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douard Mehl

Auto-affection et cogito
Sur le cartsianisme de Michel Henry
Abstract: In this paper, the aim is to reconstruct Michel Henrys interpretation
of Descartes cogito through the various phases of its elaboration (from the
Essence de la Manifestation to the Phnomnologie matrielle), and to discuss
its supposed phenomenological character. Henry claims that Cartesian doubt
reverses the clara et distincta perceptio (lumen naturale); furthermore, he considers that the disqualification of the lumen naturale is a condition for attaining the cogito itself. Arguing that doubting cannot be implemented without
the exercise of the intellect, an intellect that considers the rationes dubitandi,
I attempt to show here that (and how) the feeling of existence, though still
without a concept, can however be evoked and conceived as the production of
an intelligible idea (idea mei ipsius), even though this idea, in my opinion,
possesses no objective reality.

Une thorie des passions et des motions lge classique ne peut gure que
sancrer dans la discussion sur la possibilit du cogito et la problmatique
cartsienne de lunion de lme et du corps. La connaissance des passions de
lme prsuppose celle de lme, au moins autant que celle du corps.1 En
revanche, peut-on en effet admettre que la connaissance des passions de lme
apporte quoi que ce soit celle de la cogitatio et llucidation de son essence?
Une philosophie qui conoit avant tout les passions comme des causes de
trouble ou de diversion de lesprit, qui nenvisage la possibilit de la pure
theoria que dans la mditation solitaire, labductio a sensibus et le silence des
passions2, peut-elle puiser en elles de quoi nourrir une rflexion sans prc1 Dautant que ce que lon prend pour des passions de lme sont en fait, le plus souvent,
des penses raisonnables qui ne requirent aucun corps, cf. Descartes Chanut,
1er fvrier 1647, AT IV, 602, 38: Et tous ces mouvements de la volont auxquels consistent
lamour, la joie et la tristesse, et le dsir, en tant que ce sont des penses raisonnables, et
non point des passions, se pourraient trouver en notre me, encore quelle net point de
corps.
2 Descartes, Discours de la Mthode, IIe partie, AT VI, 11, 812: [] ne trouvant aucune conversation qui me divertt, et nayant, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent, je demeurais tout le jour enferm seul dans un pole, o javais tout loisir de mentretenir de mes penses.

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dent et sans exemple, comme veut ltre celle des Meditationes de prima philosophia, sur ce que penser est et signifie?
Cette question est notamment souleve par une analyse contemporaine qui
relve de la phnomnologie au sens large encore que cette interprtation
nous confronte justement la quaestio vexata de la dfinition de la phnomnologie: il sagit de linterprtation du cogito par Michel Henry dans son matre
ouvrage, lEssence de la Manifestation (1963), et poursuivi dans sa Gnalogie
de la Psychanalyse (1985). Une tude de Jean-Luc Marion (Gnrosit et phnomnologie. Remarques sur linterprtation du cogito cartsien par Michel
Henry)3 donne encore cette lecture une extension nouvelle, en trouvant
dans le Trait des Passions de lme et dans la gnrosit une illustration et
une confirmation de ce que Michel Henry donne pour la structure intime de
la cogitatio cartsienne: lauto-affection.4 Cette lecture appelle trois questions,
auxquelles on sefforcera de rpondre ici: 1. Lauto-affection dcrit-elle, au lieu
de lintentionnalit, la structure de la cogitatio? 2. Quy a-t-il de strictement
irrductible au simple cogito dans la gnrosit cartsienne? 3. Doit-on sen
tenir cette disjonction reprsentation / (auto-)affection pour penser la
manire dont lexistence affecte lesprit?

1 Cogito ergo sum: Auto-affection vs


intentionnalit?
Pour aborder ce premier point, il faut dabord retracer, avec M. Henry et J.-L.
Marion, les grandes lignes de lhistoire de linterprtation du cogito, que ces
deux auteurs ramnent trois figures exemplaires: Kant, Husserl, Heidegger.
On passera rapidement sur le premier, Kant, avec qui samorce une irrmdiable Ichspaltung, entre le Je sujet de la connaissance et celui qui en est lobjet,
cest--dire tel quil sapparat lui-mme dans le sens interne. Cette Ichspaltung
nest en fait pas originaire: elle est prcde par une autre, plus essentielle
du moins plus gnrale entre la reprsentation et la sensation. La sensation,
pour Kant, serait lautre absolu de la reprsentation, de telle sorte que dans

3 Marion 1988 (repris1990); version anglaise Marion 1993; recension critique de cette tude
par Kambouchner 1991, 6170.
4 Ces textes sont encadrs par plusieurs articles rdigs dans les annes 1980, quon
pourra lire dans Henry 2003, notamment La critique du sujet, Lego du cogito et Le
cogito de Descartes et lide dune phnomnologie idale. On se reportera galement ici
la Phnomnologie matrielle, Henry 1990.

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la reprsentation il ny a pas de sensation possible5, affirme Henry propos


de Kant; ceci, selon lui, vaut aussi bien de Husserl, auteur et victime dun
ruineux dualisme au sein mme des vcus entre les moments matriels,
hyltiques, et les intentions de signification.
Do lide directrice que les reprsentations sont neutres, et naffectent
pas le sujet pensant; que la pense reprsentative et le milieu extatique de la
visibilit o se dploie le voir clair et distinct, excluent laffectivit, sauf nen
donner voir que la reprsentation vide ou, si lon prfre, morte.6 Faute
de voir ou de saisir que lauto-affection originaire en quoi consiste la Vie est
la condition primaire de tout apparatre, la pense refoule laffectivit en sen
dissimule lessence sous la forme dune dfinition neutre (les sentiments sont
des penses obscures comme disait Descartes, traduisant ainsi lincapacit
de la reprsentation se saisir de la vie7). Toute reprsentation dans lekstasis du temps et de lespace est donc une opration de substitution ou descamotage; la reprsentation comme telle masque et dissimule la vrit quest
lauto-affection originaire. Le Je pense nest lui mme quun principe pensable,
mais vide, dvitalis, indigent, une reprsentation vide substitue lautoaffection quest la Vie sprouvant elle-mme:
Dentre de jeu Kant a substitu au cogito une reprsentation de celui-ci, il a substitu
au mode selon lequel se phnomnalise la phnomnalit dans cette dimension originelle
de rvlation qui dfinit le cogito lui-mme, lme, la pense de Descartes rvlation
dont Kant ne sait rien la phnomnalit de la reprsentation, la seule quil connaisse,
celle qui se produit dans lekstasis, dans la pense considre comme reprsentation, et
aussi dans lintuition.8

