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ERNEST BECKER

LA LUCHA CONTRA EL MAL


Con la aparicin de El eclipse de l muerte,
Ernest Becker (1924-19 74) se revel como un
pensador muy original y polmico; aquella obra le
vali el otorgamiento del Premio Pulitzer, precisa
mente el ao de su muerte. La investigacin que
Becker haba emprendido, fructuosamente, acerca
de los males, las angustias y los terrores humanos
se vio as truncada; pero sus libros continan
inquietando e iluminando al pblico lector. La
lucha contra l m al prosigue el brillante efuerzo
por comprender y explicar la condicin humana,
particularmente en la actualidad. Para ello se vale
de una visin omnicomprensiva, que funde gil y
lcidamente la historia, la psicologa y la antropo
loga; y de las obras de M arx, Freud, O tto Rank
y Norman O. Brown. La lucha contra el m al es
pues una obra de confluencia, de convergencia:
un libro abierto, discutible; un libro vivo y anima
do por la inteligencia, un libro, en fin sobre Ja
, situacin de uno y de todos, ahora y aqu.

COLECCIN POPULAR

168

LA LUCHA CONTRA EL MAL

ERNEST BECKER

La l u c h a
CONTRA EL MAL

COLECCION

POPULAR

FONDO DE CULTURA ECONMICA


MXICO

Primera edicin en ingls, 1975


Primera edicin en espaol, 1977

Traduccin de
C a k lo s V a l d s

Ttulo original:
Escape from Euil
1975, Marie Bedcer, publicado por The FFree Press,
Nueva York
D . R . 1977, F o n d o d e C u l tu ra E c o n m ic a
Av. de la Universidad, 975; Mxico 12, D. F.
Impreso en Mxico

memoria de O tto R ank, cuyos pensamientos


m uy bien pueden ser la ms rara ofrenda
de u n discpulo de Freud al mundo.

Por qu, cuando es posible que pase nuestra escasa


existencia como un laurel un poco ms oscuro que
aquellos otros verdes ornados de menudas ondas en los
bordes de sus hojas
(semejantes al leve sonrer de la brisa) ,
por qu entonces tener que ser humano y, queriendo
evitar el destino,
anhelar el destino?
Oh!
no porque la felicidad exista,
este prematuro beneficio de una inminente prdida;
no por curiosidad, o como simple ejercicio de nuestro
corazn
que estara asimismo en el laurel;
sino porque ser estar aqu es ya mucho;
y porque parecemos necesarios a todas estas cosas de aqu,
tan huidizas, que tan extraamente nos requieren
a nosotros,, los ms efmeros de todos,
una vez cada una, slo una vez; una vez y no ms,
y nosotros tambin slo una vez y nunca ms. Pero este
haber estado una vez, aunque slo haya sido una vez
el haber tenido una existencia terrenal,
no parece que pueda revocarse.
Y as nos afanamos queriendo realizarla,
tratando de abarcarla en nuestras manos,
en nuestros ojos cada vez ms henchidos,
y en nuestro corazn sin palabras.
Intentamos ser ella. Para drsela a quin?
Preferiramos retenerla del todo para siempre...
]Ahl Pero al otro reino qu puede uno llevar?
No el arte de mirar y ver,
tan lentamente aqu aprendido.
Ni nada que haya sucedido aqu.
Nada. Absolutamente nada.
\

R ainer M ama R ilke

Sin duda la salud mental es inadecuada


como doctrina filosfica, porque los actos
malos que definitivamente se niega a re
conocer, son una parte genuina de la
realidad; y despus de todo pueden ser
la mejor clave del significado de la vida,
y posiblemente son los nicos que pue
den iluminar los niveles ms profundos
de la verdad.
W il l ia m J am es

Si existe un camino para llegar a lo me


jor, esto depende de considerar plena
mente lo peor.
T h o m a s H ardy

NOTA PRELIMINAR
A l aproxim arse su muerte, Emest Becker pidi que
el manuscrito original de ste, su ltimo libro, no se
publicara y qu quedara guardado en un cajn de su
escritorio, pues no le quedaban energas para tener
otro enfrentamiento con los dioses. Robert Wallace
y yo, por creer que esta obra era un final elocuente
de la carrera literaria y cientfica de Becker, firme
mente decidimos su publicacin (con cierta angustia
en un principio por temor a ser irreverentes), pues
comprendimos que s el tiempo se lo hubiera permi
tido, el autor habra hecho lo mismo con la que con
sideraba su magnum opus. Eliminamos algunos ma
teriales que aparecen en otras partes, pero excepto la
edicin y el trabajo de rutina, este libro es totalmen
te de Ernest Becker.
M arte B ecker

11

REFERENCIAS
N ota : Las obras de A. M. Hocart y Otto Rank se mencio

nan con frecuencia en este libro, por ello las abrevi en


las referencias de la manera siguiente:
A. M . H ocart:
so Social Origins (Londres: Watts, 1954), prlogo de
Lord Raglan.
kc Kings and CauncillorSj 1936 (Chicago: University of
Chicago Press, 1970), ed. Rodney Needham.
K Kingship, 1927 (Londres: Oxford University Press,
1969).
pm
The Progress of Man (Londres: Oxford University
Press, 1933).
lgm The Life-Giving Myth (Londres: Methuen, 1952),
ed. Lord Raglan.
O tto R a n k :

ps
me
wt
bp
aa

Psychology and the Soul, 1931 (Nueva York: edicin


de Perpetua Books, 1961).
Modern Education: A Critique of its Fundamental
Ideas (Nueva York: Knopf, 1932).
Will Therapy and Truth and Reality, 1936 (Nueva
York: Knopf, 1945, edicin en un volumen).
Beyond Psychology, 1941 (Nueva York: Dover Books,
1958).
Art and Artist, 1932 (Nueva York: Agathon Press,

1968).
La obra de Norman O. Brown citada con frecuencia en
este libro, Life Against Death: The Psychoanalytical Mean
ing of History, Nueva York, Viking Press, 1959, la abrevi
LAD.

12

PREFACIO
E ste libro se relaciona con El eclipse de la muerte.
Aqu completo la tarea que inici, que es sintetizar
las perspectivas cientficas y trgicas del hombre. En
El eclipse de la muerte afirm que el miedo a morir,
innato y que lo abarca todo, impulsa al hombre a
intentar trascender a la muerte mediante sistemas y
smbolos heroicos culturalment constituidos. n este
libro intento mostrar que la necesidad inevitable y
natural del hombre de negar a la muerte y de lograr
una imagen heroica de s mismo son las races de la
maldad humana.
En este libro tambin completo mi enfrentamiento
con la obra de Otto Rank y mi intento de describir
su importancia para l ciencia general del hombre.
Desde luego, idealmente estos dos libros deberan leer
se uno despus del otro para apreciar el panorama
amplio e integrado que tiene el autor (o que imagina
tener), pero cada uno de estos libros vale por si mis
mo y puede leerse independientemente, sin necesidad
de leer el otro.
En mis libros anteriores intent bosquejar lo que
podra ser una sntesis de la ciencia de hombre. Una
de las principales fallas de mis libros, lo advierto aho
ra, era su concepto de organizacin bsico. Crea que
bastaba unirlos por el principio de conservacin de
la autoestimacin; pero como veremos en el captu
lo V, esto result demasiado abstracto, y careca de
cuerpo, de un contenido energtico universal fen la
forma de motivos inflexibles y especficos. stos los
13

descubr en la obra de Rank, en su insistencia en


la dinmica fundamental del miedo a la vida y a la
muerte, en la necesidad del hombre de trascender este
temor con un herosmo basado en la cultura.
En mis obras anteriores no trat con amplitud la
conducta humana verdaderamente maligna. Este dir
lema me ha atrapado, junto con otros muchos indivi
duos que han tratado de mantener viva la tradicin
heredada de la Ilustracin de una ciencia del hombre:
cmo reflejar los datos empricos sobre el hombre, los
datos que muestran la m atura tan terriblemente des
tructora que ha sido durante toda la historia, y sin
embargo an tiene una ciencia que no es manipula
dora o cnica. Si el hombre es tan malo como parece,
debemos ejercer una coaccin para obligarlo a llevar
una vida buena o debemos abandonar la esperanza
de que exista una ciencia del hombre. stas parecen
ser las alternativas. Obviamente este problema es
enorme: mostrar que el hombre es verdaderamente
malo en muchas de sus motivaciones, y sin embargo
ir ms all hasta llegar a la posibilidad de una accin
renovadora y sana, una especie de tercera alternativa
que supera a la ciencia burocrtica y la desesperacin.
Si he tenido xito en dejar abierta la posibilidad
para esta tercera alternativa, al mirar directamente el
rostro del hombre por primera vez en mi carrera, otras
personas deben decidirlo. Mientras escriba este libro
reun un montn de fichas con apuntes para este pre
facio, acerca de las cuestiones en las que he cambiado
mucho de opinin, y aquellas en las que mi punto de
vista contina siendo el mismo, etctera, pero esto
resultara redundante; es ms fcil para el investiga
dor interesado buscar (si se siente dispuesto a hacerlo)
los errores y las aberraciones, la inevitable historia
del desarrollo personal y el apaciguamiento que ca14

racteriza a la llamada carrera cientfica. Pero si han


cambiado mis opiniones sobre muchas cosas, creo que
este cambio deja intacta la premisa bsica de la Ilus
tracin, que no podemos abandonar, y seguir llamn
donos cientficos: no existe nada en el hombre o en
la naturaleza que nos impida tener cierto dominio
de nuestro destino y volver el mundo un lugar ms
sano para nuestros hijos. Esto es seguramente ms di
fcil y depende ms del azar que lo que una vez
cre; mas quiz puede reforzar nuestra dedicacin y
exigir que esforcemos nuestra imaginacin. Muchos
hemos sido perezosos o presumidos, otros demasiado
optimistas e ingenuos. El realismo del mundo debe
contribuir a hacernos mejores cientficos. Existe una
clara diferencia entre el pesimismo, que no excluye la
esperanza, y el cinismo, que s lo hace. No advierto
la necesidad, pues, de pedir disculpas por el pesimis
mo relativo de una gran parte de los pensamientos
contenidos en este libro; me parece que son totalmen
te empricos. Ya que he estado luchando durante doce
aos por no aceptar el lado oscuro de la naturaleza
humana, esto difcilmente puede ser un sencillo re
flejo de mi temperamento, de algo con lo que me
siento muy cmodo. Tampoco es slo un resultado
de nuestra poca inquieta, ya que lo han manifestado
los mejores pensadores de diversos temperamentos y
pocas, y por ello creo que se puede afirmar que re
fleja objetivamente la situacin universal de la cria
tura que llamamos hombre.
Finalmente, no puedo dejar de dedr que este pro
yecto es demasiado amplio para tratar de aprisionar
lo entre las cubiertas de un libro; tengo la condencia
dlorosa de que quiz no he tenido xito en mi em
peo, de que he tratado de abarcar mucho y que he
intentado presentarlo de una manera demasiado sn15

ttica para que esto pueda resultar bien. Como en


la mayora de mis trabajos anteriores, he tratado de
ir ms all de mi capacidad y seguramente me he ga
nado la reputacin de extravagante. Pero las distin
tas pocas me obsesionan, no me permiten descansar
y no puedo evitar hacer intentos ambiciosos de snte
sis; si no elegimos una parte de los pensamientos
acumulados, continuaremos nadando sin esperanza en
la abundancia, y murindonos de hambre en medio
de sta. He jugado al azar con la ciencia y con las
letras* pero este juego me parece muy serio y nece
sario.
La investigacin para este libro la realic con la
ayuda de una beca de la Universidad Simn Fraser.
E. B.

Vancouver, 1972

16

I n t r o d u c c i n

. LA CONDICIN HUMANA: ENTRE


EL APETITO Y LA CAPACIDAD
CREADORA
C m o podramos expresar de la manera ms sencilla
algo que pudiera revelarnos qu es el hombre, que
nos muestre qu es, qu trata de hacer, y cul es el
resultado de todo esto? He trabajado en esta cuestin
durante varios aos tratando de aclarar las cosas com
plejas, de eliminar los disfraces y lo secundario, tra
tando de destacar las cosas verdaderamente bsicas
para el hombre, lo que realmente lo impulsa. Hoy
da advierto que debemos hacer una clara distincin
entre la condicin del hombre su apetito por una
parte, y su capacidad creadora por la otra.
El hombre es un animal. La finalidad de la mo
derna ciencia activa denominada etologia, estudiada
por Lionel Tiger, Robin Fox, Konrad Lorenz, y otros
muchos, es recordarnos la condicin humana bsica:
que el hombre ante todo es un animal que se mueve
en un planeta iluminado por el Sol. Cualquier otra
cosa que sea el hombre se basa en esto. El argumento
de estas personas es que o entenderemos al hombre,
si no empezamos a estudiar su naturaleza animal. sta
es una verdad bsica. Lo nico seguro que sabemos
sobre este planeta es que constituye el escenario' de l
vida animal, de la vida orgnica, y por lo menos Sa
bernos qu son los organismos y qu tratan de hacer;
17

En su nivel ms elemental, el organismo humano,


como el de todos los animales, tiene una boca, un
aparato digestivo, un ano, una piel que lo mantiene
intacto, y miembros para adquirir el alimento. Para
todos los animales la existencia es una lucha constante
por alimentarse, una lucha por devorar a cualquier
otro organismo que puedan colocarse en su boca y
pasrselo a travs del gaznate sin ahogarse. Vista en
estos trminos absolutos, la vida en este planeta es
un espectculo sangriento, una pesadilla de ciencia
ficcin en la que aparatos digestivos por un extremo
con sus dientes destrozan cualquier tipo de carne que
tengan a su alcance, y por el otro extremo arrojan el
excremento humeante a medida que se mueven en
busca de ms carne. Creo que por esto la poca de
los dinosaurios ejerce tan extraa fascinacin en nos
otros: es una orga pica de alimentos con actores de
tamao gigantesco que representan inequvocamente
lo que los organismos se dedican a hacer. Los espri
tus sensibles han reaccionado con alarma ante el dra
ma elemental de la vida en este planeta, y Darwin
conmocion tanto a su poca (an nos molesta a nos
otros) porque mostr este drama de aplastar huesos
y beber sangre en todo su aspecto elemental y en su
necesidad: la vida no puede continuar si no se devo
ran mutuamente los organismos. Si al final de la vida
de cada persona le presentaran el espectculo vivo de
todo lo que ha incorporado orgnicamente para man
tenerse viva, podra sentirse horrorizada de la energa
viva que ha ingerido. El horizonte de un gourmt,,
o hasta el de una persona comn y corriente, queda
ra formado por cientos de pollos, hatos de carneros yj
ovejas, un pequeo rebao de bueyes, porquerizas lies
as de cerdos, y ros de pescados. El solo clamor sera
ensordecedor. Parafraseando a Elias Canetti, afirma*
J8

remos que cada organismo levanta su cabeza sobre un


montn de cadveres, le soiire al Sol y declara que
la vida es buena.
Adems del sabroso placer de consumir a otros or
ganismos se encuentra la clida felicidad de continuar
existiendo, continuar experimentando los estmulos
fsicos, percibir las propias pulsaciones interiores y la
musculatura, disfrutar los placeres que transmiten los
nervios. Despus de que el organismo se encuentra
harto, lo anterior se convierte en su tarea frentica
que todo lo consume: aferrarse a la vida a cualquier
costo, un costo que puede ser catastrfico para el
hombre. Esta absoluta dedicacin al Eros, a la con
servacin, es universal para los organismos, y consti
tuye la esencia de la vida en esta Tierra, y debido a
que sta nos confunde, lo llamamos instinto de con
servacin. Para el hombre, segn el antroplogo A.
M. Hocart, este anhelo orgnico toma la forma de
una bsqueda de "prosperidad, la ambicin univer
sal de la sociedad humana. La prosperidad significa
sencillamente que se mantenga un elevado nivel de
funcionamiento orgnico, y por ello cualquier cosa
que se opone a esto debe evitarse. En otras palabras,
la busca de la satisfaccin del apetito en el hombre
se ha vuelto consciente: es un organismo que sabe que
desea el alimento y sabe qu suceder si no lo obtiene,
o qu suceder si lo logra, pero se enferma y no pue
de gozar de sus beneficios. Despus de que un animal
advierte que necesita la prosperidad, comprende que
es nociva cualquier cosa que se oponga a esta pros
peridad continua. As comprendemos cmo el hom
bre ha llegado, universalmente, a considerar las en
fermedades y la muerte los dos males ms importan
tes de la condicin humana orgnica. Las enfermeda
des destruyen los goces de la prosperidad mientras el
19

individuo se encuentra con vida, y la muerte destruye


definitivamente la prosperidad.
La

e x t in c i n : e l t em o r a la insignificancia

Esto nos enfrenta a la singular paradoja de la condi


cin humana: el hombre desea sobrevivir como lo
hace cualquier animal u organismo primitivo; es im
pulsado por el mismo anhelo de consumir, de conver
tir la energa, y de gozar continuamente de experien
cias; pero el hombre carga un peso que ningn ani
mal puede soportar: tiene conciencia de que su fin
es inevitable, que su estmago desaparecer.
Esperando nada menos que una prosperidad eter
na, el hombre desde el principio de los tiempos no
ha podido vivir en paz ante la perspectiva de la muer
te. Como afirm en El eclipse de la muerte, el hom
bre cre smbolos culturales qe no envejecen ni de
caen para aliviar su temor a su fin ltimo, que le
preocupa mucho, y para tener la esperanza de una
duracin indefinida. La cultura le ofrece al hombre
un alter-organismo ms durable y poderoso que el que
la naturaleza le ha dado. Por ejemplo, el cielo de los
musulmanes probablemente es una visin ms total
e inconsciente de lo que el organismo humano real
mente espera, de lo que el alter-organismo espera
gozar.
Quiero decir que el hombre trasciende a la muerte
por medio de la cultura, no slo mediante visions
sencillas (o ingenuas) como hartarse de cordero en Uii
cielo perfumado, lleno de danzarinas, sino de una
manera mucho ms compleja y simblica. El hom
bre no slo trasciende a la muerte al continuar ali
mentando sus apetitos, sino especialmente encontrn
dole un significado a su vida, un tipo de esquema
20

ms amplio en el que l encaje: puede creer que ha


cumplido la voluntad de Dios, o su deber con sus
antepasados o con su familia, o ha logrado algo que
ha enriquecido a la humanidad. As el hombre ase
gura la expansin dd significado de su vida ante las
limitaciones reales de su cuerpo; el yo inmortal
puede tomar fonnas muy espirituales, y la espiritua
lidad no es un simple reflejo del hambre y del temor,
sino una expresin de la yoluntad de vivir, un deseo
ardiente de la criatura de ser tomada en cuenta, de ser
importante en este planeta debido a que ha vivido,
ha destacado, ha trabajado, ha sufrido y al fin muere.1
Guando Tolstoi se enfrent a. la muerte, realmente
sinti angustia por el significado de su vida. Se la
ment en su Confesin:
Qu he logrado en mi v id a... Tiene ella algn signi
ficado que no lo destruya la muerte inevitable que me
espera? 2

ste es el antiguo dilema de la humanidad ante la


muerte, ste es el significado de algo que tiene una
importancia suprema: el hombre realmente no teme
tanto su extincin, sino morir siendo insignificante.
Desea saber que su vida de alguna manera es impor
tante, si no para l, por lo menos en un plan ms
amplio, que ha dejado una huella que tiene impor
tancia. Y para que alguien que una vez vivi tenga
importancia, sus efectos deben continuar existiendo
de alguna manera en la eternidad. O, si existe una
contabilidad final, un da del juicio para juzgar
el paso fugaz del hombre sobre la Tierra, entonces la
1 Rank, ps, pp. 143-145.
2 Len. Tolstoi, Una confesin, 1883. Londres: Oxford Univrsity Press, 1961, p. 24.
21

huella de su vida debe tomarse en cuenta en esta con


tabilidad, debe consignarse lo que el hombre fue, y
que hizo algo importante.
Podemos advertir que la perpetuacin del organis
mo es el motivo bsico de lo ms caracterstico del
hombre: la religin. Como Otto Rank seal, toda
la religin surge, en ltima instancia: no. tanto...
del temor a la muerte natural, sino a la destruccin
final.3 Pero la cultura misma encarna la trascenden
cia de la muerte en una forma o en otra, aunque pa
rezca algo puramente religioso o no. Es muy impor
tante que los investigadores del hombre aclaren esto:
la cultura misma es sagrada, ya que sta es una reli
gin que asegura de alguna manera la perpetuacin
de sus miembros. Durante mucho tiempo a los inves
tigadores de la sociedad les ha gustado pensar en tr
minos de los aspectos "sagrados contra los profa
nos de la vida social; pero ha existido una insatisfac
cin continua con esta dicotoma simple, pues no
existe una distincin bsica entre lo sagrado y lo pro
fano en las cuestiones simblicas de los hombres. Tan
pronto como el individuo utiliza smbolos puede lo
grar una trascendencia artificial por medio de la cul
tura. Toda la cultura es creada y l pensamiento le
da un significado, un significado que no proviene de
la naturaleza fsica. La cultura en este sentido es
sobrenatural,- y todas las sistematizaciones de la
cultura finalmente tienen la misma meta: elevar a los
hombres sobre la naturaleza, asegurarles que de algu
na manera sus vidas son importantes en el universo,
ms que las cosas fsicas.
Hemos llegado a un punto de esta breve introduc
cin en que podemos ver a dnde os conduce todo
s

Rank,

bp,

p. 208.

4 Ibid., p. 63.
22

esto. El lector seguramente ya ha captado el proble


ma, y ha objetado en su fuero interno que la nega
cin simblica de la muerte es un invent de la ima
ginacin de los organismos de carne y hueso, que si
el hombre trata de evitar el mal y de asegurar su
prosperidad eterna, est viviendo una fantasa que
no se basa hasta ahora en ninguna evidencia cient
fica. A lo que yo podra aadir, que esto estara muy
bien si la fantasa fuera inofensiva. El hecho es que
la trascendencia de s mismo mediante la cultura no
le ofrece al hombre una solucin sencilla y total del
problema de la muerte; el terror a la muerte an vi
bra bajo la represin- cultural (como afirm en un
libro anterior). Los hombres han llevado el temor
a la muerte a un nivel ms alto de perpetuacin cul
tural; pero este mismo triunfo anuncia un nuevo
problema ominoso. Ya que los hombres hoy da de
ben aferrarse al concepto de la trascendencia de la
sociedad en que viven, a los smbolos de la inmorta
lidad que les garantizan una duracin indefinida de
cierta clase, se crea un nuevo tipo de inestabilidad
y angustia. Y. sta precisamente es la que se difunde
en los asuntos humanos. Al tratar de evitar el mal
el hombre produce ms mal en el mundo que el que
los organismos pueden causar ejercitando sus apa
ratos digestivos. La capacidad creadora del hombre,
ms bien que su naturaleza animal, les impone a sus
semejantes un destino'terrenal muy amargo. sta es
la principal tesis de mi libro, y en los siguientes ca
ptulos intentar mostrar exactamente cmo sucede
esto, cmo las esperanzas, y los deseos imposibles han
acumulado el mal en el mundo.
6 Ernest Becker, El eclipse de la muerte,

fce,

Mxico, 1977.
23

I. EL MUNDO PRIMITIVO: EL RITO


COMO TCNICA PRCTICA
La finalidad del rito es asegurar plena
mente la vida y la lucha contra el m al...

A. M. H o c a rt 1

Se pu ed e estudiar antropologa durante aos (aun los


libros de los mejores antroplogos) sin comprender
realmente qu trataban de hacer los hombres en las
sociedades primitivas. Existen tantos hechos, tantas
costumbres extraas, y ofrecen un panorama tan com
plejo y abundante que no parecen tener unidad. Por
eso no podemos comprender conceptualmente este
fenmeno. Aun la brillante inteligencia de LviStrauss no nos comunica realmente por qu los hom
bres primitivos realizan actividades intelectuales tan
complejas e ingeniosas. Slo las obras de] antroplogo
A. M. Hocart nos ofrece un panorama muy amplio
del mundo primitivo. Realmente Johan Huizinga se
ha aproximado mucho a la verdad en su Homo Ludens\ pero Hocart, con su riqueza de datos y detalles
antropolgicos, nos lleva al corazn de esta materia.
Hocart, como he dicho, advirti que la ambicin
humana universa] era lograr la prosperidad, la vida
buena. Para satisfacer este anhelo, slo el hombre
pudo crear un concepto muy poderoso que lo ha vuel
to heroico y que ha causado su tragedia mxima: la
invencin y la prctica del rito, que constituye ante
i Hocart, so, p. 87.

24

todo una tcnica para lograr la vida buena y evitar


el mal. Meditemos un poco en estas palabras; el rito
es una tcnica para producir la vida. Esto es muy
importante: a travs de amplios perodos de la pre
historia de la humanidad, el individuo imagin que
poda dominar la vida! Nos burlamos de esta idea
porque no creemos que la vida pueda dominarse por
medio de encantamientos, hechizos y magia; pero
Hocart nos advierte que, aunque no creamos en la
eficacia de esta tcnica, no debemos desdear el im
portante lugar que ocupa el rito en la historia de la
humanidad.2
El hecho es que el hombre primitivo imaginaba
que poda transferir la vida de una cosa a otra; por
ejemplo, que poda- apoderarse del espritu poderoso
que resida en la cabellera de un enemigo y, median
te danzas y cantos apropiados, transferir esa vida de
su antiguo dueo a otro nuevo. O, en las famosas
ceremonias totmicas de los aborgenes australianos,
los hombres primitivos imaginaban que realizando
movimientos que imitaban el nacimiento de los ani
males, podan aumentar en el mundo el nmero de
canguros, ems y larvas. La tcnica era tan precisa
que el aborigen poda aun determinar el color de los
canguros: por ejemplo, que nacieran cafs en vez de
grises. O la finalidad de la tcnica poda ser general
y amplia, lograr la renovacin de todo el universo,
del Sol y de toda la Tierra. O, finalmente, el rito po
da producir no slo osos o batatas, o la vida de todo
el universo, sino tambin la del alma del individuo.
Esto significan los ritos de pasaje que se efectuaban
durante el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y
la muerte: por medio de la muerte y el renacimiento
simblicos y rituales el individuo se elevaba a nuevos
2 Hocart,

pm

p. 133.

25

estados del ser. La vida no era una curva, como nos


otros la consideramos, en la que el nacimiento equi
vala a cero, y la muerte a un retorno al cero. Para
los hombres primitivos el nacimiento equivala a cero,
pero muy a menudo la muerte se consideraba la pro
mocin final del alma a un estado de poder sobre
humano y de duracin infinita.
Estoy seguro d que no necesito extenderme mucho
en estos temas, pues la literatura antropolgica le es
familiar a la mayora de los lectores, y de todos mo
dos no existe un sustituto de la lectura de las deta
lladas obras de Hocart, Mircea Eliade, Henri Frank
fort, Jane Harrison o de cualquier otra autoridad
famosa. El punto que quiero destacar es muy simple
y directo: por medio de las tcnicas del rito los hom
bres imaginaban que podan tener un dominio frme
del mundo material, y que al mismo tiempo trascen
dan ese mundo creando sus propios proyectos invi
sibles que los convertan en seres sobrenaturales, que
los elevaban sobre la decadencia material y la muerte.
En el mundo del rito no haba accidentes, stos, como
sabemos, transforman la vida en algo muy precario
y sin sentido. Nuestras rodillas tiemblan cuando pen
samos en una muchacha de gran belleza que muere
destrozada slo porque sus pies resbalan en un sen
dero de la montaa. Si la vida se halla tan sujeta al
azar, no puede tener mucho sentido; pero cmo pue
de ser esto, si nosotros estamos vivos y las criaturas
son tan maravillosas? Los hombres primitivos resol
van este problema imaginando que era casi total su
dominio de la naturaleza, y que en todo caso nada
poda pasar a menos que alguien deseara que suce
diera. Si una persona resbalaba en un sendero de la
montaa era porque algn poderoso espritu de un
muerto se senta celoso de un ser viviente, o alguna
26

bruja realizaba en secreto un rito para perjudicar a


esa persona.3
Segn creo, la historia de la humanidad se divide
en dos grandes perodos: el primero existi aproxi
madamente desde tiempos inmemoriales hasta el Re
nacimiento o la Ilustracin, y se caracteriz por su
concepto ritual de la naturaleza. El segundo se ini
ci con el florecimiento de la poca moderna de las
mquinas y el dominio del mtodo cientfico y del
concepto cientfico del mundo. En ambos perodos
los hombres desearon dominar a la vida y a la muerte,
pero en el primero deban apoyarse en una tecnolo
ga sin mquinas: el rito en realidad es una tcnica
preindustrial de manufactura . No crea nuevas cosas,
afirma Hocart, pero transfiere el poder de la vida y
renueva a la naturaleza, Cmo podemos tener una
tcnica de manufactura sin mquinas? Precisamente
al levantar un altar ritual y al convertirlo en el locus
de la transferencia y de la renovacin de la fuerza de
la vida:
Incapaz de desarmar, reparar y reunir de nuevo las
partes de la maquinaria real [del mundo] cuando sta
no trabaja bien [el hombre que realiza el rito]... toma
las piezas y reconstruye su forma por medio del sacrifi
cio [ritual].4

Si el altar representa el cuerpo de una persona (la


maquinaria), que el cuerpo pueda funcionar bien o
mal depende del cuidado con que se haya construido
el altar. Como Hocart aade (y recientemente LviStrauss ha afirmado acertadamente), no existe necesi8 Mitcea Eliade, Cosmos and History (Nueva York: Harper
$rchbooks, 1959), pp. 44.
#,Hocart, K., p. 201.

27

dad de postular una mente constituida en forma di


ferente de la nuestra. El hombre domina a la
naturaleza con cualquier objeto que pueda inventar,
y el hombre primitivo invent el altar ritual y los
arreos mgicos para hacerla funcionar. Como el me
cnico moderno lleva consigo sus herramientas, as
tambin el hombre primitivo transportaba con todo
cuidado sus amuletos y reconstrua sus altares.
Lo llam am os magia porque no creemos que esto
funcione, y denominamos cientfica a nuestra tecno
loga porque creemos que funciona. No pretendo que
la magia primitiva sea tan eficaz para dominar a la
naturaleza como nuestra ciencia, pero en nuestra po
ca comenzamos a tener ciertos conocimientos extraos
e inquietantes. El rito primitivo quiz realmente no
dominaba al universo, pero por lo menos no exista
el peligro de que lo destruyera. Nosotros lo domina
mos hasta cierto punto, y hasta tal punto que po
demos destruirlo. Adems, nuestra creencia en la efi
cacia del dominio mecnico de la naturaleza tiene
elementos de confianza mgica y de los ritos. Se. su
pone que las mquinas funcionan, y que lo hacen
infaliblemente, ya que hemos puesto toda nuestra
confianza en stas. .Por eso, cuando fallan, comienza
a derrumbarse todo nuestro concepto del mundo,
exactamente como suceda con el concepto del mun
do primitivo cuando los hombres descubran que sus
ritos no funcionaban frente a la cultura y a las ar
mas occidentales. Con cunta angustia buscamos la
causa exacta de un accidente de aviacin y atribuimos'
el desastre a un error humano, y no a una falla
mecnica. Por qu los soviticos ocultan sus desastres
areos? Acaso las mquinas no pueden fallar en el
paraso mecnico?
Oue el hombre occidental no sepa qu sucede de
28

bido a que se enfrenta a tcnicas tan extraas a su


manera de pensar, probablemente explica nuestra
gran perplejidad ante la organizacin de las socieda
des primitivas. Los aborgenes australianos (que vi
ven en la Edad de la Piedra) nos parecen los ms
paradjicos por sus sistemas exuberantes de clasifica
cin de los parentescos y sus complejas divisiones de
la tribu en mitades, y stas a su vez en otras mitades.
Esta pasin por dividir las cosas en dos polos opues
tos, pero complementarios, era una de las caracters
ticas ms sorprendentes y extendidas de la organiza
cin social del hombre primitivo (el ying y el yang
chinos son una supervivencia de este fenmeno). Una
persona pertenece a una mitad de la tribu o a la otra.
Descubre que desciende de un antepasado comn, a
menudo identificado con un animal totmico determi
nado que representa a la mitad de la tribu. El indi
viduo generalmente se casa con alguien de la otra
mitad de la tribu, y tiene relaciones rigurosamente
especficas con la otra mitad de la tribu, incluso debe
enterrar y guardarles luto a los individuos de la otra
mitad de la tribu. El Homo sapiens an busca una
de las principales cosas que suceden entre las dos mi
tades de la tribu: las competencias de habilidad y
de mritos. Hocart cree que las bromas y las burlas
que los antroplogos denominan "relaciones de bro
ma pueden haberse originado entonces. Posiblemen
te surgieron de esta organizacin dual todos los jue
gos que se practican en equipos.
: En realidad la perplejidad antes mencionada sobre
vivi hasta hace poco. Desapareci cuando LviStrauss estudi la exuberancia de los smbolos y las
clasificaciones primitivas.5 El resultado fue un reco
5 Claude Lvi-Strauss, Structural anthropology (Nueva York:

29

nocimiento completo, amplio y popular de lo que los


antroplogos ya saban: la mente primitiva era tan
brillante como la nuestra, y tena el mismo inters
en examinar los hechos minsculos de la existencia
y en ordenarlos, El hombre primitivo alimentaba su .
computadora cerebral con todos los hechos naturales
importantes del mundo, como los observaba y enten
da, y trataba de relacionarlos ntimamente con su
vida, exactamente como nosotros intentamos relacio
nar las leyes mecnicas del universo con nuestra vida.
Nos maravilla la complejidad del simbolismo y de
la organizacin social primitiva? Esto se debe a que
el hombre primitivo trataba de organizar su sociedad
como un reflejo de su concepto de la naturaleza.
Huizinga afirma:
La antropologa ha mostrado cada vez con mayor clari
dad cmo la vida social en el perodo arcaico normal
mente descansaba en la estructura antittica y antag
nica de la misma comunidad, y cmo todo el mundo
mental de esta comunidad corresponda a este dualismo
profundo.

Tcnicamente la denominaremos organizacin di


vidida en dos partes, un trmino antropolgico ri
do e inaccesible que vuelve tan aburrido estudiar a
los hombres primitivos, hasta que le imprimimos vida
al trmino al mostrar qu significa y para qu sirve.
Hocart crey que la organizacin dividida en dos par
tes fue casi universal en alguna etapa de la evolucin
social. Lvi-Stxauss tambin acept lo que considera^
ba una tendencia natural de la mente humana a d i

Basic Books, 1963), pp, 18? ss., y JEl pensamiento salvaje, f c e ,


Mxico, 1964.
J. Huizinga, Homo Ludens, El juego y la cultura, f c e , Ml
xico, 1953.

30

vidir las cosas en contrastes y en complementos, a lo


que denomin oposicin binaria. Esta tendencia
binaria de la mente primitiva le ha dado un gran
impulso a la moda de las computadoras, porque pa
recen demostrar que el hombre funciona naturalmen
te como una computadora. Por ello, la computadora
puede ponerse como ejemplo de la realizacin lgica
de la naturaleza humana bsica, y el misterio de la
mente y el simbolismo pueden buscarse en los senci
llos circuitos nerviosos, etctera.
Hocart no se dej llevar por las abstracciones, como
muchos otros individuos. Su explicacin de este pro
fundo dualismo se apoyaba en el mundo real de las
ambiciones y de las esperanzas humanas:
Quiz es la ley de la naturaleza, pero esto no basta para
explicar la organizacin dual... tampoco explica la
rara interaccin de la organizacin dividida en dos par
tes. De hecho es la interaccin la que debe explicar la
divisin dual: los hombres se dividen en dos grupos para
poder infundirse vida los unos a los otros, para casarse,
competir entre s, hacerse regalos, y realizar lo que les
impone su teora de la prosperidad.7

Esto es as. Dejemos que Hocart vaya al corazn


de esta materia. La causa de la organizacin dual es
tan rara para nosotros que al principio no podemos
advertirla: sta era necesaria para el grupo. El impe
rativo fundamental de los ritos es que el individuo
solo no puede realizarlos ni engendrarse a s mismo,
sino que debe obtener la vida de un semejante. Si el
rito constituye una tcnica para regenerar la vida,
entonces la organizacin ritual es una cooperacin
necesaria para que funcione esta tcnica.8
Hocart, k c , pp. 289-290.
. 7W(Z., pp. 37, 290.

31

El nivel ms profundo de explicacin de la orga


nizacin dual resulta tan sencillo que podemos no
advertirlo: es fenomenolgico. El hombre necesita
realizar su magia con los materiales de este mundo,
y los seres humanos son los materiales bsicos y pri
marios para la magia que surge de la vida social. En
la Introduccin advertimos que uno de los principa
les motivos de la vida orgnica es la necesidad de te
ner conciencia del yo, de exaltar la conciencia del yo
que se produce al conseguir superar los obstculos y
al incorporar a otros organismos. La expansin de la
conciencia del yo en la naturaleza puede lograrse de
muchas maneras diferentes, en especial cuando alcan
zamos el nivel de la complejidad humana. El hombre
no slo puede expander su conciencia del yo median
te la incorporacin fsica, sino tambin con cualquier
triunfo o demostracin de su preponderancia. Des
arrolla su organizacin de manera compleja mediante
juegos, acertijos, adivinanzas y problemas mentales de
todo tipo; se jacta de sus logros, vitupera y humilla
a sus adversarios, los tortura y los mata. Cualquier
acto que rebaje a los otros organismos y que aumente
nuestra importancia, es una manera directa de obte
ner conciencia de nuestro yo; ste es el desarrollo na
tural de los organismos inferiores mediante la incor
poracin sencilla y la lucha.
Descubrimos que el hombre lucha casi constante
mente por que no disminuya su importancia orgnica,
pero como tambin es, principalmente, un organismo
simblico, esta lucha contra la disminucin de su sr
s efecta en los niveles ms nimios de la complejidad
simblica. Ser opacado por otros individuos significa
ser atacado en un nivel bsico de la duracin dl or
ganismo. Perder, ser de segunda categora, no ser
igual a los hombres mejores y ms encumbrados acti
32

va el centro nervioso de la angustia: Me han domi


nado, y no soy hbil. Por ello no tengo derecho a
gozar de una duracin continua de la vida y de la
eternidad. Por ello morir. William James advirti
esta angustia cotidiana que se experimenta a causa
del fracaso, y la expres en su prosa mordaz:
Una y otra vez el mundo nos impone el fracaso. Incu
rrimos en errores, cometemos delitos, perdemos las opor
tunidades, y todo esto se convierte en los recuerdos de
la incapacidad de nuestra vocacin. Con qu fuerza en
demoniada el mundo nos anula... Las formas ms suti
les de sufrimiento que conoce el hombre se relacionan
con las humillaciones venenosas inherentes a estos re
sultados... Y son experiencias humanas bsicas. Un
proceso tan omnipresente y duradero, es evidentemente
una parte integral de la vida.9

Ya hemos visto por qu sucede esto, se relaciona con


el motivo fundamental del apetito orgnico: el indi
viduo desea perdurar, continuar teniendo experien
cias, y saber que puede seguir adelante porque posee
una cualidad especial que lo vuelve inmune a la de
cadencia y a la muerte.
Esto tambin explica la omnipresencia de la envi
dia, que es la seal de peligro que el organismo se
enva a s mismo cuando una sombra cae sobre l,
cuando siente la amenaza de ser rebajado. No es ex
trao que Leslie Farber haya denominado a la envi
dia un sustrato emocional bsico, ni que Helmut
Schoeclc haya escrito un libro estimulante acerca de
l envidia, y que la considere un foco central de la
conducta social.10 El miedo a ser rebajado... casi

Jamas, Varieties of Religious Experiencej p. 119.


Helmut Schoeclc, Envy: A Theory of Social Behaviour,
1969 (Nueva York: Harcourt, Brace and World, 1970), p. 86.
10

33

parece tener vida propia en el interior del ser, como


lo seal muy bien Alan Harrington en un par de
pginas brillantes que escribi sobre la envidia.11
Me he desviado un poco hacia l ontologa fenomenolgica slo para recordarle al lector el gran ries
go que corre el organismo cuando infla su tamao,
su importancia y duracin. Slo si comprendemos
cun natural es este motivo, podremos entender por
qu slo en sociedad el hombre puede obtener las me
didas simblicas para su grado de importancia, su
posibilidad de una prolongada perpetuacin. El in
dividuo slo por contraste y por comparacin con
otros organismos semejantes, con otros hombres, lo
gra juzgar si puede reclamar tener una importancia
extra. Obviamente no resulta muy convincente que
nuestro valor bsico sea superior al del langostino o
al de una zorra; pero superar a aquel individuo, al
de los ojos negros", entraa la conviccin de ser im
portante. Parafraseando a Buber, afirmaremos que
las caras de los hombres tienen un gran significado
par los otros individuos.
Despus de comprender lo anterior, podemos ad
vertir ms ampliamente por qu la organizacin en
mitades, binaria, es una proeza del genio primitivo:
ste hizo de la sociedad una competencia continua
por imponer la conciencia del yo, por ofrecer apoyos
creados de antemano para la exaltacin de s mismo
un guin cotidiano que incluye hombres ntegros para
las relaciones de broma, y rivales talentosos con los
que se puede competir por el honor social en los jues
gos, en las hazaas de fuerza, en la caza y en la gues
ira. Los socilogos han descrito muy bien la din
mica de la fuerza del s t a t u s y tipos similares d

11 Alan Harrington, The Immortalist (Nueva York: Randon


House, 1969), p. 115.

34

conducta con los que la gente intenta usar sus reunio


nes sociales para salir de ellas sintindose un poco
superior que cuando las inici, ganando juegos intrin
cados para afirmarse en relacin con los dems, Pero
el individuo no puede robustecer su status frente a
alguien a menos que tal alguien exista y que haya
reglas que determinen el status, y convenciones no es
critas para jugar con l, de modo que pueda salirse
de cada grupo social con una inflacin mayor de uno
mismo. Casi en todas partes la sociedad ofrece cdi
gos para exaltarse a si mismo, para jactarse, para hu
millar o slo para superar sin palabras a los otros.
Por ejemplo, mostrar logros superiores, aunque slo
sea una habilidad para las cosas comunes. Si HocaTt
afirma que el hombre no puede engendrarse a s mis
mo, sino que debe obtener la vida de sus semejantes
por medio del rito, nosotros queremos decir con ms
amplitud que el hombre no puede darse importancia
a s mismo; y la importancia, como veremos, es un
problema igualmente vital para vivir: tener impor
tancia es igual a ser perdurable, a tener vida.
Sin embargo, no deseo que parezca que quiero de
mostrar que la sociedad primitiva se organizaba slo
como un escenario para la exaltacin competitiva del
yo o que los hombres slo pueden expander su con
ciencia del yo a expensas de los otros. Esto no es
cierto, aunque constituye una parte evidentemente
natural y grande de la motivacin humana. La so
ciedad primitiva tambin expres su genio ofrecin
dole a la gente formas mucho menos susceptibles a la
envidia y competitivas de expansin del yo. Recorde
mos aqu la obra de Erving Goffman, en la que mues
tra con arte consumado cmo la gente se infunde el
sentimiento cotidiano de importancia que cada quien
necesita, y no con rivalidad y jactancias, sino ms
35

bien con reglas elaboradas para proteger su vida in


terior contra el dao y la deflacin sociales. La gente
hace esto en sus encuentros interpersonales usando
frmulas verbales que expresan la cortesa adecuada,
que permiten un manejo delicado, que ayudan a sal
var las apariencias con sutilezas adecuadas cuando el
amor propio se encuentra en peligro, etctera. La vida
social se halla entretejida de saludos para los encuen
tros y las partidas, para reconfortar a los otros con
conversaciones breves y comunes que refuerzan el sen
timiento de bienestar de todos sus miembros.12 Es
intil repetir aqu las palabras de Goffman, ni aun
tratar de resumir su criterio; slo deseo decir que los
hombres en sociedad se las arreglan principalmente
de dos maneras para darse mutuamente lo que nece
sitan en trminos de una buena conciencia orgnica
del yo: por una parte, mediante cdigos que permi
ten comparar los logros y las virtudes para opacar a
los rivales; por otra parte, mediante cdigos que apo
yan y protegen los delicados sentimientos humanos
que impiden el minado y la deflacin que pueden
resultar de los choques de las ambiciones orgnicas.
Ahora veremos cmo funciona la tcnica para la
renovacin ritual de la naturaleza, y qu bien le sir
ve a los actores que desempean los papeles. Real
mente slo podremos entender el interior de las
sociedades primitivas si las consideramos como un sa
cerdocio religioso en el que cada persona tiene un
papel que desempear en ios ritos generadores. Desde
hace tanto tiempo no tenemos un papel ritual en la
creacin que debemos forzamos para tratar de com
prenderlo, para entenderlo en su perspectiva adecuar

12 Erving Goffman, Interaction Ritual (Nueva York: Dobleday Anchor Books, 1967); The Presentation of Self in Everyday Life (Nueva York: Doubleday Anchor Boolcs, 1959).

