UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO
MESTRADO EM SOCIOLOGIA

DISSERTAO
Quem filho de Grson no deve temer a ningum! - Trajetria de uma meda-santo na Umbanda.

Jandson Ferreira da Silva

Fortaleza
Setembro de 2009

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO
MESTRADO EM SOCIOLOGIA

DISSERTAO
Quem filho de Grson no deve temer a ningum! - Trajetria de uma meda-santo na Umbanda.

Jandson Ferreira da Silva

Dissertao submetida Coordenao
do Curso de Ps-Graduao em
Sociologia, como exigncia parcial
para a obteno do grau de Mestre em
Sociologia.
rea de concentrao: Sociologia
Orientador: Prof. Dr. Ismael Pordeus Jr.

Fortaleza
Setembro de 2009.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO
MESTRADO EM SOCIOLOGIA

DISSERTAO
Quem filho de Grson no deve temer a ningum! - Trajetria de uma meda-santo na Umbanda.

Jandson Ferreira da Silva

Esta dissertao foi julgada, em sua
forma final, por banca examinadora
composta pelos seguintes membros:
________________________________
Dr. Gilmar de Carvalho
________________________________
Dr Crmen Lusa Chaves
________________________________
Dr. Antnio
Oliveira Jnior

Fortaleza
Setembro de 2009.

Welington

de

Lecturis Salutem
Ficha Catalogrfica elaborada por
Telma Regina Abreu Camboim Bibliotecria CRB-3/593
tregina@ufc.br
Biblioteca de Cincias Humanas UFC

S58q

Silva , Jandson Ferreira da.

Quem filho de Grson no deve temer a ningum! [manuscrito]
trajetria de uma me-da-santo na umbanda / por Jandson Ferreira da Silva.
2009.
128f. : il ; 31 cm.
Cpia de computador (printout(s)).
Dissertao(Mestrado) Universidade Federal do Cear,Centro de
Humanidades,Programa de Ps-Graduao em Sociologia, Fortaleza(CE),
29/09/2009.
Orientao: Prof. Dr. Ismael de Andrade Pordeus Jnior.
Inclui bibliografia.

1-ME VALKRIA.2-MES-DE-SANTO PIRAMBU(FORTALEZA,CE) USOS E

COSTUMES.3-MES-DE-SANTO PIRAMBU(FORTALEZA,CE) BIOGRAFIA.
4-UMBANDA PIRAMBU(FORTALEZA,CE) RITUAIS.5-UMBANDA PIRAMBU
(FORTALEZA,CE) HISTRIA. I- Pordeus Jnior, Ismael de Andrade,orientador.
II-Universidade Federal do Cear. Programa de Ps-Graduao em Sociologia. III-Ttulo.
CDD(22 ed.)
299.6728098131
18/10

Dedico este trabalho a Dona Das Dores mulher de fibra e nica criatura encarnada
que meus lbios chamaram verdadeiramente
de me - por me sempre apoiar nas horas em
que mais precisei.

Dorme menino
Que l vem Mame Tut
L no mato tem um bicho
Chamado carrapat
(Cano de ninar)

AGRADECIMENTOS

A meus pais Omolu e ndio da Solido, por me acompanharem aonde quer que
eu v.
A Oxum e Seu Grson, por abrirem sua casa e a vida de sua filha para mim.
A minha me Ians e a Seu Preto Velho da Mata escura, por fazerem de sua casa,
meu lar e porto seguro.
A Me Valkria, por ter sido minha musa inspiradora por durante quase trs anos.
A meu orientador e padrinho Prof. Ismael Pordeus, pelo inestimvel esmero e
pacincia com os quais tratou a produo desse trabalho.
Aos professores da banca que to gentilmente aceitaram o convite.
Aos meus colegas irmos - Juliana, Juliano, Herbert e Monalisa - pelas
indispensveis e preciosas interlocues cotidianas.
A meu Pai Valdo e todos meus irmos-de-santo, por terem se tornado minha
famlia e minha referncia no mundo.
Ao Programa de Educao Tutorial, pelas sementes plantadas em meu trajeto
acadmico que reverberam at hoje
Enfim, a cada orix e encantado, por tornarem a vida nesse mundo maluco um
pouco mais colorida.

RESUMO

A religio, como forma de conhecer e organizar as coisas do mundo, surgiu na

condio de questo para a Antropologia e tem acompanhado seus desenvolvimento desde
seus primrdios como cincia. Tomado como fato social total, a anlise do campo religioso
possibilita vislumbrar as mais variadas esferas da vida social, tais como: economia, poltica,
esttica, relaes de parentesco...
Proponho aqui um estudo de caso de um terreiro de Umbanda localizado no bairro
do Pirambu, em Fortaleza. A partir das narrativas - rituais e pessoais - acompanho as geraes
de um grupo que no permanece o mesmo ao longo do tempo.
Ritualisticamente, alguns elementos entram; outros (j sem uso) saem; outros
ainda so ressignificados, porm sem uma mudana radical da estrutura de culto. Admitindose que toda religio um rearranjo de crenas preexistentes, a Umbanda somente se utiliza
destas interritualidades para reafirmar sua condio desde o surgimento: uma religio flexvel
e em constante construo.

Palavras-Chave: Umbanda - Memria Coletiva - Performance

ABSTRACT

The religion, like a form of. To know about and to organize the things of the
world, appeared as question for the Anthropology and it has folloied its development since
its beginning as science. Like a fact social total, the analysis of the religious field makes
possible to glimpse the most varied spheres of the social life, such as: economy, politics,
aesthetic, blood relations
I consider here a study of case of a place of fetichism of Umbanda located in the
quarter of the Pirambu, Fortaleza. From the narratives - ritual and personal - Ive folloied the
generations of a group that does not remain the same throughout the time.
Some elements enter; others (already without use) leave; others still are
remeaning, however without a radical change of the cult structure. Admitting itself that all
religion is a rearrangement of preexisting beliefs, the Umbanda is only used of these
interrituals to reaffirm its condition since the sprouting: a flexible religion and in constant
construction.

Key Words: Umbanda - Collective Memory -Performance

SUMRIO
1 INTRODUO 12
1.1 MEU BRASIL, BRASILEIRO. 14
1.2 VOZ E CORPO NA PERFORMANCE ORAL................................................... 18
2 PERCURSOS .......................21
2.1 NASCE UMA ME-DE-SANTO......................................................................22
2.2 MADRINHA BAA............................................................................................31
2.3 CAMBONE SRGIO.........................................................................................34
2.4 ME DULCE DO OGUM.................................................................................37
3 NARRATIVAS RITUAIS: A BAIA......................................................................50
3.1 SURGIMENTO DA UMBANDA......50
3.2 LOCALIZAO E ESTRUTURA DO TERREIRO EM ESTUDO.................54
3.3 ESQUEMA RITUAL.........................................................................................56
3.4 A ENTRADA: ABRINDO A BAIA................................................................. 61
3.5 OS PONTOS CANTADOS.............................................................................. 66
3.6 A CHAMADA DOS CABOCLOS....................................................................70
3.7 O DESENVOLVIMENTO E OS CRUZOS......................................................73
3.8 OS TRABALHOS..............................................................................................79
3.9 A SADA: FECHANDO A BAIA......................................................................80
3.10 A BAIA EM OUTROS TEMPOS...................................................................82
4 NARRATIVAS RITUAIS: O PANTEO............................................................85
4.1 OS PRETOS VELHOS.....................................................................................93
4.2 A LINHA DE OGUM.......................................................................................100
4.3 CRIANAS DE SOMBRA.............................................................................103
4.4 OS NDIOS OU CABOCLOS DE PENA........................................................104
4.5 A LINHA DAS CACHOEIRAS......................................................................108
4.6 A LINHA DO MAR........................................................................................109
4.7 LINHA DE MESTRE.....................................................................................112

4.8 OS MARINHEIROS......................................................................................114
4.9 OS BOIADEIROS..........................................................................................116
4.10 Z PILINTRA.............................................................................................118
4.11 OS CIGANOS..............................................................................................120
4.12 A LINHA DE EXU......................................................................................122
5 CONSIDERAES FINAIS...........................................................................132
6 BIBLIOGRAFIA..............................................................................................134
7 GLOSSRIO....................................................................................................138

LISTA DE ILUSTRAES
FIGURA I - Consagrao de me-de-santo no terreiro de Pai Luis da Serrinha. Pg. 27.
FIGURA II - Relaes de troca no terreiro de Umbanda (BIRMAN, 1985, p. 78)
- Pg. 39.
FIGURA III - Cambone Srgio e Madrinha Baa. - Pg. 35.
FIGURA IV - Altar no terreiro de Me Valkria - Pg. 57.
FIGURA V - MESA DE CAMBONAGEM DO TERREIRO DE ME
VALKRIA - PG. 58.

12

1 INTRODUO

Quando nasci, meu mundo era catlico! Tal catolicismo no se resumia apenas s
missas dominicais, batizados e enterros, para alm do eventual, estava presente em todo meu
cotidiano e no de meus pares de forma recorrente. Acredito que tal quadro no destoasse
muito da vida na maior parte dos lares brasileiros. Desta mesma forma, durante minha
infncia e boa parte da adolescncia, tempo, espao, durao, tica, corpo, esttica, enfim,
todo conceito utilizado para me orientar no mundo estava alicerado num plano comum de
catolicismo.
Era a Fortaleza dos anos 80, suas ruas abrigavam diversas formas de religio que,
durante muito tempo, me soaram estranhas. No que ignorasse por completo a existncia
delas, mas ainda no havia espao em minha vida para gerar interesse ou fala sobre elas. Se o
assunto surgia em conversas familiares, era algo eventual e o tom do discurso logo servia para
demarcar bem os limites entre o Ns-estabelecidos e o Eles-outsiders1.
A certeza desse mundo unvoco se mantm at um primeiro encontro com a
alteridade. Falo aqui de um encontro-acontecimento, onde esse Outro intima ser ouvido, ser
visto, ser percebido na condio prpria de diferena. quando me percebo refm desse
encontro e me reconheo como diferena tambm. No tendo o conforto do desdm pela
novidade ou mesmo de recognicizar a nova experincia por meio dos velhos referenciais, pois
no h mais, no nomos formado, amparo imediato para tal angstia, apenas material a ser
questionado.
Ainda no campo da religio, tal encontro se deu comigo por ocasio de uma
pesquisa de campo para uma disciplina de minha graduao, Psicologia. Era primeira vez que
entrava num terreiro de Umbanda: o batuque, as pessoas, os movimentos dos corpos, as
vozes, as cores... Tudo era estranho para mim, muito aprazvel, devo confessar. Porm, o mais
positivo que aquilo tudo poderia adicionar em meus valores, era a categoria do extico. Qual
no foi meu espanto ao escutar, de uma senhora ao meu lado, no meio da sesso, um canto
que dizia: "Olha o tombo da jangada nas ondas do mar! / Quem quer ver Me Tut
trabalhar?", tempo depois, fiquei sabendo que a senhora por mim apreciada estava
incorporada com uma preta-velha de nome Me-Tut, que cantava seu ponto pela boca de
seu aparelho.
1

Mais sobre os conceitos de Estabelecidos e outsiders em Elias (2000).

13

Logo que ouvi, lembrei da cano de ninar2 que minha av cantou, noites e mais
noites, a me embalar, durante boa parte de minha infncia. Naquela poca, vov j no era
viva e, pelo que sabia, nunca teve ligao com Umbanda. Na verdade, no sei se pelo menos
imaginava que os versos com os quais me ninava s noites falavam de uma preta-velha. Eu
mesmo j no lembrava essa cano at a experincia no terreiro.
De modo que o ponto cantado da Me-Tut teve aos meus ouvidos, o valor do
instante em que a Madalena embebida em ch toca os lbios do protagonista de Em Busca do
Tempo Perdido. Da mesma forma que este, a msica me arrastou por um fluxo desenfreado de
memrias recalcadas, que voltaram plenas de sabores e sentidos novos. Lembrei das histrias
de engenho que minha av contava; da migrao de minha famlia de Barbalha a Fortaleza; de
minha me e meus tios trabalhando como artesos na periferia das fbricas de redes, das vezes
em que minha me me levou criana para ser rezado como forma de afastar alguma mazela da
carne. E, pela primeira vez, me dei conta do quanto de negritude existia nos interstcios
daqueles trajes brancos dos quais minha famlia decidiu se travestir, fiados a partir do mais
puro catolicismo europeu, carregado de todos os seus valores. finalmente, quando encontro
o familiar no estranho, que me percebo de todas as estranhezas que habitam as frestas do
familiar.
desse quadro confuso de afetos que nasce o desejo de fazer essa pesquisa. O
texto dissertativo que aqui apresento, trata-se de um estudo de caso dentro do campo da
Antropologia da Religio. Pesquisei durante os anos de 2007 e 2009 a vida de D. Valkria,
uma me-de-santo de Umbanda cujo terreiro fica localizado no bairro Piramb, em Fortaleza.
A histria de vida desta senhora me chamou ateno por ser plena de rupturas e
mudanas bastante peculiares no caminho que percorreu at chegar idade adulta e adquirir o
cargo de me-de-santo na religio Umbanda. natural do estado do Acre, de Xapuri, filha de
pai judeu e mdico e me professora, donos de latifndios. Ainda mocinha, casa-se com um
auditor fiscal federal e por conta do trabalho do marido, viaja a Manaus e da a Fortaleza,
onde vem a ficar viva, nem bem entrou na casa dos vinte.
Nesta poca lhe vm as primeiras manifestaes de uma doena cujo diagnstico a
medicina cearense no vai conseguir formalizar: ausncias, desmaios, ataques epilpticos. E,
buscando cura para suas mazelas, orientada por amigos da famlia a procurar um pai-desanto de Umbanda, cuja fama j se espalhava pelas camadas mais abastadas da sociedade
alencarina, conhecido como Luis da Serrinha. Uma vez no terreiro de Sr. Luis, a jovem viva,
2

Cujos versos foram devidamente registrados na epgrafe da presente dissertao.

14

catlica, branca, filha de classe abastada, troca o preto do luto fechado pelo branco da farda de
mdium desenvolvente de Umbanda e d incio sua jornada para tornar-se me-de-santo.
Anos mais tarde troca as ruas da Aldeota, bairro nobre da cidade, por um pequeno beco
prximo uma colnia de pescadores, onde funda seu primeiro centro (ativo at hoje). Em
pouco tempo, torna-se uma pessoa de referncia comunidade do entorno. Branca, vinda de
outro estado, filha da camada alta da sociedade acreana, de formao catlica, instruda no
ensino formal. Isso para citar alguns, entre uma srie de predicados que quebram o esteretipo
mais difundido sobre o que seja uma me-de-santo de Umbanda, moradora de um bairro de
periferia. Alm do mais, trata-se de uma senhora de 80 anos, que abriu casa nos finais da
dcada de 50, portanto, retrato vivo de uma poca em que as casas de Umbanda comeam a
ganhar visibilidade por ocasio da fundao das primeiras federaes. Dentre elas, a mais
conhecida at hoje a UECUM (Unio Esprita Cearense de Umbanda), fundada em 1954,
pela portuguesa (Sic), Me Jlia. (PORDEUS JR., 2002).

1.1 MEU BRASIL, BRASILEIRO

Foram inmeras, as mentes que tentaram dizer sobre o Brasil ao longo da

histria... Tantas que, creio eu, s a meno de seus sobrenomes, tomariam pginas e mais
pginas de texto. Da mesma forma, foi abordado de tantas ticas - algumas prxima e outras
totalmente aliengenas entre si - que qualquer tentativa contempornea de tentar decifr-lo,
corre o risco de se fazer tarefa rdua, ingrata e por vezes at frustrada. Sobre isto, comenta o
professor Diatahy:
Inmeras tentativas j foram realizadas em obras que se consagraram como
momentos decisivos do pensamento brasileiro, compondo as pedras e a argamassa
da arquitetura cognitiva que tenta dar conta do enigma Brasil. Este como toda
nao viva, tem escapado aos ensaios que pretendem subsumi-lo num esquema,
numa tipologia, numa definio. Seja porque prprio de enigmas suplantarem as
decifraes, seja porque ainda no sedimentou-se o processo que adensa no tempo
e na memria coletiva as peculiaridades da construo nacional, abrindo
possibilidades para as vias que permitem rastrear o sentido do itinerrio do homem
braslico. (MENEZES, s/d).

Aventuro-me a lanar mais um olhar sobre tal sociedade, de forma acrescentar

uma pequena contribuio resoluo desse enigma de propores continentais. Ir pelo
caminho da Economia, enfocando os meios materiais de produo do capital, provavelmente

15

me trariam respostas bem interessantes. Poderia concluir, por exemplo, que entre Brasil, na
condio de pas subdesenvolvido, e Estados Unidos, h um enorme abismo a ser superado
se quisermos

estabelecer

condies

igualitrias

de concorrncia nos

mercados

internacionais.
Poderia tambm, dissertar sobre a precariedade da educao, sade e da
qualidade de vida do cidado brasileiro em geral. Entretanto, seria bem provvel, que pouco
apreciasse dos vetores que fazem da sociedade brasileira nica, singular, ou seja, o que,
mesmo partilhando formas comuns de dominao poltico-econmica com outras reas
subdesenvolvidas - ou em desenvolvimento, como queiram - faz com que o Brasil se
diferencie entre as demais?
Ensaiando mais uma decifrao possvel da sociedade brasileira, DaMatta toca
nesse ponto ao conceituar o que chama de plano de elaborao interna do sistema, que de
acordo com ele a zona onde se processam as escolhas que iro determinar o curso da ao
aps o recebimento do estmulo (seja do passado, seja do presente) e antes de se ter uma
resposta. (DAMATTA, 1997, p. 17-18). Em outras palavras, a zona onde agem as foras
mortrizes que dirigem as relaes sociais por diversos canais, produzindo resultados
distintos. Em nosso caso especfico, saber sobre aquilo que faz do brasil, Brasil.
Neste intuito resolvi estudar a religio, por acreditar que se trata de um lcus
privilegiado de observao desse plano de elaborao interna do qual fala DaMatta, na
medida que fornece a seus adeptos uma possibilidade de racionalizao e organizao das
coisas do mundo, inserido-lhes assim, no plano das plausibilidades. (BERGER, 1985).
Segundo Leach (1996), toda ao social regida por dois aspectos que adquirem
maior ou menor relevncia de acordo com as circunstncias nas quais essa ao se processa,
uma primeira dimenso tcnica, que diz respeito ao funcional e tudo que se faz necessrio
manuteno da vida ordinria, e uma segunda dimenso tico-esttica que rege a forma de
fazer de uma sociedade.
A tcnica tem consequncias materiais e econmicas que so mensurveis e
predizveis; o ritual, por outro lado, uma declarao simblica que diz alguma
coisa sobre os indivduos envolvidos na ao. (...) Em suma, portanto, minha
opinio aqui que a ao ritual e crena devem ser entendidas como formas de
afirmao simblica sobre a ordem social (ibidem, p. 76-77).

Como forma de ter acesso materialidade e s verdades desse plano simblico

no grupo em que estudei, optei por me debruar sobre as narrativas em dois aspectos
fundamentais: as narrativas individuais e as narrativas rituais.

16

O captulo intitulado Percursos dedicado anlise das primeiras. Trago a

compilao das entrevistas e conversas informais que tive com Me Valkria e com algumas
pessoas que acompanharam sua trajetria. As informaes que seguem constituem relatos
sobre a histria pessoal de cada entrevistado, com nfase nos caminhos que lhes levaram a
entrar em contato com a Umbanda e, posteriormente, se iniciar. O texto segue em primeira
pessoa, pois a prpria me-de-santo quem narra, juntamente com seus pares. Atrevo-me a
uma pequena interferncia num momento ou em outro quando for necessrio a um melhor
esclarecimento da histria para fins de meu trabalho.
Sobre a categoria de lembranas que trato nesse captulo, escreve Halbwachs:
(...) nossas lembranas permanecem coletivas, e elas nos so lembradas pelos
outros, mesmo que se trate de acontecimentos nos quais s ns estivemos
envolvidos, e com objetos que s ns vimos. por que em realidade, nunca estamos
ss3. No necessrio que outros homens estejam l, que, que se distingam
materialmente de ns: porque temos sempre conosco e em ns uma quantidade de
pessoas que no se confundem (1990, p. 26).

A principal tese defendida na obra de Halbwachs (ibidem) a de que h um

alicerce coletivo subjacente a toda lembrana individual, que ele vai chamar de memria
coletiva. Esta, por sua vez, construda a partir de quadros sociais reais, cada memria
estando sempre referida a um grupo especfico, limitado no tempo e no espao.
O processo de individualizao da memria, ou seja, sua transformao de
coletiva em individual d-se mediado por uma faculdade chamada por Halbwachs intuio
sensvel, haveria ento, na base de toda lembrana, o chamado a um estado de conscincia
puramente individual que - para distingui-lo das percepes onde entram elementos do
pensamento social - admitiremos que se chame intuio sensvel. (ibdem, p. 37).4
Portanto, por via da intuio sensvel que se cria nas conscincias dos sujeitos
a iluso de uma memria estritamente individual que, na verdade, consiste apenas no reflexo
das posies dos destes dentro dos grupos aos quais essas memrias esto referidas.
Desta forma, as narrativas aqui descritas so guiadas por estas lembranas
individuas que, por sua vez, so pontos de vistas sobre a memria coletiva, construdas a
partir das referncias e experincias prprias do grupo. Da mesma forma que lanam luz
sobre certos aspectos, outros acabam sendo obscurecidos em conseqncia, mantendo-se
assim, a relao contedo/continente entre memria individual e coletiva, respectivamente,
propostos por Halbwachs. O que explica alguns desencontros e contradies entre os relatos
3 Grifo meu.
4 Grifo do autor.

17

quando se referem a tal ou qual fato da trajetria do terreiro.

Nesses termos, tais narrativas me ajudaram a compreender a formao do
terreiro -Casa Mame Oxum, do grupo de iniciados que preenche a instituio e do corpo
ritualstico que tem se processado no terreiro desde sua fundao. E, alm da formao,
servem para salientar tambm as mudanas e permanncias que estes construtos sofreram ao
longo de sua histria.
O captulo seguinte traz a segunda categoria de narrativas e aparece intitulado
como Narrativas Rituais: a Baia. Nele tomo como exemplo a descrio de uma gira, ritual
pblico realizado no terreiro de Me-Valkria, como forma de dar visibilidade ao conjunto
de relaes que se estabelecem naquele grupo.
Ritual, aqui entendido como conduta formal que se passa num tempo separado
do tempo do dia-a-dia, ou seja, trata-se de um evento extraordinrio. Contudo, distingue-se
de acontecimentos identificados como as catstrofes, milagres ou golpes do destino,
pelo seu carter prescrito. Significa dizer que, embora ocorra num tempo parte, tem data,
durao e freqncias definidas no calendrio do grupo. E, sua relao com o tempo
cronolgico, a de demarcar seus limites e fronteiras, os retornos e as mudanas de tempo.
Van Gennep (1977) entende a sociedade como uma grande casa dividida em
vrios compartimentos menores, onde a passagem de um a outro regrada por certa ascese
ritual. Debruando-se sobre o tema, classifica os chamados Ritos de Passagem em: Ritos de
Separao, Ritos de Margem e Ritos de Agregao. Dito de outra forma: ritos preliminares,
liminares e ps-liminares, ressaltando o eventual carter autnomo do estado de margem em
certos casos onde estes aparecem hipertrofiados.
Inspirado pela teoria de Van Gennep, Victor Turner (1987) se refere a gneros
performativos e gneros liminides para dar nome a atividades especficas que oferecem
sociedade espao e tempo liminares nos quais enfocar seus dramas sociais, pondo em
destaque certas experincias coletivas selecionadas (como valores, conflitos, ideologias...).
O ritual condiciona a experincia e a congela no tempo ou, de outra forma, coloca-a num
tempo apartado do cotidiano, permitindo que o grupo possa pensar a si mesmo neste
processo.
A matria-prima da qual so construdos os rituais em nada se distingue da que
tece as rotinas cotidianas. no tempo do rito em que o grupo se volta para tudo que forma
seu cotidiano e lhes concede visibilidade de uma forma ou outra, que no aquela do mundo

18

do trabalho. na forma ritual que a sociedade encontra a resoluo de certos problemas

coletivos, performatizando-os e dando relevo quilo que mais vale pena reforar, para ser
lembrado e aprendido. E, por consequncia, anulando aquilo que se quer esquecer e que
insiste em no ser esquecido pelos meios comuns ao tempo cronolgico.
, portanto, uma ferramenta construda pela sociedade e para a sociedade, como
forma de espelhar vrias das relaes que a constituem, dando a possibilidade de regr-las
atravs da dramatizao (DAMATTA, op. cit.).
Nesta perspectiva, o smbolo ritual se converte num fator de ao social, uma
fora positiva dentro de um campo de atividade (TURNER, op.cit., 2005). Performance
entendida sobretudo como um ato social de comunicao, ou seja, a interao entre duas
instncias: um emissor (aquele que produz o enunciado) e um receptor (aquele a quem o
enunciado se destina). Ainda, compe-se de uma mensagem (o prprio enunciado, suas
significaes ou o efeito que ele produz), um vetor (o veculo material utilizado).
Alm destes, ainda se faz necessrio atender a certas condies para que a
comunicao seja possvel. Talvez a mais basal delas seja a de que existam certas normas
codificadas que estejam partilhadas pelos termos envolvidos no processo, segundo Zumthor
ao (e dupla: emisso-recepo), a performance pe em presena atores (emissor,
receptor, nico ou vrios e, em jogo, meios (voz, gesto, mediao) (1997, p. 156)5.

1.2 VOZ E CORPO NA PERFORMANCE ORAL

Sobre a importncia da voz nas religies afro descendentes, escreve Ismael

Pordeus:
(...) a vocalidade rege todo o conhecimento tradicional, no que concerne ao valor
do contedo de sua expresso. No universo Luso-Afro-Brasileiro, os textos so, em
sua essncia, vocais. O seu conhecimento implica em um exerccio mnemnico
imenso: suas transmisses so objeto de rituais cuidadosos que em decorrncia de
seu carter sacramental necessitam de preocupaes particulares. Essas memrias
so transmitidas oralmente, de gerao em gerao, por mes e pais-de-santo aos
filhos-de-santo. Essa transmisso cercada de garantias destinadas a proteger o
saber de qualquer sacrilgio. (PORDEUS JR, 2000, p. 13).6

5 Grifos do autor.
6 Grifo do autor.

19

Como se pode observar h um plano de vocalidade que rege toda tradio afroreligiosa, portanto, seria um trabalho deveras exaustivo e ambicioso tentar apreend-la em
toda extenso de seus usos, mesmo somente dentro da Umbanda. No presente trabalho,
entretanto, pretendo me deter abordagem do ponto cantado, partcula essencial na
composio do ato mgico umbandista, na medida em que podem ser tomados como atos de
fala.
O ponto cantando est situado numa categoria de sentena que Austin (1990)
nomeou performativos. So falas orientadas no propriamente a descrever, informar, relatar
ou constatar algo. Servem para forjar realidades. Para tanto, o autor supe a existncia de
certas aes sociais que no se completariam sem a presena de um proferimento especfico,
mais ainda, devido tais proferimentos, que esses atos so disparados e concretizados. Como
exemplo pode-se citar: casar, batizar, apostar, desejar, sugerir, advertir, agradecer, criticar,
acusar, afirmar, suplicar, prometer, desculpar-se, jurar, autorizar.
Tais proferimentos no so passveis de julgamento atravs dos conceitos de
verdadeiro ou falso. Como tratam de fazer coisas, muito mais vlido que estejam
classificados quanto ao seu sucesso, em felizes ou infelizes. Austin (ibidem) chama
ateno para determinadas condies que devem ser satisfeitas para ter-se um performativo
feliz, ou seja, cuja ao pretendida logre plena realizao. No que diz respeito ao presente
trabalho explicitarei essas regras propostas por Austin, na medida em que me forem
necessrias explicao da funo do ponto cantado dentro da estrutura ritual da Umbanda.
Outro vetor semntico importante a ser abordado quando se fala de performances
e rituais o corpo. Nessa condio, faz duplo papel, o de emissor e o de receptor, na relao
do homem com o mundo. Pela corporeidade, o homem faz do mundo a extenso de sua
experincia; transforma-o em tramas familiares e coerentes, disponveis ao e permeveis
compreenso. (LE BRETON, 2007, p. 8).
No pelo fato de conferir ao corpo uma importncia central como suporte do ato
performtico, que se deve assumi-lo como dado de realidade, uma coisa preexistente s
relaes sociais. Pelo contrrio: se existe como realidade simblica, produto das inteiraes
humanas. Em outras palavras: no existe corpo anterior ao discurso. Na situao especfica da
performance oral, tal assertiva ganha nfase na medida em que gesto, olhar, posturas e
movimentos vo se interpor ao que falado, conferindo ao proferimentos uma estruturao
corporal. um corpo oralizado, prenhe de poesia, fundado pela palavra. (ZUMTHOR, op.

20

cit.). Sobre o corpo como suporte ritual para as representaes coletivas, escreve Douglas:
Ainda mais direto o simbolismo sobre o corpo humano. O corpo um modelo que
pode significar qualquer sistema limitado. Seus limites podem representar qualquer
sistema limitado. Seus limites podem representar quaisquer limites que estejam
precrios ou ameaados. O corpo uma estrutura complexa. As funes de suas
diferentes partes e suas relaes proporcionam uma fonte de smbolos para outras
estruturas complexas. No podemos, possivelmente, interpretar rituais concernentes
a excrementos, leite de peito, saliva e tudo o mais, a menos que estejamos
preparados para ver no corpo um smbolo da sociedade, e os poderes e perigos
creditados estrutura social reproduzidos em miniatura no corpo humano
(DOUGLAS, 1976, p. 142).

Seguindo a linha de pensamento do que j foi explanado, tentarei explicitar as

formas como o corpo do iniciado d suporte performance ritual, produzindo enunciados
atravs de gestos, olhares, danas e posturas. Na parte em que trato do ritual de
desenvolvimento, abordarei as tcnicas utilizadas na produo do corpo do transe e da
incorporao.
Darei continuidade minha anlise sobre as Narrativas Rituais, desta vez,
falando sobre o panteo umbandista e sua hierarquia e dedicando o penltimo captulo de
meu trabalho a isto. Apresento uma construo que fiz a partir, principalmente, dos pontos
cantados.
Nas Consideraes Finais, alm de explicitar, como de praxe, a que concluses
meu trabalho me levou, aponto alguns temas de pesquisa como sugestes para algum
pesquisador que leia meu trabalho e esteja interessado em dar prosseguimento ao tema.

21

2 PERCURSOS

Os relatos que seguem so frutos de entrevistas que realizei ao longo da pesquisa.

