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Meister Eckhart : la dialectique du pauvre

Edouarc Mehl, EA 2326, mars 2008


Les rflexions qui suivent, comme leur titre lindique, et comme le suggre le terme
de dialectique , intressent dabord la philosophie : cest en philosophe que je me propose
de lire et dinterroger un texte qui relve pleinement de la thologie, aussi bien quant au
thme (le sermon des batitudes Beati pauperes spiritu), qu la manire de le traiter. Heureux
les pauvres desprit, car le royaume des cieux est eux (Mt, 5, 3).
Dabord, puisque cest le thme de cette journe dtudes, quelques remarques
liminaires sur la manire eckartienne de lire et de commenter lEcriture. Cette manire
peut sembler, de prime abord, relever du pur et simple arbitraire, du fait que les sermons
isolent toutes les rfrences scripturaires quils commentent. LEcriture est dbite en
fragments dcontextualiss (cest particulirement vrai de notre sermon, beati pauperes spiritu,
si on le compare, par exemple, au commentaire augustinien du sermon sur la montagne,
commentaire qui apprhendait la totalit du discours des batitudes comme une
construction, et comme lexpos des huit degrs scalaires de la sagesse). Rien de tel ici, mais
cette rduction de lEcriture la parataxe se comprend et se justifie parfaitement eu gard
lintention du prdicateur de Thuringe : accder, dans le commentaire, cette forme de
pauvret qui est lobjet mme du discours. Le sermon des batitudes nest pas, comme
Augustin le suppose tacitement par son mode de traitement, une doctrine de la batitude.
Manque aussi bien, dans les Sermons allemands, lexpos formel dune thorie de
linterprtation scripturaire ; et lon pourrait dailleurs bien penser quil ny en a pas, puisque
Matre Eckhart ne procde jamais une lecture progressive distinguant des niveaux de sens
dans le texte, et progressant du sens littral au sens spirituel et anagogique. Tout se passe
comme si le sens premier, littral, et obvie des noncs nexistait pas, et ne mritait pas
mme dtre mentionn. La lettre na pas de sens, la notion mme de sens littral est un
contresens. La nudit dAdam et Eve, dans la Gense, ne signifie quasi rien dautre que la
distinction de la forme et de la matire, condition dune union totale entre un intellect

purement rceptif et une forme purement intelligible selon le principe que plus grande est
la nudit, plus grande est lunion ( Quanto maior nuditas, tanto major unio )1. On trouverait
difficilement plus grande abstraction du sens littral dans un commentaire sur la Gense.
La pluralit des sens de lEcriture nest quune diversification au sein du sens
spirituel, qui rgne solitaire, qui est immdiatement expos dans chaque sermon, sans quon
sache comment linterprte y est parvenu. A plus forte raison dans ce sermon o le sens
spirituel est inscrit dans la lettre mme : heureux les pauvres en esprit . Toute la question est
de savoir comment, grammaticalement, il faut comprendre ce spiritu , que Eckhart va
expliquer comme heureux lesprit qui est pauvre (spiritu est pens comme sujet, pauperes comme
lattribut) plutt que comme heureux les pauvres desprit.
Cela dit le vrai sens, spirituel de lEcriture, nest pas un sens spculatif qui soppose
au sens littral comme le rgime de la theoria soppose la praxis (ce qui pourrait tre le cas,
bien davantage, chez Mamonide). LEcriture nest pas linstrument ni le mode demploi de la
theoria. Mais pour bien comprendre ceci il faut se dfaire de lide que ce quil est convenu
dappeler la thologie mystique est lexercice dune science spculative. Comme on voudrait
le montrer ici, la thologie dite mystique de Matre Eckhart nest pas une thologie savante,
qui aurait son telos dans un savoir, ou bien mme dans le non-savoir de ce savoir, mais une
doctrine de lamour qui uvre dans lesprit dgag de tout, lesprit mthodiquement expropri
et dsoeuvr. La mystique eckhartienne consiste donc pour une part essentielle retranscrire le
vocabulaire thorique de la notique traditionnelle, des facults ou des puissances de lme et
de labstraction, dans le registre pratique de lascse, et vise constituer des rgles pour une
pratique du dsoeuvrement intrieur comme condition fondamentale de la batitude ; batitude qui
nest pas spirituelle , aussi paradoxal que cela puisse paratre, dans la mesure o elle na pas
lieu dans lesprit comme dans un sujet. Comment ledit sujet pourrait-il, dailleurs, se rjouir
dune batitude qui consacrerait son tre spar de Dieu ? Pas de batitude sans unit, pas
dunit sans saffranchir de la distinction, relle ou perceptive, entre ltre de Dieu et le mien.
Distinction en laquelle lesprit sabuse lui-mme, et prend le nant pour ltre, car tout ce qui
nest pas Dieu nest rien, ce qui vaut, surtout et en premier lieu de la crature spirituelle, de
lesprit lui-mme. Entre ltre et le nant, il ny a pas de moyen terme, sinon -peut-trelhomme.
Il ne sagit pas de connatre ou reconnatre que nous sommes nant en tant que
crature, mais il faut faire place nette. Le cur doit tre pur, et la conscience nette, nette
1

