
fu el centro de una investigacin matemtica intensa. Recurdese la actitud de Platn ante el joven matemtico Teeteto, su amistad con Arquitas,
su probable relacin con Eudoxo, jefe de la escuela
de Czico, la famosa inscripcin de la Academia:
Nadie entre que no sepa geometra (39). Platn,
sin duda, vive en un ambiente de activa investigacin matemtica y recibe de ella estmulos; pero,
(38) Puede verse este esquema, simplificado, en la edicin
de la Repblica publicada en la Collection Bud. Vase tambin
el comentario correspondiente en la excelente introduccin de
A. Dies que lleva el vol. I de dicha edicin (pgs. LXIV-LXVII).
(39) Vase la citada introduccin de A. Dis a la Repblica,
pginas LXX-LXXXIII.

152

por otra parte, altera el sentido que se daba usualmente a estas disciplinas y condiciona su evolucin
ulterior.
En el libro VII de la Repblica, despus de simbolizar a la vez el sentido de la filosofa y la teora
de las ideas en el famoso mito de la caverna, Platon
aborda la cuestin de qu ciencias son las ms propias para elevar al hombre a la contemplacin de la
verdadera realidad suprasensible, es decir, para formar al filsofo; y despus de eliminar la gimnstica, la msica y las artes, se detiene en las disciplinas matemticas (40).
En primer lugar, Platn considera la aritmtica,
entendida por lo pronto como ciencia general que
se extiende a todas las cosas, y distingue en ella el
clculo y la doctrina de los nmeros. Pero lo ms
interesante de la aritmtica, desde el punto de vista en que Platn se sita aqu, no es su universalidad, sino el hecho de que se refiere a objetos que
provocan la reflexin y la consiguiente elevacin a
la inteligencia pura. De los objetos sensibles, unos
son aprehendidos sin ms que los sentidos y no
plantean ninguna cuestin ulterior; si contemplo
tres dedos de mi mano, el pulgar, el ndice y el del
corazn, la vista me informa suficientemente acerca de ellos, de un modo unvoco, y no me muestra
que sean, a la vez, otra cosa que dedos, no hay, por
tanto, apora, dificultad o problema, que surge solo
cuando se trata de poner de acuerdo dos impresiones
a primera vista inconciliables. Pero cuando trato de
discernir si las cosas son grandes o pequeas, duras
o blandas, los sentidos, que tienen que aprehender
los contrarios, no resultan suficientes para decidir,
y esta perplejidad reclama la intervencin de la
reflexin o entendimiento, para comprender separadamente y no en confusin las cualidades. Estos
(40) Repblica, VII, 521 c - 527 C,

_ 153

son los objetos que obligan a pensar y, por tanto,

elevan a la contemplacin.
Pues bien, la unidad y con ella todos los nmeros aparece unida a la multiplicidad, y esto
plantea un grave problema (41). La consideracin
de los nmeros, es decir, la aritmtica, obliga a salir del mbito de la generacin para llegar a la esencia, a la o usa (42). Pero Platn se cuida de advertir que no se trata del clculo mercantil, sino de
que el alma pase de la generacin a la verdad y la
esencia(xexaatpo^'o izo ysvucwcT:'XT)Oeiv TE v.a\. oac'av

La aritmtica, as entendida, impulsa al alma hacia arriba y la hace razonar sobre los nmeros mismos, sin intervencin de los cuerpos visibles o tangibles (43). Y agrega Platn que si a los matemticos se les preguntase de qu nmeros hablan y
dnde estn esas unidades sin partes y perfectamente iguales, responderan que tratan de nmeros que
slo pueden pensarse y que en modo alguno se pueden manejar.
Respecto a la geometra, ocurre algo anlogo.
Platn distingue con todo rigor (44) la geometra
prctica, segn la entienden muchos de sus cultivadores, de la verdadera geometra; la primera habla
de cuadraDi, de construir, de aadir y se refiere a cosas que se engendran y perecen; pero la
autntica geometra afirma taxativamente Platn es el conocimiento de lo que siempre es ( to
fp SVTO T) ysw^sTpcxT) yvaq

sartv ) .

Qu son, pues, para Platn los objetos matemticos? Ante todo, no son cosas, no son cuerpos sensibles; no son perecederos, sino que estn fuera de
todo proceso de generacin y corrupcin. Por otra
(41)
en toda
(42)
(43)
<44)

En el Parmnictes platnico se aborda esta cuestin

su hondura metafsica.
Repblica, VII, 525 b.
Ibd., 525 c-d.
bid., 527 *-b.

-154

parte, se trata de objetos, de entes que se contemplan en la dinoia, y en modo alguno de simples
relaciones operatorias. Han de tener, pues, una peculiar entidad, distinta de la de los entes sensibles,
de los que estn separados (/.s^wpca^vcc TwvaiaB-qtwv).
Esto lleva a pensar que los objetos de la aritmtica
y la geometria, nmeros y figuras, tienen el modo
de realidad de las ideas platnicas; pero la interpretacin de la idea en la filosofa de Platn es muy
problemtica, y ms todava la presunta identificacin de la realidad ideal con la matemtica (45).
La teora platnica ms probable aunque no
exenta de dificultades graves, y poco explicita en
los textos es la que considera los objetos matemticos como intermediarios
( ^ s T ) entre
los entes sensibles y las ideas. Aristteles atribuye
esta doctrina a Platn y explica su fundamento (46) :
los entes matemticos no son sensibles, porque son
inmutables y eternos; pero no pueden ser ideas,
porque hay muchos iguales, y las ideas son nicas.
El tringulo del que se predican las propiedades
geomtricas no es el t r i n g u l o s e n s i b l e
es decir, la cosa sensible de forma triangular,
porque la verdad de los teoremas no quedara afectada lo ms mnimo por la destruccin de los sensibles; pero tampoco es la idea del tringulo, porque sta es nica, y no tendra sentido decir que
dos tringulos tienen rea equivalente cuando cumplen tales condiciones, etc. Otro tanto ocurre con
los nmeros: el 2 que se suma con el 3 no es la
diada sumada cosa imposible con la triada. Es(45) Puede verse, aparte de los dos libros de Robin y Stenzel citados en la nota (27), el Platn de Paul Natorp (en Los
grandes pensadores, Rev. de Oca), y tambin la excelente introduccin de W. D. Ross a su edicin de la Metafsica aristotlica (Aristotle's Metaphysics, Oxford, 1924, vol. I, pag.s XLVIIILXXI).
(46) mtafislco, I, 6.

155 -

to conduce a considerar los entes matemticos como una clase intermedia de objetos, conocidos mediante la dinoia, mientras que las ideas se conocen por la nesis y los sensibles por la asthesis.
Sin embargo, los textos platnicos no son muy
explcitos (47). Slo en un pasaje del Timeo (48) se
distinguen las figuras geomtricas de las ideas, y
se dice, de un modo concreto, que son imitaciones
de los entes que son siempre (TU SVTWV si judicata).

Como, por otra parte, las identificaciones de la,s

ideas con los nmeros son frecuentes (49), se suscitan delicadas cuestiones, ligadas al dificilsimo
problema histrico de las diferentes fases del pensamiento platnico, que aqu no podemos ni rozar.
Baste con sealar los puntos decisivos por su certeza o por su importancia problemtica, para tener idea del mbito en que se mueve esta teora del
ente matemtico.
En primer lugar, Platn seala como participacin ( (AOsiji )la relacin entre las cosas sensibles y los nmeros; es el mismo trmino que empJea
para designar la relacin de las cosas con las ide is,
y Aristteles, en el pasaje ltimamente citado, parece identificarlo en su significado con el de la
imitacin pitagrica; identificacin tal vez excesiva,
pues la imitacin alude a una homogeneidad o semejanza entre sus trminos, mientras que la participacin remite a una relacin ontolgica distinta,
aunque insuficientemente explicada recurdese la
crtica general de Aristteles a la doctrina platnica de la mthexis. En segundo lugar, Platn tiene siempre presente el hecho de que las cosas sensibles no tienen sino por aproximacin las formas
(47) Vase el comentario de Ross en su edicin de la Metafsica de Aristteles, vol. I, 166-169.
(48) 50 c.
(49) Vase el cap. 6 dl libro I de la Metafsica de Aristteles, tantas veces citado.

156

geomtricas: es decir, una esfera de bronce, adems de no ser la esfera, no es ni siquiera una esfera, sino slo casi una esfera; no se trata, pues,
slo de un problema de unicidad o pluralidad, ni
de abstraccin o concrecin, sino de que en ningn
caso coincide el objeto sensible con el matemtico.
Esto mueve a Platn a subrayar el carcter separado de los objetos de la matemtica contra el cual
va a dirigir Aristteles su crtica y su existent
actual, como realidad pensada por el gemetra en
su dinoia; por esta va llegar fcilmente a la
teora de los intermediarios. Estos son las figuras
perfectas de las que son verdad los teoremas de la
matemtica. En tercer lugar, aparece en Platn la
distincin entre nmeros y figuras ideales y nmeros y figuras matemticos; distincin rodeada
de confusin y dificultades, que pueden seguirse de
cerca en los dos ltimos libros de la Metafsica de
Aristteles: se plantea, por ejemplo, el problema de
si las unidades se pueden sumar o no : mientras parece imposible sumar las dos unidades que constituyen la diada con las tres de la triada, y resulta absurdo considerar la diada como la mitad de la
tetrada, es perfectamente posible realizar la adicin 2-f3, y 2 es la mitad de 4. La discusin acerca
de este tema no ha llevado a una solucin definitiva; se la puede ver resumida en Ross (50). Este llega a establecer en discrepancia con Robin la
siguiente jerarqua de objetos platnicos:
SnTudes

} * * = >- " *

Nmeros
Magnitudes
Sensibles

)
,
, T*
( matemticos los Intermedios.

(50)

Aristotle's Metaphysics, vol. I, Introduccin, cap. II,

157

Por otra parte, la presunta identificacin platnica de las ideas con los nmeros (ideales) parece
limitada, segn un texto de Aristteles (51) tan slo a los 10 primeros nmeros. Respecto a las figuras, recurdese el valor que aparte de la lnea, la
circunferencia, la superficie y la esfera se da a
los cuerpos platnicos, es decir, los poliedros regulares y tambin la relacin de origen pitagrico entre estas figuras y los nmeros mismos.
Vemos, pues, cmo en la filosofa platnica ocupan un puesto capital los objetos de la matemtica, precisamente como un momento de la ontologia,
como un tipo peculiar y decisivo de entes, ejemplificacin analgica del modo de ser de las ideas, inmutable y separado. La crtica que Aristteles
hace de la doctrina platnica, sobre todo de ese concepto de separacin y del de participacin, y la
introduccin de los de potencia y acto, alteran la
ontologia helnica y condicionan la fase de madurez de la matemtica griega postaristotlica.
V
La posicin de Aristteles
La crtica aristotlica de la doctrina matemtica de los platnicos se encuentra en estrecha vinculacin a la teora general de las ideas, como entes
separados de las cosas, y por tanto depende de los
problemas generales de la ontologia. No es posible,
por consiguiente, entrar aqu en un examen detenido de esa crtica, que, por lo dems, no es necesario para nuestros fines actuales. Aparte de frecuentes alusiones en otros pasajes, los textos aristotlicos capitales acerca de este asunto se encuen(51) Fsica, III, 6, 206 b 30 y ss.

1"8

tran en los captulos 6 y 9 del libro I y en los libros XIII y XIV de la Metafsica, y a ellos hay que
referirse principalmente (52).
Al hilo de la crtica de las doctrinas anteriores en especial de la platnica, la pitagrica y la
de los discpulos de Platn influidos ms directamente por el pitagorismo, Aristteles expone su
propio punto de vista sobre la ndole de los objetos
matemticos, en ntima conexin con las ideas rectoras de su ontologia. Ser menester aislar de su
contexto no siempre claro las nociones ms importantes.
Al final del captulo 1 del libro XIII, Aristteles
plantea en trminos otolgicos la cuestin: si los
cbjetos matemticos existen, o estn en los entes
.sensibles o separados de ellos, segn las dos opiniones vigentes en su circunstancia filosfica; y si no
ocurre ninguna de estas dos cosas, o no existen los
objetos matemticos o existen de otro modo
(? ox eiotv f XXov TpTcov eiav ); y entonces el
problema se retrotraera de su existencia a su modo
de ser. Y, en efecto, en el captulo 2 rechaza las dos
primeras hiptesis : los objetos matemticos no pueden ser inmanentes a los sensibles, por las dificultades que resultaran de la coexistencia de dos slidos en el mismo lugar, por una parte, y por otra de
la divisin; la divisin de los cuerpos sensibles acarreara la divisin de los objetos matemticos; o,
si se quiere evitar esta dificultad, habra que renunciar a la divisin de los sensibles. Tampoco es
posible que los objetos matemticos tengan una
existencia separada; la razn fundamental reside
en un breve inciso de Aristteles: lo no compuesto
es anterior a lo compuesto (-pTspa y&p TWV auyxet^vwv ciTi TacvOsTa ); si adems de los slidos sen(52) Para toda la discusin, remito al libro de L. Robin:
Lo thorie platonicienne des ides et des nombres d'aprs Aristote.

- m

sibles hay otros anteriores y separados los matemticos, ocurrir lo mismo con las superficies, lineas y puntos; y, en virtud del principio mencionado, tendra que haber, por ejemplo, aparte y antes
de las superficies del slido geomtrico, otras superficies en s; este raciocinio se repite para las lneas y los puntos, que aparecen en su doble funcin
de objetos en s y de elementos constitutivos de
los cuerpos matemticos complejos; resulta dice
literalmente Aristteles un amontonamiento absurdo (TO^ re S) ycyveTat fj Ufopsuat), dentro del
cual no se puede discernir cules son los puntos, lneas, superficies y slidos que son propiamente objetos de la matemtica. Y algo semejante ocurre
cuando se intenta pensar la hiptesis de la existencia actual separada respecto a los nmeros.
Qu conclusin desprende Aristteles de estas
consideraciones? En la segunda mitad del captulo,
Aristteles introduce el punto de vista de la superior realidad de unos tipos de objetos respecto de
otros. La anterioridad lgica de los elementos abstractos puntos, lneas, superficies no supone la
anterioridad sustancial, que corresponde a los entes
con capacidad de existencia separada y que se ejemplifica de modo eminente en los seres vivos, dotados de un principio unificador el alma, y secundariamente en los cuerpos fsicos en que algn
vnculo mantiene en unin los elementos. La adicin no significa posterioridad sustancial, aunque
s lgica: el hombre blanco, cuya nocin lgica resulta de la adicin de blanco a hombre, es sustancialmente anterior a la blancura abstracta. Por consiguiente, los objetos matemticos presentan diversos caracteres, que Aristteles enumera en las ltimas lneas del captulo (53) : a) no son ms sustancias que los cuerpos; b) no son anteriores salvo
(53)

1077 b 12-17.

160

lgicamente a las cosas sensibles; c) no es posible

oue existan separados en ninguna parte: cD tampoco estn en los sensibles: por consiguiente, e) o no
existen, o tienen un modo peculiar de ser v no existen simpliciter y sin restriccin. Y Aristteles recuerda una vez ms su genial descubrimiento de
que el ser se dice de muchas maneras C -noXlny <>
;
y o TO fvr/t \ Y na? v"). ;Cul ser entonces el modo de ser de los obietos matemticos? Este es precisamente el problema.
Advirtase el punto en oue resido la dificultad.
T
dos posibilidades consideradas por la filosofa
anterior y rechazadas por Aristteles eran stas: los
obietos matemticos estn fuera de los sensibles.
separados de ellos, o en ellos. Si ce descartan estas
dos soluciones, parece oue slo aueda abierta la negacin total de su existencia, oue contradice, por lo
dems, la evidencia en aue estamos. Es menester,
pues, buscar un nuevo sentido al ser, que a su vez
reobre sobre la significacin del en. Si entendemos
nor estar en la simule coexistencia. en pie de igualdad, de dos entes distintos en el mismo lup-ar. por
eiemplo del cubo y este dado de piedra, tal h'ptesis
resulta imposible. Pero Aristteles echa mano, primero, de las distinciones que proceden de la manera de considerar las cosas. Cabe estudiarlas en
cuanto presentan cierto carcter o bien en cuanto
muestran otro distinto. Se puede considerar una cosa sensible no en tanto que sensible, sino en cuanto
posee tal propiedad concreta. La matemtica tendra, pues, una referencia a las cosas sensibles, no
a los objetos separados, pero no en tanto que sensibles.
Ahora bien, todo esto acontece porque la ndole
del ser mismo lo permite. Dicho en otros trminos,
la abstraccin oue considera una cosa real en un
respecto determinado es lcita porque ese momento
aislado por m en el objeto tiene tambin cierta
161
ti

realidad, le compete un modo de ser. No slo ls

entes separados quiz meior absolutos, xwptart i e n e n ser, dice A r i s t t e l e s (54); tambin los mviles, y de igual modo se les puede conceder a los objetos matemticos. Cada ciencia considera un objeto resultante de una abstraccin, en
la que se elimina cuanto es accidental desde ese
punto de vista; por ejemplo, si la ciencia tiene como
objeto lo sano, prescinde de la blancura, aunque lo
sano sea blanco. Esto ocurre con la matemtica; la
geometra estudia ciertos objetos que resultan ser
sensibles; pero no los considera en cuanto sensibles,
y por tanto no es una ciencia de lo sensible; pero,
entindase bien, tampoco es una ciencia de objetos
separados de lo sensible : o TW {<J0Y?C5V laovtat a
(j.a6Y[A<3cnx.at IT aTT)y.at, o ;J.!VTOI oSs r.agx Tara SXXwv
xexdiptijijilvwv.

Este mtodo queda definido con rigor por Aristteles de este modo: poner como separado lo no
separado (55). Esto es, aade, lo que hacen el aritmtico y el gemetra. Tomemos un hombre, que es
un ente sensible; resulta que, adems, es uno e indivisible: el aritmtico retiene esta sola propiedad
y lo considera, simpliciter, como indivisible; advirtase que el hombre no es indivisible sin ms y
desde luego: slo lo es en tanto que hombre; ahora
el aritmtico estudia al hombre en tanto que unidad
indivisible; es decir, lo pone como indivisible, y de
esta thsis o posicin surge su propia disciplina positiva, la aritmtica. De un modo anlogo, el gemetra no considera al hombre ni en tanto que hombre, ni en tanto que indivisible, sino en cuanto slido o volumen, y separa esta propiedad; investiga,
pues, las propiedades geomtricas del cuerpo que es
el hombre, aparte de su humanidad y de su indivisibilidad. Pero lo decisivo es que todo esto tiene pa
(54) Metafsica, XIII, 3, 1077 b 31 y ss.
(55) 1078 a 21 y ss.
162

ra Aristteles un fundamento ontolgico; el gemetra opera rectamente, y trata de entes, y sus objetos son entesafirma enrgicamente Aristteles;
la razn de esto es que el ente una vez ms no
es unvoco, sino analgico, y se dice de varias maneras: concretamente, desde este punto de vista, de
dos: en entelquia o actualidad y materialmente o
e n p o t e n c i a : pOok o Ys<i>jt.lTpo:t Xlfouat, xatxept ovro)v
SoXIyovTct!, v.a\ SVT.V JTV. SiTov v i p -ro ?v, <;b jj.lv IvreX/3(0, T 5' XtXM (56) .

Es decir, los objetos matemticos no sonytotar,

entes separados y absolutos, como en Platn; ni son
ideas ni son intermedios entre los entes sensibles y
los ideales. Pero cuando, por otra parte, Aristteles
niega que los entes matemticos residan en los sensibles, quiere decir que no estn en ellos en el mismo sentido, es decir, actualmente. Los objetos matemticos estn en los sensibles en potencia; el dado de piedra existe como tal en acto; el cubo no
tiene una existencia separada, pero tampoco est
ah actualmente, ocupando el mismo lugar que el
cuerpo sensible, sino que existe en potencia, y por
eso la abstraccinN geomtrica, mediante su peculiar
OII
(posicin .. puede ponerlo como separado, sustantivarlo y hacerlo objeto de consideracin: y otro tanto sucede con el uno que ese mismo
ente sensible es, y que permite manejarlo abstractamente desde el punto de vista de la aritmtica. La
distincin aristotlica entre la potencia y el acto,
orientada, como es notorio, a la solucin de las
aportas del platonismo de filiacin eletica, en ltima instancia, funciona aqu de un modo anlogo a aquel en que es utilizada para resolver el problema del movimiento, o bien a la manera en que se
sirve de la doctrina de la materia y la forma para
expresar la presencia de la idea o especie en las
cosas.
~^C56T'l078 a 29-31.

163

En efecto, la imposibilidad del movimiento entendido ontolgicamente en la filosofa griega,

desde Parmnides, consista en su interpretacin
forzosa como un trnsito del ser al no ser o viceversa; Aristteles lo interpretar dicho brevemente como un paso de la potencia al acto, es decir,
del ser en potencia al ser en acto; por tanto, de un
modo de ser a otro modo de ser. Anlogamente, la
idea o especie ( s i s o ? ) , cuya existencia absoluta
afirmaba el platonismo, se convierte en forma
( \>. o o 9 r ) dentro del sistema aristotlico, y funciona como un principio ontolgico en la constitucin de la realidad verdadera, que es la de la sustancia concreta individual. (El hecho de que, por
otra parte, Aristteles considere que la verdadera
ciencia es de lo universal, encierra uno de los problemas ms graves del aristotelismo). Pues bien,
la doctrina aristotlica de los objetos matemticos
es un caso de aplicacin de la analoga del ente en
un punto capital de la ontologia; a lo largo de estas
notas hemos visto cmo los objetos matemticos
han constituido una piedra de toque de las teoras
metafsicas griegas; la interpretacin dinmica o
potencial de su ser es uno de los puntos capitales en
que Aristteles hace valer sus propios descubrimien
tos frente a la tradicin que culmina en el platonismo. Pero no plantea de un modo suficiente la
cuestin, ni extrae las consecuencias que estaran
implicadas en su doctrina. La discusin con los platnicos y los pitagricos ocupa la mayor parte de
su atencin, y por eso los libros XIII y XIV de la
Metafsica se pierden en una serie de cuestiones
subordinadas, planteadas en el terreno de sus adversarios ms que en el propio, acerca de la generacin de los nmeros y de la adicin de sus unidades, por ejemplo, con detrimento, de la investigacin detenida del ser matemtico. Hubiera sido vr
nester que Aristteles explicara el sentido en que
1G4

aparece aqu la nocin de potencia, y en segundo

lugar que formulase con precisin la indole del conocimiento matemtico. Tanto una cosa como otra
faltan en sus escritos. No queda en claro la naturaleza de este tipo de ente en potencia que pasa al
acto mediante un acto de ^upuj^d (separacin) del matemtico, el cual lo pone como actualmente existente; y, por consiguiente, permanece en
sombra el problema capital del objeto matemtico,
a saber, el de su relacin con la mente que lo piensa y que en cierto sentido- lo hace ser, pese a su
objetividad, ya que se trata, como dice Aristteles,
de entes.
Si cupiese alguna duda acerca del alcance ontolgico que en Aristteles tiene la teora del objeto
matemtico, represe en que al final del captulo comentado (57), considera errnea la opinin de que
las matemticas no versan sobre el bien ni lo bello (irepi xaXow ayauou); por el c o n t r a r i o
tienen la mxima referencia a ellos, concretamente
a las formas supremas de la belleza el orden, la
simetra, lo limitado; y por ello agrega la belleza funciona como causa para los matemticos.
Pero Aristteles, distrado en la polmica acerca de
las ideas y los intermedios matemticos, no insiste
en estas alusiones, y se contenta con una promesa
incumplida (58) de tratar ms profundamente el tema en otro lugar.
VI

El conocimiento matemtico en la filosofa

aristotlica
Ahora podemos preguntarnos qu es la matemtica como saber para Aristteles. La cuestin tiene
un inters tanto mayor, cuanto que ha sido Arist(57) 1078 a 31 y ss.
(68) Cf. Ross: Aristotle's Metaphysics, II, 419.
165

teles el que ha dado su forma definitiva a la idea

helnica del conocimiento; su lgica ha acuado los
conceptos que van a usar las ciencias gnegas y, en
buena medida, las posteriores, y slo si se tiene presente la armazn conceptual construida por Aristteles se puede comprender el valor cognoscitivo de los
tratados matemticos posteriores; por ejemplo, los
Elementos euclidianos.
En primer lugar, la matemtica queda situada
por Aristteles dentro de la actividad teortica. No
es un saber hacer, una tcnica operatoria; es especulacin, 0 s oj p ; y, desde luego, es ciencia, no una forma secundaria de saber; el rgon o
producto de la ciencia matemtica (^aOr^aTtx^
ici ninT] ) es theora (59;. Con mayor insistencia subraya el carcter terico de la matemtica en
el libro V de la Metafsica. Despus de establecer que
la fsica es una ciencia terica, no prctica ni potica o productiva, Aristteles afirma otro tanto de
la matemtica, aunque advierte que no es claro, sin
embargo, que sea la ciencia de los entes inmviles
y separados, a pesar de que en ocasiones estudie los
objetos matemticos como inmviles y separac.:
(60) ; ya hemos visto la thesis o posicin que est a
la base de esa consideracin actualizante del matemtico. La fsica trata de entes separados ( xwpiar )
pero no inmviles ( o y. x v -r T a );la matemtica,
en c a m b i o , de entes inmviles (vA-rqta), pero no separados ( o x^piux ), sino probablemente implicados en la materia ( Iv 8 Ai}). Esto
distingue a ambas ciencias de la. filosofa primera,
que versa sobre los entes separados e inmviles a
la vez.
De un modo an ms explcito vuelve sobre el tema en el libro XI. La ciencia matemtica aparece
(59) Etica a Eudemo, II, 1.
(60) Metafsica, VI, 1.
166

definida como la ciencia terica que versa sobre los

entes que permanecen inmviles ( * s p l p.v0vTa),
pero no separados. Y enumera como las tres ciencias tericas la fsica, la matemtica y la teolgica,
que es la ciencia suprema (61). Por esta razn, la
matemtica y la fsica aparecen distinguidas ae ,
filosofa primera, pero uicxuiuas en la saoidura como partes de ella ( ^py xj ao<?a J, y el matemtico se sirve de los principios comunes o axiomas
( xotv
), pero de un modo propio y peculiar,
aplicado a su objeto ( o w ), y as no estudia
los entes en cuanto entes como hace la metafsica-, sino, por ejemplo, para la geometra, en cuanto son continuos de una, dos o tres dimensiones
ib"/). Esto determina el puesto de la matemtica dentro de la enciclopedia aristotlica.
La ciencia es, ante todo, un conocimiento de
cosas (63) ; esto explica el sentido de la matemtica
aristotlica y su ndole filosfica: se trata en eua,
en primer trmino, de conocer un cierto tipo de entes
que son justamente los objetos matemticos nmeros, lneas, superficies, slidos . Este rasgo, comn a toda la matemtica griega, como ya hemos
visto, la diferencia de las meras tcnicas orientales,
que slo pretenden un manejo de los nmeros y las
figuras con fines utilitarios, pero tambin de algunas concepciones modernas de la matemtica, predominantemente operatorias, en las que se piensa
poseer el objeto matemtico cuando existe un medio de referirse a l y hacerlo entrar en las operaciones. Para un griego muy concretamente para
Aristteles se trata por lo pronto de una aprehensin de ciertos entes, de tipo muy peculiar, pero cuya entidad resulta indiscutible. La primaca de este
aspecto de la matemtica helnica no excluye, por
(61) Metafsica, XI, 7.
(.62) Metafsica, XI, 4.
(63) Segundos Analticos, I, 2.

167

supuesto, el hecho de que el volumen mayor de la

especulacin griega en torno a la matemtica, sobre
todo la de los matemticos profesionales, se aecuque
al estudio de las propiedades y relaciones cuantitativas de un corto numero de entes matemticos.
De ah el relevante papel que desempea en esta
disciplina la demostracin ^ TC 6 e i t ), definida por Aristteles como silogismo cientfico
auA Xoytc^ kutrjitovix ),es decir, que produce ciencia o epistm*-. (4).
Pero no se olvide que la forma suprema de saDer
no es la ciencia demostrativa; la demostracin
( Tc-Ssit ) es una mostracin o deixis desde
ios principios, que son su fundamento; ahora bien,
estos p r i n c i p i o s ( p x a j no son objeto de
ciencia ni de demostracin, smo de una versin nstica o nous. El nous conoce inmediatamente los principios, que son en s mismos ms cognoscibles que
las demostraciones; por esto puede decir formalmente Aristteles que cl nous es prmcipio de ia
ciencia ( vo Sv eh tzio^r^r^ px q ) * as como
el principio de la demostracin no es demostracin,
el principio de la ciencia o episime no es epistme
(65). Como se recordar, la lorma suprema de saber
para Aristteles es la peculiar unidad de la epistme y el nos que llama sabidura ( coc* ) .
Por esto podemos resumir el esquema conceptual de la ciencia matemtica del siguiente modo:
a) La aprehensin de los objetos matemticos, es decir, de ciertos entes, inmviles pero no separados,
cuyo modo peculiar de ser estudia la ilosona primera o metafsica; en rigor, este primer conocimiento de esos objetos no es asunto de la mathematik
epistme, sino algo previo a ella; hablando con propiedad, la ciencia matemtica comienza con aqul
(64) Segundos Analticos, I, 2.
(65) Segundos Analticos, II, 15.

168

acto de thesis en virtud del cual el aritmtico o el

gemetra realiza un peculiar khorisms que -pone
como separados esos objetos que realmente estn insertos en la materia sensible y les confiere cierta
actualidad. Esta primera adquisicin de los objetos
se expresa lgicamente en las definiciones (Spot ).
En efecto, la definicin es la forma primaria del
saber desde Scrates y Platn; el socratismo introduce la pregunta por el qu ( x ) como principio
de la ciencia, frente al mero discernimiento de la
filosofa anterior; recurdese el famoso pasaje de
las Memorables de Jenofonte (66). En Platn, la definicin es el correlato de la idea, es decir, de la
verdadera realidad. Para Aristteles (67), la
definicin es el decir que significa la esencia (ea-rt
o'opo jxv Xayo; xh T v dvcti aJ.avwv). Dicho en

otros trminos, la definicin nos hace aprehender el

objeto definido en su esencial realidad, nos da una
primera posesin de l; comprese este punto de vista, en lo que se refiere a los objetos matemticos,
con el tpico problema griego de la construccin de
una figura concreta, por ejemplo un cubo doble de
otro dado (problema de Dlos). Se trata en uno u
otro caso de la aprehensin mental o incluso de la
produccin de un ente determinado. Por esto, la definicin tiene mucho menos que en la matemtica
moderna el carcter de una convencin, de una mera posicin en virtud de la cual se conviene en llamar de cierto modo a un comportamiento o una relacin libremente escogidos, en el sentido en que se
dice que tal condicin se cumple por definicin,
Aristteles niega que las definiciones sean suposiciones (SOOJS; ); l a s d e f i n i c i o n e s
son simplemente entendidas, y no se puede llamar
(66)
(67)

I, 1, 16.
Tpicos, 1, 4.