Cette lecture, sur laquelle on ne peut gure sattarder ici, est fortement imprgne de linterprtation schopenhauerienne de Kant, un Schopenhauer selon
5 Henry 1985/20032, 131. Les sentiments ou sensations reprsentes taient caractrises,
dans lEssence de la Manifestation, Henry 1963/19902, 787, comme un sentiment irrel. Si
bien que [] cest l ce qui fait de celui-ci, du milieu de la reprsentation et de la transcendance, le milieu ontologique de lirralit.
6 Dans lessence nomatique de la cogitatio le pathos nest jamais quune signification
vide [] Quest-ce qui nous permet dappeler pathos un tel contenu nomatique mort,
dpourvu de la capacit de se sentir soi-mme, quand le pathos nest rien dautre que cette
capacit, que le souffrir immdiat de la vie?. Henry 1990, 126.
7 Dans la rvlation du sentiment, dans son tre phnomnologique effectif et rel, il ny a
rien qui puisse tre rendu homogne la phnomnalit o saccomplit la perception de la
pense ni se glisser en elle. Cest pourquoi il est faux de dire, comme le fait Descartes, quil
y a dans nos sentiments une part de vrit, au sens o il lentend, quon peut apprendre
distinguer en eux ce quil y a de clair davec ce quil y a dobscur. Henry 1963/19902,
687. [AT VIII, 33 = PP I, art. 68].
8 Henry 1985/20032, 150.

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qui la reprsentation dtermine bien lobjectivit, mais recouvre le champ


de lexprience vivante et de lintuition par le voile des apparences.9 En tous
les cas, cest avec Kant que la fentre entrouverte sur la Vie pense comme
auto-affection immanente se referme pour lui substituer la problmatique
dune critique de la reprsentation et des conditions de possibilits de lexprience (celle-ci entendue en son sens le plus restrictif comme le domaine de
lobjectivit).10
Si Henry se montre par ailleurs trs critique vis--vis de la phnomnologie
husserlienne, quil accuse de poursuivre au fond le projet dune critique de
la reprsentation, il reste que sa lecture du cogito cartsien demeure, au
moins deux gards, tributaire de la lecture husserlienne.
1) Eu gard, dabord, linflexion fondamentale et llargissement que
Husserl veut donner la notion de transcendantal pour y rintgrer la subjectivit vivante11: Henry, lui, dans un geste qui nest pas sans voquer Husserl,
mais retourn contre Husserl lui-mme, abandonne la notion mme de transcendantal au profit de la notion dorigine: ce qui tait transcendantal chez
Husserl devient originel, originaire, archique. Lorsquil est donc question
dune dimension originelle de rvlation qui dfinit la pense elle-mme (la
pense au sens de Descartes), il sagit dun pathos, dune auto-affection originaire qui prcde toute phnomnalit et toute reprsentation dobjet, et vis-vis de laquelle la pense est radicalement passive, sans possibilit de se
9 Henry 1985/20032, 161. M. Henry a cependant bien relev le contresens de Schopenhauer propos du phnomne kantien, dralis et interprt en un sens qui renvoie davantage Platon ou la pense indienne qu Kant lui-mme. Mais ce contresens manifeste,
pour Henry, le vritable gnie de Schopenhauer dvoilant ainsi limpossibilit daccder la
ralit dans lek-stasis de la reprsentation.
10 Cette lecture par trop radicale de la Critique de la Raison Pure, selon laquelle lessence
de la subjectivit devient littralement impensable et anantie par la position du sujet transcendantal, on prfrera lanalyse plus mesure de Benoist 1994, ch. III (Que signifie pour le
sujet dtre transcendantal?).
11 Dj, pour Husserl, lego ne peut tre pens comme un pur et simple ple des reprsentations quen rapport la vie: lego nest pas un vcu, mais bien celui qui les vit, ou bien
celui en qui la vie se vit elle-mme: Il nest rien sans ses actes, sans son flux de vcus,
sans la vie vivante, qui flue de lui-mme tout en tant contemporaine de lui (Dieses reine
Ich als Pol ist aber nichts ohne seine Akte, ohne seinen Erlebnisstrom, ohne das lebendige
Leben, das ihm selbst gleichsam entstrmt) Ms. E, III 2, 19201921, cit par Benoist 1994,
1516. Linflexion du transcendantal se marque donc dj par la substitution des vcus
aux reprsentations. Il faut noter que cette emphase dans la description de la subjectivit
vivante, jusqu une certaine forme de tautologie (das lebendige Leben), prend directement position contre louvrage exactement contemporain dHeinrich Rickert Die Philosophie
des Lebens (Rickert 1920), pamphlet rationaliste dirig contre les soi-disant philosophies
de la vie depuis le Sturm und Drang jusqu Nietzsche, Bergson, Scheler.

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soustraire ce souffrir qui est un se-souffrir et souvrir soi-mme, un pathos


qui dfinit lessence mme de lipsit du je pense. Il y a donc chez Henry
quelque chose comme un redoublement et une radicalisation de la critique
husserlienne du kantisme, conu comme une simple enqute sur les conditions
de possibilit de lexprience, et comme une ontologie de ltant en tant
quobjet.
Reste savoir si ce redoublement et cette radicalisation avec, en sus,
labandon progressif du concept (mme largi) de transcendantal, demeure
dans le champ de la phnomnologie, ou retourne une forme de mtaphysique archi-idaliste construite sur ce pur noumne quest lauto-affection
(limportance du recours Schopenhauer dans la Gnalogie de la Psychanalyse en tmoignerait dailleurs). Henry maintient son appartenance la phnomnologie en redfinissant le champ de la phnomnalit, dont la phnomnalit extatique nest selon lui quune espce. Mais peut-on parler sans
contradiction de phnomnalit inextatique, dun apparatre qui demeure
absolument htrogne tous les modes de la manifestation du visible, ou de
cette immanence muette12 suppose dfinir la pense? On le peut, estime
Henry, la condition de renoncer demander comment ceci la pense
apparat, car Henry identifie strictement la pense et lapparatre: Lapparatre comme tel, Descartes, dans son langage, lappelle pense; lme tient
son essence de lapparatre et le dsigne proprement.13 En ce sens, pour
Henry, la question nest pas de savoir sil y a une phnomnalit (et partant
une phnomnologie) inextatique, mais de comprendre pourquoi la phnomnologie historique, cartsienne puis husserlienne, sest immdiatement rabattue vers les plus pauvres des phnomnes, et, pour ainsi dire, vers larrireban de la phnomnalit, moyennant quoi lego transcendantal peine constituer un monde vivant et vivable.
2) Deuxime caractre husserlien de la lecture henryenne du cogito cartsien: la fulgurance et la dchance de labsolu phnomnologique dans le
discours cartsien. Comme Husserl, Henry gratifie Descartes dune dcouverte
sans prcdent, dune forme de commencement absolu mais aussitt perdu en
mme temps que retraduit dans le code mtaphysique de la substantialit, et
noy dans le projet cartsien, en quoi se rsume la mtaphysique des Temps
Modernes: un projet dobjectivation de ltant. Ce point de vue interprtatif
prsente lavantage insigne quil permet dassigner Descartes la fois la
clairvoyance et la ccit, il permet de distinguer entre un cartsianisme primordial, authentique, dans lequel le philosophe aurait nonc, avec le gnie des
12 Henry 1985/20032, 44.
13 Henry 1985/20032, 18, 22.