36

da. No sabemos qu significa participaran una dan


za, en un cntico, en un hechizo, en una dramatizacin comunal de las fuerzas de la naturaleza, a menos
que pertenezcamos a. una comunidad religiosa activa.*
Tampoco podemos sentir la inmensa sensacin de
plenitud que sigue a esta contribucin ritual: el in
dividuo que realiza el rito permite que la vida con
tine su marcha; contribuye al sostenimiento y a la
renovacin del universo. Si los ritos generan y redis
tribuyen el poder de la vida, entonces cada individuo
es un generador de la vida. As de importante puede
sentirse una persona (desde el punto de vista de la
naturaleza del que realiza el rito) que ocupa un sitio
ritual en una comunidad. Hasta el individuo ms
humilde es un creador csmico. No podemos aceptar
que la generacin ritual de canguros de color caf sea
un asunto causal vlido; pero el hombre primitivo
recibe el efecto de su capacidad para generar la vida,
y se siente ennoblecido, aunque esto pueda ser una
ilusin. Podemos consolamos de nuestra prdida his
trica del status del herosmo csmico diciendo que
por lo menos sabemos qu es la verdadera religin,
y que en cambio estos creadores csmicos vivan so
metidos a una magia infantil. Admitir que nuestro
desencanto histrico es un peso que nos ofrece cierta,
sobria sofisticacin; pero no existe una diferencia v

* Creo que un buen ejemplo de esto son los festivales de


msica rock que tienen apariencia religiosa, popular y moder
na, la ltima forma degenerada de la antigua dramatizacin
ritual. El rock desempea la misma funcin sin la relacin
csmica, como sucede en el circo. Vase el pequeo y buen
ensayo de Sidney Tarchow, El circo y los payasos, incluido
en Gza Rheim, Psychoanalysis and the Social Sciences (Nue
va York: International Universities Press, 1951), vol. 3, pp. 171185, y comprese esta descripcin con una funcin del grupo
de rock de Alice Cooper.

37

lida. entre la religin y la magia, sin importar cuantos


libros se hayan escrito para apoyar esta distincin.
Como Hocart seial brevemente, la magia es una re
ligin en la que no creemos, y la religin es una ma
gia en la que creemos. Voil tout.
Huizinga en su obra Homo Ludens mostr que la
vida primitiva era bsicamente una dramatizacin
rica y alegre de la vida; el hombre primitivo repre
sentaba teatralmente su importancia como criatura
viviente y seor de las otras criaturas. Me parece ge
nial esta notable intuicin de lo que el hombre nece
sita y desea; y el hombre primitivo no slo tena esta
misteriosa intuicin, sino que en realidad influa sobre
ella, organizaba su vida social para lograr lo que ne
cesitaba y deseaba. Nosotros podemos saber lo que
nos falta en la vida moderna, y meditar en ello, pero
a pesar de todos nuestros esfuerzos parece que nunca
lo alcanzamos. Quiz las cosas eran ms sencillas y
fciles en los tiempos prehistricos, no estaban fuera
de control y por ello el hombre poda influir en lo
que conoca. El hombre primitivo estableci su so
ciedad como un escenario, se rode de actores para
desempear los diferentes papeles, e invent dioses
para dedicarles la funcin, y luego repeta una y otra
vez el drama ritual, se elevaba hasta las estrellas o las
bajaba a la altura de los hombres. Representaba la
danza de la vida, y el hombre se encontraba en el
centro de ella. Cuando el hombre occidental descu
bri por primera vez, sin ser invitado, estos dramas
espectaculares, sinti desdn por lo que vea.
La causa, como afirma muy bien Huizinga, fue que
el hombre occidental era ya una criatura arruinada
que haba olvidado cmo jugar, cmo impartirle un
estilo elevado y darle importancia a la vida. Al hom
bre occidental se le ofreci una breve visin de las
38

creaciones del genio humano, y como un bravucn


imbcil y petulante que se siente molesto ante lo que
no comprende, procedi a destruir todo lo que tena
frente a su vista.
Muchas personas se han burlado de la delincacin
de Goffman de los ritos modernos cotidianos de las
conductas superficiales y de la fuerza del status; han
afirmado que estos tipos de despreciable promocin
de s mismo pueden ser ciertos para los hombres en
la organizacin moderna que viven a la deriva y sin
esperanza en la sociedad burocrtica, pero que estos
tipos de conducta superficial para elevarse no pueden
ser ciertos para todos los hombres. En consecuencia,
estos crticos afirman que Goffman puede ser un ob
servador sensible de la escena contempornea, de la
sociedad de masas unidimensional, pero que definiti
vamente no se refiere a la naturaleza humana. En
otra parte he afirmado que estos crticos de Goffman
estn muy equivocados, y lo repetir aqu porque est
ms de acuerdo con la comprensin profunda de la
sociedad primitiva. Cuando el individuo establece
una sociedad para realizar ritos de creacin, es obvio
que aumenta geomtricamente la magnitud de la im
portancia que los organismos pueden darse entre s.
Slo en la sociedad moderna la concesin mutua de
la importancia del yo ha degenerado en una simple
maniobra falsa. Casi no existe manera de obtener un
sentimiento de valor s no proviene del jefe, de una
reunin en la oficina o de los casuales encuentros so
ciales en el elevador o en el camino al retrete de la
oficina. Esto resulta muy degradante, pero no por
culpa de Goffman; es la representacin de la deca
dencia histrica del rito. La sociedad primitiva era
una organizacin formal para conseguir la apoteosis
del hombre. Nuestros propios ritos cotidianos pare
39

cen superficiales precisamente porque les falta la re


lacin csmica. En vez de slo usar a un semejante
como un espejo para hacer brillar el propio rostro,
el primitivo utilizaba todo el cosmos. Creo que es
adecuado afirmar que la organizacin primitiva para
el rito es el paradigma, el antepasado de todas las
conductas superficiales, y que el rito arcaico slo era
una apariencia profunda; relacionaba a la persona
con las misteriosas fuerzas del cosmos y la haca par
ticipar ntimamente en ellas. Por esto el primitivo
les parece multidimensional a muchos antroplogos
actuales que critican a la moderna sociedad de masas.
Hasta ahora he hablado vagamente y slo he dicho
generalidades de "la relacin csmica; slo la he
mencionado y he pasado por alto el hecho de que la
sociedad primitiva estaba organizada de acuerdo con
una teora particular de la naturaleza, de aqu la
exuberancia de sus smbolos y el formalismo de su
organizacin. Ahora veremos qu significa esto.
Ya que el rito es una organizacin para la vida,
debe realizarse de acuerdo con una teora particular
de la prosperidad, esto es, cmo conseguir exactamen
te que la naturaleza le ofrezca ms vida a la tribu.
Lo ms notable para nosotros acerca de la teora pri
mitiva de la prosperidad, es que era muy elemental,
u orgnica, como diramos hoy da. El hombre primi
tivo observaba la naturaleza y trataba de discernir
cules eran los elementos de la danza de la vida, de
dnde provena e-1 poder, cmo las cosas se volvan
fecundas. Si el individuo desea generar la vida, tiene
que determinar sus principios e imitar las cosas que
la encarnan. Los organismos reaccionan naturalmen
te ante el Sol, que les ofrece calor y luz, y descubren
la riqueza de la Tierra, que produce alimento de la
nada, o ms bien que proviene de sus entraas mis?
40

teriosas. Los aborgenes australianos afirman que los


rayos del Sol hacen el amor con la Tierra. Hace mu
cho tiempo el hombre aisl los principios de la fecun
didad y de la fertilidad y trat de fomentarlos imi
tndolos. As los hombres se identificaban con el
cielo, con la tierra, y se dividan en hombres celestia
les y en hombres terrenales. Hocart resume esto muy
acertadamente:
En los ritos csmicos se encuentra incluido todo el mun
do, pero dividido en dos partes, el cielo y la tierra, por
que se considera que toda, la prosperidad se debe a una
interaccin ordenada del cielo y la tierra. El cield solo
no puede crear, ni la tierra sola puede concebir. Por
ello, en el rito que regula al mundo debe haber dos
principios, y deben ser el femenino y el masculino, por
que la accin recproca del cielo y la tierra es anloga
a la cpula de los sexos.13

Las mitades de la tribu se someten a estos princi


pios opuestos pero complementarios. El mundo no
slo estaba dividido en el cielo y en la tierra, sino
tambin en derecha e izquierda, en luz y sombra, en
poder y en debilidad, en la vida y en la muerte.14 Lo
importante era que la realidad total deba estar re
presentada para poder dominarla. El primitivo sabia
que la muerte era una parte importante de la crea
cin, y la encarnaba para poder dominarla.
Desde hace mucho tiempo el hombre moderno
abandon el rito de la teora de la renovacin de la
naturaleza, y la realidad para nosotros es slo negar
nos a reconocer que continuamente nos acompaan
el mal y la muerte. Con la ciencia mdica deseamos
13 Hocart, k c , pp. 285-286.
14 Robert Hertz, Death and the Rght Hand (Nueva York:
The Free Press, 1960).

41

anular a la muerte, y as le negamos un lugar en nues


tra conciencia. Nos sentimos conmocionados por la
vulgaridad de los smbolos de la muerte, del mal y
las relaciones sexuales en las minas primitivas; pero
si la teora del individuo consiste en dominar por me
dio de la representacin y de la imitacin, entonces
debe incluir todos los aspectos de la vida, y no slo
el aspecto que lo hace sentirse cmodo o que pare
ce el ms puro.
Existen dos palabras que sintetizan muy adecuada
mente lo que el primitivo pretenda con la represen
tacin social de la naturaleza: microcosmizacin y
macrocosmizacin. Parecen tcnicamente complejas,
pero expresan una sencilla maniobra complementaria.
En la macrocosmizacin el hombre sencillamente se
toma a s mismo o partes de l y las infla para darles
importancia csmica. De aqu el antiguo pasatiempo
popular de leer el futuro en las entraas o en el h
gado: se crea que el destino de un individuo, o de
todo un ejrcito o de un pas, poda descubrirse en el
hgado, que se consideraba un cosmos en miniatura.
Los antiguos indios, entre otros pueblos, crean que
cada parte del hombre tena su correspondencia en
el macrocosmos: la cabeza corresponda al cielo, los
ojos al Sol, la respiracin al viento, las piernas a la
Tierra, etctera.15 Con el universo reflejado en todo
su cuerpo, el indio crea que su vida tena el orden
del cosmos.
La microcosmizacin del cielo es slo un movimien
to inverso, complementario. El hombre humaniza el
cosmos proyectando todas las cosas terrenales imagi
nables hacia el cielo, de esta manera entrelaza su pro
pio destino con las estrellas inmortales. Por eso los
animales fueron proyectados hacia el cielo, las const15 Hocart, K, p. 198.

42

aciones fueron concebidas en figura de animal, y as


se concibi el Zodiaco. Cuando el hombre transfiri
los animales al cielo, todas las preocupaciones huma
nas tuvieron una validez eterna y sobrehumana.
Las estrellas inmortales presidieron el destino hu
mano, y el animal frgil y efmero llamado hombre
se infl hasta alcanzar dimensin sobrehumana al con
vertirse a s mismo en el centro de la creacin. Las
plazas y los edificios se proyectaban de acuerdo con
algn plan astronmico que entrelazaba el espacio
humano con las esferas inmortales. El lugar donde
viva la tribu se considerab el ombligo del universo,
donde se derramaban todos los poderes creadores.
Para los que deseen investigar ms ampliamente la
esplndida literatura que existe sobre esta materia,
Rank sintetiz brillantemente en los aos treintas la
acumulacin de investigaciones intensivas de las pri
meras dcadas del siglo.16 Slo deseo subrayar que,
por medio de la microcosmizacin y de la macrocosmizacin, el hombre humaniz los cielos y espiritua
liz la tierra, y as mezcl el cielo y la tierra en una
unidad indisoluble. Al oponer la cultura a la natu
raleza, el hombre se adjudic un destino espiritual
especial, que le permiti trascender la condicin ani
mal y tener status especial en la naturaleza. Ya no
era un animal que mora y desapareca, sino un crea
dor de la vida que tambin poda conquistar la vida
eterna por medio de los ritos comunales de la regene
racin csmica.*

16
Rank, a a ; vanse especialmente los captulos 5- 10. Vase
tambin a G. Van der Leeuw, Fenomenologa de la religin,
Sxico, f c e , 1964, y a Eliade, Cosmos and History.
'* Lvi-Strauss recientemente revivi en la antropologa esta
oposicin de la cultura con la naturaleza, mas por alguna razn
sei limit a plantearla como un problema intelectual; pero es
obvio (como lo fue para Rank y para Van der Leeuw) que el

43

As hemos completado iodo un crculo en nuestro


panorama del mundo primitivo. Comenzamos con la
afirmacin de que el hombre primitivo usaba l orga
nizacin dual para afirmar la conciencia orgnica de
su yo, y uno de sus principales medios era instituir
la sociedad en forma de una rivalidad organizada.
Ahora podemos concluir que el hombre primitivo de
hecho organiz todo el cosmos de tal manera que le
permitiera expanders simblicamente, y gozar de los
placeres orgnicos ms elevados: poda inflar su con
ciencia del yo, de una mera criatura orgnica pasaba
a alcanzar las estrellas. Los egipcios esperaban mo
rir, ascender al cielo y convertirse en estrellas, y
as gozar de una importancia eterna en el plan de las
cosas. Esto era ya una prdida en comparacin con
lo que gozaban las agrupaciones sociales primitivas:?
vivir cotidianamente la importancia divina, intervenir;
constantemente en el reino de las fuerzas csmicas.
Yo afirm que la sociedad primitiva estaba organizada*
para realizar competencias y juegos, como lo mostr
Huizinga, pero stos no eran juegos como ahora los
concebimos, sino como los de los nios: los primitivos
realmente intentaban dominar a la naturaleza, hacer
que las cosas resultaran como las deseaban. Las compe
tencias rituales entre las mitades de la tribu eran un

hombre pona en juego algo importante en esta oposicin: el


dominio y el alivio de la angustia de la criatura. Octavio Pai
comprendi lo importante que era para el hombre primitiva
el problema de superar a la muerte, y critic a Lvi-Strauss por
desvirtuar completamente los motivos humanos vitales del ta
lento del hombre primitivo para el simbolismo. Vase Octavi
Paz, Claude Lvi-Strauss (Ithaca, N. Y.: Cornell Universii)
Press, 1970), y tambin el importante intento de reorientar la
obra de Lvi-Strauss en el problema de la muerte: J. Fabian.
Cmo mueren los otros, en Social Research, ed. Arien Mac!
(una publicacin de la Nueva Escuela para la Investigacin
Social), 1972, p. 39, nm. 3: pp. 543-567.

44

juego de la vida contra la muerte, de las fuerzas de


la luz contra las de las tinieblas. Un bando trataba
de impedir las actividades rituales del otro, y derro
tarlo; pero desde luego el partido de la vida se inge
niaba para ganar, porque esta victoria del hombre
primitivo mantena a l naturaleza dentro de los cau
ces que l necesitaba y deseaba. Si la muerte, o las
enfermedades se apoderaban de la gente, entonces se
esperaba que arreglara las cosas de nuevo una anula
cin de la muerte decretada ritualmente mediante el
triunfo de la faccin de la vida.17 *
La

lgica del sa crificio

En el centro de las tcnicas primitivas de la natura


leza se encuentra el sacrificio, el cual revela la esencia
de toda la ciencia del rito; en cierto aspecto podemos
considerarlo la fsica atmica del mundo primitivo.
El que sacrifica reproduce en miniatura el tipo de
arreglo de la naturaleza que l desea. El individuo
puede usar el agua, el barro y el fuego para represen
tar el mar, la Tierra y el Sol, y asi procede a repetir
la creacin del mundo. Si el individuo hace las cosas
exactamente como se prescriben, como las hicieron los
dioses al principio de los tiempos, entonces puede

Hocart, so, pp. 92 ss.


* Ms adelante veremos (cuando consideremos la evolucin
histrica del mal) lo fatales que resultaron estos decretos ri
tuales para el futuro de la humanidad. Al oponerse las fuerzas
3e la luz a las de las tinieblas, y por la necesidad de que triun
fara la luz sobre la oscuridad, el hombre primitivo se vio obli
gado a otorgarle poder a los actores que representaban a la luz
y a la vida. De esta manera, como veremos, se instituy una
desigualdad natural en la organizacin social, y como Hocart
afirma brillantemente, esto dio lugar al surgimiento de grupos
puros y privilegiados, y de otros malos y proscritos.

45

dominar a la tierra y toda la creacin. Puede hacer


que los animales tengan vigor, que las hembras ten
gan leche, y aun arreglar el orden de la sociedad en
castas, como en el rito hind. En ste y en los ritos
de coronacin, la competencia tena esta finalidad.
Para dominar la naturaleza el hombre debe desterrar
el mal, las enfermedades y la muerte: Debe vencer a
los demonios y a las fuerzas hostiles. Si comete un
error en el rito le da poder a los demonios. El triun
fo del rito es la victoria de una competencia contra
el mal. Cuando los reyes eran coronados deban pro
bar su mrito triunfando sobre las fuerzas del mal;
los dados y el ajedrez probablemente se crearon para
decidir si el rey en realidad poda superar y derrotar
a las fuerzas de las tinieblas.18
Antes afirm que el hombre occidental no compren
da este tipo de tcnicas, y que por ello las ridiculiza
ba. Hocart insisti una y otra vez en este punto: que
nuestra nocin de lo que es posible no es la misma
que la de los hombres arcaicos. Ellos crean que po
dan darle vigor al mundo por medio de una ceremo
nia, que podan crear una isla, un caudal de criatu
ras, hacer que el Sol siguiera su curso, etctera.18 Todo
esto nos parece ridculo porque slo lo observamos
superficialmente y no vemos la lgica que se esconde
tras ello, las fuerzas qu realmente funcionaban de
acuerdo con la comprensin del primitivo. Es intil
que sencillamente repita el penetrante anlisis de Ho
cart de la lgica de la relacin del que realiza el saet!
fcio con el universo.20 La idea fundamental de esti
es que en la medida en que el que realiza el sacrifi
cio manipula el altar y la vctima, llega a identificis
18 Jbid., p. 21; k, pp. 25, 152.
19 Hocart, k, pp. 190.
20 Ibid., pp. 199 ss.

46

se con stos, y no slo como cosas, sino con la esencia


que se esconde tras aqullos, su relacin invisible con
el mundo de los dioses y de los espritus, hasta con el
mismo interior de la naturaleza. Esto tambin es l
gico. El primitivo tenia, un concepto del interior de
la naturaleza como nosotros lo tenemos de la teora
atmica. El primitivo vea que las cosas estaban ani
madas por fuerzas invisibles, que el calor del Sol lle
gaba de la lejana y penetraba en las cosas de la Tie
rra, que las semillas germinaban gradas a lo invisible,
igual que los nios, etctera. Todo lo que deseaba
hacer, con la tcnica del sacrificio, era apoderarse de
estas fuerzas invisibles y usarlas en beneficio de la
comunidad.21 No tena necesidad de plataformas de
lanzamiento de cohetes ni de reactores atmicos; el
tmulo del altar de los sacrificios le servia muy bien
a sus propsitos.
En pocas palabras, el sacrificio estableca Tina base
en la dimensin invisible de la realidad; al que lo
realizaba le permita crear un cuerpo divino, mstico,
un yo esencial con poderes sobrehumanos. Hocart
nos advierte que si creemos que esto es extrao a
nuestra manera tradicional de pensar, debemos exa
minar ntimamente la comunin cristiana. Al reali
zar los ritos prescritos el comulgante se une con Cristo
(el sacrificio), que es Dios. As, el devoto se une con
un cuerpo mstico o un alma inmortal. Todo depen
de del ritual prescrito, que nos pone en posesin de
la fuerza de la eternidad mediante la unin con el
sacrificio.
C onclusin

En estas pginas he intentado mostrar que la sociedad


21 Ibid.; pp. 201-202, 224.
47

primitiva estaba organizada para cierto tipo de pro


duccin de la vida, una tcnica ritual de manufactura
de las cosas del mundo que usaba la dimensin invi
sible. El hombre utilizaba su ingenio para llenar su
estmago, para dominar la naturaleza en beneficio
de su organismo; esto slo es lgico y natural. Pero
esta caracterstica de toda la cultura, de basarse en el
estmago, fcilmente la perdemos de vista. Una razn
es que el hombre jams se limit a los alimentos: de
seaba ms vida en el ms amplio sentido del trmino,
exactamente lo que podramos esperar que un orga
nismo deseara si de alguna manera pudiera ingeniarse
para tener conciencia de la vida y de la muerte, y de
la necesidad de continuar teniendo experiencias.22 El
alimento slo constituye una parte de esta busca.
El hombre rpidamente vio ms all de la mera ne
cesidad fsica y debi concebir maneras de conquistar
la inmortalidad. As la simple busca del alimento se
transform en una bsqueda de la elevacin espiri
tual, de la bondad y de la pureza. Todos los elevados
ideales espirituales del hombre eran una continua
cin de la busca original de la fuerza y d la energa.
Nietzsche fue uno de los primeros filsofos en afirmar
esto vehementemente y conmovi al mundo con su
afirmacin: toda la moral es fundamentalmente una
cuestin de fuerza, la fuerza del organismo para con
tinuar existiendo al buscar una pureza sobrehumana.
Est muy bien que el hombre hable de metas espiri
tuales; pero lo que realmente quiere decir es que busca;
hacer mritos para conquistar la eternidad. Desd
luego, esto tambin es el desarrollo lgico de las am
biciones orgnicas.
Hocart termina su notable obra Kingship con un
22

48

Hocart, p m , p. 133.

comentario similar sobre la evolucin de la espiritua


lidad a partir de una sencilla busca de la vida fsica:
El cordero sacrificado ya no es el joven animal que en
la fiesta de la Pascua encarna a un dios para fomentar la
abundancia de las cosedlas, sino la expresin de un
smbolo... una suma de inocenaa, pureza, nobleza, sa
crificio de s mismo, redencin y divinidad... Sin duda
mudios individuos se sentirn escandalizados ante cual
quier intento de derivar la cura de las almas de los
deseos del estmago... Aun as la nueva generadn
puede no encontrar causa para sentirse disgustada, sino
maravillada, por la rapidez con que el hombre, que tan
tarde surgi del bruto, ha avanzado de la conquista de
la materia a la del espritu.23

Nadie se atrevera a negar las emociones profundas


y espirituales que puede sentir el hombre. Como cria
tura est en armona con el milagro viviente del cos
mos y responde a ese milagro con una perfeccin y
una nobleza que son en s maravillosas. Todo esto
seguramente forma parte de un misterio divino; pero
el paso de ,1a busca del alimento a lo espiritual no es
en s tan idealista como parece creer Hocart. La con
quista de aspectos espirituales es el mpetu inicial de
la busca de la pureza; pero muy pocas almas nobles
podran transmutar esto en una direccin desinteresa
da. Para la mayora de los hombres la fe en el espritu
slo constituye un paso hacia la vida eterna, la ex
tensin exacta del proyecto del estmago orgnico.
Hoy da existe un pequeo debate en ciertos crcu
los antropolgicos acerca de las muchas maneras en
que la vida primitiva era superior a la nuestra. El
mismo Lvi-Strauss se ha puesto a favor de los primi23 Hocart, K, p. 243.

49

ti vos.24 No deseo analizar el pro y el contra de esto


ni los argumentos sutiles y vlidos que han propuesto
ambos bandos, pero nos ayudar a comprender a]
mundo primitivo si estamos de acuerdo con el anti
guo principio antropolgico de la unidad fsica de la
humanidad. Esto es, el hombre en todas partes, sin
importar lo extica que sea su cultura particular, es
bsicamente un Homo sapiens comn, intercambiable
en su naturaleza y en sus motivos por cualquier otro
ser humano. Todo el movimiento para rehabilitar
al primitivo ha pretendido (desde Hocart hasta LviStrauss) mostrar que l no es bsicamente diferente a
nosotros, y con certeza no es inferior mental ni emo
cionalmente. Bien; habiendo convenido en que el
primitivo no era peor que nosotros, sera conveniente
aadir que no era mejor.
De otra manera, como veremos, no podremos real
mente comprender qu ha sucedido en la historia, si
creemos que el hombre se desarroll como un animal
diferente; tampoco podremos comprender los proble
mas de la sociedad moderna, si pretendemos que el
hombre moderno es un Homo sapiens totalmente de
generado.
Intento decir que si el hombre moderno parece loco1
por su obsesin por dominar a la naturaleza median
te la tecnologa, el hombre primitivo no senta menos:
obsesin por su tcnica mstica del sacrificio. Despus;
de todo, en el estudio moderno de las enfermedades
mentales, hemos aprendido que convertir el cuerpo
en el punto de referencia de todo el cosmos consti
tuye una forma de la locura.25 Es verdad que median-*
te la macrocosmizacin institucionalizada, el hombre
primitivo convirti esto en una manera normal de
24 L-vi-Stiauss, El pensamiento salvaje, Mxico,
25 Becker, El eclipse de la muerte.

50

tce,

1964.

someterse a los sucesos trascendentales; pero este tipo


de normalidad es en s irreal, e infla al hombre
hasta que toma un tamao anormal. Por ello estamos
en lo justo al considerar esto contraproducente, y una
desviacin de la verdad de la condicin humana. El
primitivo no era menos inteligente ni intentaba me
nos la perpetuacin. Cuando consideramos la his
toria, parece que descubrimos un tipo de hombre ms
obsesionado, pero esto slo sucede porque ya sen
ta obsesin por imponer su dominio y por su hambre
de inmortalidad. Es verdad que el hombre primitivo
era ms bueno con la naturaleza, que no la destrua
tanto como nosotros, y que de hecho no pareca ca
paz de nuestro desdn ante la generosidad del mundo
natural. Tendramos que realizar muchos estudios y
hacer una gran compilacin de datos comparativos
para demostrar esta hiptesis, pero creo que si el
hombre primitivo fue ms bondadoso con la natura
leza no se debi a que fuera distinta su sensibilidad
ni ms altruista con las otras formas vivientes de lo
que somos nosotros. Ms bien creo que su tcnica
de manipulacin era menos destructiva: necesitaba
un rbol, el espritu de un animal o de una planta,
sacrificar un animal de una especie. Como veremos,
nosotros destruimos cantidades de vida astronmica
mente mayores, pero lo hacemos con el mismo esp
ritu y por las mismas razones bsicas. Cuando nos
referimos a cierta cualidad primitiva de reverencia
por la vida, debemos ser muy cuidadosos. La actitud
de los primitivos ante los animales que consideraban
sagrados a veces fue ms cruel que la nuestra. No
dudaban en sacrificar a aquellos que consideraban sus
benefactores o sus dioses, ni dudaban en matar a sus
jefes o a sus reyes. El principal valor era si esto le
51

produca vida a la comunidad y si el rito lo exiga.26


El hombre siempre ha sacrificado la vida para tener
ms vida.
Ms exactamente, es probable que el hombre siem
pre trat con consideracin y respeto a esas partes del
mundo natural que no dominaba. Tan pronto como
obtuvo poder, disminuy su respeto por el misterio
de las cosas a las que se enfrentaba. Hocart hace una
notable observacin sobre la evolucin de la actitud
del hombre ante los animales:
Ya que su superioridad y dominio sobre el resto del
mundo viviente se volvi cada vez ms evidente, parece
que el hombre se sinti cada vez ms ansioso por des
conocer su relacin con los animales, en especial cuando
el culto requera respeto. No existe objecin a que un
animal sea objeto de culto cuando esto no implica res
peto, y slo es un procedimiento para que el animal
se multiplique. Es muy diferente cuando el rito se con
vierte en un culto, el hombre detesta humillarse ante;
un animal.27

Hocart atribuye esto a la creciente presuncin d]


hombre, pero podemos considerarlo slo un produc
to del narcisismo natural. Cada organismo se dedica
a la especialidad de su vida que late dentro de l, j
por su propia perduracin est dispuesto a dominar
a todos los dems. El hombre siempre fue presuntuo
so, pero slo comenz a mostrar su aspecto destructivo
con el resto de la naturaleza cuando la tecnologa
ritual de la produccin espiritual de animales fue
reemplazada por otras tecnologas. El desarrollo de
sa Hocart,

K.C,

pp. 53-54.

27 Hocart, so, p. 35.

52

la historia es precisamente la pica de la sucesin


de ideologas nuevas y diferentes de la perpetua
cin del organismo, y de las nuevas injusticias y de
la exaltada destructividad del hombre histrico. Vea
mos cmo sucede esto.

II. EL MUNDO PRIMITIVO:


LA ECONOMA COMO EXPIACIN
Y PODER
A h o r a que hemos referido c m o el hombre primi
tivo creaba o contribua a crear una generosidad
natural, tenemos que considerar qu hizo con esta
generosidad, cmo aplic su concepto del orden na
tural de las cosas en la vida cotidiana adems de rea
lizarlo en el ritual. Cuando reunimos estos dos as
pectos nos ofrecen un panorama muy completo de la
sociedad primitiva, de cmo el hombre vivi durante
largos periodos de la prehistoria.
A menudo sucede que obtenemos nuestros ms:
importantes conocimientos de gente extraa a una
materia, y la antropologa no es una excepcin. Hui
zinga, al que ya hemos mencionado, es uno de estos
extraos que nos ha ayudado a comprender a la
sociedad primitiva. Norman O. Brown es otro; su
anlisis de la economa primitiva literalmente rebosa
conocimientos.1 Lo que vuelve su estudio tan produc
tivo es que en su anlisis de los motivos econmicos
combin obras esenciales de la antropologa clsica
y del psicoanlisis, a menudo ignoradas, pero su psico
anlisis, a diferencia del de Rheim, no es del tipo
dogmtico freudiano, y no estudia a la sociedad pri
mitiva para demostrar que Freud tena razn.2 Todo
1 B i o w n , LAD.

2 Gza Rheim, Psychoanalysis and Anthropology (Nueva


York: International Universities Press, 1969).

54'

el peso del argumento de Brown consiste en mostrar


que la actividad econmica en s, desde el alba de la
sociedad humana hasta la poca presente, es sagrada
hasta la mdula. sta no es una actividad racional,
secular, sencillamente destinada a satisfacer las nece
sidades de la supervivencia humana, o, ms bien,
nunca lo fue ni nunca lo ser. Si fuera as, cmo
explicar el impulso de crear un excedente, desde el
mismo principio de la sociedad hasta el presente?
Cmo explicar la voluntad del hombre de renunciar
al placer, de negarse a s mismo para producir ms
all de su capacidad de consumo? Por qu la gente
trabaja tan arduamente para crear bienes intiles
cuando tiene bastante para comer? Sabemos que los
primitivos acumulaban grandes cantidades de alimen
tos y otros bienes, a menudo slo para destruirlos en
forma ceremonial, exactamente como continuamos
hacindolo. Sabemos que muchos de sus artculos de
comercio preferidos, como los trozos de mbar, eran
enteramente superfluos; que muchas de sus ms va
liosas posesiones econmicas creadas con una labor
ardua eran prcticamente intiles; por ejemplo, la
gran hacha ceremonial de los trobriand [Nueva Gui
nea], Finalmente sabemos que histricamente esta
creacin de bienes intiles qued fuera de control y
nos condujo a la presente situacin: vivimos inmersos
en un horizonte de basura contaminada, acosados
por la injusticia social y por la opresin de razas y
dases; los ricos y los pobres lo codician todo, luchan,
se atropellan, y no saben cmo llegaron a esta con
dicin abismal ni qu significa. Ahora veamos el que
probablemente es uno de los captulos ms vitales
jjara comprender al hombre.
3 Brown, i a d , p, 261.

55

L a eco n o m a com o ex piacin

Cul era la actividad econmica" ms caracterstica


d la sociedad primitiva? Marcel Mauss la revel hace
medio siglo en su famoso estudio The Gift (El rega
lo).- All mostr, a travs de ejemplos de muchas y
diversas sociedades, que el ofrecer regalos entre los
grupos y los individuos era el corazn del sistema
social arcaico. En el nivel primitivo advertimos sin
duda que la vida social es un dilogo continuo de
regalos que se dan y que se reciben.
Para el observador con conocimientos antropolgi
cos esto era sencillamente maravilloso: los bienes eran
compartidos y regalados libremente. Los hombres
observaban el principio de la reciprocidad social y
respetaban al pie de la letra las obligaciones sociales.
Cuando haba alimentos, stos eran para todos. El
cazador que cobraba una pieza la distribua con or
gullo, y a menudo se quedaba coii la parte menos
deseable del animal. Como afirma Brown, ste fue
el centro de la verdad del mito del comunismo primi
tivo. Si alguien tena algo que uno deseaba, uno lo
peda y lo reciba; pero a menudo este continuo dar
regalos y recibirlos, les pareci algo perverso a los;
observadores occidentales. Un nativo poda trabaja*
arduamente en un puesto comercial para ganarse una
camisa, y cuando regresaba una semana ms tarde
alguien poda estarla usando. Los occidentales sol
podan creer que esto representaba una falta de res;
ponsabilidad bsica, una especie de simpleza. Esto
resulta muy ajeno a nuestra filosofa de "lo mo es
mo, y lo tuyo es tuyo. O ms alarmantemente, ios
misioneros podan descubrir que los nativos llegabas
a su choza y sencillamente tomaban valiosos c u c H f
4 Marcel Mauss, The Gift (Glencoe: The Free Press, 1954).

56

[los, armas de fuego, vestidos, etctera, sin siquiera


dar las gracias, como si pensaran que estos artculos
se los haban trado a ellos.
Cmo podan los comerciantes, los misioneros, y los
administradores comprender algo que a menudo elu
de a los mismos antroplogos: que el hombre primi
tivo no actuaba basndose en los principios econmi
cos. que el proceso de libre dar y recibir estaba em
potrado en una cosmologa ms importante y ms
grande; ya que el hombre blanco haba destruido a
los antiguos dioses nativos y los haba reemplazado,
deba dar libremente, como lo hacan sus dioses. La
vida primitiva estaba totalmente inmersa en la deuda,
en la obligacin con los poderes invisibles, con los
antepasados, con las almas de los muertos. En parte
el grupo viva extrayendo sus fuerzas de los muertos.
A diferencia de nosotros, los primitivos conocan la
verdad de la relacin del hombre con la naturaleza:
sta regalaba libremente y era generosa con el hom
bre; por este milagro se sentan muy agradecidos y
obligados, y les daban algo a cambio a los dioses de
la naturaleza. Cualquier cosa que se reciba era un
regalo, y para mantener el equilibrio se deba regalar
algo a cambio: regalarse los unos a los otros, y hacer
ofrendas a los espritus. Los dioses existan para re
cibir regalos. Esto nos ayuda a comprender por qu
la sociedad primitiva nos parece tan masoquista
por su deseo de sumisin a la naturaleza y a los esp
ritus de los muertos: descubri la frmula perfecta
para mantener las cosas en equilibrio:
En la conciencia arcaica exista un sentimiento de
deuda junto con la ilusin de que sta poda pagarse;
los dioses existan para que pudiera pagarse la deuda.
Por ello la economa arcaica se encontraba empotrada

57

en la religin, limitada por el marco religioso y mti


gada por el consuelo de la religin, sobre todo, de 1;
eliminacin de la deuda y la culpa.5

Esto explica tambin lo que. intrigaba a los pensa


dores desde que empezaron a estudiar al hombre..
Por qu los nativos no se limitaron a vivir en el
paraso primitivo? Por qu no pudo el hombre
sencillamente descansar y aprovechar la generosidad!
de la naturaleza? Por qu se senta impulsado desde
el principio a crear un excedente que superaba las
necesidades humanas bsicas? La respuesta es que en
hombre primitivo produca un excedente econmico,
con el fin de tener algo para regalar a los dioses. El
excedente se ofrendaba a los dioses que controlaban
en primer trmino toda la economa de la naturaleza
Por ello el hombre necesitaba dar precisamente para
mantenerse inmerso en la cosmologa de la deuda j
de la expiacin. La destruccin ceremonial de grandes
cantidades de alimentos preciosos era exactamente
esto: una ceremonia, un acto religioso. La fabricas
cin laboriosa de amuletos o la bsqueda peligrosa
de objetos raros, como los dientes del cachalote, re*
presentaba el esfuerzo por lograr lo ms vital que co
noca el hombre: mantener el ciclo del poder que
se mova del mundo invisible al visible. Cuando el
hombre da: la corriente de la vida contina flu
yendo", como lo expres bellamente Van der Leeuw
en su clsico estudio sobre las ideas primitivas.8 Para
comprender esto debemos abandonar nuestras noci?
nes de lo que es regalar. Esto no es un soborna
que nos hace un extrao y que sencillamente desea:
quedar bien, ni es el presente de un ser amado que
6 Brown, l a d , p. 271.
* Van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, captulo'50;

58

desea hacer mritos o un regalo desinteresado para


agradarnos.
La eco n o m a com o p oder

En primer lugar, para el primitivo regalar era una


parte de la corriente de la generosidad de la natura
leza. Hoy da mucha gente cree que el primitivo vea
al mundo bajo el aspecto del milagro y del pavor
ms que nosotros, y por ello apreciaba las cosas ele
mentales ms que nosotros. Para capturar de nuevo
esta manera de considerar la naturaleza los modernos
generalmente tenemos que sufrir un derrumbe de
nuestras ideas y lograr el renacimiento de la percep
cin ingenua. Por ejemplo, cuando a Hamann le
preguntaron qu significaba el cristianismo, respon
di que era la busca de la esencia del pan y del vino.
Pero nosotros no necesitamos idealizar a los primiti
vos (aunque esto sea cierto o no) para comprender
su evaluacin de la generosidad de la naturaleza. Ya
vimos que el principal motivo orgnico era la per
petuacin. Es lgico que cuando sta se convierte en
un problema consciente en el nivel de hombre, l
naturalmente tiende a evaluar mucho las cosas que
le dan poder para perdurar, y que tienen la energa
del Sol y que ofrecen calor y vida. La comida es un
elemento sagrado porque ofrece el poder de la vida.
El sacrificio original siempre consiste en alimento,
porque es lo que se desea de los dioses como la base
|>ara la vida. El pan nuestro de cada da dnoslo
hoy.. Adems, si el limento contiene poder, siem
pre es algo .ms, algo superior a lo fsico: tiene una
misteriosa esencia interior o espritu. La leche es
la esencia de la vaca, los dientes del tiburn son la
esencia de la vitalidad y del instinto homicida del
59

tiburn, etctera. Por eso cuando el hombre primi


tivo regalaba estas cosas, no ofreca algo muerto, ui
mero objeto, como nos parece a nosotros, sino ui
trozo de vida, de espritu, y hasta una parte de s,
mismo, porque l se encontraba inmerso en la co
m ente de la vida. Los regalos tenan el poder de
man, la fuerza de la vida sobrenatural.
Esto constituye el vnculo y le permite a la corrien
te fluir entre el individuo que da el regalo y el que 1c
recibe: dar algo y luego recibir otro regalo mantiene
el movimiento, mantiene el ciclo del poder. Debemoc
entender las fiestas donde se hacan muchos regalos
y se destruan grandes cantidades de alimentos conie
el flujo eterno del poder en la amplia corriente de l
vida que era generado por el mayor gasto posible
El hombre deseaba que la corriente fluyera con li
mayor generosidad posible.7 Resultaba difcil dstin:
guir quin daba y quin reciba, ya que todos erar
baados por el poder del movimiento; todo el mundo
participaba de los poderes que se encontraban abier
tos a todos: al que regalaba, a la comunidad y a lo
dioses. Te doy poder para que puedas tener poder,
Cuanto ms des, tanto ms recibir todo el mundo.
Este sentimiento de gasto como poder no es ex.
trao a los hombres modernos. Deseamos mantener
en movimiento nuestros bienes con la misma dedica*
cin obsesiva: autos, refrigeradores, casas, dinero,
Creemos que existe riqueza y fuerza en el mundo si
la economa se mueve, si hay un frenes de compra,
y de venta en la bolsa de valores, y actividad en los
bancos. Esto no sucede slo porque. el movimiento
de bienes hace que se acumule dinero en el banco;
sino que realmente refleja, segn creo, el sentimiento
de confianza y de seguridad en que los poderes ti
i Ibid.,

60

p. 356.

icos de la libre empresa seguirn funcionando para


tosotros mientras continuemos comprando, -vendiendo
; moviendo los bienes. Los soviticos estn experinentando lo mismo: un sentimiento de regocijo y de
;elebracin en el movimiento de produccin y de conumo de los bienes. Gomo el primitivo, el hombre
noderno cree que slo puede prosperar si muestra
que ya tiene poder. Desde luego, por su unidimenionalidad sta es una caricatura de las fiestas primi
tivas en las que se hacan muchos regalos, como lo
s la mayor parte de la ideologa moderna del poder;
ho tiene, una base en el mundo invisible, ni se hace
para honrar a los dioses. El hombre primitivo les
haca ofrendas a los dioses. Hocart considera que el
origen del comercio se halla en el hecho de que un
grupo haga ofrendas a los dioses de sus parientes y
viceversa. Esto conduce al intercambio de mercancas
entre grupos distintos, y en esto advertimos el motivo
directo de la creacin de un excedente para el inter
cambio. El intercambio de ofrendas fue una especie
de competencia, que consista en demostrar quin
poda ofrecer ms a los dioses de sus parientes. Pode
mos advertir para qu le serva esto a la persona:
ofrecerle una competencia en la que poda salir vic
toriosa si sus ofrendas de excedentes superaban a las
del otro dan. En pocas palabras, le otorgaba el he
rosmo csmico, la distincin de ofrecer el mximo
poder natural en beneficio de todos. l era un hroe
to slo para los dioses, sino tambin para los hom
bres. Conquistaba el honor social, el derecho de
lardear.s l era un hombre "poderoso. Por ello,
podernos advertir en la donacin de regalos y en las
fiestas en que se haran muchos presentes la conti
nuacin del triunfo del cazador, pero hoy da se hace
8 Hocart, lg m , pp. 102-103. .

61

creando y distribuyendo nuestro propio excedente


acumulado. Roheim muy adecuadamente llama a este
estado de cosas capitalismo narcissta: la ecuacin
de la riqueza con el poder mgico.9 Por ello, este
excedente aparentemente intil, peligrosa y ardua
mente acumulado, tiene la ms alta utilidad en tr
minos de poder. El hombre, el animal que sabe que
no se encuentra seguro aqu, que necesita una afir
macin continua de sus poderes, es el animal qu
implacablemente se siente impulsado a trabajar des
pus de que ha satisfecho sus necesidades animales,
precisamente porque no es un animal seguro. El ori
gen del impulso humano es religioso, porque el
hombre experimenta su condicin humana. La acu
mulacin del excedente, pues,, va hasta el mismo co
razn de la motivacin humana, a la necesidad de
sobresalir como un hroe, de trascender las limita
ciones de la condicin humana y de lograr una vic
toria sobre la impotencia y la finitud.
Veremos, como afirma Brown, que en el estricto
sentido utilitario como entendemos el trmino, el
trabajo primitivo no puede denominarse econmi
co. Por ejemplo, la propiedad comn y la em
presa colectiva de la cual una persona es soda no
estn de acuerdo con la multidimensionalidad del
mundo primitivo. El hombre primitivo trabajaba
para poder ganar una competenda en la que se ha
can ofrendas a los dioses; consegua un mrito espi
ritual con su trabajo. Supongo que el calvinismo pri
mitivo fue un eco de esta actuacin para los hombres
y para los dioses, pero sin el continuo regalar, sin la
redistribucin de los bienes ms pretosos. El hom
bre grande en la sociedad primitiva era el que daba

9 Gza Rh.eim, La evolucia de la cultura, International


Journal of Psychoanalysis, 1934, 15: p. 401.