M. Eckhart, Liber parabolarum genesis, c. 1, v. 1, Die lateinischen Werke, I, 2, ed. L. Sturlese, Stuttgart,
Kohlhammer, 2007, p. 357.

jusqu ntre plus conscience de rien. Sanantir, si lon veut, condition de bien entendre ce
terme comme lopration propre du fini supprimant en lui toute finitude. Une lecture htive
de Matre Eckhart par les philosophes et les historiens des ides voit souvent ici lmergence
dune pense dialectique, ramenant M. E. quelques propositions identifiant la ngation du
fini et auto-position de labsolu. Cest retranscrire Matre Eckhart dans la langue des
philosophes : une langue de professeurs et de professionnels du concept, et, surtout, en
dplaant le centre de gravit du discours du fini linfini : cest transformer le discours
thologique, qui est, chez M. E., un discours de la finitude radicale, en discours de labsolu se
faisant, en discours de son calvaire et de son absolution (je pense videmment, en simplifiant
outrance, au sens hegelien de la dialectique). Pareille pense dialectique de labsolu ne se
dchiffre-t-elle pas, et mme aisment, presque chaque page, chez Matre Eckhart ? On
cderait l une illusion et un mirage dialectique (au sens kantien). On oublierait ce quest
la finitude et sa pauvret essentielle, une pauvret quil faut dailleurs trouver, et cela ne va
pas de soi, car la pauvret spirituelle nest pas ni un don de nature, ni un simple moment du
processus dialectique, qui se supprimerait comme par lopration du saint esprit. Cest ce que
jappelle la dialectique du pauvre, et cest donc ce qui justifie le choix de mon titre : il ny a
pas de dialectique chez M. E., ou bien une dialectique larrt, qui ne fonctionne pas, fige
fond de finitude, et dune finitude incapable de prendre pied et appui sur le fondement solide
dune pauvret qui est toujours recherche. Le sermon des batitudes aurait donc ce sens l :
la pauvret est insondable, et cest cet abme sien que lesprit doit saccorder. Eckhart parle,
dans ce sermon, de diffrents degrs de la pauvret, jusqu la pauvret la plus extrme. Mais
si la pauvret est insondable, si lon peut toujours sapauvrir encore, le terme mme de cette
pauvret nest-il pas inconvenant et problmatique ? Peut-on parler de pauvret extrme,
ultime, absolue, dune forme acheve de pauvret comme Eckhart semble ici le faire, si la
pauvret est linachvement mme de la pense, son dsoeuvrement et son d-devenir
(entwerden) ? On verra que cette difficult, que les diffrentes traductions ont littralement
supprime, constitue en fait le problme central du texte, et son enjeu principal. En affirmant
de cette pauvret spirituelle nest jamais parfaite ni accomplie, en affirmant quelle doit
accepter de toujours se chercher, Matre Eckhart prend ses distances par rapport aux excs
de la mystique populaire, et aux thses htrodoxes, et mme hrtiques, de la communaut
du Libre Esprit, cette pense qui fait fond sur un concept navement chosique et positif de la
pauvret spirituelle.