Dentro de todas as que tinham comigo, estas quatro me chamaram mais ateno, por tanto,
seguem aqui explicitadas. O critrio que utilizei para fazer esta seleo foi a presena de
informaes que me levassem a uma descrio da vida ritualstica do terreiro ao longo de sua
histria.
Utilizei o mtodo proposto por Jos Carlos Sebe Bom Meihy (1991) no tratamento
desses textos: transcrever, textualizar e transcriar. A primeira fase velha conhecida dos
trabalhos etnogrficos: nada mais do que passar para o papel Ipsis Litteris o que foi
mencionado em fala, sem suprimir nem acrescentar nada. A segunda etapa consiste em dois
passos interdependentes: a) eliminar a voz do entrevistador, dando destaque do narrador e b)
modificar a estrutura do texto de forma conferir coerncia e sonoridade narrativa. A
originalidade do mtodo recai principalmente na terceira etapa: a transcrio. Inspirado do
teatro de linguagem de Barthes, Meihy se prope a teatralizar o que foi dito, resgatando seu
contexto original e criando no texto uma atmosfera semelhante experimentada durante a
entrevista. Realizei essa terceira etapa atravs da insero de algumas falas e informaes que
no estavam originalmente explcitas na entrevista original, mas que foram ditas ou
insinuadas em conversas informais com os sujeitos de pesquisa ou esclarecidas em consultas
posteriores.
Segue o relato de vida de Me Valkria por ela mesma, a entrevista com D. Maria
(a Madrinha Baa), uma de suas cambones antigas e a fala de Srgio, seu cambone atual.
Estes, falando sobre suas histrias dentro do terreiro. O quarto relato de Me Dulce do
Ogum, me-de-santo de Umbanda, iniciada por Pai Luis da Serrinha, irm-de-santo de D.
Valkria.
Em linhas gerais, eram estes os temas discutidos nas entrevistas: I - Trajetria
pessoal at a iniciao na Umbanda: qual a orientao religiosa de sua famlia? / Teve alguma
ligao com a Umbanda ou com outra religio de matriz africana antes de conhecer a casa
onde se iniciou? Qual?/ Houve algum umbandista ou algum de outra religio de matriz
africana na famlia? Quem foi? Qual era essa religio? / Como conheceu a Umbanda? /

22

Passou por outras casas antes de conhecer sua atual?/ Qual o motivo de sua iniciao? /
Passou por dificuldades financeiras ou teve complicaes com a sade? / Procurou outros
meios de resoluo para a crise? Deram resultado positivo? Parcial, total ou nenhum? / A
crise, se existiu, se resolveu com a iniciao? De que forma? / Quem lhe apresentou a casa
onde se deu sua iniciao? / O que lhe motivou na escolha da casa para sua iniciao? Havia
outras opes? / Houve resistncia pessoal ou familiar que se fez de obstculo sua iniciao?
Quais?; II- Vida de iniciado: Algo mudou em sua rotina de vida? O qu? / Voc permanece na
casa onde se iniciou? / Se no, qual o motivo? Mudou de religio? Migrou para outro terreiro?
Abriu sua prpria casa? Impossibilidades pessoais de manter as obrigaes? Quais?
Financeiras? Sade? Divergncias com pai/me-de-santo? / Que rituais e festas acontecem no
terreiro ao qual voc est ligado (a) atualmente? / Essa ritualstica permanece a mesma desde
a poca de sua iniciao ou voc observa mudanas? / Que mudanas so essas? / Consegue
localiz-las no tempo? / Porque essas mudanas rituais aconteceram? Consegue relacionar as
causas dessas mudanas a algum evento ocorrido no terreiro? Qual (is)?; III - rvore familiar
inicitica: Voc teve mais de um (a) pai/me-de-santo durante sua vida religiosa? / Como era
o funcionamento da casa de seu pai/me-de-santo? / Que rituais ele (a) realizava? / Se voc
tem casa aberta, quais rituais voc mantm hoje em dia que identifica como herana? /
Conheceu seu (sua) av/av-de-santo? / Qual o funcionamento da casa dele (a)? Parecia com
a casa de seu (sua) pai/me-de-santo? / At onde consegue voltar em sua rvore inicitica?
Todas estes eram questionamentos me acompanharam durante as conversas e
orientavam minhas entrevistas. A maioria no foi feita diretamente ou de forma estruturada,
estando presente, na maior parte do tempo, apenas de forma implcita, norteando minha
investigao.

2.1 NASCE UMA ME-DE-SANTO

Eu nasci e me criei em Xapuri, no Acre. Fiquei l at casar. L era a coisa melhor

do mundo. De ruim s tem o frio, que eu no gosto.
Minha me se chamava Else, era professora l. Meu pai era judeu e mdico da
regio. Tinha seringal, criava gado e atendia as pessoas das redondezas. Eu sou a primeira
filha dos dois juntos. Meu pai queria que nascesse um homem, a nasceu Valkria: ele no

23

gostou! Mas fazia de tudo por mim, me queria muito bem!

Quando eu era moa menor... Assim, trs ou quatro anos, ele comprou um
carneirinho todo equipado e me deu de presente de aniversrio. Queria que aprendesse a
montar, para andar a cavalo. Porque meu pai tinha tudo: cavalo, boi... Mas como eu era muita
pequena para aprender num cavalo, me treinou no carneirinho. E eu tive que aprender a
montar, porque se no ele gritava: Voc tem que aprender a montar! Vamos! Voc tem que
aprender a montar! Ande! fina fora, no? At que aprendi mesmo!
Papai e mame tiveram Valkria, Valmira, Valdir, Valdira e Vagner. E o Simo,
que a mame criou. Quase todos j morreram, s fiquei eu e Valdir, meu irmo que da
Marinha. Fora esses, alguns irmos que a gente est descobrindo agora, mas que so s por
parte de pai.
Meu marido, conheci em Xapuri. Era um federal... Auditor fiscal! Foi servir l,
foi quando me casei. Logo depois foi transferido para Manacapuru7 e de l, para Fortaleza. Eu
vim com ele. Aqui ele morreu! Era 51, o ano! E eu fiquei... Estou at hoje... Pagando!
A Hrima, nossa nica filha, era beb, quando aconteceu. Morvamos em
Antnio Bezerra e, logo que ele faleceu, nos mudamos para Aldeota, na Ldia Valente.
Depois que meu marido morreu veio a doena... Sofri muito! Eu adoeci de uma
tal maneira que ficava abirobada. A Hrima era pequenininha e o outro menino era menor.
Eles ficavam com a empregada e eu ia receber o dinheiro da penso. At hoje como e bebo do
que meu marido me deixou... meu marido: cuida de mim at hoje! Eu vejo as coisas e,
depois que ele se foi, ainda apareceu para mim umas trs vezes, me dando aviso de doena ou
de algum que estava para morrer.
Uma das categorias nativas que aparece referida ao longo de todo texto a dos
Fenmenos Medinicos. Por mediunidade se entende a capacidade que uma pessoa (ser
encarnado, dotado de matria) possui de comunicar-se com espritos (seres imateriais, que j
tiveram vida e histria na terra). A mediunidade varia de acordo com a qualidade dessas
mensagens, pode ser: auditiva, visual, de acordo com o sentido que tomado de
emprstimo pelos espritos, ou incorporativa (quando a conscincia pessoal fica em
suspenso e o corpo do sujeito tomado totalmente pelo ser espiritual). A presena dessa
terminologia no vocabulrio umbandista deve-se ao contato que tais religies tiveram com o
Kardecismo, em solo brasileiro, como dito mais a frente.
7

Regio Metropolitana de Manaus.

24

Os umbandistas acreditam que o percurso que vai do nascimento morte de um

indivduo como apenas um pequeno trajeto de sua existncia. Segundo tal crena, a pessoa
seria formada por duas partes: o corpo fsico (tambm referido como matria), que perecvel
e provisrio e a alma ou esprito, que eterno ao tempo e as mudanas. Durante a existncia,
essa alma (que vai caracterizar a conscincia individual do ser) adquire morada em vrias
formas materiais presentes na natureza como rochas, plantas e animais. A mudana de uma
forma material para a outra, se d com a destruio da matria antigamente habitada (onde
uma das formas conhecidas a morte) e a subsequente passagem do esprito para outra forma.
Acredita-se tambm que a alma chega a uma nova forma com conscincia parcial de seu
perodo como forma anterior e vem com uma misso especfica para concluir naquela forma
atual, antes de mudar para outro estgio, que obrigatoriamente mais evoludo. Isso se d
num continuum evolutivo onde a forma mais avanada seria Deus, que referido dentro da
Umbanda por vrios nomes.
A forma material mais avanada a ser alcanada a de ser humano dotado de
escolhas. Uma alma pode reencarnar por diversas vezes como ser humano, antes de
completar sua escala evolutiva e todas as suas misses e desencarnar. O desencarne a
passagem para outro estgio da evoluo, onde o esprito pode cumprir suas misses sem
necessitar de uma matria prpria.
Acredita-se que as divindades reverenciadas na Umbanda so seres que j tiveram
vida como humanos encarnados e que j desencarnaram. Embora no precisem de um corpo
fsico o tempo todo, tm como misso orientar a vida das pessoas na terra com relao aos
seus estados de aflio e, em troca, poder evoluir na condio de esprito.
Quando ia receber o dinheiro para sustentar minha famlia, me perdia no mundo
de tal forma que desconhecia onde estava. Lembro uma vez que eu fui l pro lado de
Maranguape... Sabia nem onde era! Cheguei l, perguntei onde que ficava a delegacia. A
mulher disse:
_ A senhora t doida?
_ No! Eu disse. Eu t atrs de procurar aonde eu estou! Porque eu no sei
aonde eu estou!
_ Ah! A senhora no t normal, no! Eu vou botar a senhora num nibus. A
senhora que voltar pra Fortaleza?
_ Quero! A voltei pra Fortaleza, no levei dinheiro nem nada. Quando foi no

25

outro dia eu peguei uma pessoa pra ir comigo no banco.

Nessa poca ainda no conhecia a Umbanda... No conhecia nada! Era catlica
apostlica romana, dessas que se confessam e comungam toda semana... Beata! Passei um ano
de luto fechado... No tirava nem as sobrancelhas, usava vestido preto de mangas compridas
que iam at o pulso e um cabelo enorme.
Quando adoeci, no tive condies de ficar com as crianas: mandei chamar a
mame no Acre para me ajudar e ela veio. Quando eu dava ataque, ficava dura, dura, dura...
Sem condio de nada! A mame chamava a Assistncia para vir em casa. Naquela poca no
existia ainda IJF8, esses carros de para-mdicos de hoje. Chamava a Assistncia e a o carro da
Assistncia vinha buscar em casa. Minha filha ficava agarrada com uma esttua de Nossa
Senhora das Graas que tenho at hoje. Quebrou muitas vezes o pescoo dessa santa.
Levavam-me ao hospital e ela ficava atracada com a santa pedindo que no levasse a me, que
j tinha lhe levado o pai. E normalmente quebrava! Apertava tanto que quebrava o pescoo da
imagem. E os mdicos diziam: No nada! No nada! E davam uma injeo pra nervos,
era quando eu voltava. Passava de um mdico pra outro e as pessoas no descobriam o
fundamento daquela doena. At que um algum, conhecida da minha me, disse: O mdico
j falou que no tem soluo! A medicina no tem soluo! Ento por que que voc no
procura o Espiritismo? Um centro esprita? E ela foi procurar... Na poca tinha o Irmo
Almeida, que era uma mesa Kardecista.
Fui a esse Irmo Almeida... Quando comeou o negcio l, comecei a gritar...
Um esprito pegou... No sei o que foi! Me senti pior e queria sair dali. Me senti pior, pior,
pior...
Esculhambei todo mundo! Porque a mulher disse que eu estava assim porque
estava namorando com homem casado. Coitada de mim! Eu nem pra namorar! Porque eu era
to doente que no tinha tempo nem pra namorar. Dei uma esculhambada! Eu falei pra ela que
ela quem devia estar doida. Eu no estava doida no, estava precisando de ajuda. Nisso,
desci as escadas correndo e um senhor do bairro viu que eu tava chorando e gritando... Ainda
hoje me lembro... Ele me sentou dizendo: Espere que eu vou lhe dar um calmante. E trouxe
um plula e me deu para beber. Nunca mais voltei l!
8 Instituto Doutor Jos Frota. Hospital da Prefeitura Municipal de Fortaleza e primeiro
servio de pronto-socorro da cidade. Trata-se da mesma Assistncia Pblica de Fortaleza
referida por D. Valkria. A instituio foi inaugurada em 22 de agosto de 1932, em parceria
com a Santa Casa de Misericrdia. Passando por vrias mudanas ao longo dos anos,
adquirindo o nome atual na dcada de 70, quando se torna uma autarquia municipal.

26

Nessa poca, freqentava l em casa um amigo de minha me que era sobrinho

daquele empresrio que morreu de desastre. Foi ter com mame e disse: Voc sabe qual o
problema? A Valkria est precisando de um caboclo... De Umbanda! Leve-a na Umbanda que
ela vai ficar boazinha. Da ele me levou para conhecer meu pai-de-santo que j morreu9.
E a Umbanda dele... Ele era um Umbandista muito fino. Famoso, no sabe? Bem
forte, bem alinhado, ele andava muito chique, perfumado... Foi quem me deu a vida. Foi onde
fui pegar caboclo pela primeira vez e me curar dos males que passava.
Recorrendo linguagem do teatro, Victor Turner (1987) elabora um conceito o
conceito de drama social que vai usar de analisador para compreender certos processos da
vida coletiva, sobretudo os momentos aflitivos. Trata-se de um processo que envolve quatro
momentos: a) ruptura; b) crise e intensificao da crise; c) ao reparadora e d) desfecho, com
a possibilidade da reintegrao ordem social ou do reconhecimento de uma ciso
irreparvel.
Em boa parte das narrativas de vida as quais ti acesso no decorrer da pesquisa, no
tempo que antecede a iniciao do fiel, h referncias a um estado de crise denominado
cobrana. Fenomenicamente, em nada se distingue de outros estados de aflio mais comuns
ao cotidiano (doena, aflies amorosas e financeiras), salvo pela explicao apontada para a
ocorrncia deste: a causa espiritual. Em outras palavras, o indivduo carrega, de vidas
passadas, a misso de ajudar na incorporao dos espritos, seja emprestando seu corpo, seja
auxiliando os espritos j incorporados. A ao reparadora, nesta situao, a iniciao. Caso
a pessoa carregue consigo uma mediunidade incorporativa, uma outra forma de se referir ao
estado de cobrana dizer que fulano est com as linhas em cima.
Durante muito tempo, fui a segunda pessoa dele nas obrigaes do terreiro. O
Terreiro era cheio! Ele ficava l dentro quando fazia a festa e a Valkria era quem pegava o
todo o abacaxi.

9
Senhor Luis Ladislal da Silva, conhecido com Sr. Luis da Serrinha, por ter casa no
bairro da Serrinha, em Fortaleza.

27

Nessa poca minha filha j estudava. E era s eu, ela e o menino e uma
empregada. Quando entrei, deve ter sido por volta do ano de 57. Logo depois, abandonei a
Umbanda e para cuidar de casa e de minha vida pessoal. A eu fui convidada pra uma festa de
aniversrio... E eu no como carne de porco! E eu pra no fazer sujeira... Estava com esse
dedo indicador inflamado. E eu, pra no fazer sujeira, comi aquele pedacinho de nada de
carne de porco cozinhada. Casa de pessoal chique: no podia fazer feio! No outro dia
amanheci com o corpo todo inchado, parecia um bicho!
Nisso, chegou-me onde estava deitada, uma entidade... Pulando e brincando e
disse assim:
_ T doente?!
_ T! Eu disse. Me mate logo!
_ No! No vim pra lhe matar no. Vim lhe firmar! Posso at matar, se voc no
fizer o que eu mandar!
Sou uma pessoa que tambm sou vidente: o que de l eu enxergo.
_ Olhe, continuou a entidade eu vou deixar voc boazinha amanh mesmo, mas
se voc voltar pra Umbanda! Se no voltar eu passo amanh mesmo. Eu passo voc amanh
mesmo! E era um rapazinho! E eu disse:
_ Mas eu tenho dois filhos, no tenho marido, no tenho ningum, no tenho com
quem deixar meus filhos... Como que eu vou deixar meus filhos sozinhos em casa esse
tempo todo?

28

_ , se voc voltar pra Umbanda voc vai ficar boa. Mas se no voltar, amanh
mesmo eu lhe carrego! A eu s tive esse jeito: voltar!
_ Agora voltar pra nunca mais sair, s sair quando eu disser. (...) E a? Voc vai
voltar? Eu disse:
_ o jeito! Qual o outro jeito que eu tenho? esse! Tenho que voltar!
_ Pois bem, amanh voc se levanta, d banho, veste a roupa branca e procura um
lugar pra fazer uma f, um trabalho... Rezar, receber seu caboclo l! Eu vou lhe orientar onde
. Voc quer ficar boa?
_ Quero! Mandou fazer um ch assim, assim, assim! Eu tinha minha empregada,
acordei a pobre da empregada pra fazer o ch.
_ Faa o ch pra eu beber todo dia! Era mais ou menos... Era de manh! Eu
estava deitada entra a vida e a morte, tive de escolher! Voltei para Umbanda!
A mediunidade encarada pelos fis como um dom inato, um presente de Deus e
algo que vem acompanhada de uma misso. Em minhas entrevistas, recorrente a fala do
umbandista carregada de imperativos quanto ao uso da mediunidade, a exemplo: Deve ser
usada para a caridade!, Filho de caboclo tem uma misso: fazer o bem! ou Cuidar dos
aflitos nossa sina!. So comuns histrias de pessoas que entraram pra Umbanda e que,
depois de iniciadas, abandonam a religio passam a sofrer com um novo estado de cobrana.
Temos assim, um recomeo do ciclo do drama social descrito acima, quando h o afastamento
das funes religiosas (ruptura); o conseguinte estado de cobrana (crise e intensificao da
crise); por vezes, o retorno religio (ao reparadora) e o apaziguamento das foras que
geram aflio (desfecho).
Isso nos remete ao sistema de prestaes totais que Marcel Mauss (1974) enuncia
em seu Ensaio sobre a Ddiva. O esquema dar-receber-retribuir aparece implcito nesses
discursos, uma vez que o dom recebido de deus precisa ser retribudo atravs do seu uso
contnuo na caridade. queles que tm suas aflies aliviadas graas aos poderes curativos
dos mdiuns so os clientes (pela relao mercadolgica e eventual que estabelecem com a
religio). de praxe que estes ltimos retornem sua gratido ao terreiro atravs de bens
materiais (como pagamento pelos servios mgicos ou donativos para a comunidade do
terreiro) e/ou de forma simblica (atravs do reconhecimento da eficcia

dos servios

mgicos do pai/me-de-santo e dos mdiuns que compem seu terreiro, concedendo-lhes

prestgio perante a sociedade). Criando, desta forma, uma rede de relaes em torno da

29

atividade religiosa, como mostra a figura abaixo.

Fui casa de uma senhora que permitisse chamar meu caboclo. Chamei meu
caboclo, ele pediu permisso... Ela ficou feliz, satisfeita, porque as minhas entidades so
nobres, so boas... Faz em nome de Deus!
L na Ldia Valente eu j trabalhava, tinha clientes, filhos-de-santo... Mas minha
me comprou um barraco na Joaquim Lino, bairro do Pirambu, e insistiu muito para que
mudssemos. Comprou uma casa de barraco ali, essa de barraco acol, a me deu. Foi quando
nos mudamos. Melhor do que ficar na Aldeota, pagando um horror de dinheiro. Pronto, nesse
mesmo endereo, desde 61. Desde 8 de dezembro de 61 at hoje.
De incio, era s uma casa. O primeiro terreiro era onde hoje fica a garagem e a
gente morava do outro lado da rua, numa casa de esquina, onde hoje uma lanchonete.. Logo
depois, mame comprou mais trs casas ao lado e me deu. Vendemos a casa da esquina e
passamos a morar embaixo e o terreiro subiu, ficou a um andar do cho: Seu Grson no
gostou! Reclamava muito e dizia que no tava certo isso, que a casa tinha que ser embaixo, no
cho. de onde a energia telrica brota: da terra. Tinha que ficar embaixo. No cho! De onde
brota energia! A a gente veio morar ocupando os andares de cima, trs no total. At hoje a
construo desses ainda est por terminar.
A Baia aqui aos domingos. Nesse dia se canta para caboclo, se recebe e eles

30

vm fazer o que tem para fazer. A exceo so os trabalhos particulares e as obrigaes de

filhos-de-santo. Para esses, geralmente se marca um dia da semana, porque s vezes tm de
ser feito fora do terreiro.
Como descrevo no captulo seguinte, a Umbanda surge nos finais do sculo XIX,
incio do sculo XX, numa sociedade em processo de urbanizao e industrializao. Gnese,
em parte, impulsionada por mudanas scio-econmicas ocorridas nas dcadas anteriores. As
de maior relevncia seriam: a abolio das escravido; a migrao de europeus para o Brasil e
a necessidade de mo-de-obra especializada nas operaes das novas indstrias, em parte,
suprida pela mo de obra estrangeira. Era um novo mundo do trabalho que se formava do qual
o negro recm-liberto e seus descendentes estavam alheios, excludos ou deslocados para
posies perifricas (como subempregos, por exemplo).
Se nos detivermos um instante nas nomenclaturas utilizadas para designas os
elementos rituais na Umbanda, vamos encontrar refletido todo contexto histrico no qual
surge a religio e que colocava o mundo do trabalho como questo central da vida cotidiana.
E esta mesma sociedade que aparece codificada nos termos umbandistas (PORDEUS JR.,
1993). Desta forma, trabalho o termo utilizado para designar o ato mgico em geral. O
mdium incorporado chamado de cavalo ou aparelho, como referncia um instrumento de
ofcio. Baia ou corrente como chamam as duas filas paralelas formadas pelos mdiuns
durante o ritual. referncia indireta baia, local de trabalho dos funcionrios nas firmas e
reparties e tambm pode ser interpretado com o lugar no estbulo onde fica o cavalo. Dois
dos instrumentos mais comuns de trabalho so os pontos cantados, preces cantadas, entoadas
pelas entidades, e os pontos riscados, sobreposies de desenhos geomtricos feitos no cho
com pemba10. Ambos so referncias ao ponto de trabalho do operrio de cho de fbrica. As
roupas utilizadas durante os rituais so chamadas fardas.
Fazemos trs festas comemorando as datas litrgicas principais. A primeira do
ano a de Iemanj, no dia 15 de agosto. O povo daqui do Cear vai praia para baiar, eu no
vou! Fui trs vezes, mas no vou mais: na praia da muita confuso e eu no gosto de
chafurdo. A segunda a de Cosme e Damio, no dia 21 de setembro, quando louvamos as
crianas na Umbanda. A terceira a festa maior do terreiro porque a do santo da casa, no dia
8 de dezembro, a festa de Oxum, meu orix. Quando meu pai-de-santo era vivo, ele vinha me
ajudar na festa de Oxum. A gente combinava: dia 4 de dezembro ele batia para Santa Brbara
10
Giz utilizado em certos rituais de religies de matriz africana. encontrado no
mercado em vrias cores. A cor utilizada varia conforme a necessidade do ritual.

31

na casa dele e eu ia ajudar; quatro dias depois, ele que vinha na minha festa.
Quando meu pai-de-santo morreu, eu fui Bahia. Tive de ir Bahia para tirar a
Mo-de-Vumbe. Isso foi no final da dcada de 80, creio. Quem me levou foi o pai do meu neto
Hassam. Acompanhei-o numa viagem Bahia e l procuramos uma pessoa que pudesse fazer
o ritual em minha cabea. Fiquei sete dias comendo s bolacha Cream-Craker bebendo ch.
Foi na floresta que dei minha cabea. L tem um lugar apropriado para isso. Tem at polcia!
cheio de policial em volta, como fosse um parque.
Nas religies de matriz africana, invariavelmente, a cabea considerada a parte
mais importante do corpo, por isso, a mais carregada de simbolismos e objeto central de vasta
ritualstica. A exemplo do Candombl, as deidades cultuadas recebem o nome de orixs. Do
iorub: Ori (cabea); Isa (guardio). A cabea sua morada, ligao com sagrado por
excelncia. por esse motivo que antes processo de iniciao do Candombl, chamado
Feitura, o fiel passa por um ritual chamado Bori. Em iorub, Bori poder ser traduzido como
dar comida cabea

11

. O ato est alicerado na crena de que a cabea precisa ser

preparada para entra em contato com a energia sagrada - Orix - sendo fortalecida com
comidas sagradas.
Usa-se a expresso mo na cabea para se referir famlia religiosa de um
iniciado. Portanto, se digo que Luis tem a mo na cabea de Valkria, estarei dizendo que
Vakria foi iniciada na religio por Luis, sendo este, seu pai-de-santo. Quando um pai ou mede-santo falece, diz-se que seu esprito ainda permanece sobre as cabeas dos que foram por
ele iniciados de forma parasitria, sugando as foras e se alimentando de toda a comida que
se d a essas cabeas. Para se livrar dessa influncia maligna, o iniciado deve procurar outro
pai ou me-de-santo, que seja mais velho dentro da religio, disposto a renovar-lhe as
obrigaes12, numa espcie de adoo ritual. Tal ato recebe o nome de tirar a mo do morto
ou tirar a Mo-de-Vumbe.

2.2 MADRINHA BAA

Sou natural de Baturit, mas moro em Fortaleza desde que tinha oito anos de
11

Corruptela das palavras Eb (comida) e Ori (cabea).

12

Nome dado aos sacramentos recebidos nas religies de matriz africana no geral.

32

idade. Casei aos vintes e dois e, logo ento, veio a doena... Nessa poca, minha me rezava.
Ela era de mesa branca13! Quando eu passava mal, ela rezava, a pronto: eu melhorava!
Foi para tentar me curar que tambm fui procurar uma mesa branca. Encontrei
uma que ficava no Pirambu. Quando cheguei l, o mestre do recinto mandou me botar na
ponta da mesa. Depois de acabada a sesso, ele chegou e disse ao meu cunhado: Irmo
Raimundo, essa senhora no de mesa branca. da Umbanda! Procure um terreiro! Eu vou
lhe dar o nome de um terreiro. Ento me indicou o nome da Madrinha Valkria. Isso
aconteceu numa sexta-feira! No domingo, eu fui...
No Brasil, relao do Kardecismo com a Umbanda sempre foi estreita e, ao
mesmo tempo, contraditria, por se tratar de uma religio onde incorporao tambm tem um
lugar privilegiado no rito. As manifestaes caboclas, de entidades que remetiam
brasilidade, insistiam em acontecer nas mesas brancas. As respostas que os centro kardecistas
davam eram as mais diversas. Alguns tentavam doutrinar o mdium de forma que controlasse
sua incorporao, restringindo-a aos boca-funda - categoria utilizada para classificar um
esprito recm-desencarnado, a quem so destinadas as sesses de mesa branca. Outros
doutrinavam os espritos caboclos a somente se manifestar em determinado dia da semana,
quando o ocorria uma sesso especial, com a finalidade de atender somente a esses espritos.
Geralmente eram sesses secretas ao grande pblico, acessveis apenas a uma elite medinica
j preparada do centro. Havia ainda os que encaminhavam o mdium para se desenvolver nos
terreiros de Umbanda. Noto que estas trs aes visam fazer certa ascese ritualstica, de forma
que o rito kardecista ficasse preservado e no sofresse influncia dos meios umbandistas.
Quando cheguei na porta do terreiro, o Seu Grson, incorporado na Madrinha
Valkria, vinha chegando, ele falou: Se tu no morreu at ontem, de hoje em diante tu no
morre mais! A eu j entrei para me desenvolver...
No dei trabalho no desenvolvimento: com dois desenvolvimentos, j peguei
caboclo. Com um me que estava no terreiro, o caboclo j cantou, j danou, j bebeu cachaa,
j bebeu caf... Eu sou filha de preto-velho, mas trabalhava com o Raimundo. Na minha
cabea, ele bebia cachaa, bebia vinho... Bebia o que desse!
Eu era cabona e meu marido o cabono14. Ele, filho de tranca-ruas e eu, filha de
preto-velho. A pronto: ele recebia o caboclo dele, eu recebia o meu. s vezes eu estava meio
13
Ritual do Kardecismo onde a incorporao acontece. Tem como uns dos objetivos
doutrinar espritos desencarnados para que estes continuem seu caminho evolutivo.
14 Formas aportuguesadas do termo canbone.

33

assim... Ela mandava logo eu trabalhar pra poder receber a corrente, pra poder ficar ajudando
ela no desenvolvimento do povo. Depois que despertava, ajudava no desenvolvimento do
povo.
Depois que a gente estava bem firme no caboclo, comeavam os cruzos. Se fosse
preto-velho, tinha a obrigao de preto-velho! Tinha a oferenda de preto-velho, o caf, o
cachimbo, farofa... Essas coisas assim! Eu sou cruzada em todas as linhas... Mas s depois
que eu estava bem firme, foi que pude receber cruzo. No era ela quem dava a odre, era Seu
Grson. Quando estava no tempo, ele falava: Maria, tu vais te cruzar tal dia! Te limpa, no
venhas suja! Quem viesse ajudar se preparava, se isolava das farras, das bebedeiras... Como
eu era a cambona da casa, toda obrigao que tivesse, eu passava a noite com a Madrinha. S
voltava para casa depois das quatro da madrugada. Dormia no terreiro, no cho. Da eu fui
pembada na cabea, nas costas, na frente, nos lados... Esse era o cruzo!
Seu Pedro e eu acompanhvamos a madrinha a todos os lados. Nessas andanas,
conheci inclusive o Seu Luis da Serrinha. O terreiro dele era muito bonito. Nas festas, lotava
de gente! E l a gente sempre foi muito bem recebido, davam tudo na mo: comida, bebida,
assento... Era muita gente que ela levava! A madrinha que abria o trabalho - por ser filha-desanto dele - e ele fechava.
A madrinha sempre gostou de fazer as coisas certas! Desde que o terreiro abriu,
somos registrados na Federao. Ela dizia que ia A esses cantos para tirar a licena para
podermos trabalhar em paz, sem ser perturbado por polcia. Desta forma, nunca tivemos
problema! Os policias entravam, falavam com a madrinha... O caboclo na cabea da madrinha
sempre foi muito amigo! Eles olhavam unicamente se tinha a bebida. Como no viam, iam
embora. Pronto! Quanto a isso, nunca deram flagrante: os nossos caboclos trabalhavam com a
garrafa escondida embaixo da roupa, enrolada num pano.
O surgimento das federaes de Umbanda pelo pas vem atender a duas demandas
especficas. A primeira delas diz respeito a legalidade da religio: a fora da instituio
juridicamente alicerada iria conferir armas no combate s medidas discriminatrias e
repressivas que, muitas vezes, eram implementadas pelo prprio Estado. A segunda era tentar
trabalhar no rumo oposto ao da segmentao e da disperso da religio, ou seja, era num
longo prazo, tornar a Umbanda como a religio legitimamente brasileira. (BIRMAN, 1985)
Para tanto, o cuidado para que sua difuso pelo territrio nacional seguisse certa
homogeneidade era primordial. Uma das medidas para assegurar tal homogeneidade era

34

elaborar um modelo ritual, composto de normas que passavam a ser seguidas pelos filiados a
essas instituies, em troca da proteo judicial no que diz respeito liberdade de prtica
religiosa. Prticas como a Macumba, o Terec e o Camtib, que remetiam a um passado
tnico (como uma identificao com os povos africanos ou indgenas, a exemplo) eram
rejeitadas ou, por vezes, fagocitadas e incorporadas pelo panteo umbandista. No Cear, esse
movimento se inicia com a fundao da UECUM (Unio Esprita Cearense de Umbanda), em
1954. Foi esta a primeira instituio da classe a emitir alvar de funcionamento para os
terreiros.
Elementos que remetiam Macumba (a exemplo da bebida, como bem destaca D.
Maria) eram condenveis. Cabia instituio elimin-las ou corrigi-las. O nome Centro
Esprita de Umbanda era preferido outras denominaes comuns - a saber: tenda, cabana,
terreiro etc. Nas palavras do professor Ismael Pordeus: o que nos leva a pensar naquilo que
concerne s tentativas de legitimaro e codificao da religio umbandista - a Macumba
utiliza o nome Umbanda para se legitimar, do mesmo modo que a Umbanda utiliza a
designao esprita com objetivos similares, em relao ao Espiritismo Kardecista
(PORDEUS JR., 2003, p. 13).
E assim seguimos durante muito tempo: eu sempre como a pessoa de confiana
da madrinha. Quando ela viajou pra Salvador, eu que fiquei tomando conta das coisas aqui. A
ordem que ela saiu dando era a ordem que era cumprida. Ela telefona, falava comigo, dizia
como queria que as coisas fossem feitas e eu fazia. Eu que abria os trabalhos, fechava, acendia
os pontos, cuidava dos assentamentos... E assim se passaram os meses em que ela esteve fora.
Quando voltou, entreguei a ela o terreiro da mesma forma que estava quando ela saiu.