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somnambules, la premire vrit de ltant, et un cartsianisme dchant, prisonnier des intrts pistmiques de la science classique et incapable de saisir
ltre en dehors de lide claire et distincte, de lvidence. On reconnat sans
difficult le tour husserlien de cette lecture, mme si, pour finir, exactement
loppos de Husserl, elle fait justement du primat du transcendantal le signe
mme de la dchance du cartsianisme, quand Husserl, lui, voyait plutt cette
dchance dans le fait davoir rat (Verfehlen) lorientation transcendantale
de la science quappelait la dcouverte de lego comme subjectivit transcendantale.14
Le rsultat de cette critique radicale nest pas labandon du cogito mais
laffirmation dun cogito non-reprsentatif, loppos de la lecture heideggerienne qui interprte tout cogito comme un cogito me cogitare ce que, selon
J.-L. Marion cette fois, Descartes dment expressment dans un texte capital
des Septimae Responsiones15, au nom de limmdiatet dun ego cogitans qui
se sent penser sans cart entre un Je et un moi, sans redoublement rflexif,
enfin sans lextase de la reprsentation. Linhrence des cogitationes est tellement immdiate quil est dailleurs impossible de les rcuser, comme Descartes
peut laffirmer des passions de lme qui sont si proches et si intrieures
notre me, quil est impossible quelle les sente sans quelles soient vritablement telles quelle les sent.16 Do, contre la formule forge par Heidegger
pour atteindre lessence du cogito (cogito me cogitare)17, laccent port sur cette
autre, authentiquement cartsienne: videre videor (il me semble que je vois,
Meditatio Secunda), dont Henry fait la formule canonique du cogito. Par cette
formule, Descartes dplacerait le poids de la certitude du voir, quon peut
toujours rcuser, la semblance elle-mme, un sembler en quoi consiste
lapparatre mme de la pense, sans lextase de la reprsentation.
Dans le procs de lordo rationum cartsien, la formule videre videor doit
servir dmontrer que le sentir est un mode de la pense, ce qui na rien
dvident; dans son commentaire henryen, il sagit plutt de montrer que penser est sentir, un se-sentir-pensant qui ne se laisse pas dcrire dans la langue
des phnomnes constitus, ni comparer avec ce que lon appelle, dune formule trs amphibologique et problmatique, les objets des sens. La dmons14 Husserl, Cartesianische Meditationen, 810.
15 Marion 1988, 5961.
16 Descartes, Trait des Passions de lme (dsormais TPA), art. 26, AT XI, 348. Sur limmdiatet de la conscience, PP 1, 9, AT IX-2, 28: Par le mot de penser, jentends tout ce qui se
fait en nous de telle sorte que nous lapercevons immdiatement par nous-mmes. Cf.
Expos gomtrique, AT VII, 1608: [] ut ejus immediate conscii simus [].
17 Cest principalement dans le Nietzche II que se rencontre cette formule. Pour lvaluation
critique de sa pertinence, voir Marion 1981, 391, n. 32, puis Marion 1986, 102.

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tration de M. Henry se fonde de manire constante sur la citation de lart. 26


des Passions de lme, que lon vient de citer, et plus prcisment sur le dernier
alina de cet article, qui fait ressurgir la situation du videre videor:
Ainsi souvent lorsquon dort, & mme quelque fois tant veill, on imagine si fortement
certaines choses, quon pense les voir devant soi, ou les sentir en son corps, bien quelles
ny soient aucunement; mais encore quon soit endormi et quon rve, on ne saurait se
sentir triste, ou mu de quelque autre passion, quil ne soit trs vrai que lme a en soi
cette passion.18

Henry conclut de ce texte limmanence radicale du sentir, dans la mesure o,


pour lui, le rve dsigne limmanence dune cogitatio dont la phnomnalit
extatique est forclose. Mais il faut demander si le texte ne dit pas prcisment
linverse, savoir que lintentionnalit que le rve postule, au lieu de lannuler
(puisque rver cest imaginer [] certaines choses, quon pense [] voir
devant soi, ou [] sentir en son corps, et que les imaginations [] peuvent
tre daussi vritables passions que les perceptions []) porte elle seule le
poids de la constitution dun monde: le monde public de la veille, et le monde
priv du rveur, qui nest pas moins monde que lautre.19 Nest-ce pas l
aussi tout le sens du videre videor, qui nest pas de disqualifier le voir comme
tel (celui que Husserl appelle la vue pure) mais bien daffirmer quencore
que tout soit possiblement faux, et encore mme quil ny ait peut-tre aucun
vrai monde, je ne laisse pas davoir le sentiment de voir, dentendre, de me
chauffer, etc. Quest-ce dire, de surcrot, sinon affirmer le caractre purement
transcendantal de lide de monde, monde qui ne dsigne pas le tout de
ltant subsistant, mais la structure mme du penser, ou bien du sentir, toujours ressenti et interprt dans et comme une certaine exprience dun monde20, ft-il celui, souvent pauvre et asphyxiant mais alors dautant plus imprieux, et pour parler comme Heidegger, waltend du rve ou de la folie?21
La dmonstration entreprise par la Gnalogie de la Psychanalyse pour
exhumer la vrit du cogito comme immanence du sentir originel (donc un
18 AT XI, 348, 28349, 7.
19 Cf. Hraclite, Fragments, Diels-Kranz B 89, Pradeau 117, Hraclite 2002, 174.
20 On notera lusage du pronom indfini dans le Synopsis des Meditationes, contrastant
avec le caractre assertif de lnonc (revera esse), AT VII, 16, 1: revera esse aliquem mundum.
21 Weltlosigkeit et solipsisme ne sont donc pas du tout les caractres fondamentaux de
lego cartsien, comme au fond, Heidegger lui-mme semble lavoir entrevu en esquissant
une interprtation du Dasein par un retour la formule ego sum cogitans (Sein und Zeit,
43; nous rejoignons ici par dautres voies Marion 1989, 155). De fait, la critique heideggerienne de la subjectivit en est surtout une de la Vorhandenheit, comme le rappelle
Courtine 2009, 103115.