169

suposicin al or; ia hypothesis aparece slo cuando

de algo establecido se sigue una conclusin; as en
las proposiciones o protseis (68) ; por tanto, se trata simplemente en la definicin de una aprehensin
intelectual del objeto que as nos es dado, y del cual
pasar a ocuparse la epistme, para investigar sus
propiedades peculiares.
b) Una vez en posesin de la esencia de los objetos matemticos, el estudio de sus propiedades, que
habr de desarrollarse en proposiciones demostradas, requiere un punto de apoyo lgico, a saber, las
verdades indemostradas e indemostrables que sirven de principio a esa demostracin. Estas son, en
primer lugar, las llamadas axiomas o dignidades
(ijic(Tj y tambin nociones
comunes
(xotvai evvotai) El a x i o m a es una proposicin, es decir, una afirmacin o negacin que afirma o niega algo de algo; tiene, adems, la nota negativa de que no se puede demostrar; pero esto slo
no basta para caracterizarlo, porque es lo que acontece a la tesis; lo peculiar del axioma es que todo el
que tiene un saber demostrativo ha de conocerlo;
es decir, el axioma muestra su verdad como algo patente, y no slo es admitido de hecho, sino que su
conocimiento es necesario (69). Por esto, cuando
Aristteles investiga los elementos que intervienen
en la demostracin (70;, seala como uno de ellos
los axiomas, que son aquello de que se hace la demostracin ( Ctti^T3'9Tv(;uv ); dicho
en otros trminos, la materia de ella, aquello de que
se nutre. Y como no es lcito pasar de un gnero a
otro y cometer lo que Aristteles llama j, = T J a o- i
et? XXo 7vo (paso a otro gnero), cada disciplina tiene sus axiomas propios, que constituyen, jun(68) Segundos Analticos, I, 10.
(69) Segundos Analticos, I, 2.
(70) Segundos Analticos, I, 7.

170

to con las definiciones, el repertorio de verdades primarias de que habr de partir toda demostracin
ulterior, y por tanto la epistme de que se trate, una
vez posedo el saber notico acerca de sus principios,
c) Pero no basta con esto. Junto a los axiomas
hay otro tipo de enunciados indemostrados en que
se apoya la ciencia: los postulados o T ^ a T a .
Al axioma le es menester ser necesariamente
as y parecer as necesariamente. Ya a la suposicin o hiptesis no le acontece esto, no
muestra esa necesidad; pero el postulado todava difiere en un grado ms; lo peculiar de l es que es
contrario
( k n r / - ov) a la opinin del que
aprende es decir, que lejos de parecer necesario,
parece ms bien falso; o bien que alguien lo toma
y lo usa sin demostrarlo, siendo demostrable (71 j .
Supone, pues, cierta violencia y una concesin del
que escucha o aprende. Represe en que el concepto
ae postulado no tiene slo un uso lgico, sino tambin retrico. En la probablemente apcrifa Retorica a Alejandro, seguramente de Anaxmenes de
Lampsaca que, por lo dems, tiene estrecha afinidad con el pensamiento de Aristteles, se definen los postulados como los decires o enunciados
que los que hablan piden o postulan de sus oyentes;
pero lo interesante es que se dividen inmediatamente los postulados en justos e injustos, segn que se
trate de algo conforme a las leyes, que pedimos sea
odo con benevolencia, o algo fuera de las leyes (72).
Lo cual, traducido a trminos lgicos, quiere decir
que el postulado significa una concesin graciosa y
no encierra verdadera certidumbre, sino que admite
como posibilidades la verdad y la falsedad. Los postulados, por tanto, introducen en la ciencia alguna
provisionalidad cuando se prescinde de su posible demostracin o una falta de evidencia cuan(71) Segundos Analticos, I, 10.
(72) Retrica a Alejandro, 20.

171

do son realmente indemostrables. Recurdese la milenaria discusin en torno al lamoso postulado quinto de Euclides, que ha llevado a la fundacin de las
geometras no-euclidianas y a una crisis del concepto mismo de esta ciencia.
d) Por ltimo, la realizacin plena de la ciencia
matemtica consiste en el establecimiento de las
proposiciones ( r, co^osi^ ) acerca de los objetos matemticos y su demostracin. Al exponer su
teora de la demostracin, Aristteles que piensa
muy especialmente en la matemtica distingue
tres elementos en ella: en primer lugar, lo que se
demuestra, es decir, la conclusin demostrada
TO - o S e t x v ujuvov vo a UJA: pco^aj > c n Segundo lugar, los axiomas, de los cuales parte y se constituye

la demostracin, como ya vimos; en tercer lugar, ei

gnero subyacente ( T yivoi T 6*o3iei,svov ),
cuyas afecciones y atributos per se muestra o manifiesta la demostracin. Es ecir, cada disciplina
por ejemplo, la aritmtica, la geometria tiene
un gnero propio, dentro del cual se realiza la demostracin, y no es lcito aplicar una demostracin
geomtrica a un problema aritmtico, o viceversa
(73). Esto explica la diversilicacin de varias disciplinas matemticas rigurosamente distintas cada
una tiene un gnero propio de demostracin, fundado en la ndole peculiar de sus objetos y el uso
general del plural las matemticas para designar esta ciencia. Por esta razn, a pesar de tener
los axiomas cierto carcter universal y comn a todas las ciencias hasta el punto de que se los suele
denominar t koin o koinai nnoiai, como en Euclides, se distinguen los axiomas privativos de cada disciplina, que definen ei recinto genrico dentro del cual ha de moverse y constituyen, junto con
(73) Segundos Analticos, I, 7.
172

las definiciones de sus objetos, los efectivos principios de esa ciencia (74).
Respecto a la forma concreta de raciocinio de
que la matemtica se vale preferentemente, Aristteles afirma que se trata de la primera figura de silogismo (75). Es la ms adecuada para la ciencia
en general ( iliata l-tsTYiu.ovr/.iv), y en especial para
la matemtica. Es la figura que sirve meior para el
establecimiento de las causas, y ste es el fin principal de la c i e n c i a . Adems, agrega Aristteles, slo por esta figura podemos casar ( Oipeuai )
la ciencia de las esencias de las cosas : en efecto, la
conclusin de la segunda figura es negativa, y la
ciencia de la definicin es afirmativa se trata de
decir lo que las cosas positivamente son ; en la
tercera figura, ciertamente, la conclusin es afirmativa, pero no universal, y la definicin esencial es
universal; por consiguiente, es la primera figura la
que constituye el principal recurso del raciocinio
cientfico demostrativo. Pero no se olvide que el verdadero fundamento de la ciencia no se encuentra en
el discurso raciocinante, sino que es menester primero conocer los principios por induccin ( SrjXov
Y) 5ft fyxtv ZV.T.MZV. r.<x~(M"fi YVMO'CSV &w.-(Y.y.ov) ; e s t o e s ,

tomar posesin, mediante la visin notica n la asthesis, de los entes que constituyen el objeto de la
disciplina en cuestin, sobre los cuales ha de versar
luego el raciocinio silogstico (7fi).
Esta es, reducida a sus lneas ms elementales,
la estructura de la matemtica como disciplina
cientfica, tal como aparece expuesta en los escritos de Aristteles.
(74) Cf. O. Hamelin: Le systme d'ArUtote, XIVe leon.
(75) Segundos Analticos, I, 14.
(76) Segundos Analticos, II, 15.

173

vn
El esquema de la matemtica en Euclides
y en Proclo
Si ahora volvemos la mirada a las exposiciones
sistemticas de la matemtica griega, tales como
aparecen en la poca helenstica concretamente a
los Elementos euclidianos, encontraremos la presencia de esta doctrina lgica de Aristteles como
fundamento de la forma que adopta la ciencia.
Euclides, el gran matemtico aleiandrino. que
vivi aproximadamente del 330 al 275 a. de C., ha
dejado en sus Elementos (77) el libro matemtico
de ms amplio y persistente xito. No se trata, como
es bien sabido, de una obra original de Euclides; en
su mayor parte, recoge los descubrimientos matemticos griegos de los tres siglos anteriores y los
expone, con adiciones personales, en un tratado de
propsito didctico. Euclides, segn parece, estaba
familiarizado con la geometra platnica; pero se
cree (78) que no haba ledo las obras de Aristteles. En todo caso, la presencia en l del esquema conceptual que bemos considerado en el captulo anterior es innegable.
Euclides comienza el libro I de sus Elementos
(
S-roty.ss
) con 23 definiciones ( po; )
que corresponden a los principales objetos de la geometra punto, lnea, recta, superficie, plano, ngulo, figura, crculo, centro; dimetro, figuras rectilneas, paralelas, etc.. Wej'l advierte (79) que
(77) Cito segn la edicin ds Heibsrg: Euclidis Elementa
(5 vols.), Teubner, Leipzig, 1883-88.
(78) Cf. W. W. R. Bail: op. cit., 54.
(79) Hermann Wyl: Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, 17 : Er. beginnt mit S p o , Definitionen ; sle
slnd aber nur zum Teil Definitionen in unserem Sinne, die wichtigsten vielmehr Deskriptionen, Hinweise auf das nur In der
Anschauung zu Gebende.

174

estas definiciones slo en parte son definiciones en

sentido moderno; son ms bien descripciones, que
nos remiten a lo que slo se da en la intuicin. Weyl
reconoce que no es posible otra cosa para los conceptos geomtricos fundamentales, como punto,
entre, etc.; pero considera que esas descripciones
no tienen importancia para la construccin deductiva de la geometra. No deja de ser instructivo que
desde el punto de vista moderno se descalifique el
modo de conocimiento de los conceptos fundamentales; en rigor, para Euclides se trata de conseguir
una posesin de los objetos; y no se olvide que, segn Aristteles, lo primario es un conocimiento
epaggico o inductvo de los principios, mediante
el nous o la sensacin.. Lo que ms importa es tener
en la mente ciertos objetos, bien por medio de una
rigurosa definicin formal as la del crculo, por
ejemplo o de una alusin que provoque la intuicin de ese ente.
Despus de las definiciones, Euclides introduce
cinco postulados ( arrima j , el ltimo de los cuales es el famoso de las paralelas, del que recibe su
significacin el concepto de geometra euclidiana o
espacio euclidiano. Estos postulados tienen un contenido estrictamente geomtrico, a diferencia de
las nociones comunes. Se ha considerado (80)
que estos postulados tienen el carcter de definiciones implcitas; mediante ellos no se dara una
definicin explcita y formal de un concepto, pero
se estableceran ciertas propiedades realmente
esenciales del objeto en cuestin, que determinaran
un mbito conceptual afectado por cierta imprecisin; el sentido de los postulados sera, pues, el de
requisitos o condiciones de un objeto cuya definicin estricta se rehuira. La exigencia fundament o ) H. Weyl: Philosophie der Mathematik
senschaft, 23-24.

175

una Naturwis-

tal sera, en todo caso, la ausencia de contradiccin.

En tercer lugar, los Elementos euclidianos incluyen cierto nmero variable segn los textos, desde cinco hasta nueve de axiomas o nociones comunes ( xo'.vai l'wotat ); por lo dems, a lo largo de
los Elementos se van agregando otros axiomas, a
medida que resultan necesarios. Los axiomas iniciales se refieren a magnitudes y tienen, por tanto, un sentido ms general que los postulados. Una
vez en posesin de este triple repertorio de principios, Euclides puede encadenar la serie de sus proposiciones ( i p o T o i ) , que utilizan a la vez el
mtodo de la construccin geomtrica con regla y
comps y el de la demostracin silogstica.
Pero la obra de Euclides es muy concretamente
la de un matemtico, no la de un filsofo. Con extremada sobriedad de alusiones a sus antecedentes filosficos o a la justificacin lgica de su mtodo, va desarrollando el contenido de su disciplina
y compone un manual de geometra. Pero si consideramos el comentario que escribi Proclo (411485), en las postrimeras el mundo anticuo, al libro I de los Elementos euclidianos, encontramos en
este neoplatnico, nutrido de toda la tradicin filosfica helnica, una reflexin, con frecuencia
aguda y desde luego instructiva, sobre la construccin intelectual de Euclides.
Slo una ciencia dice Proclo (81) es sin supuestos (vuzOsToc); las dems reciben sus
principios; la geometra, que es una de estas ciencias, se constituye con supuestos y desenvuelve sus
demostraciones partiendo de principios. Por esto
agrega hay que distinguir entre los principios
de la ciencia y las conclusiones de esos principios.
(81) Procli Diadochi in primum EucUdis Elementorum 11brvm commentaril (ed. Friedlein), 75.
176

y no hay que dar razn de los principios (TWV (xv

pxwvjAT)St8vaiX<$Yov), pues ninguna ciencia demuestra ni razona sus principios, sino que los tiene como
crebles por s mismos ( tkoicfoTM ), y son para
ella ms evidentes que su desarrollo ulterior. Asi,
el fsico parte del principio de que hay movimiento (82), y de un modo anlogo el mdico y los dems cientficos y tcnicos.
Los principios comunes son de varias clases:
axiomas, postulados y suposiciones (hipothseis>,
aunque las denominaciones se cruzan y oscilan en
las diferentes escuelas filosficas (Aristteles, estoicos). Para Proclo, la suposicin (tambin tesis)
equivale a la definicin, como cuando se dice que
el crculo es tal figura determinada; e] axioma es
algo conocido y creble por s mismo, con inmediatez, para el que lo aprende; respecto al postulado,
es algo que se admite sin conocimiento y sin aquiescencia del que aprende (83).
Si ahora pasamos a las proposiciones derivadas
de los principios y posteriores a stos, hay que distinguir, segn Proclo, dos clases; problemas y teoremas. Los primeros se refieren a la generacin de
las figuras, a las secciones, supresiones, adiciones
y, en general, afecciones de las figuras; los segundos tienen por objeto los atributos o propiedades
que se demuestran acerca de ellas. Los enunciados
de la matemtica se podran agrupar sinpticamen(82) Vase toda la discusin acerca de este tema al comien
zo del libro I de la Fsica de Aristteles.
(83) Proclo, 76-77.

.... 177
12

te, de acuerdo con las ideas de Proclo, del siguiente modo (84) :
ai p^af

(Uta r p^c

jW(j.a

<x'Tt)\>.a

zppXiQ^a

0efpY]/.a

Ocrt

Estas distinciones se encuentran en la parte segunda del prlogo de los Comentarios de Proclo,
uno de los textos ms importantes para el conocimiento de la matemtica griega, sobre todo vista
desde la filosofa. Al comienzo de los comentarios
mismos, Proclo da algunas precisiones ms sobre
la diferencia entre aximata y aitmata (85). La
nota comn de los axiomas y postulados es no necesitar demostracin ni garantas geomtricas,
sino tomarse como conocidos y ser principios de los
desarrollos ulteriores. La diferencia entre ellos
agrega Proclo es anloga a la que hay entre los
teoremas y los problemas. En los teoremas se trata
de conocer las consecuencias o atributos de los objetos en cuestin; en los problemas, de imaginar y
construir algo. De un modo anlogo, en los axiomas
se admite lo que resulta evidente espontneamente
para nuestro conocimiento, aun sin aprendizaje;
en los postulados se busca, en cambio, lo que es
fcil de procurarse y hbil, sin fatiga de la inteli(84) Proclo, 77.
loi principios

/fv
oxioma

(85) Proclo, 178-179.

I
postulado
tesis

178

depus da los principios

A
problema

teorema

gencia ni necesitar destreza ni preparacin. En este esquema conceptual se articula la construccin

matemtica de Euclides, desde el punto de vista de
Proclo.
* * *

Hemos asistido dentro de la ms extremada

brevedad y elementalidad a la constitucin de la
matemtica griega y el descubrimiento de ese peculiar tipo de entes que son los objetos matemticos. Desde Tales de Mileto, el primer filsofo,
hasta Proclo, con quien termina virtualmente la
filosofa antigua, hemos seguido, en una lnea discontinua pero que recoge los momentos capitales,
la evolucin de uno de los problemas ms importantes del pensamiento filosofeo de los griegos.
Naturalmente, ahora es cuando empezaran a plantearse las cuestiones ms atractivas y dificultosas;
pero todas las que se refieren al contenido propio
de la matemtica helnica requieren previamente
cierta claridad sobre el puesto de esa forma de conocimiento y de los objetos acerca de los que versa,
dentro de la filosofa griega. Esa claridad, que falta con demasiada frecuencia en la historia de la
matemtica y que slo puede hallarse en la filosofa, es el nico fin a que he intentado aproximarme.
Madrid, julio de 1945.

179

EL SABER HISTRICO
EN HERODOTO

UESTRO tiempo, segn anuncian mltiples

signos, notorios ya en buena parte, est llamado a realizar la constitucin de la historia
como autntico saber. Uno de los elementos indispensables para alcanzar una nocin algo rigurosa de
lo que es la historia es el conocimiento de lo que sta
ha sido. Pero se tropieza con inmediatas dificultades,
que comienzan con el sentido mismo de la palabra
historia, con la pluralidad de significaciones, ms
o menos conexas, a que apunta este trmino griego; su esclarecimiento conducira a aclarar cul
ha sido el propsito germinal del hombre que ha intentado historiar la realidad humana, y arrojarla
no poca luz sobre el sentido de esa tarea. Este problema filolgico es sumamente delicado y complejo; pero se puede intentar una primera interpre
tacin de l lanzando una ojeada sobre el quehacer
efectivo del primer historiador griego, Herodoto. Podemos preguntarnos qu se propone hacer y qu hace efectivamente en los nueve libros de sus Historias. Dicho en otros trminos, qu realidad humana
se oculta originariamente bajo la voz jnica 3topr.
El propsito de Herodoto
Herodoto de Halicarnaso vivi aproximadamente de 484 a 425. Fu amigo de Sfocles algo ms
joven que ste, contemporneo de Euripides, Em-183

pdocles y Anaxgoras. Pertenece, pues, a una poca en que Grecia tiene ya ante los ojos una porcin
considerable de pasado, propio y ajeno, ante el que
se comienza a reaccionar de modo ms activo y
personal que los loggrafos del siglo vi; pero todava el mundo helnico conserva una actitud fresca
y de primera vuelta ante las cosas, anterior a la profunda alteracin introducida por la reflexin socrtica. Estas dos notas del tiempo de Herodoto son
caractersticas de su manejo de la realidad histrica.
El propsito que lo guia al componer su libro
queda enunciado formalmente desde sus primeras
lneas. Se trata de que los hechos de los hombres
no sean borrados por el tiempo, y de que las obras
grandes y admirables, realizadas por los griegos y
los brbaros, no se oscurezcan y pierdan su gloria; Herodoto, que piensa principalmente en las guerras entre los griegos y los asiticos, agrega que se
busca la causa de ellas (Historias, I, 1). Comprese
este propsito de Herodoto con la pretensin de Tucidides (Hist., I, 22) de que su obra sea una adquisicin para siempre ( x^na is <*e ), La historiografa la historia como disciplina y conocimiento reobra sobre la historia sensu, stricto la
realidad histrica y opera en ella una primera seleccin. Se trata, ante todo, de una lucha contra el
poder del tiempo, de un remedio contra el olvido.
El historiador se propone salvar de la fugacidad de
la vida ciertas realidades humanas. Qu quiere decir esto?
La historia intenta que no pase todo lo que ha
pasado, que se salve la memoria de algunas cosas,
superando su constitutiva caducidad. Es, pues, una
disciplina de lo memorable. Tenemos aqu, en este
concepto, que ser menester explicar, una primera
categora histrica. Pero esto supone una seleccin
en la realidad, en virtud de la cual lo memorable
184

aparece aislado y definido frente a lo que no es memorable; en el todo de la realidad histrica, el historiador aisla ciertos momentos que le parecen memorables; la historia se basa, pues, desde su comienzo, en una abstraccin.
Esto se funda en la naturaleza de la memoria
misma. La condicin de la memoria es el olvido : slo merced a l puedo recordar, puedo tener memoria; gracias a que la mayor parte del pasado vivido se desvanece, puedo recordar una porcin de l.
De la masa del pasado histrico, anegada en el olvido, emergen^algunos islotes que aparecen como memorables. Esta palabra significa, por lo pronto, aquello que se puede recordar, lo ((recordable; pero tiene adems un matiz estimativo: se dice memorable
aquello que merece recordarse, por tener ciertos valores. A la base de la narracin histrica hay una
seleccin estimativa; lo memorable es lo importante. El problema estar en determinar en cada caso
qu es lo que tiene importancia y, por tanto, merece
recordarse.
Pero Herodoto se propone algo ms. Trata de
explicar por qu causa (
C iv altirv )guerrearon unos pueblos contra otros. Es decir, junto a
la pura funcin memorativa, Herodoto cuida de
buscar cierta comprensin; quiere entender esos
hechos que recuerda. Herodoto palpa la verdad de
que la realidad humana resulta ininteligible si no
se tienen presentes las causas y motivos. Una accin humana no puede tomarse como un hecho
bruto. Todo el esfuerzo milenario del pensamiento
histrico esfuerzo que slo hoy empieza a rendir
su plena eficacia va a consistir en la eliminacin
de los hechos en cuanto tales. (Uno de los ms lamentables equvocos de la historiografa ha sido el
desconocer en ocasiones su propia ndole hasta el
punto de querer reducirse a un mero registro de
hechos.) El hecho es lo ininteligible. Para entender 185

lo hay que convertirlo ei otra cusa, eh aigo que rio

sea puro hecho. El hecho es aquello con que tropezamos y nos obliga a plantearnos una cuestin; lejos
de ser conocimiento, lo exige, y ste slo comienza
cuando el hecho es eliminado como tal, cuando queda referido a su origen en la vida humana.
En lo humano, la causa adquiere el carcter de
motivacin. Si yo voy andando y me cae una piedra,
esto es un hecho; como tal, slo se hace inteligible
si me remonto a su causa: la ha lanzado un hombre que est a diez metros; la causa es, pues, la
fuerza fsica con que aquel hombre, mediante un
esfuerzo muscular, la ha proyectado. Basta semejante explicacin? En modo alguno; despus de
ella, el hecho sigue siendo incomprensible. Necesito
saber el motivo por el cual ese hombre me ha lanzado la piedra, es decir, su autntico porqu. Pero
si recuerdo que aquel hombre me odia, surge sbitamente la inteleccin: veo salir la pedrada del
odio, y se ilumina su sentido; ya no es un hecho,
sino un hacer; se entiende, algo que aquel hombre
hace en vista de una determinada situacin. Para
recordar los hechos es menester entenderlos, y para ello hay que conocer sus motivos; esto es lo que
necesita Herodoto.
Pero para lograr un acabado entendimiento del
propsito de Herodoto es conveniente hacerlo resaltar sobre un fondo que le sirva de contraste. Este
fondo ser lo que no se propone Herodoto. Por ejemplo, no se propone ninguna utilizacin del saber
histrico para la vida actual; no se le ocurre que
para vivir nuestra vida actual necesitemos conocer
la historia. Tampoco una utilizacin de tipo erudito.
Ni trata de saber esas cosas para reconstruir desde
ellas otra disciplina histrica, como sera, por ejemplo, la del hombre, de la sociedad, del Estado. Y ni
siquiera intenta, por ltimo, justificar un estado
de cosas, como Tito Livio, que se propone demos 186

trar que el Imperio romano es una gran cosa y justificar la totalidad de su poltica.
Herodoto se propone simplemente salvar del olvido cierto tipo de acontecimientos histricos y, para ello, entenderlos previamente y narrarlos en forma artstica (ya veremos el alcance que esta forma
tiene). El hombre griego del siglo vn al v, ante la
caducidad de las cosas, ante el hecho de que todo es
pasajero, de que las generaciones se suceden como
las hojas de los rboles, reacciona de tres maneras
distintas :
1.a) Por medio de la poesia lrica. En ella, el
heleno revive melanclicamente este hecho de la
fugacidad
y extrae de l un temple vital.
2.a) Con el nacimiento de la filosofa. Ante la
constitutiva fugacidad de las cosas, que llegan a
ser y dejan de ser, el griego apela a algo distinto de
ellas, a lo cual en ltima instancia se reducen y de
lo cual emergen : es lo que llam
p i r , principio, y en definitiva naturaleza ( pai).
3.") Mediante la historia, que trata de salvar
del olvido aquello que es memorable, y as hacerlo
perdurar. Hay que tener presente la idea de la fama
o gloria, de la
$ . Herodoto dice que se trata de que los hechos grandes y admirables no se oscurezcan (
xU-a fivr^ai
), es decir, no se
hagan x x . Pero el sentido primario de x \ s ij ;
es el de sin gloria, y el sustantivo jnico nXt^
quiere decir infamia. La gloria ha sido, y muy especialmente en el mundo antiguo, un sustantivo de
la inmortalidad, un modo de salvarse precario
desde luego de la nada. Hasta los rficos, y para
grandes zonas despus de ellos, la idea de la inmortalidad ha sido nula o secundaria en Grecia. En los
mejores momentos, el griego espera una vida de
ultratumba bastante espectral, en un reino de sombras. Hay largas pocas del mundo antiguo en que
1 hombre pierde casi toda fe; no hace falta ir muy
-187-

lejos: Lucrecio, Luciano. El cristianismo, por el

contrario, pone en primer plano la inmortalidad personal y relega a un trmino muy secundario la fama. El hombre que confia en la vida perdurable tiene mucho ms inters en ella que en pervivir en la
memoria de las gentes; y aun el que duda personalmente, si est inmerso en una tradicin dominada
por esa fe, descansa en ella y participa socialmente
de esa creencia. En las pocas en que se pierde o
aminora la creencia de la inmortalidad, se renueva
la ansiedad por la fama, por la gloria. Tal ocurre
en el Renacimiento, mientras que en la Edad Media el afn de gloria se haba perdido en gran parte;
y esto trajo consigo una disminucin del sentido de
la originalidad. Es sintomtico el hecho de que no
se sepa quin escribi el Poema del Cid o la Chanson de Roland, o quin dirigi la construccin de
la mayora de las catedrales gticas, mientras que
hoy, en un semanario de provincia, se firma cuidadosamente el crucigrama habitual.
Herodoto hace el primer intento serio y temtico, despus de los ensayos de los loggrafos, muy
prximos an al mito, de escapar a la caducidad por
la va de la historia.
Lo importante
Hemos visto que en el propsito de Herodoto de
salvar del olvido lo memorable lata la presencia de
la categora histrica fundamental: la importancia. Esta es la que determina la seleccin operada
por el historiador en la masa confusa del pretrito.
Pero este concepto de lo importante encierra alguna
complejidad. Lo importante no es una propiedad
que las cosas tengan por s, como la longitud, la dureza, etc. (suponiendo qu esto pueda afirmarse sin
ms cautelas ni restricciones). Las cosas son importantes para alguien. Le hubiera parecido muy n 188

portante a San Bruno lu industria de Ford? Podemos imaginar lo que piensa de la fabricacin de
aviones un fakir indio cuya aspiracin capital es
pasar veinte aos inmv". La importancia es un
concepto humano rigurosamente circunstancial. De
los innumerables hechos que constituyen la trama
del acontecer histrico, algunos son importantes para ciertos fines, en determindas situaciones y desde un punto de vista concreto.
Pero adems, por esta razn, los sucesos resultan o no importantes histricamente. Si alguien, al
cruzar una calle, es atropellado y muere, tiene esto
importancia? Para el individuo en cuestin, indudablemente enorme, pero H historia no hablar de ello.
Sin embargo, habla si el transente se llama Pierre
Curie. Una mujer borda, sentada tras los cristales
de su balcn, en una calle provinciana; este mnimo suceso, seguramente no tiene la menor importancia histrica; a menos que esa mujer se llame
Mariana Pineda: entonces, la historia hablar largamente de su bordado. No se puede decidir, pues,
intrnsecamente y desde luego, si un menudo hecho
de la trama histrica tiene importancia o no. La
importancia tiene consecuencias tan decisivas, que
la historia considera ms o menos importantes nada menos que las pocas enteras.
Qu le parece importante a Herodoto? Qu
quiere salvar de desvanecerse en el olvido? Tres cosas: los hechos pblicos, las hazaas maravillosas,
los sucesos divertidos. Son las tres categoras de
acontecimientos memorables o dignos de recordarse.
Los hechos pblicos (T* Tsvisva |f av8pc>ito>M ) son
lo primero de que se apodera la historiografa, y
dan lugar al nacimiento de la crnica, que los registra. Las hazaas grandes y maravillosas ( i pa
us Y * Xa TE -/.ai (my. coxa) son lo infrecuente, lo que rebasa las posibilidades medias de los hombres, io inslito : son la materia de que se nutre la fbula, en
189

la cual tiene puesto siempre un pie la historia griega. Los sucesos interesantes son, para Herodoto, las
cosas divertidas; esto es lo que en definitiva le parece ms importante de todo; y por eso su obra se
fragmenta en pequeas historias, casi novelas, en
que Herodoto se complace y donde agota los primores de su narracin.
De estos diversos ingredientes de la historiografa de Herodoto hay que retener dos notas: 1) el tema de la historia es lo inslito, lo no cotidiano; 2) a
consecuencia de esto, est constituido por elementos aislados, discontinuos; su carcter es la discontinuidad. Aproximadamente lo contrario de lo que
es la realidad histrica para Dilthey, a saber, conexin, coherencia, interdependencia: Zusammenhang la palabra que. como ya observ Ortega, repite con ms insistencia Dilthey.
El material histrico
Herodoto pretende contarnos la verdad de un
modo atractivo; estas dos notas definen por igual
su intencin. Por lo que se refiere a la veracidad,
esta es distinta segn el tipo de historia que se hace.
Herodoto hace una historie, una informacin, y
efectivamente pretende en contadas ocasiones
alude a ello estar bien informado. El carcter de
esta informacin de Herodoto, de la cual parte, se
parece al de la noticia. Este es el material histrico
que maneja Herodoto, a diferencia de un historiador moderno. En trminos generales, podemos deo.ir
que Herodoto construye su narracin con noticias
directas o indirectas, es decir, con relaciones concretas, que recoge de testigos presenciales o de una
tradicin prxima. El historiador moderno, en cambio, maneja documentos, de un lado, y de otro una
historia ya hecha y elaborada por los hombres de
otras pocas. Sera interesante investigar en qu
190

uiedida y en qu forma pervive la actitud de Herodoto dentro de la historiografa posterior.