2.3 CAMBONE SRGIO

Nasci no Rio de Janeiro. Alis, no que hoje chamam de Rio de Janeiro! Naquela
poca, era estado da Guanabara. Minha infncia foi boa... Convivi com minha famlia at os
dezenove anos, quando sa de casa para morar num terreiro de Umbanda. Meu pai era
funcionrio pblico e minha me, dona de casa. Tiveram eu, o nico filho homem, e mais
duas mulheres, minhas irms, que ainda hoje moram por l.

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Larguei o estudo cedo por causa de farra. Na poca tinha discotecas, seresta,
samba... Tudo perto de casa, vizinho... A gente conhecia de tudo! No tinha coisa certa! Muita
baguna! Por causa disso. tive de comear a trabalhar cedo tambm.
Minha me vivia na Umbanda e eu sempre acompanhava. Certo dia, por causa de
briga e bebida, fiquei com um inchao muito grande no brao... Ela me levou vou a um
terreiro, para rezar. Da eu gostei e fiquei!
A me-de-santo se chamava Slvia. L era uma mistura! Porque ela era de
Candombl e o marido dela, meu padrinho era de Umbanda. Para no desfazer dele, ela
misturou. Da ficou, como se chama: Omoloc. Ficou aquela Umbanda traada... Candombl
traado...
A fala de Srgio me remete constatao de Prandi quando, ao abordar o cenrio
religioso no sudeste brasileiro, diz:
Durante os anos 1960, alguma coisa surpreendente comeou a acontecer. Com a
larga migrao do Nordeste em busca das grandes cidades industrializadas no
Sudeste, o candombl comeou a penetrar o bem estabelecido territrio da
umbanda, e velhos umbandistas comearam e se iniciar no candombl, muitos deles
abandonando os ritos da umbanda para se estabelecer como pais e mes-de-santo
das modalidades mais tradicionais de culto aos orixs. Neste movimento, a

36
umbanda remetida de novo ao candombl, sua velha e "verdadeira" raiz original,
considerada pelos novos seguidores como sendo mais misteriosa, mais forte, mais
poderosa que sua moderna e embranquecida descendente. (Prandi, 2009)

Este movimento de adeso ao Candombl por parte dos umbandistas fez com que
o prprio rito umbandista absorvesse elementos rituais prprios do Candombl. Esse
movimento elevado mxima potncia deu origem a religies hbridas, chamadas de
Umbandombl, Omoloc ou Umbanda traada.
Foi l que eu conheci a Hrima. O ex-marido dela era meu irmo-de-santo. Ela
era da marinha e viaja muito. Foi viajando que eles se conheceram. Quando ele convidou-a
para conhecer a casa da Madrinha Slvia, eles j tinham o Hassam. Foi a que fizemos aquela
amizade... Algum tem depois, eles viajaram para Fortaleza e fizeram o convite para eu ir
tambm. Eu vim s e estou aqui at hoje. Fiquei morando! Desde a dcada de 70! Nesse
tempo que passou, fiquei pelo menos uns vinte anos morando fora. Casei, tive filho, saparei,
voltei a morar no terreiro... Assim: passei vinte anos s morando fora, porque deixar as
funes, nunca deixei. Sempre vinha, ajudava e voltava para casa. Tambm nunca sa do
bairro, morava aqui prximo.
O terreiro ficava no meio do quarteiro, onde hoje, e a gente morava mais para
l, numa outra casa, na esquina. Com o tempo, foi preciso vender a casa e usar o dinheiro na
reforma e na construo de outras instalaes. A estrutura era totalmente diferente: onde hoje
o terreiro, ficavam o quarto da Oxum, o quarto de Oxal e a camarinha. Os trabalhos eram
realizados no local onde hoje em dia a garagem e a escada que d para os cmodos
superiores. Mais para trs ficavam o quarto de Exu e o quarto do Seu Grson.
O ritual tambm era diferente... Antes era mais puxado na Umbanda pura,
tradicional. Principalmente a abertura: vinham os rondas abrir o trabalho. Passavam trs
rondas, s vezes quatro... Variava! Dependia muito de como a casa estivesse na ocasio.
Quando ns chegamos do Rio, j comeamos a modificar alguma coisa. O ritual era mais
voltado para os caboclos, os orixs vieram com a mistura.15
Hoje em dia, ela comea despachando Exu. Louva Ogum, que o homem da
casa. Xang, as santas e, no final, Oxal. O pessoal at se admira porque, se Oxal o
supremo, deveria ser o primeiro. Mas Oxal sempre o ltimo. Porque primeiro sempre vem
o povo da rua, que quem toma conta do trabalho e da casa. Eles que so os guardies da
casa, por isso tem que cantar pra eles primeiro.
15

Falo no captulo seguinte sobre essas mudanas na estrutura do ritual.

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A gente saia pouco, passava mais tempo dentro do terreiro, fazendo as

obrigaes. Antigamente, tinha baia trs vezes na semana: na tera, na quinta e no domingo. A
macumba acontecia a partir da orientao do Seu Grson, que dizia em qual linha trabalhar:
se era mata, se era gua, se era Ogum... Aos domingos, geralmente aconteciam os
desenvolvimentos e, na ltima baia do ms, geralmente era Exu.
Ela desenvolveu muita gente! Tem pai e me-de-santo desenvolvido por ela at
morando no exterior. Gente com terreiro aberto, gente que desenvolveu gente... Hoje em dia,
o terreiro pequeno. Uns se foram, outros morreram, outros deixaram a religio, outros
abriram casa...
Agora ela no d mais cruzo, porque no tem mdium com preparo para receber
cruzo. Eu no sei o que acontece... Parece que os caboclos esto mais maneiros hoje. No
duvido dos caboclos, no questo de f, no isso! A minha f est mantida! Mas no vejo
mais, hoje em dia, caboclo fazer como fazia antigamente. No canto em frente dispensa, fica
a pedra da peia. Quando o caboclo queria disciplinar o filho por alguma coisa que estivesse
fazendo de errado, batia com as mos deste na pedra at sair sangue. A pancada era forte. A
gente olhava e se arrepiava todo, sentia a energia...16 Sabia que o caboclo estava l mesmo! O
cavalo ia embora com as mos inchadas, tal quilo um sapo cururu: grossa e cheia de bolha das
pancadas. Hoje eu no vejo mais isso... O caboclo pede licena pra disciplinar o filho e s faz
alisar a pedra. Parece que est s limpando, tirando a poeira... Quando a gente ia trabalhar
fora, na encruzilhada ou nas matas, tinha Exu que matava galinha no dente. Tinha um filhode-santo que trabalhava com o Exu Gato Preto... Diversas vezes ele despertava em cima de
uma rvore, porque o Exu subia e no descia mais. Hoje no tem mais isso.

2.4 ME DULCE DO OGUM

Chego casa de Me Valkria para realizar minha pesquisa num tempo em que seu
terreiro est bem reduzido. A maioria dos mdiuns que trabalham nas baias so pessoas
oriundas de outros terreiros, que j chegaram l pais ou mes-de-santo, carregando os trejeitos
16 A pedra da peia um paraleleppedo, de aproximadamente meio metro de aresta, na
frente do qual o caboclo se ajoelhava para castigar o mdium que no estivesse cumprindo
com suas obrigaes religiosas. O castigo era aplicado batendo repetidamente as palmas e
as costas das mos e a cabea na pedra, at verter sangue.

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de seus grupos de origens. Os poucos mdiuns da corrente que eram seus filhos
originalmente, ainda estavam se desenvolvendo. Ganhou independncia religiosa cedo, em 61,
quando funda seu terreiro. Passa desta forma, condio de me-de-santo, de forma que as
responsabilidades com sua casa e seus filhos-de-santo acabam por apart-la da convivncia
cotidiana com seu pai-de-santo, na condio de filha/aprendiz. O contato dos dois, a partir de
ento, fica restrito a umas poucas datas festivas, onde um chegava casa do outro, como uma
visita querida e distante.
Halbwacs (op.cit.) fala que os quadros sociais precisam se manter prximos no
tempo para que a memria no se desarticule, caso o contrrio, ocorre um esquecimento pelo
afastamento do grupo. Creio que as mudanas nos rituais na casa de Me Valkria, as quais
descrevo no prximo captulo, ocorreram por causa deste fenmeno, que foi se intensificando
ao longo dos anos, medida que esta mantm contato com outras tradies religiosas - e por
conseqncia, outros grupos, outras memrias - que acabam sobrecodificando experincias
anteriores. De modo que, no tempo da pesquisa, a nica testemunha do tempo de Me Vakria
no terreiro de Sr. Luis da Serrinha ela prpria.
Neste sentido, o encontro com Me Dulce de Ogum me foi de extrema
importncia para o desfecho deste trabalho. Trata-se de uma senhora que acompanhou Pai
Luis at seus ltimos dias de vida e que veio abrir terreiro muito recentemente. No momento
que tive com ela, pude perceber uma memria de sua rvore iniciativa ainda muito viva. De
tal forma que pude comparar as formas de rito presente nos dois terreiros e perceber as
mudanas e as permanncias descritas por Srgio no relato anterior.
Sou a mais velha de quatro irmos! At os onze anos de vida, eu no conhecia
Umbanda! Filha de me dona de casa e cantora de igreja! A minha me era prima do Padre
Tito de Fortaleza e da Madre F, que era diretora do Colgio das Dorotias. Morava em
Messejana! Meu pai era comerciante! Era um homem de muitos recursos e, graas sua boa
condio financeira, vivamos muito bem, nessa poca.
Foi por essa idade que comecei a me sentir doente! Eu no sentia nada! Apaguei
de tudo! Fiquei dentro de uma rede, sem comer e sem beber... A foram pra mdico, fizeram
exame... Naquele tempo a medicina era mais fraca, no tinha os recursos, nem as mquinas
que tm hoje... Um primo meu mdico... Ele se aposentou como coronel do exrcito, mas
nessa poca ele no era coronel, disse: Leve pra morrer em casa! Porque eu no comia, no
bebia, no conhecia pai, no conhecia me! A a lavadeira da minha av, D. Laura - ela vou

39

roupa pra minha av vinte e cinco anos - disse:

_ Essa menina t doente? Isso coisa de caboclo!
A minha av disse: _ E o que caboclo?
Uma famlia muito catlica, muito religiosa. Que se fazia o tero s primeiras
sextas-feiras, s segundas-feiras... A minha me era cantora praticante da Igreja! E a gente
tudo dentro! Negcio de Macumba era coisa do Co, do Satans! Ave-Maria! No se ouvia
falar disso!
Minha av disse: Bem, se da minha neta morrer, a gente leva ela pra qualquer
canto! Nessa poca a minha av tinha uma Rural com motorista. Me deitaram dentro, me
levaram no terreiro do Lus Ladislau da Silva, o Pai Lus da Serrinha, como ele era
conhecido.
Foi em 1964! E l me deitaram no cho: ele rezou e defumou e recebeu Ogum
Beira-Mar, que era o guia dele, o guia de consulta, o dono da casa dele... E fez uma cura em
mim! Quando terminou, que acordei, estava l dentro! Nessa poca o terreiro dele o piso era
de barro, as paredes eram de taipa e o telhado era de palha. Era bem simples o terreiro dele. E
a irm dele, que j falecida, a D. Rita, veio me servir uma xcara de caldo, que eu tomei com
uma fome muito grande. E ele disse pra minha que eu era mdium de nascena e que eu tinha
que seguir a minha trajetria, que Deus tinha escolhido, porque seno era arriscado at eu
ficar louca. Quando minha av chegou em casa e contou pra minha me, minha me disse:
Mais antes ver minha filha morta, do que metida nas coisas do Satans! Foi essa a expresso
da minha me. S que a minha av fez as minhas fardas, e minhas coisas todas ficaram dentro
da casa dela. Na semana, eu estudava. Nos fins-de-semana, ficava com ela em sua casa no
Bairro de Ftima. E era aos domingos que ela aproveitava para me levar na baia de meu pai,
escondido da minha me.
L os trabalhos eram quartas e domingos. Comeavam s trs da tarde. Dia de
domingo era Linha do Mar e dia de quarta-feira era Pretos-Velhos... A uma semana ele abria
com Preto, tinha semana que era com Xang... Nas quartas! Agora o domingo sempre era
Linha do Mar.
Os espritos ritualizados se encontram organizados em linhas. Tais categorias
nativas vo conferir organicidade e hierarquia ao panteo. De um terreiro a outro, so
invariveis em nmero: sempre sete. Contudo, h uma enorme variedade de nomes. Os
critrios adotados para rotular as linhas tambm so diversos: por vezes, carregam o nome do

40

orix que a chefia; outras do idias que locais externos ao terreiro, onde se realizam ritos
especficos. Cito como exemplo a experincia de pesquisa do Professor Ismael:
Assim, no terreiro Santa Brbara, temos: Linha de Floresta, Linha Branca, Linha
de Santo Antnio, Linha do Cemitrio, Linha de Preto Velho e Linha do Mar. No
terreiro de Umbanda Rei de Minas: Linha Astral, Linha de Jurema, Linha de
Iemanj, Linha de Guerra, Linha do Cemitrio e Linha de Preto Velho. No terreiro
Simiromba de Lisboa: Linha de Xang, Linha de Ogum, Linha de Sereia, Linha de
Jurema, Linha de ndio, Linha de Exu e Linha de Caboclo. (PORDEUS JR., Op.
Cit., p.16)

Os nomes das sete linhas cultuadas nos terreiros descendentes da tradio de Pai
Luis da Serrinha so: Linha de Preto Velho, Linha das Matas (regida por Oxssi), Linha de
Ogum, Linha das Cachoeiras (regida por Xang), Linha de Exu, Linha de Mestre e Linha do
Mar (regida por Iemanj). importante destacar que a classificao das entidades em linhas
extremamente dinmica, uma vez que a linha descreve a funo que a entidade est exercendo
naquele momento, sendo possvel um deslocamento da mesma entidade por vrias linhas.
Sendo assim, Me Maria, uma preta velha, pode passar na Linha de Exu quando vai fazer ou
desfazer uma feitiaria. Da mesma forma, a Cabocla Braba, que uma ndia, pode vir na
Linha de Xang quando quer pedir justia para os filhos.
Casei em 71, Casei e meu marido disse... Eu contei tudo pra ele, que eu era
umbandista. Pois se voc umbandista, voc vai seguir. Voc no tem o que se esconder de
ningum! Meu marido era uma pessoa que viajava muito: era motorista! O pai dele tinha
frota de caminho e ele dirigia um carro e o irmo, outro. Eles andavam muito, o que fez com
que ele conhecesse a Macumba do Maranho. Por isso, aceitou a Umbanda muito bem e
passou a freqentar a casa do meu pai-de-santo comigo.
Meu pai tinha muito clientes particulares! A casa era lotada! Ele vendia uma
ficha pra consulta. Pra sade, ele no cobrava nada. A pessoa podia chegar muito doente, ele
fazia aquela caridade, o que ele tivesse na casa dele, ele fazia. Agora se fosse pra amor, pra
comrcio ou pra alguma coisa, ele cobrava. Porque ele vivia da Umbanda e tinha uma famlia
pra sustentar. Clientela de todo o tipo: tinha o preto, o branco, o doutor, e tinha a doutora. De
manh noite, no se tinha tempo pra nada! As filhas-de-santo viviam ajudando l, porque l
era gente demais.
Tinha uma cambone que ficava com ele dentro do quarto de consulta. Chama-se
D. Raimundinha! Inclusive ela ainda viva, mas uma senhora muito doente! Ela vem a
minha festa que eu fao de Oxum todo ano. Quando ela vem, ela chora, ela relembra. Porque
ela passou a vida inteira cambonando s consultas particulares do Seu Ogum Beira-Mar na

41

cabea do meu pai. Tinha uma saleta, e ela ia chamando de cinco em cinco pessoas, trazendo
de dentro do terreiro, e botando l nessa saleta e as pessoas iam entrando. Vi muitas curas que
meu pai fez... Muitas mesmo! Curas de pessoas que no andavam, pessoas doentes. Chegaram
muitas pessoas obsediadas l, que ele curava. E depois algumas passaram a fazer parte do
corpo medinico da casa.
Durkheim (1989) define religio como um conjunto de crenas e prticas que tem
por objetivo manter em separado dois planos: o sagrado e o profano. Mais do que mant-los
em separado, h uma preocupao constante com o trnsito das coisas do mundo entre estes
dois planos. Tais intercmbios no se fazem sem um quantum de perigo evolvido. Da a
necessidade de cercar a feitura do sagrado de regras e o acesso a ele, pelos seres profanos, de
proibies.
A prpria palavra latina sacer, por exemplo, tem este significado de restrio
totalmente pertencente aos deuses. (...) Similarmente, a raiz hebraica de h-d-sh, que
usualmente traduzida como Santo baseia-se na idia de separao. Ronald Knox,
sabendo da dificuldade de traduzir literalmente k-d-sh para Santo, utiliza em sua
verso do Velho Testamento posto parte (DOUGLAS, Op. Cit., p. 21).

Baseado nessa idia de sagrado como algo apartado e cercado de perigos,

Durkheim classifica os ritos em: positivos, quando constituem numa ao ou num conjunto de
aes seriadas sobre o mundo e negativos, onde se classificam os tabus, as proibies e
interdies rituais. Tudo arrumado de forma a se precaver contra os perigos que a prpria
condio de manipulao do sagrado impe.
No que diz respeito Umbanda, creio que seja vlido descrever e classificar os
perigos rituais que consegui identificar durante meu trabalho. Fao isso agora, pois tratam-se
de categorias nativas que aparecem referidas por diversas vezes ao longo do texto. De outra
forma, correria o risco de um no entendimento de certas passagens por parte de um leitor
leigo a respeito da religio.
O primeiro desses riscos a demanda. Trata-se de um ato mgico17 por meio do
qual o mago causa um malefcio voluntrio a outrem.
A virada uma categoria derivada da primeira, pois consiste na mudana de
objeto de um malefcio para seu feitor original, o tornado alvo de sua prpria magia. feita
por outro mago que, voluntariamente, manda o feitio de volta para quem o fez. As
tecnologias utilizadas para virar um feitio so chamadas pontos virados.
A obsesso uma categoria que entra na Umbanda por influncia do kardecista.
17 Ainda compreendendo magia com Durkheim (Op. Cit.), conjunto de crenas e prticas
que tm como efeito a interpenetrao dos planos sagrado e profano.

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Ocorre quando um esprito desencarnado, por razes variadas, no consegue seguir seu
caminho evolutivo e fica ligado terra por meio da proximidade de uma pessoa encarnada.
Tal esprito denominado obsessor e passa a agir de forma malfica na vida do indivduo que
lhe serve de elo vida terrena, voluntria ou involuntariamente. Os indcios de uma obsesso
so comportamentos moralmente reprovveis, tais como vcios por lcool, drogas, comidas,
sexo, jogo; comportamento agressivo; mudanas repentinas de comportamento e doenas
fsicas (geralmente uma doena da qual o esprito era acometido quando em vida) e/ou
mentais. A ao reparadora de um quadro de obsesso chamada desobsesso. Por meio dela o
esprito restitudo ao seu correto caminho evolutivo - o termo utilizado doutrinar o esprito.
O mau-olhado herana da influncia europia ibrica sobre a religio e consiste
uma ao involuntria da psique de um indivduo sobre o outro. Seu desencadear atribudo
em geral a fatores afetivos, tais como inveja, fria e rancor do indivduo emissor ao receptor.
O carrego uma categoria de perigo que pode ser enquadradas no gnero
poluio. Sobre a poluio, escreve Mary Douglas:
No meu modo de ver, poluio uma fonte de perigos numa classe totalmente
diferente: as distines entre voluntrio, involuntrio, interno, externo, no so
relevantes. A poluio precisa ser identificada de uma maneira diferente. (...)
Admitido que todos os poderes so partes do sistema social. Expressam-no e
fornecem instituies para manipul-lo. Isto significa que o poder, no universo,
em ltima anlise preso sociedade, visto que tantas mudanas de sorte so
causadas por pessoas, numa ou noutra posio social. Mas, existem outros perigos
para serem levados em conta, os quais, as pessoas podem provocar conscientemente
ou inconscientemente, que no so parte da psique e no devem ser comprador ou
aprendidos p iniciao ou treino. Estes so poderes da poluio inerentes
prpria estrutura das idias e que punem uma quebra simblica daquilo que
deveria estar separado. Resulta sa que a poluio um tipo de perigo incomum de
ocorrer, exceto onde as linhas da estrutura, csmica ou social, so claramente
definidas (Douglas, ibidem, p. 123 - 139)

A no observncia de certos princpios rituais que visam demarcar os espaos

sagrados pode resultar num carrego por parte do fiel. Por exemplo, dar oferenda de sangue
Exu, na sexta-feira, dia consagrado a Oxal (considerados potncias opostas). Outro
exemplo a no observnvia com certos cuidados com o corpo que se deve ter de modo a
prepar-lo para a hora-ritual. Como no beber, fazer sexo ou ir s festas nas horas que
antecedem a baia. Portanto, uma pessoa que polui est sempre em erro. Desenvolveu
alguma condio indevida ou, simplesmente, cruzou alguma linha que no deveria ter sido
cruzada, e este desvia desencadeia perigo para algum (Ibidem, p. 139).
Obstculos de qualquer natureza concluso de um trabalho so chamados ns
ou contrrios. Da mesma forma, dificuldades na execuo de projetos da vida cotidiana (tais

43

como: doenas fsico-mentais, mau-logro de atividades financeiras, sucessivos fracassos na

afetiva ou at a morte sbita do alvo, por desastre, doena, assassinato ou causa ignorada)
que tenham sua origem ligada a algo do mundo espiritual so chamados atrapalhos.
Ele fez muitos filhos-de-santo! Tem a Olendina, do Jos Walter; tem a Valkria,
do Pirambu; tem Carmina, da Caio Prado... Teve a Odilha Barata, que essa j falecida. Teve
a Gercina, que era do Carlito Pamplona. O Moreira, do Carlito Pamplona. A Lindalva, que
hoje deixou a Umbanda: evanglica! Tambm era me-de-santo, filha-de-santo dele. Teve
o Ananas, que esse faleceu de desastre. Teve a Itamar que era me-de-santo consagrada por
ele. Que essa tambm falecida, t com dois anos ela faleceu de um AVC! A D. Isabel, da
Serrinha, que muito conhecida! Que a prximo da UECE, ali. Tanto ela, quando o
marido dela, que j falecido, Sr. Augusto, faziam parte do corpo da casa, dos mdiuns.
Hoje ela tem o canto dela, que ela d consultas particulares e atende baralho. Ento, foram
muitos filhos-de-santo... Ele tinha no Canind umas trs casas de filhos-de-santo abertas.
Passei vinte e anos na casa do meu pai-de-santo. Quando ele operou-se de um
cncer nos rins e veio a falecer, sete meses depois da cirurgia. Antes de morrer, me chamou
para entregar a casa a mim. Mas eu sabia que eu ia enfrentar muitas barreiras com pessoas
da prpria famlia dele que ficaram tomando conta do cong, porque muitos no eram
umbandistas. Moravam l, mas no aceitavam bem a Umbanda. Ento, eu no quis isso
para mim.
Ele casou-se com uma senhora chamada Valkria, que eu no a conheci porque
quando eu cheguei na casa dele, j tinha acontecido o casamento e at a separao. E desse
casamento ele teve um filho chamado Micas. Depois ele adotou uma menina de nome
Sandra. E depois um menino de nome Andr Luiz. E quando ele faleceu, eu abri a minha
casa. Ele faleceu em janeiro e eu abri a minha casa no dia 8 de dezembro.
Ele sempre contava a histria de como se iniciou na Umbanda... Dizia que
ficou meio desorientado da cabea e comeou a andar nos terreiros... Porque nessa poca era
proibido, a polcia perseguia muito! At que ele foi parar no Z Bruno do Maranho, numa
cidadezinha chamada Nazar do Bruno 18.
Eu estive com ele em 1976. Ns passamos: eu, meu esposo, ele... Ns passamos
15 dias em Nazar do Bruno, com o Pai Z. L tem a casa dele e perto tm muitos quartos.
Toda pessoa que chega cidade... No sei hoje, mas estou me referindo a 76, todo mundo
tinha que se hospedar naqueles quartos deles. Era caf, almoo e janta que a pessoa pagava
18

Na realidade, um povoado da cidade de Caxias - MA.

44

da hospedagem. Ali voc ficava, ali era chegando aqueles carros, era com bombeiro, era
com tudo...
Vizinho a casa dele, tinha a Igreja So Luiz de Gonzaga. Nessa igreja, o padre
vinha uma vez no ms, s batizava, s fazia a primeira comunho, s casava quem o Pai Z
Bruno mandasse. E l, essas terras, quase todas, eram dele, Z Bruno. E ele dava um pedao
pra um, um pedao pra outro. Para os prprios filhos-de-santo dele, os que ajudavam na
casa.
Creio que no cometo um pecado acadmico to grave ao comparar a forma de
dominao exercida por Z Bruno sobre sua cidade com o coronelismo. Defendo-me: as
semelhanas so vrias! Seno, vejamos...
O Coronel era uma figura que, independente de possuir ou no patente militar,
detinha reconhecida autoridade e prestgio sobre uma determinada localidade, tendo a
capacidade de atender as demandas de sua clientela, fossem pblicas ou privadas.
Solidamente enraizada na proteo e na lealdade, a sociedade rural repousava na
troca de favores, de homem. O Coronel oferecia proteo e exigia irrestrita adeso.
Em algumas localidades isoladas, o chefe comportava-se como um pequeno senhor
feudal, chegando alguns a ter fora armada prpria (JANOTTI, 1992, p.57).

Quando se fala do coronelismo, logo se tende a associ-lo ao controle das foras

polticas de uma determinada populao. Como aparece explcito na citao anterior, o
domnio do Coronel ia muito alm, capilarizando-se at na vida ordinria de seus
apadrinhados.
Os historiadores consideram-no como um fenmeno de transio do Imprio pra a
Repblica. Desta forma, classificar o quadro descrito por Me Dulce como exemplo de
coronelismo seria, no mnimo, um anacronismo, j que estamos falando da dcada de 70 do
sculo XX. Contudo, creio que todas estas semelhanas no se do por acaso: h a
permanncia de uma esttica coronelista nas relaes exercidas por Z Bruno com relao ao
seu povo.
L voc encontrava uma casazinha de taipa, coberta de palha, o piso de barro.
Ali era a casa da raiz eira, que era uma mulher que fazia banhos, fazia garrafadas, orientava o
mdium ali. Outra casa que tinha era a casa da D. Constncia - que eu lembro bem -, a casa da
D. Constncia, era a velha das oraes. Ela que ensinava as oraes, como pra quebranto, pra
cobreiro, pra erisipela. Era a casa das oraes... Qualquer tipo de orao, essa senhora, D.
Constncia, ela sabia. E assim, tinha a casa de cada um, que era uma coisa!
O ofcio do rezador abarca desde o diagnstico at o tratamento de enfermidades

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s quais cada orao se destina resolver. Dentre essas enfermidades, posso citar: ngua,
erisipela, carne cortada, ventre virado, espinhela cada, arca aberta, peito aberto, quebranto,
murrinha... Cada qual com sua sintomalogia bem definida e decorada pelos especialistas.
Os tambores dele, os atabaques, eram feitos de tronco de mangueira ou de
cajueiro, cobertos com couro, plantados no cho. Eram tocados deitados. Eram quatro ou
cinco tambores.
Ele tinha dois terreiros: um grande e um menor. No menor, ele usava muito a
baia do Terec. Como essa baia do Terec? Os mdiuns todos fardados, ao redor de uma
guma feita de tronco de carnaba. E cantando e batendo palma pra poder tirar as correntes
negativas, tirar a negatividade de uma pessoa, ajudar no desenvolvimento, a pessoa pegar
fora... E ele sentado numa espreguiadeira, fumando o cachimbo dele ali. Aos domingos a
baia era no terreiro grande, e era tocada no ritmo da Macumba de meu pai.
Me Jlia a grande representante do movimento de institucionalizao do
Espiritismo de Umbanda no Cear. Como dito anteriormente, os partidrios movimento
visava concediam a legitimidade jurdica ao terreiro que, em troca, moldasse seu corpo
ritualismo de forma a eliminar gradativamente elementos que dessem relevo origem
tnica da Umbanda (leia-se: elementos africanos e amerndios). A presena de bebida
alcolica como parte do ritual, por exemplo, era condenvel. Outro elemento problemtico era
a figura do Exu, pois era uma referncia direta ao passado africano da religio. Por outro lado,
no podia ser eliminado por completo, pois cumpria funo importante dentro do ritual: a de
mensageiro por excelncia, entre os dois mundos. No por acaso, dentro dos terreiros, um
ditado que diz: Sem exu no se faz nada! Esse paradoxo foi resolvido tornando os exus,
figuras perifricas dentro do Espiritismo de Umbanda, dando-lhe uma menor visibilidade
dentro dos rituais.
No se colocava imagens de exus nos terreiros. O mdium cujo guia fosse um
exu, logo este era trocado por outro. Era reservado um dia da semana para o trabalho com os
exus, geralmente, acessvel somente a mdiuns experientes e escolhidos a dedo pelo dirigente
do terreiro.
Num tempo anterior chegada de Me Jlia no Cear, alguns pais-de-santo
maranhenses percorreram as terras de Iracema com objetivo de expandir seu capital religioso:
conquistando clientes e filhos-de-santo por onde passavam. Alguns de seus nomes ainda so
conhecidos: Z Bruno, Z Negreiros, Joo Cobra... O modelo de Umbanda que estes senhores

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professavam no rumo exatamente oposto ao da idia do espiritismo de Umbanda. Os

elementos que o ltimo objetivava esconder eram enaltecidos pelo primeiro. Mesmo depois da
institucionalizao da Umbanda no Cear, ainda possvel reconhecer terreiros da tradio
maranhense a parir da permanncia de alguns elementos. Um destes tocado por Me Dulce
quando descreve o Terec: num determinado momento do ritual, as duas correntes se
desfazem, formando uma espcie de ciranda, onde um mdium dana atrs do outro, cantando
e batendo os ps no cho e girando no sentido horrio.
Mais um pouco adiante da casa dele, tinha um olho dgua. Contam l, que em
58 foi uma seca muito grande... E ele se ajoelhava meio-dia em ponto, pedindo a Nossa
Senhora do Perptuo Socorro; gua, porque seno o povo dele ia morrer. E, de repente, brotou
essa gua. Isso o que contam l: no sei se lenda ou se verdico. Eu vi, com os meus
olhos, o buraco no cho: voc tira aqui dois baldes dgua e na mesma hora est cheio. Todo o
tempo brotando aquele olho dgua... E l ao lado, tem o banheiro masculino e o banheiro
feminino. Dentro desses banheiros, so feitos uns tanques onde eles pem razes. Quando a
gente est l, que est de obrigao ou doente, a gente toma aqueles banhos. Toma os banhos
e depois termina com a gua da fonte. Vizinho a essa fonte, ele mandou construir uma
capelinha, pequenininha, de Nossa Senhora do Perptuo Socorro, em agradecimento a ter
aparecido aquela fonte. Depois disso, l eles no tiveram mais preciso de tanta gua.
Ele era um homem muito sbio! Era um preto, muito alto! Ele sentava cinco
horas da tarde, todo dia, na calada da casa dele e, se tivesse pessoas, iam fazendo a fila. Ele
olhava pra voc e dizia a sua vida. Dizia a vida olhando, no era incorporado com nenhuma
entidade: ele mesmo contava a vida das pessoas. Ele gostava muito de tomar cinzano. Um
golinho ou dois de cinzano pra molhar ali a garganta, ele dizia que era pra tomar banho, pra ir
jantar.
Ele tinha uma mania de fazer uma orao num cordo... Perguntava seu nome e
fazia uma orao num cordo. Ele fez pro meu esposo! Dizia assim: T a! Leve! Enquanto
essa orao durar voc ser defendido de tudo... De desastre, de virada, de faca, de bala!
Muitos anos duraram essa orao! Era num cordo grosso, antigo... Com o tempo, destruiu!
Mas ele tinha esse negcio de dar essa orao s pessoas que ele simpatizava.
A casa de meu pai tambm era muito festiva! As maiores festas eram as de Oxum
e a de So Jorge Guerreiro. Eram festas grandes, que ele fazia vinte e quatro. Tambm tinha a
de Oxssi e a de Preto-Velho, que ele gostava de fazer festas boas. Mas essas no eram

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menores em durao. Vinte e quatro horas de festa na casa dele, era a de So Jorge e a de
Oxum. E, como tempo, ele acabou a de So Jorge, ficou s a de Oxum. Eu repito a festa da
Oxum e So Jorge, porque eu sou filha de Ogum e Oxum. Ento, fao o mesmo ritual na
minha casa, a festa da Oxum e a de So Jorge Guerreiro... Todos os anos, enquanto eu tiver
vida e sade.
E como essa festa? Voc inicia com um tero. Depois do tero, o Ofcio da
imaculada Conceio. Isso era um hbito que meu pai tinha de rezar todos os dias: o Ofcio da
Imaculada Conceio! E depois se reza a Prece de Critas. A se d por aberta a comemorao
da festa de Oxum.
E depois se vai fazer ronda com Exu. Quando d uma hora da manh, encerra e
todos os mdiuns vo deitar no cho, na sua esteira, no seu cantinho, no seu local... Cinco
horas da manh levanta, at as sete e meia da manh se faz uma ronda de ndio. Sete e meia,
toma-se caf, para comear a botar as coisas no fogo, que para a comida da festa. Porque
naquele dia que se abre ao pblico, a partir das trs horas da tarde.
s dez horas da manh, os mdiuns retornam ao terreiro... Vo trabalhar com
Pretos-Velhos, com Boiadeiro, com Xang... A linha fica liberta! O meio-dia pra para o
almoo dentro do terreiro, todos no cho como manda o figurino da Umbanda! E quando
termina a comida, todo mundo tem direito de sair e repousar. A s quatro horas da tarde, volta
todo mundo a casa e o trabalho aberto na Linha de Ogum. s seis horas, uma mdium fica
sendo preparada durante sessenta dias, com obrigaes pra Oxum. E ela vem e ela senta em
um lugar especfico pra fazer a bno das guas em cada uma das pessoas. E a a festa
termina e a vai todo mundo comer, beber alguma coisa em comemorao festa.
uma festa cansativa, mas uma festa bonita, uma festa que a gente se sente
feliz! A minha filha, Amanda, quem me ajuda hoje na minha casa muito... Ela diz:
_Me, a senhora devia fazer essa festa, trs dias! Eu respondo:
_ Minha filha, se eu fizer uma festa dessa trs dias, quando eu terminar eu vou
pro cemitrio! Porque cansativo!
Mas antes de todas as festas grandes da casa, se mata para Exu. No mato pra
Exu na sexta-feira! Na quinta-feira, a gente faz toda a obrigao de matana de Exu. A gente
faz na quinta noite anterior a todas as festas grandes. No nas pequenas comemoraes, mas
em todas as festas grandes, a gente faz primeiro a festa do Exu pra o caminho ficar livre, ficar
abenoado.