Quest-ce que la philosophie vient faire ici ? Est-elle seulement capable dentendre et
de discuter un nonc (beati pauperes spiritu) qui semble prononcer la fin et la destitution du
principe de raison ? Nimplique-t-il pas, lvidence, cette consquence assassine pour la
philosophie, savoir que le souverain bien auquel prtend la raison na aucun rapport avec le
salut et la batitude de lme ? Certes, et le sermon souvre dailleurs sur une paraphrase de la
premire aux Corinthiens (1 Co 2, 4), toute la sagesse des hommes et des cratures, est pure
sottise, pur nant (ein later trheit / ein nht, selon les variantes manuscrites) devant la sagesse
insondable de Dieu. Or cest cette sagesse sans fond ni fondement (grundlse wsheit) qui
promet le royaume des cieux aux pauvres desprit.
On ne saurait pourtant sen remettre cette solution de facilit consistant tablir
une pure et simple solution de continuit entre le philosophique et le thologique, et, de l,
confiner chacune dans les limites de son discours, ce qui revient produire dans les faits, la
double vrit dont on ne cesse, en thorie, de redouter et de conjurer le fantme.
Cest pourquoi, pour clairer le sens gnral de ma dmarche et justifier le principe
dune lecture philosophique de Matre Eckhart (mais pas du tout dans une perspective de
rcupration ou dappropriation dEckhart), je dirai dabord quelle est doublement
ncessaire pour lintelligence du texte : primo pour mieux comprendre la teneur et la structure
thologique de la prdication eckhartienne, il faut savoir quelle philosophie il convoque, ftce pour, la rvoquer ensuite ; secundo pour montrer que cette contestation et ce dpassement
relvent, mme au simple plan doxographique, de la philosophie elle-mme (la thmatique
thologique du royaume est ici surdtermine par celle, philosophique de lUn et de lUnition
de la tradition plotinienne, on nen disconviendra pas). Prcisons enfin quon nentend pas se
servir ici de cette lecture, comme on a pu le faire, de lidalisme allemand Michel Henry,
pour tablir une phnomnologie de lAbsolu, mais seulement pour montrer ici, en lesquissant, que
les catgories cardinales de la phnomnologie (subjectivit, tre au monde, Lebenswelt, etc.)
ces catgories, ou plutt ces existentiaux, sont susceptibles dune analyse et dune lecture
quon pourra dire thologique si lon veut, mais quil vaudrait mieux dire savante , cest-dire une lecture qui confronte le discours de la philosophie, et de la phnomnologie son
arrire-plan, voire son intertexte thologique. Do il ressort une perception un peu modifie
de lhistoire de la philosophie au XXe sicle, dans ses rapports avec la thologie.
Un petit livre critique et polmique de Dominique Janicaud, nagure, avait parl dun
tournant thologique de la phnomnologie franaise (Ricoeur, Lvinas, Henry, Marion) ; on ne
cherchera pas discuter la pertinence de ces analyses concernant les auteurs incrimins, ni
innocenter la phnomnologie en la lavant de tout soupon de thologie. Mais plutt

montrer que ce tournant thologique , cette incursion de la pense en terre thologique