Herodoto ejercita una especie de reportaje, con
diferencias esenciales que despus habr que sealar. Su material son las historias, y por eso la historia en singular se le va de entre las manos. Esta
es la razn principal de que no haga apenas uso del
documento, y cuando lo hace no en su forma ms
plena y eficaz. Del documento se pueden hacer dos
usos principales y si se mira bien profundamente
diferentes: 1.) Un uso que pudiramos llamar testimonial. El documento ejerce una misin noticiosa; sirve simplemente de testimonio de un hecho,
que conocemos en virtud de l. Una inscripcin, por
ejemplo, dice oue el rey Fulano muri en tal olimpiada; nada ms. Este uso del documento da origen
a la crnica, que recoge los sucesos pblicos del modo ms fehaciente posible y los enumera. De ahi
aunque no slo de ah, conviene no olvidarlo sale la historia; pero hay que subrayar que la crnica misma no es historia. 2.") Un uso del documento
como fragmento de la realidad histrica. En este sentido, el documento nos introduce en la realidad, pero en forma incompleta y fragmentaria, y por eso
postula una explicacin, una exegesis. Por eso la
historia comienza hoy con una labor de interpretacin de los documentos, en la cual podr fundarse
el conocimiento propiamente histrico. La historia
consiste en la utilizacin de esos documentos para
reconstruir la realidad vital de la cual son trozos
aislados esos documentos. En una palabra, las dos
formas en que puede funcionar el documento son:
el documento exhibido cuya eficacia se agota
con su presencia y el documento entendido es
decir, restituido a la totalidad de un contexto.
Herodoto emplea un repertorio de noticias dispersas, dentro de las cuales decide, cuando hay discordia, por confianza en la fuente o por la interna
- - 191

verosimilitud del relato as, al hablar de la muerte de Ciro (I, 214), elige entre los diversos lgoi que
la refieren el que le parece ms verosmil ( * 18 a <> .
TOTO . Maneja, pues, dos criterios distintos: la
autoridad y la verosimilitud, la coherencia. Herodoto conoce la vida y el mundo; tiene un amplio trato familiar con las cosas, y de ah se deriva una
experiencia que le permite decidir la mayor probabilidad de un relato.
Respecto a la forma atractiva y artstica de la
narracin de Herodoto, est condicionada primariamente por la de ese material que maneja. Los elementos de que se nutre la historia de Herodoto tienen ya por s mismos forma literaria. El historiador moderno opera con ingredientes que no tienen
expresin artstica monumentos, objetos, hechos,
etc., o que la poseen, pero de tal suerte que es menester disolverla previamente para su utilizacin
libros, historias anteriores, etc.. Herodoto, en
cambio, se sirve de noticias transmitidas verbalmente, de lgoi o relatos elementales, con cierta autonoma y a cuya plenitud como tales corresponde ya
una elaboracin artstica; es decir, constituyen un
gnero literario propio, sometido a ciertas exigencias que lo determinan y definen. Y la obra de Herodoto consta de estos relatos primarios, trabados,
mediante una segunda intencin cognoscitiva y artstica, para formar un relato de segundo orden.
Dicho en otros trminos: la historia de Herodoto
est rigurosamente compuesta de historias. De ahi
su encanto y su limitacin.
Los supuestos de Herodoto
La narracin de Herodoto se funda en una serie
de supuestos, cuyo origen es la circunstancia histrica en que el autor se encuentra; es decir, su
condicin de griego del siglo v. En primer lugar,
uno de los supuestos que determinan toda la obra
192

de Herodoto es el papel de los orculos. La historia no se mueve en el plano puramente natural, sino que hay en ella un elemento divino; ms concretamente, mtico; el mito se entrelaza de manera
peculiar con los acontecimientos humanos. Pero es
menester ver con alguna precisin la forma en que
lo divino acta en la historia de Herodoto.
Consideremos tres formas de intervenir los dioses en la marcha de los asuntos humanos: la representada por Homero, la que aparece en Herodoto y la definida por la idea de providencia
( irpvoio ), tal como se encuentra en los estoicos y, en forma superior, en los historiadores cristianos (San Agustn, Bossuet). En la Iliada, la historia de los hombres se mezcla con la historia de
los dioses, y stos, como hombres casi, intervienen
en las luchas. La propia Afrodita es herida por la
lanza de Dimedes en el canto V de la Iliada, al
intervenir tenazmente en favor de Eneas. Los dioses aparecen, pues, como personajes, en interaccin
con los hombres; son tambin, por tanto, sujetos
de la historia. En Herodoto, los dioses no son ya sujetos; slo lo son los hombres. Pero los dioses intervienen como un elemento que condiciona inmediatamente y en detalle la marcha de la historia.
Mediante los orculos, los dioses sobre todo el
numen que reside en Delfos determinan los sucesos humanos; se introduce as un determinismo
no natural, sino de origen divino. Cuando el orculo
dice algo, no slo anuncia lo que va a ocurrir, sino
que los hombres toman sus medidas segn ese fallo,
y por tanto ste es un elemento condicionante de
la historia, junto a las causas naturales. Claro que
el orculo, por su propia salud y crdito, sola ser
equvoco. El historiador providencialista, en cambio, no puede hacer funcionar a la providencia
como elemento histrico, para explicar el detalle de
la marcha efectiva de los acontecimientos; slo
193
13

puede partir del supuesto de que efectivamente el

curso de la historia est regido por la divinidad y
en l se realiza un plan divino : a lo sumo, en una
reflexin que trasciende de la historia sensu stricto, se puede intentar desprender un esquema de
ese plan de esa historia misma, entendida y explicada de un modo natural. Y conviene advertir que
la historia griega, despus de Herodoto, se va despojando cada vez ms de esa causalidad sui generis que los orculos introducen en ella.
Un segundo supuesto de Herodoto es su helenismo. En primer lugar, los esquemas mentales que
lleva a la historia son griegos; ve el mundo con ojos
helnicos y lo entiende desde el sistema de ideas,
creencias y valoraciones de un griego de su tiempo. Pero adems de las valoraciones griegas, hay en
l una superior estimacin de lo griego, que afecta
a su interpretacin total de los pueblos brbaros.
En tercer lugar, y esto es lo ms importante, su
helenismo se introduce en el esquema de la comprensin misma; es decir, se detiene en lo que le parece interesante o importante pare los griegos, no
para los persas, los egipcios, los lidios o los masagetas; de ah el predominio de lo pintoresco en
sus relatos. El historiador moderno, por el contrario, propende slo propende a entender las culturas extraas desde ellas mismas, no desde la
nuestra, a penetrar en las formas de vida ajenas
para alcanzar una comprensin interna de ellas;
esto es, a investigar ante todo lo que es importante dentro de la perspectiva de esas formas de
vida, no desde nuestro punto de vista europeo del
siglo xx. La Histoire du monde dirigida por Cavaignac es un ejemplo de este intento, llevado incluso
a la extensin que se da a las culturas extraeuropeas, consideradas con una atencin directa y no
slo por su modo de aparecer en la nuestra. Si intentamos hacer la historia de China, ser menester
194

que consideremos la China de los chinos, no la que

ha visto Europa tradicionalmente, y que tratemos
de aprehender y formular lo que es importante para
los chinos, lo que condiciona y por eso hace inteligible su vida.
El tercer supuesto de Herodoto, consecuencia de
los primeros, es que para l el tema de la historia
es sobre todo lo menos cotidiano de los hechos extraos, lo curioso y nuevo, lo divertido o inslito.
Esto da una gran proximidad entre el periodismo y
la historiografa de Herodoto. Se ha dicho quo si
un perro muerde a un hombre, esto no es noticia;
en cambio, s lo es si un hombre muerde a un perro; pues bien, para Herodoto slo tienen inters
las formas de vida cuando son lo otro que lo griego,
lo inesperado, y extrao, en suma, lo maravilloso
(6 U> |1. 0 3 t v ) ,

Por ltimo, la articulacin del sujeto humano de

la historia en unidades no es indiferente para el
tipo de conocimiento que Herodoto busca. La historia universal moderna se presenta como una historia del gnero humano: ste es el verdadero sujeto de la historia. Pero este sujeto global se articula en dos sentidos: en primer lugar, segn el
tiempo, y as se obtienen las unidades cronolgicas
que se llaman pocas en su ms amplio sentido; de este modo hablamos del Renacimiento o
la Hustracin, de la poca napolenica o de la restauracin; en segundo lugar, en ciertos cuerpos
histricos definidos por una unidad determinada:
Espaa, Francia, Inglaterra; o bien el Imperio romano, los rabes, etc. En Herodoto no hay nada
parecido; en ningn sentido es el gnero humano
el sujeto de su narracin histrica. Para l hay un
mundo, que es el de su proximidad geogrfica, escindido en dos partes: griegos y brbaros; dentro
de stos, aparecen los medos y persas como conocidos y, ms an, dinmicamente opuestos a los he 195

leos; en un segundo trmino, los egipcios, que representan, ms o menos, el pasado que sobrevive;
el resto de los pueblos queda como un trasfondo de
modos curiosos de humanidad; estos pueblos son
interpretados por Herodoto primariamente como
unidades genealgicas; por tanto, quedan un tanto
al margen de la historia, y en modo alguno alcanzan su consistencia en ella, sino ms bien como repertorio de determinaciones intemporales, de cariz
casi biolgico Herodoto no puede suponer su carcter social y mucho menos su intrnseca historicidad, que son las costumbres; pinsese por
ejemplo, en las filiaciones punto menos que taxonmicas que da de los diversos pueblos libios (IV,
168-197), de los escitas y otros grupos tnicos o geogrficos.
Sobre estos supuestos construye Herodoto su
historie.
El tiempo y la historia
Para nosotros, la historia es una unidad; sobre
todo, en cuanto al tiempo: es algo continuo y sucesivo. Lo histrico est definido por el antes y el
despus, por su insercin en un momento del tiempo, en un nivel histrico. Ocurre otro tanto en Herodoto? Evidentemente, no. Las indicaciones temporales son en l algo accesorio, que sirve para el
orden de la narracin o bien para resolver una duda. Recurdese que durante mucho tiempo, hasta
fines del siglo xvn, la principal disciplina que ha
tenido que ver con el tiempo ha sido la cronologia,
y cmo de ella que maneja un tiempo convencional que no es el histrico se ha logrado salir
a la historia verdadera, que se nutre de temporalidad.
Herodoto toma una serie de dichos o lgoi, que
forman una cierta unidad; cada uno de ellos es un
relato elemental de carcter noticioso, como vimos;
196

se cuenta que ocurri algo, sin duda en cierto tiempo, pero en su ltima sustancia no es algo intrnsecamente temporal. En esto se parece la tcnica
de Herodoto al reportaje moderno; pero el reportaje se diferencia de la noticia de Herodoto en que
aqul tiene actualidad y sta no. El reporter perfecto sera el que fuera capaz de anticipar con seguridad el hecho, para que aconteciera a la vez que
el pblico lo lea. Por el contrario, en el relato de
Herodoto hay cierta ranciedad; el tiempo aparece
en l como lejana: se trata de cosas aejas.
Este ser aejo est en ntima conexin con la
funcin que se adscribe al tiempo. Son cosas lejanas, distantes en el tiempo, que han resistido a ste, que no han sido arrastradas por l al olvido.
Las cosas todas las casas, las piedras, los hombres, sus dichos y sus hechos son atacadas por el
tiempo, corrodas por l. Esta es la imagen tradicional del tiempo como destructor; el tiempo deshace las cosas, las va desgastando. El tiempo como
una callada fuerza de destruccin, que consume poco a poco todo. Con retrica renacentista, habla el
Tiempo a las mujeres en un poema del Tasso, y en
l recoge esta imagen: Ed or, mentre ch'io parlo,
la mia tacita forza entra negli occhi vostri e
nelle chiome, e le spoglia e disarma... I'fuggo,
i'corro, i'volo; ne voi vdete (ahi cieche!) la
fuga, il corso, il volo. Por sto, las cosas aparecen
en Herodoto como inconexas y discontinuas, como
islotes emergentes en la pleamar del olvido; rigurosamente, como reliquias.
Pero desde otro punto de vista no ocurre asi. Al
historiador moderno le interesa la continuidad histrica, la conexin el Zusammenhang diltheyano, el tiempo en su fluencia, precisamente porque el tiempo es para l la sustancia misma con
que se teje la vida. El tiempo deshace las cosas, pero hacindolas. La visin del tiempo como destruc 197

tor ha encubierto su otra dimensin, la ms profunda, en virtud de la cual la vida est constituida por
la temporalidad y en ella se hace. Mientras la historia moderna se nutre de temporalidad, la de Herodoto lucha con ella. En otros trminos, la historia de Herodoto es intemporal en su sustancia. Y
por eso slo le interesa lo extrao e inslito, lo menos cotidiano, y por eso no llega a ser el autntico
saber histrico de la vida humana.
Madrid, 1946.

ill

SUAREZ EN LA PERSPECTIVA DE LA
RAZN HISTRICA

EL MUNDO DE SUAREZ

L da 5 de enero de 1548 el ao de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola naci en Granada Francisco Surez, la
figura ms importante de la filosofa espaola hasta nuestro siglo. El mismo ao naci Giordano Bruno; el ao anterior, Justo Lipsio, Cervantes cuya
vida coincide con la de Surez, con un solo ao de
adelanto y Mateo Alemn; a la misma generacin pertenecen tambin el Tasso, Vicente Espinel
y Lyly; y, por ltimo Tycho-Brahe.
El perfil de las dos generaciones que enmarcan
la de Surez es bien significativo, y el cotejo de las
tres nos dice ya bastante sobre dos aspectos decisivos de la vida de Surez: sus posibilidades y ei
sentido de la marcha de la historia en su tiempo.
La generacin anterior cuenta con nombres como
Bodino, Montaigne, Escalgero, Charron, William
Gilbert, Luis de Molina el telogo tridentino,
autor de la doctrina de la ciencia media, Mariana, San Juan de la Cruz. A la generacin que sigue
a la de Surez pertenecen Gongora, Lope de Vega;
Marlowe, Shakespeare; Bacon, el escptico Francisco Snchez, autor del famoso Quod nihil scitur;
Campanella, Galileo, Kepler.
Como es bien sabido, desde mediados del siglo
XIV, desde Guillermo de Ockam, no haba habido
201

ningn filsofo original e importante, si se excepta la genialidad, toda adivinacin y promesa, de

Nicols de Cusa en la primera mitad del siglo XV.
Esto quiere decir que Europa vivi un par de siglos,
por el camino ms corto, sin filosofa; o, dicho con
mayor precisin, vivi de una filosofa que ya no
era la suya la supervivencia del escolasticismo
o de un intento que no llegaba a serlo el pensamiento de los humanistas. Esta situacin condujo a tres formas de vida intelectual que intentan
suplir la falta de una filosofa, y en las cuales hace
crisis el Renacimiento entero : la primera es la proliferacin de los tratados escolsticos, comentarios
inacabables de la Summa theologica de Santo Toms y de sus comentarios clsicos; la segunda es
la erudicin, resultado normal de la forma de saber que caracteriz al humanismo; la tercera es la
consecuencia inevitable de las dos anteriores: perdido en una selva confusa de opiniones, discusiones y noticias, el hombre de 1500 se ve abocado
inexorablemente al escepticismo: Montaigne, Charron y Snchez representan la retraccin del hombre que, al no hallar certidumbre entre la multitud
de los saberes, se atiene a s mismo, a su vacilante
y desilusionada realidad. Je suis moy mesme la
matire de mon libre dice Montaigne al frente
de sus Essais. Y poco despus agrega: Certes
c'est un subject merveilleusement vain, divers et
ondoyant, que l'homme: il est malays d'y fonder
jugement constant et uniforme. Y por eso llena su
libro de historias, en que se presenta una y otra
vez, en sus mltiples facetas ondulantes, esa mvil
realidad humana.
Slo hay dos disciplinas en que la razn funcione con cierta autonoma y eficacia y sea capaz
de alcanzar alguna certeza : la fsica y la poltica,
en las que se pone en juego la razn matemtica y
202

la razn de Estado; la tcnica de las mquinas y

de los astros y la tcnica del manejo de los hombres. Coprnico, Gilbert, Tycho-Brahe preparan la
madurez de la scienza nuova de Galileo; Maquiavelo, Vitoria, Mariana, Bodino son las primeras etapas de la ciencia del Estado moderno. En estas dos
tradiciones intelectuales van a apoyarse los dos intentos de fundamentar una filosofa que hace el
siglo XVI, antes de que fuese en ltimo rigor posible. Giordano Bruno y Francisco Surez, nacidos
el mismo ao 1548, hace ahora cuatro centurias,
son los dos nicos grandes filsofos de la poca moderna anteriores a Bacon y a Descartes; y en su
obra se encuentra la realizacin de las dos posibilidades que en aquel momento histrico estaban
abiertas; sus radicales diferencias de temperamento y actitud subrayan ms la unidad de la situacin histrica a que ambos reaccionan, es decir, de
su mundo.
Tanto Bruno como Surez son hombres de
enorme lectura, grandes conocedores del pensamiento pretrito; dominico el primero, jesuta el
segundo, su primera formacin es puramente escolstica y, sobre todo, tomista; pero el horizonte
de su saber filosfico y teolgico se dilata de los contemporneos a los griegos.
Ante la masa de opiniones y doctrinas
recibidas, Giordano Bruno reacciona con un
propsito de innovacin, animado por una idea
central, que en l es ms bien una emocin, a lo
sumo una concepcin del mundo, que a lo largo
de su vida trata de articular conceptualmente.
Bruno es el primer hombre europeo en quien tiene
plenas consecuencias vitales y, por tanto, filosficas
tambin, el descubrimiento de Coprnico, hasta l
casi inoperante fuera del campo estricto de la astronoma. Bruno invoca al noble Coprnico, cuyos escritos pusieron en movimiento su espritu
203

desde la juventud. La nueva imagen astronmica

del universo deja de ser en Giordano Bruno mera
teora para convertirse en un modo radical de
vivir la realidad. La infinitud del universo, identificado con la divinidad, es la idea que hace vivir
a Bruno. (Esta es dice la filosofa que abre los
sentidos, contenta el espritu, magnifica el entendimiento y reduce al hombre a la verdadera beatitud que puede tener como hombre. La filosofa
de Bruno no es ms que el esfuerzo por pensar esa
creencia, de cuya magnificencia esttica se siente
apasionado.
Para ello, Bruno echar mano de la tradicin
filosfica, sobre todo de Nicols de Cusa y Raimundo Lulio, pero tambin de los escolsticos, los neoplatmcos, Aristteles mismo tan ampliamente
utilizado, los presocrticos incluso. Las dos ideas
que pone en juego para explicar la realidad son la
animacin universal todas las formas son alma,
y el mundo mismo es un animal santo, sagrado y
venerable y la pluralidad de los mundos. Y al no
poder evitar el pantesmo, que el Cusano, su remoto maestro, haba sabido perspicazmente salvar,
la tentacin de Bruno es resucitar la doctrina de
la doble verdad, que haban enseado los averrostas latinos.
Bruno, posedo por su idea ms que dueo de
ella, recorre, empujado por un formidable vendaval de odios y pasiones, Europa entera: Italia, Suiza, Francia, Inglaterra, Alemania, hasta volver a
Italia, donde, tras un proceso inquisitorial de cerca
de ocho aos, las llamas del Campo de Fiore sofocan aquella otra, atormentada y estremecida, calor
ms que luz, de su propia vida desmesurada e inquieta. Era en 1600; todava haba de vivir diecisiete aos ms Surez, que haba elegido el otro
camino posible cuando los dos nacieron.

204

II
LA ACTITUD DE SUAREZ
Francisco Surez descenda de una antigua y noble familia castellana, conocida desde principios
del siglo XII. En su niez fu destinado a la Iglesia
de los ocho hermanos, seis fueron religiosos;
en 1561 fu a estudiar a Salamanca; en 1564 el
Concilio de Trento haba terminado el ao anterior, cincuenta candidatos pretenden el ingreso
en la Compaa de Jess; de todos ellos, slo uno
es rechazado, porque su examen acusa falta de salud... y de inteligencia: Surez. Este no se resigna
y marcha a Valladolid para presentarse ante el Provincial de Castilla; el nuevo examen es igualmente
negativo; pero el Provincial, a pesar de l, decide
su admisin. Vuelto a Salamanca, sigue con dificultad un curso de Filosofa; no entiende, apenas
interviene en las discusiones; le expone la situacin
al Superior, pidindole ser destinado a menesteres
ms modestos, ya que lo que pretende es servir a
Dios y salvarse; el Superior le aconseja insistir y
confiar, y poco despus Surez supera sus dificultades y alcanza el mayor xito en sus estudios: ya
al final de los de filosofa, en el Colegio de Jesutas, y sobre todo en los de teologa, en la Universidad.
En 1571 el ao de Lepanto, Surez es nombrado profesor de Filosofa en Segovia, y all se ordena; hasta el ao 1580 ensea en esta ciudad, en
Avila y en Valladolid. No deja de tener sinsabores:
es acusado repetidas veces por los que sospechan
de su doctrina y de su modo de enseanza; siempre est dispuesto a abandonar sus ctedras, pero
advierte que, si es profesor, no lo puede ser de otra
manera. Qu haba en Surez, tan rigurosamente
ortodoxo y tan diciplinado y obediente, para provocar esa oposicin y ese recelo? Tal vez la res 205

puesta a esta pregunta explique a la vez sus extraas torpezas iniciales.

Descontada su evidente falta de precocidad,
nada sorprendente en filosofa, hay que preguntarse si sus condiscpulos entendan tan bien como se
pensaba. No vaya a resultar que, dueos del artificio de la argumentacin escolstica, conocedores
de las reglas del juego, se lanzaban diestramente
al manejo de tesis cuyo sentido real se les escapaba. Y acaso Surez no entenda los cursos y las
disputas justamente por entender de qu se trataba, por tener conciencia de los problemas y de sus
dificultades. Cmo se enseaba entonces? Su bigrafo Sartolo da suficientes precisiones. Ensebanse en aquellos tiempos algunas opiniones, cuya
falsedad estaba entonces tanto ms oculta cuanto
haba sido menos examinada. Establecanse como
inconcusos y firmes algunos principios venerados
por una ciega fe como mximas de la filosofa y como
ciertas deidades de la razn a quienes slo el disputarle la verdad pareca un linaje de irreverencia. A este modo de ensear se llamaba leer por
cartapacios, es decir, repetir mecnicamente las
opiniones ajenas, manejar la tradicin escolstica
como repertorio de sentencias recibidas, sin conexin con la realidad. Segn dice el propio Surez, lo que en l extraa y alarma es el modo de
leer que yo tengo, que es diferente del que se usa
por aqu, donde la costumbre de leer por cartapacios, leyendo las cosas ms por tradicin de unos
a otros, que por mirallas hondamente y sacallas de
sus fuentes, que son la autoridad sacra y la humana, y la razn, cada una en su grado (1).
En estas frases est la clave de la actitud de
Surez. Ante la forma de existencia social de la Escolstica en los colegios y universidades, la primera tentacin de un espritu filosfico haba de ser
(1) Vase el excelente libro de Enrique Gmez Arboleya:
Francisco Surez, S. J. Granada, 1949; pgs. 64-95.
206

la de renunciar a ella y volverle la espalda, para

desnudar la mente y buscar directamente la verdad. Esta es la actitud de Giordano Bruno, que encuentra adems en su camino el descubrimiento
copernicano, del que va a hacer el punto de partida de su investigacin. El caso de Surez es distinto; penetrado de respeto por la teologa va a ser,
ante todo, no lo olvidemos, un telogo, atento al
contenido de la revelacin y sus interpretaciones
intelectuales, obligado adems a ensear Surez
es, de oficio y vocacin, un maestro, necesita entender esa tradicin secular, que se administraba
rutinariamente en la inercia de los cartapacios;
necesita hacerse cuestin de la totalidad de la
Escolstica para dar razn de ella, confrontndola
con los datos de que es menester partir: la revelacin y la realidad misma de las cosas, tal como
se presenta a la razn humana. En suma, mientras
la accin filosfica de Bruno consiste en innovar,
la de Surez va a ser, ante todo, repensar.
Esto condiciona la obra entera de Surez. Por lo
pronto, en sus formas externas; ya veremos cmo
determina tambin su contenido. Surez, cuyo
prestigio se va asegurando, va a Roma a ensear teologa durante cinco aos, al cabo de los cuales vuelve a Espaa como profesor de la Universidad de Alcal, donde su estancia no es grata. Otra
vez en Salamanca, donde la oposicin a su mtodo
y a su doctrina renace con ms violencia que antes, hasta el punto de que l y sus discpulos tienen que dejar de explicar. Sin embargo, en estos
aos, a la vez que se inicia en 1590 su labor de publicista, se acrecienta la autoridad de Surez; resiste a las instancias de Felipe II en 1593 para que
vaya a ocupar una ctedra en Coimbra, y en el 97
tiene que ceder a su reiteracin; desde entonces,
Surez profesa en la Universidad ms importante
filosficamente de la Pennsula en aquel momento,
y apenas la abandona breves temporadas para cui207

dar de la edicin de sus obras. En 1617 muri en

Lisboa, despus de realizar una labor apenas comprensible. No crea que fuera tan dulce morir
fueron sus palabras.
La obra de Surez como escritor, iniciada tardamente, no es ms que la culminacin de su labor docente. Sus libros son la exposicin de sus
cursos; son tratados en que sistematiza sus enseanzas con vista a la utilizacin por sus discpulos: instrumentos de trabajo para las ctedras universitarias. Despus de la publicacin de varios tratados teolgicos Be Incarnatione Verbi, Be Mysteriis Vitae Christi, Be Sacramentis, las prensas
salmantinas lanzan en 1597 su obra filosfica capital : los dos grandes volmenes de sus Bisputationes metaphysicae, libro nico en varios aspectos,
del que ser menester hablar ms adelante. Tras
otros escritos teolgicos, en 1606 publica el tratado
Be Beo uno et trino; en 1612, su gran obra jurdica : el tratado Be legibus ac Beo legislature; al ao
siguiente, contra el libro del rey Jacobo I de Inglaterra, su obra Befensio fidei catholicae et apostolcete adversus anglicanae sectae errores, ltima
publicada durante su vida. Todava dej numerosos escritos inditos, hasta completar veintisis tomos en folio: la obra ms importante del pensamiento escolstico despus del siglo XIV, desde los
geniales franciscanos ingleses Duns Escoto y Guillermo de Ockam. Cul es su significacin filosfica?
III
EL METOBO
He dicho que la tarea filosfica suareciana consiste en repensar la totalidad de la Escolstica.
Pero re-pensar quiere decir volver a pensar lo que
antes pensaron otros hombres, en situaciones dis 208

tintas; y esto slo es posible mediante una esencial

alteracin del punto de vista, en dos sentidos: primero, que el pensamiento del pasado slo puede considerarse desde la propia situacin, desde el sistema de creencias, ideas, problemas y proyectos en
que se vive; segundo, que el estudio conjunto de
doctrinas de distintas pocas y tendencias obliga a
referirlas unas a otras y a atender as a una nueva
realidad sus relaciones que excede de todas
ellas y reobra sobre su contenido, modificndolo.
En suma, la tarea que Surez se propone exige un
nuevo mtodo, una va de acceso a esa realidad que
va a ser tema de su investigacin.
Surez es un hombre del Renacimiento. La sustitucin del mundo medieval por una Europa compuesta de naciones, al menos en Occidente Espaa, Portugal, Francia. Inglaterra; los problemas
jurdicos resultantes de esa nueva estructura, tanto
respecto a la idea del Estado como a las relaciones
entre ellos; las cuestiones derivadas del descubrimiento de Amrica y de las Indias Orientales legitimidad de las conquistas, derechos sobre esos
pases, trato con los indgenas; las dificultades
teolgicas v polticas suscitadas por la Reforma,
por el anplicanismo v las guerras de religin; todo
esto condiciona la situacin en oue Surez se encuentra, bien distinta de aquellas en que los escolsticos medievales vivieron. A esos elementos renacentistas se agrega en Europa otro, aue por desgracia fu bastante aieno a los grandes escolsticos espaoles del siglo XVI: la constitucin de la
ciencia natural moderna y de su instrumento matemtico; este hecho haba de tener las ms graves consecuencias para la Filosofa y para la historia de Europa entera.
Por otra parte, el dar razn de la Escolstica
en su integridad requiere considerarla en una nueva perspectiva, apelar de sus formas tradicionales
tratados teolgicos, quaestiones y sobre todo, co 209
14

mentarios a sus principios intelectuales efectivos. Para ello es menester una fundamentacin del
saber que conduce a una discriminacin entre la
filosofa y la teologa. Ya desde Santo Toms se haban distinguido cuidadosamente ambas disciplinas; en manos de Escoto y Ockam se acenta su
separacin; pero slo en el siglo XVI se llega a un
tratamiento de ellas en libros independientes como
tales; es la poca de los Cursos: los jesutas de Coimbra, bajo la inspiracin de Fonseca, con su Cursus
Conimbricensis; los carmelitas de Alcal, con su
Cursus Complutensis; los salmanticenses; ya entrado el XVII, Arriaga, Juan de Santo Toms. Hasta
entonces, filosofa y teologa haban sido, en rigor,
indiscernibles dentro de la Escolstica, porque se
trataba de las cuestiones filosficas con ocasin de
los problemas teolgicos, en los cuales encontraban su raz efectiva. Pero estos Cursos, que responden a la conciencia de una necesidad intelectual y docente al mismo tiempo, no llegan a dilucidar el fondo de la cuestin antes de Surez;
slo ste acomete la empresa con saber suficiente y
con un mtodo adecuado.
No olvidemos repito una vez ms que Surez es un telogo; ms an, a lo largo de casi toda
su vida, un profesor de Teologa; no es primo et
per se filsofo; menos an investigador, sino
maestro. Cuando Surez, ya en su madurez, se pone
a escribir, lo que pretende es redactar una exposicin de la teologa, con el fin de que los alum
nos dispongan de un tratado accesible y ahorren
tiempo y esfuerzo, a la vez que se evita la difusin
inexacta de sus explicaciones; advirtase que Surez slo se decide a escribir ante el insistente requerimiento de sus superiores, que no tiene pretensin de autor filosfico que publica sus descubrimientos intelectuales, sino que su quehacer como
escritor no es ms que un ministerium ntimamente ligado a su funcin docente, a su oficio de maes 210

tro. Surez se ha visto obligado-a-poner en claro

las cosas para poder ensear, y ahora pone por escrito sus enseanzas. Nada ms.
Pero al intentar realizar esto, se encuentra con
que no puede hacerlo : no puede ser telogo perfecto
es decir, que mire las cosas hondamente y las saque de sus fuentes sin establecer antes los fundamentos de la metafsica. Veia ms claro que la
luz luce clarius que la teologa divina y sobrenatural requiere la humana y natural, esto es,
la metafsica. Por esto Surez tiene que interrumpir su obra iniciada, la teolgica, para hacer metafsica; y, en efecto, el cuarto de los tratados es la
que haba de ser su obra capital : las Disputationes
metaphysicae. Surez escribe las Disputationes por
una razn teolgica: son un requisito para poder
hacer teologa de verdad y en erio; constituyen
una fundamentacin previa de sta.
jQu son las Disputationes metaphysicae? Por
lo pronto, el primer tratado de metafsica que se ha
compuesto desde Aristteles si se prescinde del
Sapientiale de Toms de York, el franciscano ingls
del siglo XIII, cuyo sentido y alcance son muy
otros, naturalmente; y si se piensa que la Metafsica de Aristteles no es, en ltimo rigor, un tratado de metafsica, queda el de Surez como el primero que ha existido en absoluto.
En las Disputaciones metafsicas, Surez proce
de como filsofo; pero no puede peider de vista que
su filosofa ha de ser cristiana y servidora o ministra de la teologa. Por esto, tiene que detenerse de
vez en cuando para considerar ciertas cuestiones
teolgicas, no para tratarlas in extenso, sino para
indicar al lector como con el dedo veluti dgito el modo de referir y adaptar los principios de la
metafsica a las verdades teolgicas (2). Hay, pues
(2) Disputationes metaphysicae, Ratio et discursus totius
operis. Colonia, 1608.