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Eu resido neste terreiro desde 2004. Antes, morava perto! Meu marido comprou
o terreno inicialmente para servir como garagem dos caminhes dele. Os caminhes passavam
o dia trabalhando e noite, iam dormir l com o vigia. A, quando o meu pai-de-santo morreu,
fiquei sem lugar pra ficar... Porque eu andei em outros terreiros com objetivo de ficar
agregada naquelas casas. Mas meu corao no se abria! No desmerecendo nenhuma casa:
de maneira nenhuma! Porque eu no me sentia vontade! A meu marido foi e disse:
_ Minha filha, voc j preparada! Por que que voc no abre sua casa?
Respondi:
_ Eu no queria abriar casa! tanto trabalho, tanta responsabilidade!
_ Mas se voc no est se agradando de canto nenhum, ento melhor voc
abrir! Ento, meu marido construiu para mim o meu terreiro e me deu na minha mo a chave.
_ Tome, minha filha! V cuidar da sua Umbanda, que aqui seu! Quem grita,
quem manda voc!
E foi assim: inaugurado no dia 8 de dezembro de 86. E convidei o pessoal do
meu pai-de-santo pra virem. Porque eu era benquista

por todos l da casa deles, dos

familiares dele. E a cambone do terreiro dele, que era quem tomava conta de tudo na casa
dele, chamava-se Maria de Ftima Rosa. Que ela era sobrinha dele e nasceu na casa dele e
ficou com ele at ele falecer, ajudando a ele. E ela veio aqui, chorou muito nesse dia,
recordando as coisas de l. E eu convidei pra ela ser minha cambone. Ela disse que no! No
queria se meter mais muito com a Umbanda muito na! J que o tio dela tinha falecido, ela no
tinha mais graa pra isso; Mas com uma semana ela me telefonou e perguntou se o convite
ainda estava de p. E eu respondi que estava. Ela disse: Pois eu vou cambonar a sua casa at
o dia que Deus quiser! E realmente ela cambonou at o dia em que ela faleceu mesmo... No
at o dia que faleceu, porque ela adoeceu e, no processo de doena, teve de se afastar da casa.
Faleceu em 5 de fevereiro de 2005. Mas ela me ajudou muito na minha casa, porque era o
mesmo regime da casa do meu pai. Eu aplicava aquilo que aprendi... Pratico! Ento ela sabia
tudo o que era necessrio para ajudar nos trabalhos. Foi uma grande amiga! At hoje, at o
presente momento, ainda no achei nenhuma pessoa pra substitu-la altura. Ningum que
chegasse nem metade do que ela era.
Nesses vinte e poucos anos, um bocado de gente j passou por minha casa. J
desenvolvi um bocado de gente. Tenho uma ata com os nomes dessas pessoas, que j
estiverem na minha casa: umas que j so mes-de-santo, outras que abandonaram, outras que

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deixaram pra ser evanglicas, outras que deixaram o meu terreiro pra ir pra outro terreiro...
Isso na Umbanda existe muito! s vezes a pessoa no est satisfeita num canto, segue pra
outro. Segue! Deus acompanhe! Nossa Senhora lhe guie! Fique aonde quiser, onde tiver
vontade! Porque esse um direito que a gente tem: de estar aonde estiver se sentido bem! No
isso?
Tenho um bocado de clientes tambm. Amigos, amigos de outra amiga... Um
vem, o outro traz, o outro convida... T entendendo? Porque realmente aqui, o meu terreiro eu
no divulgo. Assim, porque tem gente que divulga com panfleto ou de outra forma... Eu no!
No tenho nenhum tipo de divulgao! A minha divulgao aqui do meu centro, do meu local
um amiga que traz uma amiga, outra traz outra... Uma vem jogar um baralho: _ Ai, gostei
do baralho! A traz outra pra jogar baralho, porque eu jogo baralho j h trinta anos. Jogo
aquele baralho, o Magia Cigana. Consulto tanto com baralho, quanto incorporada. As
entidades que do consulta em minha cabea so o Cigano Tub, que meu guia de consulta
e o Exu Tranca-Ruas das Almas, que meu exu.

50

3 NARRATIVAS RITUAIS: A BAIA

Aps sucessivas observaes das sesses abertas realizadas aos domingos na casa
de Me Valkria, elaborei um tipo ideal de sesso que aqui segue descrita. Minha inteno
primeira lanar uma viso sobre o ritual, de forma a tornar evidente os smbolos que esto
implicados nele.
Com Turner, acredito que o smbolo a menor unidade do ritual que, contudo,
conserva as propriedades especficas da conduta ritual. Smbolo algo que se cr tipificar
naturalmente ou representa ou recorda algo, seja por possuir qualidades anlogas, seja por
associao de ato ou pensamento (TURNER, 2005).
Os smbolos que tomo para compreender o esquema ritual so os mais variados:
objetos, gestos, oraes-canes, adereos de vesturio, divises do espao... Alm de
descrev-los dentro do ritual, tento abord-los em sua construo histrica, dentro de uma
linha de tempo. Em outras palavras: uma de meus objetivos acompanhar a migrao de
significado que tais smbolos fazem ao longo da histria da religio, observando que novos
significados vo sendo agregados ao mesmo smbolo com o passar do tempo.
Inicio com uma breve descrio sobre o surgimento da Umbanda, de forma a
acompanharmos a construo do terreno propcio para a emergncia dos smbolos dos quais
vou falar.

3.1 SURGIMENTO DA UMBANDA: INOVAES NO CENRIO RELIGIOSO

BRASILEIRO

Apesar dos efeitos destrutivos do trfico e do sistema escravocrata, a presena

africana conseguiu sedimentar muito de sua herana cultural em terras brasileiras,
transformando aos poucos essa herana negra e estrangeira em produes afro-brasileiras. So

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inegveis suas marcas na lngua, valores, estruturas mentais, esttica, arquitetura, culinria,
dentre outros campos. Essa contribuio provavelmente veio com mais fora na msica e na
religio.
Durante quase quatro sculos, negros africanos foram caados e levados ao Brasil
para trabalhar como escravos. Separados para sempre de suas famlias, de seu povo,
do seu solo (de fato apenas alguns poucos conseguiram retornar depois da abolio
da escravido), os africanos foram aos poucos se adaptando a uma nova lngua,
novos costumes, novo pas. Foram se misturando com os brancos europeus
colonizadores e com os ndios da terra, formando, como disse, a populao brasileira
e sua cultura, como tambm aconteceu em outros pases da Amrica (PRANDI,
2009).

Apesar dos efeitos destrutivos do trfico e do sistema escravocrata, a presena

africana conseguiu sedimentar muito de sua herana cultural em terras brasileiras,
transformando aos poucos essa herana negra e estrangeira em produes afro-brasileiras. So
inegveis suas marcas na lngua, valores, estruturas mentais, esttica, arquitetura, culinria,
dentre outros campos. Essa contribuio provavelmente veio com mais fora na msica e nas
religies.
Cabe salientar que essa influncia no se d de uma forma homognea por todo
territrio nacional, pois ocorreu ao sabor das diversas etnias que aqui aportaram. Do ponto de
vista religioso, costuma-se conceb-la a partir de trs grandes grupos: os sudaneses, os
islmicos e os bantos (ORTIZ, 1999).
Tais grupos chegam ao Brasil em momentos distintos, de acordo com a demanda
por mo-de-obra escrava que variava de regio para regio, de acordo com os diferentes ciclos
econmicos e do que se passava na frica em termo de domnio colonial europeu. Dessa
forma, em diversas cidades surgiram grupos que reconstruram no Brasil as manifestaes
culturais da frica. Essas manifestaes no se restringiram religio, como dissemos,
contudo, a estrutura religiosa serviu de continente adequado para preservar diversos outros
aspectos da vida africana. De acordo com a localidade, esses novos construtos religiosos
ganhavam nomes diferentes. Assim temos: Candombl na Bahia, Xang em Pernambuco,
Tambor-de-Mina no Maranho, Batuque no Rio Grande Sul... (PRANDI, op. cit.).
Em meados do sculo XIX, o pas comea a sofrer transformaes econmicas e
polticas que vo desembocar numa desvalorizao do mundo do negro e numa gradativa
desagregao dessa memria coletiva construda no perodo colonial.
A elevao do Brasil a Vice-Reino, em 1808, vem demarcar uma mudana na
administrao dos recursos do pas por Portugal. Com a chegada da famlia real ao rio de

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Janeiro, portanto, a mudana da sede administrativa do Imprio Portugus, as prticas

predatrias de explorao da terra perdem o sentido. A necessidade agora era forjar em terras
latinas o mesmo conforto e desenvolvimento tecnolgico dos quais os nobres desfrutavam em
Portugal. (SCHWARCZ, 1995).
poca da fundao dos primeiros museus etnogrficos, institutos histricos e
geogrficos, da Imprensa Rgia, das primeiras faculdades. O Brasil precisava ser mostrado,
seu nome tinha de reverberar nos meios cientficos internacionais, enfrenta a outras naes. A
cincia era a instncia mxima de legitimao dos saberes e anda de mos dadas com o ideal
de progresso almejado pelos polticos positivistas. Era um tempo em que se buscava atravs
das instituies de pesquisa cientfica conferir uma identidade nacional ao homem brasileiro,
transformando estas terras num verdadeiro laboratrio racial (foi quando tambm as primeiras
idias naturalistas e eugenistas por aqui passaram).
Anos mais tarde, a Primeira Repblica trouxe consigo agitaes entre trs
correntes polticas (a saber: liberais, jacobinos e positivistas) que se arvoravam, cada uma a
seu modo, o direito de compr as novas cores da nao, atravs da composio de smbolos
nacionais que sintetizassem os parmetros de civilidade almejados pelos novos dirigentes da
nao. A exemplo: hino nacional, uma bandeira, heris da luta pela independncia.
(CARVALHO, 2006)
Em pocas ps-Abolio, o trabalho negro, outrora valorizado como principal
motor da economia colonial, agora perdia seu valor de mercado. O novo mundo do trabalho
clama por operrios, e a mo de obra especializada vem, sobretudo, das famlias de imigrantes
europeus, recm-chegadas ao pas. O negro v seu mundo pela segunda vez se desagregar
desde a Dispora Africana. Aos escravos recm-libertos e seus descendentes s resta a
condio de subempregados (quando muito), operando nas periferias dos centros urbanos.
Todos esses saberes e movimentos sociais so transpassados por uma linha
comum: a idia de que preciso higienizar o Brasil. E, no que diz respeito constituio do
seu povo, higienizar adquire o sentido de embraquecer, para que o pas pudesse progredir,
acompanhando as grandes naes europias. Nesse sentido, o mundo negro se torna um
obstculo ao avano. Os valores que remetam origem africana do brasileiro so
paulatinamente desvalorizados e a religio afro-descendente, como conservatrio principal
destes, torna-se um dos principais alvos dos defensores do branqueamento. As idias
europias so exaltadas nas mais diversas reas e a figura do mulato surge como imagem ideal

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da atualidade brasileira, caminho transitrio para o branqueamento gradativo da "raa

brasileira" e seu consequente progresso (SCHWARCZ, op.cit.). O cenrio da f tambm no
escapa impune a esses, idias de branqueamento. O mundo religioso brasileiro parecia clamar
por uma nova esttica que acompanhasse o ritmo frentico e a cientificidade da nova ordem
social trazida com o Capital Industrial.
O crescimento das cidades, deslocamento do eixo econmico da zona rural para a
zona urbana, o xodo rural e entrada de imigrantes europeus ocasionaram uma hipertrofia das
zonas suburbanas. A periferia se torna, nas palavras de Ortiz (op. cit., p. 35): "o foco do
feitio, ou em outros termos, o lugar onde se agrupa uma classe marginal sociedade, que tem
como nico consolo a religio e as prticas mgicas que se enriquecem na medida em que
cada povo traz a sua contribuio".
Nos finais do sculo XIX, incio do sculo XX, j se tinha a notcia de prticas
religiosas incorporativas conhecidas genericamente pelo nome de Macumba (Berkenrock,
1999). Entidades caboclas j so mencionadas incorporando nas periferias dos terreiros de
Candombl ditos fora da tradio Yorubana (LANDES, 2002). Essas prticas aconteciam de
forma fragmentada, sem um nome que trouxesse a homogeneidade da instituio.
Representavam a transio entre um passado colonial, saturado de tradio ruralista (como o
catolicismo ibrico e os candombls baianos, por exemplo) e a criao de uma nova tradio,
repleta dos ares da urbanidade e da industrializao (a exemplo do Espiritismo Kardecista e
da Umbanda). Ainda com Ortiz (ibidem, p. 32) a formao da Umbanda segue linhas
traadas pelas mudanas sociais. Ao movimento de desagregao social corresponde um
desenvolvimento larvar da religio, enquanto que ao movimento da consolidao da nova
ordem social corresponde a organizao da nova religio.
Nesse campo, o processo de embranquecimento reverbera de duas formas
principais: (a) pela gradativa desvalorizao dos elementos afro-religiosos; (b) pelo
surgimento de lideranas religiosas brancas nas religies caboclas. Alm desse fenmeno
(embranquecimento),

Ortiz

(op.

cit.)

ainda

identifica

outro,

paralelo,

chamado

empretecimento. Este ltimo nada mais, do que reconhecer a presena do preto na nova
esttica religiosa que emergia. Aqui, o preto de ope ao negro, pois no se trata de um retorno
s tradies africanas, mas da aceitao do fato social da raa (entendida como fentipo, a
despeito dos valores culturais) segundo a convenincia de uma cultura branca. Isso vai
permitir que diversos desses elementos apaream reinterpretados dentro da nova religio -

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como descrevo a seguir.

3.2 LOCALIZAO E ESTRUTURA DO TERREIRO EM ESTUDO

A Casa de Umbanda Mame Oxum fica localizada na Rua General Costa Matos,
217, bairro do Piramb. O bairro carrega esse nome devido a um peixe outra abundante na
regio, o Sargo-de-beio (Anisotremus surinamensis). O nome em tupi-guarani tem pode ser
traduzido aproximadamente por peixe grande ou abundncia.
O bairro teve seu incio em 1911, como um povoado habitado por ndios da regio
e depois por uma colnia de pescadores seminmades.
No incio do sculo XX, Fortaleza, que desenvolvia como plo de importncia
comercial, comeou a atrair um grande nmero de trabalhadores rurais, fugidos da seca.
Diante da poltica de segregao espacial existente naquela poca, tais indivduos foram
banidos para aquela regio da Zona Oeste, ainda pouco habitada, que se constituiu como
depsito de tudo aquilo que deveria ser varrido do lado rico da cidade. Era uma regio de
difcil acesso, com pouca infra-estrutura, onde se concentravam as indstrias (e, por
conseguinte, seus poluentes), o leprozrio, o lazareto e tudo considerado contrrio a uma
cidade em prspero desenvolvimento.
Aos poucos, a comunidade do Pirambu apresentou outra face: com o
desenvolvimento do turismo, por volta de 1930, os olhares se voltam para todo o litoral
cearense.
Na dcada de 40, aps o governo de Getlio Vargas, disseminou-se por todo o
Brasil um forte clima democrtico. Os movimentos populares atingiam um crescimento
expressivo: os trabalhadores das fbricas j comeavam a se organizar em sindicatos e a
influncia do Partido Comunista era notvel em todo este processo, bem como a atuao
social da Igreja.
O Pirambu comea a se destacar diante desse contexto. H uma crescente ligao
entre o Partido Comunista e os moradores, consolidada atravs da criao do Comit
Democrtico Nacional, da Sociedade Feminina do Pirambu e da Sociedade de Defesa do
Pirambu, de onde surgiram as futuras associaes de moradores do bairro.

55

Aspectos relacionados precria realidade do bairro, como a questo fundi[ria,

da eletricidade e do transporte passam a ser bastante discutidos entre os moradores do bairro,
repercutindo em outros bairros devido boa circulao do jornal O Democrata.
Em 1962, ocorre uma manifestao que veio a se tornar marco na histria do
bairro, conhecida por Grande Marcha. Teve como objetivo chamar sobre as autoridades
competentes as responsabilidades sobre os problemas do lugar. Trouxe como resultado a
desapropriao do terreno pelo governo e sua entrega Igreja. A administrao era feita por
meio de um conselho comunitrio onde o proco era o presidente. Data desta poca tambm a
composio do hino do bairro.
De um plano onde a religiosidade umas das principais foras motrizes das
relaes sociais, surge, nos anos 50, uma liderana de imagem extremamente controversa e
que divide opinies: o Padre Hlio Campos. H quem defenda a idia de que sua presena
representou uma estratgia da Igreja Catlica para diminuir a influncia que o Partido
Comunista exercia no bairro. Por outro lado, grande parte dos moradores advogam que Pe.
Hlio foi fundamental na consolidao do processo de luta comunitria. O grupo de orao
que ele coordenava constituiu no apenas um espao de celebrao religiosa, mas tambm de
discusso acerca dos problemas locais e de deliberao de aes concretas para a soluo dos
mesmos. Em 1964, o padre, trabalhando em conjunto com assistentes sociais e com o povo,
funda o Centro Social Paroquial Lar de Todos (CSPLT). Frutos desse trabalho so: o Conselho
Comunitrio, a Associao Cooperativa de Peixes; o Sindicato dos Pescadores; o Grupo de
Mulheres.
Com intuito de facilitar o trabalho do CSPLT, o Pirambu foi dividido em quatro
zonas, a saber: Arpoadores, Casa Nova, Japo e Joo XXIII. Tais regies correspondemaos
bairros Nossa Senhora das Graas, Cristo Redentor, Jacarecanga, Barra do Cear e Novo
Pirambu na diviso feita pelo governo do Estado e pela Prefeitura Municipal (CPDOC, s/d).
A Casa de Umbanda Mame Oxum fica localizada na poro pertencente ao
Nossa Senhora das Graas. uma construo de trs andares. O superior destinado aos
quartos dos residentes, a saber: a Me-de-Santo; Hrima, sua nica filha carnal; Hassam, seu
neto; Jane, esposa de Hassam; Emir, seu sobrinho; o cabone Srgio e trs garotos que esto
sendo cuidados por D. Valkria, de chamados Leonardo, Foguinho e Victor19. No piso do
19
Os templos das religies de matriz africana, em sua esmagadora maioria, so
utilizados tambm como moradia tanto pela famlia de seu dirigente, quanto por pessoas
que se agregam religio como forma de sobrevivncia, buscando melhores condies de
vida no aconchego proporcionado por uma comunidade de terreiro. Desta forma, afasta-se

56

meio, fica a cozinha e uma sala de estar com uma pequena sacada voltada para a rua defronte
casa. O trreo destinado s funes sagradas.

3.3 ESQUEMA RITUAL

Antes de cruzar a porta da rua em direo ao interior da casa, de praxe que cada
pessoa espera outra, lhe receba pelo lado de dentro, jogar a gua de uma quartinha branca por
trs vezes na calada, como forma de cortar qualquer carrego que acompanhe quem entra, de
modo que no entre com a pessoa, poluindo o ambiente da casa. Logo que se d o primeiro
passo para dentro, antes de se chegar ao barraco, do lado direito de quem entra, est a escada
que d acesso aos pisos superiores. Do lado esquerdo fica o assentamento20 do Exu TrancaRuas, entidade guardi da casa. Quem entra deve se virar de frente para o assentamento, se
curvar e tocar os lados dos pulsos um no outro, trs vezes, de forma alternada e dizer:
Laroiy, Exu! Desta forma, pedindo-lhe licena e aviando de sua entrada.
O barraco ou terreiro propriamente dito um espao retangular bem amplo com
duas colunas de sustentao em seu meio. Numa das extremidades h um altar de dois
patamares. Vrias imagens so organizadas, como num continuum que vai do mais sagrado
(em cima) at o mais profano (em baixo).

O patamar mais alto dedicado a Oxal,

demonstrando, pela sua posio acima dos outros, a superioridade hierrquica do orix no
panteo afro-descendente. Vrios objetos tradicionalmente consagrados a ele identificam esta
pertena: a esttua de Jesus Cristo (que, no sincretismo Oxal); vasos com rosas brancas;
uma quartinha de loua branca. Neste patamar tambm fica um adj, instrumento utilizado no
candombl para chamar os orixs incorporao. No patamar do meio, dividem o espao
imagens de entidades caboclas e santos catlicos, da esquerda para a direita: Nossa Senhora
da Conceio, representando Oxum, orix da me-de-santo da casa; Seu Ngo Grson guia
espiritual da me-de-santo, chefe/dono da casa; So Gernimo, representando Xang;
Sibamba, esprito de marinheiro, chefe da Linha do Mar; Iemanj, orixs das guas salgadas,
de grande popularidade na Umbanda cearense. No cho, embaixo do altar, fica a imagem da
do modelo jurdico de templo religioso vigente no Brasil, que reza que no pode servir
como residncia.
20 Representao fsica da deidade. Local onde so colocadas as oferendas destinadas
ela.

57

Tapuia, entidade infantil, criana de sombra da me-de-santo. Bombons e bonecas so

colocados ali como presentes que se ofertam a ela. Copos com gua e velas acesas tambm se
encontram dispostos ao longo dos trs nveis do altar. Uma vela acesa em frente a uma
determinada imagem como forma de pedir proteo quela entidade em questo. As velas
todas tm de estar acesas no incio dos trabalhos de forma para que as energias a quem elas se
dirigem se ponham em movimento, na defesa da casa. Lembro, certa vez, em que uma das
velas caiu do altar, apagando-se. Me Valkria exclamou para mim: Voc est vendo?
Alguma coisa ruim acabou de passar por ali!

Do lado esquerdo do altar est uma poltrona reservada me-de-santo, onde esta
permanece sentada no incio e fim das sesses, quando no est incorporada com alguma
entidade21. Do lado esquerdo, fica a cambonagem, uma pequena mesa de gavetas onde se
encontram materiais diversos dos quais os espritos incorporados nos mdiuns vo se servir
enquanto trabalham. Tais objetos tm uma grande variedade, a ttulo de exemplo, pode-se
contar com: chapus, cachimbos, fumo, caf, ch, copos, cigarros, charutos, bombons,
perfumes, bebidas alcolicas... Ao lado da cambonagem se posta o cambone Srgio, cuja
funo servir as entidades com o material medida que o requisitam. O termo cambone
21

Nome genrico dado no Brasil s divindades dos cultos afro-religiosos.

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herdado de uma tradio jeje-nag que deu origem macumba carioca, chamado cabula.
Descreve Ortiz:
As sesses de cabula chamavam-se mesa, eram secretas, e se praticavam no bosque,
onde, sob uma rvore, improvisava-se um altar. Um esprito chamado tata
encarnava nos indivduos e os dirigia em suas necessidades temporais e espirituais.
O chefe de cada mesa chamava-se embanda e era secundado pelo cambone; a
reunio dos adeptos formava a engira (Ortiz, op. cit. P. 37).

De maneira anloga ao cabula, o cabone de Umbanda secunda o pai/me-desanto. chamado tambm ponta-de-mesa e, durante a incorporao do pai/me-de-santo,
adquire a funo de sacrificador, organizando as pessoas nas correntes, controlando o tempo
da baia, orientando qual caboclo deve cantar seu ponto naquela vez... Quando em terra, ao
cambone que as entidades se dirigem.

Antes de entrar para a baia, cada iniciado deve manter certos cuidados com o
corpo a fim de afastar os perigos rituais descritos no captulo anterior, bem como coloc-lo
num estado de maior contato com as potncias sagradas. Pede-se que resguarde nas horas que
antecedem ao ritual - desde o dia anterior at a hora da gira - de lcool, festas, sexo e que,
momento antes de entrar para a corrente se banhe com uma mistura de ervas previamente
preparada.

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Os filhos/filhas-de-santo trajam fardas usualmente brancas. Os formatos variam

muito, a nica constante : saias para as mulheres e calas para os homens. Anguas, rendas,
bordados so apenas alguns dentre os vrios detalhes que se juntam para compr a
diversidade do vesturio. Uma das formas usuais de se referir Umbanda A Lei de Oxal,
em homenagem a este orix que se adota a cor branca padro no terreiro de Me Valkria.
Adereos que lembrem a vida comum - tais como: bons, maquiagem, brincos,
calados - so proibidos de serem usados durante as baias. Lembro de uma ocasio, no
trmino de um trabalho, uma filha-de-santo, maquiada foi tomar a bno a Me Valkria.
Estava eu prximo ento e pude escutar as palavras que a sacerdotisa lhe dirigiu: No venha
mais assim: pintada! Isso no bom! Logo aps, virou-se para mim dizendo: Ela to
bonita! No precisa estragar o rosto desse jeito! Uma das virtudes mais celebradas pelo
discurso dos umbandistas a humildade. Um fala muito recorrente a de qu: Mdium
pintado quer aparecer, no tem humildade! O mesmo vale para os ps descalos: so
considerados sinais de humildade. Em termos usuais: Caboclo bom, caboclo de cara limpa
e de p no cho! No meu modo de entender, creio que se trata de uma forma de coao para
manter o tempo do sagrado afastado do tempo comum, pois no vi igual repreenso com o
argumento da humildade, pompa das vestimentas rituais, por exemplo.
Um a um, os filhos e filhas-de-santo vo tomar a bno me-de-santo, se
ajoelham sua frente e entregam em suas mos suas guias, colares enormes feitos de
miangas coloridas e que vo definir (de acordo com as cores e formato utilizados) sua
posio na comunidade religiosa, bem como a entidade a quem o pertence. Sementes
arroxeadas para os filhos de preto-velho, contas de loua verde ou amarela para os filhos de
ndio e azuis para os filhos de marujo ou de outra entidade ligada linha do mar. A me-desanto, por sua, vez fixa os colares um a um em volta do pescoo do filho ajoelhado e responde
a bno com um Oxal que te d paz, fora e tranqilidade. Que coloque o que tu desejas na
palma da tua mo! Depois disso, o filho ou filha toma sua posio na corrente medinica.
As correntes medinicas correspondem a duas filas paralelas, dispostas ao longo
do terreiro. Uma feminina, que se inicia da poltrona da me-de-santo e segue em direo
porta de sada, seguindo assim a hierarquia da filha mais graduada na religio quela que est
de iniciando ou cliente. O mesmo se d com a corrente masculina, que se coloca em frente
primeira, do lado oposto do terreiro e tem seu incio marcado pela mesa de cambonagem.
O termo corrente pode adquirir tambm outra conotao: os fludos energticos

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referentes s entidades caboclas ritualizadas. Formas comuns de se referir ao estado de

tontura que antecede o transe so: Fulano est com as correntes todas em cima! ou Est
irradiado! Ou ainda Est sombreado! Vejo aqui, uma terminologia muito prxima que
utilizada por engenheiros e eletricistas... sabido que a corrente medinica deve ser formada
para que as energias dos caboclos percorram livres, de um lado a outro, at que se concentrem
num determinado indivduo e este incorpore (as pessoas funcionam como condutores desta
energia). Se algum cruza os membros ou fecha as mos, a conduo interrompida, cortada,
pra ali (como um fio que se parte) e a energia passa a no ter por onde fluir, dificultando
assim o bom desempenho do trabalho. No quero com isso supor que na fundao da
Umbanda, existiram intelectuais letrados em eletricidade ou termodinmica, que lanaram
mo das tcnicas aprendidas em seus ofcios na hora, construir um dialeto especfico da
religio.
Contudo, alguns anos de leitura em Psicanlise me levam a desconfiar que a
palavra aponta sempre para algo a mais do que o que est explcito no primeiro momento. No
que diz respeito s minhas suspeitas, creio que h uma Esttica do Progresso endgena
Umbanda, herana do contexto de urbanidade e industrializao pelo qual passava o Brasil na
poca do surgimento da religio. Isto explicaria a presena da nomenclatura do mundo do
trabalho na linguagem religiosa e a boa aceitao das idias kardecistas de evoluo da alma,
em detrimento noo de temporalidade cclica presente em outras religies de matriz africana,
como Candombl, por exemplo. Explica tambm a substituio das performances circulares
(presentes em outras tantas tradies das quais sofreu influncia, como a indgena e a
africana) por formas mais retas, como retngulos, linhas e quadrados. A meu ver, todos estes
fenmenos apontam para um plano simblico comum, presente na religio e do qual
emergem. este plano que chamei Esttica do Progresso.
Na extremidade oposta ao altar, se localizam os instrumentos de percusso que
vo acompanhar o ritual: um tambor, smbolo da influncia africana sobre a religio e um par
de maracs, smbolo da influncia amerndia. Em outras casas, comum tambm ver presente
um tringulo, um agog ou outros tambores, compondo uma bateria sagrada. O tambor
tocado por uma moa de nome Raquel, que tem cargo de og da casa (portanto, a
responsabilidade sobre o tambor exclusividade sua), posio considerada de destaque pela
importncia do instrumento no ritual. Os maracs tm funo secundria, apenas de se juntar
ao toque do tambor, floreando e estendendo-lhe a batida. indiferente se h ou no algum a

61

toc-los, ou quem seja esta pessoa (geralmente um ou dois se revezam nesta tarefa).
Og palavra utilizada para identificar uma das funes na casa de Candombl.
um ttulo dado aos iniciados, do sexo masculino, que no incorporam. considerada uma
posio de autoridade dentro da casa onde nasceu para o santo e at perante a sociedade
mais ampla da religio, pois lhe so destinadas tarefas de essenciais na realizao da maioria
dos rituais. Tais tarefas so consideradas masculinas e o ttulo de Og varia conforme a que
lhe designada. Desta forma: o Axogun responsvel pelos sacrifcios de animais; o Alagb
toca os instrumentos de percusso (atabaques e agog); o Olossaim responsvel por colher e
tratar as folhas rituais... Como a funo de Alagb a mais visvel para o grande pblico,
ocorre que, muitas vezes, se diz de forma errnea que a funo do Og somente tocar os
atabaques. desta forma que este termo entra na Umbanda: em substituto ao termo antigo
utilizado para designar os tocadores de tambor, o de tambozeiro.