62

lo mximo, y que no guardaba nada para l. A veces


un jefe aun poda ofrecer su vida para apaciguar a un
bando injuriado en una disputa. A menudo su papel
consista slo en ser un vehculo para que fluyera
suavemente la vida d la tribu. (La semejanza con
el calvinismo histrico termina abruptamente con este
tipo de accin por conseguir mritos espirituales.)
Esto revela un hecho muy importante de la vida so
cial: el hombre primitivo se encontraba inmerso en
una red de obligaciones sociales por razones psico
lgicas. Justamente como afirm Rank, el hombre
debi tener un motivo psicolgico importante para
pertenecer al grupo, pues de otra manera no habra
sido un animal que viviera en comunidad. O, como
afirm Brown, al que le gusta llamar al pan pan:
El hombre ingres a la organizacin social para com
partir la culpa. La organizacin social... es una es
tructura de culpas compartidas... una confesin
mutua y simblica de la culpa. 10 Por ello podemos
comprender de golpe por qu la economa primitiva
era inexorablemente sagrada, comunal y al mismo
tiempo se encontraba motivada psicolgicamente.
L a naturaleza de la culpa

Este tipo de panorama corre el riesgo de colocar al


hombre primitivo ms all de nuestra comprensin,
aunque parece que explica lgicamente lo que haca.
El problema se encuentra en el motivo bsico: el sen
timiento de culpa. A menos que sepamos exactamente
qu es ste, lo que significa esta experiencia, no en
tenderemos la naturaleza sagrada de la economa pri
mitiva. Aun podemos preferir nuestro hombre eco
10

Brown, l a jj , p. 269.

63

nmico sin ilusiones a los primitivos dignos de


lstima, y este resultado desvirta totalmente la tesis
de Brown, pero l mismo es culpable en cierta me
dida. En parte se inspir en Netzsche y en Freud, y
el desprecio de stos del sentimiento de culpa por ser
debilidad parece ser un problema para l. Lo que es
ms grave, el mismo Brown admite que no tiene una
teora de la naturaleza del sentimiento de culpa
(cualquiera que sea la expliccin bsica del senti
miento de cu lp a...")11 aunque basa toda su argu
mentacin en ste. Cuando ofrece una explicacin
convierte el sentimiento de culpa en un sencillo re
flejo de la represin del placer, algo por lo que ya
haba criticado con razn a Freud al discutir el pro
blema de la fase anal: La represin del placer pleno;
en el presente inevitablemente produce agresin con
tra los antepasados que por cario imponen la repre
sin. La agresin contra los individuos a los que simul
tneamente se ama, causa sentimientos de culpa. 12
Esta explicacin del sentimiento de culpa proviene
del psicoanlisis: el nio en su deseo ilimitado de
gratificacin no puede dejar de sentir amor por los
que le corresponden; al mismo tiempo, cuando inevi
tablemente lo frustran por su propio bien, el nio no
puede evitar sentir odio e impulsos destructivos hacia
ellos, lo que lo pone en un compromiso imposible..
El compromiso es un tipo de sentimiento de culpa,
pero slo constituye un aspecto del compromiso total
de la vida que integra el peso inmenso de la culpa
en la psique humana.*

11 Ibid., p. 268.
12 Ibid.
* Aqu me veo obligado a repetir lo que lie escrito en otra
parte sobre el sentimiento de culpa, parcialmente porque s
esencial paTa comprender al primitivo, y en parte porque, como,
Brown, estoy dialogando conmigo mismo.

64

El sentimiento de culpa resulta tan difcil de ana


lizas porque en s es "mudo. Constituye la experien
cia de sentirse obstruido, limitado, trascendido, sin
saber por qu. sta es la experiencia peculiar de un
organismo que puede comprender muchas cosas, pero
que no es capaz de actuar en relacin con ellas. El
hombre experimenta esto especialmente como un sen
timiento del pavor aplastante de las cosas y su des
amparo ante ellas. Este sentimiento de culpa real
en parte explica la voluntad de someterse a la cultu
ra; despus de todo, el mundo del hombre es an
ms deslumbrante y milagroso en su riqueza que el
pavor de la naturaleza. Tambin, la dependencia
proviene naturalmente de las experiencias bsicas de
ser alimentado y cuidado; sta es una respuesta lgica
al altruismo social. En especial cuando uno se encuen
tra enfermo o herido cree que las fuerzas de la salud
provienen del sistema cultural subordinado a los ins
trumentos, a las medicinas y a las habilidades perso
nales conquistadas con grandes trabajos. Es lgico
asumir una actitud de gratitud humilde ante las fuer
zas que sostienen la vida. Vemos esto muy claramente
en el aprendizaje y en el desarrollo de los nios.
Otra razn de que el sentimiento de culpa sea tan
difuso es que constituye muchas cosas diferentes: exis
ten muchos compromisos distintos en la vida. El
hombre puede sentirse comprometido con su propio
desarrollo, puede creer que no tiene todo lo que de
bera haber logrado. Puede sentirse comprometido
con su cuerpo, que es el sentimiento de culpa de la
fase anal: sentirse ligado y condenado por los propios
apndices y orificios fsicos. El hombre tambin siente
culpa porque ocupa un lugar en el espacio y produce
efectos involuntarios sobre los dems. Por ejemplo,
cuando lastimamos sin intencin a alguien, slo por
65

ser lo que somos o por seguir nuestros deseos y ape


titos naturales, sin mencionar cuando lastimamos f
sicamente a los otros por accidente o descuido. Desde
luego, esto forma parte del sentimiento de culpa por
nuestro cuerpo, que tiene efectos que no deseamos
en nuestro yo interior. Usando la feliz frase de Rank,
diremos que experimentamos sentimientos de culpa
por ser un objeto que crea el destino.13 Nos senti
mos. culpables por lo que pesa sobre nosotros, un
peso que sentimos que es ms de lo que podemos
soportar. Por eso nuestra esposa y nuestros hijos son
un peso de culpa, porque no podemos prever y ma
nejar todos los accidentes, enfermedades, etctera, que.
les suceden. Nos sentimos limitados y agobiados, y
no podemos vernos libres de cuidados y ser tan ex
pansivos como nos gustara, pues el mundo es dema
siado para nosotros.14
Si tenemos sentimientos de culpa cuando no hemos
desarrollado nuestro potencial, tambin sentiremos
un compromiso por desarrollarnos demasiado. Nues
tra singularidad se convierte en un peso; sobresalimos
demasiado y no podemos manejar las cosas con se
guridad. El sentimiento de culpa se relaciona con la
misma evolucin. El hombre se encuentra en el filo
de la evolucin. Es un animal cuyo desarrollo no se
encuentra prefigurado por los instintos, y por ello
puede convertirse en lo que desea. Esto significa lite
ralmente que la persona se encuentra de alguna ma
nera adelante de s misma sencillamente por ser
humana y no animal. No es extrao que, casi univer
salmente, la gente en la sociedad le tenga miedo al
13 Ranlc, wt, p. 87.
14 Cf. la discusin sobre las "ambigedades de la vida de
Paul Tillch en Systematic Theology (Chicago: University o
Chicago Press, 1963), vol. 3.
66

nial de ojo: esto expresa una reaccin natural y an


tigua de volverse demasiado prominente y destacarse
demasiado del medio ambiente. Entre los judos, por
ejemplo, cada vez que alguien hace una observacin
favorable sobre la salud y los logros de un ser que
rido, inmediatamente despus hace la siguiente invo
cacin: lein Ayin-Hara (que te salves del mal de ojo).
Es decir, "que tu buena fortuna y tu prominencia no
se vean arruinadas por ser demasiado conspicuo. Al
gunos hombres logran una intensidad de individua
lizacin por la que sobresalen tanto que casi cada da
se exponen insoportablemente, pero aun la persona
comn y corriente en cualquier sociedad es ms indi
vidual que lo que puede ser cualquier animal. El
testimonio de esto es el rostro humano, la expresin
animal ms individualizada en la naturaleza. Los ros
tros nos fascinan precisamente porque son nicos, por
que sobresalen de la naturaleza y de la evolucin
como la expresin ms plenamente desarrollada de
las pujantes fuerzas vitales por la intensidad d' su
realizacin. No comprendemos por qu las fuerzas
vitales se individualizan de esta manera, ni qu fin
persiguen. Pero claramente sabemos que es algo per
sonal, porque tenemos nuestras cabezas y nuestras ca
ras como testimonio y como un peso del sentimiento
de culpa. Podramos decir que el desarrollo de la
vida es el peso de nuestra propia vida.
Insisto en estos pensamientos ontolgicos por una
muy buena razn: nos indican lo que nos molesta tan
profundamente. Si la cara del hombre es la parte de
la naturaleza ms individual, y si sobresalir resulta
un peso para l, porque esto encarna el filo de la
evolucin y el hombre ya no se siente seguramente
protegido en el medio ambiente de la naturaleza, en
tonces es peligroso tener cabeza. Creo que la huma67

nielad siempre ha reconocido esto implcitamente, en


especial en los niveles primitivos de la experiencia.
Y A. J. Levin tiene razn cuando afirma que en
la sociedad "es un crimen tener cabeza. Las socie
dades histricamente no han tolerado mucho la in
dividualizacin, en especial en los niveles primitivos.
Levin puede tener razn cuando aade que sta es la
explicacin m^s sencilla de la cacera de cabezas.15
Bien, puede no haber una explicacin para la exten
dida pasin por la cacera de cabezas;16 pero proba
blemente lo fundamental que tienen en comn las
distintas formas de la cacera de cabezas, es que la
cabeza se considera un trofeo precisamente porque
constituye la parte ms personal, la que sobresale
ms prominentemente en la naturaleza. En cierto
sentido tambin la cacera de cabezas puede ser una
manera de proyectar en los otros nuestro sentimiento
de culpa por destacamos demasiado. Por ello las ca
bezas se consideran chivos expiatorios para expiar el
sentimiento de culpa. Es como si dijramos: Esto te
ensear a no destacarte tan escandalosamente. Ad
vertimos algo de esto en las sociedades en las que se
practicaba la decapitacin como castigo, y las cabezas
decapitadas se exhiban pblicamente. sta fue una
destruccin de la individualidad en su aspecto ms
intenso, y por ello una vindicacin del conjunto de
caras de la comunidad cuyas leyes haban sido tras
gredidas. Si extendemos estos pensamientos un paso
ms all podremos comprender una idea psicoanaltica bsica que en otra forma parecera ridicula: A
15 A. J. Levin, La ficcin del instinto de la muerte, Psychiatric Quarterly, 1951, 25: p. 269.
16 Cf. H. I. Tumey-High, Primitive War: Its Practice and
Goncepts (Columbia: University of South Carolina Press, 1971),
pp. 196-204.

68

los ojos de la cultura, vivir es un crimen. 1T En otras


palabras, vivir es destacarse, ir ms all de los lmites
seguros, cortejar el peligro, ser el locus de la posibi
lidad de desastre para el grupo.
Si tomamos en consideracin todo esto podremos
encontrar ms aceptable y comprensible lo que Brown
da a entender cuando afirma que la organizacin so
cial fue una estructura de la culpa compartida, una
confesin mutua y simblica de esto. La humanidad
tiene tantas cosas que la comprometen que sencilla
mente no puede soportarlas a menos que las expe
de alguna manera. La persona no puede soportar su
propio surgimiento y las muchas maneras en que
su organismo es frustrado silenciosamente desde den
tro, y trascendido desde fuera. La persona literalmen
te puede ser derribada y arrojada al viento o corroda
en su interior por la angustia cruel si no se protege
con algo. Por esto la principal caracterstica general
del sentimiento de culpa es que debe compartirse: el
hombre solo no puede soportarlo. Esto es precismente lo que Brown quiere decir cuando afirma:
El hombre arcaico regala porque desea perder; la
psicologa es... el sacrificio de s m i s m o . Lo que
desea el que da es perder su sentimiento de culpa. 18
O, metafricamente, en el regalo se reconoce la com
pleja dependencia de la madre, y luego se supera
siendo maternal con los otros.19 En otras palabras,
la sociedad es una dramatizacin de la dependencia
y un ejercicio de la seguridad mutua que realiza el
nico animal en la evolucin que debi inventar una
17 Levin, La ficcin del instinto de la muerte, p. 268, que
amplia una idea de The Magic Cloak, de J. C. Moloney (Wafcefield, Mass.; Montrose Press, 1949), p. 213.
18 Brown, l a d , pp. 265-266.
i Ibid.., p. 280.

69

manera para tranquilizarse y tranquilizar a la natu


raleza. Podemos concluir que los primitivos eran ms
sinceros acerca de estas cosas (el sentimiento de culpa
y la deuda) porque eran ms realistas acerca de la
desesperada situacin del hombre frente a la natura
leza. El primitivo empotraba su vida social en una
matriz sagrada no necesariamente porque fuera ms
miedoso o masoquista que los hombres de las pocas
posteriores, sino porque advirti la realidad ms cla
ramente en algunos aspectos bsicos.20
Despus de reconocer esto debemos tener mucho
cuidado de no darle demasiada importancia: el grupo
que vive impulsado por el sentimiento de culpa no
es totalmente humilde ni desea anularse. Como vi
mos en nuestra consideracin de dar regalos, no slo
la expiacin, sino la afirmacin ruidosa del poder
son los impulsos primarios que se encuentran tras
esto. Si el sentimiento de culpa es la experiencia de
temor y de desamparo, entonces sumergirse en un
grupo es una manera de eliminar esto activamente:
slo los grupos pueden crear grandes excedentes, pue
den generar un poder desmedido en forma de grandes
cosechas, capturar muchos animales peligrosos, manu
facturar artculos esplndidos y complicados basn
dose en tcnicas complejas, etctera. Desde el prin
cipio de los tiempos el grupo ha representado una
gran fuerza, una gran victoria, mucha vida.
E l herosm o y e l arrepentim iento : los dos aspec
tos del hom bre

Si consideramos ambos lados del cuadro del senti


miento de culpa, podemos advertir que el primitivo
20 Cf. Van der Leeuw, Religin, vol. 2, pp. 463 ss.

70

se asigna las dos cosas que necesita ms el hombre:


la experiencia del prestigio y del poder que trans
forma al hombre en hroe, y la experiencia de expia
cin que lo libra del sentimiento de cilpa de ser
humano. El complejo del regalo se encarga superla
tivamente de estos dos aspectos. El hombre trabaja
por acumular un excedente econmico de algn tipo
para tener algo para regalar. En otras palabras, al
mismo tiempo logra el herosmo y la expiacin, como
el hijo respetuoso que trae a su casa su salario y lo
pone en el cofre de la familia. Sobresale de la natu
raleza y se protege en ella con el mismo gesto, un
gesto de herosmo y expiacin. El hombre necesita
el amor propio ms que cualquier otra cosa; desea
ser un hroe csmico, contribuir con sus energas
nada menos que a la grandeza y al placer de los
mismos dioses. Al mismo tiempo esto representa el
peligro de inflarlo hasta que toma proporciones que
no puede soportar. Llega a parecerse demasiado a los
mismos dioses y debe renunciar a este peligroso po
der. No hacerlo as es perder el equilibrio, cometer
el gran pecado de hubris como lo entendan los grie
gos. Hubris significa olvidar dnde se encuentra la
fuente real del poder e imaginar que se halla en
uno.21

21

Ibid., pp. 468-469.

71

III. EL ORIGEN DE LA DESIGUALDAD


Si existe una dase que no tiene nada
que perder, sino sus cadenas, las cade
nas que la atan se las ha impuesto ella
misma, las obligaciones sagradas que le
parecen realidades objetivas con toda
la fuerza de un engao neurtico.
N o rm a n O . B r o w n 1

E l origen de la desigualdad ntre los hombres! sta


fue la cuestin que conmovi a los pensadores del
siglo xvm mientras buscaban cuidadosamente por la
Tierra tratando de descubrir una humanidad en estado
incorrupto. Desde los primeros viajes y los primeros
antroplogos se advirti que la sociedad primitiva
era totalmente igualitaria, que en comparacin con
el mundo civilizado de aquella poca los primitivos
vivan una vida que pareca sana, libre, y que impo
na muy pocos sacrificios al mundo que los rodeaba.
ste fue el mismo tipo de mundo que Lvi-Strauss
busc en el Amazonas un par de siglos despus y
por el que escribi el mismo tipo de epitafio que l
de los primeros observadores: "un mundo en men
guante.2
Nadie estaba muy feliz con los resultados de la
historia y de la civilizacin, y muchos pensadores de
aquella poca supusieron que si los primeros pasos
i Brown, l a d , p. 252.
a Claude Lvi-Strauss, A World in the Wane (Londres: Hutchinson and Co., 1961).

72

en el ciclo de la opresin del hombre por el hom


bre pudieran descubrirse con precisin, entonces la
decadencia de la civilizacin podra impedirse y has
ta invertirse. Creyeron que si al -hombre poda mos
trrsele cmo haba cado en su deplorable condicin
hara esfuerzos cientficos muy inteligentes para salir
de ella. Suponan tambin que no haba nada na
turalmente malo en- la naturaleza del hombre que
le impidiera construir un nuevo mundo social des
pus de que entendiera las razones de la confusin
en que se encontraba.
El gran Rousseau, con su misteriosa intuicin de
lo que era importante, comenz todo sto con su
famoso Discurso sobre los orgenes y los fundamen
tos de la desigualdad entre los hombres (1755).3 En
este ensayo razonaba cmo el hombre gradualmente
haba pasado de su primitivo estado de inocencia al
conflicto de clases y de Estados. La historia de la in
fluencia de las ideas de Rousseau es bien conocida, y
no la repetir. Slo deseo recordarle al lector que
Rousseau no pudo realizar lo que esperaba, y lo
mismo le sucedi a sus seguidores, y quiero explicar
en resumen por qu fracas.
La tradicin marxista se aferr a la obra de Rous
seau porque era exactamente lo que los marxistas
necesitaban: la acusacin de que el Estado actuaba
tirnicamente para someter al hombre a la servidum
bre, privarlo de los frutos de su trabajo, y distribuir
los principalmente entre la lite. Intentaron recor
darle a la sociedad la preocupacin del hombre por
sus semejantes antes que la explotacin comenzara,
y dijeron que despus de que el hombre compren*
diera que tena derecho a gozar de los frutos de su
importante trabajo, se sublevara y rompera las ca3 Juan Jacobo Rousseau, Discursos primero y segundo, 1755.

75

denas que lo esclavizaban. ste fue el mensaje del


gran Manifiesto, la autoridad de las grandes revolu
ciones de este siglo.
La gran desilusin de nuestra poca es que nada
de esto ha producido la liberacin del hombre. Las
masas an son tratadas como tales en vez de como
personas, an son enviadas como tteres a la guerra,
y an las esclavizan todo el da para fines que ellas
no inventaron ni controlan. En una palabra, las gran
des revoluciones de nuestro tiempo, dirigidas contra
el Estado como una estructura de dominio, no han
hecho desaparecer al Estado, y por ello .no han pro
ducido la igualdad y la libertad humanas.
En dnde estuvo el error? Obviamente en los pla
nes originales; la respuesta de Rousseau a la cuestin
planteada por la Academia de Dijon no era completa
o no vena al caso. Debemos concluir que la cuestin
del origen "de la desigualdad entre los hombres no
fue contestada por la tradicin marxista. Esta- gran
idea histrica es lo que impulsa a la obra de la prin
cipal escuela de psicologa de nuestra poca (la Es
cuela de Frankfurt) una obra dedicada a superar a
Marx y a hacer una nueva sntesis: una mezcla de los
niveles de explicacin materialistas y psicolgicos,
la unin de Marx y Freud.
Si no nicamente el poder y la coercin esclavizan
al hombre, entonces debe haber algo en su naturaleza
que contribuye a su ruina. Si esto es as, el Estado
no es el primer enemigo, ni el nico, del hombre,
sino que l mismo trae un enemigo dentro. Brown
seal muy bien este problema:

74

Nos encontramos en una de las principales encrucijadas de la teora social... Si la causa del problema
fuera la fuerza, bastara expropiar a los expropiadores;

pero si la fuerza no impone el dominio del amo, en


tonces quiz el esclavo se encuentra enamorado hasta
cierto punto de sus cadenas... es una profunda enfer
medad psicolgica..

Repasemos nuestros conocimientos de esta enfer


medad profunda. ste es un fascinante captulo de
la psicologa en la historia de los orgenes de la des
igualdad.
Es curioso que el mismo Rousseau ofreci una de
las primeras explicaciones psicolgicas en un clebre
ensayo. stas son sus famosas palabras que conmo
vieron a los revolucionarios durante dos siglos:
La primera persona que habiendo cercado una par
cela de terreno se le ocurri decir es ma, y encontr
gente bastante simple para crerselo, fue la verdadera
fundadora de la sociedad civil.5

En otras palabras, la igualdad primitiva termin


por causa de la propiedad privada, que produjo la
propiedad personal diferencial de la riqueza; pero
la cuestin es que Rousseau no afirma que el hom
bre haya tomado la tierra por la fuerza, sino ms
bien debido a algo que estaba en la mente de los que
lo rodeaban. Cuando traz la teora del origen de la
desigualdad coloc la riqueza en ltimo trmino, y
las cualidades personales en primero. stas produ
jeron la distincin del rango y del poder y al final
quedaron reducidas a la riqueza.6 Las cualidades
personles eran las nicas que podan producir la
importancia:
^ Brown, l a d , p. 242.
5Rousseau, Discursos primero y segundo, p. 141.
Ibid., p. 174.

75

El individuo que cantaba o bailaba mejor, el ms


guapo, el ms fuerte, el ms hbil o el ms elocuente
llegaba a ser el ms apreciado. ste fue el primer paso
hacia la desigualdad...

Quiz es una irona de la historia que uno de los


primeros tratados que influyeron ms en los. revolu
cionarios modernos, un tratado que da el toque de
clarn contra el Estado para terminar con los abusos
de la expropiacin y de la desigualdad, se apoya en
razones personales, psicolgicas, para referirse al pri
mer paso del origen de la desigualdad. El desequi
librio social ocurre por las diferencias del mrito
personal y el reconocimiento de ste por otros indi
viduos. Poco despus de Rousseau, Adam Ferguson
public su famosa obra sobre la historia social en la
que tambin afirma que la desigualdad social rela
tivamente no exista en los niveles primitivos porqu
comparativamente la propiedad estaba ausente.8 En
las sociedades primitivas ms igualitarias, aquellas
cuya economa se basaba en la caza y en la recolec
cin, no exista distincin de rango, y muy poca o
ninguna autoridad de un individuo sobre los dems.
Los bienes eran muy sencillos y no haba una dife
rencia real en la riqueza; la propiedad se distribua
equitativamente. Sin embargo, hasta en este nivel
individual se reconocan las diferencias y se estableca
una distincin social real. Cuando existe poca o nin
guna autoridad para ejercer coercin sobre los otros
hay un gran campo para la influencia, y sta surge
de las cualidades personales; mayor habilidad para la
7 ibid., p. 149.
8 W. C. Lehman, Adam Ferguson and the Beginnings o]
Modern Sociology (Nueva York: Colvmbia University Press,
1930), pp. 82 y ss.

76

caza y la guerra, para relacionarse con los espritus


del mundo invisible, o sencillamente tener fuerza y
resistencia fsicas. La misma vejez a menudo obtena
influencia. S una persona haba vivido ms que las
otras, en especial cuando muchos moran prematura
mente, a menudo se crea que posea poderes espe
ciales.
Los cazadores y los guerreros hbiles realmente po
dan exhibir estos poderes especiales en forma de
trofeos y condecoraciones ornamentales al mrito. Las
cabelleras de los enemigos muertos, los dientes, las plu
mas y otros ornamentos, a menudo estaban cargados
de poder mgico y servan de proteccin. Si un hom
bre usaba una gran cantidad de trofeos y de insig
nias mostrando cunto poder tena y cun grandes
eran sus hazaas, poda convertirse en una gran fi
gura man que literalmente infunda terror en los
corazones de sus enemigos.9 Las elaboradas decora
ciones de los guerreros y de los cazadores no estaban
destinadas a embellecerlos, sino a mostrar la habili
dad, la valenta, y as inspirar terror y respeto. Esto
les ofreca una distincin social automtica. Al usar los
smbolos de sus logros, los recuerdos visibles de su
valenta y de su excelencia, el hombre poda lucir
su superioridad ante los que no podan hacer exhibi
ciones similares. Los sioux podan anunciar por me
dio de ciertas decoraciones en sus mocasines cuntos
caballos hablan capturado, cuntos enemigos haban
matado, si el guerrero mismo haba sido herido, etc
tera. Cosas similares se comunicaban mediante las
plumas que usaban y el color con que las tean. En
otras tribus, las hazaas militares le daban derecho
al guerrero a marcarse con ciertas escarificaciones y

0 G. Landtmaim, El origen de la desigualdad de las clases


sociales (Chicago: University of Chicago Press, 1938), capitulo 3.

77

tatuajes. Cada guerrero literalmente era un registro


ambulante de sus campaas militares. La ensalada
de frutas que lucen sobre el pecho hoy da los mili
tares, es descendiente directa de este anuncio pblico:
Mira quin soy yo, dnde he estado y qu he hecho.
Mira cunto mrito tengo, pues me enfrento a la
muerte y la desafo. Desde luego, esto era" menos
concreto y vivido que las cicatrices reales en los hom
bros y en la cara o llevar cabelleras que incluan
la frente y los ojos, pero esto daba el derecho al
mismo tipo de jactancia orgullosa, al honor social
y a las preguntas tpicas que formulaba el guerrero
primitivo: "Quin eres t para hablarme? Dnde
estn las marcas de tu tatuaje? A quin has matado
para que tengas derecho a hablarme? 10
Esta gente, pues, era honrad, respetada o temida.
Ello le daba influencia y poder. No slo eso, tam
bin reciba beneficios y privilegios reales. Recorde
mos que cuando ramos nios no slo halagbamos
al muchacho ms sobresaliente del barrio, sino que
tambin le dbamos grandes trozos de dulce. Los
primitivos que se distinguan por sus hazaas perso
nales obtenan lo que deseaban ms los adultos: una
esposa. La conseguan ms fcilmente que los otros,
y a menudo, en especial si eran cazadores hbiles,
obtenan varias mujeres. A veces tambin un calador
notable poda reclamar como su terreno de caza ex
clusivo un pedazo de tierra que fuera propiedad co
mn de la tribu,11 etctera.
No intento siquiera tratar de resumir los detalles
tericos de la amplia literatura sobre el desarrollo
de los privilegios y de la acumulacin privada que
heredamos. Adems, hay muy poco acuerdo acerca de
Ibid., p. 54.
11 Ibid., pp. 55 y ss.

10

78

cmo surgi exactamente la sociedad de clases. Existe


un acuerdo general sobre cmo era la sociedad ante
rior a la de clases, pero la fase de transformacin
est rodeada de misterio. Contribuyeron muchos fac
tores diferentes, y es imposible separarlos y darles su
valor adecuado. Adems, el ciclo no pudo haber
sido uniforme o lineal: no sucedi lo mismo en todas
las sociedades ni en todas las reas. Si aadimos los
factores psicolgicos a los factores materiales, tam
bin debemos agregar los elementos ecolgicos, y los
demogrficos acerca de Ja densidad de la poblacin
y la escasez de recursos.12 No deseo mezclarme en una
discusin con las autoridades de esta materia por
miedo a perder la cabeza. Por ello me gustara evitar
la discusin y continuar enfocando lo esencial, lo que
depende, segn creo, de los motivos y de la natura
leza humana. Los investigadores ms sensibles du
rante los 200 aos pasados estn de acuerdo en que
las sociedades estratificadas y los rangos aparecieron
sin que nadie lo notara realmente. Esto slo suce
di gradual e ineludiblemente. La cuestin vital,
pues, segn me parece, no es exactamente cmo suce
di esto, sino por qu se permiti que sucediera,
qu haba en la naturaleza humana que estaba de
acuerdo con el proceso?
La respuesta a esta pregunta me parece notable
mente sencilla. Ya he dicho que el hombre primitivo
reconoca las diferencias de talento y de mrito y de
alguna manera le conceda privilegios especiales. Por
qu? Obviamente estas cualidades contribuan a ase
gurar la vida y la perpetuacin de la tribu. Las
hazaas en los peligros de la caza y de la guerra eran

12 Morton H. Fried, The Evolution o} Political Society


(Nueva York: Random House, 1967), vanse en especial las
pp. 182 y ss.

79

especialmente cruciales. Por qu? Eli estas activida


des ciertos individuos podan singularizarse por su
habilidad para desafiar a la muerte. Los smbolos y
los trofeos que exhiban eran seales de la fuerza
de la inmortalidad o de la fuerza de la duracin, que
es lo mismo. Si el individuo se identifica con estas
personas y las sigue, obtiene la misma inmunidad
que gozan ellas. ste es. el papel bsico y la funcin
del hroe en la historia': juega con su misma vida,
desafa con xito a la muerte, los hombres lo siguen
y posteriormente honran su memoria, porque encar
na el triunfo sobre lo que ms temen: la extincin
y la muerte. El hroe se convierte en el foco de la
pasin peculiarmente humana que busca la victoria
sobre la muerte.
Regresando a Rousseau, ahora podemos advertir
qu fantstica resulta la idea de que el hombre en
estado natural es libre, y que ms tarde pierde esta
libertad. El individuo nunca fue libre ni puede serlo
por su propia naturaleza. Dentro de l lleva la escla
vitud que necesita para continuar viviendo. Como
Rank nos ense, Rousseau sencillamente no com
prenda la totalidad de la naturaleza humana: Ni
poda advertir que el ser humano no es libre, esto
es, que nacimos con una necesidad de autoridad y
hasta convertimos la libertad en una prisin. . . 13
Este pensamiento constituye el fruto del logro del
psicoanlisis moderno, y no podemos regresar a los
sueos de Rousseau o a los revolucionarios utpicos.
Esto penetra en el corazn de la condicin humana
y en la dinmica principal del surgimiento de la
desigualdad histrica. Debemos decir,' parafraseando
a Rank, que la religin primitiva inicia la distin
13 Rank,

80

m e,

p. 13.

cin de primera clase.1- Esto es, el individo cedi


el amparo de su vida y de la muerte al mundo espi
ritual; ya era un ciudadano de segunda dase. La
distincin de primera clase, pues, fue entre el mortal
y el inmortal, entre los dbiles poderes humanos y
los seres sobrehumanos especiales.
A partir de esta base, era natural que la distincin
de clases continuara desarrollndose desde su primer
impulso: los individuos que tenan poderes sobrena
turales, o que de alguna manera podan sumergirse
en ellos o que los usaban cuando la ocasin lo exi
ga, llegaron a tener la misma habilidad para domi
nar a los otros que los mismos espritus. El antrop
logo Robert Lowie fue un specialista en los pueblos
primitivos ms igualitarios, las tribus indias de las
llanuras. Afirmaba que estos indgenas, fieramente in
dependientes, renunciaban a sus actitudes igualitarias
de la vida cotidiana cuando se trataba de realizar in
cursiones. Un indio crow slo poda organizar una
incursin cuando se senta impulsado por su espritu
guardin sobrenatural, y por ello todos los que 10 se
guan lo halagaban a l y a su espritu. Repito, el
dominio del mundo invisible era encarnado por cier
tos personajes humanos que volvan temporalmente
esclavos a sus seguidores. Nadie tuvo ms cuidado
que Lowie de no hacer afirmaciones generales sobre
los primitivos. Sin embargo, cuando especul sobre la
evolucin social hizo una declaracin muy sincera:
Creo que el pavor que rodeaba al protegido de los
poderes sobrenaturales form la base psicolgica paxa
desarrollos polticos ms complejos... Los mismos hom
bres que se burlaban de las pretensiones de un indivi
14 Rank, b p , p. 103.

81

do valiente se humillaban ante el amado de los dioses,


y le rendan obediencia implcita y respeto,1S
L as

figuras poderosas y las fu en tes bel poder

Los primitivos no gustaban de disfrazar el poder, y


en una cosmologa espiritual el poder es relativa
mente clar: proviene de la fuente de los antepasados
y de los espritus. En nuestra sociedad el poder resi
de en la tecnologa, y nosotros vivimos y usamos los
aparatos de la tecnologa tan sin esfuerzo y tan sin
pensarlo que casi parece que no nos sentimos obli
gados con el poder: hasta que, como asegur antes,
algo malo sucede con un aeroplano, un generador,
una lnea telefnica. Entonces el individuo advierte
que siente una angustia religiosa. El poder es el
pulso de la vida que sostiene al hombre en todas las
pocas, y a menos que los investigadores comprendan
las figuras poderosas y las fuentes del poder, no po
drn entender nada vital de la historia social.
La historia de la cada del hombre en una so
ciedad estratificada puede buscarse en las figuras de
sus hroes, con los que se siente obligado por el po
der que ms desea: perseverar como organismo, con
tinuar teniendo experiencias. De nuevo recogemos el
hilo del mismo principio de nuestra exposicin y ad
vertimos qvi intrincadamente se encuentra entreteji
do el poder en la carrera del hombre en este planeta.
Si el primitivo no se someta a la autoridad d las
personas vivas, por lo menos tena algunos hroes,
y stos (como ya dije) eran los poderes espirituales,
generalmente de los muertos y de los antepasados.

15 Roben H. Lowie, Lotuie's Selected Papers in Anthropology


(Berkeley: University of California Press, 1960), ed. Cora Du
Bois, pp. 279 y ss.

82

Esta idea, nos parece muy extraa actualmente a la


mayora, pero para el primitivo los muertos, a me
nudo, eran los que tenan ms poder. En la vida el
individuo marchaba a travs de acontecimientos ri
tuales hasta alcanzar un estado de gran poder y de
gran importancia como ayudante de la vida. Para
muchos primitivos la muerte era la promocin ltima
para alcanzar el ms grande poder de todos, el paso
al mundo invisible de los espritus y a la habilidad
para usar y manipular el mundo visible desde su
nueva morada.*
Muchas personas (y Hocart fue la primera de stas)
han afirmado que los primitivos no sentan tanto
temor a la muerte como nosotros. Pero sabemos que
esta ecuanimidad se debe al hecho de que el primi
tivo generalmente se encontraba inmerso, sin duda,
en su particular ideologa cultural, que era en esen
cia una ideologa de la vida, de cmo continuar
viviendo y cmo triunfar sobre la muerte.
Es fcil advertir la importancia del poder para el
animal racional; realmente es la categora bsica de
su existencia, ya que todo el mundo del organismo se
encuentra estructurado en trminos del poder. No es
extrao que Thomas Hobbes afirmara que el hom
bre se caracterizaba por una inclinacin general, un

* Esto de ninguna manera es universal entre los primitivos.


Algunas tribus temen a la muerte slo por poco tiempo des
pus de haber muerto el individuo, pues piensan que ms
tarde se vuelve dbil. Algunas tribus temen especialmente a los
espritus que representan una vida no terminada 'y no realizada,
los espritus de los que murieron prematuramente y que pue
den sentir envidia de los vivos, etctera. Radin ofrece un
punto de vista de franca interaccin al decir que los muertos
son temidos porque no pueden dominarse tan bien como cuan
do estaban vivos. P. Radin, The World o} Primitive Man
(Nueva York: Grove Press, 1960), p. 143.

83

deseo perpetuo e inalcanzable de poder, que slo ce


saba con la muerte.16
Una de las primeras cosas que. debe aprender el
nio es cunto poder tiene y cunto poder existe en
los otros y en el mundo. Slo si aprende esto puede
estar seguro de sobrevivir; debe aprender muy cui
dadosamente qu poderes tiene para facilitar su vida
y qu poderes debe temer y evitar para protegerse.
Por ello el poder se convierte en la categora bsica
del ser por el que siente, por decirlo as, un respeto
natural. Si el individuo se equivoca acerca del poder,
no podr tener razn en ninguna otra cosa; y las cosas
que suceden cuando el organismo pierde su poder
son la disminucin de la vitalidad y la muerte. No
es extrao, pues, que el hombre primitivo haya pen
sado y vivido de acuerdo con las jerarquas del poder
y les haya otorgado su ms intenso respeto. La antro
pologa descubri que las categoras bsicas del pen
samiento primitivo son las ideas del man y del tab,
que pueden traducirse sencillamente como poder y
peligro o cuidado (debido al poder). El estudio
de la vida, de las personas y del mundo, pues, se con
vierte en una vigilancia de la distribucin del poder.
Cuanto ms man se pueda interceptar, y cuanto ms
se pueda evitar el tab es mejor.
El poder es un misterio invisible. Surge de la na
turaleza en las tormentas, en los volcanes, en los
meteoros, en la primavera, en los nios recin naci
dos, y regresa a la naturaleza en forma de cenizas,
invierno y muerte. La nica manera de conocerlo es
verlo en accin. Por ello la idea del man, o de un
poder especial que surge del reino de lo invisible y
de lo sobrenatural, slo puede localizarse en lo poco
is Thomas Hobbes, Leviatn, 1651, capitulo 11. (Ed. en esp.,
1940.)

fce ,

84

comn, en lo sobresaliente, en lo excelente, en lo


que trasciende lo necesario o esperado. Desde un prin
cipio, el nio observa en la gente el pavor de la vida
y sus problemas de supervivencia y bienestar. Por
ello el individuo busca a las personas para deleitarse
en el especial misterio de la vida, o teme ser abru
mado por los poderes que no puede comprender ni
hacerles frente. Es natural, pues, que el lugar ms
inmediato para buscar las erupciones del poder espe
cial sean las actividades, y las cualidades de la per
sona. Por ello, como hemos visto, la eminencia en la
cacera, una habilidad y una fuerza extraordinarias,
una valenta especial en la guerra distinguan a los
que tenan una carga extraordinaria de poder o
man. Ellos se ganaban el respeto y privilegios espe
ciales y deban ser tratados gentilmente porque a la
vez ofrecan ventajas y peligros: sus mismas personas
eran una fuente abierta entre los dos mundos, el vi
sible y el invisible, y el poder pasaba por ellos como
a travs de un circuito elctrico. El pretendiente ms
desvergonzado de los poderes sobrenaturales era, en
el nivel primitivo, el brujo o el chamn. Se ingeniaba
para entrar en el mundo de los muertos y regresar
sin recibir dao. Realizaba estos viajes sobrenaturales
y personalmente llevaba los asuntos de la tribu o de
los miembros de sta al poderoso mundo de los es
pritus; iba a visitar a las almas de los muertos al
otro mundo, y arengaba a los espritus invisibles y
haca que dejaran en paz a un enfermo, etctera. El
chamn era un hroe que mora y renaca infali
blemente, y de tiempo en tiempo representaba el
triunfo del hombre sobre la muerte y el mal, y esta
bleca el vnculo del hombre con el poderoso mundo
invisible. ste era un papel muy angustioso, y era
desempeado mejor por los que realmente estaban
85

posedos por los espritus y que los mataban: los


epilpticos.17 Nada infunda ms terror en el corazn
del hombre que atestiguar una erupcin del poder de
las profundidades de la naturaleza que l no poda
comprender ni dominar, ya fuera la lava hirviente
de un volcn o la espuma y las convulsiones de un
epilptico. Por todas estas razones el hombre primi
tivo consideraba al chamn epilptico un hroe na
tural, una fuente de temor y respeto.*
El chamn era un falsario por antonomasia, y re
sulta lgico que a menudo fuera ms poderoso que
los jefes, ms temido, y que recibiera mayores recom
pensas. A veces se aliaba con el jefe de la tribu, y la
explotacin resultante era lo que Radin llam una
forma de gangsterismo evidente.18
Los escritos de Radin sobre los orgenes de la des
igualdad son los ms convincentes y crueles que co
nozco. Segn su punto de vista, la sociedad primitiva
constituy desde un principio una lucha entre los
individuos y los grupos por obtener privilegios espe
ciales: conseguir la mejor carne, el acceso ms fcil
a las mujeres, alguna comodidad y seguridad. Los vie
jos siempre trataban de arreglar las cosas para su be
neficio, y as lo hacan los chamanes. En el nivel ms

n Cf. M. Eliade, El chamanismo y las tcnicas arcaicas del


xtasis, f c e , Mxico, 1960.
* 1 fue tambin el primer sistematizador natural de la re
ligin, porque en realidad experimentaba el renacimiento, la
reencarnacin y la vida eterna en el sueo que sigue a un
ataque convulsivo. Estas experiencias son ms o menos carac
tersticas de todos los epilpticos. As entendemos el nacimiento
de estas nociones religiosas bsicas, verificadas objetivamente
por muchos individuos. Cf. W. Eromberg y P. Schilder, La
actitud de los psiconeurticos ante la muerte, Psychoanalytic
Review, 1936, 23: pp. 21-22.
13 P. Radin, The World of Primitive Man (Nueva York:
Grove Press, 1960), p. 140.
86

sencillo de la cultura ellos se organizaron en una


fraternidad exclusiva para obtener y conseryar el m
ximo de poder. Cmo conseguir el mximo de poder
en una cosmologa en que el rito es la tcnica para
manufacturar la vida? Obviamente obteniendo el do
minio de las frmulas de las tcnicas. Desde un prin
cipio los viejos y los personajes religiosos trataron de
controlar los ritos. En su brillante captulo La crisis
de la vida y sus ritos 19 Radin afirma que el siste
matizador religioso creaba sus interpretaciones sim
blicas de las crisis vitales, aquellos trnsitos en los
que la identidad era puesta en duda, en los que se
pasaba de un estado a otro, en los que todo deba
ser suavizado para que se realizara una oracin o
un nacimiento en un nuevo status. Los ritos de la
pubertad y de la muerte tenan gran importancia,
porque haba una gran posibilidad de fracasar. Radin
hace la fascinante afirmacin de que encima y ms
all de la naturaleza francamente religiosa y psico
lgica de estos trnsitos, exista una finalidad econ
mica especial, y eran controlados por ciertos grupos.
Refirindose a los ritos de la pubertad de los abor
genes australianos, afirma:
.. .sobre todas estas razones existe la finalidad, cni
camente expresada por los viejos, de que los novicios
los abastezcan, durante muchos aos, con regalos cons
tantes de carne, y se reservan los platillos mejores uti
lizando los numerosos tabes sobre el alimento impues
tos a los jvenes y, finalmente, se quedaban con las
mujeres jvenes.

De nuevo, en otra tribu, Radin observa: El obje


tivo fundamental e inmediato era conservar el poder
13 Ib id., captulo 7.