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cogito non reprsentationnel et non transcendantal) repose en grande partie


sur lanalyse du doute en ce quil a dhyperbolique; en effet, lhyperbole du
doute consiste rcuser et mettre entre parenthses le transcendantal luimme, ou bien le dimensional extatique de la reprsentation qui constitue le
champ et le domaine dexercice de la lumire naturelle: M. Henry dcrit encore
le doute comme la mise hors-jeu de la structure de la reprsentation ellemme.22 Le doute hyperbolique nest pas un doute rationnel, mais un doute
contre la nature de lentendement, contre la ratio.23 Aussi Henry peut-il affirmer que lentendement nintervient en aucune faon dans le procs de la
rduction, un rduction qui naboutit donc pas lego comme intellectus sive
ratio, mais au videor, cet apparatre dit originel qui dfinit lui seul lme,
autrement dit, selon des formules propres Henry, o la redondance nest pas
cense noncer une pure tautologie: la venue soi de lapparatre, lauto
impression originelle en laquelle toute impression sauto-impressionne ellemme24, lauto donation originelle de la donation [] soit [] la cogitatio25,
etc.
Pareille lecture fait videmment violence au texte cartsien, qui ne cesse
de clamer et revendiquer sinon la parfaite rationalit du doute, du moins sa
pleine et entire vraisemblance. Si lego mditatif peut effectivement douter,
cest parce que des raisons de douter (rationes dubitandi) soffrent lui avec
une certaine vraisemblance, ft-elle momentane seulement. Si le mme ego
mditant doit se rendre lvidence que cette affirmation, je suis, jexiste, est
la premire et la plus certaine de toutes, cest parce que linconsistance de
largument du malin gnie simpose une lumire naturelle qui ne peut tre
mise hors-circuit, le doute y trouvant sa condition de possibilit. Cest donc
certainement l, ds le doute, quachoppe la lecture henryenne du cogito.
Mais lobjection la plus srieuse quon puisse lui faire concerne la prtendue
disjonction entre la reprsentation (qui est toujours reprsentation dun autre,
jet en face) et la sensation, ou plutt le sentir comme mode originel selon
lequel la pense sapparat elle-mme, hors lextase de la reprsentation et

22 Henry, La critique du sujet, in Henry 2003, 14.


23 Henry 1985/20032, 48.
24 Henry 1985/20032, 130.
25 Henry 1990, 74. Henry signale dailleurs que toutes ces formules tautologiques entendent dsigner rigoureusement ltre mme, ni plus ni moins, puisquelles ont toutes trait
lapparatre pur (sens 1: phnomne au sens strict) de ce qui parat (sens 2: phnomne au
sens trivial, mondain, ontique, etc.), donc la phnomnalit pure, autrement dit -avec
Heidegger Lapparatre [sens 1] qui lui [sc. le phnomne au sens 2] donne de se montrer
ainsi et dtre de la sorte le se-montrant, le manifeste, cest ltre dans sa diffrence davec
ltant. Henry 1990, 115.

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la distance quimpose la Gegenstndlichkeit. Cette disjonction fonde une nouvelle espce de dualisme qui nous semble ruineux pour la comprhension des
Meditationes et des Passions de lme, dualisme auquel il faudra tenter
dopposer lindiffrenciation des noncs cartsiens, comme celui-ci qui est
bien connu: Cette connaissance [je pense donc je suis] nest point un
ouvrage de votre raisonnement [] votre esprit la voit, la sent et la manie.26
Ici, voir et sentir que lon voit sont une seule et mme chose, cest lacte propre
de ce que Descartes appelle, assez rarement de fait, mais sans tats dme, la
conscience.27
Le texte des Septimes Rponses, suppos militer contre le caractre reprsentationnel du cogito, nonce bien le caractre immdiat de la cogitatio qui
nexige ni redoublement ni ddoublement rflexif:
Car la premire pense, quelle quelle soit, par laquelle nous apercevons quelque chose,
ne diffre pas davantage de la seconde, par laquelle nous apercevons que nous lavons
dj auparavant aperue, que celle-ci diffre de la troisime par laquelle nous apercevons
que nous avons dj aperu avoir aperu auparavant cette chose; et lon ne saurait apporter la moindre raison pourquoi la seconde de ces penses ne viendra pas dun sujet
corporel, si lon accorde que la premire en peut venir.28

Ce texte appelle plusieurs remarques.29 Premirement il na pas vocation


dcrire la structure de la cogitatio mais valuer le poids dune objection faite

26 Descartes [ Newcastle?], mars ou avril 1648, AT V, 138, 36.


27 Descartes, Principia Philosophiae, I, art. 9, AT VIII-1, 7, l. 30: [] ipso sensu sive conscientia videndi aut ambulandi []. Pour lintroduction par Descartes du nosmantisme
conscience (qui nest donc pas, de ce fait, linvention de Locke), voir Carraud 2009, 140
149.
28 Septimes Objections et Rponses, AT VII, 559, 1622. Voir lanalyse de cette discussion
chez Leibniz Reflexio [1683 bis 1685 (?)], N 283, in Leibniz 1999, VI, 4, B, 14701471, pour
qui Descartes affirme sans droit ni preuve (nulla allata probatione) que (tr.) la perception
de cette chose ne diffre pas plus de notre perception de la perception, que la perception
de la perception de la chose [ne diffre] de la perception de la perception perue (a perceptione perceptionis perceptae [!]). De fait, Leibniz nie lidentification cartsienne de la pense et de la pense consciente au motif que le redoublement infini de la perception consciente condamnerait lesprit navoir quun seul objet (Nouveaux Essais sur lentendement
humain, livre II, ch. 1, Leibniz 1990, 93 (cf. Henry 1985/20032, 82): il nest pas possible
que nous rflchissions toujours expressment sur toutes nos penses; autrement lesprit
ferait rflexion sur chaque rflexion linfini sans pouvoir jamais passer une nouvelle pense).
29 On en trouvera le commentaire le plus labor dans les premires pages de lexpos du
cartsien Lambertus van Velthuysen, De Initiis primae philosophiae juxta fundamenta clarissimi Cartesii tradita in ipsius Meditationibus, nec non de Deo et mente humana, Utrecht, T.
ab Ackersdijck, 1662. Texte reproduit en annexe.