3.4 A ENTRADA: ABRINDO A BAIA

Antes de o tambor comear a bater, se reza duas oraes catlicas: o Pai Nosso e a
Ave Maria, para ento dar incio ao ritual de despachar a porta. A me-de-santo ento sada
Exu e se dirige at aporta de entrada do terreiro levando pemba branca, cachaa e gua.
Materiais que devem ser jogados frente da porta para o lado de fora da casa, assim
despachando a porta ou pondo Exu em movimento. Ou seja, espera-se que Exu proteja o lugar
do rito enquanto a sesso correr e defenda de toda impureza vinda do lado de fora, evite a
contaminao dos espaos sagrados por energias profanas. Note que Exu aqui a grande
potncia liminar, pois aquele responsvel por guardar as fronteiras. Por sua ligao com a
rua e o fora o mais indicado para realizar o papel de guardio do terreiro. Portanto, o
primeiro que deve ser saudado para o bom desenrolar do ritual. Enquanto isso se processa, as
correntes cantam em coro, voltadas para a porta:
Deu meia-noite
A Lua se escondeu
L na encruzilhada,
dando sua gargalhada

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Tranca-Ruas apareceu!
Anaru! Anaru! Anaru!
Mojib! Mojib! Mojib!
Qual o homem que confia em Tranca-Ruas?
s pedir que ele d!
Pomba-Gira Malel!
Malel! Malele!
Malel, malel. Malel, Malele!
Malel, malel. Malel, Malele!
Me ajoelhei na encruzilhada meia-noite
para pedir o seu perdo
Ah, Exu! Me livra dos meus inimigos!
E vem abrir os meus caminhos
E me livrar dos perigos!
Cuidados com a porta feitos hora de defumar o terreiro. A me-de-santo toma
nas mos um fogareiro improvisado com lata de leite e arame, em brasas, onde queima ervas
cheirosas, chamado defumador. Sacode o construto de um lado para o outro de forma que a
fumaa gerada pela combusto possa preencher todo o ambiente, levando as impurezas que
porventura ainda persistam no local. Defuma em seqncia o altar, os objetos ritualsticos
(que sero usados por suas entidades to logo estejam em terra, incorporadas), cada pessoa
das correntes, o tambor e, por fim, a porta da rua, como que varrendo a sujeira pelo ar. Logo
que a fumaa assa, o cambone Srgio passa com uma garrafa cheia de um preparo de ervas e
perfumes e despeja um pouco do lquido nas mos de cada integrante da corrente que passa
nos braos e por sobre a cabea, tirando assim tambm as impurezas residuais do prprio
corpo. Esse ritual acompanhado pelos cnticos:
Meu pai Oxssi
da-me licena para defumar!
Eu defumo, eu defumo

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essa aldeia real!

E, depois de concluda a defumao:
Essa casa foi defumada
Foi So Miguel/ quem a defumou!
Os contrrios que tinha na casa
Anjo Miguel com a espada levou
Casa de Deus/ de Nossa Senhora
contrrio aqui no entra
Se entrar, eu mando embora!
Antes de chamar os espritos caboclos terra, deve-se saudar os orixs, como que
pedindo-lhes a permisso para enviar os seus ao mundo fsico. Sendo mais um das vrias
influncias do Candombl de origem iorubana sobre a Umbanda, os nomes dos orixs passam
a substituir gradativamente os dos ancestrais bantos. As entidades passam ento a se organizar
em falanges ou linhas, que so chefiadas por um orix especfico, como descrevi no captulo
anterior. A entrada dos elementos iorubanos nos rituais banto-descendentes acontece sem uma
mudana na estrutura do culto. comum encontrar autores que concordam que a presena dos
orixs nestes cultos meramente (sic) simblica (PRANDI, s/d). Portanto, acredita-se que, se
um esprito vem de Aruanda (morada mtica dos orixs e dos caboclos) incorporar em um
mdium, porque o orix que lhe chefia permitiu, para que venha fazer seus mandados - j
que o mesmo no pode faz-los, pois no incorpora na Umbanda. Cada filho (a) vai tomar a
bno novamente me-de-santo, na hora em que a saudao a seu orix entoada, como
atitude de respeito e devoo quela entidade que lhe adotou no mundo espiritual.
Na seqncia so:

Ogum: Deus da agricultura, dos metais e da guerra. sincretizado com So Jorge. Sua
saudao Ogun Y. Comanda uma falange de espritos guerreiros que vm terra
vencer s demandas, ou seja, feitiarias que tm como objetivo causar malefcios. Seu
cntico:
Ogum no devia beber

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Ogum no devia fumar

A fumaa a nuvem que passa
e a cerveja a espuma do mar!

Oxssi: Deus da caa e da fartura. Sincretizado com So Sebastio. Comanda uma

falange de espritos ndios. Sua saudao Oxssi ! Seu cntico:
Se voc no sabe eu vou dizer:
Oxssi Od o Rei Sebastio
Ele o dono da lavoura e do campo
Ele o dono da fartura e do po
Para sua vida melhorar
e nunca lhe faltar o que comer
Acenda uma vela l na mata pra Oxossi
e pea que ele vai lhe socorrer!

Xang: Orix da justia e da burocracia. Sincretizado com So Gernimo ou So Joo

Batista. Sua saudao Ka Kabecile e seu cntico:
Meu pai So Joo Batista Xang!
dono da coroa at o fim!
Enquanto me faltar a f no meu senhor
Derruba essa pedreira sobre mim.

Iemanj: Rainha das guas e da maternidade. Sincretizada com Nossa Senhora dos
Navegantes e, no Cear, com Nossa Senhora da Assuno. Sua saudao Od I.
Essa divindade tem uma popularidade to grande na Umbanda, que o nico orix a
ter representao pictrica especfica da religio. Uma construo que coloca a deusa a
meio caminho entre uma iab e uma santa catlica. Na imagem, apesar de conservar
alguns caracteres que realam a sexualidade - como os seios e os quadris em relevo,
por baixo de um justo vestido azul - a face branca e no negra, como era de se
esperar de uma deusa africana. As feies so delgadas e possui longos cabelos

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castanhos e lisos. Em sua personalidade, descrita como a me boa, paciente, zelosa e

devotada aos filhos. Retiraram-lhe quase todos as caracteres mais explicitamente
sexuais que seu mito ainda conserva no Candombl. Provavelmente a prova mais
relevante da moralizao acentuada a qual o mito tem sido submetido, apontada por
Roger Bastide (1971). O autor associa o fenmeno ao sincretismo com Nossa Senhora.
Iemanj! Iemanj!
No fundo do mar tem areia
Areia no fundo do mar
Em cima do mar tm as ondas
As ondas que vo me levar
O mar enfeitado de flores
Para saudar a Rainha do Mar.
Iemanj!

Oxum: Orix feminino, protetora do parto e do lar. Deusa das guas doces, das
cachoeiras, da riqueza, da beleza e da vaidade. Sincretizada com Nossa Senhora da
Conceio. Sua saudao Ora I I. tambm o Orix da de D. Valkria, portanto,
na hora em que se est cantando para Oxum, todos da correntes devem, por ordem
hierrquica, ir at ela e tomar-lhe a bno novamente. Seu cntico:
Eu vi Mame Oxum na cachoeira
Sentada na beira do rio
Colhendo o lrio, lrio
Colhendo o lrio, lrio a
Colhendo o lrio pra enfeitar nosso cong.

Oxal: O Grande Pai Branco. Regente de todos os orixs e deus da paz. Sua saudao
pa Bab. Sincretizado com Jesus Cristo. Na hora em que se entoa seu cntico,
todos os filhos e filhas se prostram no cho em sinal de respeito e submisso.
Oxal, Oxal!

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Venha me valer!
Venha me valer, Oxal!
Venha me valer!
Meu Oxal! Oh, meu Oxal!
Venha nos abenoar!
Me tira do que est errado!
Me mostra o que est escondido!
Oxal, oh meu Oxal!
Eu quero voc comigo!
Est nos olhos de quem ama!
No fundo do corao
Foi a Me Natureza
Quem me ensinou essa reza-orao!
Oxal, meu pai!
Tenha pena de ns!
Tenha d!
A volta do mundo grande!
O poder de Deus ainda maior!
3.5 OS PONTOS CANTADOS

Como dissemos antes, o ponto cantado tem valor performativo, ou seja, visa fazer
algo, agir sobre a realidade e partcula central no ato mgico umbandista. Alm disso,
identifica a entidade, pois cada esprito, da infinidade que incorporam a Umbanda, tem seu
conjunto de pontos cantados. Muitas vezes a letra desses pontos tambm descreve
caractersticas pessoais da entidade que canta. Caractersticas como sexo, idade, casta,
ocupao que teve em vida... Da o seu valor mnemnico de extrema importncia na
construo e permanncia do panteo umbandista, pois cria uma identidade para o esprito e
faz com que ela fique congelada no tempo.

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Na condio de performativo, o ponto cantado precisa atender certas condies

para que logre xito em sua ao. A primeira delas, diz respeito s circunstncias em que o
proferimento feito:
Deve existir um proferimento convencionalmente aceito, que apresente um
determinado afeito convencional e que inclua o proferimento de certas palavras,
por certas pessoas, e em certas circunstncias; e alm disso, que as pessoas e
circunstncias particulares, em cada caso, devem ser adequadas ao procedimento
especfico invocado. (AUSTIN, Op. Cit., 31)

Para existir tal consenso, necessrio a existncia de um cdigo comum e

partilhado pelo grupo. Esse papel, no preenchido totalmente pela gramtica da lngua
oficial, mesmo que todos os envolvidos sejam falantes dela. Trata-se de um cdigo utilizado
para a comunicao na situao especfica e que se adeque a esta. No caso da Umbanda,
engloba todos os gestos e categorias nativas que so utilizadas para compor o linguajar
ritualstico.
Quem fala/canta tem que ser referendado pelo grupo para isso. Ou seja, no se
trata somente do que se fala, mas, principalmente de quem fala.
Cumprindo um ato ilocucionrio, o locutor exprime um certo papel e designa ao
auditor um outro papel complementar; o locutor exprime sua vontade de que o
auditor siga uma dada conduta, colocando-se como possuidor de uma autoridade
que deixa o auditor se conduzir de determinada maneira, simplesmente porque
vontade do locutor. O papel social assumido pelo locutor, quando emite uma ordem,
o de superior hierrquico institucionalizado (PORDEUS JR.., 2000, p. 12).

Situaes de contrato social ritualizado, que para acontecerem, deve existir um

exerccio de uma competncia social especfica, a competncia do locutor legtimo Portanto,
eu te batizo, eu vos declaro marido e mulher, eu aposto, faa-se luz, declaro aberta a
sesso..., no so proferidos ao acaso, seno por locutores cheios de autoridade, legitimados
pelo seu Outro, ou seja, o grupo receptor. Caso contrrio tais sentenas se esvaem de seu valor
performativo.
Da mesma forma, o ponto cantado feito para ser proferido pelo caboclo
incorporado, de outra forma, tero um valor performativo diferente. o que acontece, por
exemplo, com as rezas aos orixs descritas acima: de acordo com o exposto, esto
classificadas como louvaes (como objetivo de enaltecer) e no conjuraes (com objetivo
de forjar realidades).
Portanto, o ponto cantado adquire o valor de discurso jurdico, na medida em que,
lanando mo da infinita capacidade generativa da lngua faz existir aquilo que enuncia e,
para que logre xito, necessita da aprovao entre locutor e ouvinte sobre suas posies dentro

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do jogo performtico. Austin (op.cit., p. 31) ressalta que o procedimento tem de ser
executado, por todos os participantes, de modo correto e completo.
Para se falar de uma performance plena, esta deve ser pblica aos seus
participantes e as rotinas relacionadas teatralizao do proferimento precisam ser
rigorosamente cumpridas.
Um exemplo disso a expectativa depositada nos ouvintes... Quando o ponto
puxado pelo caboclo, precisa ser entoado vrias vezes, como resposta, de forma repetitiva
pela corrente. Todas de forma correta, sem errar palavra, para ser firmado. Caso o
procedimento seja interrompido antes de sua concluso, deve-se iniciar novamente a cantiga,
pois aquela certamente no alcanar o objetivo desejado.
Tais rotinas no se reduzem apenas voz, mas tambm ao corpo dos participantes.
Um Preto-Velho que realiza um ritual de cura em determinado indivduo, por exemplo, deve,
alm de entoar seu ponto de cura, realizar uma srie de movimentos corporais para que a
performance produza o efeito desejado, como: banhar de perfumes a parte enferma do corpo;
fazer sobre esta, movimentos repetitivos em cruz com as mos (os passes); sacudir sobre o
membro enfermo folhas plantas sagradas (como arruda, pio-roxo ou pau dAngola); soltar
baforadas de cachimbo ou charuto sobre a parte enferma...
As respostas dos ouvintes tambm so coreografadas. A primeira indicao para
quem est na corrente a de que se mantenha sempre em movimento, para que a energia que
passa por eles tambm se ponha em movimento. Quando uma reza de caboclo falar em vencer
demanda tirar os contrrios, se espera que as pessoas que esto na corrente dem uma volta
completa em torno de seu corpo e parem com a fronte voltada para a porta da rua, encerrando
com uma forte batida de p no cho. Quando o ponto menciona o pedido de coisas boas, se
coloca as duas mos abertas, paralelas ao cho e com as palmas voltadas para cima, como que
numa espera de agarrar as bonana, to logo caiam do cu. Quando o ponto menciona vitria
ou sucesso, se ergue o brao direito logo em frente face, com o punho fechado e se bate com
fora o p no cho, num gesto de triunfo. Mimetizando, desta forma, o que dito na cano.
E exatamente por serem cantados e no ditos, que os pontos reforam a presena
fsica daquele que canta, dando uma importncia central a tais gestos/coreografias no
acabamento da performance. Sobre esta oposio, escreve Zumthor (Op. Cit., p.188):
No dito, a presena fsica do locutor se atenua mais ou menos, tendendo assim a se
diluir nas circunstncias. No canto, ela se afirma, reivindicando a totalidade do seu
espao. Por isso, a maior parte das performances poticas, em todas as
civilizaes, sempre foram cantadas; e, por isso, no mundo de hoje, a cano,

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apesar de sua banalizao pelo comrcio, constitui a nica e verdadeira poesia de
massa. Portanto, pela relao de oposio entre dito e cantado que defino o modo
da performance.

Da mesma forma, a postura, os trejeitos e o timbre de voz assumidos pelo cavalo

incorporado so componentes importantes dessa performance. Vo agir na construo da
imagem que se tem daquela determinada entidade, de forma que se garanta que essa imagem
possa perdurar ao tempo quando for transmitida de uma gerao de iniciados outra,
mantendo-se, esta forma, a tradio a partir das memrias construdas no ritual.
Neste contexto, os sons percussivos que do ritmo ao canto tambm so
narrativas, pois so fonte e modelo mtico do discurso que configura a religio. H um
entrelace entre som e linguagem que forma um estilo oral rtmico, que faz com que os
atabaques e maracs sejam componentes de um gnero potico particular. Os instrumentos so
dotados de uma fala que se manteve ao longo do tempo em sua qualidade de msica (idem).
sobre este trip que os pontos cantados tecem o panteo umbandista
construdo: narrativas orais propriamente ditas, as narrativas orais percussivas e as narrativas
corporais. De forma mais precisa, posso dizer que o ritual o prprio panteo, inspirado por
Leach, quando este diz: O mito, em minha terminologia, a contrapartida do ritual; mito
implica ritual, ritual, implica mito, ambos so uma s e a mesma coisa (LEACH, Op. Cit., p.
76). Contrariando, desta maneira, uma tendncia clssica da antropologia social inglesa de
tomar o ritual como a dramatizao do mito e o mito como uma justificativa do ritual
(ibdem).
Ainda me detendo em Austin e as condies que se deve atender para que se
formem performativos felizes:
Nos casos em que, como ocorre com frequncia, o procedimento visa s pessoas
com seus pensamentos e sentimentos, ou visa instaurao de uma conduta
correspondente por parte de alguns dos participantes devem ter a inteno de se
conduzirem de maneira adequada, e, alm disso, devem realmente conduzir-se
dessa maneira subsequentemente (AUSTIN, Op. Cit, p. 31).

Pode ocorrer que uma pessoa, agindo de m f, durante a sesso, finja estar
incorporada, de forma a convencer os outros membros da corrente e os espectadores do ritual
da veracidade de seu transe. Tal feito chamado ek, no linguajar religioso e visto de forma
extremamente pejorativa pela comunidade de fiis. Os atos concretizados por um indivduo
que esteja dando ek no so dignos de crdito, nem deles se espera eficcia.

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3.6 A CHAMADA DOS CABOCLOS

Uma vez saudados todos os orixs, hora de chamar os caboclos chefes da casa
para declararem os trabalhos abertos. Respeitada a hierarquia, os primeiros a passar so
sempre os caboclos chefes da casa, na cabea22 da me-de-santo. Esta segue at o altar, fecha
os olhos e franze a testa em sinal de concentrao. Ergue a cabea um pouco, como estivesse
esperando algo vindo de cima. De repente, seu corpo comea a tremer em movimentos
epilepsiformes, cessados por um firme piso de seu p direito contra o cho. Sua face adquire
feies masculinas e sua voz se torna grave e firme. Nessa hora no mais Me Valkria
quem est no comando, mas Tapinar (ou Rei dos ndios, como tambm conhecido), o
flecheiro23 da me-de-santo. Ao chegar em terra, o cabone lhe entrega os instrumentos que so
seus: uma faixa de tecido branco que este coloca por sobre o ombro e o cigarro aceso.
Antes de tudo, cumpre protocolo cabvel a todo caboclo, se dirige ao cambone
dando graas: Louvado seja Deus! A resposta: Para sempre seja louvado! (acompanhada
do sinal da cruz catlico). E sada: Salve Deus! A resposta: Salve! (acompanhada por
palmas). Facultando-se aqui, acrescentar a esta, saudaes a outras pessoas/elementos,
conforme a necessidade. A exemplo, a entidade pode saudar: o grande dia de hoje, og, os
pais e mes-de-santo que esto no reino, os filhos da casa, quem tem f, quem no tem f, o
seu chefe superior; todas estas respondidas com um Salve! acompanhado de palmas.
Finalmente, pede licena para trabalhar: Da-me a permisso! A resposta: Dada por Deus
e a Virgem da Conceio! E canta:

Sou eu um caboclo ndio

Eu sou filho do Par
Eu sou um caboclo guerreiro, meu pai
Nasci para guerrear
A flecha que eu atirar, meu pai
S Deus quem pode tirar!
22 Quando um determinado mdium incorpora um esprito, diz-se que aquele esprito est
na cabea ou na coroa do mdium.
23 Flecheiro o nome dado ao caboclo chefe da linha das matas.

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Finda sua passagem saudando todos que esto presentes e declarando: Abertos
sejam nossos trabalhos de paz, luz e caridade. E at a minha volta, se Deus permitir.
A cena de espasmos se repete no corpo da me-de-santo. Tapinar vai-se embora,
dando lugar a outra entidade. A posio ortopdica do corpo d lugar a movimentos
cambaleantes, imitando os de um bbado. Logo que percebe sua presena, o cambone retiralhe dos ombros a faixa de tecido branco pertencente ao ndio e lhe d outro cigarro aceso, um
copo de usque e um chapu de marinheiro. Foi o marujo Sibamba, chefe da linha do mar, que
chegou ao terreiro. Repete-se ento, a cena a cena anterior at a entidade cantar seu ponto:
de paz, de paz!
de paz, meu senhor!
Alegria do povo,
O Sibamba chegou!
Como de praxe, depois que o marinheiro anuncia sua chegada, todos silenciam
para ouvir as mensagens e as ordens que este traz do mundo espiritual. Tem por hbito
derramar um pouco do usque que est bebendo na palma da mo de uma pessoa, gesto que
simbolizada a entrega de um presente trazido dos cus para a vida daquele invidduo.
Terminada a pequena conferncia, o esprito canta mais um pouco para firmar o trabalho que
veio realizar:
Meu Mestre me mandou,
Eu vim foi levantar!
O Sibamba bebarro,
No promete pra faltar!
Com seu garrafo de pinga!
Bebe aqui, cai acol!
Pisa no Massap,
Escorrega!
Quem no sabe andar

72

Cai no cho!
Simbamba das sete ondas
, Sibamba,
Bebe at rolar pelo cho!
Folha por folha,
L das matas vem Sibamba,
Olha o bebo na Macumba j rolou!
Olha o bebo na Macumba vai rolar!
Embola, embola na Macumba au!
na Macumba, au! na macumba, au!
O terceiro esprito a chegar cabea de D. Valkria Seu Ngo Grson, guia da
me-de-santo. O cabone cuida para que o chapu de marinheiro seja trocado por um gorro
branco pertencente entidade, para que o cigarro seja trocado por um charuto e para que o
pequeno copo no fique totalmente vazio de usque. Cumprido mais uma vez o protocolo de
chegada, hora do esprito anunciar sua chegada em msica:
Eu tava longe, eu
Tava longe, eu
Tava longe
Dessa terra!
Ao que as pessoas respondem:
Tava longe, ele
Tava longe, ele
Tava longe
est em terra!
Cumprimenta os componentes da sesso, um a um. Observando de forma zelosa
quem visita, quem amigo antigo do terreiro, quem cliente e quem est na eira pela

73

primeira vez, dando a cada um o tratamento e ateno que lhe so devidos (na condio de
chefe espiritual da casa, de bom tom que faa as honras de recepo).
Observa tambm se h algum na corrente que esteja em desenvolvimento. O
mdium em desenvolvimento aquele que possui a misso de trabalhar com caboclos, mas
que ainda no incorpora, portanto, sua incorporao precisa ser treinada. Via de regra, so
pessoas que entraram para a religio h pouco tempo, sendo esta a primeira fase de sua
iniciao.
3.7 O DESENVOLVIMENTO E OS CRUZOS
Os desenvolventes so chamados um por vez. O filho sada o altar tocando-lhe a
cabea num dos patamares; sada o tambor tocando-lhe o cho com a mo e depois, a prpria
cabea; ajoelha-se aos ps de Seu Grson para tomar-lhe a bno. Este, por sua vez, o
sarava24 e o conduz ao centro do terreiro ordenando: Pense em Deus! A ordem soa como
aval para o desenvolvente comear a se concentrar. Forma-se ao seu redor um crculo
composto pelas pessoas que vo ajudar no processo.
To logo o novo mdium esteja de olhos fechados, Seu Grson comea a cantar os
pontos de chamada - pontos cantados que tm por objetivo convocar os caboclos da corrente
que o novo mdium carrega a se manifestarem por meio da incorporao. Tais oraes variam
de um terreiro a outro. Abaixo transcrevo algumas das que escutei no perodo de campo:
Se eu chamar ele vem!
Se eu mandar ele vai!
Sustenta a Gira, Caboclo!
Filho de Umbanda no cai!
Bota esses mdiuns para trabalhar!
Pra ver a fora que a Jurema tem!
Jurema! , Jurema!
Ela uma linda cabocla de penas!
24
Sarav - Bantunizao da palavra salve (LOPES, 2003). Gesto de cumprimento
utilizado nos terreiros de Umbanda. Realizado fazendo seu ombro tocar o ombro oposto de
outrem, de ambos os lados, enquanto lhe aperta as mos ou no decorrer de um abrao.

74

Ai, Juremeiro!
Ai, Jurem!
A folha caiu serena, Jurema,
dentro desse conga
A folha caiu serena, Jurema,
Dentro desse conga
Vou chamar todos caboclos de pena
Para trabalhar!
Oxal chamou
E j mandou buscar
Os caboclos da Jumrema
No seu Jurem!
Pai Oxal,
Que rei do mundo inteiro
J deu ordens pra Jurema
Mandar seus capangueiros
Mandai, mandai!
Linda Cabocla Jurema,
Os seus guerreiros!
Essa a ordem suprema!
Oxal chamou!
Arreia capangueiro!
Capangueiro da Jurema!
Arreia Capangueiro!
Arreia na santa paz!
Seu Rei dos ndios
Chama os ndios pra aldeia
pra aldeia, caboclo!