211

un movimiento de ida y vuelta, una doble relacin

ocasional, caracterstica de todo el pensamiento escolstico: se va de la teologa a la filosofa, para
llegar a una fundamentacin de la primera; y se
vuelve de la filosofa a la teologa para llevar a ella
la luz de sus principios y conferirle as carcter de
autntica ciencia. Por qu es as?
La filosofa primera explica y confirma los principios que comprenden todas las cosas res universas, y que a la vez, por esa misma razn, fundamentan toda doctrina omnem doctrinam (3).
Toda doctrina en cuanto tal por tanto, tambin
la teologa, si sta pretende ser ciencia tiene su
fundamento en la metafsica, a la cual corresponde una absoluta prioridad de orden metdico; y la
razn de esto es que la metafsica tiene como objeto adecuado el ente en cuanto ente real ens in
quantum ens reale (4), y Dios mismo es objeto
de la metafsica, puesto que es un objeto cognoscible naturalmente de algn modo Deus est objectum naturaliter scibile aliquo modo (5).
Estas claras relaciones de fundamentacin, necesarias para dar razn de los principios de las
ciencias, quedaban oscurecidas con el mtodo tradicional de los escolsticos, que exponan promiscuamente, dice Surez, las dos teologas, la teologa
sensu stricto o sobrenatural y la teologa natural o
metafsica. Frente a esa posicin, Surez tuvo que
hacer lo que nunca se haba hecho hasta entonces : elaborar distinta y separadamente distincte,
ac separatim un tratado de metafsica (6).
Pero ahora tenemos que preguntarnos: cul
es el modus operandi de Surez? En otros trminos,
cul es la estructura de su obra filosfica? Con
(3)
(4)
(5)
(6)
mium.

Disputationes metaphysicae, Prooemium.

Disputationes metaphysicae, disp. I, sect. I, XXIV.
Disputationes metaphysicae, disp. I, sect. I, XVII.
De Deo et trino. Tractatus de divina substantia. ProoeMaguncia, 1607.
212

esto tocamos la cuestin de los gneros literarios,

ligados esencialmente al contenido de la filosofia y
a su mismo sentido como ocupacin del hombxe. Y
a la vez, en esa forma de la obra metafsica de Sarez estriba, para bien y para mal, la clave de su
influencia y su suerte ulterior.
Surez tiene que hacerse cuestin del saber acumulado en una tradicin multisecular, porque i
constituye una esencial dimensin del problema.
La frondosidad del pensamiento escolstico, sobre
todo en los cuatro ltimos siglos, abrumaba con
la muchedumbre de opiniones y era la primera
causa de incertidumbre. Urga esto lo siente todo
el Renacimiento una simplificacin; pero mientras los humanistas deciden prescindir de esa tradicin excesiva y problemtica, Surez se inclina a
la solucin ms difcil y efectiva : dar razn de ella.
Es cierto que un telogo no poda lanzar por la
borda ese pretrito, ligado inextricablemente, aun
en lo que tiene de puramente filosfico, a la constitucin de la dogmtica. Surez no puede enfrentarse sin ms con las cosas, sino que tiene que moverse como es esencial a todo escolasticismo en
el mbito de las opiniones, entre las que se ha de
determinar, en vista de las cosas sta es su innovacin, contra la rutina de los cartapacios, la delectacin morosa en la terminologa y los comentarios farragosos que, segn Leibniz, hacan perder
lo ms precioso de todo : el tiempo, la verdadera
sentencia.
Por eso, Surez tiene que escribir unas Disputaliones: se trata de discutir con el pasado, de poner en claro las opiniones tradicionales, pesarlas y
confrontarlas con la realidad, tal como es accesible a la experiencia o a la razn, para llegar as a
una certidumbre superior a las presuntas que la
tradicin ofrece, y que por su misma multiplicidad
se convierten en la causa de la ms radical incertidumbre. Y por eso tiene buen cuidado Surez de
213

poher entre las fuentes de donde se ha de sacar la

verdad la autoridad sacra y la humana, y la razn, cada una en su grado.
Los nombres que Surez cita y maneja constantemente son, con pocas ausencias, los que integran la historia de la filosofia y la teologa hasta
su poca. El minucioso recuento de Grabmann hace
visible la enorme amplitud de su informacin: si
ha habido alguien que no fuese hombre unius lbri,
se ha sido Surez. Desde los griegos, Aristteles y
sus comentaristas, Plotine, Proclo, Plutarco, hasta
los ltimos escotistas, ockamistas y averrostas del
XVI, todos, paganos, cristianos, rabes y judos,
aparecen en sus pginas. Slo se descubre una falla
importante y grave, aunque por muchas razones
explicable: el pensamiento fsico-matemtico que
se est constituyendo desde el xv, y que va a condicionar la filosofa moderna en su forma lograda,
desde Bacon y Descartes; una ausencia que introdujo una dimensin de anacronismo en la filosofia
de las grandes figuras espaolas del xvi, personalmente egregias, que ha afectado tanto a la fecundidad de esa filosofa como al derrotero de toda la
europea, y ha refluido, con graves consecuencias,
difciles de medir, en la historia de Espaa durante
los ltimos trescientos aos.
Pero surge ahora una nueva pregunta: en qu
perspectiva aparecen esos pensadores dentro de la
filosofa de Surez? Por lo pronto, en una peculiar
simultaneidad; las opiniones de los autores citados
se toman como presentes, constituyen un repertorio actual, cuyas oposiciones determinan incertidumbre, y por consiguiente plantean el problema.
Hay, pues, un dilogo intemporal entre los interlocutores, cada uno de los cuales conserva intacta y
sin atenuacin alguna su pretensin de verdad.
Pero entre ellos hay dos cuyo papel es distinto:
Aristteles y Santo Toms. Estos aparecen revestidos de una especial autoridad, en un sentido que
214

conviene precisar; ho se trata de que sus opinione

tengan validez simplemente por ser suyas, y Surez haya de jurar in verba magistri; la tarea suareciana de repensar la tradicin en vista de las cosas sta podra ser, en mnima abreviatura, la
frmula de su filosofa no tiene lmites y excepciones, no se detiene ante ningn autor; pero la
autoridad de Aristteles y Santo Toms estriba en
que cuando su sentencia no parece justa, antes de
rechazarla como falsa se apela a una segunda instancia, de esencial significacin. Cul es sta?
Una elemental hermenutica, que consiste en
recurrir de lo que el filsofo dijo a lo que quiso
decir. Esto es, en lugar de atenerse a la frmula
nuda de la afirmacin aristotlica o tomista, echa
mano Surez de su contexto, para buscar en l las
razones de que el autor dijera algo que en su literalidad es falso, pero que en su pensamiento efectivo y completo es verdadero. As ocurre al discutir
si la metafsica es tambin ciencia del accidente,
frente a los textos aristotlicos en que se afirma que
solamente versa sobre la sustancia (7), o cuando
examina las opiniones de Aristteles y Santo Toms sobre si se conoce con ms facilidad lo universal o lo singular, y trata de salvar las aparentes
contradicciones (8), o, para poner un ejemplo ms,
a propsito del problema de si la sabidura es ms
noble y cierta que el hbito de los principios (9j.
Aun en los casos de ms honda discrepancia, hay
alguna salvedad respecto a la atribucin de una
opinin que resultar errnea; as, cuando enuncia
(7) Disputationes metaphysicae, disp. I, sect. I, XIXXXXIII.
(8) Disputationes mtaphysicae, disp. I, sect. V, XVII-XXI.
(9) Disputationes metaphyslcae, disp. I, sect. V, XXVIIIXXX.
215

la tesis de la distincin real entre la esencia y la

existencia, agrega Surez: Haec existimatur esse
cpinio D. Thomae... (10;. El sentido de esto es claro: dado el supuesto general de la verdad del pensamiento aristotlico y del tomista, cada uno en
su orden, hay que esforzarse por interpretar en funcin de su totalidad y de sus supuestos cada tesis
concreta, para entenderla efectivamente en su
verdad o, en otro caso, explicar y mostrar las razones de su error. El uso excepcional y restringido de
esta hermenutica en Surez debe ser subrayado,
pero no se puede dejar de hacer constar su existencia.
Y ocurre preguntarse: cul hubiese sido la estructura de las Disputaciones metafsicas si Surez
hubiera aplicado en general y a fondo ese mtodo?
Esto lo habra llevado inexorablemente a una consideracin de las relaciones de las diversas opiniones entre si; quiero decir ias relaciones reales, no
meramente lgicas; en otras palabras, Surez hubiera tenido que hacerse cuestin de la gnesis de
esas opiniones dentro de los diversos modos de ver la
realidad de las cosas, y en segundo lugar de la gnesis de esos modos de ver, condicionada por la presencia de los dems. En suma, hubiera ceido que
sustituir la consideracin intemporal y simultnea
de las doctrinas por una consideracin histrica.
Y esto hubiera siao, sin duda, la perfeccin intrnseca de la metafsica de Surez, porque entonces, y
slo entonces, habra llegado a dar efectivamente
razn del pasado filosfico, justificando as de modo radical su propio pensamiento. Y con ello hubiera sido absolutamente fiel a sus exigencias personales, que lo llevaban a hacer su filosofia en vista
de las cosas, porque esa perspectiva hubiese considerado las doctrinas tradicionales no ya en lo que
(10) Disputationes

metaphysicae,
216

disp, XXXI sect. I, III.

tienen de doctrinas, sino en lo que tienen de realidad (11).

En otro lugar he expuesto las notas que caracterizan el mtodo filosfico de Surez, en cuanto resulta de* la situacin en que efectivamente se encontraba, y que son las siguientes:
1) Separacin metdica de la filosofia respecto
de la teologa sobrenatural o revelada.
2) Prioridad de la metafsica como fundamento.
3) Ordenacin de la filosofa a la teologa como fin a que la primera tiende.
4) Relacin ocasional entre una y otra, que determina el horizonte del problematismo filosfico y
articula el inters de las diversas cuestiones segn
una perspectiva teolgica.
5) Mediatez de la filosofa, que se mueve en el
mbito de las opiniones de todo el pretrito aristotlico-escolstico, para llegar a la discriminacin de
una verdadera sentencia.
Ahora podemos agregar:
6) Presencia simultnea y actual, no histrica, de ese pasado filosfico, que en algunos momentos aislados postula una historizacin hermenutica.
Estos son los caracteres metdicos del pensamiento metaf sico suareciano, resultantes de esa interseccin de la situacin histrica, en lo que tiene
de recibido, y la pretensin personal, que convierte
a aqulla en situacin real de una vida humana
concreta. Y esos caracteres han condicionado, a su
(11) Es evidente que en Surez apunta aqu y all la necesidad de esa consideracin histrica, a veces con gran perspicacia. Recurdese, para citar un ejemplo, su estudio de las nociones de hipstasis y persona en Disputationes
metaphysicae,
di9p. XXXIV, sect. I, XIV. Sobre la relacin de la filosofa con
su historia vase mi Introduccin a la Filosofa (Madrid, 1947).
cap. XII (sobre todo, pgs. 448-450).

217

vez, la suerte ulterior de Surez eh los siglos trahscurridos despus de su muerte. Tenemos que preguntarnos ahora, finalmente, por ese destino.
IV
EL DESTINO HISTRICO DE LA FILOSOFIA
DE SUAREZ
Un destino irnico, si bien se mira. Porque el hecho es para decirlo en forma extremada
que Europa, durante dos siglos, ha aprendido
metafsica en Surez, pero no la metafsica de Surez. Qu significa esto?
Cuando Surez public, al acabar el siglo xvi,
los dos enormes volmenes de sus Disputaciones
metafsicas, en que resuma con maravillosa precisin y claridad la labor de dos milenios en torno a
la prima phosophia, a la vez que llegaba a un repertorio de soluciones personales, asegur su magisterio indiscutible. Todos, catlicos y protestantes, escolsticos o no, van a recurrir a esa admirable construccin intelectual. Advirtase que la metafsica anterior a Surez haba tomado una de
esas tres formas: 1) la obra de Aristteles, que es
un conjunto de investigaciones conexas, pero independientes, cuyo orden mismo es problemtico, y
que consiste en buena medida en la reivindicacin
y justificacin de esa ciencia, llamada por el filsofo ciencia buscada ( ^wfi'^ not^g ); 2) los
comentarios a la Metafsica de Aristteles tanto
griegos como medievales, que la siguen sin autonoma ninguna; 3) las indagaciones particulares
sobre puntos concretos, que no se hacen cuestin
de la metafsica como tal. Entindase bien que aqu
hablo slo de la metafsica como disciplina. Slo en
Surez se trazan las lneas de una metafsica que..
218

por grande que sea su dependencia de ella, no es la

aristotlica.
En las 54 disputaciones, Surez se plantea el problema de la naturaleza de la metafsica, y una vez
en posesin de una nocin suficiente de ella, estudia el concepto del ente, sus pasiones y principios
comunes, y la teora de las causas; despus, en el
segundo tomo, divide el ente en infinito y finito, y
estudia sucesivamente el ser creador y la criatura,
de la que hace un minucioso anlisis ontolgico. Por
primera vez, la ciencia llamada metafsica recibe
una estructura sistemtica y explcita, que la convierte en disciplina, dando a esta palabra su sentido ms literal. Por esta razn, todos los metafsicos del siglo xvii y del xvn aprenden metafsica en
la obra de Surez o en sus inmediatas derivaciones, y en ese sentido son discpulos suyos.
Pero he dicho que no aprendan la metafsica
de Surez. En efecto, se trataba, como hemos visto
largamente, de una metafsica escolstica, condicionada por los caracteres permanentes del escolasticismo medieval: relacin ocasional con la teologa y mediatez. Ahora bien, la Escolstica entra
en franca decadencia despus de la muerte de Surez; el valor y el acierto de la obra de ste muestran con toda claridad la necesidad histrica de esa
declinacin; sin los telogos espaoles del xvi, sin
Surez, sobre todo, se podra pensar que la causa
del fin del escolasticismo era la mediocridad de sus
cultivadores; pero Surez es comparable con Santo
Toms o Escoto, y no es personalmente inferior a
las grandes figuras de su tiempo. A pesar de ello,
no se encuentra una perduracin viva de su pensamiento dentro de la Escolstica, que se anquilosa y esteriliza en pocos aos. Y fuera de ella?
Recordemos algunas fechas. Surez publica sus
Disputaciones en 1597. Es el ao en que Bacon publica sus Essays. En 1609, la Astronomia nova o
Physica caelestis, de Kepler. En 1620, tres aos des 219

pues de morir Surez, ya est ah el Novum Organum de Bacon. 1625: De jure belli ac pacis, de Hugo de Groot o Grocio. 1628: Harvey: De motu coris et sanguinis. 1632: Dialogo dei massimi sislemi, de Galeo. Descartes da en 1637 el Discours de la
mthode; en 1641, las Meditationes de prima philosophia; en 1644, los Principia philosophiae es
decir, el mtodo, la metafsica y la fsica. Esto
significa que en los cincuenta aos que siguen a
la publicacin de las Disputaciones se constituyen,
con un empuje incomparable, la ciencia natural y
la filosofa modernas, animadas por un mtodo
nuevo esto es, una va nueva de llegar a la realidad, que es el tema del tiempo. Y corno la filosofa es siempre un mtodo, la de la Edad Moderna
alcanza su madurez en el cartesianismo, tras un
perodo de fecundos tanteos, y desde entonces se hace una filosofa rigurosamente nueva, otra que ia
Escolstica, y que, por tanto, no es la de Surez.
Todo el saber metafisico de ste va a ser, pues, utilizado, pero desde otros supuestos, asimilado en
otra perspectiva. Las Universidades de toda Europa, hasta bien entrado el siglo xvm, leen y comentan la obra suareciana, cuyas ediciones se multiplican; pero en la medida en que se hace filosofa, se
hace una ajena a la inspiracin de Surez; y en la
direccin en que aparentemente se le es ms fiel, en
realidad es vctima de un manejo epor cartapacios, como aquel que se propuso desterrar de las
Universidades espaolas.
Y no se olvide el destino de los gneros literarios,
porque su conexin con el pensamiento es ntima, y
precisamente en lo que tiene de ms profundo: en
su estilo. Surez es casi una biblioteca, sus Disputaciones tienen sobre mil pginas en folio, de menuda letra, a dos columnas. Y escribi en el tiempo que terminaba la macrologa, para dejar paso
al siglo de la concisin. Las obras decisivas de la
poca, las de Galeo, Bacon, Descartes o Leibniz,
220

son brevsimas; las de los dos ltimos, simples folletos; Leibniz acertar a condensar en 50 pginas en
octavo toda su metafsica Discours de mtaphysique; al llegar a la vejez, le sobrar con 20 Monadologie. Ms obran quintas esencias que frragos, haba dicho el espaol Gracin, que supo
ser en ocasiones la voz de su tiempo.
Esto ha hecho que Surez sea hoy poco menos
aue una incgnita. Apenas este nombre se acompaa de contenido ha tenido que confesar Arboleya, al iniciar su exposicin antes citada. Surez
se encuentra tan velado con los brillos de su fama
como otros con las nieblas del olvido. Respecto a l
falta hacerlo todo. Y, ante todo, habra que hacer
una cosa: entenderlo en la perspectiva histrica en
aue est realmente situado, como ltima madurez
del escolasticismo, que alcanza en l su perfeccin
y su conclusin al mismo tiempo. Y salvar la verdad que desde su punto de vista insustituible le fu
dado descubrir, integrndola en la marcha efectiva de la filosofa, hasta boy. En otras palabras, dar
razn razn histrica del quehacer de Francisco Surez cuando se afanaba en pensar y componer sus Disputationes metafsicas. En este artculo
slo me he propuesto recordar algunos de los problemas que implica esa urgente tarea filosfica.
Madrid, 1948.

221

LOS DOS CARTESIANISMOS

1650-1950

ESCARTES dista de nosotros trescientos aos.

Su considerable lejana en el tiempo hace de
l algo ya ajeno a nosotros; pero hay ciertas
conexiones sutiles que lo aproximan esencialmente a
nuestro tiempo. Descartes es, con suma probabilidad,
el nombre ms importante de la Edad Moderna; pero hoy no nos interesara simplemente por haber
sido grande; ni siquiera por haber sido eso que suele llamarse con expresin equvoca, a la que, sin
embargo, cuesta renunciar- genial: estas calidades suscitaran a lo sumo un inters acadmico y
puramente formal, que nada tendra que ver con
nuestras circunstancias precisas, es decir, un
pseudo-inters. Hay que preguntarse si Descartes
nos interesa de otra manera, esto es, de tal modo
que nos vaya en ello nuestra propia realidad actual, algo de nuestra vida. Con otras palabras, si
tiene sentido histrico, no slo mecnico y cronolgico, que nos acordemos de l para cumplir el
rito numrico siempre un poco azorante del
centenario.
Es un hecho que hoy no hay en el mundo cartesianos. En rigor, no los ha habido nunca despus
del siglo xvii. Y esto hay que subrayarlo y decirlo,
aunque parezca paradjico, en honor de Descartes. Cmo puede ser as? No indica esterilidad de
su filosofa? Ms bien lo contrario: acusa su profunda autenticidad, que le ha impedido adaptarse
225
i?

a situaciones distintas de aquella en la cual y para

la cual fu pensada. Como un instrumento de precisin, la filosofa de Renato Descartes vino a realizar una esencial transformacin del pensamiento
y a reflejar con mxima pureza lo que era en su
ltimo fondo, todava desconocido, el alma del
hombre europeo a mediados del siglo xvn; y su perfecto y exacto ajuste con una misin estricta ha
hecho que no pueda trasvasarse sin ms a otras situaciones y, por tanto, profesarse como tal doctrina fuera de su circustancia histrica concreta.
Cul era sta?
Veinte generaciones
Descartes naci en 1596, para morir, entre hieles del invierno sueco, en 1650. Los trescientos aos
que nos separan de l son, segn una cuenta ms
vital y, en definitiva, ms precisa, veinte generaciones. A nuestra conmemoracin corresponde tambin en la cronologa vital de la historia, como en
la astronmica, esa magia inevitable del nmero
redondo. La generacin a que perteneca Descartes es la de su rey Luis XIII cuya religin catlica, la misma de su nodriza, no pens nunca abandonar el amigo de Cristina de Sucia, la de Mazarino y el trgico Carlos I de Inglaterra. A la misma generacin pertenecen Caldern y Gracin, y
toda una serie de pintores: Claude Lorrain y Philippe de Champaigne que tan bien retrat a los
jansenistas, Van Dyck, Zurbarn, Velazquez.
Una generacin sin grandes filsofos ni hombres
de pensamiento. En las anteriores se haban sucedido los nombres ilustres que representan la gnesis de la ciencia moderna: Bacon, Galileo, Kepler,
Herbert de Cherbury, Grocio, Hobbes. En las que
siguen a Descartes se sucedern apresuradamente
226

lus grandes nombres que en buena parte l hizo posibles: Arnauld, Pascal, Nicole, Geulincx, Boyle,
Bossuet, Huyghens, Pufendorf, Spinoza, Locke
los tres ltimos en el mismo ao 1632, Malebranche, Newton, Leibniz. Y cuando todo ese mundo empieza a quebrantarse y la confianza del racionalismo triunfante se va ya empaando de pirronismo
histrico, Pierre Bayle, que preludia una nueva
poca.
Descartes est solitario en su generacin, dentro
de la historia de la filosofa. Ese fu su destino:
solus recedo haba dicho. Su filosofa, no slo
fu pensada en soledad, en el cuartel de invierno
alemn donde pasaba los das de noviembre de 1619,
((enferm seul dans un pole, hablando con sus
pensamientos; ms an: su filosofa est hecha de
soledad. Retrado a s mismo, suspende todo saber,
elimina toda tradicin, renuncia a toda tradicin
en que apoyarse, y se dispone, como un nuevo Adn,
a ir descubriendo el mundo. Veremos hasta dnde
lo llev esa vocacin de adanismo.
Qu se propona Descartes? Conocer el mundo
mediante la fsica matemtica y dominarlo por
medio de la tcnica que de ella se infera. Hasta
el punto de que, cuando la condenacin de la fsica de Galileo por el Santo Oficio en 1633 lo retrae
de publicar la suya, se considera obligado sin embargo a dar a conocer sus principios metdicos, por
las consecuencias beneficiosas que de ellos han de
seguirse y de las que no se cree con derecho a privar a sus prjimos. Y para ello da unas muestras
specimina, dir la edicin latina do su modo de
pensar en cuestiones fsicas : la Diptrica, los Meteoros; y como justificacin de todo ello, el Discurso
del mtodo.
Descartes es, mucho ms que Bacon, el hombre
del -mtodo, signo de su tiempo. Con petulancia renacentista, Bacn haba anunciado: viam aut in 227

venam aut Jaciarn, o encontrar el camino o le

har. Descartes, en su soledad llena de dudas, lo
construy sin otro material que esa situacin extrema, haciendo su mtodo de esa misma duda solitaria o soledad dudosa.
En su ltima sustancia, el mtodo cartesiano empieza por la eliminacin del error. La cautela, baje
cuyo signo ha pensado Europa durante tres siglos,
es su punto de arranque. Como nacemos nios, empezamos por aprender de los mayores. Las creencias que de ellos proceden son muchas veces errneas; en todo caso, no han sido comprobadas por
nosotros, no nos ofrecen personal garanta. Por esto es menester, al menos una vez en la vida, ponerlo todo en duda; todo, hasta aquello de lo que
no dudamos, con tal de que de ello pudiramos dudar. Esta retraccin del presunto error, cuyo origen es social, a la soledad, equivale a recurrir de
las ideas recibidas a las ideas evidentes. Y esta actitud llev a Descartes, y con l a la filosofa europea, a dos errores: el racionalismo y el idealismo. Dos errores, ciertamente; pero necesarios, poi
los cuales tena que pasar la mente europea; y algo
ms : menores que aquellos otros de que vena y que
justamente super por medio de ellos.
Cartesianismo funcional
Nuestra situacin es a la vez esencialmente distinta y afn. Estamos saliendo a buen paso del
mundo moderno que inaugur plenamente Descartes. Estamos de vuelta del racionalismo, despus de
advertir sus limitaciones y su insuficiencia, y en
nuestros das se ha superado el idealismo del nico
modo eficaz: no volviendo a recaer en el realismo,
sino dando razn de ambos, de su parcial error y su
parcial verdad, y colocndose por encima de sus
dos puntos de vista. La solucin de Descartes es
228

hoy precisamente nuestro problema. Hasta aqu las

diferencias, incluso la oposicin. Pero nuestra situacin es, si se mira por otro lado, pareja de la
suya, porque estamos en un giro de la historia del
pensamiento, en el comienzo de una etapa de la filosofa. Somos homlogos de Descartes. Y en ese sentido aunque slo en se somos, tenemos que
ser cartesianos.
Ya hace veinte aos que Husserl, en sus Meditaciones cartesianas, invoc el cartesianismo y habl
de un cartesianismo del siglo xx que sera la fenomenologa; pero haba en esa apelacin un grave
equvoco, porque la fenomenologa, en una de sus
dimensiones esenciales, es la forma ms refinada
y depurada del error idealista; y, justamente por
estar todava demasiado cerca de Descartes, no puede ser el cartesianismo del siglo xx.
Hoy nuestro problema es mucho ms radical. No
podemos contentarnos con ir de las ideas recibidas
a las ideas evidentes, a las ideas claras y distintas
reclamadas por Descartes, porque ello significa
permanecer en las ideas, y nosotros necesitamos
trascender a la realidad. Tenemos que ir de toda idea,
de toda interpretacin, a la realidad que late bajo
ella y la hace posible y necesaria. Y el rgano o instrumento de ese regreso radical es la historia. Lo que
fu la fsica como exigencia y como mtodo para los
cartesianos del siglo xvn, ha de serlo para nosotros
si bien en otro sentido - - la historia, disciplina
todava apenas incoada como saber efectivo, que
es menester constituir en su triple funcin, an
mal conocida (1). Porque la historia, que es por lo,
pronto el mbito en que se dan las cosas y su condicin de historicidad, en segundo lugar, como saber, es lo que nos permite apelar de cada una de
las interpretaciones a su gnesis efectiva, y nos li(1) Vase mi Introduccin a la Filosofia, p. 167 ss.
223

bera de ellas, nos impide confundirlas con la realidad; pero no es esto slo, porque si se van eliminando las interpretaciones, una tras otra, ocurre
como cuando se van arrancando las hojas de una
alcachofa: no queda nada; si bien es cierto que
ninguna interpretacin es la realidad, no es menos
cierto que todas ellas lo son de la realidad, que sta
se acusa y manifiesta en ellas, y aparece en el sistema de su sucesin real, al cual llamamos historia.
No se trata, pues, de eliminar lo social y recibido, para quedarse con las ideas evidentes, sino de
descubrir la realidad subyacente a las interpretaciones, partiendo precisamente de la realidad histrica de stas. En este sentido podramos hablar
de un cartesianismo funcional de nuestro tiempo, cuyo primer deber consiste, claro es, en evitar
el cartesianismo, quiero decir, la doctrina de Descartes, que hoy no podemos compartir, para tomar
lo que su actitud tuvo de vivificacin y radicalizacin de la filosofa.
Dos cartesianismos
Hay, pues, dos cartesianismos bien distintos: el
suyo y el nuestro, que justamente hace imposible
su repeticin, petrificacin o trivializacin. El primero, el de Descartes, tuvo mala prensa, y un sistema de intrigas bien urdidas le impidi alcanzar
vigencia suficiente y penetrar en amplias zonas
donde hubiera sido fecundo. Lleg ciertamente a
los matemticos y fsicos, con esenciales limitaciones a los medios filosficos, slo muy de soslayo a
la teologa; nos ha quedado, en la obra de un grupo de telogos, cuyos nombres ms notorios son
Bossuet y Fnelon, un ((testigo es el sentido que
dan a esta palabra los gelogos de lo que hubiera podido ser una teologa que integrase en la tradicin milenaria de los Padres de la Iglesia y los
_ 230

escolsticos medievales el punto de vista cartesiano. Salvo los amigos y discpulos ms inmediatos
de Descartes, no prospera el cartesianismo sino en
manos de filsofos originales y algo distantes en el
tiempo: Malebranche, Spinoza, Leibniz; es decir,
en mentes que ya discrepan de Descartes y, en lugar de repetirlo o simplemente prolongarlo y desarrollarlo dentro de la misma situacin, ponen en
marcha su pensamiento propio, movido, eso s, por
la inspiracin cartesiana. Cuando, en el siglo xvm,
el cartesianismo adquiere alguna vigencia oficial, en realidad se trata de lo ms superficial y
anticuado de l: su fsica, la teora de los tourbillons o de los esprits animaux; y esto en el
momento en que la filosofa est ya dominada por
Locke, y Francesco Algarotti, conde prusiano por la
gracia de Federico el Grande y amigo de Voltaire,
compone su Newtonisme pour dames. Una de las
consecuencias ms graves y visibles de la suerte
social del cartesianismo ha sido la historia de la filosofa espaola durante los ltimos trescientos
aos.
Descartes ha seguido actuando en la historia
callada y oscuramente larvatus prodeo, haba dicho : nunca se ha quitado la mscara. Tal vez
slo hoy se empieza a entender el ltimo estrato de
su pensamiento : su idea de la razn, las races decisivas de su filosofa, el autntico sentido de sus
gneros literarios. Descartes slo muy tarde se decidi a escribir algo as como un tratado los Principia philosophiae; antes, a lo ms que haba llegado era a escribir unas Meditationes de prima philosophia, donde la metafsica se alia a una forma
que es casi la de un libro de devocin; y, sobre
todo, el Discours de la mthode, que no es un libro,
sino una confidencia de honnte homme, sobre
cuyo sentido apenas se ha escrito nada en parte
alguna, pero se dijeron muchas esenciales pala 231

bras, hace quince aos, en la Universidad madrilea.