(et, au plan de lhistoire des ides, en site mdival) est elle-mme immanente la
phnomnologie allemande des annes 1930 ; elle innerve profondment la discussion sur le
statut et la dfinition du concept phnomnologique de monde (compris comme
rgne ) de lin der welt sein et de ses modalits particulires (Weltbildung, Weltlosigkeit). Il faut
donc reconduire le discours de la phnomnologie cet arrire-plan pour atteindre la
substance de ce dbat aux allures de gigantomachie qui oppose, dans les annes 1930,
Husserl et Heidegger. Ce nest pas une manipulation des textes, mais une vidence
doxographique. Car cest tout le dbat sur lessence de la subjectivit et son dpassement
qui repose sur un fondement thologique, et tout mon propos (mon problme) est darriver
documenter aussi prcisment que possible larrire-plan thologique de ce dbat.
Comprendre que la pierre na pas de monde, que lanimal est pauvre en monde, et que ce
quon appelle monde appartient la constitution du Dasein, cest peine perdue si on na
pas lu Augustin et Matre Eckhart. Ou bien lorsquHeidegger affirme, dans une de ces saillies
dialectiques et paradoxales dont les philosophes ont le secret, que ce nest pas lpoque
mdivale qui est weltlos mais lpoque moderne, justement du fait que lpoque moderne est
obnubile par le Weltbild, il faut sans doute, encore, revenir au dnuement eckhartien pour en
comprendre tout le sens. Jindique ceci de manire liminaire, pour bien marquer, demble,
lorientation et lenjeu de lexercice auquel on va donc se risquer ici en entreprenant une
lecture philosophique des batitudes et de leur interprtation eckhartienne.
Qui sont les pauvres desprit ? A qui sadresse le discours de Jsus ? Jsus parle une
multitude, une foule des dshrits, dinfirmes et de laisss pour compte, qui nentreront
jamais dans les Universits, qui ne liront peut-tre, jamais un livre (les pauvres ! et pourtant
ce nest pas de cela quils sont plaindre). Cest eux que sadresse Jsus, et cest en cela
que, pour reprendre une formule de Maurice Sachot (Linvention du christianisme), il a mis
lhomlie dans la rue ; jajoute quil a mis en un sens la philosophie au chmage, en lui
rvlant labme de sa vanit en mme temps que la vacance de son public. Les philosophes
parlent entre eux, dans leurs coles, et enseignent la philosophie ceux qui la savent dj ; ils
se relisent. Jsus sadresse ceux qui nont rien, des pauvres desprit ; mais il ne leur parle pas
de la pauvret qui est la leur, cette pauvret qui na rien, rien perdre, et qui donc, ne peut
pas devenir pauvre. Or, comme on va le voir avec Eckhart, la pauvret ce nest pas la chose
perdue mais la perte de cette chose, non pas le vide mais lvidement, non pas labsence mais
labandon. Lhomme pauvre cest exactement comme lhomme noble, un tre qui saffranchit

de tout avoir, de tout vouloir, de tout savoir, qui sen rend quitte. Mais qui oserait dire, du
haut de sa chaire, celui qui na ni titre, ni grade, ni travail, ni salaire, quil nest pas encore
pauvre comme il faut, de cette pauvret consentante, assume, de cette pauvret spirituelle qui
vaut plus que tout lor du monde ? Il va de soi que le commentaire eckhartien des batitudes
est intimement li une rflexion sur la pratique des Frres Prcheurs, et aux communauts
auxquelles il sadresse, dont le premier vu est le vu de pauvret. Sans doute faut-il
considrer que la spiritualit eckhartienne vient donner une sorte de justification thologique
ultime aux pratiques et aux institutions dont le prdicateur est reprsentant, responsable et
garant, et sans doute est-il illusoire de vouloir comprendre le discours sans en considrer trs
exactement la situation.
Toutes les rflexions qui suivent reposent moins sur lanalyse dun concept
eckhartien, la pauvret, comme condition et comme moyen de la flicit mentale , que sur
un paradoxe, paradoxe affirm et assum par Eckhart, et qui, en un sens nadmet aucune
solution dialectique : La vraie pauvret est la pauvret spirituelle, mais on ne peut la
connatre quen y entrant, cest--dire en perdant jusquau savoir de cette pauvret, qui nest
atteinte que dans linconnaissance, donc le terme de pauvret spirituelle reste empreint
dune quivoque insoluble, puisque cette pauvret est dans lesprit qui nen a pas le savoir.
Cest donc bien, en un sens, lenvers de la flicit contemplative quon aperoit ici. On doit
donner toute son importance la remarque finale du Sermon 52 (tr. A. de Libera) : Que
celui qui ne comprend pas ce discours ne se mette pas martel en tte. En effet, tant que
lhomme nest pas semblable cette vrit, il ne peut comprendre ce discours, car cest une
vrit sans voile qui est sortie directement du cur de Dieu : la vrit est dcouverte dans
lassimilation (la devenir, comme lintellect matriel devient les intelligibles en acte), mais
cette vrit nest pas celle de leidos dans sa visibilit manifeste et autarcique, elle est ce qui se
dcouvre lorsquon la devient ; unbedahtiu warheit, o le terme (avec ses variantes
manuscrites intressantes) traduit bien et exactement laletheia des grecs, il signifie que le sens
de la pauvret ne se manifeste et rvle qu ceux qui deviennent la pauvret elle-mme, ceux
qui, transforms en elle, la vivent plutt quils ne la comprennent. Le royaume se dcouvre
dans la pauvret de lesprit qui soublie lui-mme, et qui se dcouvre, dans cette mesure, comme ltrel du royaume. Cest l encore un thme central, et des plus htrodoxes, de la prdication
eckhartienne : dans lunition lme qui se perd est Dieu, et elle est le royaume ( Comment
lme doit-elle perdre son propre tre ? (sermon dauthenticit douteuse, 1993, p. 404 ; et je
suis plutt partisan de sa non-authenticit) : Ici lme est Dieu Ici, lme et la dit sont
un. Ici lme a dcouvert que cest elle le royaume de Dieu ). Voir galement lintgralit du