75

pra aldeia!
Caboclo no tem caminho para caminhar
Caminha por cima,
Por baixo da folha,
Em qualquer lugar
Ok, caboclo!
A Jurema mandou dizer
Que na sua aldeia ainda tem caboclo
Pisa no rastro do outro, caboclo!
Pisa no rastro do outro!
Eu j selei meu cavalo sopra no andar a p
A minha casa num morro de areia
cu! mar!
morro e no mar!
Olha palha do coqueiro, orir!
Olha palha do coqueiro, orir!
Orir! Orir!
Se a sua banda no vier,
Eu vou buscar!
Abre essa porta,
Eu no mandei porta fechar,
Quem tem sangue de caboclo
T na hora de baiar!
O corpo do desenvolvente no centro do terreiro, antes em repouso, comea a
demonstrar tmidos movimentos: breves contraes dos msculos da testa, pequenos tremores
nos ombros e nas pernas, um balano pendular do tronco para frente e para trs... Conforme as

76

canes avanam, tais movimentos vo ganhando intensidade at se transformarem em

verdadeiros espasmos que colocam o mdium para rodar incessantemente, percorrendo, de
forma irregular, todo o espao do terreiro. As pessoas que se colocam em sua volta abrem os
braos de forma a aparar seu corpo, impedindo com isso que se machuque, escorregando,
caindo ou tombando com algum obstculo (como pilastras, o altar, cadeiras ou outras
pessoas). Relata-se que, durante este estado de semi-transe, os sentidos adormecem, sobretudo
o tato. Portanto, comum que se machuque enquanto se roda, chegando at a verter sangue
por conta de uma pancada numa zona mais delicada do corpo, e s vir a sentir as
consequncias do acidente horas mais tarde.
A sesso de desenvolvimento continua por dez ou quinze minutos, at que Seu
Grson indique que j o bastante. Toma o desenvolvente em seus braos, como num abrao
e lhe sopra em cada um dos ouvidos para que este torne ao estado de conscincia desperto.
Pode levar meses ou at anos para o primeiro esprito tomar por completo corpo e
mente de um indivduo, necessitando passar por vrias sesses de desenvolvimento. O
primeiro esprito a incorporar no cavalo de forma completa o suficiente para conseguir cantar
o ponto por sua boca chamado guia ou caboclo da direita. Acredita-se que este acompanha
o mdium a todo o momento, como um duplo espiritual. ele que abre as linhas, ou seja, que
abre (e mantm aberto) o canal de comunicao do corpo fsico do mdium com o plano
espiritual. Portanto, todas as outras entidades que incorporarem naquele cavalo, s o faro
com a permisso de seu guia. Este, por sua vez, funciona como uma espcie de zelador da
cabea de seu aparelho, fechando-lhe o corpo para quaisquer energias indesejveis.
Certa vez, foi-me contada uma histria de uma garota que j trabalhava de
caboclo h certo tempo, mas no estava cumprindo com as ordens passadas por seu guia...
Receio que havia algo relacionado com afastar-se de festas e lcool ou resguardos
semelhantes. Seu guia aproveitou-se da ocasio de uma baia para vir em sua cabea e disse
em alto e bom tom (provavelmente se dirigindo ao cambone, porm, quem estava presente
tambm escutou): Diga a meu cavalo que no sou menino pra ficar dizendo uma coisa e ela
se fazer de surda! De hoje em diante eu no venho mais na cabea dela! Se ela me der uma
cabea de boi como sacrifcio, talvez eu at volte, antes disso no! E a garota, nunca mais
incorporou!
Esprito e matria (corpo fsico) so potncias estranhas entre si. O processo de
desenvolvimento consiste numa gradativa aproximao das duas metades de um modo que

77

possam se conhecer aos poucos e criar vnculos cada vez mais fortes. Para tanto, a Umbanda
lana mo de vrias tcnicas que agem tanto sobre o corpo do iniciante, quando sobre a
potncia sagrada a qual se quer acessar. Tais tcnicas transcendem o espao do terreiro e o
tempo da baia, incidindo inclusive na vida comum do sujeito. A exemplo: banhos de fora
(banhos de ervas que tm por funo preparar o corpo para a aproximao do guia), oraes,
velas e oferendas para seu guia. A forma e a frequncia dessas tcnicas auxiliares so
definidas e ensinadas por Seu Grson e variam dependendo da pessoa e dos caboclos que ela
carrega.
O status de desenvolvente considerado uma condio liminar, pois seu corpo
est se abrindo para as energias sagradas, porm, seu caboclo ainda no est em plena
harmonia com o corpo fsico para defend-lo de quaisquer malefcios. Como o mdium se
encontra numa posio espiritualmente fragilizada, as precaues contra os perigos rituais so
redobradas e as medidas de ascese religiosa que descrevi anteriormente se tornam ainda mais
imperativas neste perodo.
Nas primeiras incorporaes de um mdium, o esprito ainda no tem o total
controle de seu corpo, porque ainda no se acostumou totalmente com ele. Vem com
movimentos robticos, sem equilbrio e, muitas vezes, mudo. Cabe s pessoas que esto
dando assistncia orient-lo ordenando: D sustento matria!; Cuidado com seu
aparelho! No precisa maltratar!; Pode cantar, meu velho! Seu cavalo tem boca!; Abra a
boca do cavalo! Comece o ponto, que a gente ajuda!
Pode acontecer tambm uma disputada entre dois ou mais espritos pelo domnio
de um aparelho. Nesses casos, tarefa do pai ou me-de-santo ou dalguma entidade em sua
cabea intervir, resolvendo a disputa. Sobre isto, uma vez Seu Grson incorporado em Me
Valkria, por ocasio de uma sesso de desenvolvimento, virou-se para mim e explicou a
situao do mdium que era jogado de um canto a outro do terreiro na inteno de incorporar:
Tem dois caboclos querendo a cabea desse menino! Esto em guerra! Eu que tenho de
resolver isso: tenho que passar um dos dois pra frente, pra toma conta da cabea e o outro fica
em segundo!
Uma vez que a incorporao j tenha se dado, o processo de educao do corpo
em transe ainda no termina. As entidades que ocupam o corpo do mdium precisam ser
ensinadas a se portar. Portanto, faz parte tambm do processo de desenvolvimento, treinar o
corpo em transe a adquirir comportamentos que vo caracterizar cada entidade e diferencia-

78

ls entre si. Fazem parte dessa pedagogia: ensinar aos pretos-velhos a fumarem cachimbo,
tomarem ch e caf; s crianas de sombra a pedirem moedas e bombons...
Quando a incorporao do mdium j est bem treinada e as entidades vm em seu
corpo com movimentos mais definidos e seguros, o fiel passa da categoria de desenvolvente a
trabalhador. Nessa nova condio, tem por obrigao trabalhar nas baias.
Conforme o iniciado vai avanando na religio, vai passando por sacramentos por
nome cruzos. So sete ao todo, cada um correspondente a uma das linhas da Umbanda. Os
cruzos tm a funo de consagrar o mdium energia referida pela linha, conferindo-lhe mais
controle sobre seu acesso e manipulao desta.
A hora de dar o cruzo dita por um caboclo incorporado na me-de-santo ou no
prprio mdium a ser cruzado e este tempo varia muito de um mdium para outro. Varia
tambm a ordem deles. Portanto, no porque um fiel cruzado na Linha das Matas antes de
faz-lo na Linha de Preto-Velho, que a mesma ordem valha como regra para outro filho-desanto. Nisto se diferencia do Candombl, onde as obrigaes so datadas no tempo contado a
partir da feitura25. A exemplo do Candombl Ketu, temos obrigaes com um, trs, sete,
quatorze e vinte e um anos.
O ritual de cruzar um mdium feito parte da baia, a portas fechadas, pois
secreto. S iniciados escolhidos a dedo pela me-de-santo (ou por seu caboclo) podem assistir
a um mdium ser cruzado.
Cada mdium possui uma entidade que responde por cada linha na qual foi
cruzado. Estas entidades so chamadas chefes de linha. Na hora de receber o cruzo,
chamada a entidade que vai ser chefe daquela linha que est sendo cruzada naquele mdium.
H tambm o caso de entidades hbridas que, por sua prpria caracterizao, podem trabalhar
em mais de uma linha. Nestes casos, pode ocorrer, por exemplo, de Sibamba, que um
Mestre, ser o chefe da Linha de Mestre numa cabea porque foi a entidade que respondeu
chamada quando aquele indivduo fio cruzado na linha. De outra forma, por ser marujo e
passar tambm na Linha do Mar, pode chefiar esta quando em outra cabea, desde que tenha
respondido na hora de dar o cruzo referente.
Sendo assim, o processo inictico na Umbanda segue a frmula vrios espritos
numa s cabea (BIRMAN, op. cit., p. 23), fundando, desta forma, o corpo-iniciado como
palco de um teatro afetivo (LVI-STRAUSS, 1996) onde ser encenado o drama mtico das
narrativas que constituem a religio.
25

Nome dado iniciao no Candombl.

79

3.8 OS TRABALHOS

Na Umbanda, a incorporao tem um valor mais central do que em outras

religies das quais sofreu influncia. No Candombl, os atos mais valorizados so aqueles
ligados aos ritos sacrificais realizados assentamentos dos orixs, quando, via de regra, s se
fazem presentes os iniciados ou um e outro amigo mais ntimo da casa. A festa pblica,
quando os orixs baixam e vm danar, considerada de menor importncia. referida muita
vezes como um suplemento ou uma consequncia do que se passou nos dias anteriores, uma
espcie de satisfao que se d sociedade e no aos orixs. A mesa branca kardecista tem
como principais objetivos a orientao espiritual dos seres, estejam estes encarnados ou no.
Porm, nestes processos, a mediunidade incorporativa tem tanto valor quanto outras formas
de mediunidade, sendo facultado ao mdium de mesa branca incorporar ou no.
Existe tambm um ditado comum neste meio que diz: O telefone s toca de l
para c! Como o recurso da mesa branca fosse utilizado apenas em casos extremos, por
exemplo: na desobsesso de um esprito que atrasado que j deu provas de sua presena
nociva ou no caso de um esprito de luz querer se comunicar com os fiis para passar-lhes
alguma orientao.
Portanto, nas mesas kardecistas, no h o equivalente chamada na Umbanda e
os espritos no so invocados para solucionar aflies corriqueiras de forma imediatista. Na
Umbanda, por sua vez, se diz que: Sem caboclo no h trabalho. A evoluo dos mdiuns
dentro da religio s possvel atravs de seu constante exerccio durante as baias. A
presena dos mdiuns nas baias (sejam elas quinzenais, semanais ou de maior frequncia)
observada com rigor semelhante que se verifica de um trabalhador numa empresa. Pois se
cr que em todo dia de baia h algo a se fazer, mesmo que no haja clientes na casa.
A prtica da caridade talvez o argumento mais comumente invocado para
justificar a centralidade da incorporao na religio. Ouvi certa vez de Seu Grson: Filho de
caboclo tem mais que vir pro terreiro baiar. Uma Umbanda muito bonita pra ajudar o
prximo! Por isso, quem tem seu caboclo, se bem souber, vai estar sempre na casa do seu paide-santo, da sua me-de-santo recebendo seus guias pra ajudar quem precisa. A caridade

80

fortalece e deixa o mdium humilde! Outra vez, ouvi do caboclo Z Pilintra: Orar e vigiar
sempre! Enquanto o filho estiver dentro do terreiro fazendo o bem, mal nenhum encosta!
Depois de terminado o desenvolvimento, chega a vez dos mdiuns que j so
preparados chamarem seus caboclos para realizarem os trabalhos do dia. A categoria de
entidade a ser chamada varia de acordo com a ordem deixada por Seu Grgon.
Da mesma forma que os desenvolventes, os mdiuns preparados sadam na
ordem: altar, tambor e Seu Grson. Posicionam-se um ao lado do outros, em frente ao tambor,
de olhos fechados, se concentrando para chamar os entidades terra.
Um a um, o corpo dos filhos sai do repouso, envergando para um dos lados e
maneira brusca, tal como se fossem arrastados por uma ventania forte. E, deste impulso
inicial, comeam a rodar e rodar, para ento parar bruscamente, ainda com os olhos fechados,
com o corpo voltado para o altar: sinal de que o esprito chegou.
O cambone se encarrega de despejar nas mos de cada um, um pouco de perfume,
que o caboclo joga por sobre a cabea do cavalo que est a ocupar, descarregando a matria
para que possa us-la em seu trabalho.
Na ordem em que incorporam, tm a permisso para cantar seus pontos e consultar
quem quer que esteja na casa necessitando de seus auxlios. Assim vo chegando e passando
os espritos que vm trabalhar... Um mesmo mdium pode receber um nmero enorme de
espritos numa mesma sesso (diferente, por exemplo, do Candombl onde no comum um
filho receber mais de um orix num mesmo ritual). nessa hora da baia que Seu Grson
tambm atende aqueles que vieram em busca de sua ajuda, chamando um a um, num espao
reservado ao lado do terreiro. Quando termina de atender a todos, geralmente traz mais uma
ou duas entidades na cabea da me-de-santo, antes de despert-la. A forma como estes
trabalhos prosseguem por mim descrita no prximo captulo, quando vou abordar a funo
de cada elemento do panteo dentro da religio.

3.9 A SADA: FECHANDO A BAIA

J decorrido o tempo de trabalho determinado pela me-de-santo, l pelas oito e

meia da noite, o cambone d o comando: T na hora de encerrar! Cada um trazendo o guia

81

do cavalo para despertar! Uma vez que as entidades j tiveram tempo e oportunidade para
cumprir com suas obrigaes na terra, no se faz necessrio que permaneam por mais tempo.
Os mdiuns que ainda estiverem incorporados trazem seus guias. Depois de cantar
seu ponto o guia vai embora e o corpo do cavalo comea dar voltas novamente, em torno do
eixo da coluna, como se fosse incorporar uma nova entidade. Desta vez, pra arqueado para
trs, com os braos derreados ao lado do corpo e o quadril esticado para frente, para dar-lhe
equilbrio. Desperta de um solavanco violento para frente. necessrio que uma ou duas
pessoas estejam prximas para lhe dar sustento e evitar um possvel acidente. O filho desperta
do transe resfolegante, com os cabelos desgrenhados, suado e sem lembra-se de nada do que
passou durante o tempo em que seus caboclos lhe usavam o corpo para trabalhar.
Os filhos, um a um, retornam aos ps da me de santo (j fora do transe), para que
esta lhes retire os colares dos pescoos, demarcando assim o retorno vida profana. Depois
tomando bno ao cambone, og e aos irmos mais velhos, nesta ordem.
Depois de terminada a pequena procisso, todos do as mos para rezar a
Orao de So Francisco:
Senhor, fazei-me instrumento de Vossa Paz!
Onde houver dio, que eu leve o amor;
Onde houver ofensa, que eu leve o perdo;
Onde houver discrdia, que eu leve a unio;
Onde houver dvida, que eu leve a f;
Onde houver erro, que eu leve a verdade;
Onde houver desespero, que eu leve a esperana;
Onde houver tristeza, que eu leve a alegria;
Onde houver trevas, que eu leve a luz.
Mestre, Fazei que eu procure mais
Consolar, que ser consolado;
Compreender, que ser compreendido;
Amar, que ser amado.
Pois, dando que se recebe,
perdoando que se perdoado,
E morrendo que se vive para a vida eterna.

82

E depois, numa ltima saudao deusa Oxum, cantam a louvao a seguir, antes
de se despedirem da baia:
Salve a Oxum!
Ela a deusa mais querida
Salve a Oxum!
Ela a deusa mais bonita!
Mame Oxum
Que ilumina nossa vida!
Mame Oxum!
Ela a deusa mais querida!

3.10 A BAIA EM OUTROS TEMPOS

A partir dos relatos do cabone Srgio fiquei sabendo que aquele ritual que
observava durante vrios domingos, nem sempre foi realizado daquela forma. Como me
proponho a estudar memria, julguei importante construir um modelo do que teria sido a baia
realizada no Terreiro Mame Oxum, na poca de sua implantao. Dessa forma, poderia
observar de forma mais minuciosa mudanas e permanncias dos elementos rituais ao longo
de sua histria.
um trabalho deveras delicado, pois se trata de um esforo arqueolgico: tentar
reconstruir um quadro no qual no estive presente como observador direto. O material que
tive acesso para fazer essa reconstruo, tambm era escasso, pois poucas eram as pessoas
que viveram o tempo que tento remontar e ainda freqentam o terreiro. E mesmo estas j no
lembravam todos os detalhes que estavam bastante afastados no tempo.
Neste aspecto, o contato com Me Dulce do Ogum - irm-de-santo de Me
Valkria - foi extremamente importante. Pelos mesmos motivos que relato no captulo anterior,
a conversa com ela me ajudou a preencher algumas lacunas deixadas pela fala de Srgio, D.

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Baa e Me Valkria, esclarecendo fatos que as entrevistas com eles s apontavam.

A maior diferena entre a forma antiga e a atual est na presena dos rondas:
caboclos cuja funo era vigiar e proteger a casa de perigos espirituais durante a realizao
dos trabalhos.
A abertura comea da mesma forma at a hora da defumao. Logo em seguida, a
me-de-santo j chama o um esprito para abrir o trabalho, que pode vir em qualquer linha.
Depois de cantar seu ponto, declara: Abertos sejam os trabalhos do dia, na fora e na luz! O
segundo caboclo a baixar sempre o dono da casa, guia da Me-de-Santo. Quando este
chega, todos os filhos tocam o cho com os dois joelhos, em sinal de reverncia. Logo em
seguida, em ordem hierrquica, as pessoas que estiverem no terreiro devem tomar a bno
ao guia em terra: do cambone ao tambozeiro (inclusive os clientes, visitantes e curiosos que
por ventura ocupem a casa no momento). neste o momento que se aproveita para se
consultar ou pedir algo ao esprito chefe da casa. Somente depois de ter falado com todo
mundo que este sobe. As entidades que vm em seguida so os rondas. O nmero varivel,
podem passar trs, quatro ou at mais rondas na abertura de um trabalho (no h um critrio
especfico para definir esta quantidade). A estes no se toma a bno ou se consulta, sua
nica funo passar e proteger o terreiro durante a durao da baia. S quem tem a
permisso de se dirigir a eles, muito rapidamente, a pessoa que estiver cambonando os
trabalhos, mas apenas para lhes servir alguma coisa que necessitem, como cigarro ou bebida,
por exemplo. Quando ltimo ronda passa, anuncia declarando: Rondado o reino!
Rondados esto os filhos! o comando para todos que esto na corrente darem uma volta
em torno do corpo, indicando que sero defendidos, a partir daquele momento, por todos os
lados.
Terminada a passagem dos rondas, os mdiuns j esto autorizados a incorporar.
No se pode tirar os rondas de sua funo de viglia para ocup-los em outra tarefa enquanto a
baia no estiver encerrada, portanto proibido uma nova incorporao deles, seja em que
mdium for. Os trabalhos prosseguem sem diferir em nada dos que so realizados hoje em dia
na casa. Diferindo apenas na hora de encerrar os trabalhos, quando o guia volta terra na
cabea da me-de-santo para declarar: Encerrados esto os trabalhos de hoje e suspensos
esto os rondas!
Como podemos ver, a maior alterao nas rotinas da baia na abertura, onde a
ronda com os espritos substituda por louvaes aos orixs, na ordem que vai de Exu a

84

Oxal, seguindo o modelo de um xir de Candombl. Contudo, a entrada destes novos

elementos no altera a funo que este momento tem na cerimnia: a de garantir uma
passagem segura da vida comum para a vida sagrada, minimizando a ao dos perigos que
esta implica.

85

4 NARRATIVAS RITUAIS: O PANTEO

Nestas poucas linhas, apresento um modelo para o panteo umbandista que montei
durante as observaes de campo. Tentei constru-lo como uma derivao direta das prticas
cerimoniais com as quais tive contato. Cabe salientar que se trata de uma mera virtualidade
pois, como apontei antes, na prtica, ritualstica e mitologia coincidem.
Como todo modelo, impreciso e sujeito a falhas. Essa limitao se torna ainda
mais forte quando se fala de uma religio de matriz africana, onde o saber oral pedra angular
de todo ato. Onde no h propriamente um regimento universal, nem se trata de uma
instituio de administrao centralizada (como o caso da Igreja Catlica, por exemplo),
tampouco h texto ou prescries escritas a serem seguidas por seus fiis . Tais caractersticas
fazem com que a Umbanda seja uma religio em constante construo, de modo que o modelo
que segue no tem a pretenso de ser definitivo.
No topo da hierarquia celeste est um deus nico e supremo. Adquire vrios
nomes, oriundos de diferentes tradies, sem critrio definitivo quanto a seus usos, como:
Zmbi, Olorum, Olodumare, Tup ou simplesmente Deus. Sua importncia no negada,
contudo, pouco ritualizado. distante e sua influncia no cotidiano dos fiis parece ser
mnima. Na maioria das vezes, s lembrado na hora das rezas de abertura e encerramento
das baias ou quando eventualmente um de seus muitos nomes aparece mencionado num
ponto de algum caboclo que est em terra. Transcrevo alguns desses momentos abaixo:
Eu dou viva a Zmbi!
Eu dou viva a Glria!
Eu dou viva ao Rosrio de Nossa Senhora!
A quem Zmbi promete, tudo!
s ter pacincia e esperar!
Corimba com eu!
Corimba!
Foi Zmbi quem criou o mundo!
Zmbi que vem governar!

86

Foi Zmbi quem criou as estrelas,

Iluminou Oxssi,
L no Jurem!
- Sarav Tup!
- Tup Deus!
Os orixs, j descritos no captulo anterior, so foras da natureza que tm por
misso mediar as vontades de Deus na terra. Embora no incorporem na Umbanda, comum
serem ritualizados com presentes/oferendas em diversos momentos e sua presena ganha cada
vez mais espao dentro da religio. A cada orix foi dado uma parcela do mundo para presidir,
no qual este encantado. nestes respectivos domnios onde geralmente se realiza estas
oferendas. A citao de Berkenrock (Op. Cit., p.222) aponta de forma sucinta a funo que
lhes designada: A bondade de Olorum no alcana, porm, os seres humanos e o Ayie26 de
uma forma direta. Entre Olorum e o Ayi esto os Orixs, como mediadores ou
administradores dos bens de Olorum27
Um fenmeno bastante comum encontrar imagens de santos catlicos em altares
umbandistas. Como explicitado anteriormente, herana de uma colonizao ibrica e
consequncia da grande influncia crist/catlica formao do Brasil, sobretudo na cultura das
etnias negras que aqui desembarcaram. Como essa influncia se deu de forma ampla e
irregular ao longo da histria, seus efeitos na construo das brasilidades so plurais. Dessa
forma, os santos catlicos aparecem cumprindo as mais variadas funes na Umbanda, sendo
frustrada a tentativa de encontrar-lhes um lugar nico no panteo, j que, na realidade,
ocupam mais de um.
O primeiro digno de nota o de equivalente aos orixs. Por conta do sincretismo,
comum encontrarmos, dentre os santos mais cultuados, So Jorge, Nossa Senhora da
Imaculada Conceio, SantAna, So Lzaro, So Roque, Santa Brbara, So Sebastio, So
Gernimo. comum, por exemplo, encontrar terreiros onde alguns destes so regentes de
linhas. Exemplos de pontos nos quais este aparecem:
Para quem no conhece
26

Mundo fsico, da matria. Oposto ao Orum, mundo espiritual.

27

Grifos meus.

87

Eu vou dizer:
Oxssi-ode So Sebastio!
Ele o dono da lavoura e do campo!
o dono da fartura e do po!
Para a sua vida melhorar,
E nunca lhe faltar o que comer!
Acenda uma vela,
l na mata pra Oxssi
E pea, que ele vai lhe socorrer!
Ilumina o terreiro,
Santa Brbara!
Sarav Umbanda!
Sarav Quimbanda!
Senhora SantAna,
Quando andou pelo mundo
Ela cruzou as velas,
Iluminou o mundo!
Dizem que Xang mora na pedreira
Mas no l sua morada verdadeira
Xang mora na Cidade de Luz
Aonde mora Santa Brbara,
Oxumar e Jesus
L fora esto batendo!
Jesus mandou ver quem
abre a porta gente:
Deixa a falange So Jorge entrar!
A herana ibrica tambm pode ser sentida por sinais, nos pontos cantados, que

88

remetem s prticas de feitiaria portuguesa. De maneira recorrente, aparecem alguns santos

referidos na maioria desses pontos: Santa Brbara, So Cipriano e Santo Antnio. Este ltimo
geralmente aparece citado nos ponto de Exu, quando se precisa amansar o corao de
algum. Isto , quando a feitiaria tem objetivo de subjugar a vontade alheia, de forma que o
indivduo no tenha foras de lhe fazer o mal ou, nos casos de amarrao (nome utilizado
para os trabalhos de amor), no tenha como revidar s investidas amorosas do requerente.
Como podemos ver abaixo:
Santo Antnio Pequenininho,
Amansador de touro brabo,
Amansai meus inimigos,
com mil e seiscentos diabos!
Santo Antnio entrou no fogo,
Com sapato de algodo!
O sapato pegou fogo,
Santo Antnio no pegou, no!
Santo Antnio casamento,
Cipriano bruxaria!
Eu quero ver ngo amarrado
debaixo da bruxaria!
Ilumina o terreiro Santa Brbara!
Sarav Umbanda!
Sarav Quimbanda!
Salve Santa Brbara!
Salve o santo dia!
Virgem coroada
ela nossa guia!
Salve, salve, salve
O povo de Aruanda!

89

Salve, salve, salve

A Santa Lei de Umbanda!
Salve Oxal! Salve Iemanj!
Salve, salve, salve
Todos orixs!
Noto que essa linguagem da religiosidade ibrica tambm emerge nalguns outros
pontos que citam figura bblicas - como o Rei Salomo - e de figuras mticas da cultura
portuguesa, como o caso do Rei Sebastio28.
Quando a Jurema fulor
Eu vi as folhas cair no cho
Salve a Linda Cabocla de Pena da Jurema
Filha do Rei Salomo!
Eu sou o Prncipe Danilo
No tombo e nem giro
E nem tenho que girar
Com a minha espada na mo
Fao o Crculo Salomo
E os contrrios vou levar!
Dom Rei Sebastio,
Eu sou guerreiro militar!
Rei Xapan, eu sou pai de terreiro!
Baixei na guma com a bandeira imperial
Vim montado em meu cavalo branco
28 Neto de D. Joo III, representante da Dinastia de vis, D. Sebastio foi coroado 16
monarca de Portugal aos trs anos de idade, vindo a tomar a frente do governo aos
quatorze. Faleceu no Marrocos, em 1578, aos vinte e quatro anos de idade, no episdio
histrico conhecido como Batalha de Alccer-Quibir, numa tentativa frustrada de expulsar
os mouros da costa norte da frica e reviver o passado herico de conquistas do povo
portugus. O Movimento Sebastianista surge em Portugal a partir da crena na volta do Rei,
como um cavaleiro de Cristo que vem reinar sobre o pas, restaurando-lhe os dias de glria.
No Brasil so vrios os momentos em que esta crena ressurge, geralmente agregada a
algum outro movimento religioso.

90

Com a minha espada na mo

Mas eu sou rei! Ah, eu sou rei!
Eu sou Rei Sebastio!
Montado em meu cavalo branco,
Com minha espada na mo!
As imagens de So Francisco e do Padre Ccero tambm so muito frequentes nos
altares umbandistas, entretanto, no encontrei referncia a estes nem nos pontos cantados,
nem pela fala de entidades incorporadas. E nos rituais, apenas na hora de fechar a gira So
Francisco lembrado atravs de sua orao. Creio que aqui estamos diante de um fato que
aponta para uma genuna linguagem cearense, formado a partir da conjugao de duas esferas:
por um lado, o espao de poiesis proporcionado pela prpria religio; por outro, a experincia
coletiva da gente da terra na construo simblica do que legitimamente cearense! Sendo
assim, era de se esperar que esse espao fosse preenchido tambm pelas imagens desses dois
santos, j que o Cear conta com dois grandes plos de migrao religiosa (os principais) em
Juazeiro do Norte, a Terra do Padre Ccero e Canind, de onde So Francisco o santo
padroeiro.
Encontrei outras referncias dessa linguagem cearense na sintaxe umbandista
nalguns pontos cantados que fazem referncia ao Cear:
O Maranho terra de Macumba!
Eu deixei Macumba l
E vim baiar no Cear!
Na Igreja de Juazeiro
Tem vinte e cinco janelas
Em cada janela um cruzeiro,
Em cada cruzeiro uma vela!
Abaixo dos orixs, figurando como seus mensageiros, esto os espritos que
incorporam, os trabalhadores. Conforme mencionei, aparecem classificados nas

linhas,

categorias nativas que uso de forma a organizar minha anlise. Entretanto, a dada a dinmica

91

da classificao pelas linhas e seu nmero limitado, no so suficientes para caracterizar toda
classe de entidades que baixam na Umbanda. Portanto, adianto que minha inteno
ultrapass-la na medida em que se fizer necessrio.
Cabe salientar que estas divindades seguem uma esttica prpria: a do heri
civilizador. Ou seja, o ser sobrenatural que concebido imagem e semelhana de seus
devotos. Sofrendo dos mesmo males, enfrentando os mesmos perigos e recorrendo s mesmas
solues (PORDEUS JR., 1993). Dentro de um panteo adquirem o status de figuras
paradigmticas do mundo do umbandista, seja como um exemplo a ser imitado e
possivelmente seguido, ou como um tipo a ser evitado e banido para as zonas escuras de seu
mundo social (DAMATTA, Op. Cit.).
Para Maurice Halbwachs, a histria comea onde a tradio termina
(HALBWACHS, Op. Cit., p. 80), entendendo aqui tradio como sinnimo de memria
coletiva. Segundo ele, isto acontece porque no h necessidade de se deitar em registro
escrito a lembrana que ainda encontra seu grupo de referncia coeso, pois sua constante
afirmao no presente vai fazer com que no se perca no esquecimento. Quando no se tem
mais o suporte do grupo,
aquele mesmo que lhe assistiu ou dela recebeu relato vivo dos primeiros atores e
espectadores, quando ela [a memria] se dispersa por entre alguns espritos
individuais, perdidos em novas sociedades paras as quais esses fatos no interessam
mais porque lhes so decididamente exteriores ento o nico meio de salvar tais
lembranas, fixa-ls por escrito em uma narrativa seguida uma vez que as
palavras e os pensamentos morrem, mas os escritos permanecem (idem, p. 80-81).

Da nasce a histria, como uma compilao de fatos que ocuparam maior espao
na memria dos homens, ou seja, um tecido feito a partir de elementos de tradies mortas,
referenciadas em grupos extintos.
Trato aqui do caminho exatamente oposto: a inveno de uma tradio a partir das
narrativas histricas. Cabe lembrar que no h um primeiro ritual e que uma religio
construda a partir da superposio de vrias crenas. Sendo assim, a Umbanda vai buscar em
vrios setores da sociedade (histria e outras tradies), os elementos necessrios para a
confeco dos tipos humanos que vo compor seu panteo.
Nas descries que se seguem, estarei sempre buscando vislumbrar o argumento
histrico-social para o qual aponta aquele mito. Contudo, no h de se pensar que as
narrativas rituais da Umbanda seguem fidedignamente o curso das narrativas histricas,
reatando os fatos da maneiram como estes aconteceram. No h este compromisso!
O ritual tem o efeito de selecionar aquilo que h de mais importante na narrativa

92

histrica, para construir uma outra onde estes elementos emergem reinterpretados: a narrativa
mtica. Lembro ainda a principal funo desta: organizar a vida ordinria, colocando seus
aspectos integradores num plano de visibilidades, reforando o que desejado, rechaando o
que reprovvel. Portanto, mais que ligar o presente ao passado, o ritual serve para organizar
o prprio presente.
Sendo assim, comum que a sintaxe ritual cometa algumas incoerncias do ponto
de vista histrico. Contudo, dentro de um contexto ritual, estas incoerncias no podem ser
consideradas propriamente erros. Dessa forma, essas narrativas constroem verdadeiras
geografias, faunas e floras fantsticas, utilizando nesses rearranjos dois recursos essenciais:
como instrumento, a lgica do mito; como matria-prima, as experincias coletivas. Sob essa
tica, fica ento plausvel dizer que uma ndia filha do Rei de Nag. Ou que um ndio filho
da Virgem Maria. Ou que Maria Molambo, entidade que, segundo contam, em vida era filha
de fazendeiros alagoanos, sade o Rei de Nag29 (mesmo sem nunca ter estado na frica),
como demonstram os pontos a seguir:
Salve a cabocla de pena
Que agora aqui chegou
Foi encantada nas guas
No Reinado de Nag
Eu j rufei meu tambor
Eu toquei marac
Salve a Cabocla Julinha
Filha do Rei de Nag
Caboclo Arranca-Tco
tua luz, tua guia
Caboclo Arranca-Tco
filho da Virgem Maria
Rei de Nag, Rei de Nag!
Ela vai girar, Rei de Nag!
29
Nag - Nome que se d ao iorubano ou a todo negro da Costa dos Escravos que
falava ou entendia o Ioruba (Wikipdia, 2009).

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Na encruzilhada do cemitrio
Maria Molambo sada o Rei de Nag!
Na encruza ela um exu
rainha das correntezas
O sorrido de Molambo
Leva embora a tristeza!

4.1 OS PRETOS-VELHOS

A desarticulao de memria africana no Cear foi mais intensa que em outros

estados brasileiros. At certo ponto, pelas aes de uma elite intelectual humanitarista, cuja
viso obscureceu durante anos o conhecimento das condies de vida dos negros e do
comportamento dos escravistas da provncia (CAMPOS, 1998). O fato de ter sido palco da
abolio da escravatura, quatro anos antes da Assinatura da Lei urea, exaltado at os dias
de hoje na expresso Cear, Terra da Luz. Essa averso a qualquer lembrana que remeta ao
passado escravista contribuiu (e ainda contribui) para a cristalizao da fantasia de que no
Cear no existe negro. inegvel que o trabalho escravo no estado teve uma importncia
menor se comparado a outras formas de trabalho que com ele coexistiram. Tambm verdade
que os nmeros que denunciam a populao negra da terra so tmidos se comparados aos de
outros estados do Nordeste. Contudo, no menos verdade que os negros que por aqui
passaram deixaram suas marcas estampadas na cultura da terra (a exemplo da Congada e do
Maracatu).
A importao de escravos para o Cear era secundria. Os negros que aqui
chegavam eram, em sua maioria, provenientes do trfico interprovincial, sobretudo dos
entrepostos de Recife e So Lus. Em quase sua totalidade, eram da etnia Congo-Angols e
muitos carregavam caractersticas de miscigenao. Frequentemente, em anncios de busca,
apareciam descries como: muito ladinos, de cor parda, de cabelos cacheados ou
corridos, ausncia de escalificaes tribais (RIEDEL, 1998). Estes dados apontam para

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uma preponderncia no Cear de negros despidos de sua africanidade, adaptados cultura

branca (pelo menos, em sua maioria).
a imagem desse negro seduzido pelos valores do colonizador que vai figurar na
Linha de Preto-Velho. Trata-se mais de um processo de reconhecimento da presena do negro
como um dos componentes do povo brasileiro do que de uma real valorizao da herana
africana. Ou como bem disse Ortiz (Op. Cit.): um processo de Empretecimento e no de
Enegrecimento.
Quando um Preto-Velho desce, o corpo do aparelho se curva, denotando
humildade, passividade e a idade avanada. O rosto adquire uma expresso amena e afvel.
No tempo em que passam em terra, bebem ch e caf, fumam cachimbo e so especialistas em
curar as enfermidades da matria e da alma. Suas conversas prosseguem em tons amigveis e
arrastados, podendo durar horas, dependendo da gravidade do problema a ser resolvido. Como
indumentria, usam bengala para apoiar o peso da idade e chapu, se homem ou um pano
enrolado na cabea, se mulher. As entidades masculinas carregam os ttulos pai ou vov
prefixando seus nomes e as femininas, me, tia, ou vov; como que indicando um
aconchego quase que familiar a ser encontrado em suas figuras. Muito de seus pontos indicam
uma devoo extrema ao catolicismo e uma imerso em todos os hbitos que esse universo
implica, como, por exemplo, o uso de teros e as oraes para os santos. O dia em que se d
festas em homenagem a eles, por exemplo, a mesma data em se comemora Nossa Senhora
de Ftima: 13 de maio. Abaixo seguem alguns pontos que salientam bem sua funo como
rezadores catlicos:
As minhas Almas Santas Benditas, A!
Eu vou pedir para So Pedro, A!
Que abra as portas do Cu, A!
Oi, deixa as almas trabalhar, A!
Na mato tem flor,
Tem Rosrio de Nossa Senhora!
Aroeira, meu So Benedito!
Meu So Benedito,
Que me valha nessa hora!