Hoy vamos entendiendo incluso los errores de
Descartes, muchos de ellos el precio que tuvo que
pagar por importantes verdades que le fu dado
descubrir. Vemos cmo el espritu antihistrico del
cartesianismo es conocida la irritacin del apacible Malebranche con su amigo d'Aguesseau, al
sorprenderlo in fraganti, un Tucdides encima de
la mesa hace precisamente que el pasado, del
cual se desentiende Descartes, se le deslice por eso
subrepticiamente y le haga tomar de la tradicin,
sin crtica, nada menos que la idea del ser y de la
sustancia. Con lo cual, en ltimo rigor, Descartes
no puede hacer una metafsica. Este adanismo de
Descartes, que prescinde del pasado, lo lleva a la
situacin paradjica de que ste se venga, se apodera de l, lo hace, a l mismo, pasado. Y su cartesianismo no puede ser el nuestro, en absoluto, porque nosotros tenemos que empezar por plantear del
modo ms radical el problema que para Descartes
ni siquiera tuvo existencia problemtica: qu es
realidad?
La idea de sustancia
Veamos, siquiera brevemente y en un solo ejemplo pero decisivo las consecuncias de ese adanismo cartesiano. Ya en la IV parte del Discours
de la mthode, despus de establecer, como primera verdad indubitable, la del Cogito je pense,
donc je suis; en el texto latino: ego cogito, ergo
sum, sive existo, Descartes se dispone a examinar con atencin ce que j'tais; y concluye, tras
su indagacin: je connus de l que j'tais une
substance dont toute l'essence ou la nature n'est
que de penser (2). Pero qu es sustancia?
(2) Discours de la mthode, IV partie, (Ed. Oilson, p. 33.)
232

Descartes responde taxativamente a esta pregunta en diversos lugares, que aaden notas importantes. En las respuestas a las Segundas objeciones, escribe:
Omnis res cui inest immediate, ut in subjecto,
sive per quam existit aliquid quod percipimus, hoc
est, aliqua proprietas, sive qualitas, sive attributum, cujus realis idea in nobis est, vocatur Substantia. Neque enim ipsius substantiae praecise
sumptae aliam habemus ideam quam quod sit res,
in qua formaliter, vel eminenter existit illud aliquid quod percipimus, sive quod est objective in
aliqua ex nostris ideis; quia naturali lumine notum
est nullum esse posse nihili reale attributum.
Substantia, cui inest immediate cogitatio, vocatur Mens: loquor autem hie de mente potius
quam de anima, quoniam animae nomen est aequivocum, et saepe pro re corprea usurpatur.
Substantia, quae est subjectum immediatum
extensionis localis, et accidentium, quae extensionem praesupponunt, ut figurae, situs, motus localis, etc. vocatur Corpus. An vero una et eadem substantia sit quae vocatur Mens, et Corpus, an duae
diversae, postea erit inquirendum.
Substantia, quam summe perfectam esse intelligimus, et in qua nihil plane concipimus quod
aliquem defectum, sive perfectionis limitationem
involvat, Deus vocatur (3).
Es decir, la sustancia est definida exclusivamente por la inherencia de las cualidades, propiedades o atributos que nosotros percibimos; y si
prescindimos de ellos no tenemos otra idea de la
sustancia que la de sujeto en que formal o eminentemente existen. Y, de acuerdo con ello, mente,
(3) Meditationes de prima phtiosophia, Responsio ad Secundas Objectiones. Rationes, Dei exlstentiam et animae a corpore distinctionem probantes, more geomtrico dispositae. Deinitiones V-VIII,
-233

cuerpo y Dios quedan definidos por los atributos

pensamiento, extensin, perfeccin. Yo soy
una res cogitans, el mundo es una res extensa, Dios
es la res perfecta o infinita; pero es claro que lo
nico que me es manifiesto es lo que las tres sustancias tienen respectivamente de pensante, extensa
o perfecta, mientras queda en sombra aquello en que
convienen: ser cosa, sustancia, res. En los Principia philosophiae, Descartes vuelve sobre ello, an
con mayor precisin:
Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Et quidem substantia quae
nulla plane re indigeat, unica tantum potest intelligi, nempe Deus. Alias vero omnes, non nisi ope
concursus Dei existere posse percipimus. Atque
ideo nomen substantiae non convenit Deo et illis
univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est, nulla ejus
nominis significatio, potest distincte intelligi,
quae Deo et creaturis sit communis. .
Possunt autem substantia corprea, et mens,
sive substancia cogitans, creata, sub hoc communi
conceptu intelligi: quod sint res, quae solo Dei conoursu egent ad existendum. Verumr.amem non potest substantia primum animadverti ex hoc solo,
quod sit res existens; quia hoc solum per se nos non
afficit: sed facile ipsam agnoscimus ex quolibet
ejus attributo, per communem illam notionem,
quod nihili nulla sint attributa, nullaeve proprietates, vel qualitates. Ex hoc enim, quod aliquod attributum adesse percipiamus, concludimus aliquam rem existentem, sive substantiam cui illud
tribui possit, necessario etiam adesse (4).
Y poco despus agrega: Facilius intelligimus
substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiam sol am, omisso eo quod co(4) Principia philosophiae, I, 51-52.
234

gitet vel sit extensa. Nonnulla enim est difficultas

in abstrahenda notone substantiae, a notionibus
cogitationis vel extensionis (5).
Desde este nuevo punto de vista, Descartes define la sustancia por la autonomia, independencia o
suficiencia : sustancia es lo que no necesita de otra
cosa para existir. Claro es que entonces no hay ms
sustancia que Dios, y sta es la consecuencia que
se apresur a extraer Spinoza; pero Descartes aade una restriccin esencial : para ser sustancia, basta con no necesitar ms que a Dios; de este modo
se evita el pantesmo, pero a costa, naturalmente,
de la univocidad del concepto de sustancia: no
puede entenderse ninguna nocin clara que sea comn a Dios y a las criaturas. La razn de ello es
que la nuda existencia de la cosas, aparte de sus
atributos o propiedades, no nos afecta. Nosotros conocemos las propiedades o atributos, y de ello inferimos (concludimus, dice literalmente Descartes)
la existencia de una sustancia, en virtud del principio de que tiene que haber una sustancia a la
cual pertenezcan esas propiedades. Hay, pues, cierta dificultad, confiesa Descartes, en abstraer la nocin de sustancia de las nociones de pensamiento
o extensin. Y se dispara hacia el estudio de la
consistencia concreta de stas, dejando en sombra
el sentido de esa problemtica substantia o res, meramente inferida o conjeturada partiendo de las
propiedades directamente accesibles. La filosofa
cartesiana est dirigida a la investigacin de los
atributos, y resulta problemtico que las Meditationes sean con pleno rigor, como promete su ttulo,
de prima philosophia.

(5) Ibid., I, 63.

235

El problema de la analogia
Pero es esto posible? puede uno limitarse al
conocimiento de los atributos, dejando en sombra
la realidad de la sustancia que les sirve de soporte?
Veamos las consecuencias de esa actitud.
Descartes reconoce, como hemos visto, que el
concepto de sustancia no es unvoco; ser se
piensa analgico. No es sustancia en el mismo
sentido Dios que las criaturas, pero esto no sera
grave. Ahora bien, la analoga exige Aristteles:
Metafsica, IV, 2 que los varios sentidos del ser,
que se dice de muchas maneras (pollakhs), sean sin
embargo siempre respecto de uno, y respecto de
una cierta naturaleza nica (pros fien ka man
tina physin) ; es decir, los diversos sentidos del ser
requieren un fundamento de la analoga, el cual
ha de ser nico, es decir, unvoco, y el cual permite predicar analgicamente el ser de los distintos
trminos de esa analoga. Ocurre as en el caso de
la sustancia cartesiana?
La nota que define a la sustancia es la independencia o suficiencia: rem quae ta existit, ut nulla
alia re indigeat ad existendum. Ahora bien, esa independencia, que debera ser el fundamento de la
analoga, y por tanto rigurosamente unvoca, no lo
es, porque slo es absoluta en el caso de Dios, y en
la sustancia pensante y la sustancia extensa slo
es una independencia relativa, a saber, no necesitan para existir de. ninguna otra cosa... creada, de
ninguna cosa que no sea la Divinidad. Dicho con
otras palabras, la independencia, ella, es slo analgica, y esto refluye sobre los trminos de la analoga de que se trata, y la hace sumamente tenue y
problemtica, lindante con la equivocidad.
Esto muestra la insuficiencia del planteamiento
cartesiano del problema. A Descartes le interesaba
sobre todo la distincin entre la sustancia pensan-236

te y la sustancia extensa; por eso se atiene a lo

diferencial en ellas, a su atributo constitutivo, y
deja a la espalda la cuestin decisiva: qu quiere
decir res. Por esta razn, se embarca en la idea de
la autonoma y suficiencia, ms que problemtica,
si se aplica a las cosas creadas, aun en el sentido'
restringido de Descartes. Por esto, frente a la posicin de Descartes nos sentimos boy un tanto insatisfechos. Para nosotros, all donde la metafsica cartesiana se aquieta y se abandona a las ideas
tradicionales es donde empieza justamente la verdadera cuestin. En rigor, en el punto ms decisivo, Descartes se atiene a las ideas recibidas. Pero,
claro est, no es esto lo propiamente cartesiano.
Husserl peda a los positivistas que lo fuesen de
verdad; frente al parcial positivismo de los discpulos de Comte, peda un positivismo efectivo y radical, que se atuviese a las cosas tal y como se presentan. Igualmente, nosotros podramos pedir a
Descartes que fuese ntegramente fiel a su propio
mtodo, que apelase, tambin y sobre todoen
el problema central de la metafsica, de las ideas
recibidas a las ideas evidentes. Nuestro posible
cartesianismo tendra que ser mucho ms radical
que el suyo, porque uno de sus problemas sera dar
razn razn histrica de esa genial interpretacin de la realidad que conocemos con el nombre
de filosofa cartesiana.
Madrid, 1950.

237

"EL PENSADOR DE ILLESCAS"

A Monseor Pierre Jobit, amigo cordial

La ltima generacin romntica

ON Julin Sanz del Ro naci en Torrearvao,

un pueblecito de la provincia de Soria, el 10 ce
marzo de 1814 (1). Muri en Madrid, sin envejecer, el 12 de octubre de 1869. Su vida activa coincide casi exactamente con el reinado de Isabel II. Pertenece Sanz del Ro a la generacin isabelina por excelencia, que inicia su actuacin despus de la muerte de Fernando VII y llega a alcanzar el poderen
todos los rdeneshacia el ltimo decenio de su reinado. Algunos de los hombres de esta generacinla
ltima generacin romntica, que en rigor ya empieza a dejar de serlo (2) no llegan a plena madurez
y nos hacen un e f e c t o ms a n t i g u o y
romntico : Arlas, Espronceda, Larra, Balmes, Diego de Len. Los ms representativos son Olzaga,
Cabrera, Lafuente, el P. Claret, Donoso, O'Donnell,
Gonzlez Brabo, Pastor Daz, Prim, Fernando de
Castro, el propio Sanz del Ro. Algunos, especialmente longevos, se unen a los hombres de la Restauracin y comparten con ellos el dominio en sus
(1) Se han dado fechas diversas, equivocadas a veces
varios aos; tambin la del 13 de marzo de 1814, fecha
que fu bautizado, segn partida que afirma que naci el da
(2) Vase mi articulo Un escorzo del Romanticismo,
el n.s 10 de la Revista de la Universidad de Buenos Aires.
241
!

en
en
10.
en

primeros aos: Gayangos, Salamanca, Garca Gutirrez, Zorrilla, Campoamor.

Sanz del Ro perteneca a una familia soriana
muy modesta, de labradores y ganaderos. A los diez
aos se qued hurfano, y un hermano de su madre,
el cannigo de Crdoba don Fermn del Ro, lo llam para ocuparse de sus estudios. En Crdoba estudi Latn y Humanidades, y tres aos de Filosofa
en el Seminario. En 1830 se traslad con su to a
Granada, y estudi en el Sacro Monte; el ao 36 se
doctor en Derecho cannico. Desde esta fecha se
estableci en Madrid; en 1840, despus de cursar estudios en la Universidad Central, recin trasladada
de Alcal de Henares, es doctor in utroque .jure.
Hasta ahora, las relaciones de Sanz del Ro con la
filosofa haban sido muy escasas; sus estudios tenan entonces mnima importancia en la enseanza espaola, y aun en la vida entera del pas. Durante el reinado de Fernando VII, las Universidades
estuvieron casi siempre cerradas. Trabajaban poco
las imprentas escribe Alcal Galiano y nada se
daba a luz sin sujetarse antes a una seversima censura. Apenas sala de las prensas agregaotra
cosa que malas traducciones de novelas. Sin embargo, en los ltimos aos de la vida del rey ya apareci
una u otra produccin que indicaba que el mismo
ingenio espaol quera irse despertando de su letargo. Cmo eran los jvenes que se estaban formando, que iban a vivir histricamente en el reinado siguiente? Cmo eran los coetneos de Sanz
del Ro?
Alcal Galiano, con frecuencia perspicaz, escribe
unas lneas cuyo acierto sorprende ms si se piensa
en que son de 1846 : A pesar de estar cerrados los
estudios pblicos o quiz en parte por esto mismo,
empezaron los jvenes a darse a la lectura privada
ms de lo que antes solan. Al mismo tiempo, una
porcin no escasa de la gente que haba recibido
242

educacin, hubo de salir del reino, o fugitiva, o desamparando voluntariamente una tierra poco quieta
y feliz, y, residiendo en pueblos ms ilustrados, con
dilatar sus ideas cobr ms aficin a cultivar su
entendimiento en las varias materias en que admite
cultivo. Comunicronse estos pensamientos y hbitos aun a los que no salan del recinto de su patria,
en los cuales la costumbre comn en el hombre, y,
si equivocada a veces, hija de generosa idea de hacer
lo contrario a lo que agrada a un poder tirano, infundi o confirm la prctica de la lectura asidua.
F u e s e creando la g e n e r a c i n nueva muy
otra de lo que haban sido las pasadas, estudiosa y
seria, y no sin los vicios de algo pedante y presuntuosa anejos a tales buenas calidades.
Se imagina a los jvenes precoces de 1830 leyendo afanosamente, con un gesto de rebelda, asomndose al exterior, adquiriendo una conciencia dolorosa de insuficiencia y de aislamiento nacional. Los
aduladores de los pueblos dir Larra han sido
siempre, como los aduladores de los grandes, sus
ms perjudiciales enemigos; ellos les han puesto
una espesa venda en los ojos, y para usufructuar su
flaqueza les han dicho: Lo sois todo. De esta torpe adulacin ha nacido el loco orgullo que a muchos
de nuestros compatriotas hace creer que nada tenemos que adelantar, ningn esfuerzo que emplear,
ninguna envidia que tener.
Todos los hombres de esta generacin tienen plena conciencia de que el mundo ha cambiado decisivamente, de que hay una intervencin de todos
en todas las cosas y de unos pases en otros. Todo
lo que ocurre acontece, pudiramos decir, en presencia de todos y acta sobre ellos. ((La intervencin
popular en todo linaje de negocios adverta Balmes se ha hecho efectiva, bajo los gobiernos libres, como bajo los gobiernos absolutos. Todos nos
ocupamos de todo; de palabra o por escrito, pbli... 243

ca o privadamente, tocto se ventila, se somete a discusin, se aplaude o censura. En una obra publicada en Alemania agregaba podase decir de la
Italia todo lo que se quisiese; y ni Isabel de Inglaterra, ni Felipe II de Espaa, se hubieran cuidado
mucho de lo que se dijera en su reino sobre la organizacin social y poltica de los pueblos gobernados
por el odiado rival. La causa, pues, de la diferencia
que estamos indicando, consiste en el espritu de los
tiempos, en que a la sazn se estudiaban los libros, y no la sociedad. Esta es ahora como una escena que se ejecutara en un saln cubierto de grandes espejos: todos los actores tienen doble atencin
directa sobre lo que ejecutan, refleja sobre la misma
ejecucin reproducida en el espejo.
Espaa y la filosofa europea
Haba, pues, en el tercer decenio del siglo XIX,
una discordancia absoluta entre las exigencias de
la situacin histrica y el estado de informacin de
Espaa en cuestiones intelectuales, sobre todo en
filosofa. Nada ms pobre y desmedrado ha dicho Menndez Pelayo que la enseanza filosfica
en la primera mitad de nuestro siglo. Ni vestigio ni
sombra de originalidad, no ya en las ideas, que sta
rara vez se alcanza, sino en el mtodo, en la exposicin, en la manera de asimilarnos lo extrao. No se
imitaba ni se remedaba; se traduca servilmente, y
ni siquiera se traducan las obras maestras, sino los
ms flacos y desacreditados manuales. Y despus
de recordar que en 1837 (tpenas ningn espaol
haba odo el nombre de Kant, y menos el de Fichte,
el de Schelling y el de Hegel en lo cual tal vez
hay un poco de exageracin, habla de la absoluta
miseria filosfica de Espaa en el largo perodo que
vamos historiando.
En este ambiente, un grupo de jvenes empieza
344

a asomarse en Madrid al pensamiento europeo. Son

juristas, y esto los lleva a aproximarse a la filosofa del derecho; se llaman Julin Sanz del Ro, Ru
perto Navarro amoiano, Jos Aivaro de Zafra, Lorenzo Arrazola. Leen afanosamente el Cours de
Droit naturel ou Philosophie du Droit de Enrique
Ahrens, un profesor alemn de Gottingen, refugiado por causas polticas en Bruselas y Pars; Navarro
Zamorano lo traduce en 1841. Tal vez no fu ste,
sin embargo, el primer libro filosfico krausista que
conoci el grupo: su primera edicin es de 1837; en
1836 haba publicado ya Ahrens en Pars el primer
volumen de su Cours de Psychologie que es mucho
ms que una psicologa; lo curioso es que el ejemplar que poseo de este libro perteneci precisamente
a Jos Alvaro de Zafra. La actitud de Ahrens
tuvo que ser decisiva para estos curiosos jvenes espaoles que tomaban un primer contacto con el pensamiento alemn, tan poco familiar que todava en 1847 escriba Balmes: El
nombre de Kant anda en boca de cuantos hablan
de la filosofa moderna; y, sin embargo, es probablemente uno de los autores menos ledos, porque
sern pocos los que tengan la necesaria paciencia,
que en verdad no debe ser escasa, para engolfarse
en aquellas obras difusas, oscuras, llenas de repeticiones, donde, si chispea a las veces un gran talento,
se nota el prurito de envolver las doctrinas en un
lenguaje misterioso que nos recuerda los iniciados
de Pitgoras y Platn. Palabras en que se advierte ya la impresin de extremada lejana que da todo el contexto.
Ahrens (1808-1874) escribe para un pblico francs, lo que lo hace ms prximo para lectores espaoles. Observando la gran divergencia entre la
filosofa francesa y la alemana, se propone realizar
une transition entre la science philosophique de
ces deux pays, en traitant mthodiquement les ma-

tires qui sont la base de toutes les recherches philosophiques. La filosofa francesa ha hecho suyo el
mtodo analtico; la alemana, el sinttico y metafisico. Ambos procedimientos se resienten, dice Ahrens, de defectos graves: el pensamiento francs se
queda en el anlisis, sin llegar propiamente a la filosofa; el alemn conduce con frecuencia a una grandiosa fantasmagora sin punto de apoyo. Por fortuna, el maestro de Ahrens, muerto poco antes, Carlos Cristian Federico Krause (1781-1832) haba sealado la ncessit d'une marche analytique prparatoire dans la philosophie, par laquelle l'esprit
pt tre conduit progressivement l'intelligence du
premier principe, c'est--dire la notion de l'tre suprme, qui est la base de toute mtaphysique. Cette
ide transcendente de Dieu, ou de l'tre absolu,
avait t place la tte des systmes les plus importans, comme premire hypothse sur laquelle
tout l'difice philosophique devait tre construit.
C'est ainsi que Schelling, Hegel, et leurs nombreux
partisans, avaient procd. Krause, dont je parle ici,
signalait ds le commencement les grands inconveniens et les fcheux rsultats qu'une telle mthode,
qui reposait sur une hypothse, devait avoir; et
sans se laisser garer par le succs temporaire que
les systmes de Schelling et de Hegel obtinrent, il
travailla dans le silence la rforme qu'il avait indique comme ncessaire... L'impulsion qui a t
donne par Krause commence se faire sentir;
le cri de rforme devient de plus en plus gnral; on
ne veut plus prendre le point de dpart dans une
hypothse mtaphysique, on demande une prparation de l'esprit par une analyse prliminaire, et dj plusieurs essais ont t tents par d'autres, pour
oprer la rforme qu'on rclame de toutes parts. De
cette manire, il est arriv que la France et l'Allemagne sentent un mme besoin, quoique dans un
but diffrent; l'une, pour arriver par une analyse
~ 346

progressive la mtaphysique, qu'elle a entirement crer; l'autre, pour asseoir sur un fondement psychologique, les principes mtaphysiques,
qui jusqu'ici avaient t admis hypothtiquement;
et c'est cette identit de direction entre les deux
pays qui m'a permis de m'appuyer pour les principes gnraux, sur les travaux analytiques de Krause, afin d'atteindre le but que je me suis propos
dans ce cours (3).
Era todo un programa. En el momento en que,
muertos Fichte y Hegel, slo Schelling es la gran
figura viva de la filosofa alemana y se inicia la crisis de los grandes sistemas idealistas, se presenta
una filosofa que, conservando la sustancia filosfica de stos, promete una fundamentacin ms slida y un entronque con el pensamiento francs. Por
esta va, Sanz del Ro y sus amigos entraron en contacto con la filosofa alemana. Un contacto esto
no se les puede negar serio : en lugar de dedicarse, como tantos otros, a hablar de odas bien o
mal, tanto da, prefirieron enterarse de ella. En
octubre de 1841, Sanz del Ro present al ministro
una Memoria, titulada Ctedra extraordinaria de
Filosofa del Derecho, en que propona la creacin
de esta enseanza en la Universidad de Madrid y
se apoyaba en la filosofa alemana: Wolff, Leibniz,
Kant, Krause; el trabajo contiene citas en alemn,
que indican el manejo por parte del autor de los
textos originales (4).
(3) H. Ahrens- Cours de Psychologie, Pars, 1836, vol. I, p.

xiv-xvir.
(4) El mejor estudio que existe sobre el krausismo espaol
es la obra del hoy Monseor Pierre Jobit: Les ducateurs de
l'Espagne contemporaine: I. Les Krausistes. II. Lettres indites
de D, Julin Sam del Rio. Paris-Bordeaux, 1936. Es una obra
de excelente informacin, inteligente, veraz y comprensiva, en
que la critica nunca pasa por alto la verdad filosfica ni la
realidad humana de los autores estudiados. Me referir en ade 247

Esta ctedra no fu creada. Slo en 143, el ministro de la Gobernacin, Pedro Gmez de la Serna,
de origen soriano y amigo de Sanz del Ro, crea en
la Universidad de Madrid una Facultad completa de
Filosofa; para la ctedra de Historia de la Filosofa nombra como interino a Sanz del Ro, quien
tendr obligacin de pasar a Alemania para perfeccionar en sus principales escuelas sus conocimientos en esta ciencia, donde deber permanecer por espacio de dos aos (5). Esta es la raz del famoso
viaje de Sanz del Ro a Alemania, que haba de traer
no pocas consecuencias.
El viaje de Sanz del Rio a Alemania
A mediados de julio de 1843, a los pocos das de
la derrota de Espartero por Narvez y Concha, sale
de Madrid Sanz del Ro con direccin a Alemania.
El nuevo gobierno suspende los nombramientos de
junio, pero confirma la pensin de Sanz del Ro.
Este pasa por Pars, conoce a Cousin, va a Bruselas, se pone en relacin con Ahrens y finalmente se
establece en Heidelberg. A los pocos meses se hospeda en casa del profesor Weber, historiador cuya
mujer, fina y cultivada, presida la vida familiar,
con algunos otros huspedes, entre ellos Amiel. Este escribe a un amigo el 15 de agosto de 1844: Nous
avons, depuis Pentecte, un troisime pensionaire,
dont tu pourras voir le nom dans la Revue des Deux
Mondes de juin, dans l'article de Durrieu sur l'Espagne: le philosophe Julin Sanz y del Ro, qui tudie ici la philosophie de Krause, en mission du gouvernement pour la reconstitution de l'Universit de
Madrid: drle d'individu, qui a plus de cheveux
lante a este libro con el nombre de su autor, el volumen y la
pgina. Sobre la Memoria de que se trata en el texto, cf. Jobit, II, 19-20.
(5) Gaceta de Madrid, 16 de junio de 1843, Ci. Jobit, II, 23.
* 213 -

blancs qe de noirs, et trente ans, et qui m'a bien

souvent amus. Amiel y Sanz del Ro fueron buenos amigos y ambos mantuvieron amistad y correspondencia con el matrimonio Weber (6).
El viaje de Sanz del Ro a Alemania ha sido contado por Menndez Pelayo en los Heterodoxos, y su
versin ha solido hacer fe. Pero tiene bastantes inexactitudes de interpretacin y aun de hecho, parte
de las cuales fueron subrayadas ya por Jobit. All
por los aos de 1843 lleg a odos de nuestros gobernantes un vago y misterioso rumor de que en Alemania existan ciencias arcanas y no accesibles a
los profanos, que convena traer a Espaa para remediar en algo nuestra penuria intelectual, y ponernos de un salto al nivel de nuestra maestra la
Francia, de donde sala todos los aos Vctor Cousin
a hacer en Berln su acopio de sistemas, para el
consumo de todo el ao acadmico. Y como se tratase entonces del arreglo de nuestra enseanza superior, pareci acertada providencia a don Pedro
Gmez de la Serna, ministro de la Gobernacin en
aquellos das, enviar a Alemania, a estudiar directamente y en sus fuentes aquella filosofa, a un buen
seor castellano, natural de Torre-Arvalo, pueblo
de la provincia de Soria, antiguo colegial del SacroMonte, de Granada, donde haba dejado fama por su
piedad y misticismo, y algo tambin por sus rarezas; hombre que pasaba por aficionado a los estudios especulativos, y por nada sospechoso en materias de religin (7),
Ahora bien, hemos visto que no se trataba de
(6) Cf. Jobit, II, 28. La correspondencia entre Amiel y Sanz
del R'o dur hasta la muerte de ste. En el Diario de Amiel, por
otra parte, hay referencias a Krause, muy interesadas y elogiosas. Es evidente que el grupo heidelbergus se tiej influir vivamente por el krausismo.
(7) Historia de los heterodoxos espaoles (ed. de 1948), VI,
P. 36-367.

2 -

un rumoi* tan vago ni misterioso, ni tan reciente,

puesto que desde el ao 1841 estaba presentada en
el Ministerio la Memoria de Sanz del Ro; y las ciencias alemanas no eran tan arcanas ni secretas, ni
nadie esperaba ponerse de un salto al nivel de
Francia, sino que la instruccin ministerial de 27
de junio de 1843 antes pecaba de discreta y modesta. Hay en Menndez Pelayo una clara voluntad de
caricatura, y aun algo ms, como veremos en seguida.
Sanz del Ro pas por Pars fines de julio de
1843 y visit a Cousin, que lo defraud. Su impresin sobre l y sobre la filosofa francesa en general, tal como la transmite a Jos de la Revilla, es negativa, aunque hace salvedades respecto a su deficiente informacin: Al pasar por Pars escribe desde Heidelberg, el 30 de mayo de 1844 tuve
apenas tiempo para formar un juicio claro y slido sobre el estado de la Filosofa en Francia; pero sin poder an determinar enteramente mi pensamiento, dir slo que, como pura ciencia, y ciencia independiente, no se cultiva ni con profundidad ni con sinceridad : se trabaja en filosofa, pero
subordinndola a un fin que no es filosofa, sino,
por ejemplo, poltica, reforma social, y aun para fines poco nobles, como vanidad, etc. Visit a uno de
los principales representantes de la ciencia, Mr. Cousin, y sin que como hombre pretenda yo juzgarlo
en lo ms mnimo, dir que como filsofo acab de
perder el muy escaso concepto en que lo tena. - Lamento cada da ms la influencia que la filosofia
y la ciencia f r a n c e s a (ciencia de embrollo
y de pura apariencia) ejerce entre nosotros hace
ms de medio siglo: qu nos ha trado sino pereza para trabajar por nosotros mismos, falso saber,
y sobre todo, inmoralidad y petulante egosmo? Y
es tanto ms de lamentar esto, cuanto que yo pienso hoy que las cualidades de espritu en nuestro
-

230

pas son infinitamente superiores en profundidad y

regularidad a las de los franceses, sin que por otra
parte degeneren en tendencia a intil abstraccin,
como en Alemania (8).
Estos juicios de Sanz del Ro son notoriamente
superficiales e injustos, y muestran hasta qu punto es difcil conocer bien la realidad de un pas extrao, y cunto riesgo implica el atenerse a lo oficial y en apariencia dominante. Baste recordar
que el ao anterior haba aparecido el ltimo de los
seis volmenes del Cours de philosophie positive de
Augusto Comte, uno de los libros geniales de la
poca, y que habra que definir precisamente por
los atributos contrarios de los que Sanz del Ro
enumera como caractersticos de la filosofa francesa.
A Menndez Pelayo le produce justa irritacin el
prrafo copiado, pero principalmente por lo que se
refiere a Cousin, de quien dice que ser siempre
en la historia de la filosofa un personaje de mucha ms importancia que Krause y su servilsimo
intrprete Sanz del Ro, y que todos los krausistas
belgas y alemanes juntos, porque saba ms que
ellos, y entenda mejor lo que saba, y lo expona
adems divinamente y no en trminos brbaros y
abstrusos. Y le parece petulancia increble la
opinin despectiva de Sanz del Ro, que se pudieran permitir Aristteles, o Santo Toms, o Surez,
o Leibnitz, o Hegel, pero no l (9). Menndez Pelayo parece olvidar, sin embargo, el juicio de Balmes, modelo para l de filsofo'competente y responsable, sobre Cousin: Tal es M. Cousin: el que
quiera nutrirse de doctrinas pantestas y de otros
graves errores contra la religin, lea las obras de
M. Cousin; y all aprender otra cosa muy importan(8) Cartas inditas de D. Julin Sans del Rio (1875), p.
20-21.

(9) Heterodoxos, VI, p. 370.

- 2 5 1 -

te para semejantes casos, y es el negarse a s propio, el no tener el valor de las propias doctrinas; el
sostener el si y el no con la mayor serenidad (10).
No dijo tanto Sanz del Ro.
As que nada oy en la Sorbona que le agradase contina Menndez Pelayo, y para encontrar filsofos de su estofa, y aun no tan enmaraados, pero s tan sectarios como l, tuvo que ir
a Bruselas y ponerse en comunicacin con Tiberghien y con Ahrens, que le dio a conocer a Krause y le aconsej que sin demora se aplicase a su estudio, dejando a un lado todos los dems trampantojos de hegelianismo y cultura alemana, puesto
que en Krause lo encontrara tGdo, realzado y transfigurado por modo eminente. Mucho se holg Sanz
del Ro del consejo, sobre todo porque le libraba
de mil estudios enojosos, y del quebradero de cabeza de formar idea propia de las cosas y de juzgar
con juicio autnomo las mltiples y riqusimas manifestaciones del genio alemn. Cunto mejor encajarse en la cabeza un sistema ya hecho, y traerle a Espaa con todas sus piezas! (11). Pero todo
esto es inexacto. Del paso de Sanz del Ro por Pars a fines de julio, con una visita a Cousin, cmo
se infiere que nada oy en la Sorbona que le agradase? Sanz del Ro no iba a la Sorbona, sino a Alemania, pasando por Pars y Bruselas. Tampoco es
cierto que Ahrens le diese a conocer a Krause, como
ya sabemos, y el peregrino consejo que Menndez
Pelayo cuenta no aparece en ningn lugar de las
Cartas, que son la fuente de donde afirma sacar
sus noticias. Qu dice Sanz del Ro? Esto:
En Bruselas, y en mis relaciones con Mr. Ahrens, conoc que las dificultades de la lengua, y
muy principalmente el lenguaje filosfico, eran,
(10) Historia de la Filosofa, n. 346.
(il) Heterodoxos, VI, p. 370-371.