sermon 68, sur lequel on reviendra, dveloppant le thme de la connaissance assimilative :


lme ne peut connatre le royaume des cieux quen tant elle-mme comme un ciel,
immuable et impassible.
Cest donc cette pauvret, acquise, qui fait entrer au royaume des cieux. Encore faut-il
dire entrer avec de la retenue et de guillemets, car on nentre pas au royaume des cieux
mais cest lui qui entre et qui clt dans le fond de lme pauvre. Par ce principe, souvent
dclin dans la mystique eckhartienne, que plus on laisse, plus on quitte, plus on dpense
tout ce quon a, autant, ni plus ni moins, Dieu entre en nous avec tout ce qui est sien 2.
Cette prcision peut sembler rhtorique, mais elle repose sur le principe de lunit
ontologique de Dieu et de la crature, un principe qui sprouve lorsque celle-ci, dpouillant
son tre craturel, voit resplendir en elle ce quelque chose dincr quelle est et qui seul
peut dire Je . De ce fait, Matre Eckhart nhsite pas soutenir que la pauvret consiste
tout laisser, tout renoncer, jusquau dsir de la saintet et du royaume : car cest en perdant
ce dsir du royaume que le royaume advient (une des propositions condamnes par la bulle
In agro dominico) (1329). Ce sont parmi les thses les plus paradoxes de Matre Eckhart qui
sexpriment dans le Sermon Beati pauperes spiritu. Navoir aucune volont propre, pas mme la
volont daccomplir celle de Dieu. Ne pas mme vouloir que sa volont soit faite. Thses si
paradoxales quon a dailleurs du mal sexpliquer, tant elles paraissent de prime abord
inintelligibles, leur succs populaire dans le milieu des communauts religieuses
dissidentes ; succs inexplicable, si ce nest par le fait, que la prdication eckhartienne repose
sur une espce de simplification de la pense ramene quelques concepts ou figures
essentiels, familiers, immdiatement intelligibles pour le tout venant : labandon, la pauvret,
la noblesse, le dsert, la lumire, le nant, la souillure. Ce nest pas la langue technique des
philosophes, ce nest pas lhexis poietike meta logou, ce nest pas le concept formel dtant et ses
passions disjonctives, ni lentlchie premire dune corps organis qui a la vie en puissance,
dfinitions presque cocasses dont on ne sait au juste pourquoi les philosophes en font si
grand cas, si ce nest quil y a, dans la crature dchue, une espce de ncessit chronique
vouloir meubler le vide par des mots. La convertibilit des transcendantaux, a peut paratre
bien flou. En revanche, si lon dit que dans lhomme, la noblesse et la pauvret sont en
mme proportion, que la vraie noblesse et la vraie pauvret cest la mme chose, a, tout le
monde comprend. Ici sexprime une volont presque misologique de retour aux choses
mmes , par le dtournement de la theoria vers la praxis ; et par le fait que les concepts
2

Entretiens spirituels, traduction, introduction, notes et index par Alain de Libera, Paris, Garnier Flammarion,
1993, p. 81.

fondamentaux de lontologie sont systmatiquement interprts et penss dans lhorizon de