87

en manos de los viejos y mantener en la servidumbre


a las mujeres. Concluye que los que sistematiza
ban a la pubertad no obedecan a una necesidad
inconsciente, mstica, creadora de mitos.
Ms bien... individuos especficos se asociaban for
mal o informalmente, individuos que posean una nota
ble capacidad para aclarar sus ideas y para, organizaras
en sistemas coherentes que, naturalmente, les rendan
beneficios a ellos y a sus aliados.20

He insistido en los puntos de vista de Radin por


una buena razn. Ponen trmino al moderno debate
sobre los orgenes de la desigualdad. Adam Ferguson
afirm que el mundo primitivo se haba destruido
por la ambicin ardiente del hombre de mejorar, de
competir y sobresalir en una lucha incesante por la
perfeccin.21 Fue muy claro y sincero el punto de vis
ta de Ferguson sobre el hombre: la frgil criatura
humana trataba de cambiar su posicin de insignifi
cancia ante la naturaleza por otra de mucha impor
tancia; de una incapacidad para hacer frente al mun
do abrumador por otra de absoluto dominio de la
naturaleza. Todo organismo lucha por obtener ms
vida y trata de expanderse y elevarse lo ms posible.
La manera ms inmediata de hacer esto se encuentra
en la situacin social contigua frente a los otros.
Esto quera decir Hobbes con su famosa observacin
de que el mal es un nio robusto. Rousseau cita esto
en su ensayo sobre la desigualdad, e intenta mostrar
que ello no es verdadero, que el nio es inocente
y que hace el mal de manera no intencional y torpe.
Pero Hobbes justamente intentaba demostrar esto,
o I b id .
21

88

Lehman,

o p . c it., p p ; 113 y sj.

que el organismo se expande en todas las formas que


puede y que ello tiene consecuencias destructoras,
para el mundo que lo rodea. Rousseau y Hobbes te
nan razn: el mal en su origen es neutral, se de
riva de la fortaleza orgnica, pero sus consecuencias
son reales y dolorosas.
Radin puso todo esto al da con una aguda com
prensin de los diversos tipos de personalidad y de
la dinmica interpersonal, y en una perspectiva fran
camente materialista de la sociedad.
Esto constituye la unin de Marx y Freud. Vista
de esta manera, la vida social es la pica de resolver
los problemas y las ambiciones propios a base de las
otras personas. Para qu ms podran ser los obje
tos humanos, y para qu otra cosa son? Creo que a lo
largo de lneas como stas podremos descubrir la di
nmica de la psicologa de la compleja filosofa marxista de la historia; sta se basara en el poder, pero
incluira las divergencias individuales y la psicologa
interpersonal, reflejara un contrato social forjado
por el deseo y el temor. La cuestin principal de esta
compleja filosofa marxista de la historia sera: Quin
tiene el poder de engaar, cmo lo obtuvo, y cmo
lo conserva? Podemos advertir qu ingenuo es el pun
to de vista marxista tradicional sobre la coercin
simple: no toma en cuenta lo que ahora debemos
llamar lo sagrado de la distincin de clases. No existe
otra manera exacta de hablar. Lo que comenz con
la religin contina siendo religioso. Como Brown
afirma, todo el poder es sagrado, porque comienza
por el hambre de inmortalidad, y termina en la de
pendencia absoluta a las personas y cosas que repre
sentan el poder de la inmortalidad.
As Norman O. Brown ofrece su crtica profunda
de Rousseau:
89

Si el surgimiento del privilegio social marca la cada


del hombre, la cada no se T e a liz en la transicin del
comunismo primitivo a la "propiedad privada, sino
en la transicin del mono al hombre.22

Esto es, a partir de un tipo de animal que no tie


ne nocin de lo sagrado. Y si lo sagrado lo encarnan
las personas, entonces stas dominan por el encanto
psicolgico, y no por la coercin fsica. Como seala
Brown: El privilegio es el prestigio, y ste, tanto
por su naturaleza fundamental como por la etimo
loga de la palabra, significa engao y encanto. 23
As Brown pudo concluir (en el epgrafe con que se
inicia este captulo) que los mismos hombres se han
impuesto las cadenas que los atan.
Esta idea es simple y aun necesita una explicacin:
Por qu los hombres se encuentran tan deseosos de
ser engaados, tan dispuestos a ser sujetos por las
cadenas? Esta dependencia se explica con una idea, la
idea verdaderamente grande que surge del psicoan
lisis y que va directamente al corazn de la condicin
humana: el fenmeno de la transferencia.*
Las personas toman lo abrumador de la creacin
y sus propios temores y deseos, y los proyectan en la
forma de un intenso man hacia ciertas figuras a las
que se someten. Siguen a estas figuras con pasin
y con el corazn palpitante. Cuando el individuo
piensa en su propia fascinacin vehemente, puede
sentir que se rebela contra s mismo y contra las obe
dientes multitudes que miran con timidez y satisfac
cin al lder". Considrese cmo las muchachas se
22 Brown, la d , pp. 251-252.
23 Ibid., p. 252.

* Paia un examen ms detallado de la naturaleza de l


transferencia, por favor vase mi extensa exposicin en el cap
tulo VII de El eclipse de la muerte.

90

sonrojan, cmo extienden las manos temblorosas,


cmo bajan la mirada y la desvan, con qu rapidez
unos cuantos se asfixian, dispuestos a una sumisin
llorosa y agradecida, con qu presuncin sonren los
que estn ms prximos al lder, con qu engreimien
to caminan, parece que el mismo diablo ha inven
tado una funcin de tteres uniform, instantnea,
con criaturas vivientes reales; pero no hay manera de
evitar la fatalidad de esto: millares de corazones pal
pitan, se derraman litros de adrenalina, y la sangre
se agolpa en las mejillas. Es una verdad viviente, una
reaccin animal ante la majestad de la creacin. Si
hay algo falso en esto, es el hecho de que millares
de formas humanas se sienten inferiores y agrade
cidas con una sola forma humana.
En esto no estoy negando el aspecto marxista del
dominio histrico. Esto es bastante real y nosotros lo
sabemos, pero nunca podr haber una manera de ali
viar o eliminar el dominio de las estructuras del
poder sin hacer frente al hechizo del poder, un he
chizo que explica la alienacin voluntaria ya sea que
se relacione con los espritus o con los soviets. Los
hombres son literalmente hipnotizados por la vida y
por aquellos que representan a la vida, lo que ex
plica la pasin de la sumisin que Melville present
brillantemente en Moby Dick en la escena del alc
zar, cuando Ahab consagra los arpones. En otras pa
labras, el marxismo debe hacer frente al argumento
conservador: existe algo en la naturaleza humana
que invita a la desigualdad sin importar lo que ha
gamos. Un escritor actual llama a esto desigualdad
funcional y la considera un factor completamente
inevitable y neutral en la vida social.24 O, como afir24 G. Lenski, Power and Privilege (Nueva York: McGrawHll, 1966), p. 105.

91

mar parafraseando a Rank. los hombres son los


agentes que crean el destino: ejercen coercin sen
cillamente existiendo; ni siquiera por necesidad tra
tan, como Ahab, de proyectar un man elctrico; son
una vorgine natural de los problemas de la vida.
Podemos resumir esto en una frase que presenta al
marxismo estrecho el desafo ms fundamental al que
se ha enfrentado: los hombres crean la falta de liber
tad como un soborno para conseguir la perpetua
cin. Cmo sera una filosofa revolucionaria de la
historia que tomara esto en cuenta?

IV. LA EVOLUCIN DE LA
DESIGUALDAD
E l pu n t o de vista de Radin sobre cmo los chamanes
y los viejos conseguan el control del rito comprende
la voluntad, intriga, espritu de competencia. Los
miembros de la tribu ms astutos, introvertidos y
egostas engaaban y superaban a los ms laboriosos
y cndidos, a los que llevaban el peso del trabajo
de la tribu.1 En el nivel de la sociedad igualitaria
(las tribus que se dedican a la caza y a la recoleccin
simples) se impone el esquema de Radin sobre el
desarrollo de los privilegios mediante la creacin de
liberada de una mstica, pero lo que me gusta del
punto de vista de Hocart sobre el desarrollo de los
privilegios en una etapa posterior de la evolucin
social, es que hace hincapi sobre otro aspecto: el
comn acuerdo con que los hombres logran su propia
dependencia.
Segn Radin, el bienestar orgnico en la sociedad
igualitaria se lograba mediante una economa de in
tercambio recproco; los bienes se intercambiaban li
bremente entre la tribu. Segn Hocart, en la sociedad
de rango exista un nuevo proceso econmico: la co
rriente de los bienes se concentraba en el centro del
poder (en una figura autoritaria) que reciba los
frutos de la labor de todos y los redistribua; que
poda ordenar a la gente que trabajara para s mis
ma o para otra persona, tomaba el excedente, lo
i Radin, The World of Primitive Man, pp, 213 y ss.
93

almacenaba y lo distribua a medida que se nece


sitaba.2
De inmediato surge la pregunta: Por qu el cam
bio de una economa de trueque entre iguales a otra
de almacenamiento que realizaba una figura autori
taria que tena un rango elevado y un poder abso
luto? La respuesta es que el hombre deseaba tener
un dios visible siempre presente que recibiera las
ofrendas, y pa7'a esto se hallaba dispuesto a pagar el
precio de su propia dependencia. Hocart afirma:
Los habitantes de las islas Fiji tenan dioses invisi
bles que a veces se presentaban en un sacerdote o en
un animal, pero preferan tener un dios siempre pre
sente, al que pudieran ver y hablarle, y el jefe era ese
dios. sta era la verdadera razn de la existencia de un
jefe para los habitantes de las islas Fiji: ste reciba
las ofrendas de su pueblo y en consecuencia todos
prosperaban.3

Esto es, prosperaban porque exista un dios que


visiblemente aceptaba sus ofrendas, as que no ha
ba duda de que gozaban de su favor.
Tan firme era la creencia en que un dios visbl
significaba prosperidad que las tribus sin jefe se sen
tan deseosas de tenerlo tan pronto como podan
encontrar a un noble Cuyo elevado rango o edad Ies
diera la esperanza de que sera aceptado por los es
pritus.4 La prosperidad y los jefes se encontraban
relacionados, porque las tribus con grandes jefes eran
realmente ms prsperas. Hocart lo explica como un
proceso circular: las tribus ms ricas eran ms vigo
2 Fried, op. cit., pp. II7-I18.
3 Hocart, k c , p. 138.
4 Ibid., p. 134.

94

rosas, superaban a sus vecinos, pero, parte de la razn


de que fueran ms poderosas era que no haba
duda de que la divinidad presente provocaba un
entusiasmo que actuaba como un tnico y fortaleca
a los hombres para que hicieran mayores esfuerzos.
Un habitante de Fiji se pona a trabajar cuando se
esforzaba por brillar ante un gran hombre. 3 Imag
nese qu estmulo sera para nosotros hoy da si real
mente pudiramos ver que Dios se encontraba satis
fecho con los frutos de nuestro trabaj. De nuevo
mencionaremos el genio natural del hombre primi
tivo, quien se procuraba lo que ms necesitaba: saber
cotidianamente que estaba bien con Dios, que sus
actos cotidianos tenan un valor csmico, y que hasta
contribuan a la grandeza del mismo Dios.
Los hombres se apoyan en el rito de la creacin y
de la multiplicacin especialmente en los malos tiem
pos. Entonces su tecnologa espiritual debe funcionar.
Pueden pasrsela sin rey en los buenos tiempos, pero
desean tener uno en los malos. Adems, afirma Hocart, si el individuo no tiene un rey se encuentra en
una situacin de inferioridad frente a sus vecinos.
Cuando los otros pasan revista ante un dios visible,
y consiguen su favor cmo soportar no tener un dios
propio? Los judos recibieron nmchas burlas en el
mundo antiguo porque no tenan una imagen de su
dios, que pareca un mero invento de su imagina
cin. Ante el esplendor visible del faran, el Dios
de Israel pareca el delirio de una mente alucinada.
Sobre todo, el individuo saba cmo comportarse
frente al dios visible pero los israelitas no saban
cmo conducirse ante el dios invisible. Era una si
tuacin muy incmoda.
Hablar del faran es resumir toda una accin: des
6 Ibid., pp. 134-206.

95

pus de que el individuo tiene un director del rito,


visible en la forma de un jefe o de un rey, de un
dios encarnado, por definicin ya tiene una majestad
divina: la gran tirana que surge del antiguo mundo.
Podemos advertir rpidamente por qu el hombre
antiguo aceptaba tan vehementemente su nuevo status
alienado bajo la. majestad divina, como las tribus sin
jefe de las Fiji elegan un jefe a pesar de las calami
dades que les significaba. Esto nos lleva a nuestra
afirmacin del captulo I acerca de la microcosmizacin y de la macrocosmizacin, fases con las que
el hombre entrelazaba su destino con el del cosmos
llevando los cielos a los asuntos humanos e hinchn
dose como si fuera el centro del universo. Tambin
advertimos que el rito era una declaracin de la lu
cha entre las fuerzas de la luz y de la vida contra
las de las tinieblas y la muerte. Con la tcnica de las
ofrendas rituales el hombre buscaba atraer los pode
res invisibles de la naturaleza para apoyar su bien
estar visible. Bien, el rey divino inclua toda la cos
mologa en s mismo. 1 era el dios que reciba las
ofrendas, el protagonista de la lucha de la luz contra
las tinieblas, y la encarnacin de las fuerzas invisibles
de la naturaleza, especialmente del Sol. En una frase
afortunada Hocart afirma: era el hombre sol. La
divina majestad resuma la doble actitud de la ma
crocosmizacin y la microcosmizacin: representaba
una "solarizacin del hombre, y una humanizacin
del Sol.6
Para el hombre primitivo las emanaciones de la
luz y del calor del Sol eran los arquetipos de las fuer
zas milagrosas: el Sol brillaba a lo lejos y con sus
dedos invisibles haca que la vida se desarrollara y
Hocart, k, p. 209.

96

se expandiera.7 An hoy da no podemos decir mu


cho ms acerca de este misterio. Hocart pregunta:
El hombre antiguo tambin estaba equivocado en
su importante idea de que la energa animal o ve
getal en esta Tierra es, despus de todo, la luz del Sol
embotellada? Despus de que el hombre hizo la
ecuacin de que el rey era igual al Sol, estaba equi
vocado al creer que esta luz del Sol embotellada se
manifestaba tambin en otras formas de accin a lo
lejos mediante la mirada y la voz? Despus de todo
el hombre acta a lo lejos mediante las ondas de luz
y sonido que emanan de l.8 La cuestin es, con
cluye Hocart, que despus de que el individuo admite
que un hombre puede ser igual que el Sol, se dedu
ce que los actos de uno son las acciones del otro, que
el rey personalmente vivifica la tierra. Cuando el
nombre del faran era mencionado, se acompaaba
de las palabras vida, prosperidad, salud. En
estas tres palabras se resuma el hambre eterna y
universal de los hombres. Cuando hicieron la ms
maravillosa invencin de todas, una encarnacin vi
viente de la prosperidad, un hombre sol, cmo es
perar que no cayeran en una esclavitud vehemente?
Uso deliberadamente la palabra invencin; el hom
bre sol era el foco de una cosmologa de la energa
invisible, como la computadora y el reactor atmico
modernos, y l produca las mismas esperanzas y
anhelos que estos aparatos hacen surgir de lograr
una vida plena de abundancia y perfectamente or
denada. Igual que el reactor tambin reflejaba la
energa sobre los que lo rodeaban: si produca exac
7 ibid., p. 41.
8 Ibid., p. 45.
Henri Frankfort, Ancient Egyptian Religin (Nueva York:
Harper Torchbooks, 1961), pp. 56-57.

97

tamente la cantidad adecuada prosperaban, pero si


era demasiada se marchitaban, decaan y moran.
En este punto podramos sentirnos tentados a asu
mir una actitud arrogante y proclamar que el sen
cillo hecho es que la teora atmica de la fuerza es
verdadera, y falsa la teora del hombre sol; pero de
bemos recordar, juiciosamente, que no hemos aban
donado totalmente la ltima teora, pues an ejerce
fascinacin sobre nosotros y an, vivimos en gran me
dida por su vitalidad. Conocemos el man genuino
que rodea a los presidentes y a los primeros ministros:
considrese a Churchill y a la familia Kennedy. En un
estilo verdaderamente primitivo cada miembro de la
familia es intercambiable porque cada uno participa
del mismo conjunto de fuerza. En los estados menos
supersticiosos y ms humanistas y cientficos (la
URSS y China) somos testigos del aura de man que
rodea a sus gobernantes. Csar no poda haber de
seado ms. El dirigente poltico slo se vuelve sospe
choso cuando se cree que no tiene un poder especial,
o que lo ha perdido. Despus, imitando la manera
como se trataba a los antiguos jefes y a los reyes,
rpidamente es desahuciado mediante el voto o un
golpe de Estado en favor de un nuevo smbolo del
poder. Los antiguos crean que el reino perecera si
el man del rey se debilitaba, as nos sentimos inc
modos y angustiados si la figura en la cumbre no
muestra una superioridad real, algn tipo de "magia.
La identificacin de la figura man con nuestro
bienestar an influye sobre el acto democrtico
de la votacin: exactamente como en una sociedad
tradicional tendemos a votar por la persona que re
presenta la salud, la riqueza y el xito para que se nos
transfiera algo de esto. De aqu proviene el antiguo
refrn: Nada tiene ms xito que l xito. Esta
98

atraccin es tambin especialmente fuerte en ciertos


cultos religiosos del tipo del padre divino: los gober
nados desean ver mucha riqueza en su gobernante,
esperando que lgo de aqulla se refleje en ellos.
sta es una continuacin directa de la tradicin de
pesar con diamantes al Aga Khan.10
L a c entualizacin del rito

Despus de que los hombres aceptaron la redistribu


cin de los bienes de la vida realizada por la figura
de un dios que representaba la vida, sellaron su des
tino. No se poda detener el proceso de la monopo
lizacin de la vida en manos del rey. Sucedi as: el
rey o el director del rito se encargaba de los objetos
sagrados del grupo y realizaba las ceremonias pres
critas mediante una estricta observancia de las cos
tumbres de los antepasados. Esto lo convirti en de
positario de las costumbres, en ma autoridad de las
mismas. La costumbre es una palabra pobre en
ingls para expresar algo realmente importante; la
costumbre es una ciencia tcnica recndita que pone
en movimiento la maquinaria de la renovacin de la
naturaleza. Es la fsica, la medicina y la mecnica
de la sociedad primitiva. Imagnese que tratramos de
combatir una plaga con productos qumicos inade
cuados. Sera lo mismo que suponer que las costum
bres son iguales que la vida. La autoridad que dic
tamina sobre las costumbres, pues, se convierte en
el regulador supremo en ciertos aspectos de la natu
raleza; pero esta regulacin es tan til para la tribu
(de hedi es la vida misma) que naturalmente llega
a extenderse a todos los aspectos. Creo que una anam

Hocart, k c , p. 203.

99

logia con la vida moderna puede darnos una idea


mejor de esto: lo que principi siendo la milagrosa
concentracin de la energa elctrica en una bom
billa elctrica hoy da se extiende a los cepillos de
dientes, a las mquinas de afeitar, a las herramientas
para el jardn, a las mquinas de escribir, etctera.
Lo que al principio se limitaba al ritual y al escao
del ritual gradualmente se extendi a todo el do
minio del rey y a toda la vida de sus sbditos.11
Despus de todo, si alguien va a ser el supremo re
gulador del mundo, es lgico que deba abarcar gra
dualmente todo el mundo. Si su mecnica invisible
funciona en un rea, no hay razn para que no fun
cione en otra y slo debe intentarlo. El rey extiende
sus prerrogativas rituales para abarcar cada vez ms:
extiende el velo de su poder man sobre jurisdiccio
nes cada vez ms amplias. ste parece un progreso
bastante benigno e inofensivo. El individuo nunca
podra notarlo y de hecho podra desear que suce
diera, pero lo que se produce es un predominio total
de la desigualdad social. Hocart resume esto en po
cas palabras:
Los jefes de las islas Fiji eran muy rigurosos en cues
tiones de etiqueta. Fcilmente resentan las ofensas a
su dignidad y la conducta poco usual en sus recintos.
stas podan parecer cosas pequeas, pero estaban car
gadas de grandes posibilidades. El jefe slo tena que
extender sus recintos e interpretar ampliamente las re
glas tradicionales de la conducta ceremonial para ad
quirir una jurisdiccin criminal, y aumentar su inter
ferencia n la vida de sus sbditos... Al santificar
todas las cosas los jefes de la Polinesia] llevaban esto
a la esfera del rito, a su propia esfera. No ocurra re
11 Ibid.j p. 154.

100

pentinamente sino que persistentemente se extendan


las aplicaciones del tab [el poder sagrado], como nues
tros reyes ingleses extienden su paz.12

Se puede advertir que toda la fuerza de la sancin


social apoyaba a rey para proteger sus definiciones
de la costumbre social y sus prerrogativas rituales; de
otra manera la tribu perda su bienestar y la vida.
Podramos afirmar que la salvaguarda de la costum
bre impona la tirana porque se necesitaba el poder
del rey. Cuanto ms xito tena el soberano poda
gozar de ms prerrogativas: era juzgado por los re
sultados: Si las cosechas eran buenas la gente se
preparaba para sufrir una cantidad moderada de ti
rana. 13
La proteccin de la costumbre y la jurisdiccin
criminal van juntas tan naturalmente que no nos
debe extraar que la centralizacin del rito tambin
llegue a significar control del poder de castigar. Me
parece que aqu se resume otra gran etapa en la evo
lucin de la desigualdad. Para nosotros la polica es
parte de la vida, algo inevitable, segn parece, como
la muerte y los impuestos. Contamos con ella para
castigar a los que nos causan dao, pero esto no
siempre fue as. En las sociedades simples e igualita
rias no existe una fuerza de polica ni hay manera
de hacerse justicia, excepto por s mismo; una fami
lia se venga de otra familia, pero si no existe una
polica para hacer cumplir la ley, tampoco nadie
impone la coercin por ningn motivo. La persona
debe permanecer alerta, pero es ms libre. La fuerza
de polica se creaba generalmente en ocasiones especia
les y luego se disolva. Por ejemplo, entre los indios
Ibid., p. 139.
13 Ibid., p. 153.

12

101

de las llanuras estas ocasiones especiales eran la ca


cera de bfalos, las migraciones en masa, las guerras
y las fiestas importantes. Entonces la polica deba
mantener el orden, la armona y sincronizar las acti
vidades para lograr matar el mximo de bfalos, etc
tera. En estas pocas la polica gozaba de una abso
luta autoridad, hasta tena poder de vida y muerte;
sin embargo entre los indios. estos fundamentos de
la autocracia no tuvieron una forma permanente.
Los tericos de la evolucin social le lian prestado
mucha atencin a la funcin de la polica en las so
ciedades igualitarias y han especulado por qu no se
convirti en una estructura coercitiva permanente, en
un Estado estratificado de tipo moderno.14 La res
puesta parece ser que la creacin de una fuerza poli
ciaca o hasta de una organizacin militar no es en
s el camino a la desigualdad institucionalizada. Sin
meditar se podra creer que el poder desmedido ejer
cera su propia fascinacin y su coercin irresistible,
pero en los asuntos de los hombres las cosas no pa
recen funcionar as: los individuos no se rinden al
poder a menos que est acompaado del engao, que
sirva a algo que tenga una gran aura de legitimidad,
de fuerza simblica. Por ello Lowie concluye que las
figuras religiosas imponen ms respeto que las mili
tares, y Fried cree que el surgimiento de la economa
de redistribucin es ms importante que las organiza
ciones militares.16 En otras palabras, parece que los
hombres al principio permitieron y hasta aceptaron
con gusto la ascendencia de los dioses visibles sobre

14 Uobert H. Lowie, "Algunos aspectos de la organizaci


poltica entre los aborgenes norteamericanos, en Lowies...
(Berkeley: University o California Press, 1960), capitulo 21;
Radin, op. cit., pp. 214-215.
is Fried, op. cit., p. 180.

102

ellos. Despus, el paso lgico y natural era aceptar el


castigo de los agentes de estos dioses.
El resultado no era tan inocente como debe haber
le parecido a la gente que vivi durante estas tran
siciones. Lo que haca era cambiar la desigualdad
social y una cantidad de independencia personal por
la prosperidad y el orden. No haba nadie que le
impidiera al Estado tener ms y ms funciones y pre
rrogativas, desarrollar una clase de personas especia
les en el centro y otra de inferiores alrededor de
ste, y ofrecerles una gran parte de las cosas buenas
de la Tierra.* No slo de sta, sino tambin del otro
mundo. Evidentemente el individuo comn de Tonga
no tena alma, y Hocart cree que las clases inferiores
de la sociedad no tenan alma hasta que imitaban
las ceremonias del rey.
Despus de que se pasa de una economa de un
reparto simple a otra de redistribucin, los bienes
gradualmente dejan de ser un derecho natural. Este
desarrollo es lgico y casi forzoso. Se encuentra ocul
to en las profundidades de la prehistoria cmo lleg a
convertirse en realidad. Debe de haber sido un des
arrollo prolongado y variado, slo podemos buscarlo
por algunos indicios que aparecen aqu y all, pero
es posible comparar empricamente la vida tribal con
etapas posteriores de la evolucin social. Advertimos
que los intereses privados llegaron a separarse cada
vez ms de los intereses pblicos. Hoy da difcil
mente sabemos qu es el inters pblico.

* ste es mo de los principales argumentos de Hocart en


todos sus ensayos: toda la sociedad arcaica imitaba al cosmos
divino del rey, y an podemos advertir vestigios de esta orga
nizacin. Su exploracin resulta fascinante y abre un nuevo
panorama al investigador, aunque la descripcin de Hocart
sea o no un fenmeno umversalmente verdadero (C/. K.,
pp. 235, 156).

103

Los investigadores que buscan el punto en que la


actividad econmica y la moral social comenzaron
a separarse, generalmente enfocan la fiesta en la que
se hacan muchos regalos: evidentemente fue alre
dedor de l etapa de redistribucin que el hecho de
dar regalos poco a poco cambi al hecho de apode
rarse de las cosas y conservarlas. A medida que las
figuras poderosas obtenan ms ascendencia sobre el
grupo, pudieron apoderarse de una porcin fija del
excedente y participaron menos en la vida del pue
blo. La clsica fiesta en la que se daban muchos
regalos, como se practicaba, por ejemplo, entre los
kwakiutl, era una redistribucin ceremonial pura y
simple. Abarcaba las dos necesidades de las que ha
blamos en el captulo II, el herosmo y la expiacin.
Cuantos ms bienes se pueden acumular y regalar,
mayor es la grandeza del individuo; cuanto ms
poder se puede generar, mayor es la victoria perso
nal. El objeto era humillar a los rivales, elevarse lo
ms posible para convertirse en un gran hombre, eii
un hroe. AI mismo tiempo, era mayor la expiacin
ante la comunidad y los dioses a los que se les ofre
can los bienes. Esto serva a la necesidad individual
de tener un mximo de conciencia del yo y al bien
estar de la comunidad, pero esta ceremonia social
clsica tuvo que cambiar con el desarrollo gradual
de los privilegios hereditarios. Por ello los jefes se
convirtieron en las personas ms importantes y se apo
deraban de los bienes y los destruan. De esta ma
nera pudo desarrollarse naturalmente una estructura
feudal.16
Otra manera sugestiva de ver este desarrollo es
considerarlo un cambio en el equilibrio del poder,
un alejamiento de la dependencia del mundo invi18 Cf. Rheim, "La evolucin de la cultura, p. 402.
104

sible de los dioses hasta llegar a la ostentacin del


mundo visible de las cosas. Es natural que despus
de que el dios se vuelve visible en la persona del
rey, sus poderes llegan a ser los de este mundo visi
ble, poderes temporales, en vez de invisibles y eter
nos. l mide su poder por la cantidad de bienes que
realmente posee gradas a la gloria de su persona, y
no, como antes, a la eficacia de las tcnicas rituales
para -la renovacin de la naturaleza.
\ Esto representa un cambio bsico de la total po
sicin del hombre ante el mundo, de estar en socie
dad con los espritus animales, de ser partcipe de la
generosidad de la naturaleza, a ser un gran jefe, un
amado de los dioses. Hocart llam a esto la pre
suncin creciente del hombre, y sabemos que esta
hubris proviene directamente de una creencia en que
los propios poderes son ms importantes que todo lo
dems. En el antiguo mundo totmico los individuos
no se destacaban como tales. Haba la creencia en '
la fusin de lo humano con el espritu del animal,
una especie de unin espiritual de la vida de la tribu
con una parte de la naturaleza. En el mundo invi
sible de los espritus, la vida caa en un ciclo inter
minable de reencarnaciones y retornos. El individuo
consegua el sentimiento de expansin de su yo, y de
proteccin, participando en la colectividad de almas
animales y sociales, en el clan y en los ttems. No
deseo mezclarme en una discusin con la antropolo
ga moderna sobre qu era exactamente el totemismo
o qu no era, o hasta, como Lvi-Strauss cuestion,
si exista o no. Lo cierto es que la creencia en el
espritu dominaba en la sociedad primitiva y con
sta se produca el sentimiento de algn tipo de par
ticipacin mstica con los animales y con l natura
leza, una participacin con el propsito de dominar
105

y de renovar a la vida. El individuo obtena un sen


timiento de duracin orgnica identificndose con el
conjunto de los espritus ancestrales. Tambin pa
rece cierto que la comunidad funcionaba como una
especie de sacerdocio regenerador, ya que cada miem
bro participaba en el rito.*
El rito comunal compartido le fue cedido al jefe
o al rey a medida que ste lleg a controlarlo y a
concentrarlo en su persona. La presuncin surgi
cuando l mismo se convirti en el creador de la
vida, y no el grupo en su totalidad. Podramos decir:
en la clsica fiesta en que se repartan muchos re
galos la acumulacin del poder visible era evidente

* Este paso en la evolucin social plantea algunas fascinan


tes cuestiones sobre la naturaleza bsica del hombre y su acti
tud ante el mundo que lo rodea. A menudo hoy da tendemos
a idealizar la manera como los primitivos "naturalmente res
petaban la naturaleza y la vida animal y la trataban con bon
dad y reverencia. Ciertamente, esto a menudo era verdadero,
pero tambin sabemos que los primitivos podan mostrarse
muy indiferentes y hasta crueles con las bestias. Hocart arroja
una interesante luz sobre esto al sealar que, despus que el
hombre obtuvo bastante poder sobre el mundo para renunciar
a las antiguas identificaciones rituales y totmicas, a medida
que pasaba el tiempo se mostr ms deseoso de desconocer
cualquier relacin con los animales. De aqu proviene el eclip
se de la identificacin animal histrica. Sabemos que los pri
mitivos usaban a los animales en las tcnicas rituales, pero
Hocart afirma que esto no significa que los reverenciaran
siempre, ni que el respeto fuera lo fundamental: lo bsico era
la identificacin para el uso. Esto puede explicar por qu,
despus de que el hombre obtuvo mayor dominio del mundo
visible, le result fcil separarse totalmente de los animales.
Otto Rank expuso brillantemente el cambio del arte egipcio al
griego como un rechazo gradual del animal por el principio
espiritual, como el clmax de una prolongada lucha humana
por liberarse de su naturaleza animal. Vase a Hocart, k,
p. 146, k c , pp. 53-54, so, p. 35; y a Rank, Art and Artist
{Nueva York: Knopf, 1932), pp. 356 y ss.

106

en los montones de bienes, y era muy compulsivo y


pretenda serlo as, pero el poder an no haba obte
nido ascendencia sobre el grupo, ni haba trastor
nado la dependencia compartida, la confianza en los
dioses, en los espritus, en los animales y en los an
tepasados, pero con la conversin histrica de las
figuras poderosas en estructuras feudales, la genera
cin de la riqueza como poder moral para la comu
nidad se convirti en una caricatura. En ninguna
otra parte se advierte mejor esto que en el mundo
antiguo: la fiesta en la que se hacan muchos rega
los, como la practicaban los romanos, era un ejemplo
perfecto de degeneracin del primitivo complejo del
regalo. Los emperadores ofrecan grandes diversio
nes pblicas en los circos, en los edificios pblicos y
en los monumentos, en cuyas paredes estaba debi
damente inscrito, como en el Panten de Roma, el
nombre del donador, pero sabemos que estos dona
dores acumulaban ms de lo que daban. Sus regalos
slo constituan un soborno a la comunidad, eran
una especie de relaciones pblicas ms que expiacin;
daban a los ojos de los hombres y no a los de los
dioses. Advertimos la evolucin final de esta vaca
fiesta de regalos como se practica en el mundo occi
dental. Nuestras ciudades, parques y universidades
tienen edificios con los nombres de Carnegie, Rocke
feller, Hearst, Macmillan-Bloedel, hombres que se
apoderaron de millones de dlares, fruto del trabajo
y de las tierras de otros, y que le ofrecen una pitanza
al pblico. Son buenas relaciones pblicas para las
masas alienadas que no entienden nada de nada, pero
esto difcilmente es una expiacin pblica de la cul
pa; resulta casi un herosmo orgulloso, una ostenta
cin del poder con muy poca mezcla de arrepenti
miento.
107

C on clu si n :

e l eclipse del r it o com unal

La mayora estar de acuerdo en que la palabra alie


nacin se aplica al hombre moderno, que algo su
cedi en la historia que gradualmente arruin al
hombre comn y comente, transformndolo de un
ser creador y activo en un pattico consumidor que
sonre orgullosamente desde las carteleras porque sus
axilas se ven libres del mal olor todo el da. La prin
cipal tarea del marxismo histrico fue la ruidosa
proclamacin de esta cada del hombre, en lo que
se encuentran de acuerdo pensadores tan distintos
como Whitehead, Kierkegaard y Trotski. Esto an es
verdadero en el fondo del mito del noble salvaje,
y en parte es la razn de que an no hayan muerto
las teoras de Rousseau. El hombre histrico perdi
algo que tena el hombre primitivo. Necesitaramos
escribir varios libros para referirnos a las muchas
dimensiones de la alienacin histrica, y esta materia
se ha estudiado de las maneras ms complejas, pero
existe un modo sugestivo de considerar el problema
que va directamente al corazn de ste, y que es
desde los dos ngulos que hemos usado aqu: prime
ro, el hombre que era un ser privilegiado partcipe
de los bienes cambi a ser un dependiente de la re
distribucin de los mismos; segundo, gradualmente
fue despojado de su papel creador ms ntimo que
haba inventado: el de practicante del rito.
La familia o el clan era una unidad ritual que
converta a cada persona en miembro de un sacer
docio. A menudo cada clan tena una funcin espe
cfica en la regeneracin de la naturaleza, su propio
pabelln ceremonial, su fuego sagrado, sus cantos
rituales y sus ceremonias exclusivas. Nos es bastante
fcil hablar de una casa que tiene su culto y su
108

fuego sagrado, pero podemos imaginar qu significa


entrar en una cabaa que tiene un fuego sagrado,
una cabaa llena de tcnicos que conocen las frmu
las secretas para rejuvenecer la vida terrenal? Ya he
hablado de lo que esto contribuy a que el indivi
duo se sintiera un hroe csmico, pero vale la pena
repetir esto una y otra vez, porque no creo que po
damos fcilmente darnos una idea de esto, ni com
prender lo que nos falta cuando esto se ha perdido.
Histricamente ha sucedido, precisamente, que esto
se perdi. El rito de la familia fue asimilado por el
rito del Estado. Hocart resume este desarrollo total
en unas cuantas lineas vigorosas:
La gran diferencia entre nuestra sociedad y la mayo
ra de las sociedades no europeas es que el rito nacio
nal, del cual el Papa o el soberano (el presidente, el
primer ministro, etctera) es el jefe, ha devorado a los
otros. Por ello el clan y todas las otras organizaciones
rituales han desaparecido... La desaparicin de los gru
pos intermedios ha dejado al marido y a la esposa solos
frente al Estado.17

Hoy da el marido y la esposa, completamente des


pojados de su status sagrado, no viven en una casa
sagrada, ni pertenecen a un clan sagrado ni poseen
la tecnologa secreta para la renovacin de la natu
raleza. Esto significa que se encuentran cara a cara
con el Estado, pero sin poderes propios reales. Ya que
el matrimonio moderno no comprende el alto estado
del que descendi histricamente, puede encontrarse
muy satisfecho de regenerar a la naturaleza en la
persona de un hijo y de renovar la prosperidad tra
bajando en una fbrica. Es intil afirmar que estas
ir

Hocart, p m , p. 237.

109

actividades para la promocin de la vida tienen vir


tudes e intensidades muy diferentes, que una de las
grandes lecciones que la psicologa histrica puede
ensearnos es qu nuevas maneras ha tenido que in
ventar el hombre para continuar viviendo despus
de la desaparicin del mundo primitivo.

110

V. LAS NUEVAS FORMAS HISTRICAS


DEL PODER DE LA INMORTALIDAD
La historia en s no es nada sino psico
loga aplicada. Por ello debemos buscar
la psicologa terica para que. nos ofrezca
una pista que nos lleve a su verdadera
^interpretacin.
K arl L a m f r e c h t 1
Ahora podemos dar el paso que preparamos en la

introduccin. Aqu, recurdese, vimos que el hombre


desea lo que todo organismo: continuar teniendo ex
periencias, perpetuarse como ser viviente, pero tam
bin advertimos que el hombre (el nico entre todos
los organismos) tiene conciencia de que su vida lle
ga a un fin en la Tierra. Por ello debe inventar
otra manera de continuar su perpetuacin, un modo
de trascender el mundo de la carne y de la sangre
que es caduco. Esto lo hace aferrndose al mundo que
no es caduco, inventando un proyecto invisible
que pueda asegurarle su inmortalidad ms bien de
una manera espiritual que fsica.
Esta manera de considerar los hechos del hombre
ofrece una clave directa para descifrar la historia. Po
demos advertir que el individuo desea en cualquier
poca una manera de trascender su destino fsico,
quiere la garanta de algn tipo de duracin inde

i Karl Lamprecht, What is History? (Nueva York: Macmillan


1905), p. 29.

finida, y la cultura le ofrece los smbolos o las ideo


logas de la inmortalidad necesarios: las sociedades
pueden considerarse estructuras del poder de la in
mortalidad.
Dos de las exposiciones ms brillantes y breves de
la historia, desde este punto de vista, segn creo,
son la de Otto Rank y la de Norman O. Brown. Sus
obras nos ofrecen un acceso a la multiplicidad de
hecho histrico desde un punto de vista ntimamente
psicolgico, que algunos investigadores haban estado
buscando sin xito desde el siglo xrx. En este cap
tulo deseo ocuparme de la obra de Rnlc, que de
hecho apareci una generacin antes que la obra
de Brown. ste abarc todo el panorama del pensa
miento evolutivo social y la masa de monografas aca
dmicas sobre el mundo y la historia primitivos. Era
una montaa de pensamientos acadmicos de varias
disciplinas, tan extensos y tcnicos que no se les po
da encontrar sentido. Rank reuni todo esto bajo un
solo principio, al que se podra denominar principio
de la busca de la inmortalidad. ste era un princi
pio universal firmemente anclado en cada persona, sin
importar quin fuera. Se encuentra presente en todas
las culturas, sin importar lo variadas que fueran las
creencias, o cunto la humanidad misma pareciera
cambiar de una poca a otra. Las creencias no eran
permanentes ni realidades definitivas. Variaban de un
periodo a otro, de una forma social a otra. Lo nico
permanente era el principio de una ideologa domi
nante de la inmortalidad. En cada periodo hist
rico o grupo social, el hombre crey que viva una
verdad absoluta, porque su vida social expresaba su
hambre de inmortalidad ms profunda e ntima. Por
ello Rank pudo afirmar: Cualquier conflicto sobre
la verdad, en ltima instancia, es slo la misma an
112

tigua lucha por conquistar... la inmortalidad. 2 Si


alguien duda de esto, trate de explicar de otra ma
nera la imperfeccin de todas las disputas ideolgi
cas sobre la vida y la muerte. Cada persona nutre su
inmortalidad en la ideologa de la perpetuacin de
s misma a la que le ofrece su lealtad. Esto le ofrece
a su vida la nica importancia permanente que pue
de tener. No es extrao que los honbres se disgusten
cuando les tocan los puntos delicados de sus creen
cias: si su adversario les gana la discusin se sienten
morir. Les muestra que su sistema de inmortalidad
es falible, y su vida se vuelve falible. La historia
puede entenderse como una sucesin de ideologas
que ofrecen consuelo para la muerte. Lo que es ms
fundamental: todas las formas culturales en esencia
son sagradas porque buscan la perpetuacin y la re
dencin de la vida individual. sta es la gran impor
tancia del intento de Rank de considerar la historia
etapas o sucesiones de ideologas de la inmortalidad.
La cultura busca lo sobrenatural; toda la cultura tie
ne el destino bsico de trascender lo fsico, y hacerlo
permanentemente. Todas las ideologas humanas,
pues, se relacionan directamente con lo sagrado del
individuo o del grupo vital, aunque esto parezca de
esta manera o no, aunque el individuo lo admita o
no, aunque lo sepa o no.
Qu parece la historia vista desde este ngulo? Ya
hemos visto lo que pareca el mundo primitivo. Como
Ranlc y Brown lo advirtieron, lo que caracterizaba al
hombre arcaico era que. lograba la inmortalidad
asimilndose al conjunto de las almas ancestrales,
del que proviene cada generacin y al que regresa.3
Este ciclo eterno de renacimientos era renovador si
Rank, ps, p. 87.
3 Brown, lad, p. 285.

lis

se auxiliaba con los ritos comunales apropiados. El


grupo, pues, garantizaba su perpetuacin. Su deber
era vigorizar la turza vital mediante el cumplimien
to de las obligaciones rituales. El grupo confera la
inmortalidad, y por ello, el individuo se sumerga
totalmente en su ideologa, y el deber estaba antes
que todas las dems cosas. Slo de esta manera po
demos comprender la negacin voluntaria del hombre
en la sociedad. Aceptaba las limitaciones sociales de
sus apetitos porque el grupo representaba el ms im
portante de todos stos: el hambre de continuar la
vida. Por qu los seres humanos imponan a los ni
os la tortura de ponerles cuas en los labios, y se
sometan a la circuncisin y a repetidas incisiones:
perforarse el tabique nasal, ponerse aros en el cue
llo, horadarse la lengua, rasgarse la carne, las ar
ticulaciones y los msculos? Por qu aun deseaban
morir? Por el premio liltimo: la inmortalidad, el
triunfo sobre la extincin del cuerpo y su insignifi
cancia.
Por ello Rank y Brown pudieron afirmar que des
de el principio de la sociedad y de la prehistoria, el
hombre se ha reprimido, se ha domado, a cambio de
tener mayor poder y duracin. El testimonio de la
doma del hombre se encuentra en los smbolos de
la inmortalidad que los seres humanos han usado
y descartado a travs de la historia. A diferencia de
Freud, Rank afirm que todos los tabes, la moral,
las costumbres y las leyes representan una limitacin
que se ha impuesto el hombre para trascender su
condicin y obtener ms vida negndola. Como sea
l paradjicamente, los hombres buscan preservar su
inmortalidad ms que su vida. Esta manera de con
siderar a la sociedad representa una revisin funda
mental de Freud en la columna central del sistema
114

del mismo: la teora del sexo, la idea de que la meta


fundamental del hombre es el placer, la gratificacin
de los impulsos erticos. reud dijo que el individuo
renuncia a estos impulsos slo de mala voluntad ante
la sociedad, y entonces slo porque se ve obligado
por una fuerza y una autoridad superiores. Por otra
parte, Rank afirma que las restricciones sexuales
desde el principio fueron actos voluntarios, es
pontneos, y no el resultado de una autoridad
externa.4 La razn era que el hombre, desde un
principio, dese cambiar su cuerpo por los valores
espirituales ms elevados, por obtener ms vida; o,
como podramos sealar tcnicamente, el cuerpo era
lo primero que el individuo abandonaba por el pro
yecto de inmortalidad cultural, y ste era abando
nado, no por temor a los padres, sino irnicamente
por amor a la vida. Adems, si el individuo desea
renunciar a la vida, y abandonarla para perpetuarse,
entonces tambin necesita a la sociedad para que le
seale una sexualidad segura. Rank hizo la misma
observacin, casi cnica, que Durkheim: la organiza
cin social primitiva no reprimi la sexualidad indi
vidual, sino que hizo posible que tuviera una vida
sexual que l siempre estuvo neurticamente dis
puesto a sacrificar en aras de su inmortalidad per
sonal^
Ya hemos visto, segn Hocart, la disposicin fa
vorable con que el hombre primitivo acept la insti
tucin del reino porque le pareca que significaba la
prosperidad. Desde el principio los hombres renun
ciaron a algunas dimensiones de la vida para con
4 Rank, p s , p. 18.
5 Ibid., p. 38. Cf. Emile Durkheim, Incest, the Nature and
Origin of the Taboo, 1897 (Nueva York: Lyle Struart, 1963),
p. 109.