~ 223 -

aunque graves y costosas de vencer, de mucha menor entidad que las que nacan del objeto mismo,
de las ideas en s y en la indefinida diversidad, con
que se han manifestado en la filosofia moderna
alemana desde Kant hasta Schelling.
Como gua que me condujera con claridad y seguridad por el caos que se presentaba ante mi espritu, hube de escoger de preferencia un sistema
a cuyo estudio me deba consagrar exclusivamente hasta hallarme en estado de juzgar con criterio
los dems. Escog aquel que, segn lo poco que yo
alcanzaba a conocer, encontraba ms consecuente,
ms completo, ms conforme a lo que nos dicta el
sano juicio en los puntos en que ste puede juzgar,
y sobre todo, ms susceptible de una aplicacin
prctica; razones todas que, si no eran rigurosamente cientficas, bastaban a dejar satisfecho mi
espritu en cuanto al objeto especial que por entonces yo me propona; fuera de que estaba yo convencido que tales y no otros deban ser los caracteres de la doctrina que hubiera de satisfacer las
necesidades intelectuales de mi pas.
Dirigido por estos pensamientos me propuse estudiar el sistema de K. C. F. Krause; comenc en
Bruselas mi trabajo; pero como era preciso de todos modos hacerse familiar la lengua alemana como preparacin, me vine a esta ciudad donde haba dos discpulos de este filsofo; el uno puramente metafsico, M. Leonhardi, y el otro puramente prctico y positivo, M. Roeder. A ambos he
odo con toda la atencin que me ha sido posible;
y pasando en claro las dificultades de todo gnero
con que he luchado hasta el da, creo, por ltimo,
que hoy trabajo ya con fruto y con la esperanza de
penetrar en el fondo de este sistema, y cumplir mi
objeto respecto de los dems.
Desde luego aseguro a V. que mi resolucin invariable es consagrar todas mis fuerzas durante mi
53

vida al estudio, explicacin y propagacin de esta

doctrina, segn sea conveniente y til en nuestro
pas. Esto ltimo admite consideraciones de circunstancias, sobre todo tratndose de ideas que son
esencialmente prcticas y aplicables a la vida individual y pblica; pero sobre todas estas consideraciones es mi conviccin ntima y completa acerca de la verdad de la doctrina de Krause. Y esta
conviccin no nace de motivos puramente exteriores, como de la comparacin de este sistema con
los dems que yo tena conocidos, sino que es producida directa e inmediatamente por la doctrina
misma que yo encuentro dentro de m mismo, y que
infaliblemente encontrar cualquiera que sin preocupacin, con sincera voluntad y con espritu libre
y tranquilo se estudia a s mismo, no bajo tal o cual
punto de vista aislado, parcial, sino en nuestro ser
mismo, uno, idntico, total (12,.
En estos prrafos est todo Sanz del Ro, en bien
y en mal. Hombre serio y responsable, nada dilettante, con ciertos hbitos intelectuales que le permiten distinguir entre entender y no entender, tiene ciertas nociones de los sistemas alemanes de
Kant a Schelling y Hegel, vistos desde fuera, pero
el contacto directo con ellos le produce vrtigo y
tiene impresin de enormes dificultades. Al lado de
la absoluta frivolidad con que se habl en Espaa
del idealismo alemn hasta muchos aos despus,
la actitud de Sanz del Ro es perfecta. Pudo elegir entre informarse externamente de la filosofa
alemana y volver hablando de todo y citando bibliografas, o bien estudiar esa filosofa en serio, empezando por alguna parte; y decidi lo segundo.
Ahora bien, aqu terminan sus aciertos: eligi como
punto de partida el krausismo, y esto fu un error,
como se lleva repitiendo, con evidente verdad, cosa
(12) Cartas, p. 10-12. Los subrayados son mos.
254

de un siglo. Pero lo ms grave es que se qued en

l, que no hizo siquiera el intento serio de salir del
sistema para conocer con igual profundidad otros
o plantear de un modo original los problemas. Des
de demasiado pronto, desde pocos meses despus de
llegar a Heidelberg, Sanz del Ro tena la resolucin
invariable de dedicar todas sus fuerzas durante toda su vida al krausismo, y esto con vistas a una
profunda transformacin de la vida espaola. El
krausismo espaol ha sido uno de los muchos escolasticismos que han existido en la historia de la
filosofa, desde los griegos: la recepcin de una
doctrina hecha, consistente muy principalmente en
un sistema de conceptos que se aplican automticamente y en una terminologa cuyo manejo permite mecanizar la funcin intelectual y que resulta
por eso mismo lo ms propio y constitutivo de la
doctrina; de ah las inevitables caractersticas del
estilo literario, que tanto sorprendi y enoj por
su novedad, pero que en lo esencial no hace sino
repetir una vez ms el mismo fenmeno bien conocido.
Pero no basta con subrayar ese error de Sanz del
Ro: hay que intentar explicarlo. Creo que la razn principal es doble. En primer lugar, el deslumbramiento producido por una doctrina coherente,
conocida desde dentro y en la cual aprendi pronto
a moverse con comodidad. En segundo lugar, el carcter de conciliacin y sntesis con que se presentaba el krausismo, y su inmediato carcter moral
y religioso. Sanz del Ro haba podido leer ya en
Madrid, en su iniciador Ahrens, desde 1836: Ce
n'est que dans le systme de Krause que la nature
et l'esprit sont considrs comme des tres essentiellement diffrents, dont aucun n'est le produit
de l'autre, et c'est dans ce systme que l'homme est
considr, sous le rapport physique, comme l'tre
harmonique qui, par l'ide nouvelle et suprieure
255

qu'il exprime, se distingue de tous les animaux, et

forme un ordre part. De mme l'homme, consir
dr comme esprit, se montre d'un caractre correspondant; capable d'tendre son intelligence, son
sentiment, sa volont sur tout ce qui existe, il se
montre aussi dans son existence spirituelle comme
un tre harmonique; de sorte que, en tant que corps
et esprit, il est l'tre dans lequel se rflchissent le
monde naturel, spirituel, dans l'ensemble le plus
complet (13).
Y, en efecto, en la primera carta a Revilla, Sanz
del Ro califica el krausismo de un sistema que
tan esencial y radicalmente trata la ciencia y la
vida misma, que puede llamrsele una Religin >,
sin mengua de un carcter tan cientfico que lleva
a Krause a considerar la matemtica como la forma de la filosofa (14). La pretensin cientfica y el
espritu religioso de Sanz del Ro se aquietaban a
la vez con el ((racionalismo armnico, en quien se
encarn para l por vez primera eso que se llama
una filosofa.
Menndez Pelayo reprocha speramente a Sanz
del Ro su eleccin de Krause, el primer sofista
oscuro, con cuyos discpulos le hizo tropezar su mala suerte, y su olvido de los grandes filsofos alemanes. Y agrega: Pocos saben que en Espaa hemos sido krausistas por casualidad, gracias a la lobreguez y a la pereza mental de Sanz del Ro (i5).
Pero esto es absolutamente inadmisible. Admitida
la lobreguez y pereza mental de Sanz del Ro por
haberse atenido a Krause, habra que considerar mayores las de todos los dems, que ni a Krause aicanzaron. Menndez Pelayo escribe en 1882, 39 aos
despus del viaje de Sanz del Ro a Alemania; en
tan largo tiempo, bien pudieron los dems estu(13) Cours de Psychologic, I, p. 118.
(14) Cartas, p. 17-18.
(15) Heterodoxos, VI, p. 389.

256

diar, entender y dar a conocer la porcin ms importante de la filosofa alemana como se ha hecho del modo ms eficaz en nuestro siglo, pues
parece como si Sanz del Ro hubiese impedido a sus
adversarios leer y entender los libros alemanes, o
ir a Alemania y traer cosas mejores que las que l
import. En otro lugar, Menndez Pelayo insiste de
un modo an ms explcito en tan incoherente especie: Como en Espaa, por una calamidad nacional, nunca bastante llorada, hemos sufrido durante ms de veinte aos la dominacin del tal
Krause, ejercida con un rigor y una tirana de que
no pueden tener idea los extraos, algo hay que decir de esa direccin funesta que tanto contribuy a
incomunicarnos con Europa, y que de todo el riqusimo desarrollo del pensamiento alemn en nuestro siglo, slo dej llegar a nosotros la hueca, aparatosa y fantasmagrica teosofa de uno de los ms
medianos discpulos de Schelling, la ciencia verbal e infecunda que se decora con el pomposo nombre de racionalismo armnico (16) Pero se pregunta uno : bien est que el krausismo no nos comunicara suficientemente ccn Europa, pero cmo nos
incomunic? Por poco que valga como doctrina,
cmo se las compuso para no dejar llegar a nosotros todo lo dems que en Europa haba? No ser
ms bien que era ms sencillo abominar del krausismo y de sus discpulos que enterarse de verdad
de otras doctrinas y, sobre todo, hacer filosofa
autntica? Y hay que aadir que, como veremos
en seguida, los krausistas no tuvieron ningn gnero de poder en Espaa hasta 1868 meses antes
de morir Sanz del Ro, sino ms bien lo contrario, estuvieron fuertemente combatidos por el pod) Historia de las ideas estticas (ed. de 1940), IV, p. 267.
Los subrayados, aparte de las dos ltimas palabras, son mos.
257
17

der pblico y los grupos influyentes, y ni siquiera

Sanz del Ro desempe una ctedra hasta 1854.
El pensador de Illescas
Recordemos brevemente los pasos de Sanz del
Ro desde Heidelberg. En octubre de 1844 muri su
to don Fermn del Ro; tras obtener una autorizacin, Sanz del Ro volvi a Espaa y se estableci
en Illescas con sus dos hermanas, ms jvenes que
l, y arregl las cosas para no tener que volver por
el momento a Alemania. En otoo de 1845 se cre
una ctedra de Ampliacin de la Filosofa estupendo ttulo, y el ministro Pidal la ofreci a
Sanz del Ro; ste la rechaz por juzgarse con insuficiente preparacin y madurez para desempearla: caso excepcional que merece un subrayado.
Durante diez aos, don Julin Sanz del Ro residi
en Illescas, dedicado a solitaria meditacin filosfica en su retiro campesino. De Heidelberg a Ulescas, donde trataba de repensar y espaolizar no
siempre con fruto lo que haba odo junto al Neckar, lo que haba recordado y rumiado trabajosamente en las tardes grises, paseando entre los viejos robles del Schloss, lo que segua leyendo con
afn en los libros que haba trado consigo, iluminados por la luz toledana que se filtraba en su gabinete de trabajo, hasta el alto estrado en que sola
inclinarse sobre las pginas gticas.
Ortega ha contado que hacia 1912, entre las
Salvaciones que proyectaba escribir, estaba El
pensador de Illescas, en que escamoteaba, fundindolos en uno, el San Ildefonso del Greco,
alojado en el Hospital de la Caridad que hay en
aquel pueblo, y don Julin Sanz del Ro, que vivi
all unos aos meditando y haciendo por las maanas, sobre la gleba toledana, gimnasia sueca. Las
dos figuras agrega se unen por una dimensin
comn; recuerde usted la imagen de ese San H 258

defonso. Es un clrigo que tiene la nariz en alto,

como un podenco de ideas: las huele en su trnsito ingrvido por el aire, y con una pluma que tiene
suspendida en la atmsfera, las punza y las clava
como mariposas en el papel blanco que tiene sobre la mesa. Yo no recuerdo un cuadro que represente ms estrictamente el Pensador. El pensoso
duca de Miguel ngel es ms bien el Preocupado, y
el Pensador de Rodin, si piensa, slo est pensando en
el salto de acrbata que va a dar. Por otro lado, alguien a quien preguntaban : u Se ha pensado en Espaa, en la Espaa del siglo xix?, contestaba: No
s, no s; pero dicen que hace sesenta o setenta aos
un seor que se llamaba don Julin Sanz del Rio
algunas veces se embozaba en su capa y se pona a
pensar (17).
En 1849, Sanz del Ro haba presentado al Consejo de Instruccin Pblica un Resumen del Sistema de Filosofa, que fu desaprobado con suma aspereza. Slo en 1854 se restableci la ctedra de
Historia de la Filosofa en Madrid, y Sanz del Ro
fu nombrado para ella: su docencia universitaria se inicia a los cuarenta aos.
Sanz del Ro en la Universidad
Fu a vivir a Madrid, cerca de la Universidad, en
la calle de la Estrella; despus, siempre buscando
las cercanas, en la calle de San Vicente, donde
muri. Sanz del Ro fu, ms que nada, profesor:
sa era su vocacin, se fu su fuerte. Inaugur en
Espaa una forma nueva de la docencia, que consista en ensear a filosofar, en despertar las posibilidades de los discpulos los de Sanz del Ro lo
fueron, no simplemente alumnos. En la Universidad primero, en la intimidad del crculo filosfico
con los ms prximos, Sanz del Ro ejerca una funcin docente de calidades antes desconocidas. Su
Tm~0.

C, IV, p. 384-385,
259

xito fu muy grande, y trascendi de los estudiants para llegar a toda una minora de hombres cultos. En l se daba a la vez un respeto a la libertad
intelectual de sus oyentes y el afn proselitista del
krausismo. Sanz del Ro fu un maestro, es decir,
un gran persuasivo. Jobit lo ha caracterizado con
viveza y rigor:
Ce que furent alors ses cours nous ne le savons pas exactement. Mais nous savons que son
enseignement fut plus ordinairement dogmatique
qu'historique. Le Systme de Krause en tait le
centre et l'Histoire de la Philosophie y avait surtout pour but de confirmer l'excellence de ce Svstme, Krause tant, pour Sanz del Ro, le prophte
que toutes les autres philosophies avaient annonc ou prfigur. C'tait, pourrait-on dire, un enseignement eschatologique qui se terminait dans
une parousie. Les adversaires de Sanz del Ro lui en
ont fait de cruels reproches. Ses disciples ne l'en
ont que plus admir et suivi, car il tait pass matre dans l'art de conqurir les esprits et les coeurs.
Si tout le systme de Krause fut par lui entirement profess, Sanz del Ro vitait cependant de
donner ses leons une allure trop systmatique.
H allait et venait, prfrant les monographies aux
(Cours complets traditionnels; il prtendait adapter le Krausisme la mentalit de ses compatriotes, l'utiliser, l'espagnoliser, lui trouver, dans les
anciens penseurs de la Pninsule, des parents et
des ressemblances, plutt que l'enseigner autoritairement et sans nuances; il respectait aussi, par
mthode non moins que par conscience, la libert
Intellectuelle de ses lves et voulait, avant tout,
apprendre philosopher. Et tout cela (c'tait si
nouveau dans l'Universit espagnole!) enthousiasmait la jeunesse tudiante et mme les hommes
mrs, professeurs, politiciens, littrateurs qui se
pressaient aux cours du jeune matre. Mais avec
260

cette douce obstination que nous lui connaissons,

il entendait bien, malgr tout ce que l'apologtique
officielle de l'cole a pu dire, krausifier ses auditeurs: il russit, et le nologisme que nous employons pour dsigner son oeuvre a t forg par l'un
des Espagnols qui ont le mieux compris et dcrit
l'aventure krausiste (Unamuno). Don Julin
comme on l'appelait, avec une respectueuse familiarit, tout espagnole avait d'ailleurs une autre
qualit, qui lui gagnait l'affection des tudiants
bien avant qu'il et convaincu leur intelligence: il
tait bon, gnreux, fidle, il aimait ses lves, s'intressait leurs travaux, leur avenir. Il tait ducateur avant tout et cherchait faire des hommes. Il apportait tout cela une foi d'aptre, un
peu nave comme tous les enthousiasmes, comme
eux aussi pussamment entranante et conqurante. Ses dfauts mme servaient entretenir l'admiration de ses disciples. On voulait imiter celte
originalit austre, cette gravit un peu solennelle,
ce quelque chose de sacerdotal et de mystrieux
que l'ancien sminariste avait gard de sa formation premire, qu'il transportait dans la chaire et
que les jeunes professeurs lui empruntaient, parfois
avec gaucherie et maladroitement. Bref il tait
ador de ses lves, qui lui vourent, par-del la
mort, un culte de qualit rare (18).
Sanz del Rio, que era doctor en Derecho, se licenci y doctor (1856) en Filosofa, con una tesis
sobre La cuestin de la Filosofa novsima. Este
mismo ao se cas en Illescas; antes de los tres
aos, a comienzos del 59, se qued viudo. No es fcil saber si hizo algunos viajes a Alemania, en diversas fechas, 1856, 1863 y 1866. Su salud era deficiente : en 1860 tuvo que hacer una cura en Vichy.
Desde 1865, su situacin empez a ser difcil. Ya
(18) Jpbit, II, 39-40.
261

de antiguo, por lo menos desde 1857, la hostilidad

de los absolutistas, a los que se empezaba a llamar
neocatlicos neos en la forma popular del
trmino, se haba hecho sentir. Navarro Villoslada y Ort y Lara fueron los ms violentos. A l'avant-garde des adversaires du libralisme universitaire dice Monseor Jobit se trouvait un parti, bien plus politique que religieux, mais affubl
d'une dnomination trompeuse: le no-catholicisme. Les nos comme l'on disait familirement, s'levaient contre tout progrs, toute ide
ou doctrine nouvelles. Ils souhaitaient le retour intgral au pass; la vieille Espagne de l'ancien rgime, l'absolutisme, dont ils n'osaient prononcer le nom mais dont ils servaient la cause (19;
Navarro Villoslada y Orti y Lara desencadenaron
contra los profesores liberales, en especial contra
Sanz del Ro y sus afines, la famosa campaa de los
((Textos vivos. (Tant de coups contina Jobit
devaient attirer l'attention de l'Eglise sur les ouvrages de Sanz del Ro. Elle les examina avec srnit. Le Sistema ne fut l'objet d'aucune condamnation, et cela se conoit: prise la lettre, cette
philosophie intuitive peut n'tre pas dans la ligne
traditionnelle de la pense chrtienne; elle n'est
pourtant pas htrodoxe et l'Eglise, plus librale que ses mauvais dfenseurs, la laissa passer.
Il n'en fut pas de mme de l'Idal de l'Humanit,
dont l'enthousiasme pour une mystique humanitaire, encore fort nbuleuse et lourde de consquences, constituait pour la pense commune des
chtiens un danger que Rome se devait de signaler. La mise l'index de cet ouvrage, le 26 septembre 1865 (20), ne signifiait pas autre chose que le p(9) _ Jobit, II, 45-46,
(20) El 4 de setiembre de 1876 fueron incluidas en el Indice las Cartas inditas de Sam del Rio, publicadas el ao anterior por Manuel de la Revilla. Estos son los dos nicos libro
de Sanz del Ro que hayan sido censurados por la Iglesia.
262

ril qu'il y avait, pour les catholiques, lire, sans

discernement ni autorisation spciale, un livre ou
l'erreur et la vrit se mlangeaient subtilement)', (21).
A consecuencia de esto, el gobierno de Narvuez
decidi tomar medidas severas contra los profesores en cuestin. El ministro de Fomento, Orovio,
decret el 22 de enero de 1867 que los profesores
tendran que hacer una declaracin o juramento
de fidelidad a la doctrina catlica y a la Reina, y
someter toda su enseanza libros, cursos, conferencias, etc. a la censura. Sanz del Ro y otros
profesores que no quisieron aceptar esta imposicin fueron destituidos en mayo. Sanz del Ro declaraba que estaba de acuerdo con el fondo, pero no
en la forma, y que lo que se exiga de los profesores era ilegal y de carcter poltico. En realidad,
adems de esto, Sanz del Ro se senta en profunda disconformidad con el rgimen establecido, al
menos en la forma que haba tomado en aquellas
fechas, y haba dejado de ser catlico ortodoxo:
otra cosa es preguntarse hasta qu medida lo haba empujado a ello la reaccin que su actividad
intelectual haba suscitado; es cierto que siempre
se puede resistir a la tentacin, y hay responsabilidad en ceder, pero tambin la hay, no faltaba
ms, en tentar a nuestros prjimos, aunque esto
ltimo suela olvidarse.
Estos acontecimientos provocaron oposicin en
el extranjero: de Alemania, del Congreso de Filosofa de Praga, llegaron protestas y muestras de adhesin a Sanz del Ro. Este se retir a la vida privada, a las explicaciones en crculos reducidos, a la
preparacin de sus obras. En setiembre de 1868,
la revolucin destron a Isabel II y dio el poder al
Gobierno provisional, que repuso a los catedrticos
(31) Joblt, II, 46-47.
263

destituidos y ofreci el rectorado de Madrid a Sanz

del Ro, despus el decanato de Filosofa y Letras,
cargos que no fueron aceptados. Poco despus, el
12 de octubre de 1869, muri Sanz del Ro, fuera
de la Iglesia, en uno de los momentos de ms perturbacin intelectual y poltica de la historia espaola contempornea. Dejaba unos miles de
reales nunca tuvo dinero destinados a dotar
una ctedra de Sistema de Filosofa, que funcion hasta 1926; algunos libros y artculos publicados, bastantes escritos inditos, un grupo de amigos y discpulos fieles, una inquietud filosfica orientada por una va infecunda: ms que una filosofa,
la conciencia de su necesidad.
Madrid, octubre de 1950.

264 -

CINCO AVENTURAS INTERIORES

El itinerario hacia Dios del P. Gratry

OS esfuerzos hacia el conocimiento metafisico

de la Divinidad no se movilizan en Gratry ae
un modo abstracto, ni siquiera meramente terico. Es esencial en l la apelacin a la historia efectiva de la filosofa en sus intentos de alcanzar racionalmente la realidad divina; es decir, la referencia
intrnseca a la historia, realmente acontecida, del
camino intelectual del hombre hacia la Divinidad,
del itinerario de la mente hacia Dios, entendidos
como un proceso histrico. Pero hay que tener tambin presente otro aspecto de la cuestin: las races de la indagacin de Gratry en su propia vida,
las experiencias personales que lo llevaron, por sus
pasos contados, pasos que conviene recoger, al
planteamiento filosfico del problema de Dios. Slo desde este punto de vista adquiere la plenitud de
su sentido la teora lgica y metafsica del conocimiento de Dios, que Gratry formula en su libro
capital (1).
El mundo de Gratry
En Pars, el 1. de noviembre de 1854, da de
todos los Santos, iniciaba Gratry un cuaderno de
(1) La connaissance de Dieu, 1853, (Traduccin espaola
de Julin Maras, Madrid 1941.)
267

anotaciones ntimas (2) que empezaba con estas

palabras: Qu'est-ce que cet crit? Est-ce mon testament? est-ce ma confession gnrale? est-ce
l'histoire de mon me? Gratry, a regln seguido,
hace constar que su primer recuerdo serio, de los
cinco aos, por tanto de 1810, fu una enrgica y
profunda impresin de Dios. Esta es la primera
aventura, cuyo sentido, claro est, slo le aparece al
recordarla en su edad adulta.
La haba narrado, con plena conciencia de su
significacin, en La connaissance de Dieu : ..Je me
souviens, dans ma premire enfance, d'avoir un
jour senti cette impression de l'Etre dans sa vivacit.
Un grand effort contre une masse extrieure, distincte de moi, dont l'inflexible rsistance m'tonnait, me fit articuler ces mots: Je suis! J'y pensais
pour la premire fois. La surprise s'leva bientt
jusqu'au plus profond tonnement et jusqu' la plus
vive admiration. Je rptais avec transport: Je
suis!... tre! tre! Tout le fond religieux, potique,
intelligent de l'me tait, en ce moment, veill, remu. Une lumire pntrante, que je crois voir encore, m'enveloppait: je voyais que l'Etre est beau,
bienheureux, aimable, plein de mystre! Je vois encore, aprs quarente annes, tous ces faits intrieurs, et les dtails physiques qui m'entouraient.
(3).
Estos detalles los apunta Gratry cuidadosamente en su cuaderno: En effet, je vois encore clairement le lieu o j'ai reu cette grce, il y a quarantecinq ans. Je vois encore cette petite cour tout claire par le soleil. Je vois la porte que j'essayais d'ouvrir, et devant laquelle je suis rest immobile de
surprise et d'admiration, pendant un temps fort
(2) Publicado despus de su muerte, bajo el ttulo Souvenirs de ma jeunesse, 1874. Cito segn la 12.a edicin, Pars 1925.
(3) La connaissance de Dieu, 7.a edicin, 1868, II, p. 168169.
28 - -

long pour un enfant. Je vois le petit escalier sur lequel je m'lanai, avec des transports de coeur, pour
aller embrasser ma mre: car depuis ce moment je
sentis un redoublement d'amour pour elle. Dieu venait de m'inonder de lumire et d'amour. J'avais
senti je ne sais quelle certitude triomphante qui
m'levait et me fortifiait. J'avais vu avec enthousiasme la beaut de l'tre et de la vie. Mon esprit
plongeait dans une lumire indfinie, irrflchie, et
mon coeur dbordait (4).
Se trata, claro es, de una fuerte impresin de
realidad, revelada en el hecho de la resistencia. (Por
los mismos aos, otro francs, este hombre ya y filsofo, Maine de Biran, estaba intentando fundar
una nueva metafsica en la vivencia de la resistencia y el esfuerzo, y con ello avanzaba profundamente en esa terra incognita que hoy llamamos la vida
humana.) El nio Gratry al menos as lo interpreta en su madurez se da cuenta por vez primera de
la realidad ajena e irreductible, y a la vez de s
mismo. La aprehensin de s propio como realidad es
el resultado inmediato de su experiencia. Pero hay
oue agregar otra cosa: el carcter positivo de ella,
la fruicin y complacencia en lo real, que se manifiesta resueltamente sub specie boni. Importa subrayar esto, porque condiciona el pensamiento ulterior de Gratry, y porque muestra al mismo tiempo
cmo est abierto a diversas posibilidades el encuentro radical con la realidad, y no slo al temple
negativo del que parten sin ms, como si fuese
a la vez obvio e inevitable, algunas actitudes filosficas recientes.
Sin embargo, no se piense en una predisposicin religiosa procedente de la educacin: todo lo
contrario. Los padres de Gratry no eran religiosos,
y ejercieron sobre l gran influencia, sobre todo su
(4) Souvenirs de ma jeunesse, p. 3.
269

madre, slo diecisiete aos mayor que l, y a quien

Gratry admiraba y quera entraablemente. Por lo
dems, la situacin social del mundo en que Gratry
se haba desenvuelto era en realidad irreligiosa; la
falta de estimacin del clero llegaba hasta el desprecio: J'avais t lev, sauf l'poque de ma premire communion - escribe Gratry, dans le mpris et dans l'horreur des glises et des prtres. Je
n'oublierai jamais qu' dix ans, la vue d'un prtre
dans ses habits sacerdotaux tait pour moi l'objet
le plus odieux et le plus effrayant. Cette disposition
ne fut pas entirement dtruite par ma premire
communion, et je ne puis rendre l'impression que
produisit sur moi, peu de temps aprs, la vue d'une
procession. Les chantres que je regardais comme des
prtres; leur figure, leur tenue, leur ton, leur voix,
leur chant lourd, dnu de tout sens, de tout coeur,
de tout esprit, de toute beaut; l'air dvot et hypocrite de plusieurs visages, les chapes, le serpent, les
bonnets pointus, tout ce spectacle faillit, en une
heure, me faire perdre la foi. Est-ce l, me disais-je,
le costume de la vrit, le culte de Dieu? (5).
A esa impresin lamentable, escandalosa en el
sentido ms literal del trmino, se una una presin
social. Durante toda la primera mitad del siglo, dice Gratry, la mayora de los hombres perdan la fe
en Francia, en las clases alta y media, durante los
aos de colegio. Adems, los jvenes y los adolescentes romnticos de tiempo de Luis XVIII y Carlos X, en una poca de reaccionarismo oficial, eran,
por eso mismo, revolucionarios; y esa doble situacin los llevaba a la hostilidad frente a la Iglesia,
que apareca a sus ojos vinculada al Estado y puesta a su servicio. Comme presque tous les jeunes
gens de cette poque, nous maudissions la Charte et
les Bourbons, nous admirions les carbonari et les
(5) ma., p. 20-21.
270

socits secrtes; l'glise n'tait nous yeux qu'une

officine de mensonge se liguant avec la tyrannie des
princes pour abrutir les peuples. Nous tions fous
comenta el Gratry de cincuenta aos, despus de
haber asistido a dos revoluciones y a la implantacin del Segundo Imperio (6).
A los diecisiete aos, no slo se haba alejado de
la religin, sino que su sinceridad y apasionamiento
lo haban llevado a un gran celo de propaganda
irreligiosa (7j. Todava algn tiempo despus agrega que desde haca cinco aos no haba hablado ni
una sola vez a un sacerdote o a un cristiano; los sacerdotes le seguan inspirando el mayor desprecio,
el lenguaje devoto habitual le produca una repulsin insuperable; como consecuencia de ello, no pona el pie nunca en la iglesia (8). En esta situacin
acontecen al joven Gratry unas cuantas experiencias, ciertas aventuras ntimas, pudiramos decir,
que se enlazan con la de su infancia sta viene a
ser como un trasfondo o supuesto de todas las dems y provocan en su vida una crisis profunda:
el redescubrimiento de la fe y su decisin ulterior de
dedicarse a la religin catlica. La historia de este
proceso es de sumo inters, pero aqu slo quiero
detenerme en el carcter metdico digmoslo
as de esas experiencias, correlato vital de la doctrina filosfica de su madurez.
El horizonte de la vida
En otoo de 1822, Gratry, recin vuelto al colegio Henri IV, en Pars, se abandona una noche a la
imaginacin de su porvenir. Est en un momento de
plenitud juvenil no olvidemos la precocidad de
Gratry, multiplicada por la precocidad histrica
(6)
(7)
(8)

Ibid., p. 24.
Ibid, p . 24.
Ibid., p. 50-51.
271

que le corresponda como romntico : salud, fuerza, vigor intelectual, amigos, padres felices, xitos
escolares y una rosa artificial, fragmento de un
prendido de baile, que un da le haban dado y
desde entonces llevaba siempre consigo. Gratry anticipa imaginativamente el futuro: premio de honor en filosofa el ao siguiente, estudios de derecho, fama como abogado, xitos literarios, la Academia francesa, tal vez la gloria, una casa de campo
junto a Pars, el amor, el matrimonio. En ce moment agrega, Dieu me donna une imagination
tonnante de lucidit, de fcondit, de mouvement
et de beaut. Je voyais se drouler ma vie d'anne
en anne dans un bonheur croissant; je voyais les
personnes, les choses, les vnements, les lieux...
Tout le bonheur possible de la terre tait concentr
l. Mais cette contemplation avait son progrs. Tout
allait toujours de mieux en mieux: et je disais toujours: Encore! encore! aprs! aprs!... L'tincelant
soleil qui, un instant avant, dorait mon imagination, commenait donner une tout autre lumire.
Un large et noir nuage passait devant le soleil. Tout
plissait, et il fut invitable de dire: Aprs tout cela, moi aussi je mourrai! Il viendra un moment o
je serai couch sur un lit, et je m'y dbattrai pour
mourir, et je mourrai et tout sera fini. Dieu donnait toujours mon imagination la mme force. Il
me fit voir, et sentir et goter la mort, comme il venait de me faire voir, sentir et goter la vie. Il est
impossible d'exprimer avec quelle vrit je vis la
mort, je la sentis toute entire. Elle me fut montre,
donne, dvoile (9).
La imaginacin, abandonada a la sucesin real
de la vida, conduce a Gratry a la consideracin de
las ultimidades. Lo que en otro lugar (10) he llama(9) Ibid., p. 33-37.
(10) Miguel de Unamuno, 1943, cap. III.
272

do la anticipacin imaginativa de la muerte, no

el simple contar con ella, es lo que da su eficacia al conocimiento de otro modo trivial y sin
consecuencias de que tenemos que morir; conviene tener esto presente, porque slo el carcter
concreto de esa visin, que excede enormemente de
la simple noticia, explica su sentido y sus efectos.
Esta consideracin lleva a Gratry a la vivencia
de la nihilidad de las cosas: Je ne suis plus... plus
de soleil, plus d'hommes, plus de monde! plus rien!
(11). Y la reflexin de la universalidad de esa situacin, la evidencia de que asi acontece a todas las generaciones, unas tras otras, lo pone finalmente en
presencia del absurdo: Personne ne s'en inquite,
on passe sans s'informer de rien!... quoi servent
donc des apparitions d'un instant au milieu de ce
fleuve qui passe? Pourquoi passe-t-on? Pourquoi
est-on venu? A quoi bon? J'tais dsespr. Je regardais toujours avec terreur l'abominable et insoluble
nigme. Le dsespoir alors me porta rassembler
mes forces, chercher quelque part quelque ressource. Se peut-il que ce soit l tout? Se peut-il que
tout soit absurde, inutile et dnu de sens? Les choses ont-elles un sens, et quel est-il? Si ce n'est pas
l tout, o est le reste et quoi sert ce que je
vois? (12).
Esta es la raz concreta de la accin intelectual
de Gratry. Por eso su filosofa no es abstracta ni meramente cuestin intraintelectual, sino que est
condicionada y movilizada por una autntica necesidad vital, al sentirse perdido y tener que buscar un
asidero. En esta situacin, caban para Gratry dos
soluciones inautnticas; una, el abandonarse a esa
nihilidad y ese absurdo; la otra, la apelacin automtica a una Divinidad, que elimine mecnicamen(11) Souvenirs de ma jeunesse, p. 37.
(12) Ibid., p. 38-39.
273
18

te el problema decisivo. La reaccin de Gratry no es

ni vina ni otra, y consiste en tomar en cuenta los dos
trminos de la cuestin, pero justamente en tanto
que problemticos : Je ne voyais aucune rponse a
ces questions mais je commenais penser Dieu
(13). Gratry cuenta que se recogi en s mismo, entr
en lo que Unamuno llamara despus el hondn de
su alma, y que de ese fondo sali un grito agudo, redoblado, desgarrador, penetrante, capaz dice de
alcanzar a los ltimos lmites del universo y resonar
ms all en el vaco, o en Dios agrega, si el universo est envuelto por Dios. O Dieu! Dieu! criaisje, et je ne criais pas seul (14). Gratry sinti que
no haba gritado en vano, que haba o habra una
respuesta; entrevea que la solucin sera la religin, pero esto le pareca soso (fade) y no le interesaba. Seulement concluye, j'tais sorti du dsespoir, je sentais que la vrit existait, que je la connatrais, que j'y consacrerais ma vie entire (15).
Esta es la primera aventura ntima de la adolescencia de Gratry. Cul es podemos preguntarnos ahora su precipitado conceptual? A mi juicio,
se pueden distinguir cuatro momentos: 1) Implecin en el sentido de los fenomenlogos de la
propia vida, que deja de ser mentada en hueco y
mecnicamente para ser captada en su concrecin y
en su movimiento. 2) Aprehensin de esa vida en su
totalidad, y por tanto, presencia de los ltimos trminos o ultimidades. 3) Comprensin de la radical
deficiencia, inanidad y nihilidad de esa realidad humana y, por tanto, del mundo como tal. 4) Versin
problemtica quiero decir, sin resolver por lo
pronto su resultado a la realidad en cuanto tal,
para buscar una certidumbre de uno u otro signo de orden intelectual, fundada en la vivencia
(13) Ibid., p. 39.
(14) Ibid., p . 40.
(15) Ibid., p. 40.