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Descartes: savoir quon ne passe pas si facilement du concept indtermin


de res cogitans celui dune substance spirituelle dont toute la nature ou
lessence nest que de penser. Selon lobjecteur, la spiritualit de la res cogitans ne satteste que dans un acte rflexif, ou encore dans laperception qui
prend conscience des cogitationes:
par une action rflchie il envisage sa pense (actu reflexo intueatur) et la considre, ce
qui fait quil pense, ou bien quil sait et considre quil pense (ce que proprement on
appelle apercevoir, ou avoir une connaissance intrieure [quod vere est esse conscium, &
actus alicujus habere conscientiam]).30

Cest ce que conteste Descartes en affirmant que le nom de pense (cogitatio)


revient ce dont nous sommes immdiatement conscients, en sorte quil est
impossible et contraire la dfinition mme de la pense de supposer une
diffrence entre une pense (quelconque) et la conscience quon en a. Ceci
ninterdit nullement le redoublement rflexif, mais Descartes lentend autrement que Bourdin, dabord parce que ce redoublement est temporalis: la
lettre, la formule cogito me cogitare na pas de sens, parce quil faudrait lui
prfrer cette autre, cogito me cogitasse. Mais penser une pense passe,
cest penser nouveau, ni plus ni moins, sans que la pense seconde ajoute
rien la premire. Ensuite, en faisant valoir le caractre immdiat de la pense, Descartes ne prtend nullement dfinir un cogito non-reprsentationnel,
mais tendrait au contraire souligner le rapport dimmdiatet qui unit lego
ses reprsentations, ou pour utiliser un lexique plus cartsien, ses
ides.31
Ses ides, savoir des modes de la pense, dont certaines peuvent signifier
des objets, dautre non: lidea mei ipsius nest pas autre chose que la pense,
comme une species intelligible qui lui servirait se penser elle-mme, et lon
peut dire de lego que son ide est dpourvue de toute ralit objective au
sens cartsien de la realitas objectiva. Quant lide de Dieu ou celle de lten-

30 Sept. Obj.; Rponse la deuxime question, 12, n5, AT VII, 554, 29555, 2.
31 Immdiatet au demeurant bien perue et rappele par M. Henry: voir le texte de Phnomnologie Matrielle, quil faut citer in extenso: Ainsi Husserl se rend-il confusment
compte, au moment mme o il commet son erreur la plus grave la rduction de la cogitatio lvidence qui la donne quen ralit entre lvidence de la cogitatio et son existence
il faut choisir. Que Descartes ait fond lexistence de la cogitatio sur elle-mme, sur sa structure phnomnologique interne en tant que la forme par la perception immdiate de
laquelle la cogitatio a conscience delle-mme [cf. AT VII, 160, 1416], sans aucune mdiation par consquent et sans la mdiation de lvidence notamment, laquelle est rpute douteuse en cet instant, cest ce que Husserl ne peut se reprsenter, pour autant quil rduit la
donation lvidence comme sa formulation la plus parfaite. Henry 1990, 82.

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Auto-affection et cogito

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due gomtrique, elles prsentifient immdiatement leur contenu plus quelles


ne reprsentent un objet32. La problmatique de la reprsentation (dfinissant l objectivit33) napparat donc chez Descartes quen ce qui concerne
les choses matrielles et donc les objets des sens.34 Comment les perceptions
sensibles, en tant que simples affections corporelles, peuvent-elles en mme
temps reprsenter des choses distinctes supposes tre la cause de ces affections? Et comment dire que ces choses nous affectent par elles-mmes, sans
en tre elles-mmes affectes daucune manire? Cette question montre bien
que la difficult pour Descartes nest pas de comprendre la possibilit dune
auto-affection (empirique ou non) car toute affection est celle dun ipse qui
sen ressent et sprouve lui-mme au travers de ces affections. Le problme
cartsien est bien plus celui de lhtro-affection: comment la cloche peutelle maffecter, comment puis-je dire entendre sonner une cloche, alors que je
nentends proprement rien que des sons, engendrs par la vibration du tympan? cette question, Descartes tente une rponse qui met en avant lunion
intime de lme et du corps, et lactivit de lesprit, qui par une opration
relevant de la gomtrie naturelle du regard, mais aussi bien par une sorte
de mtonymie transcendantale, assigne la cause de ses perceptions des choses: nous pensons voir le flambeau mme35, alors que nous ne voyons videmment aucun flambeau, nous nentendons aucune cloche, etc., et tout ce
travail par lequel lesprit se figure un monde lorigine des sensations est
luvre de limagination. En dniant toute ralit ce travail, qui dfinit pourtant ce que Descartes appelle, en son langage, linstitution de nature, Michel
Henry entrane Descartes dans lextrme de lidalisme, avec les consquences
ruineuses que cela comporte.

32 Voir, en ce qui concerne lide dtendue, Kambouchner 2006, 7186. Comme Leibniz la
bien not, la dfinition gnrale de lide comme forme de la pense (Sec. Resp., AT VII,
160, 1416) se caractrise par labsence de rfrence un objet: Si lide tait la forme de
la pense, elle natrait et cesserait avec les penses actuelles qui y rpondent; mais en
tant lobjet, elle pourra tre antrieure et postrieure aux penses (Nouveaux Essais, II, 1,
Leibniz 1990, 87).
33 Prcisment, le concept de reprsentation nest mobilis par Descartes que pour
dcrire la ralit objective de lide comme lentit ou ltre de la chose reprsente par
lide, en tant que cette entit est dans lide (Sec. Resp., AT VII, 161, 46 / AT IX-1, 124).
34 Formule assez quivoque, dont on trouve au moins une occurrence dans les Mditations
(MM V, AT IX-1, 52), traduisant sensuum objectis (AT VII, 65, 10).
35 TPA, art. 23, AT XI, 346.