115

quistar otras, y esto facilit que se formaran las es


tructuras histricas y monolticas del poder y que
pudieran ahogar an ms la vida. Todo lo que de
bieron hacer stas nuevas estructuras fue prometer
la misma inmortalidad, slo que entonces en forma
diferente.
La

f a m il ia

el

E stad o

o l a e r a

sexual

Con el descubrimiento de la agricultura comenz la


desaparicin del mundo primitivo, y el surgimiento
de los Estados primitivos. Entonces la organizacin
social lleg a centrarse en la familia patriarcal bajo
la proteccin legal del Estado. En esta poca la pa
ternidad biolgica lleg a tener una importancia do
minante debido a que se convirti en la manera
universal de asegurar la inmortalidad personal.6 Rank
llama a este periodo la era sexual porque la pa
ternidad fsica qued plenamente reconocida como
el camino real a la perpetuacin a travs de los hijos.
De hecho, era un deber. La institucin del matrimo
nio pas del rey al pueblo, y cada padre se convirti
en una especie de rey por su propio derecho, y su
hogar se consider un castillo. La ley romana le con
cedi al padre derechos tirnicos sobre su familia;
l la gobernaba legalmente; como Rank observ con
profundidad; famulus igual a sirviente, a esclavo.7
En el mundo primitivo, podramos decir, el hijo se
convirti en portador de la inmortalidad colectiva,
ya que a travs de l las almas de los antepasados
entraban de nuevo en el mundo. sta es una razn
de por qu muchos primitivos trataban con bondad
s Cf. F. M. Cornford, Frorn Religin to Philosophy, 1912
(Nueva York: Harper Torchbooks, 1957), p. 109.
i Rank, b p , p. 126.

116

a sus hijos: el hijo realmente se creaba a s mismo


con la ayuda, del espritu . ancestral; si un individuo
trataba mal a sus hijos, el espritu poda molestarse
y abandonar este mundo.
Bajo la ideologa de la familia patriarcal, el hijo
se convierte en el sucesor individual de su padre,
pues en realidad slo es el hijo de un padre, y ya
no el mediador independiente de los espritus del
mundo ancestral, pero ahora ste constituye el nico
linaje espiritual en que el hijo a su vez puede per
petuarse.8 Por esto tambin los padres podan mos
trarse despticos.con sus hijos: slo eran objetos a los
que es haban dado la vida. Hoy da nos sentimos
conmocionados cuando leemos acerca del anciano
griego que ceg a sus hijos por desobedecerlo e ir a
la guerra; pero sus vidas eran literalmente su pro
piedad, y el padre tena esta autoridad y la usaba.
Resulta de gran inters en este desarrollo la unidad
ntima de la ideologa de la familia patriarcal con
la del reino. El rey representaba la nueva fuente del
poder espiritual en la que se nutran sus sbditos. En
la sociedad primitiva todo el grupo haba creado el
poder mgico por medio de los ritos celebrados con
juntamente, pero con el desarrollo gradual de los
sacerdotes y de los individuos que se dedicaban a
los ritos, la virtud de crear poder a menudo quedaba
en manos de una clase especial y ya no era patrimonio
de toda la colectividad. Cuando esto sucedi contri
buy a volver al hombre comn en un sbdito sin
poder. En muchas sociedades agrcolas los sacerdotes
crearon la astronoma, los calendarios y los ritos del
poder para dominar la naturaleza por medio de la
magia, mientras que antes cada persona ayudaba a
ejercer este dominio por medio del rito comunal. Sin
s

ibid.,

p. 125.

el calendario de los sacerdotes, cmo poda saber el


campesino cules eran los das propicios para sem
brar? Con su astronoma los sacerdotes consiguieron
el prestigio tremendo de predecir los eclipses, y des
pus ejercieron el fantstico poder de rescatar al Sol
de las garras de la oscuridad. De esta manera no slo
salvaban al mundo del caos, sino que en algunos
lugares (por ejemplo, en la India) posean el rito
secreto para crear el poder del rey. A menudo los
reyes y los sacerdotes se aliaban firmemente en una
estructura de dominio que monopolizaba todo el po
der sagrado. Esto complet el desarrollo a partir del
nivel tribal en el que el chamn a veces se aliaba
con el jefe. Todo lo que estos pobres sbditos podan
hacer en tales sociedades era humillarse ante el rey
y ofrecer alimentos a los sacerdotes para obtener un
poco de su poder protector mgico. Los padres imi
taban a los reyes y por ello revalidaban el plan di
vino en sus hogares, y as obtenan un reflejo del
poder del rey. Como aseguraba el pensamiento confuciano: si los caballeros observaban la conducta ritual
adecuada, el reino floreca. Mientras todo el mun
do en el reino imitara al rey, engendrara hijos, casara
a sus hijas, mantuviera el orden en su familia y ob
servara los ritos domsticos, el equilibrio de la natu
raleza no se vera trastornado en la familia divina.
Todo esto se realizaba en las ciudades sagradas, que
eran eternas, que se relacionaban con el cielo (Babi
lonia era la Puerta de los Dioses) y eran protegidas
y regeneradas por los ritos sacerdotales. Cada ciudad
con templos piramidales y torres se elevaba como una
aguja para penetrar en los cielos, en la dimensin
del poder invisible, para baarse en ste. An pode
mos sentir esto en las catedrales gticas que penetran
en las alturas y que se baan con la luz y el poder
118

del cielo. Roma es llamada la Ciudad Eterna, no.


porque hoy da los turistas puedan regresar siempre
y encontrarla como la vieron cuando la visitaron por
primera vez unos cuantos decenios antes, sino porque
fue regenerada en los tiempos antiguos por los ritos
centenarios, y se crey que tena tanto poder que
nunca sera destruida. Uno de los ms fuertes impul
sos para el triunfo del cristianismo fue el aumento
en el nmero de los saqueos de los brbaros a Roma,
que mostr a todo el mundo que algo andaba mal con
los antiguos poderes y deba descubrirse una nueva
fuente mgica.
El rey divino en la ciudad sagrada baaba con su
magia a todo el imperio sagrado; ste era un instru
mento del poder con el que los padres se nutran y
aseguraban su perpetuacin en la persona de sus
hijos. Podemos advertir que esto representaba un
nuevo tipo de experiencia unificadora, con un punto
focal del poder, que a su manera intentaba recapturar la slida unidad de la sociedad primitiva, con
su foco de poder en el clan y en los espritus ances
trales. Los emperadores y los reyes que se proclama
ban a s mismos divinos no lo hacan slo por mega
lomana, sino por una necesidad real de unificar las
experiencias, de simplificarlas, y de enraizaras en
una fuente de poder segura. El gobernante, como el
pueblo, senta la necesidad de conseguir una unidad
moral fuerte que vinculara la diversidad dispersa y
sin sentido del reino, y trataba de encarnarla en su
persona:
Al proclamarse dioses del imperio, Sargn y Ramss
deseaban realizar en sus personas esa unidad mstica y
religiosa que una vez constituy la fuerza del dan, que
an mantena la unidad del reino, y que slo podia

119

formar el vinculo entre el pueblo y el imperio. Alejan


dro el Grande, los Ptolomeos y los Csares, a su vez,
impusieron a sus sbditos la adoracin del soberano, y
no tanto por vanidad, sino para consolidar la unidad
moral... As, a travs del principio mstico el dan
sobrevivi en el imperio.
Hemos visto esto en el pensamiento indio, confuciano, japons y tambin en el pensamiento del Cer
cano Oriente y en el del Mediterrneo.10
La n u e v a p r o m e s a d e l a e r a d e l h i j o
El cristianismo realmente entr en la confusin del
mundo romano para' simplificarla y aliviar el peso
terrible de a malograda era sexual", como Rank
lo comprendi muy bien. Consider el cristianis
mo la era del hijo que se rebel contra la opresin
y" la desigualdad de la era de la familia. En el cris
tianismo, la paternidad espiritual de Cristo tom el
sitio de la paternidad biolgica de- la familia. Cristo
plante una pregunta totalmente nueva y radical:
Quin es mi madre y quines son mis hermanos?
El hijo entonces era completamente independente,
poda elegir con libertad a su propio padre espiritual
y ya no estaba limitado por la fatalidad de la he
rencia. El individuo poda buscar su salvacin, inde
pendientemente de cualquier autoridad terrena. El
cristianismo realiz una gran democratizacin que
puso el poder espiritual en manos del individuo y
de un golpe elimin la desigualdad de los pobres y de
B A. Moret y G. Davy, From Clan to Empirc (Nueva York:
Knopf, 1926), p. 360.
w cf. "Religin, magia y moral, en Bouglas G. Haring, en
Japans Prospect (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1946), capitulo siete.

120

los esclavos que gradual e inexorablemente se haba


desarrollado desde la desaparicin del mundo primi
tivo, y que haba tomado proporciones grotescas en
el impulso enloquecido del mundo mediterrneo.
Como sealan muchos investigadores de la historia
el cristianismo en este sentido penetr en el paganis
mo, en el comunismo primitivo, y se extendi ms
all de la tribu. Rank entendi el cristianismo como
una nueva forma de renovacin democrtica, univer
sal y mgica.11 La persona recobr algo de la inte
gridad espiritual de la que haba gozado el primitivo.
Como en todas las cosas humanas, el panorama
total es ambiguo y confuso, muy diferente de la
promesa ideal. En realidad el Estado domin al cris
tianismo, y su poder fue asimilado por la institucin
del reino para mantener su autoridad, y el ataque
a la fatalidad de la biologa, a los accidentes de la he
rencia, fue puesto al servicio de la ideologa de la
familia, y esto reforz al patriarcado. Hoy da vemos
esto en los pases catlicos. En otras palabras, el cris
tianismo no pudo establecer la igualdad democrtica
universal que haba prometido histricamente: resti
tuir la comunidad primitiva sagrada adems de una
valoracin del individuo que no exista antes. Esta
revolucin del pensamiento y de las formas sociales
tena que conservar lo mejor del mundo primitivo, y
al mismo tiempo debera liberar a la persona del peso
muerto de las limitaciones comunales y del conserva
durismo que ahogaba a la iniciativa individual y al
desarrollo. Obviamente, el fracaso del cristianismo
estaba ntimamente relacionado con el problema ge
neral de las clases, la esclavitud y la desigualdad eco
nmica real, que era muy grande y estaba impreg
nada en todo el conjunto de la sociedad antigua para

11 Rank, b p pp. 162 y ss.

121

ser abolida por una nueva ideologa. sta fue la tra


gedia que la misma Roma no pudo resolver. Como
Rank comprendi, Roma cre un nuevo tipo de ciu
dadano, pero no pudo lograr la igualdad econmica
necesaria para las familias, que era lo nico que po
da garantizar la nueva estructura. Despus de todo,
si cada hombre era el rey de su familia, deba ser
un rey igual que todos los dems; de otra manera
esta designacin perda su sentido. El Estado teri
camente estaba dedicado a este tipo de democracia
porque se asignaba el derecho de mantener todo en
equilibrio, de mediar entre los poderes que compe
tan y de proteger a los ciudadanos. En las antiguas
sociedades, los grupos familiares an conservaban su
poder, y no haba nadie que les impidiera luchar en
tre s. El grupo familiar del jefe generalmente era el
ms fuerte, y poda castigar a quienes lo atacaban,
pero no monopolizaba la fuerza (como ms tarde lo
hizo el Estado) pues no poda, por ejemplo, obligar
a la gente a ir a la guerra. La caracterstica crucial
del Estado, y la marca de su genuino poder y de su
tirana, era que poda obligar a sus sbditos a ir
a la guerra. Esto sucedi porque todas las familias
cedieron su poder al Estado; se crea que esto impe
dira el abuso social del poder. Esto convirti al Es
tado en una especie de banco del poder, como
Rank seal,12 pero el Estado no us este poder para
abolir las desigualdades econmicas. Por ello en rea
lidad abus del poder social que le haban confiado
las familias y las someti a una injusta servidumbre.13
El cristianismo, tambin perpetu esta desigualdad
econmica y la esclavitud de los ciudadanos democr
ticos, supuestamente libres; y no ha habido, histri12 Ibid., p. 135.
13 Ibid., p. 138.

122

camente, ningn cambio fundamental en la pesada


estructura del dominio y de la explotacin represen-.
tadas por el Estado despus de la desaparicin de la
sociedad primitiva. La Reforma fue un ltimo in
tento de reafirmar la promesa del cristianismo pri
mitivo (verdadero poder individual e igualdad) pero
tambin fracas al ser asimilada en la desigual lucha
con el Estado. Hasta la primera Guerra Mundial se
derrumb finalmente toda la estructura, despus del
estruendoso golpe que le dio la Revolucin francesa:
desapareci la familia patriarcal, la monarqua divi
na, la dominacin de la Iglesia, la credibilidad en
el Estado democrtico y en su promesa de verdadera
igualdad. nicamente los soviticos destruyeron va
rias de estas cosas en el tiro de una mina junto con
el zar. Hoy da nos encontramos luchando en el Iodo
del descrdito de todos los smbolos de la inmorta
lidad tradicionales y que se sobreponen. Como Rarik
lo entendi, en realidad la lucha empez en la poca
del Imperio romano, y an no podemos resolver este
problema.14 Consultamos las cartas astrolgicas como
los babilonios, tratamos de hacer a nuestros hijos a
nuestra propia imagen con mano firme como los ro
manos, le damos codazos a los dems para obtener
una mirada alentadora de la reina en su procesin
ritual, nos confesamos con los sacerdotes y asistimos
al templo. Nos preguntamos por qu, con todo este
importante poder que fluye de varias fuentes, nos
sentimos tan profundamente angustiados por el sen
tido de nuestras vidas. La razn es bastante sencilla:
ninguna de estas cosas, ni todas ellas juntas, repre
sentan la idea de un mundo integrado que podamos
aceptar con una creencia pura y confianza.
La promesa del mundo antiguo y del cristianismo
w

Ibid.,

p. 127.

123

no ha fracasado de modo total. Algo potencialmente


grande surgi de aqullos: lo que Rank denomin
la era del hombre psicolgico. Podemos conside
rarla un desarrollo de la era del hijo. Tom la
forma de un nuevo tipo de individualismo cientfico
que surgi del Renacimiento y la Reforma. Repre
sent un nuevo poder que pretendi reemplazar a
todas las anteriores ideologas de la inmortalidad,
pero que entonces era casi totalmente y sin sonrojo
secular. Era una nueva busca fustica de la inmorta
lidad que se consegua a travs de nuestros actos, de
nuestras obras, de nuestro descubrimiento de la ver
dad. Era un tipo de inmortalidad humanista secular
basada en los dones del individuo. En vez de tener
un jefe heroico que dirigiera a la tribu o al reino,
o un salvador heroico que dirigiera a toda la huma
nidad, la sociedad debi convertirse en una tierra
frtil para crear la mayor cantidad posible de hroes.,
y una gran cantidad de genios que enriqueceran a
la humanidad. ste era el programa explcito de los
pensadores de la Ilustracin y de la ideologa de la
moderna democracia jeffersoniana.
Hemos tenido la triste experiencia de que tambin
ha fracasado este nuevo hombre cientfico y ustico,
de dos maneras resonantes, exactamente como lo en
tendi Rank. Estas dos maneras resumen, casi en s
mismas, la crisis del fin de nuestro siglo. En primer
trmino, la ideologa democrtica moderna sencillamnte repiti el fracaso de Roma y del cristianismo:
no elimin la desigualdad econmica.16 Por eso se vio
atrapada en las mismas contradicciones trgicas y
fundamentales que sus predecesoras. Segundo, la es
peranza del hombre fustico era que descubrira la
verdad, obtendra el secreto de cmo funciona la na15 Ibid., p. 128.
124.

turaleza, y as asegurara el triunfo completo del


hombre sobre la naturaleza, su apoteosis en la Tierra.
No slo fracas el hombre fustico, sino que en rea
lidad arruin el mismo escenario de su inmortalidad
con sus obras compulsivamente locas y peligrosas..
Despus de que eclips la sagrada dimensin, slo le
qued la Tierra para testificar el. valor de su vida.
Por eso, segn creo, hasta los polticos y los burcra
tas unidimensionales, en los pases capitalistas y
en los comunistas, se sienten muy angustiados por el
colapso del medio ambiente. La Tierra es la nica
rea de perpetuacin en la nueva ideologa del hom
bre fustico.

* Este es el punto de vista de Rank sobre la sucesin de las


"ideologas de la inmortalidad en la historia. No deseo hacer
una valoracin acadmica de Rank, sino slo rogarle al lector
que no sea demasiado crtico con las etapas de Rank sobre
la evolucin de la conciencia. Su obra hoy da causa la impre
sin de tener una precisin superficial, del tipo de juicios
globales sobre la historia que les gustaba hacer a los primeros
psicoanalistas, pero esto no sera justo con Rank. l trataba
de ordenar una masa inmensa de hechos psicolgicos e hist
ricos, y realiz una sntesis tajante a fin de "mostrrnosla
para que la tuviramos y la usramos con cierta esperanza.
Estoy de acuerdo con el juicio de Progoff de que Rank era un
investigador demasiado complejo para aferrarse a una rgida
teora de las etapas histricas. Cf. I. Progoff, The Death and
Rsbirth of Psychology (Nueva York: Dell, 1964), pp. 209, 215.
Creo que las eras de Rank deben aceptarse por el sugestivo
valor que tienen y como una base para una psicologa hist
rica que debera realizarse; lo que hacen las eras es mostrar
el problema de la inmortalidad como un hilo que corre a
travs de las formas histricas de los actos humanos. Como
veremos en el prximo captulo, Brown seala otro hilo que
va a travs de las "eras y ayuda a empaarlas: la constante
ideologa de la inmortalidad en relacin con el dinero.

125

VI. EL DINERO: LA NUEVA IDEOLOGA


UNIVERSAL DE LA INMORTALIDAD
El adulto al huir de la muerte la in
mortalidad prometida por' todas las reli
giones, la inmortalidad de las corpora
ciones familiares, la inmortalidad de los
logros culturales perpeta el proyecto
de Edipo de convertirse en padre de s
mismo: la sublimacin del adulto conti
na el proyecto de Edipo... As el hom
bre adquiere un alma distinta de su cuer
po, y una cultura superorgnica que
perpeta la rebelin contra nuestra de
pendencia orgnica de la madre. El
alma y la cultura superorgnica perpe
tan el proyecto causa sui de Edipo y el
horror al hecho biolgico que es la esen
cia del complejo de castracin.
N o rm a n O . B ro w n 1

A l p r in c ipio del captulo anterior afirm que haba


dos exposiciones brillantes de la historia, y ahora ya
podemos ocuparnos de la segunda: la obra de Nor
man O. Brown. Creo que Rank y Brown juntos re
presentan una exposicin doble y muy amplia de los
motivos bsicos de la condicin humana. No creo
que las maneras de pensar anteriores acerca del
hombre y la sociedad no se vean afectadas por su
obra. Para su examen de la historia Brown us un
i Brown, la d , pp. 127-128.

126

principio unificador idntico al de Rank: la necesidad


universal de la inmortalidad. As pudo llegar exac
tamente a la misma conclusin: si la inmortalidad
es el motivo que no cambia, entonces todas las cos
tumbres sociales son esencialmente sagradas.2 Una de
las principales contribuciones de su obra Life Against
Death fue reunir las ideas bsicas para una teora
sagrada del poder del dinero. Esto se encuentra en
su asombroso y extraordinario captulo titulado La
suciedad del lucro. Como una sntesis condensada
de las ideas importantes, ste es uno de los grandes
ensayos de la historia del pensamiento. Ofrecer un
bosquejo de la tesis de Brown sobre el dinero para
mostrar cmo apoya y confirma a Rank y cmo in
corpora su pensamiento vital a la evolucin de las
nuevas estructuras del poder.
Ya vimos que con la desaparicin del mundo pri
mitivo y con el surgimiento de los reinos los hombres
imitaron a los reyes para obtener poder. Bien, qu
buscaban los reyes adems de la inmortalidad de la
familia real? Desde luego gneros de seda, cortesanos,
espadas finas, caballos y monumentos, palacios en las
ciudades y estados en el campo, y todo lo que poda
comprarse con dinero. Si el individuo conquista la in
mortalidad engendrando hijos terrenales, por qu
igualmente o conquistarla realizando una gran acu
mulacin de otros recuerdos fsicos de su imagen? As
la busca del dinero tambin le fue permitida al hom
bre comn; el oro se convirti en el nuevo smbolo
de la inmortalidad. En los templos, en los palacios
y en los monumentos de las nuevas ciudades adver
timos un nuevo tipo de poder. Ya no es el poder de
la comunin totmica de las personas, sino el del
2 Ibid.j p. 248.

127

testimonio de los montones de piedras y de oro.


Como Brown seala brevemente:
En forma monumental, como el dinero o como la
ciudad misma, cada generacin hereda los logros asc
ticos de sus antepasados... como una deuda que debe ser
pagada con otra acumulacin de monumentos. A travs
de la ciudad los pecados de los padres son entregados
a los hijos, y cada ciudad tiene una historia y cierto
tipo de inters.3

En otras palabras, el nuevo patriarcado no slo


transfiere la inmortalidad de la familia al hijo, sino
tambin el oro acumulado, las propiedades, los in
tereses, y el deber de acumular estas cosas a su vez.
El hijo asegura su perpetuacin siendo ms grande
que su padre, al dejar tras de s una huella mayor.
La inmortalidad ya no reside en el mundo invisible
del poder, sino en el visible, y la muerte es supe
rada acumulando monumentos que desafian al tiem
po. Esta acumulacin de piedras y de oro hace posible
descubrir el alma inmortal... La muerte es superada
con la condicin de que la realidad de la vida se
traspase a estas cosas inmortales y muertas; el hom
bre es el dinero; la inmortalidad del Estado o de
una corporacin reside en las cosas muertas que per
durarn.4 La pirmide dirige su esperanza de in
mortalidad al cielo al que trata de penetrar, pero se
muestra ante los hombres y recarga su gran peso
sobre sus espaldas.
Brown nos ofreci un panorama ms incisivo que
Rank, al fijar firmemente el mecanismo de la corrup
cin del primitivo. Usando una metfora afirmaremos
s Ibid., p. 283.
4 Ibid., p. 286.

128

que si Rank mostr el latido de la historia, Brown


expuso el material que flua de sus venas, y este ma
terial era el oro. El hombre tomaba lo sagrado y
trataba de darle formas monumentales, duraderas.
Eira natural, pues, que en la ciudad l finalmente se
asentara sobre los metales preciosos ms durables. Si
la nueva dramatizacin de la inmortalidad era des
cubrir el poder y el brillo de lo visible ms bien que
invocar lo invisible, entonces el drama deba ser
transferido del .grupo a un nuevo objeto mgico: el
dinero. El dinero es una nueva posesin totmica.6
Esta ecuacin del dinero y de los espritus totmicos no es frvola. Con la desaparicin de la sociedad
tribal los ritos tambin se desacreditaron. Sin embar
go, el hombre necesitaba nuevos ritos porque le ofre
can orden y forma a la sociedad, y mgicamente
vinculaban todo el mundo de la experiencia. Proba
blemente sta es la razn fundamental de que el
dinero haya intervenido en el panorama del mundo
antiguo con una fuerza tan irresistible: llen el vaco
dejado por los ritos y en s mismo se convirti en un
nuevo foco ritual. Mary Douglas hizo exactamente
esta ecuacin del dinero y de los ritos de una manera
muy vigorosa:
El dinero ofrece un signo fijo, externo y que puede
reconocerse en las operaciones que de otra manera se
ran confusas, contradictorias: el rito vuelve visibles los
signos externos de los estados internos. El dinero in
terviene en las transacciones; el rito interviene en la
experiencia, incluso en la social. El dinero ofrece una
norma para medir el valor; el rito norma las situaciones
y as ayuda a evaluarlas. El dinero es un vinculo entre
el presente y el futuro, igual que el rito. Cuanto ms
s Ibid., pp. 279, 281, 283.

129

meditamos en la riqueza de la metfora, se vuelve


ms evidente que no constituye una metfora. El dinero
slo es un tipo de rito extremo y especializado.6

Veamos cmo la fascinacin ritual del dinero co


menz en el mundo antiguo y cmo se convirti en
un foco de inmortalidad en s mismo. Uno de los
captulos fascinantes de la historia es la evolucin del
dinero, ya que an no ha sido escrita, como Brown
afirma.1 Una de las razones de que no se.haya escrito
consiste en que el origen del dinero se oculta en la
prehistoria. Otra es que su desarrollo debe haber
variado y no debe haber seguido una lnea nica,
universal. An hay una tercera razn que nos afecta
ms de cerca: el hombre moderno parece tener difi
cultades para comprender el dinero. Est muy prxi
mo a l, y forma parte ntima de su vida. Como al
guien observ, lo ltimo que un pez puede descubrir
es el agua, ya que es su medi natural. Pero ms
all de esto, como Brown lo .entiende muy bien, la
razn de que el dinero eluda nuestra comprensin
consiste en que an es sagrado, an es un objeto m
gico en el que confiamos para entrar en la inmorta
lidad. En otras palabras, el dinero resulta difcil de
analizar porque an es un mito viviente, una religin.
Oscar Wilde observ: Las religiones mueren cuando
descubrimos su verdad. La ciencia es la historia de
las religiones, muertas. Desde este punto de vista, la
religin del dinero se ha resistido a que sea revelada
su verdad; no se ha rendido a la ciencia porque no
desea morir.
Cmo explicar que an no tengamos una historia
6 Mary Douglas, Purity and Danger: A n Analyss of Concepts
_of Pollution and Taboo (British Pengun Books, 1966), pp. 85-86.
7 Brown, l a s , p. 247.

130

sagrada del dinero a pesar de los grandes conjuntos


de monografas antropolgicas e histricas, de las
observaciones de Platn y de Aristteles, de las de
San Agustn sobre el fetichismo del dinero, los escri
tos de Simmel y de los ms recientes investigadores
alemanes y franceses, los fascinantes pensamientos de
Spengler, los agudos ensayos de A. M. Hocart, los pen
samientos de Marx y, hoy da, finalmente, del psico
anlisis moderno? Aqu el talento sinttico de Brown
se ve en dificultades: se apoya en esta prolongada
tradicin, incluso en la teora psicoanaltica de Freud,
y examina todo esto con una penetracin y una tena
cidad que nos recuerda las del Das Kapital. Brown
mostr que a pesar de las dudas de los especialistas,
el dinero era lo que era (el poder sagrado) y nada
ms. No tiene sentido repetir aqu los argumentos
esgrimidos por Brown en su discusin con los espe
cialistas. Slo resumir los puntos importantes, en
parte desde mi punto de vista.
Muchos puntos claves de la historia primitiva del
dinero nos son conocidos, aun cuando sta es todava
bastante oscura. En primer lugar, los antroplogos
desde hace mucho tiempo saben que el dinero existi
en los niveles primitivos de la vida social. Cuando
seguimos un curso de antropologa nos divierte la
perversidad de los primitivos. Imagnense las cosas
grotescas, como dientes de perro, conchas marinas,
gavillas de plumas y esteras, que se usaron como di
nero. stas no slo nos parecen sin valor, sino que
hasta pueden ser repugnantes a nuestro sentido de
lo que es propio para llevar y para evaluar. La
clave de esto es, desde luego, que vivimos en un
mundo de poder diferente al de los primitivos. Para
nosotros los motores, las armas de fuego y los cir
cuitos elctricos encaman el poder; para los primi
.131

tivos, el poder resida en las cualidades de las cosas


vivientes y en los rganos que encarnaban estas cua
lidades: los dientes equivalan al poder de morder y
destrozar, con su misteriosa suavidad, su blanco bri
llo y su terrible destructividad para los seres vivien
tes; las plumas equivalan a la libertad y al milagro
del vuelo, etctera.8 Estas formas de la moneda pri
mitiva, pues, no tenan slo un valor ornamental o
de intercambio prctico como creemos hoy da, sino
un verdadero valor de fuerza espiritual. En la evo
lucin de nuestro dinero debemos considerar la mis
ma fuente, su origen en los amuletos mgicos o en
los smbolos, como Brown lo entendi, basndose en
Laum.
El notable historiador G. Eliot Smith hace una
interesante especulacin sobre el origen del oro como
medida de valor en el antiguo Egipto. Qu hace que
el hombre le asigne valor a algo? Que le d vida,
que le permita triunfar sobre la debilidad y la muerte
apropindose de los poderes de los dioses. Eliot Smith
hace la siguiente exposicin: haba una concha en el
mar Rojo apreciada como smbolo de los poderes
que dan la vida, como amuleto para evitar el peligro
de la muerte y prolongar la existencia de las almas de
los muertos. Era un smbolo de la inmortalidad, pues,
que lleg a identificarse con la diosa Hathor, la Vaca
Divina, la Gran Madre. Eliot Smith afirma:
El pueblo de Egipto comenz a hacer modelos de
stas y de otras conchas mgicas, en barro, en piedra
y en cualquier otro material que tuviera a mano. Se
crea que los modelos tenan la magia de las conchas
reales... Con el transcurso del tiempo descubrieron
s Cf. Landtmann, Origin of the Inequality of the Social Classes, pp. 60-61.

132

que- podan hacerlos durables y atractivos utilizando el


metal plstico y blando que se encontraba en el desier
to de Nubia que no era apreciado y no se usaba en
nada,.. La ligereza y lo bello del metal amarillo inoxi
dable tuvo un. atractivo instantneo. Los modelos de
oro pronto se volvieron ms populares que las conchas
originales, y la reputacin de dar la vida entonces se
transfiri en gran medida de la mera forma del amuleto
a] metal mismo.9

En otras palabras, los poderes del dios llegaron a


estar presentes en el metal.
En la India, como Hocart lo mostr claramente, el
oro se identificaba totalmente con Agni, el dios del
fuego. El oro poda sustituir al Sol en el rito sagrado.
Hocart cita este notable prrafo del Satapatha Bfahamana:
Esta placa de oro es lo mismo que la verdad. El Sol
es lo mismo que la verdad. Est hecho de oro; por
que el oro es la luz, y l [el Sol] es la luz; el oro es la
inmortalidad, y l es la inmortalidad; es redondo, por
que l es redondo... Sin duda esta placa de oro es
el S0 I.10

Hocart, en su excelente y pequeo ensayo El di


nero, sugiere que tienen un origen comn la moneda
de oro, la corona y el halo, ya que los tres represen
tan el disco del Sol. (Nos agrada imaginar que las
monedas son redondas porque as se adaptan bien a
nuestros bolsillos.) El gran economista Keynes est
de acuerdo en que el especia! atractivo del oro y de
fl G. E. Smith, Human History (Nueva York, 1929), citado
por S. A. Coblentz en Avarice: A History (Washington: Public
Affairs Press, 1965), p. 24.

Hocart,

lgm,

p. 99.

133

la plata como valores monetarios bsicos se deba a


su identificacin simblica con el Sol y con la Luna,
que ocupaban un lugar sagrado y primordial en las
antiguas cosmologas del gobierno csmico. Es an
ms fascinante el hecho de que el valor relativo del
oro y de la plata se ha mantenido estable desde la
antigedad clsica, pasando por la Edad Media, y
llegando hasta los tiempos modernos, en una propor
cin de 1:13 Brown se encuentra de acuerdo con
Laum en que tal estabilidad no puede explicarse en
trminos lgicos de demanda y oferta racionales: la
explicacin debe encontrarse en la proporcin astro
lgica de los ciclos de los equivalentes divinos de
estos metales: el Sol y la Luna.11 Ya hemos olvidado
qu tenaz ha sido en la historia la magia astrolgica,
y su vitalidad contina hasta hoy da. El hombre
siempre ha buscado las propiedades mgicas especia
les de la naturaleza para ponerlas al servicio de la
vida. Los antiguos buscaban estas cualidades especia
les en las cosas vivientes, en los objetos milagrosos
naturales, como el Sol, y en las relaciones que podan
obtener de la naturaleza. Hasta la poca moderna,
para poner un ejemplo, los instrumentos musicales se
fabrican en una proporcin astrolgica mgica para
obtener los sonidos armoniosos ms divinos. Conozco
personalmente a un inspirado fabricante de guitarras
que usa el antiguo pie griego como medida bsica.
El dinero, pues, parece haber tenido su origen en
los amuletos mgicos y en las imitaciones mgicas del
Sol, que se usaban y que se guardaban porque conte
nan los poderes del espritu protector. Si el oro tena
alguna utilidad, como Hocart afirma, sta era so
brenatural: Un poco de ste poda darse a cambio
de grandes cantidades de baratijas, porque unas cuan11 Brown, la d , p. 247.

134

tas onzas de la divinidad equivalan a varias libras


de materia tosca. 12 As advertimos cmo con el di
nero se compraban muchas cosas: como era mgico
la gente daba cualquier cosa por tenerlo. Como sea
l Gza Rheim en una frase muy feliz: En principio
la gente no desea el dinero porque pueda comprar
cosas con ste, sino que s pueden comprar cosas con
el dinero porque la gente lo desea. 13
Si el oro es sagrado, hoy da podemos comprender
(segn Simmel y Hocart) por qu los primeros ban
cos eran templos, y los sacerdotes fueron los primeros
en acuar monedas. Con la ascendencia del sacerdo
cio, los sacerdotes mismos monopolizaron el trfico
oficial de los amuletos sagrados y el intercambio de
favores divinos por oro. Las primeras casas de mone
da se encontraban en los templos de los dioses. La
palabra moneda proviene de la casa de moneda
que haba en el templo de Juno Moneta, Juno la
Amonestadora, en la colina del Capitolio en Roma.
Falsificar monedas era un sacrilegio porque el dinero
encarnaba los poderes de los dioses y slo los sacerdo
tes podan manejarlos. Hoy da los falsificadores de
dinero nos producen el mismo sentimiento de que
practican una usurpacin indecible de los poderes
sagrados.
Los templos, pues, eran bolsas de compensacin
para las transacciones monetarias, exactamente como
los bancos hoy da. Seguramente no pasaba inadver
tido para los sacerdotes (la primera clase ociosa) que
con pequeas cantidades del oro sagrado podan ob
tener grandes cantidades de alimentos y otras mer
cancas. Los sacerdotes podan haber tenido talento
para tratar con lo sobrenatural, pero tenan un ape12 Hocart, l g m , p. 101.
13 Rheim, La evolucin de la cultura, p, 402.

135

tito muy humano (a menudo grandes cantidades de


ste); y si tenan suficiente tiempo para dedicarse a
su oficio, esto sucedi porque desde las primeras po
cas convencieron a la gente de que era importante
que ellos tuvieran tiempo y para esto deban entre
garles una parte del fruto del sudor de su frente.
As, los productores de alimentos deban llevar co
mida a los templos a cambio de las oraciones y los
sacrificios que se realizaban en su favor. Tambin
debe haber sucedido de otra manera: eran en oro los
honorarios que les pagaban a los sacerdotes por in
terceder con los poderes invisibles. Como Hocart se
al, en la India los honorarios en oro eran los ade
cuados para pagarle a un dios, cuya esencia era el
oro.14 De aqu proviene la tradicin de que en las
monedas se estampara la imagen de los dioses, ms
tarde la de los reyes divinos, y en nuestra poca la
de los presidentes. Los visitantes en la mayora de
los templos sagrados podan obtener cpsulas de oro
que contenan el poder sagrado que los mantendra
seguros durante todo el ao. AI tocar en nuestros
bolsillos la superficie de un dlar de plata, experi
mentamos de nuevo parte de la tranquila confianza
de los antiguos que obtenan en los templos sus amu
letos para asegurar su vida. Hoy da los devotos simi
larmente tocan las medallas de recuerdo de su visita
a la sagrada Roma, y durante aos desgastan la cara
del Papa estampada en estas medallas. El poder del
Papa se halla presente en su efigie exactamente como
el de los dioses se encontraba en las monedas.
Sabemos que los sacerdotes formaban parte de la
ideologa de la inmortalidad que se llam adecuada
mente el gobierno csmico y la unificacin astrobiolgica del reino divino. Ya hemos descrito esta
14 Hocart, l g m , p. 103.

136

jerarqua: el rey obtena sus poderes del cielo y los


radiaba de su persona, con la ayuda de los sacerdotes,
a la gente, y en beneficio de las familias patriarcales.
Podemos decir que la acuacin de dinero se adapta
magnficamente a este plan, porque hoy da los pode
res csmicos pueden sr propiedad de. todo el mundo,
sin necesidad de visitar los templos: hoy da se puede
traficar con la inmortalidad en el mercado. Tampoco
es sta slo una manera de hablar, porque este tr
fico fue el nuevo negocio ms serio que surgi. Se
admite comnmente, cuando reconstruimos la histo
ria fenomenolgica del dinero, que es imposible para
los hombres modernos penetrar en las mentes y ver
con los ojos de los antiguos negociantes; pero un
nuevo hombre surgi en el mundo antiguo, y bas
el valor de su vida (por consiguiente, su inmortali
dad) en una nueva cosmologa que se centraba en
las monedas. No podemos comprender muy bien qu
significaba la pintura que an hoy da es visible en
la entrada de una casa en ruinas de Pompeya para el
propietario de la casa o para los transentes a los que
obviamente se supona que impresionaba; pero la pin
tura de un hombre que orgullosamente pesa su pene
n una balanza que en el platillo opuesto tiene mo
nedas de oro debe haber comunicado el sentimiento
de que los poderes de la naturaleza, ejemplificados
en la fuerza vital reproductiva, tenan su equivalen
te en el oro, y aun quiz que la paternidad se produ
ca mediante el oro igual que con el pene, y que el
proyecto de causa sui estaba a la mano. Y los dos
arcones llenos de monedas que se encontraban exac
tamente en la entrada, junto a los dormitorios de los
ocupantes adultos, seguramente comunicaban en la
pintura el nuevo modo de vida que se basaba en este
sentimiento. El dinero se convirti en el valor quin
137

taesenciado de toda la existencia, como Spengler pa


rece haberlo comprendido muy bien:
Cuando Corinto fue destruido, la fundicin de las es
tatuas para acuar monedas y el remate de los habitan
tes en el mercado de los esclavos fueron, para las men
tes clsicas, la misma operacin: la transformacin de
los objetos corporales en monedas.15

O, podramos decir, en un sencillo smbolo de la


inmortalidad, en una manera fcil de relacionar el
desarrollo de si mismo con todos los objetos y los su
cesos importantes del propio mundo. En este senti
do, el dinero parece haber representado una unin
cosmolgica de los poderes visibles e invisibles (los
poderes de los dioses, de los reyes, de los hroes vic
toriosos en la guerra) y la quintaesencia del botn de
la guerra. En el centro de esta cosmologa se encon
traba la persona misma con las muestras visibles de
su progreso, el testimonio divino de su valor inmor
tal, que quintaesenciaba y abarcaba ambos mundos.
En lneas como stas debemos entender el signifi
cado del dinero desde su mismo inicio en la prehis
toria y desde su desarrollo explosivo con el invento
de la acuacin de monedas en el mundo antiguo.
El dinero es sagrado como todas las cosas culturales.
Rank nos ense y Brown afirmaba vigorosamente:
"Las costumbres son... esencialmente sagradas, y
por qu el dinero debera ser una excepcin?16 Lo
que relaciona al dinero con el dominio de lo sagrado
es su poder. Desde hace mucho sabemos que el dinero
da poder sobre los hombres, libertad de su familia y
de las obligaciones sociales, de los amigos, de los j
is O. Spengler, La decadencia de Occidente.
is Brown, l a d , pp. 246, 248.

138

fes y los subordinados; ste elimina el parecido entre


los hombres; crea una cmoda distancia entre las
personas, fcilmente satisface sus demandas sin com
prometerlas de una manera directa y personal; sobre
todo ofrece la capacidad literalmente ilimitada de sa
tisfacer casi cualquier tipo de apetito material. El
poder no es una categora econmica, ni sencillamen
te una categora social; Todo el poder constituye
esencialmente un poder sagrado. 17 Esto es perfecto.
Todo el poder, en esencia, es poder para negar la
mortalidad. Si no es as, n es el poder real, ni el po
der fundamental, ni el poder por el que la humani
dad siente realmente obsesin. El poder significa
poder para desarrollarse, para cambiar la situacin
natural de pequeez, desamparo, finitud, por otra de
grandeza, dominio, duracin, importancia. Con su
poder para manipular la realidad fsica y social el
dinero de alguna manera asegura contra las contin
gencias y los accidentes: compra guardaespaldas, vi
drios a prueba de balas, y mejor atencin mdica.
Sobre todo, puede acumularse y pasarse a otra perso
na, y as irradiar su poder aun despus de la muerte,
ofrecindole una apariencia de inmortalidad ya que
vive a travs de los placeres vicarios de sus herederos
que su dinero contina comprando, o en la magni
ficencia de las obras de arte que orden hacer, o en
sus estatuas y en la majestad de su mausoleo. En re
sumen, el dinero es el modo humano par excellence
de negar framente las limitaciones animales, el determinismo de la naturaleza.
Aqu Brown se opone a la teora freudiana orto
doxa y la mejora realmente, la vuelve comprensible
en una de sus reas ms complejas y esotricas. Siem
pre hemos disentido cuando los psicoanalistas afirman
i? Ibid ., p. 251.

139

que el dinero equivale a los excrementos. Esto parece


muy torpe e irreal. No podemos imaginar el placer de
jugar con los excrementos; aun para los nios las
heces son ambivalentes y hasta cierto punto desagra
dables. Si los nios muy pequeos juegan con los ex
crementos, esto sucede cuando las heces no tienen un
significado preciso para ellos; si ms tarde juegan con
los excrementos, ste ya es un tipo diferente de jue
go, un juego para dominar la angustia, una relacin
con un rea muy ambivalente de la experiencia. Tam
bin siempre ha parecido ingenuo decir que el dine
ro equivale a los excrementos, porque aqul est so
brecargado con los anhelos de las ambiciones y de las
esperanzas; esto no puede ser slo un juego infantil,
ni slo un pasatiempo. De hecho, como Brown afir
m muy bien, el dinero no equivale a los excremen
tos ni los representa: ms bien representa la negacin
de las heces, de lo fsico, de la fijacin anal, de la de
cadencia y de la muerte.
Elevarnos encima del cuerpo es igualar el cuerpo con
el excremento. En ltima instancia, la peculiar fascina
cin humana por el excremento es la peculiar fasci
nacin humana por la muerte.18

El dinero se encuentra relacionado con la regin


anal, porque representa par excellence el modo cul
tural abstracto de vincular al hombre con los pode
res trascendentes. Como Marx lo entenda con certi
dumbre, ste es el fetiche perfecto para un animal
simiesco que se embrutece con los iconos conspicuos.
El dinero resume el proyecto de causa sui: el hombre,
con la tremenda ingenuidad de su mente y con los
materiales de la Tierra, puede inventar el brillo des
is

140

ibid.,

p. 295.

lumbrador, las relaciones mgicas, la compra de otros


hombres y de su trabajo, para vincular su destino
con las estrellas y olvidarse de su cuerpo animal.19
El nico indicio que obtenemos de la represin cul
tural, es que aun los buenos financieros se lavan las
manos despus de manejar el dinero. La victoria so
bre la muerte es una fantasa en la que no podemos
creer plenamente. El dinero no borra totalmente los
excrementos y por ello existe la amenaza de los gr
menes y la vulnerabilidad en todo el afn de con
seguir la inmortalidad. Si afirmamos que "el dinero
es Dios, parece una observacin cnica y simple so
bre la corrupcin de los hombres, pero si decimos que
el dinero procura la inmortalidad, y que por consi
guiente es Dios, es una frmula cientfica claramen
te objetiva para cualquier investigador serio del
hombre.
No tenemos que excavar en la prehistoria y conje
turar qu significaba el dinero para los antiguos grie
gos o los habitantes de Pompeya. El cambio de los
modos tribales de lograr el poder a los modos del
dinero lo tenemos ante nuestros ojos: el drama de la
antigua sociedad ateniense se repite en cualquier rea
donde tienden a desaparecer las tribus. El comenta
rio de Tempels sobre el bant moderno presenta elo
cuentemente a un nuevo hombre que surgi en la
historia y que contina surgiendo:
Refirindose a nuestro producto moderno, los vlus
europeizados, recientemente o decir a un bant de la
antigua escuela: Estos son hombres del lupeto (dine
ro). Me han explicado que estos jvenes europeizados
slo reconocen l dinero, y que es lo nico que posee
v a l o r p a r a ellos. Han cambiado su filosofa bant...
is

Ibid.,

pp. 289-293.