274

de que la verdad existe. Es fcil ver las conexiones

de este punto de partida con el torso de la filosofa
de Gratry; y esto es lo que permite considerarlo como un efectivo punto de partida.
La amenaza de la aniquilacin
La segunda de estas experiencias tiene un alcance ms restringido, pero es significativa. Representa, con singular plasticidad y energa, en forma sensible, la vivencia de la falta de realidad, lo que pudiramos llamar el comienzo de la aniquilacin. Por
la misma poca, dice Gratry, un sueo le produjo
una viva impresin : Je me voyais tendu sur mon
lit, dans ma chambre; et moi, qui alors aimais tant
l'nergie, la force physique et morale, je voyais mon
corps tout ramolli et mes chairs cuites, en quelque
sorte, par je ne sais quel feu mauvais. Une voix intrieure me disait que c'tait le feu du pch. Mes
mains, tojours dans ce rve, se portrent a et l
sur mon corps, et tout flchissait; j'enlevais des
morceaux de chair, sans douleuri je dcouvrais les
os, toujours sans douleur! cette absence de douleur
tait quelque chose d'effroyable! Je me rveillai
d'horreur; je me retrouvai vivant, entier, sensible,
mais je compris la vrit du rve, et j'en conservai
une profonde et salutaire impression (16).
Ese cuerpo blando, que cede y se deshace sin
resistencia, tan sobrecogedoramente descrito por
Gratry, pasivo e inerte, es una especie de anttesis
del cuerpo glorioso; y la destruccin progresiva, no
ya sin resistencia fsica, sino sin dolor siquiera, como algo horriblemente estpido y absurdo, traduce
con fuerza insuperable el temple imaginativo de
la degradacin de la propia realidad y la abrumadora amenaza de la aniquilacin.
(16)

Ibid., p. 49.

.._. 375 -

La eleccin libre
Al ao siguiente, en 1823, Gratry tuvo un encuentro con un muchacho de su edad, en el mismo
colegio donde segua sus estudios. Fu el primer
contacto con un cristiano serio y sincero, de fe viva
y mente clara, y poco despus, bajo su influencia,
Gratry decidi buscar un confesor. Algn tiempo
despus, recobrada ya la fe catlica, recibi la comunin. Y aqu se inserta la tercera experiencia, aquella que acusa ms enrgicamente su huella en la
teodicea de Gratry.
Despus de la comunin no sigui ningn efecto
de los que Gratry esperaba: Mais, aprs un silence, et comme un calme plat d'une heure environ,
rentr chez moi, je sentis s'lever dans mon me la
plus furieuse tempte, et le plus terrible combat
entre la foi pleine et l'incrdulit radicale, entre la
lumire pure et les tnbres absolues. Ce fut si fort
que ce devint presque une visin. Je vois encore dans
le coin de ma chambre que regardaient mes yeux,
une sorte de colonne double, lumire clatante d'un
ct, tnbres paisses de l'autre: et, dans le premier moment, nul amour de la lumire, nulle horreur des tnbres, mais pleine indiffrence. Je fus
tenu en quilibre parfait pendent un quart de minute. Ce fut peut-tre le moment le plus solennel de
ma vie! je dus choisir par ma libert seule. Je sentis
le moment ou j'allais pencher du ct de l'absolue
incrdulit... Heureusement, un trs faible mais trs
difficile mouvement de ma volont libre qu'aucune
grce, aucune force ne semblait appuyer, que Dieu
semblait avoir abandonne son nant, un imperceptible mouvement, dis-je, mouvement tout libre,
d'esprit et de coeur, m'inclina lgrement de l'autre
ct, et de l je m'lanai avec transport dans la
lumire, tendant les bras Dieu, et lui disant:
276

C'est vous que je veux! (17). Fu dice Gratry

la ltima tentacin seria contra la fe.
Esta esencial libertad de eleccin, este movimiento libre que se enfrenta con la realidad entera para
decir s o no, es un tema constante del pensamiento
de Gratry; y en esta confidencia autobiogrfica encontramos la raz de su idea decisiva de ese resorte
que pone en marcha el conocimiento de Dios y cuya
inversin radical es el origen concreto del atesmo
efectivo.
La realidad del bien
Por ltimo, quiero recordar una minucia, recogida por Gratry en las memorias de su mocedad, y
que me parece completar los elementos vitales que
sirven de base a su teora del conocimiento de Dios.,
Despus de una crisis de ridos y profundos sufrimientos, de esterilidad y casi desesperacin, un da
encontr dice un momento de consuelo, por hallar algo perfecto y acabado. La ancdota es mnima, y por eso mismo reveladora: C'tait un pauvre
tambour qui battait la retraite dans les rues de
Paris; je le suivais en rentrant l'cole, le soir d'un
jour de sortie. Cette caisse battait la retraite de telle manire, du moins en ce moment, que, si difficile et chagrin que je fusse, il n'y avait absolument
rien reprendre. On n'et pu concevoir plus de nerf
plus d'lan, plus de mesure et de nettet; plus de
richesse dans le roulement; le dsir idal n'allait pas
au-del. J'en fus surpris et consol. La perfection
dans cette misre me fit du bien; je le suivis longtemps. Le bien est donc possible, me disais-je, et
l'idal parfois peut prendre corps I (18).
Esta escena del tambor que redobla insistentemente en las calles de Pars y realiza la perfeccin
(17) Ibid., p. 69-70.
(18) Ibid., P. 100-101.
- , 277-*

dentro de su limitacin extrema, esta mnima ejemplificacin del bien y de la perfeccin en lo ms humilde, una elemental msica callejera en el ms
tosco de los instrumentos, significa simplemente el
punto de apoyo de todo el procedimiento intelectual
que llevar a Gratry hasta el conocimiento de la Divinidad misma. El punto de partida que la induccin, como explica a lo largo de toda su obra, rebasa para llegar a otra realidad. El fundamento real,
con su perfeccin ciertamente finita, pero real tambin, que permite elevarse a la omnmoda y absoluta
perfeccin de la infinitud divina. Y todo ello parece vivido, no simplemente pensado, y por ello las
palabras de Gratry nos transmiten el encanto de la
escena en que se siente arrastrado, absorbido por el
mgico redoble a travs de las calles oscuras del viejo Pars romntico.
Pero todo esto no son sino los documentos que
permiten rastrear la gnesis, en la mente de Gratry,
de su teora metafsica del conocimiento de Dios y
radicara as en una situacin histrica y en una
vida personal (19).
Madrid, febrero de 1951.
(19) Cf. Julin Maras: La filosofia del Paire Qratry, 2.'
edicin, Buenos Aires 1948.

278

LA TEORIA DE LA INDUCCIN
EN GRATRY

A teora de la induccin es el punto central de

la lgica de Gratry y aun de toda su filosofia,
en la medida en que en ella convergen los resultados de su teora de la persona y los resortes
que permiten llegar al conocimiento racional de
Dios. En su libro La connaissance de Dieu, Gratry
insiste especialmente en la importancia y el alcance del mtodo dialctico o inductivo; y, fiel a su procedimiento habitual, muestra en detalle cmo todos los filsofos de primer orden, desde Platn
hasta Leibniz, se han servido de l en mayor o menor grado y en distintas formas para probar la
existencia de la Divinidad y conocer sus atributos.
Pero es en la Lgica, como era de esperar, donde
Gratry expone en detalle su doctrina. Todo el libro IV (1) est dedicado a la Induccin o procedimiento dialctico; pero, adems, trata del mismo tema en ael prefacio y en la introduccin que
agreg a la 5. edicin de su Logique (2), y tambin
un apndice polmico contra las crticas de Saisset (3) ; por tanto, cerca de 400 pginas. Sorprender que, a pesar de esto, Gratry no aparezca ni aun
mencionado en libros como el de Lachelier (4) sobre la induccin, publicado en 1871, tres aos desen
(2)
(3)
(4)

Logique (1855; 5. d. 1868), II, pgs. 1-198.

Ibidem, I, pgs. 1-145.
Ibidem, II, pgs. 431-472.
Jules Lachelier: Du fondement de l'induction

-281

(1871),

pues de esa 5." edicin de la Logique, o loS

grandes libros histricos de Brunschvicg (5), etc.
No todo es igualmente interesante en esas 400
pginas de Gratry. Aparte de ciertos desarrollos polmicos que no son del caso, el planteamiento del
problema de la induccin en Gratry est afectado
por tres factores que a veces contribuyen a enturbiarlo : el primero es la imprecisin de la lgica de
mediados del siglo xix, a la que tiene que referirse
Gratry para encontrar apoyos de su punto de vista (6); el segundo, la excesiva vigencia que para l
tiene el modelo del conocimiento matemtico, y
que lo lleva subordinar su exposicin a las conexiones con el clculo infinitesimal, aunque tiene
clara conciencia de que la teora de la induccin
es algo autnomo y superior a sus posibles aplicaciones o derivaciones matemticas; el tercero que
inicialmente es una virtud, la tendencia de Gratry a buscar antecedentes de su pensamiento en la
historia de la filosofa; esto lo conduce a ciertas
aproximaciones y hasta identificaciones algo violentas de doctrinas que, aun teniendo un ncleo comn, son dispares, y todo ello quita claridad y rigor
a la lnea ms viva y eficaz de su pensamiento.
Aqu me limitar a recoger lo ms importante de
la fundamentacin histrica que Gratry da a su
teora de la induccin, para exponer despus en
sus rasgos ms precisos y originales esa misma teora del procedimiento inductivo o dialctivo.
La dialctica platnica. Segn el testimonio
(5) Len Brunschvicg: Le progrs de la conscience dans la
philosophie occidentale (1927); Les tapes de la philosophie mathmatique (1930).
(6) Gratry se refiere a las obras de Whewell: History of
the Inductive Sciences (1837) y Philoiophy of the Inductive
Sciences founded upon their History (1840); a Hamilton: Fragments de philosophie (trad, de L. Peisse); a Royer-Collard:
Oeuvres de Reid, t. IV; y, sobre todo, a Apelt: Die Thorie der

Induktton (1854).

282 ~

de Jenofonte (7) y de Aristteles (8j, la induccin

procede de Scrates; el primero usa el verbo
Tmvayev ; Aristteles afirma que debemos a Scrates dos cosas: los razonamientos inductivos y la definicin universal ( TO T' ETKXKTI.ICO<; Xyou K(XI T
pisaSai KaoAou ); y agrega que ambas cosas
pertenecen al principio de la ciencia. Estas primeras vislumbres socrticas aparecen maduras en
Platn. Gratry hace una densa y penetrante exposicin (9) de la esencia del proceso en que consiste la dialctica platnica.
Gratry se basa principalmente en las ltimas
pginas del libro VI de la Repblica y las primeras
del VII, sobre todo los comentarios y explicaciones
del mito de la caverna; y refuerza su tesis con testimonios de otros dilogos platnicos. II existe
dice Gratry (10) une page de Platon, qui nous
semble n'avoir jamais t comprise, et dont, en tout
cas, on n'a jamais tir ce qu'elle renferme. C'est
celle o il dcrit ce qu'il appelle le procd dialectique ( 8taXEKTiK|v T)V -nopeiav ;, et la loi de ce procd (TpTroT^ TOO Si.aXyEa8ai Suvye^c; ) , et le terme
de ce procd (TXO tfj TtopEia). Voy a citar esa
pgina, tal como lo hace Gratry, conservando en
griego las expresiones decisivas (11).
(7) Memorables, IV, 6, 13.
(8) Metafsica, XIII, 4.
(9) Logique, II, pgs. 1-16.
(10) Ibidem, pgs. 3-4.
(11) Repblica, 510 b-5il d. Cito la traduccin de J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano (Madrid, 1949); paro he de advertir que la palabra hiptesis ha de entenderse en su sentido
griego e supuesto o punto de partida, no en el que suele
tener en castellano. Gratry advierte (Logique, II, pg. 8): II
est bien entendu que le mot grec m8oi signifie point de
dpart. Si l'on traduit ce mot par le mot franais hypothse,
on fait un contre-sens, et l'on ne comprend point cette page
fondamentale. Platon et Aristote entendent par hypothse un
point de dpart positif, dont l'existence est donne. E invoca
el texto de Aristteles (Segundos Analticos, I, 2): La tesis que
establece cualquiera de las dos partes de la enunciacin, pongo
por ejemplo, que algo es o que algo no es, es una hiptesis; y
283

Considera, pues, ahora de qu modo hay que

dividir el segmento de lo inteligible.
Cmo?
De modo que el alma se vea obligada a buscar
la una de las partes sirvindose, como de imgenes,
de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis ( E, oiiuBue.v ), y encaminndose
a s n o h a c i a e l p r i n c i p i o [o>< -n' apxr)VTtopEUOUEvn)SnO

hacia la conclusin ( *AA' T TE\EUT)V ) ; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para
llegar a un principio no hipottico (en' tpxnv vunee-rov l, TTJOEUEUC uOoa)y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en
s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la
bsqueda de aquello recurra.
No he comprendido de modo suficiente dijo
eso de que hablas.
Pues lo dir otra vez contest. Y lo entenders mejor despus del siguiente prembulo.
Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra,
aritmtica y otros estudios similares, dan por supuestos los nmeros impares y pares, las figuras,
tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas
con stas y distintas en cada caso; las adoptan
como hiptesis ( u-noeoEici, procediendo igual que si
las conocieran, y no se creen ya en l deber de dar
ninguna explicacin ni a s mismos ni a los dems
con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de donde parten ( EK TOTOV
la que no rene esta condicin es una definicin. Este pasaje
lo comenta Trendelenburg {Elementa logices Aristoteleae, 6.
d., 1868, ad 66), dicendo. Est enim 8oi vel definitio, quae
ponit quid res sit, vel mBeoi , quae ponit aliquam rem esse
vel non esse, ut esse motum, non esse vacuum... Quidquid igitur aut rem esse aut non esse postulat, Aristoteli est TIBEOL .
Y, por ltimo, G. R, G. Mure comenta su traduccin del pasaje de los Segundos Analticos (Oxford, 1928) con esta nota:
Hypothesis to Aristotle and Plato means an assumption not
calling for proof within the sphere of the special science in
which it functions, not a working hypothesis.
284

8' &px6y.v0l) las sucesivas y constantes deducciones

Ste^ivTE TEXEUTOCHV SyoXoyoujivab )

que

les

llevan

finalmente, a aquello cuya investigacin se pro

ponan.
S perfectamente todo eso dijo.
i Y no sabes tambin que se sirven de figuras
visibles (TO Sponvoic; etSeai), acerca de las cuales
discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino
en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por
ejemplo, acerca del cuadrado en s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems cases; y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes
las sombras y reflejos producidos en el agua, las
emplean, de modo que sean a su vez imgenes (&
etKaiv ) en su deseo de ver aquellas cosas en s que
no pueden ser vistas de otra manera, sino por medio del pensamiento (T, s lavo/a) ?
Tienes razn dijo.
Y asi, de esta clase de objetos deca yo que
era inteligible, pero que en su investigacin se ve
el alma obliga a servirse de hiptesis ( noeaeo
8' vaYKaofjF.vti xpn c0at )' Y como no puede remontarse por encima de stas (oSuvauvr|v TSV no8ocy
vaipa IK^WIVEIV )t no se encamina al principio
(OK ITT' pxf)v oOoav ), sino que usa como imgenes
aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los
de abajo, que, por comparacin con stos, son tambin ellos estimados y honrados como cosas palpables.
Ya comprendo dijo; te refieres a lo que se
hace en geometra y en las ciencias afines a ella.
Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a
que alcanza por s misma la razn ( CW-C XYO; ) valindose del poder dialctico (T) TOO SI<XXYECJ8OU Suv^Ei)
y considerando las hiptesis no como principios, sino
como verdaderas hiptesis ( noeaeic; TTOIOUEVO OK
&PX&. <4XX T SvTi {-noQkoEiq), es decir peldaos y tram 285

polines(otpv miaosiTE Koiipna) que la eleven hasta00

lo no hipottico, hasta el principio de todo ( HXPI ^
avuTto8Tu lti T)V ToOfiavTpxfivtiv) y una vez haya
llegado a ste, ir' pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen, hasta que, de ese modo, descienda a la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de
las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a
otra y terminando en las ideas.
Ya me doy cuenta dijo, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar
sentado que es ms clara la visin del ser y de lo
inteligible que proporciona la ciencia dialctica
que la que proporcionan las llamadas artes, a las
cuales sirven de principios las hiptesis (<*<; <*
noScei <4px)ipues aunque quienes las estudian se
ven obligados a contemplar los objetos por medio
del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo,
como no investigan remontndose al principio, sino
partiendo de hiptesis, por eso te parece a ti que
no adquieren conocimiento (uoOv) de esos objetos,
que son, empero, inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a la
operacin de los gemetras y dems la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia
y el conocimiento.
Lo has entendido dije con toda perfeccin.
Este es el texto platnico que sirve de base a
Gratry, el cual lo confirma con la apelacin a toda
una serie de ellos procedentes del resto de los dilogos (12). Qu se desprende de estos pasajes e
(12) Para facilidad del lector, doy aqu sus referencias, pues
su transcripcin seria demasiado extensa: Sofista, 253 e; Repblica, 534 e, 533 c; Fedn, 101 c; Parmnides, 136 e; Eutidemo,
290 c; Fedn, 176; Repblica, 522, 523, 515 b, 518 c, 532.
-

28(

Platn, efectivamente poco utilizados y no siempre

ni siquiera hoy bien entendidos? (13).
Platn distingue dos procedimientos de la razn. En el primero, como en el segundo, se parte
de ciertos datos a los que se llama hypothseis,
y que son, como traduce bien Gratry, ((puntos de
partida, mejor todava, supuestos. Estos supuestos
tienen u n carcter real, no son hiptesis, suposiciones provisionales de mero valor metdico, wor-

d s ) Pueden verse precisiones de inters en el libro de Victor Goldschmidt: Les dialogues de Platon: structure et mthode, dialectique (1947), que tiene el acierto de poner en relacin
con los pasajes citados de la Repblica la Carta VII sea autntica o no lo sea . A pesar de su considerable y minuciossimo trabajo, Goldschmidt no se libra d cierta confusin en el
punto decisivo. Por supuesto, emplea la equvoca expresin hiptesis; en segundo lugar y esto es ms grave, toma la
hiptesis como definicin, a pesar de cuanto hemos visto en la
nota anterior, hasta el extremo de hablar de hypothse-dfinition; pero, sobre todo, anula formalmente la peculiaridad da
la dialctica, que consiste en rebasar las hypothseis para elevarse a un principio no contenido en ellas farkh anhypthetos). Goldschmidt, en efecto, escribe (pgina 10): Cette hypothse de dpart et dent le gomtre ne rend plus compte est la
dfinition. Une fois la dfinition suppose vraie, il en dduit
les qualits du cercle non l'essence!, constituant ainsi cette
science obscure qui ?3 place au quatrime rang des modes de
connaissance. La dmarche gomtrique serait donc la suivante: image, dfinition, science (au sens du quatrime mode). Le
dialecticien, lui, procde comme le gomtre jusqu' ce qu'il
arrive l'hypothse-dfinition. Mais au lieu ds passer alors immdiatement et sans retour aux consquences, il s'lve progressivement d'hypothse en hypothse jusqu' aboutir au principe
du tout, la partie la plus lumineuse de l'tre, l'essence; de
l seulement il redescend vers les conclusions (science parfaite). (Los subrayados son mos.) Y lo curioso es que cita como
apoyo de su frase progresivement d'hypothse en hypothse
el texto de Platn (511 b 6), en que ste describe el uso de las
hypothseis como peldaos y trampolines.
En cambio, ha visto perfectamente el sentido de la dialctica, y concretamente de este pasaje de la Repblica, Joseph
Moreau: La construction de l'idalisme platonicien (1939), que
escribe: Le texte de Rep., VI, 511 be, distingue nettement deux
moments de la dialectique et caractrise mtaphoriquement la
nature intellectuelle de chacun d'eux; le premier est une ascension; il consiste s'lever d'un bond, les hypothses servant
287

king hypotheses. Por esto no son definiciones, en

las cuales falta justamente el carcter de posicin
real; y slo puede inducir a esta confusin el hecho
de que, en cierto tipo de objetos, la definicin es ya
la posicin de su tipo de realidad. Hasta aqu lo
que es comn en ambos procedimientos; pero ahora empiezan las diferencias.
La funcin de esos supuestos o hyphothseis no
es la misma. En el primer caso son principios (arkha), y el pensamiento avanza hacia las consecuencia tremplin, assez haut pour saisir le principe inconditionn;
le second consiste, aprs avoir touche le sommet, redescendre
en se soutenant aux conditions succesives qui y sont suspendues (x^tevo -rSv EKivr|<; lyo^iucvJ.Dans ce saut en hauteur suivi d'une descente le long d'une corde noeuds, il est
ais de reconnatre le caractre intuitif de la dialectique ascendante, le caractre discursif de la dialectique descendante (pagina 346, nota; los subraya-dos son tambin mos; lase, por lo
dems, todo el captulo VID. Por cierto, ni Goldschmidt ni
Moreau parecen conocer a Gratry.
Puede verse tambin el libro ds Goldschmidt: Le paradigme
dans la dialectique platonicienne (1947), sobre todo el apartado
sobre Paradigme et induction (pgs. 92-97).
Por su parte, Len Robin; Platon (1938), pgs. 84-86, advierte certeramente. Tandis que la mthode djs sciences et, en
particulier, celle des mathmatiques, consiste prendre pour
point de dpart un pos ou un supos (hypothesis), dont
on ne rend raison ni autrui ni a soi-mme, et observer si
ce qui en rsulte (symbanonta) s'accorde avec ce point de
dpart ou bien le ruine, de son ct la mthode de la dialectique n'y voit nullement un principe: pour elle il y a l seulement un point d'appui pour s'lancer en avant, jusqu' un
terme que Platon appelle anhypothtique, c'est--dire qui ne
se suppose plus, mais qui s'impose en tant qu'il est inconditionnel et se suffit lui-mme... Ainsi, la dmarche capitale
du dialectien sera celle qui consiste, justement parce qu'on n'est
pas satisfait, s'lever vers le haut, encore plus haut (VI,
511 a; Phdon, 101 de), et jusqu' ce qu'on ait atteint, si on le
peut, le fondement inconditionnel et parfaitement assur auquel on aspire. C'est donc la marche ascendante (panodos) qui
est spcifique de la dialectique.
Estas citadas, tomadas de la bibliografia francesa reciente
sobre Platn, y aducidas en orden inverso al cronolgico, resultan significativas respecto al estado actual de las ideas sobre
este punto, tan dificultoso como importante.
-

288 ~

cias o conclusiones de esos principios; es decir, deduce de ellos, por va de identidad, lo que estaba ya
contenido implcitamente en ellos. En el segundo
caso, que es la dialctica sensu stricto, la razn parte igualmente de supuestos que en ltima instancia son sensibles; pero los usa de otro modo: no
como principios, sino como meros puntos de apoyo, trampolines para lanzarse a algo que excede
totalmente de ellos, que no est contenido en ellos.
En lugar de proceder por va de identidad, avanza
por va de trascendencia; y en lugar de buscar consecuencias incluidas en los supuestos, se eleva a un
principio incondicionado, no contenido en ellos
(arkh anhypthetos), y que, por tanto, los trasciende. Slo entonces, desde este principio, desciende la razn, por va de consecuencia, de idea en
idea; y a esta funcin de hacer comprensibles y justificadas las cosas desde el principio primero es a
lo que llama Platn dar razn {lgon didnai) (14).
En el libro VII de la Repblica, aade Platn
nuevas precisiones sobre la dialctica, a la vez que
subraya sus dificultades y lo penoso que resulta
comprender en qu consiste (15). Platn dice que
cuando uno se vale de la dialctica para intentar
dirigirse, con ayuda de la razn y sin intervencin
de ningn sentido, hacia lo que es cada cosa en si,
y cuando no desiste hasta alcanzar, con el solo auxilio de la inteligencia, lo que es el bien en s, entonces llega ya al trmino mismo de lo inteligible (16). Y afirma enrgicamente que no hay otro
medio que la dialctica para llegar a esas realidades verdaderas: La facultad dialctica es la nica que puede mostrarlo..., y no es posible llegar a
ello por ningn otro medio (17). Las dems ciencias,
la geometra y las dems, slo tienen el sueo del
(14)
(15)
(16)
(17)

Repblica, 510 c; 533 c.

Cfr. 531 b-533 e.
532 a-b.
533 a.

289
19

ser, pero no son capaces de contemplarlo en vigilia, porque usan los supuestos dejndolos intactos
y no pueden dar razn de ellos (18). El mtodo dialctico concluye es el nico que, echando abajo las hiptesis (ms exactamente, anulando los supuestos o puntos de apoyo), se encamina hacia el
principio mismo para pisar all terreno firme; y al
ojo del alma, que est verdaderamente sumido en
un brbaro lodazal (en borbroi barbariki), lo atrae
con suavidad y lo eleva a las alturas (19).
En estos trminos, como vio con perspicacia
Gratry, formula Platn su teora del mtodo dialctico, en el cual son las cosas sensibles y los objetos accesibles a la dinoia los que nos inducen a
elevarnos, trascendindolos, a la verdadera realidad
de las ideas y, sobre todo, del bien.
La induccin aristotlica. Chacun sait
dice Gratry assez qu'Aristote est le lgislateur du
syllogisme; mais on ignore vulgairement combien
il a parl de l'induction (20). Todava los libros ms
recientes pasan por alto casi totalmente la teora
aristotlica de la induccin. Copleston, por ejemplo,
dice: The analysis of deductive processes he carried to a very high level and very completely; but
he cannot be said to have done the same for induction (21). Rivaud, por su parte, afirma: les premiers Analytiques reprsentent l'induction(TiayoYri)
comme une forme du syllogisme imparfait, dialectique ou rhtorique (22). Y uno y otro despachan
la cuestin con unas pocas lneas imprecisas.
Gratry hace una exposicin minuciosa, apoyada en los textos originales, de las ideas de Aristteles sobre la induccin. La razn tiene dos precis) 533 c.
(19) 533 c-d.
(20) Logique, II pg. 16.
(21) P. Copleston, S. J. : A History of Philosophy, I (1947),
pg. 282.
(22) A. Rivaud : Histoire de la Philosophie, I (1948), p. 254.