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douard Mehl

2 La gnrosit lpreuve de lauto-affection


Dans un deuxime temps il convient de sinterroger sur le prolongement donn
par Jean-Luc Marion au cogito inextatique de Michel Henry travers la thmatique de la gnrosit, envisage comme lillustration adquate de lauto-affection et comme offrant donc la meilleure dfinition du cogito. Comme lon sait36,
la gnrosit est, chez Descartes, la passion qui fait quon sestime soi-mme,
pour une juste et unique raison: savoir pour ce que nous sommes libres et
dcids faire toujours le meilleur usage de notre libert. Tout autre motif ou
raison de sestimer soi-mme est illgitime et ne donne lieu qu un orgueil
vicieux et blmable.
Il y a bien, sans conteste, un lment dcisif qui fait le lien entre le lego
du cogito et le gnreux cartsien: cest la libert. Comme les Principes y ont
insist aprs les Meditationes, le Moi se dcouvre lui-mme en mme temps
quil dcouvre sa libert, sinon comme celle-ci: [] en mme temps que nous
doutions de tout [] nous apercevions en nous une libert si grande, que nous
pouvions nous empcher de croire ce que nous ne connaissions pas encore
parfaitement bien.37 Ceci dit, le texte dit sans la moindre ambigut que
lexprience interne par laquelle notre libert est connue est une connaissance
claire et distincte, et le noyau de lexprience intrieure dans laquelle la
libert est connue na rien dobscur: cest la vision vidente, videntissime
mme, ut nihil sit quod evidentius comprehendamus.38 Le royaume du voir
clair et distinct ne se confond donc en aucune faon avec le domaine de lextriorit et de ltranget propre aux objets de lexprience: au contraire, lidea
dei et lidea mei ipsius doivent tre tenues pour les plus claires de toutes les
ides quon puisse trouver en nous. Cette clart nest pas autre que celle dans
laquelle nous sont donns les objets de lexprience: il ny a prcisment pas,
entre la lumire qui me fait voir (ou sentir) que je pense, et celle qui me fait
juger que ceci est un morceau de cire, la diffrence quil y a entre la lumire
de la nature et celle de la grce. Il ny a pas mme la diffrence entre deux
facults (un sens interne, et un sens externe), il y a au contraire lunit dune
seule et mme lumire, spontane, instinctive, invincible: la lumire naturelle.
Mais il y a plus: on peut en effet se demander si aborder la gnrosit
comme un cas exemplaire dauto-affection ne conduit pas perdre le sens
dune vertu qui gt tout entire dans le rapport la transcendance dAutrui: il

36 Voir ici mme la communication de Theo Verbeek.


37 PP I, 39, AT IX-2, 41.
38 PP I, 41, AT VIII-1, 20, 24.

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Auto-affection et cogito

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conviendrait donc plutt de soustraire la gnrosit son interprtation mtaphysicienne pour la replacer dans la grande tradition du commentaire moral
et la thorie de lme noble telle quon la voit par exemple expose dans le
Banquet de Dante39 , lme noble et gnreuse tant celle qui, par dfinition
est dabord affecte par la vertu et la grandeur dAutrui; le gnreux se reprsente en effet Autrui comme une autre soi-mme, cest--dire comme un autre
aussi bien capable de libert et de fautes quil lest lui-mme; autrement dit,
le gnreux ne sestime lui-mme quen tant quil porte estime aux autres aussi
bien qu lui-mme. La gnrosit cartsienne ne suppose pas la possibilit
thorique de lintersubjectivit: elle la produit, par cela mme que le gnreux
ne se tient pas dans la sphre dimmanence de sa cogitatio, quil dcouvre
aussi bien hors de lui, en Autrui. La gnrosit est une passion ncessairement
transitive; en ce sens, Descartes a parfaitement assur le passage du sens
archaque et aristocratique du terme (la gnrosit comme bonne naissance),
son sens moderne, o la gnrosit est cette vertu qui fait regarder autrui
autrement que comme un autre, et le fait regarder comme aussi bien capable
de cette volont que le gnreux sent en lui-mme.40 Ce faisant, Autrui prsente les mmes caractristiques phnomnologiques que lego lorsque celuici se pense, et lorsquil considre, solitairement, lidea sui ipsius: une vidence
pure, ce que lon peut entendre comme vide de ralit objective, comme, analogiquement, la lumire nest rien des objets quelle claire.
Cette dimension intersubjective de la gnrosit constitue prcisment
llment irrductible au cogito cartsien, et plus encore au cogito inextatique
de Michel Henry, en sorte quau lieu den offrir la dfinition la plus exacte, la
gnrosit cartsienne en serait plutt lau-del et, pour user dune mtaphore
spatiale peut-tre trop facile, comme lenvers. La gnrosit est prcisment un
cogito extasi, par lequel je pense quun autre peut sentir en soi la mme chose
(la mme volont) que moi. Quant au sentiment mme de soi, auquel seul le
gnreux peut sadonner de manire lgitime, et qui a pour nom la satisfaction de soi-mme, elle nest jamais quune consquence habituelle de la gnrosit, et nen saurait tre une condition.41

39 Ou bien encore dans lessai que lui consacre Leibniz 1999, VI, 4, C, 2271 (N 476, Sur la
gnrosit, 16861687?): Il ne reste donc que de dire quelque chose de la justice; qui est
lme de la gnrosit [] Or le principe de la justice est le bien de la socit, ou pour
mieux dire le bien gnral, car nous sommes tous une partie de la Rpublique universelle,
dont Dieu est le Monarque, et la grande loi tablie en cette rpublique est de procurer au
monde le plus de bien que nous pouvons.
40 Descartes, Trait des Passions de lme, art. 154, AT XI, 446447.
41 Descartes, Trait des Passions de lme, art. 190, AT XI, 471.

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3 Cogito et sentiment dexistence