141

por una filosofa del dinero. ste es su nico ideal, su


finalidad, la norma bsica y suprema que regula sus.
actos... Todo... ha sido destruido por este nuevo va
lor, por esta regla universal moderna de la conducta:
lupeto, dinero. 20

Cmo comprender este cambio fantico, obsesivo,


que ocurre en una generacin, ante los ojos de los
viejos, excepto considerarlo un hambre de perpetua
cin, un hambre impulsada por el descrdito en que
ha cado la ideologa tradicional de la inmortalidad?
La desintegracin rpida y total de la sociedad tribal
siempre ha sido, histricamente, resultado del descr
dito de las antiguas fuentes de los poderes de la in
mortalidad y la creencia en que las nuevas maneras
de vivir tradas por los extranjeros contienen pode
res genuinos y ms fuertes. El grupo viejo ya no ofre
ce la vida. Por ello los jvenes eluden las obligacio
nes sociales en favor de un nuevo poder real sobre
los hombres y las cosas. Los misioneros le han dado
el mismo valor a las armas y a las medicinas supe
riores, porque siempre han sabido que deben probar
que su dios representa los poderes superiores. Pin
sese que si una raza de hombres con armas, salud y
conocimientos avanzados desembarcara en nuestro
planeta, y nos contara del dios que adoran en Alfa
Centauro, de la noche a la mfiana un gran nmero
de personas aceptara la nueva religin y se desacredi
tara la mayora de nuestras instituciones.
El dinero ha sido una sencilla lnea que vincula
las varias ideologas histricas de la inmortalidad
fracasadas, desde los hombres del lpeto (denomina^
dos de otras muchas maneras por otras tribus) hasta
20 P. Tempels, Bantu Philosophy (Pars: Prsence Africaine
1959), p. 118.

142

Pompeya, hasta la compra de indulgencias en la Edad


Media, hasta Calvino y el mercantilismo moderno.
Bajo las diferentes formas histricas de la inmortali
dad ha latido el alma del dinero. En este sentido, las
formas estructurales y sociales de la inmortalidad
que se han sucedido hasta los tiempos modernos han
sido una especie de mscara o fadiada del profundo
smbolo de la inmortalidad: el dinero. Rank no se
refiere a este dualismo, pero seguramente lo compren
di. l hablaba del fracaso de la ideologa de la de
mocracia en lograr realmente lo que promete: hacer
a todo el mundo igual econmica y socialmente. Re
curdese que vimos que el patriarcado romano no lo
gr esto, ni tampoco el cristianismo. Cmo explicar
este fracaso de una ideologa de la inmortalidad en
dar lo que promete, excepto asegurando que en un
nivel profundo todo el tiempo ha ofrecido otro tipo
de inmortalidad? De otra manera los hombres no la
habran aceptado. Como Rank seal, en una frase
algo enigmtica, la igualdad econmica es algo que
no soporta el hombre democrtico.21 Cmo com
prender est idea perturbadora y radical, excepto
mediante una psicologa del dinero como poder sa
grado? El dinero ofrece el poder en el presente, y po
der en el futuro mediante la propiedad acumulada,
la tierra y los intereses. El hombre ha llegado a
depender de los smbolos sociales del prestigio que
lo singularizan como alguien especialmente valioso
para ser recordado por los dioses y por los hombres;
pero un animal que realmente vive en el nivel de lo
visible y no sabe nada de lo invisible, es fcil que le
d ms importancia a los hombres que a los dioses.
Los smbolos del poder de la inmortalidad que el
dinero compra existen en el nivel de lo visible, y por
21

Rank, b p , p. 128.

143

ello abruman a su competidor invisible. El hombre


sucumbe fcilmente a la tentacin de la vida y ejerce
el poder principalmente en la dimensin en que se
mueve y acta como organismo. La atraccin de los
sentidos es muy fuerte, la experiencia vivida es muy
directa; lo sobrenatural es muy remoto y problem
tico, muy abstracto e intangible. Esto deseaba mos
trar Buuel con los sacerdotes corrompidos y golosos
en su pelcula Tristana: hasta los que declaraban dar
prioridad a lo invisible no podan luchar con el
atractivo del vino y la carne, las prerrogativas y la
seguridad que ofrece el dinero. Desde luego, ste es
tambin el significado tradicional del smbolo del
diablo: representa un poder visible, terrenal y fsico,
y en este planeta fcilmente domina a su competidor
ms etreo: el poder espiritual. Esto significan los
telogos cuando afirman que en esta tierra Dios debe
obedecer al diablo.22 La Tierra se rige por leyes fsi
cas. El diablo, en la pecula de Buuel, es una ca
beza humana que golpea dentro de la campana de la
iglesia: la carne viviente que sin remedio corrompe
a la msica etrea.
No es extrao que" la igualdad econmica sea inso
portable para el democrtico hombre moderno: la
casa, el auto, la cuenta en el banco son sus smbolos
de la inmortalidad. En otras palabras, si un negro
se muda a la casa vecina, no slo nuestra casa se re
duce de valor, sino que disminuye el nivel de la in
mortalidad visible, y por ello moriremos. Las cosas
han ofrecido la inmortalidad probablemente desde el
surgimiento de los primeros Estados, pero en los tiem
pos modernos se ha desenfrenado esta unidimensionalidad del nivel de lo visible. En primer lugar, la de
cadencia del culto religioso ha eclipsado al dios que
144

Brown,

la d ,

p. 215.

juzga los mritos de acuerdo con los actos buenos


acumulados. Junto con esto, la ideologa del mercan
tilismo moderno ha producido una vida de compara
ciones odiosas sin precedente en la historia, como
Scheler y otros autores lo entienden. En otras pala
bras, el hombre moderno no puede soportar la igual
dad econmica, porque no tiene fe en la trascenden
cia de s mismo, en los smbolos de la inmortalidad
espiritual; slo el valor fsico visible le puede ofrecer
la vida eterna.23 No es extrao que las personas se se
greguen entre s con tal dedicacin. Distinguirse es en
gran parte una lucha con la muerte: el hombre se
desata enteramente cuando se ve acorralado, cuando
es un buscador de la inmortalidad patticamente de
teriorado. Muere cuando sus pequeos smbolos de
distincin mueren. Ocasionalmente el hombre mo
derno se siente impulsado a filosofar sobre la condi
cin humana, y tropieza con el pensamiento de que
no se puede llevar el dinero a la tumba. Esto lo
hace vacilar y suspirar por la perversidad de la natu
raleza, pero realmente no lo afecta, ya que deja tras
s precisamente las mar cas. inmortales de sus logros.

23 Sobre el papel simblico del dinero en la actual vida nor


teamericana, vase el excelente y pequeo captulo de Hugh
Duncan El dinero como una forma de trascendencia en la
vida norteamericana, en su obra Communication and Social
Order (Nueva York: Bedminster Press, 1962), captulo 26.
* Creo que conforme a esta, idea tiene sentido la afirmacin
de que la sociedad primitiva a menudo era paranoide. Cual
quiera que destacara por realizar demasiadas hazaas aumen
taba demasiado su poder. Por ello era un peligro para el gru
po. Ya que los primitivos no tenan el aparato legal para
proteger de los individuos fuertes al grupo, stos causaban
naturalmente temor. Por ello exista una especie de presin
inmanente por conservar el nivel de las cosas y el equilibrio
del poder. Cf. Franz Borkenau, su valioso ensayo "El concep
to de la muerte, The Ttuentieth Century, 1955, 157: p. 317.

145

Podra sentir piedad por s mismo y amargura por la


unidimensionalidad de su inmortalidad, pero en los
asuntos de la eternidad el individuo se conforma con
lo que puede conseguir.
No es extrao que la moderna ideologa del igua
litarismo tambin haya encontrado insoportable la
verdadera igualdad econmica. Nos asombra que los
soviticos hayan creado nuevas clases superiores, que
fomenten la familia patriarcal y las carreras univer
sitarias para sus hijos, que se dediquen a conseguir
dinero y otros bienes? Ellos tambin existen slo en
el nivel de lo visible, y de alguna manera deben ase
gurar aqu su inmortalidad. Al principio de la Revo
lucin consiguieron la inmortalidad fundindose con
el grupo totmico, con el alma de la actividad re
volucionaria. Hoy da deben tratar de establecer las
marcas de los mritos personales de cada quien. En
conclusin, sta es una de las razones de que el cris
tianismo primitivo sea una amenaza real para el mer
cantilismo y para el comunismo, por lo menos cuando
toma en serio su propio mensaje. El cristianismo pri
mitivo es una de las pocas ideologas que ha mante
nido viva la idea de la dimensin invisible de la
naturaleza y la prioridad de esta dimensin para ase
gurar la inmortalidad. Por eso es una amenaza para
cualquier ideologa de la inmortalidad unidimensio
nal; podra influir en la democracia (que el demcrata
moderno encentra demasiado molesta) y convertirla
en una sociedad libre de la lucha de-clases y de ra
zas, porque los smbolos de las clases y el prestigio
de la raza no influyen en el reino del espritu invisi
ble. La reciente declaracin del Papa, para celebrar
el LXXX aniversario de la primera encclica sobre
problemas sociales, es un elocuente recordatorio de
cmo el radicalismo cristiano primitivo late bajo la
146

obsesin unidimensional de la vida industrial moder


na. El cristianismo an es la acusacin primitiva
pura de la corrupcin del lupeio durante los ltimos
2 500 aos de la historia.
Los ENDEMONIADOS DE LA HISTORIA
El poder de la inmortalidad, pues, lleg a residir en
la riqueza acumulada. Despus de que los individuos
y las familias fueron libres de negociar sus valores
en este tipo de moneda, ya nadie pudo detener est
actitud. Uno de los mritos del anlisis de Brown es
que advirti, junto con Eliade, lo necesario que era
pra este nuevo desarrollo el cambio de la nocin del
tiempo. Los hombres primitivos vivan en un mundo
sin relojes, sin calendarios, sin aos numerados e irre
petibles. La naturaleza era vista en su imaginada pu
reza de ciclos sin fin, de salidas y puestas de Sol, de
lunas crecientes y menguantes, de estaciones variables,
de animales que moran y nacan, etctera. Este tipo
de cosmologa no es favorable a la acumulacin del
sentimiento de culpa ni de la propiedad, ya que todo
se purifica con los regalos, y la naturaleza es reno
vada con la ayuda de las ceremonias rituales de la
regeneracin. El hombre no crea que deba acumu
lar cosas. Brown hace la excelente afirmacin de que
no es totalmente cierto que el primitivo haya vivido
en un "presente eterno: experimentaba el flujo del
tiempo porque tena sentimientos de culpa. Esto es,
en trminos de nuestro concepto de culpa, el hombre
primitivo tenia ciertos vnculos universales que carac
terizaban a la vida humana, y deba percibir el flujo
del tiempo porque estos vnculos estaban compuestos
por el paso del tiempo. El sentimiento de culpa y el
tiempo eran inseparables, por eso el hombre primiti
147

vo trataba tan elaboradamente de negar ambos con


los ritos regeneradores.24 Pas mucho tiempo antes
de renunciar a esta negacin; los griegos y los roma
nos se resistan a admitir que los antiguos ritos rege
neradores ya no funcionaban. Probablemente los re
petidos saqueos de Roma visiblemente rompieron el
equilibrio. Ya no se poda pretender que los antiguos
ritos de la renovacin podan regenerar la ciudad, y
en esta poca un gran nmero de personas opt por
el cristianismo, que prometa el inminente fin del
mundo. Despus de San Agustn, el tiempo se fij
firmemente de una manera lineal mientras se espe
raba el fin. An hoy da sentimos pasar los aos,
pero ya no sabemos para qu sirve esto, a menos que
sea para ganar intereses, como afirm Brown. Ganar
intereses es una de las pocas cosas importantes en una
corriente del tiempo irreversible, totalmente secular
y visible.
No es extrao que la confusin del mundo antiguo
fuera tan grande, y tambin la tensin y la angustia
lo fueran: los hombres ya haban acumulado un gran
peso del sentimiento de culpa amasando bienes y no
haba una manera fcil de expiar esto. Los hombres
ya no podan refugiarse con seguridad en el grupo,
y an sufran el peso humano. Como Brown seal,
los hombres todava huan de s mismos, de su mor
talidad.23 La carga del tiempo, la tensin entre el
mundo visible y el invisible, y el sentimiento de cul
pa por las propiedades debi haber sido muy fuerte
para las almas sensibles. As entendemos histrica
mente el desarrollo de la nocin del pecado. En la
teologa el pecado significa literalmente perder, los
poderes y la proteccin de los dioses, ser uno mismo
a* Ibid., p. 278.
25 Ibid., p. 279.

148

un proyecto de causa sui. El pecado es la experien


cia de incertidumbre en la relacin del individuo con
la parte divina de su ser; el individuo ya no se en
cuentra seguro de poseer la relacin adecuada, los
medios correctos de expiacin. Se siente solitario,
abandonado, y carga el peso de la culpa acumulada
en este mundo por los actos del cuerpo y por los de
seos materiales. Le causa obsesin la experiencia de
lo fsico de la vida. Los misioneros modernos descu
brieron que era muy difcil traducir la nocin del
pecado a los primitivos que no tenan una palabra
para denominarlo. Comprendemos que tenan muy
poca experiencia en el aislamiento o la separacin del
grupo o del conjunto de almas ancestrales.20 La idea
del pecado an hoy en dia, para los creyentes senci
llos, slo es de suciedad y prohibicin total de actos
especficos. No consiste en percibir toda la vida como
problema.
No es extrao que los primeros conversos al cris
tianismo pudieran renunciar a todo de una manera
decisiva que hoy dia nos parece un gran sacrificio.
No tenemos el mismo vnculo. Hemos eliminado
completamente la tensin de la dicotoma de lo visi
ble y lo invisible sencillamente negando el mundo
invisible. Hemos puesto el tiempo sobre una bse
totalmente lineal, y por eso el dinero y los intereses
acumulados se han convertido en un dios inequvoco.
El cristianismo mostr ser un intervalo idealista que
fracas, por eso hemos reafirmado la antigua busca
de la riqueza con toda el alma y con una dedicacin
total que el hombre arcaico era incapaz. Nos hemos

26 G. Hard, The Ascent of Humanity: An Essay on the


Evolution of Civiluation from Group Consciousness Through
Individuality to Super-Consciousness (Londres: Jonathan Cape,
1929), p. 71, nota 5.

149

vuelto completamente seculares. Ya no tenemos nin


gn problema con el pecado, pues no existe nada de
qu apartarnos: todo se encuentra aqu, en nuestras
posesiones, en nuestro cuerpo. No existe la experien
cia del pecado cuando no se cree que el cuerpo es
un problema, cuando el individuo imagina que tie
ne un dominio total de su destino en el nivel fsico.
La prdida de los poderes divinos no se siente porque
stos son negados por el poder bsico de las cosas vi
sibles. En otras palabras, hemos tenido ms xito que
los primitivos en evitar el pecado, sencillamente ne
gando la existencia de la dimensin invisible con el
que ste se relaciona. En contraste con el sentimien
to de culpa nosotros ni siquiera reprimimos el pecado
ya que no se produce en nuestra experiencia del
mundo.
Brown seala que la secularizacin de la economa
significa que ya no podemos redimirnos mediante el
trabajo, pues la creacin de un excedente no se utili
za como una ofrenda a los dioses. Lo que significa
que el nuevo dios (el dinero) que perseguimos tan
dedicadamente no es un dios que ofrezca la expiacin.
Esto es perverso. Nos preguntamos cmo podemos ha
cernos esto a nosotros mismos, pero ya sabemos la
respuesta: no dominamos la historia en el punto dado
donde comenz la civilizacin. Tampoco los nobles
y prudentes atenienses pudieron resolver esto. Ms
bien la historia domin nuestro impulso original ha
cia el herosmo; y nuestra necesidad de herosmo siem
pre se ha apoyado en lo que tiene a la mano. Brown
afirma que el resultado de esta etapa de seculariza
cin es que tenemos una economa impulsada por
el sentimiento de culpa que no mitiga ningn senti
miento de redencin.27 Qu ha sucedido con el sen2T

150

Brown, l a d , p. 272.

timiento de culpa? Ha sido reprimido por la nega


cin dentro del inconsciente, lo que slo puede
significar que somos impulsados ms incontrolable
mente por ste. Otra manera de presentar esto es
afirmar que el hombre ha cambiado de ser un animal
que regala cosas, que las pasa a otras personas, ser
alguien que se apodera de todo y que lo conserva. Al
tomar y acumular continuamente, al calcular los in
tereses y al dejarlo todo a sus herederos, el hombre
inventa la ilusin de que tiene un dominio completo
de su destino. Despus de todo, las cosas acumuladas
son un testimonio visible del poder, del hecho de que
no se es limitado o dependiente. El hombre imagina
que tiene sujeto firmemente en sus manos el proyec
to de causa sui, que es un creador heroico que toma lo
que cra, lo que es legtimamente suyo. As vemos
cmo el hombre moderno, en su economa de una
sola dimensin, se ve impulsado por la mentira de
su vida, por su negacin de las limitaciones, y del
verdadero estado de los asuntos naturales.
Si sumamos todo esto histricamente, parece que
somos capaces de afirmar que el hombre lleg a ser
la gran vctima de sus impulsos cuando el herosmo
elimin la expiacin de su panorama; el hombre en
tonces slo expres un aspecto de su naturaleza. An
necesita la expiacin para la paz de su vida, porque
est unido a su experiencia de culpa natural y uni
versal. Brown afirma: El hombre que toma las cosas
es bastante fuerte para asumir su sentimiento de cul
pa, y que el grado de expiacin del hombre mo
derno se ha visto concretado y se transmuta en mon
tones de piedras y de oro.28 Aceptamos que el dinero
representa un nuevo proyecto de causa sui, que la
omnipotencia infantil ya no se encuentra en el cuer
as Ibid., pp. 280, 283.
151

po sino en las cosas, pero reprimir la culpa no sig


nifica "asumirla; el sentimiento de culpa no se ha
desvanecido al ser transmutado a las cosas o al ser
expiado por stas; ms bien, como Freud nos ense,
lo que es negado debe surgir de alguna otra mane
ra. La historia constituye un registro trgico del he
rosmo y de la expiacin fuera de control y de los
esfuerzos del hombre por conseguir la expiacin de
maneras nuevas, frenticamente compulsivas e inven
tadas. El peso del sentimiento de culpa producido
por las posesiones acumuladas, por el tiempo li
neal, por la secularizacin, es sin duda mayor que el
experimentado por el primitivo. Esto tiene que surgir
de alguna manera.
Intento decir que la mayor parte del mal que el
hombre ha conocido en su mundo es resultado, pre
cisamente, de la gran pasin de sus negaciones y de
sus compulsiones histricas. Esto nos conduce direc
tamente de los problemas del psicoanlisis y de la
historia al problema de la ciencia del hombre: cul
es la naturaleza del mal en los asuntos humanos, y
cmo podemos hacerle frente como hombres pruden
tes que tratamos de recobrar algo del dominio sobre
nuestro destino, y que tratamos de salir de la vor
gine de nuestras pasiones histricas? La nica manera
que parece abierta a la razn es continuar tratando
de ordenar serenamente nuestros motivos, aquellos
que nos han conducido a nuestra presente situacin.

152

VIL LA DINMICA BSICA DE LA


MALDAD HUMANA
Todos nuestros problemas humanos, con
sus intolerables sufrimientos, surgen de las
tentativas incesantes del hombre de trans
formar este mundo material en una rea
lidad hecha por el hombre... dirigida
a lograr en la Tierra una "perfeccin
que slo puede encontrarse en el ms
all... que por consiguiente confunde
sin esperanza los valores de ambas esferas.
O tt o .R a I k .1

E stas palabras de Otto Rank, si se leen rpidamente,

parecen un comentario bastante inteligente sobre la


locura humana: siempre hemos sabido que el hombre
trata de lograr lo imposible, que ha sido un animal
orgulloso, confuso, terco, que debido a esto se causa
dao. Como un perrito con un zapato o como un
gatito con una bola de hilo, el hombre tiende a ha
cerse querer debido a las maneras presuntuosas con
que intenta aferrarse a la realidad, pero las palabras de
Rank no son slo un comentario acerca de un animal
que se hace querer, pattico y confuso. Son ms que
esto: constituyen una completa frmula cientfica so
bre la causa del mal en los asuntos humanos. Hoy
.da sabemos que la importancia histrica y mundial
del psicoanlisis consiste precisamente en que nos ha
revelado .la dinmica de la miseria humana.
1 Rank, b p , pp. 58-59.

153

Se puede advertir , ms claramente esto no en las


obras de Freud, sino en las de quienes disienten de
su trabajo. Considrense tres pensadores tan distintos
como Otto Rank, Wilhelm Reich y Cari Jung. No
existe nada que los identifique entre s, excepto que
disienten de Freud. Cada uno tiene su propia obra y
su estilo caracterstico, que a veces se encuentra en
el polo opuesto de los otros disidentes. Qu otras
dos personas pueden ser ms diferentes que Reich y
Jung? Sin embargo, en el fondo de esta desigualdad
existe un acuerdo fundamental sobre lo que causa
exactamente el mal en los asuntos humanos. sta no
es una coincidencia notable, sino un logro cientfico
slido que apoya la verdad bsica de lo que descu
brieron los disidentes.
Hemos hecho un examen previo de esta verdad en
nuestro repaso de la historia segn Rank: el hombre
sobre todo desea perdurar, prosperar. y conseguir de
alguna manera la inmortalidad. Como sabe que es
mortal, lo que ms desea es negar esto. La muerte se
relaciona con el aspecto animal y natural de su exis
tencia; por ello el hombre se aleja de este aspecto.
Tanto, que trata de negarlo completamente. Tan
pronto como el hombre alcanz nuevas formas hist
ricas del poder se volvi contra los animales con los
que se haba identificado previamente, y lo hizo con
toda su alma, como veremos, porque los animales en
camaban lo que ms tema el hombre: una muerte
sin nombre y sin rostro.
He afirmado en otra parte que el edificio del pen
samiento grandioso de Rank est construido sobre
una piedra fundamental: el temor del hombre a la
vida y a la muerte. No tiene caso repetirlo aqu, ex
cepto para recordar por qu estos motivos fundamen
tales se encuentran bien ocultos en nosotros mismos.
154

Despus de todo, se necesit el genio de Freud y todo


el movimiento psicoanaltico para descubrir y docu
mentar el temor a la vida y a la muerte. La respuesta
es que los hombres en realidad no viven acosados
abiertamente por la angustia de la cobarda y el
terror; si esto sucediera as, no podran continuar vi
viendo con su aparente ecuanimidad y descuido. Los
temores se encuentran profundamente ocultos por la
represin, que ofrece a la vida cotidiana su fachada
tranquila; slo ocasionalmente la desesperacin se
muestra, y slo en algunas personas. La represin
es, pues, el gran descubrimiento del psicoanlisis, que
explica cmo .los hombres pueden ocultar sus motivos
bsicos hasta a s mismos, pero los hombres tambin
viven en una dimensin de alegra, confianza, espe
ranza y gozo que les ofrece una felicidad que supera
a la que la represin puede ofrecer. Como vimos, se
gn Rank, esto se logra mediante el manejo simb
lico de la cultura, que en todas partes le sirve a los
hombres como un antdoto contra el terror al darles
una nueva vida perdurable que supera a la del cuerpo.
Casi al mismo tiempo que Rank escribi, Wilhelm
Reich bas su obra en las mismas proposiciones b
sicas. En unas cuantas pginas maravillosas de The
Mass Psychology of Fascism, Reich expone la din
mica de la miseria humana en este planeta: proviene
de que el hombre intenta negar lo que es en realidad,
trata de negar su naturaleza animal. Reich afirma
que sta es la causa de todas las enfermedades ps
quicas, del sadismo y de la guerra. Los principios
guiadores de la formacin de toda la ideologa hu
mana repiten la misma tonada montona: No so
mos animales . 2

2 Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism, 1933


(Nuera York: Parrar, Straus, 1970), pp. 334 y ss.

155

En su libro Reich trata de explicar el fascismo, el


por qu los hombres se muestran tan deseosos de en
tregar su destino al Estado o a un gran jefe. Lo ex
plica de la manera ms directa: el poltico promete
manejar el mundo, elevar al hombre por encima de
su destino natural, y por ello los hombres depositan
toda su confianza en l. Ya vimos con cunta facili
dad los hombres pasaron de una sociedad igualitaria
a la monarqua, pues el poder central prometi darles
una inmunidad y una prosperidad ilimitadas. En el
prximo captulo veremos cmo este nuevo orden le
causa a la humanidad grandes y peridicas miserias
que las sociedades primitivas sufran slo ocasional
mente, y por lo general en pequea escala. Los hom
bres tratan de evitar las calamidades naturales de la
existencia entregndose a las estructuras que encar
nan el poder inmune, pero slo logran daarse con
las nuevas calamidades producidas por su obediencia
a los polticos. Reich acu un trmino adecuado
para describir a todos los hombres pblicos: trafi
cantes de las calamidades polticas. Son aquellos que
. engaan a la gente acerca de lo real y de lo posible,
y que laman a la humanidad en busca de sueos
imposibles por los que tiene que pagar un precio
exagerado en la vida real. Despus de que el indivi
duo basa toda su vida en una mentira temeraria
trata de realizarla, y al tratar de volver al mundo
exactamente lo opuesto de lo que es, consigue su pro
pia ruina. La teora del superhombre alemn (o cual
quier otra teora de la superioridad del grupo racial)
tiene su origen en el intento del hombre de sepa
rarse de los animales. Slo debe afirmar que su gru
po es puro y bueno, digno de una vida plena y de
algn significado eterno. Otros individuos, como los
judos o los gitanos, s son animales, lo echan a per
156

der todo, contaminan nuestra pureza, nos causan en


fermedades y debilitan nuestra vitalidad. Entonces el
individuo tiene el deber de dar un golpe poltico,
lanzar una campaa para hacer pro al mundo. Todo
esto se encuentra en la obra de Hitler Mein Kampf,
en cuyas pginas escalofriantes se describe cmo los
judos esperan en los callejones oscuros, listos para
infectar de sfilis a las jvenes vrgenes alemanas. No
necesitamos aadir nada bsico y terico acerca de la
teora general de los chivos expiatorios en la sociedad,
pero veremos esto ms detalladamente en el prximo
captulo. '
Rank se pregunta: por qu es difcil que alguien
conozca los nombres de los verdaderos benefactores
de la humanidad, y en cambio todos los nios co
nocen los nombres de los generales que son una cala
midad poltica? sta es la respuesta:
Las ciencias naturales constantemente informan a la
conciencia del hombre que fundamentalmente es un
gusano en el universo. Los traficantes de las calamida
des polticas constantemente repiten que el hombre no
es un animal, sino un zoon politikon, es decir, un ser
no animal, un defensor de los valores, un ser moral.
Cunto dao ha causado la filosofa platnica del Es
tado. Es muy evidente por qu los hombres conocen
mejor a los polticos que a los cientficos naturales: el
individuo no desea que le recuerden que fundamental
mente es un animal sexual. No quiere ser un animal ,3

Ofrec el punto de vista de Reich sobre la din


mica del mal sin ningn adorno tcnico, porque no
creo que lo necesite, pero existen muchos adornos en
la literatura psicoanaltica, para cualquiera que desee
s Ibid., p. 339.

/ 157

estudiar el intrincado funcionamiento terico de la


psique. Lo maravilloso de la teora psicoanaltica es
que por medio de afirmaciones simples sobre la con
dicin humana, como la negacin del hombre de su
naturaleza animal, muestra cmo esta negacin apa
rece en la psique desde la ms tierna infancia. Por
ello los psicoanalistas hablan de objetos buenos y
malos, acerca de las etapas paranoides del desa
rrollo, de negaciones, de fragmentos desunidos de
la psique que incluye un enclave de la muerte, et
ctera.
Nadie ha resumido este complejo funcionamiento
psquico mejor que Jung a su propia manera cient
fica y potica cuando se refiere a la sombra que se
encuentra en cada psique humana. Hablar de la som
bra es otra manera de referirse al sentimiento indivi
dual de inferioridad de la criatura, lo que el hombre
ms desea negar. Erich Neumann resume muy breve
mente el punto de vista de Jung:
La sombra es el otro aspecto, la expresin de nues
tra imperfeccin y de nuestra condicin terrenal, la
negativa incompatible con los valores absolutos [o sea,
el horror de ver transcurrir la vida; el conocimiento
de la muerte].4

Como Jung seal, la sombra se vuelve algo oscuro


en nuestra psique: Una inferioridad que existe en
realidad aun cuando slo se sospeche dbilmente. 5
La persona desea naturalmente librarse de esta infe
rioridad, quiere brincar sobre su. propia sombra. La

*Ericli Neumann, Dept Psychology and a New Ethic (Lon


dres: Hodder and Stoughton, 1969), p. 40.
5 Carl Jung. Despus de la' catstrofe, Obras Completas
Vol. 10 (Princeton, N. J.: Bollingen, 1970), p. 203.

158

manera ms directa de lograr esto es buscar todo lo


oscuro, inferior y culpable que hay en los otros.6
Los hombres no se encuentran cmodos con el sen
timiento de culpa, los ahoga; literalmente es la som
bra que cae sobre su existencia. Neumann resume
esto muy bien:
El sentimiento de culpa puede atribuirse... a tener
conciencia de la sombra... Este sentimiento de culpa
que se basa en la existencia de la sombra,' es descartado
del sistema de la misma manera por el individuo y la
colectividad, mediante el fenmeno de la proyeccin
de la sombra. sta, que se encuentra en conflicto con
los valores reconocidos (o sea, la fachada cultural que
oculta a la naturaleza animal), no puede ser aceptada
como una parte negativa de la propia psique. Por con
siguiente, es proyectada, o sea, transferida al mundo
exterior y percibida como un objeto exterior. Es com
batida, castigada y exterminada como "el extrao que
est all fuera en vez de considerarse un problema
interior.7

As, como Neumann concluye, obtenemos la din


mica del antiguo y clsico expediente de descartar las
fuerzas negativas de la psique y el sentimiento de
culpa: tener un chivo expiatorio. Precisamente el
sentimiento dividido de inferioridad y de animalidad
se proyecta sobre el chivo expiatorio, y despus se eli
mina simblicamente junto con ste. Cuando compa
ramos todas las explicaciones sobre las matanzas nazis
de judos, de gitanos, de polacos y de muchos otros
pueblos, y las muchas otras razones que se aducen,
existe una razn que va directamente al corazn y a
la mente de cada persona, que es la proyeccin de la
Ibid.
7 Neumann, op. cit., p. 50.

159

sombra. No resulta extrao que Jung pudiera obser


var (an ms terribleinente que Rank o Reich) que
la principal y desde luego la nica cosa que anda
mal en el mundo es el hombre.8
Ahora veremos cmo esta dinmica funciona en
otros contextos histricos, y algunas otras cosas que
la alimentan.

a Jung, Despus de la catstrofe, p. 216.


160

VIII. LA NATURALEZA DEL


MAL SOCIAL
No podemos negar que todos, comemos y
que cada uno de nosotros se ha vigori
zado con los cuerpos de innumerables
animales. Aqu cada uno de nosotros es
rey en un campo de cadveres.
E lias C a n e tti1

Ya h em o s visto, segn Rank, qe la fuerza motriz que


se halla tras el mal en los asuntos humanos surge de
la naturaleza paradjica del hombre: se encuentra
en lacarne y est condenada junto con sta, surge de
la carne en el mundo de los smbolos y trata de con
tinuar un vuelo celestial. El hombre es el animal
ms devastador que ha pisado la tierra porque desea
tener una estatura y un destino imposibles para un
animal; quiere una tierra que no es tal, sino un cie
lo, y el precio que paga por este tipo de ambicin fan
tstica es convertir la tierra en un cementerio an
ms fnebre del que es en realidad.
Nuestra gran nostalgia por el mundo del hombre
primitivo se debe a que l de buena o mala gana se
las arreglaba para mitigar la terrible destructividad
potencial del drama del herosmo y de la expiacin.
No tena la estatura, ni los medios tcnicos, ni el
punto de vista necesario para atacar a ciegas heroica
mente. El herosmo era en pequea escala, y ms
fcilmente dominado: cada persona, como contribu
yente, al rito generador, poda ser un verdadero hroe
csmico que aumentaba los poderes de la creacin.

i Elias Canetti, Crotvds and Power (Londres: Gollancz, 1962)

p. 448.

161

Junto con el herosmo csmico haba una. especie de


guerra que siempre ha hecho rer entre dientes a los
militares. Entre los indios de las llanuras sta era ua
especie de competencia atltica en la que se ganaban
puntos tocando al enemigo. A menudo era una espe
cie de juego desorganizado, infantil, casi histrico, en
el que el individuo caa en xtasis si consegua un
trofeo o un solo enemigo para ser torturado. Todo el
mundo estaba expuesto a ser arrastrado de su cabaa
al romper el da, y en las islas montaosas, como las
de Polinesia, los grupos vivan con el continuo te
mor de los individuos que habitaban al otro lado de
la colina o de la laguna. Nadie se vea' libre de ser
capturado y asesinado en un sacrificio. Este difcil
mente es el ideal del altruismo, y hoy da existen
muy pocas personas que tengan una imagen romn
tica de la naturaleza pacfica del primitivo; slo mi
rar los cuchillos de piedra usados para matar a los
esclavos por los indios de la costa noroeste [de
EUA] basta para poner las cosas en su lugar. Ya que
no experimentamos el terror de las vctimas ocasiona
les de las incursiones primitivas, podemos considerar
nostlgicamente el pequeo nmero de vctimas sacri
ficadas al azar, y compararlo con la cantidad de per
sonas que murieron en un solo da en Dresde o en
un instante en Hiroshima.
.Rousseau ya haba observado con nostalgia el n
mero comparativamente bajo de vctimas que hubo
en las guerras primitivas,2 y toda la tradicin d los
analistas sociales, incluso Marx, estuvo de acuerdo
con l. Recientemente, cuando Lewis Mumford coro
n la brillante obra de toda' su vida, reafirm esta

2 J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamen


tos de la desigualdad entre los hombres, en los Discursos pri
mero y segundo, 1755.

162

perspectiva de la historia.3 Hoy da estamos de acuer


do en que tal panorama es ms o menos as: despus
de que la humanidad consigui los medios para ma
nipular en gran escala al mundo, la codicia del poder
comenz a causar un nmero de vctimas devastador.
Esto puede advertirse claramente en el surgimiento
de las grandes civilizaciones basadas en el reino divi
no. Estos nuevos Estados fueron estructuras de do
minio que absorbieron a la vida tribal y construyeron
imperios. Las masas se convirtieron en instrumentos
obedientes para realizar operaciones del poder en gran
escala dirigidas por una clase explotadora y podero
sa. En esta poca se divida firmemente a los esclavos
en varias habilidades especiales que ejercan monto
namente; se convirtieron en autmatas de los gober
nantes tirnicos. An hoy da podemos advertir esta
degradacin en las tribus que se alquilan por dinero
para trabajar montonamente en las minas. El pri
mitivo pudo transformarse, dando un pequeo paso,
de ser un rico creador de significados en la sociedad
igualitaria hasta convertirse en una cosa mecnica.
Esta nueva organizacin de trabajo realiz algo
que el primitivo nunca so: un gran aumento en
el tamao de las operaciones humanas: grandes , ciu
dades amuralladas, monumentos colosales, pirmides,
obras de irrigacin, guerras sin precedentes para ob
tener botn y saquear. Mumford tuvo la intuicin de
llamar megamquina a tal organizacin. La amal
gama del reino con el poder sagrado, con los sacrifi
cios humanos y la organizacin militar produjo una
megamquina de pesadilla en el mundo. Una pesa
dilla, afirma Mumford, que empez en Sumeria y

3 Lewis Mumford, The Myth of the Machine: Technics and


Human Development (Nueva York: Harcourt, Brace & World,
1966).

163'

que an nos obsesiona por nuestra reciente historia


de megamquinas en Varsovia, Hiroshima y Vietnam.
Este coloso del poder se -volvi loco, un coloso basado
en la deshumanizacin del hombre que no empez
con el materialismo newtoniano, ni con el racionalis
mo de la Ilustracin, ni con el mercantilismo del si
glo xix, sino con la primera explotacin en gran
escala de los hombres en los grandes reinos divinos
del mundo antiguo. Entonces el hombre fue separa
do de la reciprocidad de las tribus y fue arrojado a
la caldera de la alienacin histrica. An hoy da
nos quemamos en sta, porque no hemos advertido
que la adoracin de la megamquina demoniaca ha
sido nuestro destino, y la hemos perpetuado volunta
riamente, incluso la hemos aumentado y amenaza des
truir a todo el mundo.
Desde el punto de vista del anlisis marxista, esta
perspectiva de la historia ataca el mal social en su
punto ms obvio. Desde el mismo principio, los sa
queos de la guerra en gran escala fueron en parte
una funcin de una nueva estructura de dominio lla
mada Estado; ste era un instrumento de opresin
que se haba convertido en algo artificial median
te la conquista, y con esto empezaron las verdaderas
calamidades de la humanidad. La nueva sociedad de
clases de conquistadores y esclavos de inmediato tuvo
sus fricciones internas. Qu mejor manera de encau
zarlas que dirigir las energas de las masas hacia un
enemigo extranjero? El Estado tenia su propia sa
bidura innata; resolva sus enormes problemas in
ternos de justicia social haciendo de la justicia una
cuestin de vencer a un enemigo exterior. Esto ini
ci la poltica de tener chivos expiatorios en gran es
cala que consumi grandes cantidades de vidas a
travs de la historia, y que contina realizndose hoy
164

da en Vietnam y en Bangladesh: qu mejor manera


de unir a una nacin, y apartar las miradas de todo
e mundo del terrible estado de los asuntos internos,
que enfocndolas en una causa extranjera heroica?
Mumford resume muy penetrantemente la psicologa
de esta nueva poltica estatal de tener chivos expia
torios:
De aqu provenia el sentimiento de liberacin gozosa
que a menudo acompaaba al estallido de la guerra...
El odio popular por las clases gobernantes era desviado
astutamente y convertido en una ocasin feliz para mu
tilar o para matar a los enemigos extranjeros.
En pocas palabras, el opresor y el oprimido, en vez
de luchar dentro de la [antigua] ciudad, dirigan su
agresin a una meta comn: atacar a una ciudad rival.
Cuanto ms grandes eran las tensiones y ms rigurosas
las represiones cotidianas de la civilizacin, se volva
ms til la guerra como una vlvula de escape.4

El argumento marxista examinado antes (que hoy


da se ha aceptado) es que la nueva estructura del
Estado conquistador impuso una matanza cada vez
mayor en las guerras. Mumford muy adecuadamente
razona en este sentido: La invencin de la mquina
militar volvi la guerra necesaria y hasta deseable!"
Con el advenimiento de las megamquinas, el poder
sencillamente qued fuera de control (ms bien se
puso al servicio de unos cuantos) y en vez de los sa
crificios aislados y al azar en beneficio de una tribu
temerosa, un nmero mayor de personas fueron sacri
ficadas deliberada y metdicamente en una ceremo
nia espantosa en beneficio de unos pocos. Por ello
la capacidad de hacer la guerra y de imponer sacri
ficios humanos colectivos ha continuado siendo la ca4 Ibid., p. 226.;

165

racterstica de todo el poder soberano a travs de la


historia.5 Poco importa que las relaciones pblicas
modernas y la apariencia de neutralidady eficiencia
burocrticas disfracen mejor que nunca el sacrificio
y el poder centralizado y escandaloso del Estado. El
jefe del servicio selectivo (eufemismo inventado
por las relaciones pblicas) de Estados Unidos puede
explicar lgicamente su funcin y la "justicia del
proceso selectivo de los jvenes estudiantes de segunda
enseanza, pero el hecho descamado es que el poder
del Estado los obliga a ofrecer sus vidas para la cere
monia de distraccin, exactamente como les suceda
a los esclavos del antiguo Egipto. Si existe algo nue
vo en esto, es que los jvenes comienzan a compren
der lo que est pasando realmente.
Por qu la humanidad ha estado presa de esta demonologa del poder durante toda la historia? No es
slo porque los esclavos no han tenido poder para
librarse de sus cadenas, ni slo porque los hombres
han olvidado cmo eran las cosas al principio
(como afirmaban los primeros marxistas) antes de que
el Estado los redujera a la servidumbre. Mumford va
ms all de esto, hasta el nivel psicolgico del anli
sis y responde que la demonologa contina existien
do debido a que se alimenta de su propia irracionali
dad. sta se basa en una continuacin de la angustia
del hombre primitivo ante su mundo abrumador. La
megamquina trata de generar bastante poder para
superar el desamparo humano bsico, pero ahora ve
remos el costo de esta mentira: los usuarios de l
megamquina sufren una distorsin megalomaniaca
y paranoide de la realidad. Despus de que un pas
inicia una carrera de armamentos, se arruina con sta;
La trgica fatalidad del poder es que produce una
s Ibid.j pp. 220-221.

166

distorsin fundamental de la realidad de la relacin


del hombre con la naturaleza, y puede minar su pro
pio bienestar. Para protegerse con sus megamquinas, el hombre voluntariamente lo sacrifica casi todo.
Por esto la megamquina representa el principal
desafo histrico al que se enfrenta el hombre occi
dental; considerar esto y dominarlo es el problema
ms importante de la supervivencia humana en nues
tra poca.6
Esta es la filosofa de Mumford sobre la obsceni
dad en la historia que l reuni con gran inteligen
cia. A la vez es marxista y psicolgica, lo que le otor
ga su capacidad de explicacin. He insistido en esto
por dos razones: primero, porque es un resumen bello
y enfoca la interpretacin que ya se ha aceptado sobre
la evolucin del poder destructor del Estado. Segun
do, encuentro defectuosa la presentacin de Mum
ford: nos deja un poco en suspenso, y hasta cierto
punto no puede convencemos de la seriedad necesa
ria de todo el proceso; parece disculpar la dinmica
irracional de la historia aun cuando habla de sta.
Creo que su tesis es an demasiado marxista y poco
psicolgica; y esto tiene que corregirse.
Me desilusionan afirmaciones como stas: Quiz
la ms misteriosa de todas las instituciones huma
nas, la que a menudo ha sido descrita, pero nunca
explicada adecuadamente, es la del sacrificio huma
no: un esfuerzo mgico por expiar la culpa o por
promover cosechas abundantes. Entre los mayas
cultos, los esclavos eran sacrificados en las fiestas de
las clases superiores, slo para darles a las reuniones
una elegancia adecuada. O esta otra: El motivo
bsico, en el caso de los sacrificios humanos, con sus
muchos grados, desde las coyunturas de los dedos has
8 Ibid., pp. 58, 116, 218, 226 y ss.

167

ta todo el cuerpo, no se ha explicado, y quiz, como


otras cosas irracionales, es inexplicable. 7 Bien, la
primera de estas tres afirmaciones es demasiado fr
vola, la segunda superficial y la tercera falsa. sta
es una cuestin seria para una filosofa de la historia
basada en el fenmeno del sacrificio, y necesita corre
girse; slo aclarando completamente los sacrificios
podemos obtener un panorama sutil y verdadero de
la demonologa histrica.
El

m isterio del sacrificio

Alex Comfort ha observado muy acertadamente que


la importancia de la revolucin freudiana en el pen
samiento es que nos revel que lo irracional tiene una
estructura, y por ello podemos empezar a compren
derlo. Mumford evidentemente no ha integrado com
pletamente la contribucin psicoanaltica a su pensa
miento, ya que declara que lo irracional es inexpli
cable. Adems, el sacrificio ha sido adecuadamente
explicado en muchos niveles, por ello afortunadamen
te aqu no necesitamos entrar en detalle. Afirmar
slo unas cuantas cosas sobre los sacrificios en su ni
vel ms bsico, en el que se revela su significado
esencial. En este nivel el sacrificio es lo que Mum
ford afirma: una admisin de la penosa finitud y de
la impotencia del hombre ante el mysterium tremendum del universo, la inmensidad de lo que lo tras-

i Ibid., pp. 149-150, 308.