290

cedlmientos: silogismo e induccin. Unos razonamientos son silogsticos y otros inductivos; ambos
procedimientos son los orgenes de todo lo que
aprendemos, las fuentes de toda creencia o conviccin (pstis), y de uno y otro procede toda ciencia
/ toda demostracin (23).
Qu es la induccin? La inversa del silogismo :
el silogismo lleva a las conclusiones para las cuales
se da un trmino medio (mson); la induccin, a
aqullas en que no hay trmino medio. El silogismo parte de lo universal; la induccin, de lo particular; pero aquel universal slo puede obtenerse
por induccin. La induccin es el paso de lo particular a lo universal, y muestra ste a la luz de lo
particular; da, pues, el principio (arkh) y el universal (kathlou), mientras que el silogismo parte
de los universales. Los principios del silogismo son
las mayores; pero stas no se obtienen por va silogstica, sino por induccin, que es la va que conduce a los principios (epi ts arkhs hods), el procedimiento que encuentra la proposicin primitiva, a la que no conduce ningn intermediario. La
deduccin, pues, no basta; la induccin es necesaria para hallar las proposiciones primeras (td
prta), cuando no hay intermediario, a pesar de
que toda disciplina viene de algn conocimiento
anterior (24).
Partiendo de estos elementos, Gratry cita y analiza l captulo final de los Segundos Analticos,
resumen de la Lgica de Aristteles. Despus de
exponer la teora del silogismo y la demostracin,
(23) Logique, II, pgs. 16-17. Los textos aristotlicos citados
por Gratry son: Primeros Analticos, II, 23; Segundos Analticos, I, 1; I, 18; Tpicos, I, 8; I, 12; Etica a Nlcmaco, VI, 3;
Retrica, I, 2.
(24) Logique, II, pgs. 17-19. Los textos citados son: Primeros Analticos, II, 23; Segundos Analticos, I, 18; Tpicos, I,
12; Segundos Analticos, I, 1; Etica a Nicmaco, VT, 3; Segundos Analticos, I, 23; Primeros Analticos, II, 23; Segundos Analticos, I, 3; II, 19.

291

y, por tanto, de la ciencia demostrativa (epistme

apodeiktik), Aristteles tiene que preguntarse por
los principios, cmo se conocen y cul es el hbito
(hxis) que los da a conocer. No es posible saber mediante demostracin si no se conocen los primeros
principios inmediatos; la aprehensin de stos es el
problema; hay que ver en qu medida se trata en
un caso y en otro de epistme. Aristteles tropieza
con la dificultad doble de que ese conocimiento sea
innato o adquirido y venido de fuera: si es innato,
cmo poseemos sin saberlo algo ms preciso y riguroso que la demostracin?; y si no lo poseemos,
cmo podemos aprender sin un conocimiento previo? Ni son innatos los principios, ni nos vienen de
fuera, sino que tenemos una cierta facultad o potencia (tina dynamin), que poseen todos los animales, y que es la que en ellos se llama sensibilidad o asthesis. En algunos se produce una persistencia de la percepcin, y de ella, la memoria, y
sta engendra la experiencia o empeira, como indica tambin Aristteles en el captulo primero del
libro primero de la Metafsica; y de sta se deriva
el arte o tkhne y la ciencia o epistme, segn se
trate de la produccin (gnesis) o de lo que es (t
n). As, pues agrega Aristteles, ni existen en
el alma estos hbitos ya determinados, ni proceden
de otros hbitos ms capaces de conocer, sino de la
sensacin (asthesis), como en una batalla donde,
producindose la huida, una vez que se detiene uno,
se detiene otro, y despus otro, hasta que se restablece la autoridad: el alma est constituida de tal
modo que puede experimentar esto. En efecto, cuando se detiene en ella un individuo, primeramente es
universal en el alma (tambin percibe, ciertamente,
lo individual; pero la sensacin es de lo universal,
por ejemplo, del hombre, y no de Calas hombre) ;
y, en segundo lugar, se detiene en esto hasta que
quede en pie lo sin partes y lo universal, por ejemplo, en este animal concreto hasta que quede en
292

pie animal, y en ste de la misma manera. Es

evidente, pues, que para nosotros es necesario conocer lo primero por induccin, y, en efecto, es asi
como la sensacin produce lo universal en el alma.
Y puesto que los hbitos del pensamiento, por
los cuales llegamos a la verdad, unos son siempre
verdaderos y otros admiten la falsedad, como la
opinin y la reflexin, mientras que la ciencia y
el intelecto (nous) son siempre verdaderos, y ningn otro gnero de ciencia es ms exacto que el intelecto, y los principios son ms cognoscibles que
las demostraciones, y toda ciencia va acompaada
de razn, no puede haber ciencia (epistm) de los
principios. Y puesto que nada puede ser ms verdadero que la ciencia, a no ser el intelecto, el intelecto ser de los principios si atendemos a estas
razones; y, a la vez, porque el principio de la demostracin no es demostracin, de modo que tampoco lo ser de la ciencia una ciencia. Por consiguiente, si no tenemos, fuera de la ciencia, ningn
gnero verdadero, el intelecto ser el otro principio de la ciencia (25).
La introduccin, dice Gratry, nos hace conocer
los principios, porque slo por ella la asthesis pone
en nuestra mente el universal. Ahora bien : hay dos
clases de principios para Aristteles: los principios
comunes o reglas de la demostracin y los propios
de cada ciencia (26); estos ltimos principios, que
no son innatos, que no se poseen de antemano, aunque no haya intermediario que conduzca a ellos, se
pueden llamar, dice Gratry, tesis. Son los principios propios o mayores de los silogismos, que ni se
poseen de antemano, ni se deducen, ni se llega a
ellos por ningn intermediario, sino por la induc(25) Segundos Analticos, II, 19. Cito la traduccin da
M. Arajo en mi Antologa La filosofa en sus textos, I, pgina 102 (1950).
(26) Segundos Analticos, I, 10.
- - 293

cin aplicada a los datos de la experiencia o mpi

ra (27). Tal es la forma en que Gratry entiende la
presencia del mtodo inductivo en Aristteles, es
decir, la forma que en ste adquiere el procedimiento principal de la razn (28).
El mtodo infinitesimal. Gratry, dominado
por las vigencias de su tiempo y por su formacin
de polytechnicien, concede gran atencin a las
aplicaciones matemticas del procedimiento inductivo y dialctico; hasta tal punto, que para algunos su lgica no fu. sino un derivado del clculo infinitesimal; asi Saisset, el cual dicho sea de paso- malentendi a la vez la Lgica de Gratry y el
sentido matemtico de la operacin de paso al limite (29). Pero en la mente de Gratry, las cosas son
distintas: el mtodo infinitesimal en matemticas
no es sino una consecuencia o aplicacin, especialmente brillante, del procedimiento principal de la
razn, que se aplica en todas las ciencias, de la induccin o dialctica. El clculo diferencial e integral es para l la confirmacin de la eficacia y el
rigor de la induccin en el sentido que da al trmino, vinculado, como hemos visto, a Platn y a
Aristteles, bien distinto de la induccin incompleta baconiana, que tiene slo un valor de probabilidad, y de la ((induccin completa, que se suele tomar como la propia de Aristteles, y cuyo alcance es sumamente restringido.
No es menester entrar aqu en los minuciosos detalles que da Gratry acerca del procedimiento infini(27) Ibidem, II, 19.
(28) Sobre interpretaciones recientes de la induccin aristotlica, vanse el libro de Hamelin: Le systme d'Aristote (1920),
pgs. 253-259, y el de L. Robin. Aristote (1944), pgs. 52-59. Un
paso adelante representa la interpretacin de Ross, que se aproxima mucho a la de Gratry; vase Aristotle's Prior and Posterior Analytics, a revised text with introduction and commentary by W. D. Ross (Oxford, 1949).
(29) Vase el apndice de la Logique (1868), II, pgs. 431-472.

- 294

tesimal en la matemtica; baste con indicar la

frmula ms apretada en que expresa su pensamiento sobre este punto (30).
Gratry se atiene sobre todo a Kepler y a Leibniz, con frecuente recurso a Wallis, Newton, por
contraposicin a Lagrange, que trata de construir
la matemtica evitando la idea de infinito, y a los
matemticos contemporneos: sus maestros Poinsot y Ampre, su amigo Cauchy, Cournot. El problema general que plantea el clculo diferencial
dice Gratry es ste: Dada una diferencia, una
variacin entre dos hechos, dos magnitudes, dos velocidades, dos posiciones, dos fuerzas que dependen
de una misma ley, encontrar bajo esa diferencia,
esa variacin y esa pluralidad la unidad de la
ley (31). Dados, por ejemplo, los puntos de una curva, se trata de hallar en sus diversas posiciones, en
las relaciones particulares dependientes de ellas, le
rapport essentiel qui les lie tous comme points d'une
courbe unique et dfinie (32). En estas relaciones,
el anlisis descubre dos partes: una dependiente
de la posicin relativa de los diferentes puntos de
la curva, otra dependiente del hecho de pertenecer
tcdos a la misma curva. El anlisis descompone el
dato complejo en sus dos componentes : uno indefinidamente variable y otro fijo. La frmula que el
anlisis infinitesimal halla es sta : f'x + X a i , llamando X a una funcin de x que, por lo general,
no se hace infinita cuando A x se anula, y x a la
diferencia finita. De los dos trminos de este binomio agrega Gratry, el primer trmino es invariable para la misma curva, el segundo varia al
desplazarse los puntos comparados; basta con eii(30) Los desarrollos aludidos se encuentran especialmente
en el tomo II de la Logique, pgs. 36-168. Tambin en otros lugares de la obra y en La connaissance de Dieu, cap. IX.
(31) Logique, 1, pgs. 102.
(32) Ibidem, pg. 103.

295

minar ste y conservar slo el primero; en esto consiste la induccin (33).

En forma distinta, Gratry reproduce su argumentacin : Dados puntos diseminados situados en
una curva, el anlisis toma uno cualquiera como
trmino de comparacin, y le refiere los dems que
se apartan de l cada uno segn su posicin particular. La relacin variable y total de cada punto con
el punto de comparacin se llama la diferencia; y
la parte esencial de esa relacin, que viene de que
todos esos puntos son puntos de una misma curva,
se llama diferencial. Ahora bien, el admirable secreto del anlisis consiste en hallar siempre, mediante una operacin muy sencilla, la diferencial
en la diferencia. Y esta operacin consiste precisamente en borrar las diferencias de las posiciones
individuales, para obtener asi la unidad de la ley
comn. Pero cmo borra el anlisis esas diferencias, variables para cada punto, a fin de no tener
ms que la relacin constante y permanente que
liga todos los puntos de la curva? Saliendo de la
cantidad finita, elevndose por encima de la cantidad hasta ese lmite de la cantidad que Leibniz
dice exterior a la cantidad (34), a fin de analizar,
dice, lo indivisible y lo infinito. Y cmo salir de la
cantidad, cuando se trata de puntos dispersos en el
espacio? Precisamente suponiendo y estableciendo
que esos puntos dejan de estar dispersos y se recogen en uno. Entonces las diferencias quedan borradas y no hay ms que la diferencial. Entonces se
estudia la curva, fuera del espacio, la diseminacin y la cantidad, en esa simplicidad ideal en que,
segn la expresin de un gran gemetra (35), toda
la curva, a los ojos del espritu, est como reunida
(33) Ibidem, pgs, 103-104.
(34) Gratry cita siempre la expresin de Leibniz, segn el
cual el infinito y el infinitsimo son extremitates
quantitatis,
non inolusae sed seclusae.
(35) Cauchy.
286

en un punto. Se ven todas tas afecciones de ta curva

en ese punto. Y, en efecto, la simple diferencial implica y da todas las propiedades de la curva. Este
es verdaderamente el tipo de todo el procedimiento
inductivo (36;.
El clculo infinitesimal prueba, dice Gratry, la
legitimidad del procedimiento. Lo importante en
este ejemplo matemtico es ver cmo se pasa de lo
finito a lo infinito, no por va de identidad, por intermediarios, sino mediante una operacin nica y
directa, que se llama paso al lmite. Del mismo modo, cuando afirmamos con todo rigor que la suma
de los infinitos trminos de la serie:
1
1
1
1
1
1
+

h ... -j

2
4
8
16
32
2n
es igual a 1, no llegamos a esta conclusin sumando infinitos trminos, lo cual ni es posible ni tiene
sentido, sino mediante el paso al lmite, fundndonos en la ley de la serie y en su trmino general,
es decir, en un nmero finito de trminos, en ios
que buscamos y descubrimos, sin intermediarios, su
comportamiento en el infinito.
La induccin o dialctica, como procedimiento
general de la razn, se puede aplicar en matemticas, como han hecho Leibniz, Newton y sus sucesores; en forma menos perfecta, los matemticos
ms antiguos; en fsica, como prueban las obras de
Kepler y, sobre todo, los Phosophiae naturalis
principia mathematica, de Newton (37), y principalmente en filosofa, en especial como va para el conocimiento de Dios. Cul es, en suma, la idea del
mtodo inductivo en Gratry?
(36) Logique, I, pgs. 104-105.
(37) Sobre el mtodo de Newton, vase mi estudio Fsica y
metafsica en Newton (en San Anselmo y el insensato, 1944,
pgs. 145-148; 2.a ed. 1354).

297

La teora de la induccin en Gratry. He insistido varias veces en el general desconocimiento de

la filosofa de Gratry, ms an de la falta de (-circulacin de su pensamiento, que ha hecho que incluso la existencia de algunos libros (38) dedicados
a su estudio haya resultado inoperante y no haya
conseguido impedir su pertinaz olvido. A propsito
de la induccin, la cosa es an ms extraa, porque
no slo los grandes tratados de Lgica suelen ignorar a Gratry, sino que las monografas dedicadas
a la induccin, incluso francesas, lo desconocen en
absoluto. Ya record el caso de Lachelier, en 1871,
todava en vida de Gratry, tras cinco ediciones de
su Lgica; slo razones sociales o de poltica universitaria pueden explicar la ausencia de toda mencin en la tesis de Lachelier. En libros recientes, como el de Lalande (39) y el de Dorolle (40), falta totalmente hasta el nombre de Gratry, a pesar de que
el primero es, en su mayor parte, de carcter histrico.
Gratry utiliza los trabajos de algunos contemporneos sobre el problema de la induccin : Hamilton, Whewell, Apelt, Rmusat, Waddington (41). Todos ellos estn de acuerdo en que la teora de la induccin est por hacer. Gratry cita la afirmacin
de Whewell, segn la cual the logik of induction
has not yet been constructed (42) ; Apelt recoge esta posicin y la hace suya (43).
(38) Especialmente, los de B. Pointud-Guillemot: Essai sur
la philosophie de Gratry, y E. J. Scheller: Grundlagen der Erkenntnislehre bei Gratry, muy minuciosos, pero tericamente
insuficientes.
(39) Les thories de l'induction et de l'exprimentation
(1929, redaccin de un curso en Sorbona, 1921-22).
(40) Les problmes de l'induction (1926). No he podido consultar el libro de J. Nicod: Le problme logique de l'induction
(1924), pero no es probable que utilice a Gratry.
(41) Cir. Logique, I, pg. 91.
(42) Philosophy of Inductive Sciences, II, pg. 616.
(43) E. P. Apelt: Die Thorie der l'induction (1854), pg. 6.
298

Hay que advertir que la posicin de Gratry no

deriva de sus contemporneos, sino de las fuentes
estudiadas en las pginas anteriores: Platn, Aristteles y los matemticos del XVII; por lo dems,
la tesis general de Gratry es que la induccin o dialctica ha sido ejercitada por todos los iilsofos, al
menos en cuanto al conocimiento de la Divinidad,
de su existencia y atributos, y la mayor parte de
La connaissance ae Dieu est dedicada a mostrarlo
y a exponer su propia teora. Los desarrollos de la
Logique, aunque esenciales, no son sino complementos y enriquecimientos de una teoria que posea ya Gratry, incluso antes de la publicacin del
libro de Apelt, que es el intento ms serio por aquellas fechas de plantear el problema.
La actitud de Apelt tiene coincidencias con la
de Gratry. La induccin es para el filsofo alemn
el punto en que se anudan el conocimiento emprico y la metafsica: der Knotenpunkt, in welchem
Empirie und Metaphysik zusammenhngen (44).
Apelt distingue entre induccin emprica e induccin racional; la primera consiste en la enumeracin conjunta de casos semejantes, y de ella slo
se sigue una probabilidad matemtica de que los
casos anlogos se funden en una regularidad, cuya
regla no est descubierta. La induccin racional,
en cambio, permite inferir ms de lo que est contenido en las percepciones reunidas: Die rationelle Induction dagegen lsst auf ein Mehreres
schliessen, ais was in der blossen Zusammenstellung der Wahrnehmungen liegt (45). El pecado
original antiqusimo (der uralte Erbfehler; de la
teora de la induccin es para Apelt haberla separado totalmente de todo conocimiento a priori y
haber tomado como su principio la anticipacin o
espera de casos semejantes, lo que ha llevado a con(44) Die Thorie der Induction, pg. 6.
(45) Ibidem, pg. 44.
289

fundirla con los raciocinios de probabilidad (46).

Apelt remonta la historia de la induccin a Scrates, Platn y Aristteles, y comenta algunos textos
de los dos ltimos, si bien con menos penetracin
y detenimiento que Gratry, para detenerse luego en
los modernos: Tycho-Brahe, Galileo, Kepler y Newton, y los filsofos ingleses del XVII y el XVIII, para
terminar con Whewell, historiador y filsofo de las
inducciones (Geschichtschreiber und Philosoph der
Inductionen). Tambin tienen presente a Stuart
Mill, cuya ausencia en la obra de Gratry es sorprendente. Y en el ltimo capitulo estudia la relacin de la induccin con la matemtica, y toma como primer ejemplo como hizo Gratry a Kepler (47).
A pesar de estas analogas, el sentido del libro
de Apelt es bien distinto, mucho ms orientado hacia las ciencias de la naturaleza y la coordinacin
de la filosofa inductiva nglesa con la especulativa
alemana. Ahora tenemos que preguntarnos por el
ncleo ms personal y propio de la teora de la induccin en Gratry.
Para Gratry, la lgica es, ante todo, inventiva,
una lgica del descubrimiento de la verdad. Hace
suya la posicin de Leibniz cuando escriba a un
corresponsal, Wagner, que las lgicas existentes
son apenas sombra (kaum ein Schatten) de la que
deseaba y entrevea; pero que, a pesar de ello, son
tiles, y que no se puede llegar a una lgica suficiente sin ayuda de la parte ms ntima de la matemtica (ohne Hlje der innern Mathematik), es
decir, el clculo infinitesimal (48).
Esta reforma de la lgica es la que intenta Gratry
dando todo su valor al procedimiento principal de
la razn, a pesar de ello menos conocido, que llama
(46) Ibidem, pg. 45.
(47) Ibidem, pgs. 189 y sigs.
(48) Logique, I, pgs. 149-151.
3C0

de trascendencia en el sentido estricto y nico de

que no es de identidad, y cuyos antecedentes histricos se han llamado dialctica o, con mayor frecuencia, induccin. Veamos, en primer lugar, los
fundamentos metafsicos de esta lgica inventiva.
a) La certeza y sus fuentes. Cuando se
plantean cuestiones, dice Gratry, la primera es sta: podemos estar ciertos de algo? Ahora bien
agrega, la certeza es la prueba ltima de la
verdad, y, por tanto, no puede ser probada sino por
s misma. Es menester, por consiguiente, renunciar no por contentarse con poco, sino por espritu cientfico a la demostracin absoluta; el
racionalismo es un error que consiste en buscar no
la certeza, sino la demostracin; en querer demostrar lo que ya es cierto. Un paso ms lo da el escepticismo, que niega la verdad de todo lo que no le
es demostrado: La visin del mundo no prueba la
existencia del mundo. Esto sentado, no podis demostrar la existencia del mundo, y debis dudar de
ella (49). Gratry niega esto formalmente y del modo ms temtico: La vue du monde n'tant autre
chose que le monde mme, en prsence de l'homme
et vu par lui, implique ncessairement, ou plutt
manifeste directement son existence (50).
Los datos irracionales en si mismos y como tales, son bases de las proposiciones racionales. La
filosofa est llena de problemas mal planteados e
insolubles: la filosofa debe demostrar directamente la insolubilidad de las cuestiones insolubles
(51). La pretensin de demostracin absoluta es absurda y viene de un vicio profundo del espritu, de
una inmoralidad radical: egosmo instintivo, en el
cual el espritu se cree centro, autor, punto de partida, causa primera de la verdad; esa pretensin
aplica a todo el procedimiento de identidad el silo(49) Ibidem, pAgs. 167-170.
(50) Ibidem, pg. 171.
(51) Ibidem, pg. 175.

301

gismo. On regarde concluye Gratry comme inconnu ce qui est trs-connu, comme douteux, ce qui
est vu... La philosophie ferait bien de prier le genre humain de lui accorder, sans dmonstration pralable, qu'il existe quelque chose, que nous en sommes certains, et que le moyen lgitime et rigoureusement scientifique d'arriver cette certitude e*t
simplement d'ouvrir les yeux (52). No es fcil desconocer en esta actitud una anticipacin de la que
ha llevado a la filosofa de nuestro siglo a resolver
con extraa simplicidad cuestiones decisivas que el
pensamiento moderno arrastraba desde haca varios siglos, y muy en especial a superar el idealismo, sin recaer en la limitacin y el error de la tesis
realista.
Una segunda fuente de los errores filosficos es
lo que Gratry llama los mtodos exclusivos. Cuando un hombre ha pensado un poco, toma su punto
de vista particular, su modo de mirar, como el nico posible, y cree que la realidad se agota en lo que
ha visto. Para unos, el mtodo es, simplemente, el
anlisis de la sensacin; para otros, el desarrollo espontneo de la razn pura, que lo saca todo de s
misma; o la prctica del bien; o la autoridad del
gnero humano, el sentido comn y el lenguaje; o
la autoridad de la parte sana del gnero humano; c
la comparacin de todas las doctrinas mediante la
historia de la filosofa; o, por ltimo, el corazn y
la inspiracin de Dios en cada alma. Il est vident
concluye Gratry que chacun de ces points de
vue a sa vrit, mais que tous sont faux en tant
qu'exclusifs... la vraie mthode consiste dans la
runion de toutes les sources et tous les moyens (53).
(52) Ibidem, pg. 218.
(53) Ibidem, pgs. 239-240.
302

b) El fundamento de la induccin. Gratry

resume las partes constitutivas del procedimiento
dialctico en esta enumeracin, sobre la que volveremos ms adelante: percepcin, abstraccin, generalizacin, analoga, induccin (54). La percepcin,
afirma Gratry, es alcanzar fuera de m, mediante el
pensamiento, el objeto cuya impresin est en m;
en ella hay que franquear el famoso abismo del yo
al no-yo. Y agrega estas palabras decisivas: Pour
tout rapport vivant ce qui n'est pas nous, il faut
cette espce de sortie de nous-mmes. Il faut un
lan, il faut toute autre chose que l'immanence syllogistique; il faut l'lan dialectique qui passe du
mme au diffrent (55). Dicho con otras palabras,
toda relacin vital es trascendencia. En toda accin vital, en la simple percepcin, va incluido el
germen la expresin es de Gratry-- del procedimiento dialctico.
Ms adelante, Gratry afirma lo que despus ser una tesis importante de la psicologa de Brentano: que la percepcin es un juicio: L'acte de simple perception franchit l'abme d'une sensation a
un jugement implicite (56). Hay, dice en otro lugar, un paso del espritu hacia el objeto que lo solicita, y eso es epagog; por otra parte, los datos concretos de toda percepcin son innumerables, y la
mente tiene que ejecutar una operacin que consiste en abstraer, si quiere conocer, es decir, saber
lo que algo es, remontarse a la esencia o, al menos,
al carcter esencial de cada cosa (57).
Hay, por consiguiente, en la mera percepcin u
conato y como abreviatura de la induccin: a la
trascendencia del yo hacia la cosa distinta de ei
acompaa la abstraccin, que elimina y borra los
caracteres individuales de los datos sensibles; la ge<54)
(55)
(56)
(57)

Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,

II, pg. 43.

pg. 45.
pg. 171.
pg. 56.
303

neralizacin pasa de un individuo o unos pocos a

todos los posibles, y, en cierto sentido, de lo finito
al infinito; la analoga muestra, en la imagen que
se ve, los caracteres del modelo invisible; los datos, pues, nos inducen a elevarnos a un conocimiento esencial. Pero para ello hace falta un resorte,
que es concretamente una creencia, y sta es la
de que hay leyes, es decir, que la realidad tiene una
estructura o consistencia; que las ideas eternas de
Dios dice Gratry gobiernan el mundo; que ste,
en algn sentido, se asemeja a Dios (58). Esta creencia o fe aade es ms de la mitad de la ciencia (59). La raison croit d'avance des lois; mais
elle en veut connatre le caractre prcis (60). Es
decir, el conocimiento se moviliza partiendo de una
fe en su posibilidad; porque se cree que hay una estructura, una legalidad de lo real, se intenta descubrirla. Il y a concluye Gratry au fond du
procd dialectique, acte fondamental de la vie
raisonnable, un acte de volont, un acte libre, un
choix, un acte de foi que l'esprit excute ou refuse,
par suite duquel l'esprit va vers l'tre et monte vers
l'infini, ou baisse vers le nant (61).
c) El proceso dialctico. En el procedimiento silogstico, la razn pasa por va de identidad de
una verdad a otra implicada en la primera; el procedimiento inductivo, por el contrario, aade nuevas claridades, pasa de una verdad a otra que la
excede, franqueando un abismo con sus alas, segn la expresin platnica. Este procedimiento tiene tres grados : la perception, l'induction, le procd infinitsimal, ou la dialectique pousse bout
(62). La percepcin implica un acto de fe que afirma
el ser; la induccin, la fe en las leyes, el movimien(58)
(59)
(60)
(61)
(62)

Ibidem, pgs. 171-173.

Ibidem, p g . 173.
Ibidem, p g . 177.
Ibidem, p g . 194.
Ibidem, pg. 195.

304

to total de la razn lleva al infinito, pero al infinito abstracto; la visin directa del infinito concreto y real, de Dios, corresponde al orden sobrenatural (63).
La induccin se apoya sobre el sentido, que nos
pone en contacto pre-intelectul, pre-cognoscitivo,
con la realidad, con toda realidad : los cuerpos, yo
mismo y mis prjimos, Dios. L'induction ne manque donc pas de donnes dice Gratry, comme on
le dit ordinairemente. Loin d'en manquer, elle en
a trop... C'est donc videmment un procd d'limination qu'il faut ici. Effaces l'accident, retranchez la limite et les bornes (64).
Por esto, su forma suprema es la via eminentiae,
mtodo para el conocimiento de los atributos de la
Divinidad. Y su correlato moral es una actitud humana, en la cual el hombre se une a la donne surnaturelle qu'introduit dans le monde l'incarnation
de Dieu, par le retranchement et le renoncement,
par la suppression des obstacles, des accidents de
l'erreur et du mal, par la subordination de l'individuel, par cette mort philosophique dj entrevue
par Platon, par la mortification chrtienne, par le
sacrifice, par la croix, qui, loin d'tre l'anantissement pervers des faux mystiques, renouvelle, transfigure, glorifie l'individu en l'unissant sa source
infinie (65;. El alma desarraigada, la que, por la
soberbia o la sensualidad, est vertida sobre las cosas o encerrada en s misma y olvida su radicacin
en Dios, no puede elevarse dialcticamente hasta la
Divinidad, ni siquiera comprender el proceso de la
induccin. Esta es la raz profunda del atesmo.
Por otra parte, el punto de partida de la dialctica puede ser de muy diversa ndole: una realidad,
\ma ficcin o incluso un contrasentido. Y el resultado depende de su fundamento: se llegar a un
(63)
(64)
(65)

Ibidem,
Ibidem,
Ibidem,

pgs. 195-198.
I, pg. 100.
pg. 112.

305

principio real, o abstracto y ficticio, o al absurdo.

Lo primero ocurre cuando yo parto de la realidad
finita de las criaturas para elevarme a Dios; lo Ultimo explica esa extraa y azorante posibilidad de
invertir el procedimiento dialctico y llegar al absurdo total de la sofstica.
La induccin no es, pues, un vago procedimiento de tanteo, con certeza slo estadstica, que nos
conducira a verdades slo probables, como ha credo la metodologa de las ciencias positivas, tomando
como nico modelo de induccin el de Bacon. Lo
sensible y finito, punto de partida del procedimiento, nos induce a elevarnos hasta el principio no contenido en ese punto de apoyo; ste es el sentido originario de la induccin, encanto mgico, licium magicum o epagog. Tomada en este sentido, la induccin marcha sin tanteos y procede con seguridad.
Apoyada en un solo caso particular, afirma lo universal con plena certeza (66).
Pero Gratry no se queda en la idea esquemtica
de lo particular y lo universal; tiene una visin sumamente perspicaz del carcter funcional de los
conocimientos universales y abstractos: L'algbre
escribe peut reprsenter toutes les ellipses
possibles par
une seule proposition trs courte que
voici: a? x2 -f- b2 y2= a2 b2 Dans cette phrase de la
langue algbrique, toutes les conditions individuelles son en blanc, sont indtermines et abstraites;
il ne reste que l'ide pure et universelle de l'ellipse,
quoique la phrase indique aussi l'existence invitable des caractres individuels (67).
Gratry deca ya, al comienzo de su investigacin
sobre el problema de Dios, que el procedimiento que
nos lleva a l tiene que ser una operacin elemental
y cotidiana, accesible en principio a todo hombre,
puesto que la luz divina ilumina a todo hombre que
viene a este mundo. Esto es lo que ocurre con la
(66)
(67)

Ibidem,
Ibidem,

I I , pg. 51.
p g . 47.

306

induccin, cuyo fundamento es una operacin inmediata que realiza siempre la mente, y aun todo
acto vital, y que consiste en trascender a lo otro y a
la vez despojar de sus accidentes, de su limitacin e
imperfeccin, a la realidad, para afirmarla en su perfecta infinitud. Es la actitud fundamental del hombre, eterno descontento ante todo lo creado, a quien
cada cosa, por su realidad y su limitacin a la vez,
remite a la realidad absoluta. La teora de la induccin o dialctica, ncleo de la metafsica del conocimiento en Gratry, es la justificacin cientfica de esta radical dimensin humana.
Madrid, 1951.

30T

INDIC
P g .

Los gneros literarios en filosofa

La vida humana y su estructura emprica

'13

La psiquiatra vista desde la filosofa . .

55

La felicidad humana: mundo y paraso .

79

La razn en la filosofa actual

109

El descubrimiento de los objetos . matemticos en la filosofa griega

121

El saber histrico en Herodoto

181

Surez en la perspectiva de la razn histrica

199

Los dos cartesianismos

223

El pensador de Illescas

239

Cinco aventuras interiores

265

La teora de la induccin en Gratiy . . . 279

OBRAS DE JULIAN MARIAS

Historia de la Filosofa (1941. 7. a ed. 1954).
La filosofa del P. Gratry (1941. 2.* ed. 1948).
Miguel de Unamuno ^1943. 3." ed. 1953).
San Anselmo y el insensato (1944. 2. a cd. 1954).
Introduccin a la Filosofa (1947. 3. a ed. 1953).
La filosofa espaola actual (1948).
El mtodo histrico de las generaciones (1949. 2." ed.
en prensa).
Ortega y tres antpodas (1950).
El existencialismo en Espaa (1953).
Idea de la Metafsica (1954).
Biografa de la Filosofa (1954).
Aqu y ahora (1954).
Ensayos de teora (1955).
Ensayos de convivencia (en prensa).
La imagen de la vida humana (en prensa).
Los Estados Unidos en escorzo (en prensa).
ANTOLOGAS:
El tema del hombre (1943. Agotado. 2. a ed. abreviada,
1952).
Filosofa actual y existencialismo en Espaa (2 vol.
1950. 2." ed. en preparacin).