Reste la question de laffection, dont on a dit plus haut quelle tait toujours
auto-affection au sens o seul un ipse peut se sentir affect et se ressent de
ses affections (siennes). Affection immanente, sans distance, dit Henry: ni la
distance spatiale (que Gassendi, dans un texte comment dans LEssence de la
Manifestation, considre comme une condition de possibilit des phnomnes
en gnral42), ni distance phnomnologique, celle-ci tant comprise comme
la possibilit de la premire, et comme le pouvoir ontologique qui nous donne
accs aux choses43. Mais faut-il distinguer entre distance spatiale et distance
phnomnologique? Ici comme ailleurs, avec ce redoublement de laffectivit
empirique par une affectivit originaire, comprise comme rvlation de
ltre lui-mme dans le sentiment, rvlation sans distance et sans reste,
navons-nous pas affaire une forme de ralisme transcendantal invitablement double didalisme empirique? Bref, ceci ne mne-t-il pas la phnomnologie retomber dans une mtaphysique, voire une mystique de la conscience comme apparatre pur et purement invisible ? Faut-il vraiment
quitter le nouveau sol, dcouvert dans les Meditationes la lumire naturelle,
que Descartes ne prend ni pour une mdiation ni pour un milieu de visibilit, mais pour linstinct intellectuel44 pour la nuit o toutes les vaches sont
grises?
Nous signalions plus haut le recours de la Gnalogie de la Psychanalyse
Schopenhauer; mais limportance des lectures fichtennes de M. Henry dans
lEssence de la Manifestation et dj permis de le souponner: si Henry ne
veut comprendre que lapparatre lui-mme dans lego ou la mens cartsienne,
cest quil a substitu cet ego la conscience au sens fichten, conscience
identique ltre au lApparatre. La conscience fichtenne, voire lintellect
matriel dAristote, car en effet dire, dune formule incontestablement adroite
et puissante, que l ego est le lieu de la phnomnalit, est-ce dire vraiment
autre chose que ce qua dit Aristote, reprenant aux platoniciens la description
du nous comme topos eidn45? Cest dire que lanalyse henryenne du cogito,
42 Henry 1963/19902, 9. Quintae Objectiones, AT VII, 292.
43 Henry 1963/19902, 77.
44 Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 599612. Cest cette lettre (en fait un commentaire sur
le De Veritate de Herbert de Cherbury) que cite littralement Husserl dans un indit de jeunesse sur Descartes dit par Majolino 2003, 181189 (sub fine).
45 Dans un passage du De Anima (III, 4, 429 a 20) qui transpose de manire parfaitement
contrle lindtermination du topos (ou khra) du Time platonicien lintellect matriel. Time, 50e-51a: lentit nomme entre autres khra doit tre dpourvue de toutes caractristiques comparables celles des choses quelle reoit, autrement il loffusquerait par
son propre aspect (Platon 1970, 169); argumentation littralement reprise par Aristote au

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Auto-affection et cogito

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plus spculative que phnomnologique, fait peu de cas du caractre spcifiquement cartsien de lnonc qui na de sens et de possibilit qu travers
lego qui le profre et le vrifie chaque fois quil le profre. Ce nest pas un
ego universel, ni une conscience absolue qui aurait absorb le monde dans sa
sphre dimmanence, cest un ego qui pense, cest--dire qui entend, qui veut,
qui voit et qui sent mais qui sent quelque chose, et ne se sent jamais exister
que dans quelque monde [aliquem mundum] .
Notre propos sera, pour finir, de revenir sur cette lecture minemment
idaliste qui offre un peu trop facilement le cogito cartsien en pture la
Rfutation kantienne. Est-il exact que la saisie cartsienne de lexistence soit
la fois plus immdiate, plus certaine et indpendante de la perception des
choses extrieures? On peut dabord remarquer que M. Henry est passablement discret sur la manire, tout aussi immdiate et intime, dont lego mditant est affect par lexistence de Dieu, existence dont on a dit plus haut quelle
tait plutt prsente et prsentifie que reprsente, si tant est quil faille
comprendre, ainsi que la fait Heidegger, la reprsentation comme cela mme
qui isole dramatiquement le sujet du monde, un monde figur dans la reprsentation sans tre vcu, un Weltbild en lieu et place du monde, donc un
Weltbild comme insigne de la Weltlosigkeit des Temps Modernes.46 Rappelons
que, pour Heidegger, la tentative kantienne pour recomposer le rapport du
sujet isol avec un monde, dans sa Rfutation de lidalisme, et pour raccorder lexistence de lego celle des choses (Das Dasein der Gegenstnde, dit
Kant) ne fait, somme toute, quentriner la destruction (Zertrmmerung) cartsienne du phnomne originaire de ltre au monde, et la Rfutation de
lidalisme (suppos cartsien) ne fait quen confirmer les positions ontologiques.47
Il nous semble que toutes ces lectures ont en commun de transformer en
thse ce qui nest jamais chez Descartes quun moment de la rflexion, et,
qui plus est, de dterminer les consquences pratiques (le sujet isol, sa
Weltlosigkeit, etc.) dun discours purement thorique qui na aucune prtention
dcrire un tat de choses ou la condition humaine. Descartes le rappelle
suffisamment: le doute est contre nature. Or ce que Kant dfinit comme une
position philosophique propre lidalisme subjectif (la seule certitude immsujet de lintellect matriel: Linterfrence de ltranger cre, en effet, un obstacle et doit
faire cran (cf. Aristote 1993, 222 et n. 9). On ne saurait apporter de meilleure raison
lappui de lhypothse formule plus haut, selon laquelle lidea mei ipsius est (ncessairement donc) dpourvue de toute ralit objective.
46 Ce que rappelle Fischback 2009 et quil compare au concept dalination ( partir de
Marx et Arendt notamment).
47 Voir notre tude Mehl 2006, 5777.

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douard Mehl

diate est celle que lego a de son existence, lautonomie du sens interne par
rapport au sens externe) nous renvoie lexercice du doute et ce que Descartes entend par mditer. Or il est constant que Descartes, sil met hors-circuit
les objets des sens, et mme le corps propre en tant quobjet des sens (ce corps
que je sens tre mien), ne suspend nullement le sentir lui-mme. Lego mditant est un ego qui (se) sent, qui a chaud, froid, qui voit, qui entend, etc., bref
irrmdiablement livr sa facticit. Non seulement le doute, loin dabolir la
sensation ou la vue, ne fait que modifier le video en videre videor mais de
surcrot cette vue pure qui se saisit des cogitationes na pas dautre objet ni
dautre horizon que celles-ci: sans le flux des cogitationes (quand bien mme
fausses, douteuses, illusoires, etc.) en quoi consiste la vie naturelle, le voir
pur naurait absolument aucun objet. Quand, en revanche, sans mditer, et
pour ainsi dire dans la vraie vie, nous pensons our la cloche ou nous
pensons voir le flambeau, la pense na pas affaire ses reprsentations ni
ses ides: elle est aux choses mmes: le bton parat vraiment bris, la cloche
parat vraiment sonner. La philosophie cartsienne commence par constater
que lego vit dans cette prsence aux choses mmes, dans le miracle continu
quest la prsence au monde, monde chatoyant, parfois illusoire, mais toujours
vraiment l. Le doute permet certes de saisir cette ralit comme un tissu
dides, ou de le considrer comme ma reprsentation, et cest seulement
dans ce contexte que Descartes est effectivement passible dun idalisme au
moins problmatique, voire dogmatique. Mais cette rduction na de sens et
de validit quen rgime de doute, et comme lenvers de lattitude naturelle.
On oublie souvent de le dire, et cest ainsi que lon substitue la philosophie
premire des Meditationes la fable de la mtaphysique des Temps Modernes.
Cette idalit de la reprsentation (disons-le trs simplement: les reprsentations nexistent pas!) vaut aussi bien de cette mystrieuse affectivit inextatique, qui nexiste pas davantage, et qui na pas plus le privilge de dfinir
lessence dun cogito non-intentionnel ou non-reprsentatif. Dans lattitude
naturelle comme dans lattitude thorique, lego cartsien existe, il se sait et
se sent exister, et cette sienne existence est absolument identique au sentiment
qui la livre, sans cart ni variation (on ne se sent pas plus ou moins existant)48,
48 Sur le virage du cogito au sentiment dexistence, voir Bardout 2003, 163206. Cette
problmatique du sentiment dexistence et de ses degrs (quil na prcisment pas) pourrait sans doute tre reconduite la problmatique aristotlicienne des Catgories (3b33): Il
semble bien que la substance ne soit pas susceptible de plus ou de moins, bien quil ait
t reconnu que les substances premires (les individus) sont plus substances que les
secondes (les espces et les genres). Problmatique qui, de Descartes Spinoza, se traduit
par celle du degr de ralit, suppos ncessairement plus grand dans les substances
que dans les attributs et dans les modes. Sur cette question et ses aboutissants, voir notamment Benoist 2006, 179196.