8 Cf., por ejemplo, a Geoiges Gusdorf, LExprience huma
ne du sacrifice (Pars: Presses Universitaires de Frailee, 1948);
Louis Bouyer, Rite and Man: Natural Sacredness and Christian
Liturgy (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press;
1963); H. Hubert y M. Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function, 1898 (Chicago: University of Chicago Press, 1964); Van
der Leeuw, Religin, vol. 2, capitulo 50.
168

ciende y niega su importancia. En este nivel el sa


crificio afirma la realidad, se inclina ante sta, e
intenta concillarse con sta. El. sacrificio no es, pues,
una aberracin irracional, sino un reflejo humano
bsico de la verdad, una expiacin adecuada de la
culpa natural. Un motivo bsico de la sociedad, como
Brown afirma, es la expiacin simblica de la culpa,
y como vimos antes, es un fenmeno muy complejo,
basado en la verdad de la condicin humana. l sen-^
timiento de culpa es uno de los motivos serios del
hombre, y no puede descartarse a la ligera como
Mumford lo hace en las citas anteriores de un libro
en el que esta palabra no aparece siquiera en el
ndice.
Si deseamos comprender los sucesos de la histo
ria, stos deben considerarse un resultado de la com
binacin de los motivos humanos, y no slo de las
aberraciones del poder o de la fugacidad de un sue
o. Mumford asegura que la nueva tecnologa y la
promesa de abundancia fueron el sueo que mantu
vo mesmerizada a la humanidad; tambin afirma que
la opresin de la tirana no habra sido tolerada si
no hubiera sido por los bienes positivos que produ
cen las megamquinas.9 Los individuos soportan la ti
rana debido a sus recompensas no slo para sus est
magos, sino' tambin para sus almas. Apoyan a la
tirana acudiendo voluntariamente a la guerra no slo
a causa de que reduce la frustracin que sienten en
casa ante la autoridad, ni slo debido a que les permi
te proyectar su odio sobre el enemigo, sino tambin
porque les ayuda a expiar su culpa. Cmo expli
car de otra manera a los padres que, segn hemos le
do, durante cada guerra, cuando les cuentan la trgica
muerte de su hijo, han manifestado pena por no
9 Mumford,

op. cit.,

pp. 185-186.

169

haber tenido ms vstagos para sacrificar? sta es la


antigua esencia de las ofrendas primitivas; nos esca
lofra slo la naturaleza del sacrificio que hacen vo
luntariamente y el dios de segunda clase a quien
dedican su ofrenda: la nacin-Estado,10 pero esto no
es ser cnico ni insensible: uno regala con arrepenti
miento y con lgrimas que ahogan debido a que uno
es culpable, uno es trascendido por la majestad inde
cible y por lo superlativo de. la naturaleza y del mun
do cultural, ante los que uno se siente realmente so
metido; al dar el individuo se une con el poder y
mezcla su existencia con ste.
Adems (esto nos lleva ms profundamente al pro
blema) el sacrificio y tener un chivo expiatorio no
son trucos tcnicos para superar la angustia. Mumford afirma que el derramamiento de sangre, por ser
sta una sustancia vital, puede ser un esfuerzo mgico
por que crezcan las cosechas. Tiene razn. En na
de sus formas tener un chivo expiatorio es algo m
gico en su origen: el rito se realiza con un chivo, y
sirve para que la suciedad (el pecado) de la tribu se
transfiera al animal; luego ste es expulsado al desier
to o lo matan, dejando as limpio al pueblo. Sabemos
que todos estos esfuerzos tcnicos son necesariamente
sagrados, lo que significa que no slo representan
un arreglo de la vida, sino una purificacin espiritual
real que nos permite vencer a la muerte. Dudo qu
los esclavos fueran sacrificados en las fiestas de las
clases superiores de los mayas slo para darles a
las reuniones una elegancia adecuada, como Mnrhford parece creer. Es verdad que los primitivos a,
menudo derramaron sangre sencillamente por gust
Para una observacin similar vase H. Marcuse, La ideo
loga de la muerte., en H. Feifel, The Meaning of Death (Nuer
va Y ot Jc: McGraw-Hill), p . 75.

170

o para jactarse ante un enemigo; pero creo que el


motivo es ms fundamental que slo darles a las fies
tas una apariencia agradable. Los hombres derraman
sangre porque esto los alegra y llena su organismo
con un sentimiento de poder vital. Sacrificar a los
cautivos en una ceremonia es una manera de afirmar
el poder sobre la vida, y por consiguiente sobre la
muerte. El que realiza el sacrificio puede parecer
indiferente, pero es porque a los hombres les gusta
experimentar su poder sin esfuerzo y suavemente,
como si estuvieran acostumbrados por la naturaleza
a disponer de los poderes ms grandes que sta ofre
ce. (Los fabricantes de autos de Detroit que venden
poder y velocidad por su realismo comercial acerca
de las verdades de la vida desde hace mucho cono
cen esto.)
Aqu debemos presentar de nuevo una de las ideas
principales que examinamos en el captulo II, cuando
consideramos la dinmica de dar regalos. sta s rela
ciona no slo con el sentimiento de culpa, sino fun
damentalmente con el poder. El sacrificio es un
regalo, un regalo a los dioses que se dirige a la co
rriente del poder para mantener a la fuerza vital en
movimiento cuando sta ha sido obstruida por el pe
cado. Con el sacrificio el hombre alimenta a los dio
ses para ofrecerles ms poder para que ellos puedan
obtener ms. El alimento sagrado tiene la fuerza de
la vida. El sacrificio de las cosas vivientes aade un
poder vital visible a la corriente de la vida. Cuanto
ms cosas vivientes sean sacrificadas, tanto ms se li
bera generosamente al poder, etctera. La antigua
costumbre de sacrificar a las esposas, a los esclavos y
a los caballeros cuando un rey mora, no slo era
para que ellos pudieran continuar sirviendo a su amo
n el mundo invisible, lo que se daba por supuesto.
171

Lo que se lograba mediante el sufrimiento y la muer


te como un sacrificio viviente era crear generosamente
ms vida. El sacrificio era un medio de comulgar
con el mundo invisible, de trazar un crculo en la
corriente del poder, de construir un puente sobre el
que ste pudiera pasar. Por ejemplo, en el sencillo
sacrificio de la construccin cuando el individuo
tomaba posesin de un pedazo de tierra, el sacrificio
expulsaba del suelo a los espritus malignos, y libera
ba poderes que literalmente purificaban el lugar y
hacan que construir en ste fuera algo seguro.11
Hoy da esta idea del flujo del poder es difcil de
comprender, o ms bien sera difcil si no tuviramos
ninguna experiencia en esto: desde luego hablo de la
psicologa de la experiencia nazi, que sirve como lec
cin horrible que nos hace recordar la metafsica de
las matanzas en gran escala. Leo Alexander, en su
sobresaliente ensayo sobre los ss, seala hasta qu
grado los nazis estaban animados por lo que l deno
mina "un concepto pagano: tenan toda una filosofa
sobre la sangre como abono, la creencia de que la
muerte nutre a la vida. Desde luego, esto era paga
no: lo reconocemos como lapdea arcaica familiar de
que el sacrificio de la vida hace que sta fluya ms
plenamente. Alexander llama a este deleite nazi en
la muerte thanatolatra, pero yo preferira denomi
narlo una fiesta de la muerte por medio de la cual
la muerte msticamente llena de plenitud a la vida.
Esto es evidente en la psicologa nazi. Por ejemplo,
Goering al principio d la guerra afirm: "Por cada
aviador alemn muerto por el enemigo nuestra Lujtwaffe se vuelve ms fuerte. Dar unos cuantos ejem
plos ms de la metafsica de la fiesta de la muerte:
11 Esto es de Hubert y Mauss, op. cit., y de Van der I.ceuw,
Fenomenologa de la religin.

172

1 doctor Karl Brandt, plenipotenciario a cargo de


todas las actividades mdicas del Reich, cuando le pre
guntaron sobre su actitud, ante el asesinato de seres hu
manos en el curso de los experimentos mdicos, repli
c: Cree usted que se puede obtener un resultado
fundamentalmente -valioso sin sacrificar un nmero de
terminado de vidas? Lo mismo sucede con el desarrollo
de la tecnologa. No se puede construir un gran puen
te, un edificio gigantesco, ni establecer una marca de
velocidad sin causar muertes.
De manera similar, muchos ss mostraban un curioso
orgullo por el hecho de que aun en tiempos de paz tu
vieron muchas bajas en realistas prcticas militares.
Los cuerpos humanos eran enterrados en las fortificacio
nes y en los bunkers de concreto, como si estos cuerpos
pudieran darle fuerza a la materia inanimada.12
Si comprendemos el sacricio en sus dos dimensio
nes (como sentimiento de culpa y como liberacin de
poder) podemos advertir que lgicamente y sin mis
terios la guerra tuvo que aumentar su maldad: los
hombres escenificaron cualquier tipo de fiesta de la
muerte que tcnicamente fueran capaces de celebrar,
desde Gengis Kan hasta Auschwitz. La opinin ge
neral es que en el nivel ms primitivo de la orga
nizacin religiosa (el chamanismo) el sacrificio de los
cautivos de guerra era raro; los cautivos podan ser
aprehendidos en pequeas cantidades por varias ra
zones, pero generalmente era sencillamente por sadis
mo para deleitarse con la tortura o por una razn
personal como vengar la prdida de miembros de la
propia familia.13 Esto se halla de acuerdo con lo que

Leo Alexander, La estructura sociopsicolgica de los ss,


Archives of Neurology and Psychiatry, 1948, 59: p. 626.
13 Cf. Tuxne-y-High, op. cit., pp. 189 y ss. Esto se opone a la
hiptesis de Mumford en op. cit., p, 218.

173

vimos en el captulo II; en las sociedades ms senci


llas la expiacin de la culpa era ms fcil de lograr
y no requera grandes sacrificios de vidas, pero a me
dida que la sociedad aument su tamao y su com
plejidad, e incluy a muchos dioses, al sacerdocio y
al rey, el motivo del sacrificio francamente fue agra
dar a los dioses y crear poder, y despus comenzaron
a sacrificarse numerosos cautivos de guerra. Cuando
se obtena mucho botn y muchos esclavos en las ex
pediciones guerreras, pudo haber parecido que el pro
psito era secular y econmico, pero bsicamente re
sultaba religioso: era una cuestin de afirmar el propio
poder sobre la vida y sobre la muerte. El seuelo
de las ganancias econmicas lo superaba el poder m
gico de la guerra, sin importar cuanto se disfrazara
esto. Los reyes de Dahomey emprendan expediciones
para conseguir esclavos y vendrselos a los europeos.
Celebraban una ceremonia anual en la que les cor
taban la cabeza a cientos de prisioneros y las coloca
ban en montones. Era una celebracin de la victoria
que el fey le ofreca al pueblo. Para asombro de los
europeos traficantes de esclavos el rey no venda a
estas vctimas aun cuando hubiera escasez de esclavos
para la venta; a pesar de su codicia deba realizarse
el sacrificio. Desde luego, la ceremonia no era eco
nmica sino sagrada. Afirmar el poder del rey era
mucho ms importante que la mera posesin: el po
der es la capacidad de dispensar la vida y la muerte
a toda la tribu y en relacin con toda la naturaleza.14
Junto con esta dinmica existe otra que difcil
mente comprendemos hoy da: la que hace que el
sacrificio dispense no slo el poder, sino que modele
el destino; si un individuo mata a un enemigo, su
vida se ve reafirmada porque demuestra que los dio14 C/. Canetti, op. cit.,- pp. 139-140.

174

ses estn a su favor. Esta filosofa se resume en el


dilogo de una pelcula tpica del oeste, cuando los
indios encuentran a un oficial de caballera y el jefe
dice: Veamos si los dioses lo protegen... dispren
le. Los hombres modernos no podemos comprender
que no decan esto por jactancia ni por cinismo, como
si los indios supieran de antemano que el enemigo
morira: los hombres antiguos realmente deseaban
comprobarlo. Como Huizinga seal, la guerra era
una prueba de la voluntad de los dioses, para com
probar si estaban a favor del individuo. Esto ofreca
una revelacin del destino, y por eso era una causa
santa, un deber sagrado, y una especie de adivinan
za.15 Cualquiera que fuera el resultado, era una vali
dacin divina (el ms elevado tipo de juicio que poda
obtener el hombre) y estaba en sus manos ser capaz
de imponerlo: slo deba iniciar una guerra. Era na
tural para los reyes divinos, que tenan un poder total
sobre su pueblo, probar su suerte ante la corte ms
alta. Es como si les dijeran a los dioses: Ahora mus
trenme si realmente soy tan privilegiado como creo;
demustrenme que soy su hijo favorito. Con los
grandes ejrcitos de esclavos que se extendan en la
llanura, las flotillas de barcos que abarrotaban la pla
ya, las armas que brillaban a la luz de Sol, y el ruido
que se elevaba hasta los cielos, el rey divino deba
creer que un sacrificio de esta magnitud no poda fra
casar, que l casi desafiante poda obtener por la fuer
za el favor de los dioses en vista de la sangre que
haca correr para ellos.
ste era el complejo del regalo de la fiesta primi
tiva (en la que se hacan muchos regalos) amplificado
a su mxima intensidad: exista el dilogo con los
lf>J. Huizinga, Homo Ludens (Boston: Beacon Press, 1955),
p. 91.

175

dioses, y era prominente el regalo del sacrificio. Se


acentuaba el poder visible, la ambicin era lograr
la mxima produccin de poder posible. Por eso no
importaba cunta gente mora, ni a qu bando per
tenecan los muertos. La guerra era un deber sagra
do, una causa santa, pero era la causa del rey; su
significado fundamental era probar su poder para
sobrevivir. Cuanta ms gente mora, mejor. Como
Canetti seal muy bien, en un libro pletrico de
pensamientos notables:
El superviviente, afortunado y favorecido, se levanta
en medio de los cados. Para l ste es un hecho impor
tante; aunque han muerto incontables individuos, mu
chos de ellos sus camaradas, l an vive. Los muertos
yacen en el desamparo; l fest de pie entre los muertos,
y es como si la batalla se hubiera realizado para que
l sobreviviera... Cree haber sido elegido entre muchos
individuos que manifiestamente compartan el mismo
destino... El hombre que logra esto a menudo es un
hroe. Es ms fuerte. Tiene ms vida. Es el favorito
de los dioses.10 *
Winston Churchill descubri en una de sus prim
is Canetti, op. cit., p. 228.
* Canetti es un literato, y continuamente me asombra cun
to ms penetrantes han sido los anlisis de personas ajenas a
la ciencia en las materias cientficas que la mayora de los
mismos cientficos. Un pensamiento sensible y un gran alcance
evidentemente, por lo general, no son un asunto de la dispo
sicin o del entrenamiento cientficos. Carlo Levi, que tambin
es un literato, se encuentra junto con Canetti en la corriente
de la moderna comprensin de la dinmica de la matanza en
gran escala. Vase su pequeo y bello libio sobre Of Fear and
Freedom (Nueva York: Farrar Straus, 1950), que es muy elo
cuente y sutil, y contiene ideas correctas sobre el sacrificio, la
esclavitud en el mundo antiguo, la tirana del Estado, y el sa
crificio sangriento en la guerra moderna, etctera.

176

ras experiencias militares: Nada en la vida es tan


estimulante como ser herido sin consecuencias fata
les. Hitler concluy, despusde salvarse milagrosa
mente del estallido de la bomba que estaba destinada
a quitarle la vida, pero que en vez de esto mat a
otras personas: La providencia me ha conservado la
vida para que yo pueda completar mi gran obra.
Canetti seala, y creo que es cierto, que cuanto
con ms frecuencia la muerte se muestra indulgente,
tanto ms se necesita esta confirmacin. Se convierte
en na especie de vicio tener un sentimiento creciente
de invulnerabilidad, y saborear continuamente el pla
cer repetido de sobrevivir. Si el rey logra la victoria,
todos los muertos en el campo de batalla le perte
necen, porque demuestran que l es singular.17 No es
extrao que los reyes divinos continuamente realiza
ran sus campaas compulsivas e inscribieran para la
historia el gran nmero de muertos en sus matanzas.
Hoy da comprendemos que su orgullo era sagrado;
le ofrecan a los dioses un inmenso sacrificio y les
hacan un desafo directo, y los dioses confirmaban
que su destino era, desde luego, el de los favorecidos
por la divinidad, ya que la victoria les perteneca. En
la poca moderna, Lyndon B. Johnson en la Casa
Blanca le lanz el mismo desafo a Dios: que le mos
trara su favor dndole la victoria. Hasta us el len
guaje de la cacera: el presidente consider la odiosa
e intil matanza de la guerra de Vietnam como un
desafo para traer la piel del mapache a casa y col
garla en la pared.
Este rstico lenguaje de la cacera vuelve evidente
que el poder animal es el motiv motriz que se en
cuentra tras la maldad ms abstracta de los hombres.
Cmo podra ser esto de otra manera? El hombre
17 Ibid., p. 230.

177

tiene un organismo animal que naturalmente debe


agredir a su mundo para incorporar la fuerza. que
necesita de ste. En el nivel ms elemental, este po
der reside en el alimento, por ello los primitivos
siempre reconocan el poder del alimento como lo
bsico en el sacrificio de la comida. Desde un prin
cipio, el hombre, como un cazador carnvoro, incor
poraba el poder de otros animales, pero l era n
animal especialmente dbil. Por eso tuvo que desarro
llar una sensibilidad especial.para descubrir las fuen
tes del poder, y una amplia variedad de fuentes de
poder para incorporarlas. sta es una manera de com
prender por qu el hombre es ms agresivo que los
otros animales: es el nico animal consciente de la
muerte y de la decadencia. 'Por eso se dedica a una
busca exaltada de los poderes para perpetuarse. Cual
quier estudio sobre la temprana evolucin de la gue
rra y su naturaleza maligna debe tomar esto en cuen
ta. Muy pronto en la evolucin humana los hombres
agredieron para incorporar dos tipos de poder: el
fsico y el simblico. Esto significa que obtener tro
feos era en si el principal motivo de la guerra; el
trofeo era una adquisicin de poder personal. Los
hombres tomaban partes de los animales que mata-:
ban en la cacera como un testimonio de su valor y
de su habilidad: cuernos de bfalo, garras de osos
grises, dientes de jaguares, etctera. De la guerra
traan pruebas de que haban matado al enemigo: su
cabellera o toda su cabeza o toda la piel del cuerpo;181
Estas cosas podan usarse como insignias de valor que
daban prestigio y honor social, e inspiraban temor y
respeto, pero an ms, como advertimos en el cap*
tulo II, una pieza de un animal bravo y terrible o
la cabellra de un enemigo temido a menudo tenaan
is Cf. G. LandtmanHj op. c i t pp. 42, y ss.

178

poderes: eran amuletos mgicos, brujera poderosa,


que contenan los poderes espirituales del objeto,
al que haban pertenecido. Por eso los trofeos eran
una fuente importante del poder protector: protegan
del dao, y tambin podan usarse para conjurar los
malos espritus y exorcizarlos. Adems, un trofeo era
la prueba tangible de la supervivencia en la lucha,
por consiguiente una demostracin del favor de los
dioses. Qu mejor insignia de distincin que sta?
No es extrao que cazar para obtener trofeos fuera
una obsesin compulsiva para los primitivos; les ofre
ca lo que ms necesitaban: ms poder sobre la vida
y sobre la muerte. Vemos esto ms directamente, des
de luego, en la incorporacin real de algunas par
tes del enemigo; con el canibalismo, despus de la
victoria, el animal simblico una ambos extremos
de su dualismo problemtico: obtena fuerza fsica y
espiritual. Un boletn de la Associated Press sobre el
Frente de Cambodia narra lo que hizo el sargento
Danh Hun con sus enemigos norvietnamitas:
Trataba de abrirlos mientras agonizaban o inmedia
tamente despus de morir. De esta manera los hgados
me daban la fuerza de mi enemigo... (Un dia) cuando
nos atacaron matamos a 80 adversarios, y todo el mun
do comi hgado.19 *

19 Vancouver Sun, Clumbia Britnica, Canad, 15 de octu


bre de 1971.
* Parece tan natural buscar trofeos que puede provenir, en
parte, de la naturaleza primate del hombre. Pienso en el in
ters que muestran los monos por los detalles y los objetos
llamativos de su medio ambiente. Los nios muestran una ver
dadera fascinacin por los artefactos y las chucheras, y cons
tantemente se dedican a acumular y a hacer trueques con cani
cas, estampas, etctera. Recuerdo que las piedras de gata
parecan poseer un verdadero poder mgico, y codicibamos
tenerlas. An ms, puede haber alguna relacin natural entre

179

La

lgica de tener un chivo expiatorio

Por lo anterior debemos estar de acuerdo con la afir


macin del existencialista Jean-Paul Sartre: El in
fierno son los otros. Desde el principio los hombres
han satisfecho sus apetitos de las maneras ms varia
das, pero esto podra reducirse a un solo punto: la
necesidad de abastecerse de combustible para la pro
pia exaltacin e inmunidad. Los hombres se usan los
unos a los otros para asegurar su victoria personal
sobre la muerte. Nada puede liberarse de lo irracio
nal, que es de lo que Mumford se queja. En una
de las frmulas ms lgicas sobre la condicin hu
mana, Rarilc afirm: El temor a la muerte del ego
disminuye con el asesinato y el sacrificio de los otros;
por medio de la muerte de los dems uno se libra del
castigo de morir y ser asesinado. 20 No es extrao
que ios hombres sean tan aficionados a la guerra. El
pensamiento de Rank se encuentra prefigurado en la
teora bsica del psicoanlisis, que fue establecida por
el mismo Freud.21 ste advirti que cuando uno se
enfrenta a los enemigos y a los extraos, el ego sin
pensarlo siquiera puede relegarlos al limbo de la
buscar trofeos y ser un cazador dedicado a vencer a la presa.
Ofrece un sentimiento real de poder tomar una parte de la
presa; es una manera de afirmar fsicamente la victoria. El
vencedor no deja el campo del triunfo con las manos vacias
como lleg, sino que en realidad enriquece su organismo con
el encuentro, al apoderarse de una parte del cuerpo de la
vctima. Una reciente pelcula documental sobre los mandriles
en su habitat natural muestra cmo golpean a un len ficticia
hasta que le arrancan la cabeza, despus el jefe de los man
driles se apodera de la cabeza y se la lleva con l.
20 Rank, w t , p. 130.
21 Freud, "Pensamientos para la posteridad sobre la guerra
y la muerte" y Por qu existe la guerra?, en Obras Com
pletas, 1932 (Nueva York: Basic Books), vols. 4 y 5.

180

muerte. El hombre moderno vive de la ilusin, afir


ma Freud, debido a que ruega y suprime su deseo de
que mueran los otros y de su propia inmortalidad; y
precisamente debido a esta ilusin la humanidad no
puede dominar los males sociales, como la guerra.
Esto vuelve irracional a la guerra: todos los indivi
duos tienen el mismo problema oculto, y orando son
enemigos obsesivamente persiguen finalidades opues
tas, y el resultado es en verdad demoniaco; la pelcula
El. puente sobre el ro Kwai resume esto bellamente.
No slo los enemigos, sino tambin los amigos y los
seres amados son combustible para perpetuarnos;
Freud afirma: En nuestro inconsciente a diario y
constantemente relegamos a los que nos estorban, a
los que nos ofenden o nos daan. 22 Tal es el precio
de nuestro narcisismo animal natural. Muy pocos, si
nos viramos presionados, no sacrificaramos a alguien
en nuestro lugar. La excepcin es, desde luego, el
hroe. Lo admiramos precisamente porque desea dar
su vida por los otros en vez de conservar la suya. El
herosmo constituye una transformacin poco comn
de los valores rutinarios, y es otro factor que vuelve
a la guerra tan atractiva. Como la humanidad lo sabe
desde hace mucho, la guerra es un rito para que sur
jan los hroes y para la trasmutacin de los valores
egostas y comunes. En la guerra los hombres logran
ennoblecerse, pero nos resistimos a admitir que la
admiracin por el hroe es una catarsis vicaria de
nuestros temores, temores que ocultamos profunda
mente. Esto nos impulsa a la adoracin no crtica
el hroe: lo que hace nos parece superlativo. Por- eso
desde otro punto de vista advertimos que Freud tena

22 Freud, Pensamientos para la posteridad sobre la guerra


a muerte, vol- 4, p. 314.

razn sobre la servidumbre a que nos someten nues


tras ilusiones basadas en la represin.
La lgica de tener un chivo expiatorio, pues, se
basa en el narcisismo animal y en el temor escondido.
Se tiene suerte, como dijo Aristteles, cuando la fle
cha hiere al compaero que est junto a nosotros. El
deseo de tener un chivo expiatorio hace que se arroje
al compaero hacia la trayectoria de la flecha, con
especial presteza si es un extrao. Una expresin par
ticularmente mordaz de la lgica de tener un chivo
expiatorio para la propia muerte, la ofrece Alan
Harrington: es cmo si el que realiza el sacrificio le
dijera a Dios despus de considerar cmo la natura
leza se alimenta vorazmente con la vida: Si esto es
lo que deseas, tmalo,23 pero djame en paz.
Si alguien an cree que lo dicho hasta aqu slo
es la expresin inteligente de intelectuales enajenados
que tratan d.e dar un sentido personal al mal de su
mundo, slo tiene que leer los peridicos. Casi todos
los aos se informa sobre el sacrificio de vidas huma
nas en remotas reas de Chile para apaciguar a los
dioses de los temblores [sic]. Ha habido recientemen
te quince casos (de los que se inform oficialmente )
de sacrificios humanos en la India. Un nio de cuatro
aos fue sacrificado para apaciguar a una diosa y un
matrimonio de inmigrantes de la India occidental en
Inglaterra, sacrific a su hijo de 16 aos despus de
hacer oraciones y meditar para evitar la muerte de la
madre. Ireucl tena razn: en el narcisismo de loa
cuerpos terrenales, en el que todo individuo se en=
cuentra aprisionado fatalmente en su envoltura finita,
todo el mundo est enajenado y sujeto al status d te
ner un chivo expiatorio para salvar la propia vida.*
Harrington, op. cit., p. 49.
* Canetti especula artsticamente sobre cmo el sacrificio:

23

182

La lgica de matar a los otros para afirmar nuestra


vida revela mucho de lo que nos intriga en la his
toria, mucho de lo que nuestras mentes modernas
parecen incapaces de comprender, como los juegos del
circo romano. Si el asesinato de un cautivo afirma
el poder sobre la vida qu tanto afirma a toda la
sociedad realmente la escenificacin en gran escala
de las luchas a muerte? El sacrificio continuo y abru
mador de animales y de vidas humanas en los circos
corresponda a la represin de una sociedad que se
dedicaba a la guerra y que viva al bord de la muer
te. Era un pasatiempo perfecto para aplacar la an
gustia y mostrar el dominio personal bsico sobre la
muerte: los pulgares apuntaban hacia arriba o hacia
abajo para condenar o salvar a los gladiadores. Cuan
to ms se contempla la muerte y cuanto ms se apunta
con el pulgar hacia abajo, tanto ms se asegura la
propia vida. Por qu la crucifixin era una forma
de ejecucin favorita? Creo que porque en realidad,
era una exhibicin controlada de la muerte; el pe
queo apoyo de la cruz mantena el cuerpo de la.
vctima erguido para que la agona pudiera prolon
garse. Cuanto ms se observa la muerte de otra per
sona, tanto ms placer puede tenerse en sentir Ia
seguridad y la buena fortuna por la propia super
vivencia.24 El significado de una celebracin de 'la
surge del temor de la multitud, el mismo tipo de miedo que
experimenta un rebao de gacelas cuando las ataca un leopar
do- el momento de la catarsis para el rebao es cuando el
temor desaparece porque el leopardo ha escogido a na para
matarla. El sacrificio de una persona en beneficio de muchos
diViduos es, pues, una especie de apaciguamiento natural de
los poderes hostiles. Vase Elias Canetti, Crowdsand Power
pendres: Gollancz, 1962), p. 309.
^ Cf. el interesante pensamiento de Canetti en op. cit,

185

victoria, como afirm Canetti, es que sentimos el po


der de nuestras vidas y la reduccin visible de las de
los enemigos: es una especie de escenificacin del
significado de una guerra, la demostracin de la esen
cia de sta, por lo que resulta tan importante la exhi
bicin, la humillacin y la ejecucin de los prisiones
ros en pblico. Ellos son dbiles y morirn, nosotros
somos fuertes y viviremos. Los juegos del circo ro
mano, en este sentido, eran una escenificacin conti
nua de la victoria aun cuando no hubiera guerra.
Todo civil senta los mismos poderes que de otra
manera debera conquistar en la guerra.25 Si nos re
pugna lo sangriento de estos juegos es porque deci
dimos eliminar de nuestra conciencia lo verdadera
mente excitante. Para el hombre, la excitacin mxi
ma se encuentra en el enfrentamiento a la muerte
y en la habilidad para desafiarla observando cmo la
alimentan los otros mientras l sobrevive transportado
por el xtasis. Hoy da casi slo los pilotos de auto
mviles de carreras y los que se dedican al deporte
del paracadas pueden escenificar este tipo de drama
en la vida civil.
Parece que los nazis realmente empezaron a efec
tuar sacrificios en gran escala despus de 1941, cuan
do comenzaron a perder la guerra y sospecharon en
n nivel dbil de la conciencia que podran perderla.
En los ltimos das de su podero apresuraron la iifarne solucin final para los judos y ejecutaron a
sus propios prisioneros polticos (como a Dietrcli
Bonhoeffer) literalmente momentos antes del final.
Las retiradas alemanas en la URSS y en Italia fueror
en especial convenientes para matar sin ningn raop. 234, sobre la manera que tena el emperador Domiciano de
experimentar el proceso de la supervivencia.
as Ibid., pp. 138-140.

184

tivo aparente, slo para amontonar cadveres. Es ob


vio que ellos en el ltimo minuto le ofrecan rehenes
a la muerte afirmando tercamente de una manera
orgnica y ciega: Yo no morir, pero t s. Parece
que deseaban una victoria sobre el mal, y cuando no
podan matar a los soviticos, entonces asesinaban a
los judos y hasta a otros alemans; cualquier chivo
expiatorio sustituto serva igual. En la reciente rebe
lin bengal, los paquistanos occidentales a menudo
mataban a cualquiera que vean, y cuando no encon
traban a nadie arrojaban granadas dentro de las ca
sas; causaron un nmero de vctimas superior a los
tres millones de despreciados bengales. Es obvio que
el hombre mata para limpiar la Tierra de individuos
impuros, y esto significa la victoria: celebrar la vida
y el poder. El hombre derrama la sangre de los de
ms para impedir que la suya corra. An ms, por
las experiencias de la guerra en los tiempos recientes,
cuando el individuo advierte que ha sido atrapado y
ya no puede vivir ms tiempo en la Tierra, dice:
Si yo no puedo vivir, tampoco podrs hacerlo t.
Otra cosa que nos resulta difcil de comprender son
los odios y las luchas entre las tribus y las familias,
y la matanza continua practicada por lo que parecen
inotivos vanos y mezquinos, de honor personal y ven
ganza, pero la idea del sacrificio como preservacin
de s mismo explica esto directamente. Como Rank
observ: la caracterstica de los primitivos y de los
grupos familiares era que representaban una especie
de depsito de almas que guardaban la sustancia de'
la inmortalidad. Si este depsito perda un mieinbrOj l individuo se volva ms mortal. Segn las ins
piradas palabras de Rank:
Creo que esta ideologa ofrece una base para cora185

prender los odios amargos y las luchas entre las tribus


de los indios norteamericanos, y las luchas o las ven
dettas comnmente practicadas en muchos pases euro
peos. Ya sea que fuera por robarse a algunas mujeres
por exogamia, o el asesinato de 'algunos miembros va
rones de una tribu, esto fue una cuestin de vengar
serias ofensas a la economa espiritual de la comunidad
que, al ser despojada de uno de sus smbolos de su
capital espiritual, trataba de aliviar o por lo menos
de vengar la escasez creada en el balance de la inmor

talidad.2G
Este tipo d accin en especial es natural para los
primitivos, quienes creen en el equilibrio de la natu
raleza y tienen cuidado de no agotar totalmente el
depsito de la sustancia vital. Vengarse es igual a li
berar la sustancia de la vida para ponerla en el
depsito comn en el cual sta puede repartirse de
nuevo, como seala acertadamente Jordn Scher.
De hecho, extiende la nocin primitiva de la sustan
cia de la vida hasta la sociedad moderna, y la consi
dera mi motivo de la guerra genocida y hasta del
proceso secular cotidiano de la justicia: el culpable
es castigado para devolver la sustancia'de la vida a
la comunidad.27
No s hasta qu pimto el depsito de la sustancia
de la vida tiene validez en la sociedad secular moder
na. En primer lugar, ya no creemos en el equilibrio
de la naturaleza; en segundo lugar, a menudo no
concedemos a los dems la misma calidad de vida
que tenemos, pero aunque creamos o no en el dep
sito de la sustancia vital, los nmeros son muy imk
Rank; p s , pp. 73-74; las cursivas son mas.
J. Scher, "La muerte: la donadora de la vida, en H. M;
Ruitenbeek, Death: Interpreiations (Nueva York: Delta BooKs]
1969), pp. 103-104.
26
27

186

portantes para el hombre: si vendemos nuestra


vida cobrndola con la muerte de otros, desearemos
venderla a un buen precio. En tiempo de guerra,
como Zilboorg seala:
Lamentamos nuestros muertos sin una pena excesiva,
porque podemos celebrar un nmero igual de muertes,
si no mayor, en las filas del enemigo.28
Esto explica la naturaleza obsesiva de contar las
bajas del enemigo, y tambin la tendencia universal
de exagerar sus prdidas y de ocultar al mximo las
que se producen en nuestro bando. La gente slo
puede mentir con tanto descaro y tan vehementemen
te cuando sus vidas estn en juego. Estas exageracio
nes les parecen tontas a los extraos al conflicto, pre
cisamente porque sus vidas no corren peligro. Rank
advirti (lo que hoy da consideramos cierto) que
todas las guerras y las luchas revolucionarias slo
son un desarrollo de las luchas tribales y de las ven
dettas, en las que lo bsico es una puesta en escena
del balance de la inmortalidad. No pbdremos com
prender el desarrollo obsesivo del nacionalismo en
nuestra poca (la fantstica amargura entre las nadnes, la incuestionable lealtad a nuestra nacin,
las guerras de desgaste en las que se lucha en nombre
de la patria) a menos que lo consideremos desde este
punto de vista. Nuestra nacin y sus "aliados re
presentan a los que tienen derecho a la vida eterna.
Nosotros somos el pueblo elegido. Desde la poca
en que los atenienses exterminaron a los meinos
porque no se aliaron con ellos en la guerra, hasta el
exterminio moderno de los vietnamitas, la dinmica
28 G. Zilboorg, El temor a la muerte, Psychoanalytic Quar
terly, 1943, 12: p. 472.

187

ha sido la misma: todos los que se unen bajo una


bandera son iguales, y por eso tienen derecho al pri
vilegio de la inmortalidad. Todos los que son dife
rentes y. no estn bajo nuestra bandera se encuentran
excluidos de la bendicin de la eternidad.29. El per
verso sadismo de la guerra no es slo un testimonio
de que contamos con el favor de Dios, sino tambin
una prueba de que el enemigo es mortal: Mira cmo
lo matamos. Como Alan Harrington seal muy
bien, en. un notable libro que contiene las expresio
nes ms brillantemente mordaces de los pensamientos
(rankianos) que se puedan encontrar:
La crueldad puede surgir del ultraje esttico que a
veces sentimos en presencia de un extrao al que le
parecen salir muy bien las cosas... Ha descubierta
algn pasaje secreto que lo conduzca a la vida eterna?
No puede ser. Si el misterioso individuo que usa barba
y sombrero extrao es aceptable, entonces qu suce
der con mi pretendida superioridad? Puede alguieii
como l ser mi igual ante los ojos de Dios? Se atre
ver a abrigar la esperanza de vivir para siempre, y
quiz me quitar el lugar? No me gusta esto. Slo s
que si l tiene razn, yo estoy equivocado. Es tan dife
rente y tan extrao. Creo que est tratando de engaas
con su astucia a los dioses. Le dar una leccin. l na
es muy fuerte. Para empezar, ver cmo reacciona cuan
do le d un golpe.30
El sadismo absorbe el miedo a la muerte, cmo
seala Zilboorg, porque al manipular y al odiar acti
vamente hacemos que nuestro organismo se mantenga
absorto en el mundo exterior; esto hace que se man
tenga en estado' de baja tensin la introspeccin y
Rank, b p , pp. 40-41.
30 Harrington, op. cit., pp, 138-139.

29

188

el temor a la muerte. Creemos que logramos dominar


a la vida y a la muerte cuando tenemos en nuestras
manos el destino de otros. Mientras nos mantenemos
disparando, pensamos ms en matar que en ser ase
sinados. Como un pandillero inteligente afirm en
una pelcula: Cuando los asesinos dejan de matar,
los matan.
sta es la esencia de una teora del sadismo. An
ms, constituye la prueba clnica de la sabidura
natural de los gobernantes tirnicos desde la poca
de los reinos divinos hasta el da de hoy. En tiem
pos de paz, cuando no hay un enemigo externo, el
temor que alimenta a la guerra tiende a encontrar
salida dentro de la sociedad, en el odio entre las
clases y las razas, en la violencia cotidiana del cri
men, en los accidentes automovilsticos, y hasta en
la violencia contra s mismo del suicidio.31 La guerra
concentra gran parte de esto en un punto de apoyo
y lo dispara hacia el exterior para que un enemigo
desconocido pague por nuestros pecados internos.
Gomo afirm Mumford: qu racional es lo irra
cional.
L a. c ie n c ia d e l h o m b re despus d e H itler
Es obvio que con tales observaciones sobre el sacri
ficio y el chivo expiatorio abarcamos reas inmensas
en las relaciones humanas. Cuando pensamos en estos
trminos, sentimos que se aceleran nustros pensa
mientos y nuestro pulso: sabemos que perseguimos
algo grande. He insistido en el sentimiento de culpa,
en el sacrificio, en el herosmo y en la inmortalidad
porque son los conceptos bsicos de la ciencia del
131 Zilboorg, "El temor a la muerte, pp. 473-474.
189

hombre en la sociedad que est surgiendo en nuestra


poca. Ya han sido escritas las obras bsicas que in
cluyen estos conceptos, lo que es una buena noticia
-en a existencia de cualquier ciencia ambiciosa; el
nico problema es que la comunidad cientfica no
ha comprendido estas buenas noticias, y por ello he
mos actuado con una penosa lentitud en la creacin
de ,una ciencia del hombre aceptada. La aplicacin de
las ideas del sentimiento de culpa y del sacrificio a la
sociologa moderna lo han hecho ampliamente slo
unos cuantos hombres, en especial Kenneth Burke y
Hugh Dalziel Duncan. Aqu me referir a este cap
tulo crtico de la evolucin de una autntica ciencia
del hombre.
Burke reconoci que el sentimiento de culpa y la
expiacin son categoras fundamentales de la explica
cin sociolgica, y propuso una frmula simple: el
sentimiento de culpa puede ser eliminado en la: sa
ciedad, y a ste lo mitigan las victimas. Es tan uni
versal y regular esta dinmica que Burke se pregunta:

si la sociedad humana podra unirse sin las vctimas


simblicas que los miembros individuales del grupocomparten en comn. l advirti que la promulgas
cin cvica de la redencin por medio de la vctima
del. sacrificio es el centro de la motivacin social
humana.32
Burke fue conducido a la idea central de la vfe
tima y la redencin a travs de la tragedia griegaljf.
del cristianismo. Advirti que esta nocin fundameit
talmente religiosa es una caracterstica bsica de cuati
quier orden social. De nuevo hemos regresado a nues
tro punto inicial: la cultura en esencia es sagrada,,
sobrenatural, como Rank seal. Despus de tod) A.

32
H. D. Duncan, Communication and Social Order (Nuev
York: Bdminster Press, 1962), p. 127.

190

milagro de la creacin es amplificado en la vida so


cial. Se encuentra en las personas y se le da color,
forma y accin. La sociedad se encarga del misterio
natural del nacimiento, el crecimiento, l conciencia
y la muerte. Como Duncan afirm muy bien, este
tejido de formas sociales y terror natural se convierte
en un engao inextricable; al individuo slo le queda
sufrir el miedo y el sentimiento de culpa.33 El senti
miento de culpa religioso tambin es una caracters
tica de las llamadas sociedades seculares. Cualquiera
que gobierne una sociedad debe ofrecer alguna forma
de absolucin sagrada, sin importar el disfraz hist
rico particular con que se presente la absolucin. De
otra manera no es posible que exista la sociedad. En
la generacin de Burke, sobre todo Hitler, Stalin y
Mussolini lo comprendieron y actuaron de acuerdo.
Si las guerras trgicas de nuestra poca nos han
enseado algo, es que el enemigo tiene que desem
pear un papel ritual, por el que el mal es redimido.
Todas las guerras se realizan como guerras santas 34
en dos sentidos: como revelacin del destino, como
prueba del favor de Dios, y al mismo tiempo' como un
medio para expiar el mal del mundo. Esto explica
por qu nos consagramos a la guerra precisamente en
sus aspectos ms horribles: es una pasin por lograr
la purificacin humana. Nietzsche observ: Cual
quiera que se siente insatisfecho consigo mismo, est
dispuesto a vengarse; y sus vctimas somos noscteos. . 33 Lo irnico es que los hombres se sienten

33 H. D. Duncan, Symbols in Society (Nueva York: Oxford


MffliVrsity Press, 1968), p. 242; tambin Symbols and Social
Thiiory (Nueva York: Oxford University Press, 1969), pginas.2fiG-27.
+ Duncan, Communication. . p. 131.
S8 Citado por H. Feifel, ed., The Meaning of Death (Nueva
Hfe McGraw-Hill, 1965), p. 62.

191

insatisfechos y culpables en aspectos importantes y


secundarios y esto los impulsa a buscar la pureza en
la que toda la insatisfaccin culmina y desaparece.
Los hombres tratan de prepararse para la eternidad
siendo limpios y limpiando al mundo que los rodea
del mal, de la suciedad. As muestran que se encuen
tran de parte de la pureza, aunque sean impuros. El
esfuerzo por la perfeccin reeja el esfuerzo del hom
bre por obtener algn apoyo humano en su busca de
la inmortalidad. El hombre slo puede saber si es
bueno si las autoridades se lo dicen; por esto le re
sultaban vital emocionalmente saber si es agradable
o desagradable, y por. ello hace cualquier cosa que
el grupo, desea para satisfacer sus normas del bien";
su vida eterna depende de esto.36 El bien y el mal se
relacionan con la fuerza y la debilidad, con la pts
petuacin y con la duracin indefinida. Por ello po
demos entender que toda la ideologa, como Rank;
asegur, se relaciona con nuestra preparacin para la
eternidad; y por ello todos discutimos acerca de quin
realmente es sucio. El blanco de nuestro odio vir
tuoso siempre es llamado sucio. En nuestros das
los que usan el pelo corto llaman sucios a los que
usan el pelo largo, y a su vez stos llaman "puercos a
aqullos. Ya que todo el mundo se encuentra insatis
fecho consigo mismo (sucio), es una necesidad huma
na universal tener vctimas. El herosmo ms elevada
reside en suprimir a los que se encuentran m an d a
dos. Esta lgica es terrible. El agrupamiento psicoanaltico de culpa, fijacin anal y sadismo se traduce
de esta manera en los niveles ms elevados del es
fuerzo humano y en el eterno problema del bien
del mal.
Por ello tenemos que concluir que los hombres han
36 R a n k , b p ,

192

pp. 168-169.

sido los parteros del horror en este planeta, porque


slo este horror les ofrece la paz, y los vuelve ade
cuados para el mundo. No es extrao que Nietzsche
se haya referido a la enfermedad llamada hombre,37
Parece perverso que sealemos esto tan clamorosa
mente, sin embargo existe un animal que necesita el
espectculo de la muerte para poder amar. Como
Duncan seala:
...Mientras herimos y matamos a nuestros enemigos
en el campo <3e batalla y asesinamos a sus mujeres y a
sus hijos en. sus hogares, nuestro, amor por los otros
aumenta. os convertimos en sus camaradas de armas;
nuestro odio por los dems se ve expiado, con los sufri
mientos de nuestros enemigos.38
An ms itnplacaulemente afirma:
Necesitarlos,, socializamos en el odio ^y en la muerte,
y tambin en la alegra, y en el amor. No sabemos tener
amigos sin, al mismo tiempo, tener vctimas a las que
debemos herir, torturar y matar. Nuestro amor descansa
en el- odio.39.
Si hablamos nuevamente y de manera espantosa
e la vileza humana, no es por cinismo, sino slo para
lograr comprender realmente nuestro destino. Estaraos de acuerdo con Freud en que slo debemos temer
s las ilusiones, y con Hrdy (vase el epgrafe de est
libro) cuando afirma qe debemos considerar pleaffifete lo peor para empezar a- deshacernos d las
ilusiones. El realismo, aunque brutal, no es cni
co, Duncan concluy apasionadamente su exposicin
3? Citado por Brown; x^n, p,10;
38 Duncan, Communication..., p. 132.
39 Duncan. Symbols in Society, p. 39.