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Pai Joo da Costa com sua ternura,

Sentado no toco,
Ele reza as criaturas
Estrela de Oxal
Seu povo iluminou,
Pai Joo da Costa,
Ele um guia protetor!
Eu tava sentado na minha tarimba,
Fumando a cachimba,
Meu pai me mandou!
Ai, eu sou ndio,
Eu sou guerreiro,
Eu sou ndio africano,
Baixei no terreiro!
Confia em Deus!
Acredita em mim!
Quem vai te ajudar
o Senhor do Bonfim!
No que diz respeito lembrana do tempo de escravido, seus pontos cantados
variam de lamentos conformistas pela vida rdua a comemoraes pela alforria do cativeiro.
Muitos deles refazem o trajeto da frica ao Brasil, fazendo meno aos pores dos navios
negreiros ou s regies de onde predominavam os negros que aqui desembarcavam. A
exemplo:
L vem navio negreiro,
Que vem beirando o mar!
Trazendo os africanos,
Para trabalhar!

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Aqui chegou Preta-Velha de Mina, meu pai!

Eu moro no poro do mar!
Ah, eu vim de Mina!
Ah, eu vou pra Mina!
Baixei em terra pra meus filhos alevant!30
Os peixinhos do mar me circulam31
Olha l: Pai Francisco chegou!
Ai--, chegou Pai Francisco de Nag!
Preto na Senzala bateu sua caixa
Deu Viva a Iai
Preto na Senzala bateu sua caixa
Deu via a Ioi
Viva Iai, Viva Ioi
Viva Nossa Senhora!
O cativeiro acabou!
Quem trabalha na Linha de Congo
de Congo, de Congo aru!
Quem trabalha na Linha de Congo,
Agora que eu quero ver!
Preto-Velho que veio de Angola
Para sarav o cong
Au, au, au!
Para sarava o cong!
Preto-Velho que veio de Cambinda!
Preto-Velho que veio de Luanda!
30 Poro do mar uma aluso ao poro dos navios negreiros onde eram depositados os
negros. Mina uma referncia ao Tambor de Mina, religio maranhense de origem Jje
que teve bastante influncia na formao da macumba cearense.
31 O verso Os peixinhos do mar de circulam outra referncia aos navios negreiros:
evoca a imagem de estar cercado pelas guas do mar, enquanto se est no poro da
embarcao

97

Preto-Velho que veio l do Congo

Para sarav a nossa banda!
Ao contrrio do que se imagina, as atividades nas quais foram empregadas as
foras de trabalho dos cativos no se limitaram a aplicaes agrcolas, mas a tudo aquilo que
fosse convenincia senhorial. Um leque de possibilidades se abre ao lanarmos um olhar
sobre o levantamento percentual feito por Eduardo Campos destas ocupaes, em consulta aos
documentos das Juntas de Classificao, no Arquivo Pblico do Cear:
(...) no campo, como lavradores (31,10%); em outros, ainda de carter domstico
(21,05%); costureiras (5,74%); vaqueiros (2,87%); trabalhadores braais (2,39%);
lavadeiras (1,91%); engomadeiras (1,43%); fiandeiras (0,95%); pedreiros e
carpinas (0,47%). Tal projeo de trabalho foi obtida a uma listagem de 691 cativos
do Cear, principalmente da zona rural, dos quais 209 (33%) tinham profisso
identificada. Partindo-se desse indicativo, e aceitando-se que existiam ao redor
30.000 escravos quando ocorreu a libertao destes, no Cear, pode-se admitir uma
fora de trabalho escravocrata, com profisso definida, da ordem de 11.000
(CAMPOS, Op. Cit., p. 57).

Interessante notar que toda esse quadro de ocupaes aparece referido nos pontos
dos Prtero-Velhos:
Me Maria, Me Maria
Lavadeira de Ii
Vai lavar sai de renda
No dela, de Iemanj
Cad minha agulha?
Cad meu dedal?
Chegou Tia Rosa
Pra levar o mal
Bota a panela no fogo, Caetana
Pra cozinhar Jerimum, Caetana
O Jerimum no nada, Caetana
A panela que !
L na Bahia,

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Esto me chamando
Pra beber assar
E comer vatap
Tempero que tem na panela
o tempero que a velha tem
Vamos sarav Preta-Velha
Sarav na Bahia
A fora maior que a Me Joana tem!
Eu plantei mandioca,
A formiga comeu!
Eu plantei,
No planto mais!
Meu pito t apagado,
Minha marafa32 acabou!
Vou trabalhar pra sunc
Porque sou trabalhador!
Eu vou trabalhar,
Sunc vai ganhar!
muito pouco, meu filho!33
Voc vai ter que pagar!
No geral, as entidades pertencentes a esta linha so relacionadas a negros
africanos ou seus descendentes escravizados. Contudo, existem aqueles que no o so, mas
baixam nesta linha por possuir caractersticas comuns ao ideal do preto bom que nela
aparece (como a idade avanada, o gosto pelo cachimbo, a humildade, a subservincia aos
32

Marafa ou marafo palavra usada para se referir a aguardente.

33 Comum algumas rezas virem carregadas de expresses antigas ou consideradas vcios

de linguagem pela norma culta. uma forma de caracterizar a entidade como pobre ou
sem estudo quando em vida. Desta forma, dando visibilidade s caractersticas prprias
ao esprito que se que reafirmar. No caso dos Pretos-Velhos, por exemplo, a humildade.
No caso de um ndio, a selvageria. Em observncia as prescries rituais, se orienta aos
fiis que mantenham essa forma da reza, considerada a original. Tentar consert-la
considerado um erro, muitas vezes corrigido com repreenses do tipo: No mude! ou
Voc t querendo consertar? Ou ainda, de forma jocosa: Essa a lanamento: vai fazer
sucesso na FM!

99

valores do homem branco...). Exemplo disso a Me Tut, Preta-Velha de grande

popularidade na Umbanda cearense e que, no entanto, sua representao pictrica a de uma
senhora de tez clara e no de uma negra.
No que diz respeito ao ndios que vm nesta linha, acredito que fruto da
experincia ntima que os negros de origem Congo-Angolesa tiveram com os indgenas
durante a histria colonial (Prandi, 2008), inclusive, experimentando tambm a escravido
pelas mos de europeus. No que diz respeito a esta relao no Cear, cito Riedel (Op. Cit., p.
16):
Nos albores da colonizao os indgenas eram chamados negros pelos
portugueses. Estes, sob vrios pretextos, escravizavam tapuias ou tribos tupis
inimigas dos potiguares. Este fato atingiu o clmax no sculo XVIII, quando da
Guerra dos Brbaros. Soares Moreno, quando pretendeu manter fbrica e
criaes de negros (sic) e fazer um trapiche de acar. possivelmente se referia a
africanos. Mas a primeira prova documental inequvoca da existncia do negro
cativo no Cear ns devemos a Matia Beck, holands cujo escravo Domingos,
preto, nascera no Cear e falava, com desenvoltura, o abanheenga. Segundo
inventrio do fazendeiro Mendes Lobato no Ic, em 1919, o preo de um escravo
africano ou crioulo equivalia ao de 47 bois, isto , 160$000rs. Em contrapartida,
ndios Calabaas e Cariris, reduzidos escravido, eram avaliados de 13 a 30 mil
ris cada um.

Alguns pontos que falam dessa diversidade tnica entre os Pretos-Velhos:

Seu Jataquara ndio Velho brasileiro
Baixou na eira pra saldar fi de terreiro
Vamos sarav, vamos sarav
Vamos sarav, seu Jataquara brasileiro
Tapuia Velha quando vem das matas,
Bebe marafo na sua coit!
Tapuia Velha vencedora!
Levanta os filhos na linha de moura!
Eu sou um caboclo ndio,
Eu sou Paj Curador!
Eu venho da aldeia,
Do Reinado de Nag!
Cigana velha cansada

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Cigana velha do amor

Cigana velha cansada,
Cigana Dolores, cigana do amor!
Alm de servirem de mentores espirituais para os seres viventes, tambm o fazem
aos espritos desencarnados. A cerimnia fnebre da Umbanda - chamado Tambor de Choro tem por objetivo orientar a alma do morto na passagem entre os dois mundos, para que
desprenda do mundo fsico de uma forma rpida e pouco dolorosa, podendo, desta forma,
continuar sua evoluo em outros planos. um ritual muito ligado aos Pretos-Velhos. Certos
traos de personalidade possudos por eles so quesitos essenciais para o esprito se este
deseja o bom sucesso nesta jornada. Tais como desprendimento dos vcios terrenos,
considerados valores atrasados (vaidade, avareza, luxria); apego aos valores considerados
nobres e evoludos (obedincia, devoo, religiosidade, sabedoria, pacincia). Juntando isso
imagem da velhice - tempo da vida onde a morte, o luto e a finitude da carne se fazem mais
presentes - fazem dos Pretos-Velhos exemplos de abnegao, modelos morais a serem
seguidos.

4.2 A LINHA DE OGUM

Espritos atitudes belicosas e movimentos firmes. Quando em terra, fazem o

mdium que ocupam adquirir feies austeras e posturas ortopdicas. Danam como se
segurassem espadas invisveis, sacolejando-as pelo ar, de um lado a outro do terreiro. Ato que
indica que esto cortando as demandas.
So as entidades chamadas para dominar exu e cortar os efeitos indesejveis de
seus feitios, figurando assim como smbolos da potncia masculina: os nicos do panteo a
subjugarem uma fora catica. Isso vale mesmo para os espritos considerados femininos que
vm nessa linha. A exemplo da Nobre Guerreira, cuja representao pictrica de uma
pessoa jovem, de pele clara e feies delgadas, trajando uma armadura de combate e capacete,
segurando numa das mos uma grande bandeira branca cujo mastro lhe ultrapassa em altura.
Ou seja, no h nenhum trao que aluda feminilidade da entidade, como relevo de seios,

101

quadris largos ou cabelos longos, por exemplo.

Seus pontos falam sobre batalhas, guerras e vitrias sobre monstros fantsticos ou
sobre alguns dos perigos rituais j referidos (como os contrrios e as demandas).
Eu chamo sete oguns guerreiros
Eu chamo sete oguns pra guerrear
Ele guerreiro, meu pai!
Ele guerreiro!
Ele guerreiro nas ondas do mar!
Eu guerreiro! Ele guerreiro!
Ele guerreiro militar!
Ai, o meu pai sustenta a gira,
Pra ningum no derrubar!
Salve Ogum Naru!
Espada! Lana! Guerra!
Ele feiticeiro!
Quem no pode recuar
Ogum maneja a sua espada
Defende esse terreiro!
No alto da romaria
Eu vi um cavaleiro de ronda
Trazia lana, sua espada na mo
Ogum-Meg vai vencer o Drago!
A primeira espada quem ganhou fui eu
Mas eu sou...
Eu sou Ogum-Meg!
Eu vim de Aruanda
Pra meus filhos proteger
Quando eu monto em meu cavalo galope

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Com minha espada de brigada na mo

O meu peitoral de ao
Salve as estrelas que brilha no mar!
Eu sou uma Nobre Guerreira Cabocla
Dentro do meu areal
Montada em meu lindo cavalo
Caboclo Oriente Estrela-do-Mar
Ogum Humait de Umbanda
Oi, diz papai que mironga tem!
Ogum de L! L, l!
Ogum de L! L, l!
Este ltimo ponto referncia Tomada da Fortaleza de Humait, episdio
importante na resoluo da Guerra do Paraguai, marcada na histria do povo brasileiro como
o conflito internacional mais sangrento no qual as foras militares do pas tiveram
participao. Esse tempo tambm ficou marcado na histria pelas campanhas publicitrias
promovidas pelo governo em incentivo ao alistamento voluntrio dos cidados brasileiros,
como forma de tentar sanar as deficincias do exrcito nacional (que no tinha condies de
se envolver sozinho numa guerra de igual porte), fazendo circular por todo territrio nacional
idias de exaltao ptria.
Na provncia cearense, fez-se muito para motivar o alistamento de voluntrios para
a guerra. Investiu0se no discurso que exaltava o patriotismo dos brasileiros, que
teve eficcia(...) O discurso ufanista de defesa da nao, e a divulgao da
vantagens apresentadas pelo Governo Imperial para os do Corpo dos Voluntrios
da Ptria, em reunies populares, comcios e praas pblicas, serviram de fonte de
informao das notcias da Corte. Os jornais, no perodo, publicaram artigos de
reforo ao apelo a ser voluntrio para a guerra, com argumentos de sentimentos de
honra e glria dos engajados na luta pela Ptria. No Cear, envolvem-se na
campanha do Corpo de Voluntrios, Joo Brgido, B. Cordeiro e Sr. Sarmento,
elogiados em artigo do jornal O Cearense, por terem proferido, em 22 de fevereiro
de 1865, discurso do esclarecimento da populao como voluntrios para a guerra
(SOBRINHO, 2005, pp. 59 E 60).

A experincia coletiva to intensa vivida pelo povo brasileiro durante este perodo
fez com que suas marcas figurassem em vrios pontos de Umbanda, cantados at os dias de
hoje, como, por exemplo, o do Preto-Velho Pai Joo que transcrevo abaixo:
Sou Preto-Velho,

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Mas no ligo essa canalha.

J ganhei minha medalha
Na Guerra do Paraguai!
Quando era moo,
Que andava na misso
Agora como estou velho,
S me chamam de Pai Joo.

4.3 AS CRIANAS DE SOMBRA

Espritos infantis, que exalam irreverncia. Quando baixam, o mdium adquire

feies, por vezes maliciosas, por vezes abobalhadas. Caminham de forma irrequieta,
saculejando a cabea para l e para c, como brincassem. Alguns, ao invs de andar, saltitam
de um canto a outro do terreiro. Fazem galhofo por tudo e, por vezes, pregam peas nas
pessoas que esto na baia, escondendo-lhes objetos ou atirando-lhes coisas que tm mo.
Tm o hbito de pedir moedas (que chamam bandeira).
Muita vezes so confundidos com os res, entidades de Candombl que
simbolizam um estado de transe intermedirio, entre a conscincia desperta e a incorporao
pelo Orix. Tm como funo a limpeza do ambiente, livrando as pessoas das impurezas.
Acredita-se que a alegria que lhes to caracterstica ajude a tirar o peso e a negatividade do
ambiente. muito comum baixarem logo em seguida uma gira com exus, pois acredita-se
que o trabalho com magia deixa no terreiro energias residuais que precisam ser limpas.
Sua festa celebrada no dia 21 de setembro, dia de So Cosme e So Damio,
santos gmeos, protetores das crianas.
Menino Jorge, Caboclim de opinio
Quando a Princesa manda
Venho trazer a proteo
E quando ela no me manda
Venho fazer malinao

104

Janira flor
flor do mar (2x)
moa bonita
Dos Orixs
Onde a Jarina mora?
Na praia do lenol
hora, hora!
Criana chora!
Eu sou um menino malvado
Das matas do Maranho
Eu sou um menino Marab
Um menino Marab
das Matas do Maranho

4.4 OS NDIOS OU CABOCLOS DE PENA

A valorizao do ndio, embora ele tenha sido dizimado, o paradigma da nova

nao, como corte do cordo umbilical com Portugal. O ndio livre que nunca foi
escravizado, a partir de uma viso romntica, guerreiro, corajoso e valente, fiel
sua liberdade (PORDEUS, 2003, P. 26).

Essa valorizao do elemento amerndio figurou nas mais diversas reas do

conhecimento. Durante o sculo XIX e incio do sculo XX e cientistas naturais a
publicitrios polticos elegeram o ndio como representante legtimo da nao (SCHWARCZ,
Op. Cit.). A literatura romntica um dos fortes exemplos de saberes que se debruou sobre
essa questo, construindo um leque de tipos e alegorias cujas caractersticas mais exacerbadas
se aproximam bastante dos personagens mitolgicos que compem a Linha das Matas na
Umbanda. Sobretudo nos personagens da literatura indigenista34 (FERREIRA &
PELLEGRINI, 1996).
34 To forte foi esse movimento de valorizao do ndio na Amrica Latina como um
todo, que gera um fenmeno literrio que considerado como uma escola independente
pelos estudiosos.

105

Na Umbanda, incorporam eretos. Tm expresses ariscas e movimentos rpidos.

Danam pelo terreiro como se atirassem flechas com a ponta dos dedos. Gritam e uivam
conforme vo trabalhando. Trazem consigo todo o esteretipo do ndio valente, arrogante e
rebelde. o mito do selvagem atualizado no teatro de possesso.
Seus pontos falam das caadas aos animais, na luta constante pela comida e pela
sobrevivncia nas matas virgens:
Ele andava nas matas
Ele andava caando
Em cima do rochedo se perdeu
Foi l que se encantou
Olha quem chegou: o ndio da Solido
Com sua flecha,
Vai flechar no corao.
E com seu punhal,
Vai vencer toda questo
Eu tava na mata caando tatu
Ah, eu vi meu pai l no Arer
Caboclo bom!
Caboclo baia, Dend!
A patrulha de Umbanda
mandou procurar
Um bom caador
Que soubesse atirar
Ele atirou, atirou,
Atirou no veado e no matou!
Atira! Atira!
Ela vai atirar!
Atira! Atira!
Ele j atirou!

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Caboclo Gentil,
L do p da serra
matador de ona
E atirador de flecha!
Vamos embora, gente!
Que eu no sou dessa terra!
Eu moro muito longe,
na loca das pedras!
A referncia constante Jurema nas oraes denota a presena de um linguajar
nordestino na religio. A rvore ocorre em todo semi-rido e smbolo de extrema relevncia
na construo da cultura cabocla, como planta que se destaca na paisagem por uma srie de
propriedades, sobre as quais fala Euclides da Cunha:
As juremas, prediletas dos caboclos - o seu haxixe capitoso, fornecendo-lhes, grtis,
inestimvel beberagem, que os revigora depois das caminhadas longas,
extinguindo-lhes as fadigas em momentos, feito filtro mgico - derramam-se em
sebes, impenetrveis tranqueiras disfaradas em folhas diminutas; refrondam os
maxixeiros raros - misteriosas rvores que pressagiam a volta das chuvas e das
pocas aneladas do verde e o termo da magrm - quando, em pleno flagelar da
seca, lhes porejam na casca ressequida dos troncos algumas gotas dgua;
reverdecem os angicos; loureiam os jus em moitas; e as baranas de flores em
cachos, e os araticuns ourela dos banhados... (CUNHA, 2007, PP. 56 E 57).

Como reflexo da importncia desta planta para a vida do caboclo nordestino, a

Jurema ganha lugar de destaque dentro da religio. comum, por exemplo, encontrarmos
tocos da rvore como parte dos assentamentos dos caboclos. No dia 20 de janeiro, dia de So
Sebastio, a data em que se celebra Oxossi (orix regente dos caboclos) na Umbanda.
Comumente preparada a beberagem homnima rvore para ser servida aos espritos
incorporados, de forma a reconstruir no espao mtico a realidade sob a qual viveram os
caboclos.
Eu bebi Jurema!
Eu bebi Jurema!
No me embriaguei!
No me embriaguei!
Eu comi guin!

107

Eu comi guin!
No adormeci!
No adormeci!
Entrei nas matas sem pedir licena
S pra ver a fora que a Jurema tem
Ai, Jurema! Ai, Jurema!
Ai Jurema! Filha de Tupinamb!
Indcios de uma linguagem tipicamente cearense so encontrados nesta parcela do
panteo. O melhor exemplo disto so os personagens dos livro de Jos de Alencar (maior
expoente da literatura indigenista do estado) figurando como caboclos de pena e a presena de
algumas figuras famosas da literatura de cordel.
O ndio Peri chegou!
O ndio Peri chegou!
Ele vem na linha de nag!
Ele vem virar os contrrios,
Virar a macumba que a Ita mandou!
Quem canta seus males espanta!
Quem chora relembra uma dor!
Solta os cabelos entre as penas!
Sou eu uma ndia Iracema!
Sou nida brava guerreira
Nascida em Acara
Fui batizada nas guas
E o meu nome Necy!
Avana guerreira, avana!
Dispara flecha que traz!
S temo a Deus nas alturas

108

E o meu mano Jupi

4.5 A LINHA DAS CACHOEIRAS OU LINHA DE XANG

Assim como a Linha das Matas, a Linha das Cachoeiras composta de espritos
selvagens, de uma estrema ligao com a natureza, que no conheceram a civilizao do
homem branco. Acredita-se que estes se encantaram nas pedras ou nas guas que compem as
cachoeiras e delas retiram a energia para trabalhar.
Regidos pelo orix Xang, estas entidades quando vm terra para trabalhar
numa splica por justia aos filhos quando esto sendo vtimas de algumas perseguio, seja
jurdica, seja pessoal, seja na forma de feitios. Quando esto trabalhando na desmancha dos
feitios, fazem o corpo do mdium se curvar e sua cabea dar repetidas voltas em torno de sua
coluna (em movimentos parecidos com o da incorporao, mas com os ps firmes, sem batlos contra o cho), como num movimento de mimetismo ao de um redemoinho de guas.
comum aparecerem menes a Oxum e Ians (s vezes identificada como Santa
Brbara) nos pontos dessa linha, fato que se justifica por ambas terem sido esposas de Xang
e o acompanharem.
Xang, meu pai!
Eu vou pedir a proteo ao meu Xang!
Os inimigo quer me derrubar
Quem rola pedra por cima da cachoeiras,
Por cima da cabea de quem quer me ver na poeira!
Quarta-feira mie-noite
Eu fui na pedreira de Xang
Acendi uma vela
Chamei pelo meu protetor!
Sarav! Sarav!
Chamei pelo meu Pai Xang!

109

, ! , !
Xang o meu protetor!
Eu vi Santa Brbara no cu
Eu vi Santa Brbara no mar
Santa Brbara virgem,
Rainha coroada
Na aldeia de pedra
Virgem Santa Brbara!
Eu vi Santa Brbara no cu
Eu vi Santa Brbara no mar
Salve a Rainha da pedreiras
Salve o Caboclo das Sete Cachoeiras
Eu sempre ouvi dizer, ouvi falar:
Quem rola pedra na Pedreira Xang!
, , , , !
Cabocla Braba vem na Linha de Xang!
Xang morreu de madrugada
E foi estirado em uma pedra
Ele escreveu na justia:
Quem deve paga,
Quem merece recebe!

4.6 A LINHA DO MAR

Sendo um estado agraciado com uma extenso de aproximadamente 573 km de

terras litorneas, era de se esperar que o Cear comportasse um leque proporcionalmente
extenso de atividades ligadas ao mar. No que diz respeito as comunidades tradicionais, por

110

exemplo, a marca das guas salgadas na vida de seus indivduos fato digno de nota.
O maior movimento social situado na zona costeira cearense autodenominado
povos do mar. Maior pela quantidade de categorias de sujeitos que o movimento
abarca, congregando organizaes de pescadores, catadores de caranguejo,
marisque iras, produtores de algas, moradores e, em certas circunstncias,
indgenas e quilombolas. o maior tambm pela quantidade de comunidades
distribudas ao longo da zona litornea, e tambm pela importncia da produo de
pescado para a economia cearense. Os nmeros no so precisos, porm estima-se
em mais de 100 comunidades pesqueiras distribudas em 20 municpios cearenses.
Outro nmero que entre30 e37 mil pescadores artesanais atuam no estado do
Cear em embarcaes que em 2002 constituam a maior parte da frota estadual
(78,17%), respondendo por mais da metade (64,66%) do pescado produzido no
Cear (AIRES, 2009, PP. 43 - 44).

O impacto produzido nos homens pela proximidade das terras com o mar molda
atividades econmicas, cria tradies laicas, inventa categorias polticas identitrias... Com a
religio no haveria de ser diferente! Portanto, no toa que a festa de maior importncia
dentro da Umbanda cearense a festa de Iemanj, realizada nas pais de Fortaleza no dia 15 de
Agosto.
A Linha do Mar representa exatamente estes domnios de Iemanj na Umbanda.
Vrios tipos de trabalhadores do mar aparecem representados nesta linha, desde o pescador
at o marinheiro aventureiro (deste ltimo, falarei mais detidamente no tpico sobre a Linha
de Mestre). Aqui aparece tambm uma categoria de entidades que aparentemente destoa da
imagem do heri civilizador citada no incio do captulo. Estes so os encantados do fundo:
seres fantsticos, habitantes das profundezas do oceano e que, ao contrrio da maioria das
outras entidades cultuadas na Umbanda, no se admite que tiveram um prvia existncia
como seres viventes. Embora no cumpram a funo de figurar como heris civilizadores,
certamente so imagens tecidas a partir das lendas que povoavam o imaginrio luso-brasileiro
na poca das grande navegaes. Cumprem portanto a funo de colorir o universo mtico que
esses heris civilizadores percorreram, de modo a conferir pano de fundo para as grandes
odissias pelas quais passaram. De peixes gigantes a sereias figuram nesta linha.
Rei Tubaro, peixe feroz!
Rei tubaro, peixe do mar!
Abre as postas de Aruanda
Pra Rei Tubaro passar!
Eu vi a moa
Na beira dgua

111

Solte os cabelos, Janana

E caia ngua!
Janana uma princesa real
Ela encantada na cobra coral!
Sereia, linda sereia!
encantada na cobra coral!
Eu tava na beira da praia
Pra ir o balano do mar
Foi quando eu vi
um retrato na areia
Me lembrei da seria
Comecei a cantar:
Oh Janana, vem ver!
Oh Janana, vem c!
Receber essas flores
Que eu vim lhe ofertar!
Cheguei, Cheguei
Das ondas do mar sem fim!
Eu sinto frio meia-noite
Rei dos Cavalos Marinhos!
Me chamo Joo Pescador
Sou Pescador do Mar
Eu moro no tronco da baleia, eira!
Aonde a mar faz virar mar!
Olha a gira! Olha a gira! Olha a gira!
Olha a gira! Ele vai girar!
Caboclo sustenta a gira!
Foi meu pai quem me mandou!

112

4.7 LINHA DE MESTRE

Se o preto-velho preenche todos requisitos para ser enquadrado na alegoria do

negro bom, o mestre juremeiro o faz com relao do negro safado e do negro
feiticeiro! Figuras irreverentes, fazem troa por tudo. Soltam altas gargalhadas de celebrao
vida. Quando em terra, fazem o mdium adquirir movimentos incertos e cambaleantes.
Dados aos excessos do vinho e da bebida jurema, tambm so chamados de os bbados.
Sabem ser camaradas, prezando uma boa amizade; da mesma forma que sabem ser severos
no castigo aos filhos que desobedecem seus desgnios. Quando em campo, mais de uma vez
escutei histrias de mdium que despertaram num estado lastimvel, semelhante a uma
embriaguez, com requintes de sintomas (como vmitos e perda de parte da noo da
realidade), sem ter consumido nenhuma bebida alcolica (s vezes bebiam gua, suco,
refrigerante ou mesmo nada bebiam). O estado era explicado como um castigo de seu mestre a
alguma coisa que o mdium tinha lhe negado.
Representantes maiores do jeitinho brasileiro dentro da religio, so conhecidos
por dar n em pingo dgua e resolver problemas que se apresentam como situaes sem
sada os olhos comuns. Ocupam um espao liminar entre os rigores e responsabilidades da
vida regrada dos doutores e dos homens de bem e os excessos da vida mundana,
extraindo com destreza os brios e vantagens de ambas as esferas.
Acredita-se que tenham sido, quando em vida, pessoas que foram abenoadas com
o dom da feitiaria ao nascer. O dom precisou ser inato (e no aprendido) pois so dados
demais aos prazeres mundanos para se submeterem aos rigores de qualquer instituio formal
de ensino.
Fazem parte dessa linha tambm os marinheiros e os boiadeiros.
Todo mestre, quando mestre
No discute com ningum:
Toca fogo na cachimba
E a fumaa pro alm!

113

Se tu me queres como amigo

Serei um bom teu amigo
Se tu me queres camarada
Serei um bom camarada
Sou feiticeiro de nascena
Trago meu corpo fechado
A morte no desculpa
Orgulho no vale nada
A morte no desculpa
Orgulho no vale nada
Quer, quer, quer...
Tudo mundo quer!
Ngo Chico Feiticeiro,
Quimbandeiro de Guin!
Tem gente que diz:
Ngo Chico no vale nada!
Trabalha com galo preto
meia-noite na encruzilhada!
Sou Ngo Chico Feiticeiro!
(Oi S Dona!)
Ai eu no sou de caoar!
(Oi S Dona!)
Eu pego o Nego na encruza
(Oi S Dona!)
E jogo na encruzilhada!
Essa noite eu vou sair para beber
Eu vou beber at rolar pelas caladas!
Bebo porque a minha sina,
Bebo porque estou apaixonada!

114

Chiquita Preta do Reinado de Cod

Quanto mais a nga bebe,
Mais a nga arroxa o n!
Papai, mame me chama
meia-noite na encruzilhada!
Sarav Seu nego Grson
meia-noite na encruzilhada.
Grson feiticeiro
Quando assim lhe convm
Quem filho de Grson
No deve temer a ningum!
Vem beber mais eu, meu mano!
Vem beber mais eu, mano meu!
Mano meu! Mano meu!
Se eu cair tu me segura!
Mano meu! Mano meu!
Se eu cair segura eu!
4.8 OS MARINHEIROS
Srgio Buarque de Holanda chama ateno para dois princpios que se fazem
presentes, combatendo-se e regulando-se, em toda atividade humana, em maior e menos grau,
manifestando-se desde as sociedades mais antigas. Tais princpios se encarnam nas figuras do
aventureiro e do trabalhados, como dois contrapontos ticos da vida coletiva.
Existe uma tica do trabalho, como existe uma tica da aventura. Assim, o indivduo
do tipo trabalhador s atribuir valor moral positivo s aes que sente nimo de
praticar e, inversamente, ter por imorais e detestveis as qualidades prprias do
aventureiro - audcia, imprevidncia, irresponsabilidade, instabilidade,
vagabundagem - tudo, enfim, quanto se relacione com a concepo espaosa do
mundo, caracterstica desse tipo. Por outro lado, as energias e esforos que se
dirigem a uma recompensa imediata so enaltecidos pelos aventureiros; as energias
que visam estabilidade, paz, segurana pessoal e os esforos sem perspectiva
de rpido proveito material passam, ao contrrio, por viciosos e desprezveis para
eles. Nada lhes parece mais estpido e mesquinho do que o ideal do trabalhador

115
(HOLANDA, 1995, p. 44).