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Auto-affection et cogito

47

comme le sentiment dexistence est strictement coextensif la perception


claire et distincte dans laquelle la res cogitans sapparat elle-mme comme
une res vera et vere existens. Comme le dit si parfaitement le narrateur mditant, aussi bien que Rousseau ou Descartes, au seuil de la Recherche, le sentiment dexistence, isolable en certaines circonstances exceptionnelles, prcde
toute reprsentation de soi, compose par le souvenir: [] quand je
mveillais au milieu de la nuit, comme jignorais o je me trouvais, je ne
savais mme pas au premier instant qui jtais; javais seulement dans sa simplicit premire le sentiment de lexistence comme il peut frmir au fond dun
animal.49 Cette perception, loin de dfinir un sentiment irrel selon la terminologie de lEssence de la Manifestation, constitue le prototype mme de
lvidence, et partant, de la certitude. Finalement, si linterprtation henryenne du cogito, au demeurant fconde et mme jusqu un certain point
fascinante, nous parat achopper, cest cause du prsuppos que lextase de
la reprsentation ne peut fournir quun simulacre de laffect. Disons plutt que
les ides en constituent, bien au contraire, la fois toute la grammaire, la
chair et la vrit.

Annexe
Lambertus van Velthuysen, De Initiis primae philosophiae juxta fundamenta
clarissimi Cartesii tradita in ipsius Meditationibus, nec non de Deo et mente
humana, Utrecht, T. ab Ackersdijck, 1662. Sectio Prima. De cognitione in genere.
[A r, p. 1] Omnium hominum consensu constat, in vera et proprie sic dicta
cognitione requiri conscientiam; nempe quia est de natura omnis cognitionis,
quod is, qui percipit, scit, aut intelligit aliquid, scit se aliquid percipere, scire &
intelligere. Neque id tantum de cognitione reflexa, qua cognitionis aut cogitationis meae conscientiam eam habeo, qua animadverto me aliquid animadvertisse, intelligendum est, sed idem etiam statuimus de prima quavis perceptione, aut intellectione, per quam aliquid advertimus: dolorem, famem, sitim
verbi gratia. Et quaevis prima cogitatio, aut perceptio, per quam aliquid percipimus aut intelligimus, non magis differt a secunda, per quam animadvertimus
nos illud primum advertisse, quam tertia a secunda: & ambae sunt aeque
immateriales. Ideo nullus, qui mentis compos est, rebus sensu destitutis, cognitionem proprie dictam attribuit: non lapidi, non arbori, non metallis, &c. []

49 Marcel Proust, la Recherche du Temps Perdu, dition Pierre Clarac et Andr Ferr,
Paris, Gallimard (Bibliothque de la Pliade), 1954, vol. I, p.5.

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douard Mehl

[A 2 r, p. 3] At per se notum est, conscientiam absque aliqua cogitationis


specie esse non posse: imo esse aliquam cogitationis speciem, sc. illam immanentem substantiae cogitantis actionem, qua scit se aliquid reipsa cognoscere & percipere. Estque illa operatio plane spiritualis, & intellectio strictissime dicta, neque minus spiritualis quam cognitio reflexa: quia anima in iis
imaginem corpoream non intuetur; doloris enim perceptio, verbi gratia, non
sentiri aut imaginari, sed tantum intelligi potest: & mens in ea operatione
seipsa tantum utitur, nullis aliis extra se rebus egens, quod quivis, experiundo & explorando quomodo istam operationem exserat, cognoscere potest;
intelligetque illas operationes, quae conscientiam inferunt, sine molestia semper a se exseri, quocunque etiam modo corpus constitutum esse possit. Nam
quamvis v. g. sentire, aut imaginari non possum sine corpore, actio tamen illa
mentis, qua sensationis aut imaginationis conscius sum, plane spiritualis et
incorporea est: sic somnia non peraguntur sine corporeis speciebus: sed actio
illa mentis, qua conscii sumus nos somniare, aut somniasse, plane spiritualis
est. Et tam manifeste in hac cogitationis specie se prodit spiritualitas actionis,
quam in actione voluntatis.
[f. A 3 v, p. 6 A 4 r, p. 7] Agemus itaque tantum de cognitione proprie
dicta; et quidem de cognitione humana; & cujus res spiritualis tantum capax
est: et a qua conscientiam inseparabilem diximus. Quamvis enim variae cogitationes dentur, quas etiam postea recensebimus, omnibus tamen id proprium &
essentiale est, quod conscientiam involvant: estque illa conscientia menti adeo
manifesta & intriseca, ut nunquam in ea falli possit, putando se alicujus cogitationis conscientiam habere, & in eo tamen animo falsus esse. Quamvis enim
mens de perceptione et intellectione sua varia judicia, etiam falsa, formare
possit, nunquam tamen mens in eo fallitur, quod, cum se percipere & intelligere putat, tunc non percipiat et intelligat: quando quidem illa cogitatio sive
intellectio semper a mente in mente perficitur, fieri non potest, quod, cum
putem me aliquid audire, tunc cogitationem illam non habeam: quamvis fieri
possit, & saepius contingat, me revera nihil audire, & organum auditus nulla
re affici, cum illud affici puto; ut contingit quando somniamus.

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Auto-affection et cogito

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