la praxis, de lopration, dans une langue douvrier et de voyageur. Quitter, laisser, partir,
sortir, tels sont les termes les plus courants de ce quon ose peine appeler la notique
eckhartienne, tant justement le vocabulaire technique, philosophique, ou thologique, sont
ici inadquats. En lieu et place de quoi, Eckhart constitue un lexique, mtaphorique,
dailleurs souvent emprunt la philosophie elle-mme : comme lorsquau lieu de parler des
puissances et des facults de lme, Eckhart prfre parler des sentiers par lesquels elle va
dans le monde et revient elle-mme (Sermon 32, GF p. 334 ; appuyant le commentaire des
Proverbes : Une femme de bien a clair les sentiers de sa maison et na point mang son
pain dans loisivet ). Cest dailleurs pourquoi lme, par lexercice de ces puissances, peut,
littralement, se salir et ramener la salet en sa demeure. La contemplation, o lil reste
distance de son objet, nest pas lessence de la pense. Penser cest vivre, et vivre cest agir ;
tout ce que je pense, je le fais et cest en pensant que je suis, que je vis, cest--dire que je me
fais et me dfais moi-mme. Le nant, quand on ne fait mme quy penser, on lui ouvre sa
porte, et on le ramne la maison.
Linjonction Quaerite primo regnum dei , cherchez dabord le rgne de Dieu ne
peut en aucun cas sentendre de la recherche philosophique, qui ne cherche et ne trouve que
des concepts, et ne trouve jamais de solutions qu ses problmes, ceux quelle a pu et quelle
a su, et encore grand peine parfois, formuler. Mais le royaume nest pas la rcompense des
sages de ce monde, il nest pas la solution dun problme, ni rien de problmatisable, il est,
par dfinition si lon peut dire, au-del de tout concept, de toute attente, et de toute
patience. Il est le plus proche, et il nest que cela.
Le royaume est aux pauvres desprit : mais une pauvret essentielle, spirituelle, qui nest
pas la pauvret ordinaire de lhomme de la rue, ni celle, fantasque et douteuse, du Libre
Esprit. Notre sermon distingue trois formes de pauvret, ou dapauvrissement et de
renoncement : vouloir, savoir, avoir. Cette triade pourrait, et doit sans doute tre confronte
lanalyse augustinienne des trois concupiscences, de la chair, des yeux, et lambition du
sicle (Confessions, X, 30), jy reviendrai propos de la troisime. Lordre surprend :
lavoir ne renvoie-t-il pas la forme de possession la plus extrieure et la plus
contingente, par consquent celle dont on peut le plus facilement se dfaire ? Au contraire :
tout savoir, tout vouloir et toute matrise thorique et tout discours de la matrise de soi se
ramnent, en dernire analyse, une catgorie de lavoir et de la possession ; matrise et
possession ne sont pas une consquence mais plutt une condition de possibilit du savoir ;

tout pouvoir est fond dans un savoir, et tout savoir fond dans un avoir ; savoir nest jamais
quavoir la mainmise sur cette chose, en disposer sa guise).
Curieusement, perdre lavoir est donc la pauvret la plus ultime et la plus difficile, car,
tout savoir et tout vouloir sont fonds en lui, dans une certaine possession, dans la notion
mme de lEigenschaft. Le sermon dveloppe ici une thse qui peut paratre paradoxale, mais
qui est essentielle la dmonstration : pour lesprit, navoir rien, cest, ultimement, navoir pas
mme lieu, cest la pauvret la plus haute, la plus inaccessible. Ici, le Sermon 52 semble corriger
et radicaliser encore ce qui semblait tre une position standard, sans doute partage avec
dautres thologiens et prdicateurs : que lesprit doit se mettre nu, pour se constituer en
pure rceptivit, un pur et simple lieu pour lopration divine. Mais il faut ici que lme, dans
une sorte de dnuement hyperbolique, renonce mme ltat de lieu (ce qui est, dailleurs,
une dfinition de lme beaucoup trop proche, voire identique, celle de lintellect
aristotlicien, celui-ci affirmant, dune formule reprise aux platoniciens, que le nous est topos
eidn). En effet, quand lme se fait lieu, ce lieu est encore le sien, cest le lieu quelle
sapproprie et constitue comme le sien, et cest l la forme de lEigenschaft la plus
fondamentale quil faut supprimer dans lesprit. Mais lme peut-elle seulement vivre sans
identifier un vcu comme le sien, et le royaume est-il ce prix aberrant dun renoncement
dlibr ce qui est constitutif de ltre mme du sujet, son ipsit ?
Cest ici quEckhart parle en thologien et en prdicateur : savoir que lopration de
la grce sanctifiante et batifiante ne peut avoir lieu (statt haben) quen Dieu lui-mme, et
non pas en lme comme dans une matire trangre. Comme on la dit plus haut, quelle me
pourrait prouver de la batitude, si le don qui lui est fait consacre son tre spar ? Lultime
forme de la pauvret est donc celle par laquelle lme renonce avoir lieu en elle-mme, se
constituer en topos eidn, Da-sein, et cest la condition de ce renoncement ultime quelle se
dcouvre comme identique au rgne lui-mme.
Mais en tout ceci, est-ce quon ne joue pas avec des mots ? Cette pauvret, lesprit ne
peut latteindre, ni se laisser atteindre par elle, car il faudrait laccueillir en soi, lui faire place,
que le non-lieu ait lieu dans lesprit. Or cest bien par l que la dialectique du pauvre dvoile
des ressources totalement trangres la dialectique du concept, laquelle dialectique
seffectue dans lesprit en soi et pour soi, lesprit absolu. La pauvret comme royaume nest
jamais accomplie dans lici et maintenant, cette closion en sursis ne trouve pas se dire dans
le vocabulaire de la philosophie, de la dunamis et de lenergeia : il se dit, dans une langue tout
autre, selon le proche et le lointain. En cela, Matre Eckhart est fidle lEcriture et lesprit
de laugustinisme. LEcriture le dit : convertissez-vous car le royaume est proche . Scitote,