Embora nenhum destes dois tipos exista de forma pura no mundo real, as
narrativas locais esto a a produzi-los a todo momento. O Caxias, Policarpo Quaresma e
Selma Jezkova (a protagonista de Danando no Escuro, drama assinado pelo dinamarqus
Lars Von Tier) so exemplos de tipos trabalhadores: indivduos de viso estreita, persistentes
em seus ofcios, zelosos quanto s regras e forma de fazer, mesmo que isso lhes custe um
progresso lento e pouco compensador de suas ambies. De outra forma, Macunama, Z
Carioca e caro so exemplos do tipo aventureiro: mais interessados nas recompensas
imediatas que no esforo em alcan-las.
Na esfera umbandista, o melhor exemplo do segundo tipo o marinheiro. Smbolo
por excelncia das grandes odissias, o marinheiro movido nas guas pelo sentimento de
curiosidade ante ao inexplorado. A personalidade audaciosa e desbravadora faz dos marujos
figuras prenhes do saudosismo pela poca das grandes navegaes. O mar um territrio
selvagem, traioeiro e cheio de mistrios, pronto a ser conquistado pela jeito alegre dos
marujos.
Quem t na proa do navio o Sibamba!
Senhora Santa Brbara
Levantou bandeira branca
Marinheiro hora!
hora de trabalhar!
cu! terra! mar!
marinheiro,
olha o balano do mar!
Quem ta proa do navio, marinheiro?
no balano do mar, marinheiro!
Agenta o tombo!
o tombo do mar!
Eu no sou daqui
(Marinheiro s)

116

Eu no tenho amor
(Marinheiro s)
Eu sou da Bahia
(Marinheiro s)
De So Salvador
(Marinheiro s)
marinheiro, marinheiro!
(Marinheiro s)
Quem te ensinou a nadar?
(Marinheiro s)
Ou foi o tombo do navio,
(Marinheiro s)
Ou foi o balano do mar
(Marinheiro s)
Li vem! Li vem!
(Marinheiro s)
Ele vem chegando
(Marinheiro s)
Todo de branco
(Marinheiro s)
Com seu chapezinho
(Marinheiro s)

4.9 OS BOIADEIROS

O passado como colnia de explorao marca profundamente o Brasil. Talvez a

mais imediata destas marcas seja o prprio nome que o pas carrega: o nome de uma
mercadoria, a primeira a ser extrada de suas terras pela metrpole. Outra destas marcas o
nome que rotula os que aqui so nascidos: brasileiro. Em bom portugus, o sufixo eiro no
forma adjetivo ptrio, mas se refere aos ofcios (como em sapateiro, marceneiro, costureiro,

117

cozinheiro, carpinteiro...). Tanto que na poca colonial, o nome brasileiro foi dado aos
autnomos que, movidos pelo esprito da aventura e por promessas de riquezas fcies, vinham
de Portugal fazer o Brasil, explorando-lhe as terras e a madeira (MENEZES, Op. Cit.).
No que diz respeito Capitania do Cear, ficou durante anos esquecida pela
metrpole por ser considerada improdutiva para o mercado financeiro da poca ( no auge da
cultura canavieira, era raro o estado que fizesse frente com Bahia ou Pernambuco em
potencialidade produtiva). Somente a partir do final do sculo XVII, por conta de certa
organizao na administrao das doaes de sesmarias, a poltica de ocupao territorial se
inicia no Cear. Essa ocupao muito marcada pela expanso da pecuria. Uma das
consequncias mais impactantes dessa mudana no cenrio do serto cearense foi o etnocdio
indgena. Esse etnocdo se deu de duas formas: atravs da morte fsica, em conflitos armados
e atravs da morte cultural, desconstruindo o as referncias simblicas dos nativos para
colocar outras no lugar (MAIA, 2009). O ltimo destes caminhos criou tipos novos de
sertanejos, filhos da implantao e desenvolvimento cultura do gado, so estes: o caboclo, o
jaguno e o vaqueiro.
Sobre este ltimo, escreve Euclides da Cunha (Op. Cit., pp. 105 - 106):
Raa forte e antiga, de caracteres definidos e imutveis mesmo nas maiores crises quando a roupa de couro do vaqueiro se faz a armadura flexvel do jaguno oriunda de elementos convergentes de todos os pontos, porm diversa das demais
deste pas, ela inegavelmente um expressivo exemplo do quanto importam as
reaes do meio. Expandindo-se pelos sertes limtrofes prximos, de Gois, Piau,
Cear e Pernambuco, tem carter de originalidade completa expressa nas
fundaes que erigiu. Todos os povoados, vilas ou cidades, que lhe animam hoje o
territrio, tm uma origem uniforme bem destacada da dos demais que demoram ao
norte e ao sul.

O mito que bem traduziu e sintetizou as idiossincrasias da cultura do gado dentro a

Umbanda foi o do boiadeiro. Usam chapu de couro e, por vezes, laos e calas de couro. Quando
carimbam seus pontos, entremeiam de gemidos que lembram aboios. Danam como se cavalgassem
cavalos.
Caboclo boiadeiro
morador da chapada!
Baiano Chapu de Couro

Ele o rei da boiada!

Ai----! Ai----!
Caboclo bebeu Jurema,
Jurema no embriagou!

118

Na folha da Juremera
Caboclo se levantou!
Ai----! Ai----!
Que lamento triste
Que tem um boiadeiro!
De ver todo o seu gado
Espalhado no rochedo!
Getu ! Getu !
Corda de laar meu boi!
Getu ! Getu !
Corda de meu boi laar!
Getu ! Getu !
Na boiada falta um boi!
Getu ! Getu !
O patro mandou buscar!
Getu ! Getu !
Quem vem l sou eu!
Quem chegou fui eu!
Quando as cancelas bateu,
Boiadeiro eu sou!
Ah, eu vim de to longe,
O meu cavalo malhado,
Meu chapu na cabea,
Tocando a minha boiada!

4.10 Z PILINTRA

119

Uma das figuras mais paradigmticas da Umbanda cearense o caboclo Z

Pilintra. Sua importncia e popularidade na terra so tantas, que resolvi dedicar um tpico
exclusivamente a ele.
Encontrei na literatura especializada vrias referncias que relacionavam a
entidade com a figura do malandro carioca. Em campo, verifiquei essa relao se confirmar
somente nalguns dos terreiros que conheci, apesar de ter encontrado alguma referncia do
mito em todos eles. Os que destoavam da classificao malandra apresentaram Seu Z como
um mestre bruto do serto: conhecedor das folhas e das razes, usando chapu de palha e
bengala, mancando de uma perna, fumando cigarro de palha. Nestes casos, seus pontos eram
carregados de referncias nordestinas, chegando at a mencionar cidades pelo qual a mestre
teria passado em vida, como vemos abaixo:
A, Palmeiral dos ndios
A, Boqueiro de Ara
Ele Z pilintra
De Pernambuco
Caboclo pra trabalhar
Na linha da encruza
Os inimigos vai levar!
Nos casos em que a identificao com a malandragem se fazia, o caboclo
incorporava com movimentos faceiros. Era como cortejar as damas que estivessem no
terreiro durante sua passagem e danar sambando ou ensaiando passos de gafieira. Nestes
casos, seus pontos faziam referncias a lugares consagrados da boemia carioca e os hbitos
que coloriram o cotidiano do tpico bomia durante as primeiras dcadas do sculo XX, tempo
ao qual a figura do malandro geralmente referida.
A, Praa Onze!
A, Praa Mau!
Seu Z Pilintra bebe marafo,
Roda no p e tira onda!

120

De madrugada quando vou descendo o morro,

A nega pensa que eu vou trabalhar.
Eu boto meu baralho no bolso,
Meu cachecol no pescoo.
E vou pra Baro de Mau!
Mas trabalhar, trabalhar pra qu?
Se eu trabalhar eu vou morrer
Noto que estas ltimas situaes ocorrem quando o terreiro ou o pai-de-santo
tiveram algum contato com a Umbanda carioca durante seu percurso dentro da religio. O que
me leva a reforar a tese de qu os mitos da Umbanda seguem a esttica do heri civilizador e
que a religio um sistema extremamente permevel a absoro dessas linguagens locais.
Sustenta a gira Z,
Que eu j cheguei!
Eu sou de Mina,
Sou mouro que no bambeia
Eu venho de Mina, vou passar para Nag!
Oi abalou! Abalou! Abalou!

4.11 OS CIGANOS

Outro fato histrico que no passou despercebido pela religio foi a migrao
cigana para o Brasil (ou pelo menos a representao que se tem desse fato). Assim como nas
histrias, os ciganos da Umbanda so um povo nmade, que vivem em cabanas e andam em
caravanas pelo mundo. Seguem de perto o esteretipo da tribo alegre que realiza festividades
ao redor das fogueiras doas acampamentos, regadas a vinho, marcadas pelo toque do pandeiro
e do violino. As mulheres e alguns homens quanto so videntes letrados nos mais diversos
tipo de orculos, desde o baralho at a quiromancia.

121

Ganhei uma barraca bela

Foi a cigana quem me deu
O que meu da cigana
O que dela no meu
Oi, a Cigana Suer
Suer, Suer
, minha me!
, minha me!
No maltrate essa cigana!
Jogo baralho e leio a mo!
L nas sete encruzilhadas
vou vencer toda questo!
Louvado seja deus!
Louvado seja meu senhor!
Aqui chegou Rei dos Ciganos
Sarav Umbanda de Babala!
Cigano Zar
na paz de Oxal
Cigano Zar
A fora Deus quem d!
O que fizera, de ti, Jerusalm?
Cidade to bonita!
Hoje eu vou girar o Sol
Gira a Terra e giro o mar
Quem chegou foi o Cigano
Das Colnias do Par!
Meu pai me disse que eu era
Um prncipe nobre!

122

Um prncipe nobre que baixou pra trabalhar!

Leio o passado, o presente e o futuro!
Um prncipe nobre das colnias do Par!
Ah, eu vou girar!

4.12 A LINHA DE EXU

mile Durkheim (Op. Cit.) definiu magia como conjunto de crenas e prticas que
tm como efeito a interpenetrao dos planos sagrado e profano. A sua esfera compreendem
performances que podem ser praticadas de forma particular sem prejuzo, no dependendo da
existncia uma coletividade de fiis para lograr xito, ao contrrio da religio.
Dentro da Umbanda no h figura mais representativa dos domnios da magia que
o Exu. Habitantes de um plano intersticial, capazes de se situarem entre o mundo sobrenatural
e o terreno, seu trabalho assunto cercado de mistrios, perigos e, consequentemente,
precaues. Para se ter idia, o cruzo de exu, via de regra, o ltimo a ser tomado e sua
incorporao algo para uns poucos iniciados (geralmente com um tempo relativamente
longo dentro da religio). Essas precaues e cautelas que se deve ter com os exus so
constantemente lembradas em pontos, que soam como alerta para os perigos inerentes ao trao
com estas entidades.
Exu no brinca!
Exu no brincadeira!
Meio-dia, Exu plantou bananeira!
Meia-noite, bananeira deu cacho!
A banana amadureceu,
Exu plantou bananeira embaixo!
Cuidado com ela!
Ela um perigo
Ela Pomba-Gira,

123

Mulher de sete maridos!

Seu culto tem relao estreita com os lugares da passagem, como a encruzilhada, a
estrada, a porta da rua, o cemitrio, a hora da meia-noite (tambm chamada de hora da
virada)... Como, a exemplo, menciona o ponto:
Deu meia-noite!
Cemitrio treme!
Catacumba racha!
E defunto geme!
Ah, eu tambm quero ver
Caldeiro sem fogo ferver!
Em Portugal, tantos as estradas, quanto fundao de algumas vilas so
consagradas ao Diabo. Muitas prticas mgicas e os rituais de feitiaria (s vezes
historicamente herdados da cultura celta ou rabe, por exemplo) tambm so relacionadas a
ele ou a algum santo com quem tenha um contato mais estreito (como, por exemplo, So
Bartolomeu) (SANTO, 1990). A superposio desses elementos somada ao clssico
preconceito etnocentrista da poca colonial fez com que o mito do Exu fosse relacionado ao
do Diabo no sincretismo. Relao ainda lembrada na Umbanda por diversos pontos:
Subi uma calada bem alta,
Dei uma gargalhada,
Mandei ver quem
ela, Maria Padilha
Dona Pomba Gira
E Seu Lucifr
Abre as porteiras do Inferno
Pra Besta Fera passar
Sendo eu uma Maria Padilha
Sendo eu a mulher do Diabo

124

Em meu cavalo
Cheguei montado
Das catacumbas de Jerusalm!
Ferrabrs! Ferrabrs!
o cavaleiro do Satans!
So sete velas roxas!
So sete castiais!
J chegou o Diabo Loiro
Eu sou irmo do Satans!
Eu tambm j fui anjo,
Filho de Deus Nosso Senhor!
Eu desci ao Inferno,
Por ordem do Criador!
De cartola e bengala,
Meu pai era mercador!
Eu me chamo Antnio
E o homem :
Sete encruzilhadas ele de f!
Exu que veio do lodo
Minha palavra no volta atrs!
Exu o Tiriri!
Sou enviado de Satans!
Exu que tem duas cabeas
Ah, ele faz sua gira com f!
Ai uma Satans no Inferno!
E outra Pomba-Gira de f!

125

O porto do Inferno estremeceu!

As almas correu pra ver que !
Era o Seu Sete Catacumbas na encruza,
Conversando com Seu Lucifr!
Por conta de seu antagonismo com relao ao que considerado santo e celestial,
se probe que, na gira de exus se pronuncie o nome de Deus, a no ser para reforar esse
antagonismo, como o caso do ponto do Exu da Cruz:
No conheo esse teu Deus!
Nem tampouco o teu Jesus!
Na virada da ladeira
Eu me chamo Exu da Cruz!
Por tanto, o pedido de licena feito pelas entidades na linha de exu (Da-me a
permisso!), no respondido da forma habitual - Dada por Deus e a Virgem da
Conceio! - mas com a frase: Na fora da linha!
Por conta da sua ligao com a rua, essas entidades trabalham voltadas para a
porta da sada e no para o altar, como costume dos espritos que baixam nas outras linhas.
Chamados tambm de povo da rua ou linha da esquerda, sua gira feita com as lmpadas do
terreiro apagadas. A casa, a luz e a direita so domnios reservados aos outros espritos.
Esse antagonismos (luz-trevas, direita-esquerda, casa-rua, Deus-Diabo) gerou uma
srie de interpretaes do panteo umbandista a partir de uma outra dicotomia: bem-mal. A
literatura clssica refora essa idia quando, ao descrever exu, localiza-o em plano moral
hierarquicamente mais atrasado em relao s outras entidades.
So espritos de seres humanos cujas biografias terrenas foram plenas de prticas
anti-sociais. nesse modelo que todas os personagens de moralidade questionvel,
como as prostitutas e os marginais, so acomodados. Para resumir, o bem conta
com entidades do bem, que so os caboclos, os pretos-velhos e outros personagens
cuja mitologia fala de uma vida de conduta moralmente exemplar (PRANDI, 2008).

Creio que esta leitura fruto de relatos de informantes que identificam exu como o
pago a ser batizado. Ou seja, uma figura que precisa de reza para poder evoluir e expiar as
faltas morais que cometeu quando em vida. Entretanto, o que encontrei em minha experincia
de campo foi algo sensivelmente diferente...
Em minha leitura Umbanda territrio polifnico, onde no h um princpio tico

126

universal que possa orientar toda ao (seja ela humana ou divina). A pluralidade de seu
panteo faz com que vrias ticas coexistam num mesmo plano. E no pelo fato de serem
princpios ticos diferentes que sejam antagnicos ou necessariamente estejam alocados num
continuum hierrquico de mais evoludo e mais atrasado. Portanto, no toda entidade da
direta que segue os princpios da tica da rencia como os pretos-velhos fazem. Os ndios,
por exemplo, so regidos por um estica da sobrevivncia. No carregam em suas
personalidades a humildade nem a docilidade do povo de Congo. Na luta pela vida na selva,
podem at flechar os inocentes, como deixam claro em vrios pontos:
Atira! Atira! Atira!
Eu atirei pro mar!
Atira! Atira! Atira!
Eu atirei pra matar!
De forma anloga, Ogum segue uma tica de guerra. Uma espcie de Lex Talionis
umbandista, onde o Olho por Olho! E dente por dente! representado pela espada em
punho, pronta para cortar a cabea dos que cruzarem o caminho.
As Crianas de Sombra so insubordinadas, irrequietas e teimosas (muito
distantes do ideal da obedincia evoluda). So rancorosas, podendo descontar um
desafeto de maneira traioeira, se assim quiserem. So danadas (Palavra oriunda de
danao! Isto : maldio.) e encapetadas (De Capeta!) e endiabradas (De Diabo!).
O esprito de aventura e de alegria dos marinheiros no deixa espao para
disciplina da abnegao, nem a mortificao da carne.
Da mesma forma, creio que exu segue um princpio tico diferente, que vou dar
nome aqui de tica da faca sobre a mesa. Resolvi dar esse nome por duas razes... A primeira
delas a comparao que feita por meus informantes, mais de uma vez, com o instrumento.
Diziam que exu era uma faca na mesa: pode servir para cortar o po que vai boca, pode
servir para furar o corpo de algum, vai depender da inteno da mo que a segura. A segunda
que no registrei nenhum relato que equiparasse exu com uma potncia maligna ou mesmo
moralmente atrasado. Para ilustrar, cito o ponto:
, que pessoal to mal

127

o povo do Exu!
Exu t fazendo o bem, oi ganga!
To pensando que o mal!
As entidades masculinas que ocupam esta linha, incorporam com expresso
sisuda. O corpo do mdium se curva para a frente, os braos contorcem para as costas e os ps
para dentro. A postura arqueada para a frente simboliza a ligao das entidades com a terra e
em nada lembra a passividade dos pretos-velhos. Pelo contrrio: os movimento que o corpo
em transe adquirem mais parecem de animais que de seres humanos. O tipo de servio ao qual
so designados varia muito de acordo com a entidade: desde limpar e descarregar um fiel a
fazer a passagem de algum.
Coveiro l do p da serra
L do p da serra
Do Cemitrio do Maranho!
Eu girando e os contrrios vou levando
E vou sepultando no Cemitrio do Maranho!
Ele na linha de mouro!
Eu desgrao!
Exu abre meus caminhos!
Exu abre meus caminhos!
Exu vai me ajudar!
L nas sete encruzilhadas,
Dando a sua gargalhada,
Exu vai me ajudar!
A, Veludo!
L na mata deu um berro!
Arrebentou cerca de arame!
Arrebentou porto de ferro!

128

Os exus femininos so chamados pombas giras ou lebaras. So conhecidas pela

sua vaidade e sensualidade exacerbadas. Quando em vida, dizem ter sido mulheres muito
ligadas sexualidade pelos mais diversos motivos. Algumas foram prostitutas da beira do
cais, outras amaram homens casados, outras ainda foram donas de prostbulos, houve tambm
as que morreram de amor ou abandonaram uma vida de posses para seguir uma paixo
sincera, fugindo de casamentos arranjados. Por conta dessas histrias as quais so ligadas, o
tipo de servio mais comum a que so chamadas so os trabalhos amorosos. Quando em
terra, caminham faceiras pelo terreiro, como se desfilassem. Danam de forma sensual,
sacolejando os quadris e dando longas e altas gargalhadas. Usam saias (mesmo quando na
cabea de um homem) e bebem de champanhe a licores, bebidas que geralmente lhes so
servidas em taas.
Rasgaram minha blusa
Rasgaram minha saia
por isso que me chamam
Rapariga da gandaia!
Rapariga aquela que rola na esteira!
Rapariga aquela que dana gafieira!
cuico! cuicom!
Rapariga bebe cana quando a coisa t ruim!
Na calada na noite,
Meu amor me chama:
Venha c meu bem! Venha c meu bem!
Diga que me ama!
Estou sofrendo por esse amor!
Venha c amiga e me faa um favor!
A vim de longe
Pra trazer a proteo
A Leviana vai trabalhar
e vai botar na tua mo!

129

Macho, se no me querias...
Se no me querias por que tu me alisaste?
O macho disse que ia me deixar,
Eu alisei o macho e ele resolveu ficar!
Corao ferido!
Corao ferido!
Corao sem amor!
Corao que engana a gente
Corao que mata a gente
De cime e de dor!
Eu vou pedir a ela!
(Vou pedir a ela!)
Para ela me ajudar!
Eu vou dar uma cerveja
Eu vou dar outra cerveja
E um cigarro pra fumar!
Ele me bateu: eu mandei prender!
Arrependida, mandei soltar!
Que coisa boa! Que coisa boa!
Que coisa boa cheiro do coroa!
Di!
Di, Di, di, di!
Uma amor faz sofre,
Dois amor faz chorar!
Amar a um seria bem melhor
Do quer amar a dois
Na fora do Catimb!

130

Capito deitou na cama da Paulina!

E depois do capito:
O batalho!
Coronel deitou na cama da Paulina!
E depois do coronel:
Todo o quartel!
Coronel e o capito
deitou na cama da Paulina!
Mas o seu corao
de um ladro!
A mulher pra ser direita
Tem que ter nove maridos:
Quatro embaixo da cama,
Cinco no mato escondido!
Voc me traiu!
(Voc me traiu!)
Voc me enganou!
(Voc me enganou!)
Eu fiquei com pena,
Quando voc chorou!
Eu te dei amor!
(Eu te dei mor!)
Eu te dei paixo!
(Eu te dei paixo!)
Agora vai sair da lama
Quando voltar pra minha mo!
Ele me bateu. eu mandei embora!
Arrependido, pediu pra voltar!
Eu no volto no! Eu no volto no!

131

Quem bate esquece, quem apanha no!

Das entidades da direita que costumam passar tambm na linha de exu, os mais
frequentes so mestres e ciganos que, dada sua condio liminar acabam se aproximando, por
afinidade, dos domnios do exu. Abaixo cito como exemplo alguns pontos do Z Pilintra
trabalhando na esquerda:
Sarav Seu Z Pilintra!
Cabra do chapu virado!
Na direita ele maneiro,
Na esquerda ele pesado!
Na encruzilhada caboclo me chama!
Na encruzilhada pronto eu a trabalhar!
Na encruzilhada o caboclo o Z Pilintra!
Na encruzilhada todo mal eu vou levar!
Quem tiver raiva do Z,
Que no possa se vingar,
Bote a corda no pescoo
E d a ponta pra eu puxar!
O martelo do Pilintra
No martelo! marreta!
Cad o bravo daqui?
Que eu quero passar-lhe a prensa!

132

5 CONSIDERAES FINAIS

Seguindo o modelo do catolicismo brasileira (ZALUAR, Op. Cit.) e das

religies africanas no geral, a Umbanda se constituiu como uma religio adogmtica, onde
uma boa relao com as divindades uma preocupao mais premente do que a moral. No
que no haja uma preocupao moral, muito pelo contrrio: como vimos, h diversas asceses
comportamentais que devem ser observadas na prtica da religio. Contudo, se trata de algo
secundrio, derivado dos imperativos passados pelas entidades na orientao de como querem
seus filhos.
A possibilidade de ressemantizao das identidades tnicas no teatro de possesso
fez do panteo um verdadeiro palco dos tipos brasileiros. A dinmica da incorporao tornou
possvel preservar experincias coletivas dos grupos nas figuras mitolgicas e organizao
deste num panteo fez com que extrapolassem o prprio grupo de origem e circulassem pelo
territrio nacional (e at fora dele, com o processo recente de transnacionalizao da
Umbanda). Entre mouros, europeus, ciganos, negros e ndios todos tiveram sua cota na
formao nacional reconhecida nos dramas mitolgicos.
O recente processo de candombleizao das cerimnias no terreiro de MeValkria apenas um reflexo tardio de um fenmeno que j se anunciava nos estados
brasileiros mais ao sul, desde as dcadas de 50 e 60. Trata-se de uma modernizao na busca
de construir seu espao perante outras instituies e uma resposta s ofertas cada vez mais
plurais de um mercado mgico-religioso que se est em plena expanso.
Alguns elementos entram; outros (j sem uso) saem; outros ainda so
ressignificados, porm sem uma mudana radical da estrutura de culto. Admitindo-se que toda
religio uma bricolagem de crenas preexistentes (PORDEUS JR., 2009), a Umbanda
somente se utiliza destas interritualidades para reafirmar sua condio desde o surgimento:
uma religio flexvel e em constante construo.
Chego ao fim deste trabalho com a certeza de qu se trata de uma agulha no
universo de possveis interpretaes do Brasil. Como intuito da cincia humana que suas
proposies no sejam definitivas, ceio que meu dever apontar algumas possibilidades
futuras de investigao para as quais meus olhos apontaram no decorrer da pesquisa.

133

Quando me propus a fazer um estudo de caso, estava me comprometendo a

abordar a religio a partir da tica de quem estava dentro. Portanto, meus sujeitos de pesquisa
foram todos iniciados, mesmo que no tivessem uma ligao direta com o terreiro que elegi
como lcus de pesquisa. Entretanto, era de se esperar que, em vrios momentos, minha
investigao apontasse para esferas que se situassem no fora e que, por isso mesmo, tivessem
uma importncia cabal nas feitura da Umbanda. Primeiro porque estruturam as condies de
possibilidade de emergncia da prpria religio. Em segundo lugar, interferem nos rumos das
transformaes pelo que ela passa, sejam alteraes na forma ritual, seja no lugar social que a
religio ocupa. Como no pude abordar mais detidamente esse lado de fora (nem era minha
inteno), me contentei em toc-lo na medida em que se fazia necessrio para o
esclarecimento dalguma parte de meu trabalho que ficaria por demais hemrtica, caso no o
fizesse. Contudo, dada a sua importncia, sua investigao que me parece mais interessante
neste momento final.
As representaes sociais que se tem da Umbanda so as mais variadas. Em meu
trabalho, decerto que toquei nalgumas. Minha experincia diz que, nas vezes em que a
imprensa miditica tomou a religio como tema central de notcia, produziu alguns efeitos
bastante interessantes e que merecem ser estudados algum dia. Uma idia para uma pesquisa
futura, neste sentido, ver que tipos de enunciados os jornais impressos produziram na
religio num determinado perodo de tempo (provavelmente os modelos e o teor das notcias
vo variar largamente). Se j foi produzido algo parecido at o momento, no meu
conhecimento.
Outro tema original seria reconstruir essa representao da religio a partir da
tica do cliente. J que estes possuem interesses na religio totalmente diversos dos iniciados
e, ao mesmo tempo, complementares e de fundamental importncia para a prpria
sobrevivncia da religio.
Por ltimo, gostaria de chamar ateno mais uma vez para meu local de pesquisa:
o bairro Pirambu. Como dito, trata-se de um local que tem uma histria intimamente
relacionada com os chamado movimentos polticos populares. Movimentos estes que
costuravam, nos bastidores, o cenrio religioso do bairro. Pois variavam de comunistasatestas a grupos com lideranas oficias da Igreja Catlica.

134

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138

7 GLOSSRIO
Aparelho - Maneira dos espritos se referirem ao mdium incorporado.
Armanda - Morada mitolgica dos orixs.
Atuado - Diz-se do mdium incorporado.
Baia - Ritual pblico da Umbanda. Principal ritual.
Baixar - Ato de incorporao (da tica do esprito).
Bandeira - Dinheiro. Tambm chamado de acossi, ouw-ouw, feleb e aqu.
Burro - Veja aparelho.
Cambone - Pessoa que secunda o pai/me-de-santo nos trabalhos.
Cambono - Forma aportuguesada para cambone.
Candombl - Religio de matriz africana de culto aos orixs.
Cavalo - Veja aparelho.
Cong - Altar umbandista.
Contrrio - Obstculo, de qualquer natureza, concluso de um trabalho ou de um projeto
de vida.
Carrego - Impurezas espirituais.
Coit - Cuia.
Corrente - Dois sentidos possveis: a) as duas filas, divididas por sexo, que se formam no
incio de cada baia.
Demanda - Malefcio mgico praticado voluntariamente.
Desenvolvimento - Treinamento da incorporao
Egbome - Irmo mais velho Ttulo conferido pessoa que j passou pelos rituais de sets
anos de iniciao no Candombl.
Ek - Mentira, fingimento.
Em terra - Diz-se do esprito incorporado.
Exu - Orix da comunicao. Mensageiro dos outros orixs.
Falange - Veja linha.
Gira - Veja baia.
Guia - Pode adquirir dois significados distintos : a) colares de miangas coloridas que os
iniciados utilizam; b) esprito protetor de um determinado mdium.
Guma - Veja terreiro.

139

Homem-de-anel - Mdico.
Homem-de-saias - Padre.
Iab - Grande Me Termo utilizado para de referir aos orixs femininos em geral.
Ians - Deusa dos ventos e das tempestades. Primeira esposa de Xang.
Iemanj - Me daqueles que so peixes Deusa do mar e das cabeas.
Linha - Categoria utilizada para classificar os espritos na Umbanda de acordo com a funo
que esto exercendo naquele momento.
Macacos, Os - Polcia.
Mandina - Veja mironga.
Mdium - Indivduo que possui capacidades de contato com o mundo dos espritos.
Mironga - Mistrio, segredo, magia.
Murrinha - Azar, esgotamento. Estado geralmente associado a alguma carrego.
Nana - Iab mais velha. Me de Omolu. Deusa da lama do fundo dos rios e senhora da
morte.
Obaluay - Veja Omolu.
Obsessor - Veja Quiumba.
Obsidiado - Diz-se do indivduo sob a influncia de um obsessor.
Ogum - Deus do ferro, da tecnologia e da guerra.
Omolu - Deus da cura e das doenas (sobretudo a varola e a tuberculose e modernamente,
associado tambm a AIDS). Divindade ligada terra.
Ori - Cabea.
Orix - O guardio da cabea. Divindades cultuadas no Candombl e, de forma menos
intensa, na Umbanda.
Oxaguian - O comedor de Inhame Qualidade de Oxal jovem e rebelde.
Oxal - O Grande Pai Branco. O mais poderoso orix do panteo afro-brasileiro. Deus da
origem e da criao.
Oxalufan - Qualidade de Oxal velho e doente.
Oxssi - Caador das matas. Orix da comida e da fartura.
Pai/Me-de-Santo - Autoridade mxima de um terreiro e dirigente dos rituais na Umbanda.
Pemba - Giz ritual multicolorido.
Pito - Cigarro.
Ponto Cantado - Oraes ritmadas proferidas pelos espritos incorporados.

140

Ponto Riscado - Desenhos mgicos feitos no cho com pemba.

Ponto Virado - Classe de ponto riscado que tem como objetivo mandar uma demanda de
volta ao seu feitor.
Quebranto - Mal-olhado.
Quimbanda - Linha ritual de Umbanda que trabalha principalmente com os exus.
Quiumba - Esprito atrasado, inoportuno. Sua presena considerada parasitria.
Rosrio das Almas - Guia dos Pretos-Velhos.
Terreiro - Denominao dada aos templos das religies de matriz africana de modo geral.
Trabalho - A categoria mais ampla dentro dos rituais umbandistas. Abarca todo ato
cerimonial dentro da religio.
Toco - Banco.
Umbanda - Maior e mais difundida religio de matriz africana no Brasil. Fortemente
influenciada pelo Espiritismo Kardecista.
Veleiro - Vela.
Xang - Deus dos raios e dos troves. Orix da justia.
Xir - Designao para a sequncia das canes r ritmos em homenagem aos Orixs, que
so cantadas no incio de uma cerimnia de Candombl.