quia prope est regnum dei. Proche, certes, mais proche comment ? Le terme a-t-il seulement un
sens intelligible, sans le traduire dans le langage des relations spatiales et temporelles ? Le
royaume, tel quil sannonce ici, est bien ce qui vient juste aprs et auprs, juste au bout et au
bord du temps, le temps qui en spare lesprit, qui le plonge dans la multiplicit, la diffrence,
et le confine en sa rgion de dissemblance.
Le proche et le lointain (ferne / nahe) ne sont pas les catgories de lespace et du
temps spatialis, mais elles seules peuvent rendre compte de ce quest la batitude de lme
pauvre, batitude en sursis et en suspens, comme sa pauvret ultime lest elle-mme.
Plutt quultime, la pauvret dont parle ce sermon est la plus proche (die naheste), que
certaines variantes manuscrites ont corrig en die nchste (la suivante), ce qui est dailleurs
logique en allemand, o les deux termes ont la mme racine : le suivant, cest celui qui vient
juste aprs, le plus proche.
A notre avis, cest bien cette notion dinsaisissable proximit que veut exprimer
Eckhart, et cest en cela que consiste, encore une fois, la dialectique du pauvre contre la
radicalisation (simpliste, voire hrtique) de la doctrine de la pauvret spirituelle dans la
mystique populaire : lesprit nest parfaitement pauvre quen endurant limperfection et
linachvement de sa pauvret. Jai suggr plus haut un rapprochement possible de la
doctrine de la pauvret avec la thorie augustinienne des trois concupiscences (voluptas,
curiositas, superbia), or il y a bien ceci de commun que la troisime concupiscence, lambition
du sicle, chez Augustin, est essentiellement ambigu, insidieuse et finalement indcidable : je
peux tre juge de mon renoncement au monde, mais comment savoir sil ny a pas encore,
une forme suprme dorgueil dans celui qui se juge lui-mme contempteur du monde et de
ses vaines richesses ? Cest par l, comme on le sait, que la doctrine chrtienne de la pietas et
de lhumilitas se distingue de lidal grec de lexcellence et de la matrise, doctrine qui interdit
chacun de se constituer en juge de sa pauvret et de sa noblesse sans sexposer au risque dun
orgueil coupable. En ce sens, la notion de parfaite pauvret doit tre exclue. Certes, les
pauperes spiritu sont ceux qui la cherchent et lapprochent ( la diffrence des pauvres par
ncessit), mais ceux qui pensent lavoir trouve en ont ncessairement rat le sens, comme
ceux qui se flattent davoir renonc la gloire. La vraie pauvret est donc, en somme, celle
quon trouve en ne la trouvant pas.
Reste, si lon peut dire, la question du rgne. Le Rgne qui pourrait donc tre dfini
comme ltre de lme pauvre, ou comme son tre prochain, ce qui ne peut toutefois pas
sentendre dans le sens dune attente messianique. Jen viens donc ce que javais annonc
comme la perspective gnrale de ce propos, et qui en sera plutt la conclusion, savoir

lincidence de cette problmatique thologique dans la constitution des concepts


phnomnologiques de sujet, subjectivit, tre au monde. Je ne parlerai pas de Heidegger
(vaste et immense sujet), chez qui la rfrence thologique est la fois vidente et explicite,
Heidegger citant plusieurs reprises saint Paul et Augustin, et la dfinition du concept de
monde , non pas comme les choses du monde, mais comme une manire dtre
spcifiquement humaine. Cest plutt Husserl qui mintresse, et sa dfinition de la
subjectivit vivante, du Lebenswelt. Certes, la phnomnologie husserlienne est centre sur
une problmatique strictement philosophique, et revendique le statut de science rigoureuse,
conformment lidal cartsien de la science universelle proto-fondatrice. Cette rfrence
la philosophie, sa proccupation trans-historique et lide dune tche universelle, est si
constante quelle peut mme voiler et recouvrir un autre aspect, non moins prsent chez le
dernier Husserl, celui de la Krisis, je veux dire lide que la philosophie est constamment
passe ct de ltant ultime, et quelle na pas mme entrevu ce quil y a porter au regard
et au langage, une fois opr cette fameuse et nigmatique epokh phnomnologique,
qui serait comparer en premire analyse avec une conversion religieuse, mais qui,
davantage encore, porte en soi la signification de la mtamorphose existentielle la plus
grande qui soit confie lhumanit comme humanit ( 35, TEL, tr. Granel, p. 156). Il
faudrait lire, ici, avec toute lattention requise, le dernier paragraphe des Mditations
Cartsiennes qui sappuie sur Augustin pour commenter le sens de lepokh, et de ce quil est
convenu dappeler la perte du monde en elle Weltverlorenheit-. Mais Husserl, adaptant le
principe dquivalence mystique entre le vide et le plein, le dtachement et leffectivit ne
cesse de rappeler que lepokh dvoile le Lebenswelt, cest--dire quelle donne et ouvre laccs
un royaume de phnomnes subjectifs clos en lui-mme (Reich subjektiver Phnomene).
Royaume anonyme, que la Krisis dcrit par une paraphrase vidente de lAptre (I Co, 2, 9)
comme lensemble de ces choses jamais vues, jamais saisies, jamais comprises ( nie ins
Auge gefasst, nie ergriffen und begriffen , Krisis, Husserliana, VI, 11434). Ce royaume de
phnomnes subjectifs, cest la vrit de ltant qui habite dans lintrieur de lhomme,
comme le disaient, avec Augustin, le paragraphe conclusif des Mditations cartsiennes, Noli
foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas , lieu augustinien que Matre
Eckhart, lui aussi, glosait dans ses commentaires sur la Gense (Oeuvres latines, 2007, op. cit., p.
321), en rappelant ce paradoxe, l encore typiquement augustinien : le nom de linnommable
ne doit pas tre cherch dehors mais en soi o il rside au titre de la vrit ; ce nom de
vrit signifie linhabitation du Verbe dans lhomme o se rvle sa transcendance. Quil y
ait donc un aspect, un bord thologique de la dernire phnomnologie husserlienne,

cest l ce que la simple lecture des textes suffit rendre vident. Le Husserl de 1936 nest
pas pathtique prophte dans le dsert (pas seulement), cest un philosophe qui a pens
fond le sens de son entreprise par rapport la philosophie et la thologie, et le fait que la
phnomnologie transcendantale accde la vie gologique pure, celle que chacun vit et que
nous avons en partage, mais dont aucune science ni philosophie ne parle et na mme conu
lide ( lexception notable de Descartes, qui a linsigne mrite de lavoir entrevu). Lau-del est
phnomnologiquement accessible, et lest tellement quil nest rien dautre que ce que porte
au regard une phnomnologie absolue.
O lon voit (ce sera mon dernier mot) que la philosophie peut, mieux quon ne le croit,
sapproprier lide dun royaume de lesprit et de la vie, ce royaume que Matre Eckhart
dfinit comme la vie de lme pauvre, sa vie prochaine, et dont nous apprenons, avec
Husserl, quil est moins transcendant que transcendantal, et moins ineffable que anonyme.
Petites variations de vocabulaire qui suffiraient, bien comprises, sinon changer la face du
monde, remettre en cause et en question notre conception triviale des rapports entre
philosophie et thologie.