193

nietzschiana y dostoyevskiana de la terrible dinmica


de la pureza y el amor: . .no podemos ser huma
nos hasta comprender nuestra necesidad de reconocer
los sufrimientos y la muerte de los otros... La so
ciologa de nuestra poca debe comenzar por tener
una conciencia angustiada. . . 40 sta aparece ya en
las obras de Burke, Duncan, Mumford y Lifton; pero
sus frmulas tericas ya se encontraban plenamente
contenidas en la olvidada obra de Rank. Desde el
punto de vista de esta sociologa, los grandes proble
mas cientficos de nuestra poca han sido las grandes
y triunfantes cohesiones sociales, en especial las de
Hitler, Stalin y Mao. Burke y Duncan han descrito
ampliamente el horrible drama religioso de Alemania
bajo el gobierno de Hitler, cuando los judos sucios
y malos eran suprimidos del mundo de la pureza aria,
por el sacerdocio nazi.41 Buchenwald y Auschwitz
fueron el resultado de uno de los engaos ms gran
des de la historia, de un uso religioso de los motivos
y, los temores fundamentales del hombre. Hoy da
an no podemos creer que este holocausto fuera po
sible en nuestro mundo civilizado, y nos negamos
a advertir qu esto era real para la naturaleza verda
dera del hombre y para su ambicin de trascender i
esta naturaleza. El ascenso de Hitler al poder se bas
en que comprendi lo que necesitaba y deseaba ms?
la gente; por ello le prometi, sobre todo, una victo
ria heroica sobre el mal, y le ofreci la posibilidai
vital de deshacerse temporalmente de su culpa real.
Muchos derechistas intransigentes en Estados Unidos,
40 Ibid., pp. 39-40.
Cf. Kenneth Burke, "La retrica de la lucha de Hi?
tler, en The Philosophy of Literary Forrn (Nueva York: Vine
tage Books, 1957). Cf. tambin Duncan, Communication. . en
especial los captulos 17 y 18, y Symbols in Society, cap. 4.

194

hoy da comprenden mejor que nadie que la tragedia


de Vietnam es que ha cargado a los norteamericanos
con un gran peso de culpa insoluble y que no han
obtenido la victoria. Afirman, con razn, que los go
bernantes que frustran las aspiraciones verdaderas
de un pas carecen del derecho a gobernar. La na
cin representa la victoria y la inmortalidad o no tie
ne derecho a existir. Debe ofrecer victorias ntegras
y tangibles o su crdito desaparecer de los corazones
de los ciudadanos. Los derechistas apoyaron al cri
minal de guerra convicto, teniente William Calley,
porque no podan soportar el peso de la culpa de
una guerra no victoriosa y por eso simplemente la
negaron insistiendo en que l era un hroe ntegro.
No existe la inmortalidad sin una victoria libre de
culpa. En estas cuestiones los derechistas han sido un
barmetro sincero de las necesidades humanas bsicas.
Las purgas de Stalin nos mostraron que los idea
les humanistas ms elevados de los revolucionarios
socialistas tambin deben ser escenificados en un dra
ma religioso, de vctima y redencin, si se desea te
ner una sociedad socialista coherente y pura.42 Los
soviticos eliminaron la expiacin religiosa, pero no
pudieron suprimir su naturaleza humana, a esto se
debe que realizaran una caricatura secular de la ex
piacin religiosa. An continan hacindolo: los sa
cerdotes magos que ofrecen la absolucin a las lim
pias masas comunistas, hoy da usan el uniforme
blanco del hospital psiquitrico y transforman a las
sucias vctimas disidentes con las tcnicas ms nove
dosas de la ciencia secular. Esto es grotesco, pero
Burke nos ha prevenido que busquemos los equi
valentes seculares" de la frmula teolgica de la vc-

42 Cf. A. Koestler, La oscuridad al medioda, y a Duncan,


'Spitbols and Social Theory, bibliografa en' la p. 304.

195

tima y de la redencin; el chivo expiatorio no es una


ilusin necesaria de los salvajes, de los nios y de
las masas,43 sino que, hoy da constituye un logo
de la. sociedad socialista "ms avanzada.
. Ms recientemente Robert Jay Lifton extendi el
marco del anlisis rankiano para hacer una diseccin
brillante de ese gran drama socialista de la redencin
de nuestra poca, el que escenific Mao, el drama
ms grande de todos hasta la fecha, que sin embargo
us la misma dinmica consagrada por el tiempo. El
anlisis de Lifton revela que el maosmo es otra veri
sin de los antiguos temas histricos que datan de la
poca del surgimiento de los primeros Estados. sta
es una revalidacin del drama del gobierno csmico,
con Mao como rey dios que encauza el poder sagrado
hacia los. que estn de parte de la pureza y del bien.
Los que no se encuentran de su parte se ajustan muy
bien a la conocida frmula de buscar vctimas...
para satisfacer la necesidad. de reafirmar la propia;
inmortalidad, o: la del propio grupo, contrastndola
con. la carencia absoluta [de inmortalidad] de la. vcs
tima impura.44 Mao surge como un hroe salvador
que.tiene la destreza particular de desafiar a la muer
te y de ofrecer la expiacin a sus seguidores. .Come
Lifton seala, es fun hombre que armoniza ntibia
mente Con l pulso de la inmortalidad.45 El vehctfc
lo d la inmortalidad es, desde luego, la revolucin
misma, la noble misin de las masas chinas, la misin)
en que el individuo mezcla toda su idntidad y de la

43
Kenneth Burke, citado por Dirncan en Symbok and.,.,,
p. 269;- Duncan,- Contmunicaton., p. 127-a B.. j. Lifton, Revolutionary Immortality: Mao Tse-tJ
and the Chnese Cultural Revolution (Nueva York: Vintage
Bqoks, 1968), p. 40.
is Ibid.j p. 81.

196

que recibe su apoteosis, n esta cosmologa el pueblo


mismo tiene la sustancia revolucionaria inmortal;
Dios, pues, no es otra cosa que las iasas del pueblo
chino. Es como si China misma y su pueblo inseguro
tuvieran el poder vital de volverse inmunes a las li
mitaciones normales de la existencia humana.4 Por
el anlisis de Liton parece que China moderna re
vive l idea del alma del grupo primitivo que es una
fuente sagrada de regeneracin en la qe la comuni
dad puede abastecerse mientras permanezca pura. Si
alguien imagina que stas analogas son, exageradas,
debe consultar al mismo Lifton y ver con cunta fir
meza descansan en la tradicin hoy da. bien fundada
del anlisis social y psicolgico.47
Los DOS ASPECTOS DE LA EXPANSIN HEROICA
En todo esto advertimos la continuidad d la histo
ria; toda apoteosis heroica es una variante de ls te
mas bsicos debido a qe el hombre an es hombre.
La civilizacin, el surgimiento del Estado, el reino,
las religiones universales son alimentados por la mis
ma dinmica psicolgica: el sentimiento de culpa y
la necesidad de redencin. Si el clan ya no representa
l depsito de la inmortalidad colectiva, entonces
ste es el Estado, la nacin, la cll revolucionaria,
la compaa mercantil, la sociedad cientfica, la pro
pia raza. El hombre an busca la trascendencia, pero
hoy da sta no necesariamente es la naturaleza y
Mos, sino los ss o la c a . Lo nico que contina sien
do constante es que el individuo an se entrega con
el mismo temblor humilde, como los primitivos se
estregaban a sus antepasados totmics. El inters
*n ibid., pp. 68 y ss.
8.C/. Rank, b p , pp. 40-41.

197

es idntico (el poder de la inmortalidad) y la unidad


de la motivacin es an el individuo y sus temores
y esperanzas. Para ver grficamente con qu constan
cia han permanecido estas cosas, slo tenemos que
sintonizar las seales de identificacin que aparecen
por las maanas en la televisin norteamericana. El
mensaje es sorprendente por su primitivismo: duran
te varios minutos se alterna la imagen de una ban
dera con la d unos soldados en un lanchn de des
embarque, aviones de combate que cruzan con rapidez
por el cielo, soldados que marchan, los verdes campos
y las colinas de la patria, un cementerio militar blan
co y deslumbrante, de nuevo aparece la bandera des
plegada al viento, el intemporal Lincoln Memorial,
y de nuevo vemos los rostros firmes y decididos de
unos soldados que marchan. El mensaje silencioso
insiste en asegurar el poder vital a cada persona, y un
lugar firme en el sistema de la inmortalidad. El co
razn late rpidamente por lo que sugieren estas im
genes, y la gratitud nos anuda la garganta.
Desde luego, el militarismo y la bandera apenas
abarcan la gran variedad de cosas que las personas
pueden dar de s. El ingenio humano no es tan li
mitado, lo que explica por qu el individuo inteli
gente e imaginativo a menudo es mal patriota. Sa
muel Johnson advirti esto claramente cuando afir*
m que el patriotismo era el ltimo refugio de los
bribones. En nuestra poca los jvenes buscan algto
as formas de lo que Lifton llam trascendencia xperimental: la intensa experiencia de un estado de
nimo que, aunque sea por poco tiempo, elimina el
problema del tiempo y de la muerte.48 sta es una
variante del modo histrico del misticismo, slo que
en nuestra poca la gente puede saturarse de esto en
48 Lifton, op. cit., pp. 7-8.

198

masse, ayudada por la moderna tecnologa del color


y del sonido. Alan Harrington describi bellamente
este estado de nimo:
Al abarcar la unidad primordial me escapo de la muer
te antes de que pueda encontrarme. Cmo puede esa
amenaza tenebrosa realizar una cita en Samara con un
hombre cuya conciencia ya se ha disuelto... ? En una
discoteca, el yo agobiado de inquietud es aplastado por
el eco de las guitarras y los chillidos electrnicos, y sus
fragmentos se esparcen an ms finamente por los efec
tos de la luz que se derrama... El'impulso narctico
lleva al individuo al espacio, ms all del tiempo y de
la muerte, como lo hara una bacanal o el rgano
de una iglesia.49
Esto explica la asistencia multitudinaria a los fes
tivales de msica rock que la generacin anterior
se le dificulta comprender. Los festivales representan
un triunfo alegre sobre el vaco insulso de la vida
moderna, sobre la sucesin mecnica de las noticias
^ue arrastran a querer o no a todo el mundo, sobre el
paso de la vida en su anarqua absurda. El festival
es un intento de la juventud de despertar de nuevo
un sentimiento de pavor y de lo maravilloso mientras
vibra en plena comunin con el ritmo de la msica.
Como asegur muy bien una autoridad en msica de
rock, los jvenes modernos buscan en esto una ma
nera adecuada de expresar lo maravilloso, una expre
sin que la sociedad moderna, secular y mecanicista,
lis fia negado. Este tipo de comunin con la alegra
y con una experiencia intensa es, debemos concluir,
la victoria heroica de la juventud moderna sobre las
limitaciones humanas. Sin embargo, difcilmente cons
19 Harrington,

op. cit., p .

131.

199

tituye tina invencin moderna a pesar de que inter


vienen nuevas tcnicas. Es Ua repeticin d la ex
pansin dionisiaca bsica, es sumergirse y perder l
identidad en el poder trascendente del ahora pal
pitante y del grupo delirante de los creyentes de gus
tos similares.
Creo que la expansin heroica, ia alegra y lo ma
ravilloso tienen .su lado opuesto: la finitud, el senti
miento de culpa y la muerte, y tambin debemos
vigilar su expresin. Despus de que el individuo
mezcla su identidad al poder palpitante, trascenden
tal, qu hace para establecer cierto equilibrio? Qu
tipo de actitud enrgica, instrumental, debemos asu
mir para dominarnos y para dominar la experiencia^
El individuo no puede vivir en la temblorosa peque
ez del miedo, porque se desvanece. Cul es el objet
en que enfocamos la afirmacin de nosotros mismos,
un objeto que para la mayora es una vctima? Debe
mos vigilr esto constantemente. El festival dionisraco reflejaba la. experiencia total del hombre. Por eso
para la prdida masoquista del yo haba la corres
pondiente afirmacin sdica del yo: los celebran!
de la fiesta dionisiaca destrozaban con sus manos des!
nudas y coman crudo un chivo expiatorio o un toro
para culminar la ceremonia. Toda victoria heroifl
tiene' dos aspectos: se destina a mezclarse con un
ms all absoluto en un estallido de afirmacin
vital, pero lleva dentro de s la putrefaccin de riega*
la muerte de un cuerpo fsico aqu en la Tierra. Si la
cultura es una mentira acerca de las posibilidades la
vencer a la muerte, entonces esa mentira de alguna:
manera debe tener un precio en vidas humanas; :sii
importar qu tan expansiva y pintoresca sea a celes
bracin de la victoria. Las reuniones de masas d las
juventudes nazis o las de Stalin en la Plaza Rojaf
200

las de Ma en Pekn literalmente nos sofocan y nos


comunican el sentimiento de lo maravilloso, pero la
prueba de que estas celebraciones tienen su lado
opuesto, se encuentra en Auschwitz y Siberia. En es
tos lugares son despedazados los chivos expiatorios^ y
se revela la pattica cobarda de lo que esto significa
en su otro aspecto. Podramos afirmar que l heros
mo moderno es desordenado en comparacin con lo
dionisiaco, donde ambos aspectos de la trascendencia
se realizan en el mismo lugar. l chivo expiatorio
moderno tiene su consumacin en las formas burccrticas, en los hornos de gas, en la lenta agona en
los campos de concentracin, pero esto muestra un
terror vivo y real de los alemanes, de los rusos y los
chinos por perder su vida, sin importar la frialdad
y el realismo con que esto pueda escenificarse, y sin
importar que los mtodos que se usen sean limpios
y desinteresados. Hannah Arendt en su anlisis bri
llante y controvertible sobre Adolf Eichmann afirma
que fue un simple burcrata contemporizador que
obedeca las rdenes porque deseaba ser agradable,
pero esto slo es la superficie de la historia, como
veremos. Los individuos sumisos se atreven a firmar
sentencias de muerte para ser agradables, pero esto
significa ser admitido en el grupo elegido para la in
mortalidad. La tranquilidad y la lejana de los ase
sinatos modernos realizados por hombres incoloros
que se esconden tras anteojos oscuros, podra parecer
una desinteresada cuestin burocrtica, pero el mal
no es tan trivial como afirma Arendt: el mal descan
sa en el deseo de la persona de perpetuarse, y para
cada individo esto es literalmente una cuestin de
vida o muerte ante la que ningn sacrificio resulta
demasiado grande, siempre que la vctima sea otra
persona, y siempre que el jefe y el grupo lo aprueben.
20

Sin importar el lado que miremos del herosmo,


una cosa s cierta: constituye una actividad que lo
consume todo para hacer que el mundo se adpte a
nuestros deseos. En lo que se refiere a los medios
para lograrlo, todos somos animales insignificantes
e impotentes que tratamos de forzar al universo, que
intentamos que el mundo se adapte a nuestras necesi
dades. La mentira cultural slo contina y apoya la
mentira del proyecto edpico de causa sui.* Cuando
esto se descubre, literalmente nos volvemos impoten
tes. Por lo. que debemos concluir que el hombre es
un animal que debe vivir una mentira para poder
existir. Los psiquiatras que practican su profesin en
Nueva York informan que las quejas de impotencia
aumentan cuando el mercado de valores se halla a la
baja. A la inversa, la potencia mejora cuando el mer
cado se encuentra al alza, como adecuadamente se
dice esto en ingls: el mercado se encuentra en bull
(toro). Recordemos que los hombres arcaicos rpida
mente mataban al rey tan pronto como se volva int
potente: es concebible que para los primitivos, como;
para los que trabajan en Wall Street, la impotencia;
realmente pueda desarrollarse si el sistema cultural
de negacin pierde sus virtudes. Lo anterior apoya'^
los que afirman que la angustia de la muerte perdura
bajo la superficie, y que esto no lo absorbe segura y
suavemente el sistema cultural heroico. Cmo puede
el hombre trascenderse seguramente si es un animal
que tiene cuerpo, que quiz tiene cuerpo y nada ms,
y que en algn nivel de su conciencia teme que esto'
sea cierto?
He mencionado esto de paso slo para recordarle
al lector el aspecto trgico del herosmo humano y lo

* Una exposicin del proyecto de causa sui se halla en lil


eclipse de la muerte.

202

natural que es tener un chivo expiatorio: alguien


debe pagar por el modo como son las cosas. Esto sig
nifica el diablo en la historia, como muchas autori
dades han afirmado. El demonio representa al cuer
po, el determinismo absoluto de la condicin terrenal
del hombre. Por esto el diablo resulta tan peligroso:
revela la verdad de nuestra situacin, el hecho de que
no podemos realmente escapar de nuestro destino te
r r e n a l . 50 Combatir contra el demonio es luchar con
tra lo que significa, y volver al diablo un chivo expia
torio es suprimir lo que representa: la derrota de lo
sobrenatural, la negacin de la victoria espiritual
sobre las limitaciones del cuerpo. De aqu provienen
las historias sobre vampiros en las que el espritu
malo sediento de sangre es una amenaza terrible. La
verdad sobre las historias de vampiros, murcilagos,
sangre y dientes caninos, es la misma que la del com
plejo de castracin: lograr l proyecto de causa sui
por medio del cuerpo es una mentira; nuestros cuer
pos son realmente nuestra perdicin. Mientras perma
nezcamos dentro de stos nos encontraremos sujetos
l dominio total de las leyes terrenales de la carne
f de la condicin humana. Por ello slo el signo de
la cruz puede derrotar a los vampiros, slo el domi
nio del espritu invisible que promet la victoria sobre
el cuerpo y la muerte puede salvar al hombre. Las
Historias de vampiros son dramas eternos de pasin y
horror que reflejan la verdad de la condicin huma
na y la esperanza que se encuentra ms all de sta.
De aqu provienen tambin los relatos sangrientos
que aparecen a travs de la historia sobre el deseo de
los judos de comerse a los nios gentiles, etctera.
Para los nazis los judos eran demonios, exactamente
!0 C/. la sntesis de Brown,

lad,

captulo 14.
203

cmo los adversarios de Mao lo eran para l.1 El dia


blo impeda la victoria heroica de l inmortalidad
en todas las Culturas, hasta en las ateas, cientficas y
humanistas. En cuestiones de apoteosis espiritual todo
gobernante tiene una: semejanza bsica con Martn
Lutero, porqu debe condenar el encadenamiento del
espritu glorioso del hombre por su cuerpo, por sus
aptitos personales y s egosmo. Como Lifton seal
apropiadamente, Ma, en su lirismo escatolgico (al
denitciar la subordinacin del gobierno chino a Oc
cidente), nos recuerda precisamente a Lutero: Si u
de nuestros amos extranjeros se echa un pedo, es per
fume encantador. 02 El demonio confunde el cuerpo
con lo etreo, y hace que el decadente mundo capi
talista parezca ser el cielo socialista.
C o n clu sin : las culturas
HEROICA DE LA.MUERTE

c o m o estilos de negacin

Es muy fcil deducir la moraleja d esto, aunque nos


sintamos molestos con algunos estilos antiguos de
formular la teora social. La continuidad de la Ilus
tracin a travs de Marx, Weber, Mannheim, Veblen
y Mills es tan clara como la luz del da. Lo impor
tante del anlisis de Rank, Burk, Duncan y Lift'&
es que precisamente revelaron las formas seculares quei
hoy da toman las religiones tradicionales de los da!
mas de la redencin. Sera fcil afirmar que hy das
tenemos un catlogo de trabaj muy bueno del cams
po general de las expresiones sociales de los motivos
humanos bsicos, y que esto-representa la consuma*
cin de la obra del gran Max Weber, que ya h all
w Lifton, op. cit., p. 25.
82 Ibid,., p. 84.

204

mostrado los dramas sociales de varias sociedades his


tricas de Occidente y Oriente.
Con nuestra experiencia histrica mayor y an ms
trgica, que incluye a Hitler y a Stalin, podemos ofre
cer a la tradicin weberiana ms vida y fuerza critica:
podernos extenderla desde los hombres primitivos has
ta los monolticos revolucionarios modernos, basn
dola todo el tiempo en unos cuantos principios uni
versales de los motivos humanos. Ya que no existe
una manera secular de resolver el principal misterio
de la vida y de la muerte, las sociedades seculares son
una mentira. Ya que no hay una respuesta humana
segura a este misterio, todas las integraciones religio
sas son falsas. Parece que llegamos a una conclusin
sobria. Toda sociedad es un sistema heroico que pro
mete la victoria sobre la muerte y el mal. Pero ningn
mortal, ni un grupo' de 700 millones de limpios mor
tales revolucionarios, puede mantener esta promesa:
si importar qu tan clmrosa y hbilinnte l o
ellos protesten, el hombre no puede triunfar sobre el
mal y sobre la muerte. Para las sociedades seculares
esto es ridculo: qu puede significar secularmente
'una"victoria? Para las sociedades religiosas la victoria forma parte d una creencia ciega y confiada en
otra dimensin de la realidad. Toda sociedad iistrica es, pues, una falsificacin, esperanzada o una men
ina decidida.
Muchos creyentes han lamentado.el gran nmero
vctimas que causaron los individuos como Hitler
f Stalin para ofrecer a sus seguidores l equivalente
la expiacin religiosa y de la inmortalidad; parece
cpe cuando el hombre ha perdido la dimensin fran
camente religiosa de la experiencia, se ha vuelto an
ms desesperado y brbaro. Cuando-ha tratado de
convertir la Tierra en un paraso puro, se ha vuelto
205

un ser an ms demoniaco, pero cuando se considera


el nmero d vctimas que las integraciones religiosas
han usado como chivos expiatorios se puede estar de
acuerdo con Duncan en que las falsificaciones religio
sas han sido tan peligrosas como las de cualquier,
otro tipo.53 Ningn punto de vista del mundo puede
ofrecer una verdad segura, y mucho menos una gran
pureza, o por lo menos como esto histricamente se
ha practicado en el mundo social. Como de costum
bre, Harrington resume esto muy pintorescamente:
Los inventores de parasos terrenales y celestiales han
luchado, se han calumniado y se han hecho sabotaje
mutuamente durante cientos de aos. Uno ha sido acu.
sado de tener una hubris desaforada (de arriesgarse a
la venganza divina, de poner en peligro las oportiini*
dades de todo el mundo), el otro ha sido declarado su.
prstdoso (mezquino ante el misterio), y cada uno aii>
ma que el otro obstruye el camino a la vida eternaM
Dostoyevski crea que la nica salvacin para Rusia
era la adoracin del cuerpo de Cristo y tener con
tentos a los campesinos. Cuando consideramos el n
mero de vctimas causadas por el stalinismo, podemos
sentirnos angustiados, pero debemos imaginar el n
mero de vctimas que habra causado la solucin de
Dostoyevski y luego comparar las cifras. No tenemos
que embrollamos con ningn argumento abstracto,
porque es muy clara la forma de la teora social. Si
toda sociedad histrica en algunos aspectos es unas
mentira o una falsificacin, el estudio de la sociedad
se convierte en la revelacin de la mentira. El estudio'
comparado de la sociedad se convierte en una evala
53 Duncan, Symbols in Society, cap. 4; Symbols and..., cap, S
Ei Harrington, op. cit., p. 64.
206

cin de qu tan elevados son los costos de esta menti


ra. O, visto de otra manera, las culturas, fundamen
tal y bsicamente, son estilos de una negacin heroica
de la muerte. Creo que podemos preguntarnos emp
ricamente cules son los costos de esta negacin de la
muerte, porque sabemos cmo estn estructuradas es
tas negaciones en los estilos de vida.* Estos costos
pueden evaluarse ms o menos de dos maneras: en
trminos de la tirana que sufre, la sociedad, y en tr
minos de las vctimas causadas entre los extraos o
"enemigos del exterior.5
Al evaluar el costo de tener chivos expiatorios y
tratar de planear los ideales alternativos que absorben
los temores humanos bsicos, parece que ponemos al
da la crtica marxista de la evasin humana de la li
bertad. Nos parece que finalmente logramos compren
der el problema social de la negacin de la muerte,
domo lo sugiere el ttulo de un ensayo de Marcuse,
desde.el punto de vista marxista la muerte es una
ideologa. Ello significa que aun cuando la muerte
constituya un temor natural, ste ha sido usado y ex
plotado por los poderes establecidos para asegurar su
dominio. La muerte es un mecanismo cultural uti
lizado por las sociedades desde la poca primitiva
como un medio de dominio y de represin social para
ayudar a la lite a imponer su voluntad al pueblo

* Franz Borkenau clasifica las culturas como culturas que


niegan la muerte, que desafian la muerte, y que aceptan la
muerte, y que se alternan entre s en la historia, pero me pa
rece que esta clasificacin se refiere ms bien a los tipos dife
rentes de trascendencia. Debemos preguntamos cmo aseguran
las masas en una cultura su perpetuacin y no slo unos cuan
tos intelectuales. Vase "El concepto de la muerte, The Ttuentieth Centvxy, 1955, 157: p. 317.
55 Gf. E. Becker, Beyond Alienation (Nueva York: Braziller,
1967), pp. 182-195.

207

humilde y sumiso. La definicin de la cultura, des


pus de. todo, es que contina el proyecto de causa
sui de trascender a. la muerte, y por eso advertimos
la fatalidad y lo natural de la esclavitud humana: el
hombre debido a sus temores, ayuda a asegurar que
la^ tribu, la polis, el Estado, los.dioses, lo dominen.56
, Cuando planteamos el problema en estos trminos,
podemos advertir qu inmenso es y qu lejos se ex
tiende, ms all de nuestras maneras tradicionales de
hacer la ciencia. Si nos. referimos al herosmo que
cuesta grandes cantidades de vidas humanas, debemos
descubrir"pof qu se practicaren un sistema social de
terminado:. quin es. el chivo expiatorio de quin, qu
clases spcial,s estn excluidas del herosmo, qu exis
te. en la estructura social que impulsa a. la sociedad
ciegamente a una destruccin heroica de s. misma
An ms: se debe tener realmente algn ideal libe
rador,. una alternativa vital para el herosmo destruc
tor e irreflexivo. Se debe empezar a ofrecer una opor
tunidad para una victoria heroica que no sea un sim
ple eflgjb de...la actitud narcisista de.teper un' chiVa
expiatorio. Se. .debe concebir la posibilidad de ua
sistema social no destructivo y sin embargo victorioso:
Precisamente este problema Ip plante William James
hace dos generaciones en su famoso ensayo El eqiSt
va lente moral de la guerra, pero es intil afirmar
que no hemos hecho nada acerca de esto, ni aun en
el.nivel intelectual, y menos e el nivel social activo
No' es extrao que las cosas estn tan embrolladas.
Tna razn de que los cientficos sociales se hayan
mostrado, tan lentos. en enfrentarse a ,estos designios
ha sido la falta ;de una teora general aceptada y ade>i
cuad 'sobre la naturaleza humaba. James no tena1

58' Cf. J. C. Moloney, ops'cit.; Levin, "La ficcin del iastiS


de la muerte; Marcuse, La ideologa' de la muerte".

208

una teora, y nos ha llevado mucho tiempo empezar


a aceptar la herencia real de Freud. El marxismo
moderno n no muestra en su totalidad al hombre,
y por eso su fcil optimismo les parece ingenuo a los
intelectuales maduros. Hasta la inyeccin del dogma
freudiano en el marxismo, en la obra de Marcuse,
resulta un comentario muy torpe sobre la condicin
humana. Har una crtica de Marcuse al final de este
libro, pero ahora es importante dirigir al lector en
busca de una teora general aceptada sobre la natu
raleza humana para saber exactamente qu es lo que
mutila la autonoma del individuo. No se cumpli la
esperanza de la Ilustracin de que hubiera hombres
libres y autnomos. Una razn es que no conocimos
sino hasta despus de Freud la dinmica precisa que
haca a los hombres tan trgicamente esclavos. Por
qu todo el mundo nos prescribe que dominemos
nuestros temores, que permanezcamos erguidos, que
construyamos una ciencia en la sociedad que refleje el
dominio racional? Por qu todas estas cosas son uto
pas imposibles? En este libro ya hemos ofrecido mu
chas razones para esto. Slo falta poner la ltima
pieza tcnica en su lugar. Esto nos permitir reunir
finalmente la herencia de Freud para la ciencia social.
La

transferencia

Freud advirti que el paciente en el psicoanlisis des


arrollaba una intensa fijacin en el psicoanalista. ste
se Converta en el centro de su vida, en el objeto de
todos sus pensamientos, y quedaba totalmente fascimlip. Adviniendo que este fenmeno era extrao,
Frend lo denomin transferencia, esto es, los senti
mientos que tuvo el paciente por sus padres los transliSEg a una nueva figura poderosa en su vida: el
209

mdico. Al extender sus descubrimientos a un marco


terico y al usar la transferencia como un mecanismo
universaL, Freud dirigi sus intereses a la psicologa
del caudillaje y escribi su obra La psicologa de las
masas y el a?ilisis del ego. En menos de cien pginas*
explic por qu los hombres parecan borregos cuan
do actuaban en un grupo, cmo abandonaban su ego
al dirigente, identificndose con sus poderes exacta
mente como lo hicieron cuando eran nios dependien
tes y que se sometan a sus padres.
Gradualmente, a travs de las obras de Adler, Ranli,
Fromm, Jung y otros, hemos advertido un cambio, laj
busca de un punto de vista ms amplio sobre la transa
ferencia, basado en Freud. Hoy da podemos afrmf
que la transferencia es un reflejo de la fatalidad de
la condicin humana. Transferir el miedo a una figura poderosa sirve para sobreponemos a lo abrumador
del universo. Transferir el miedo a una figura pode
rosa ayuda a vencer el temor a la vida y a la muerte.
Para evitar repetirme, el lector interesado puede coii?
sultar El hechizo de las personas, un captulo com
pleto sobre la transferencia que aparece en mi obra
El eclipse de la muerte.

210

IX. LA TEORA SOCIAL: LA UNIN


DE MARX Y FREUD
H aremos un breve examen para advertir hasta dnde
hemos llegado. Rousseau, como vimos en el capitu
lo III, logr darnos un punto de partida aceptable
al intentar explicar los problemas que hemos tratado
en los ltimos cinco captulos: cmo la opresin, la
degradacin, la miseria y el mal en gran escala tuvie
ron su origen en una comunidad humana y primitiva,
relativamente inofensiva. Pero las tesis de Rousseau,
como la teora marxsta, no toman muy en cuenta la
dimensin psicolgica de la falta de libertad humana,
fos ocuparemos en este capitulo del tema, y colocatemos el aspecto psicolgico exactamente en su lugar:
en el corazn de la teora social.
Los conservadores, que no tomaron seriamente en
dnta a Rousseau, y lo consideraron un loco, tampo
co estuvieron de acuerdo con la teora marxista. Como
comprendieron Edmund Burke y otros investigadores
que temblaron ante la Revolucin francesa,' sta dej
intacta la naturaleza humana, y por eso volvi a pro
ducirse una situacin trgica y relativamente deplo
rable. Hubo una prolongada corriente de desacuerdo
el siglo xrx sobre muchos aspectos de la teora
marxista acerca del comunismo primitivo, sobre el
Mgn del Estado en la conquista, etctera, pero todo
es desemboc en un solo problema: la naturaleza
humana. Los marxistas crean que el hombre no era
Wre porque haba sido constreido por el poder de
211

otros individuos. Los conservadores afirmaron que


no era libre debido a las diferencias innatas en los:
hombres. Algunos trabajaban ms arduamente, algu
nos eran ms fuertes, algunos tenan ms talento y
habilidad, por ello las cosas eran desiguales. La gente
necesitaba trabajar unida para lograr y recoger los
frutos de las aptitudes desiguales, y por eso la socie
dad, por su naturaleza, era un acuerdo necesario y
voluntario de repartir de manera desigual entre hom
bres desiguales. Si las desigualdades son mayores en
los tiempos modernos, tambin lo son los frutos qu
la mayora puede gozar; tambin son ms grandes lasdiferencias en habilidades, etctera. Los conservad,
res se vean as libres de sufrimiento moral y del sen;
tido de justicia contra los desposedos que anima a
los radicales, pero se sentan profundamente ultraja-,
dos por el costo en vidas humanas y en miseria que
imponan las revoluciones que se supona deban arre,
glar las cosas, y que slo parecan volver al hombre]
un esclavo y un simple nmero en un grado igual
que antes, si no mayor. En la poca zarista un pri
sionero poltico poda sobornar a un carcelero, pero
en la Rusia sovitica ningn disidente puede sobor
nar al psiquiatra estatal de uniforme blanco para que:
no lo maltrate.
Si nos estremecemos ante el pensamiento del detezminismo total de la tirana moderna, debemos admi
tir que el argumento de los conservadores tiene pcso,:
exactamente como lo tuvo en el siglo xix, en especial
puesto que hoy da conocemos con mayor exactitud,
cmo se produjo la desigualdad histrica, al menos
tericamente. Sabemos que este proceso se inici mir-j
cho antes de que surgiera el Estado: de hecho, q)
fue inherente a las sociedades primitivas, como vi!!
en el captulo III, aun en las igualitarias, que se fe*
212

dicaban a la caza y la recoleccin, que son las ms


sencillas que se conocen. En stas no se haca distin
cin de rango, de ttulos, ni un individuo tena auto
ridad sobre los otros; sus propiedades eran muy sen
cillas, y por ello no haba una diferencia real en la
riqueza. La propiedad era distribuida con equidad.
Sin embargo, aun en este nivel se reconocan las di
ferencias individuales, y ya exista el germen de la
diferenciacin social que gradualmente producira las
distinciones de rango, de riquezas acumuladas, de pri
vilegios hereditarios, y el posterior surgimiento y la
consolidacin del Estado explotador.
Volviendo a nuestro examen sobre Rousseau, que
iniciamos en el captulo III, parece que, con su hin
capi en las diferencias personales como el factor ms
importante de la desigualdad entre los hombres, su
Discurso 1 apoya el argumento de los conservadores,
o lo apoyara, si el ensayo no estuviera plagado d
errores y de conjeturas fantsticas. No agobiar al
lector con una evaluacin del ensayo de Rousseau se
alando los pensamientos brillantes o los ridculos
basados en una antropologa fantstica, sino que slo
citar dos puntos cruciales. Primero, una falacia b
sica: que hubo una poca en la temprana evolucin
social en que los hombres no se sentan influidos por
las diferencias en las cualidades personales. Rousseau
es capaz de sostener esto debido a su bosquejo verda
deramente fantstico de la evolucin social, en el que
considera al hombre al principio de la historia un
animal aislado que ni siquiera viva en un grupo faffiffiar. Gradualmente evolucion la vida familiar,
fcego la vida tribal, y en esta poca cada individuo
empezaba a mirar a los otros y deseaba ser mirado,
i

Rousseau, Discursos primero y segundo, p. 129.

213

y fue valioso el aprecio pblico.2 Su famosa idea so


bre el estado natural empieza, pues, en la poca del
salvaje que viva dentro de s mismo. Todo ter
min cuando el hombre abandon tal estado y co
menz a vivir en sociedad. Se volvi un hombre
sociable, extravertido, que saba vivir slo conforme
a la opinin de los otros. As, Rousseau pudo con
cluir que la ruina del hombre no empez en el esta
do original del hombre, sino que fue el espritu de
la sociedad, y la desigualdad que sta engendr, la
que cambi y alter todas nuestras inclinaciones na
turales,3 esto es, nuestra soledad natural, nuestra
"inmunidad natural a las cualidades personales de
los otros.*

Ibid., p. 149.
3 Ibid., pp. 179-180.
* Es intil comparar esta tesis con los datos sobre la evolu
cin que muestran que el hombre siempre ha vivido en algn
tipo de grupo familiar exactamente como sus antepasados los
primates, o con los datos de la psicologa social que muestran
que el amor propio surge junto con la leche materna y las
primeras palabras que pronuncia el nio, o sealar qu con
venientemente confusa es la exposicin de Rousseau: usa a
palabra "salvaje para referirse a los individuos que se en
cuentran en la primera etapa del estado natural y a los que/
estn en la ltima, cuando ya son (segn su anlisis) socia
bles, y por consiguiente corrompidos. Los caribes, que l elo
giaba como salvajes, difcilmente se encontraban en estao
natural ya que eran "sociables y conocan muy bien el podes
y la reputacin. (Jean-Jacques Rousseau, Los discursos fffih
mero y segundo, 1755.) Pero mediante este uso elstico de la
palabra salvaje Rousseau puede referirse a un hombre ieaS
que precede a la sociedad, y tambin puede usar a las socieda
des primitivas de su poca como una crtica ideal de su propil
sociedad occidental. Por ello Rousseau pudo culpar a la des
igualdad natural de producir la riqueza y la corrupcin, y f
mismo tiempo pudo condenar la desigualdad como una eres
cin artificial de la vida social avanzada. Asi se movi ituper'2

214

El segundo punto fantstico en el ensayo de Rous


seau es fcil de comprender porque se basa en un
hecho: no advirti la acumulacin de bienes en las
sociedades primitivas de su poca. Por ello crey que
el primitivo slo deseaba vivir y permanecer ocioso
y se negaba a abajar para contribuir a la acumu
lacin de bienes. Los bienes acumulados en la socie
dad civilizada eran un peso tangible para los que se
esclavizaban por stos, y -causa directa de la injusticia
social. Por ello Rousseau pudo afirmar que la con
dicin primitiva era de una pereza deliciosa y de li
bertad/ pero sabemos que esta conclusin es falsa:
los Cazadores y los recolectores no podan acumular
tui excedente debido a la tecnologa primitiva y a la
economa de subsistencia, y no porque no lo desea
ran. Ansiaban acumular un excedente de esposas y
obtener privilegios especiales, como tierras de. caza,
etctera. El impulso de expansin de s mismos ya
exista, pero no haba oportunidades ni un panorama
del mundo en que esto encajara. O, como podemos
afirmar junto con Brown, el estado natural no es de
ocio, sino de fijacin anal, como todos los otros esta
dos humanos.
Desde que escribi Rousseau hemos aprendido algo
del amplio conjunto de datos sobre el primitivo: si
este no dependa de la autoridad de las personas, es
taba totalmente a merced del poder de los espritus.
Debido al temor del hombre a la vida y a la muerte,
la tribu estaba comprometida con los espritus de los
muertos, o si en algunas tribus los hombres no pare
can temer a la muerte era porque haban transmutado
StLtemor sumergindose en la ideologa del grupo, sin
ceptihlemente de la psicologa de la desigualdad a la injusticia
histrica de esto.
i Ibid.j pp. 151, 179.

215

importar cul fuera sta. Esto nos conduce a una


posicin totalmente opuesta a la de Rousseau, y de su
bosquejo fantstico sobre la evolucin social: esto es,
en el estado natural el individuo aislado ya no tiene
libertad, aun antes de ingresar en la sociedad; lleva
en su interior la dependencia que necesita para vivir.
Hoy da sabemos que Rousseau usaba la idea del es
tado natural como una hiptesis exploratoria, para
imaginar cmo podra ser la vida libre de la coercin
social. Tambin sabemos que esta idea fue un pode
roso instrumento crtico, y que ayud mucho a sea
lar al Estado como una estructura de dominio, como
lo afirmaron Marx y Mumford, pero el hecho es que
el hombre nunca ha sido libre, y no puede serlo to
mando como punto de partida su propia naturaleza.
Pocos individuos logran la libertad despus de aos
de experiencias y de esfuerzos, y pueden hacerlo me
jor en las condiciones de una civilizacin avanzada,
de las que se burlaba Rousseau.
Como hemos visto, todo individuo busca perpetuar
se si tiene posibilidad de hacerlo; trata de expandirse
y exaltarse como puede, pero en los niveles primitivos
las figuras poderosas son sospechosas precisamente por
sus poderes peligrosos. De aqu proviene la constante
angustia por las brujas, etctera. Frazer mostr que
las encarnaciones tribales tempranas, del poder m
gico ya eran chivos expiatorios para la gente, y no
slo los brujos, sino tambin los reyes sacerdotes.5 No
es extrao que cuando los reyes consiguieron ms
tarde un poder efectivo para imponer su voluntad
sobre las masas indefensas, usaron ese poder crui
mente; en esta perspectiva el rey divino de los gran
des Estados esclavos de la cuenca mediterrnea, es el
5 James Frazer, La rama dorada (1890). Ed. f c e , Mxico, 195S

216

antiguo chamn viejo y con poder ilimitado.6 Po


dramos decir que en vez de ser chivos expiatorios,
usaron a todos los hombres como animales para el
sacrificio, hacindolos marchar segn su voluntad a
l o s holocaustos militares. Casi es inevitable la lgica
de este tipo de cambio de papeles. Como Canetti
a n n , toda persona desea ser un sobreviviente, en
gaar a la muerte y permanecer de pie sin importar
cuntos caigan a su alrededor. En la sociedad tribal
el pueblo sobreviva si poda, aun a expensas de una
ocasional figura poderosa que se destacaba demasiado
del nivel general de la mutualidad segura y de la
simbiosis. En el posterior Estado tirnico ei'a natural
que l rey invirtiera el procedimiento, que fuera el
sobreviviente sin importar cuntas personas de su
pueblo murieran, o hasta debido a que moran, como
vimos en el captulo VIII.7
Vista de esta manera, la historia es la aventura de
resolver los problemas propios por medio de los de
ms: esto se logra inofensivamente cuando uno no
tiene poder (o cuando las armas son la habilidad),
y malignamente cuando se tiene poder y cuando las
armas son los arsenales del Estado totalitario. Esta
aventura contina en la poca moderna, pero bajo
formas que disfrazan la coercin y cargan el acento
en el acuerdo social, pero el dilogo es el mismo:
algunos individuos se dan maa para conseguir el
poder, y las masas estn hambrientas de ste y lo te
men. Toda sociedad exalta y recompensa a sus diri
gentes si tienen habilidad para darles a las masas
na victoria heroica, la expiacin del sentimiento de
culpa, y alivian los conflictos personales. No importa
emo se logra esto: puede ser mediante el rito reli6 G. Heard, op. cit., pp. 68 y
i

E. Canetti, op. dt., pp. 225-278, 411-434.

217

gioso mgico, el auge mgico de la bolsa de valores,


la realizacin mgica y heroica de los planes quin
quenales, o mediante las tnegamquinas militares car
gadas de man, o con todo esto junto. Lo que im
porta es ofrecerle a la gente la expansin justa que
necesita. Los hombres que tienen poder pueden ejer
cerlo mediante muchas y diferentes estructuras socia
les y econmicas, pero lo que apuntala todo esto es
un hambre psicolgica universal; esto une a la gente
y a las figuras poderosas en un convenio de vida o
muerte, .
La

natu raleza del h o m bre

La cuestin de los orgenes de la desigualdad slo


es la mitad del problema de una compleja filosofa
marxsta de la historia. La otra mitad es la discusin
de Rousseau con Hobbes que no ha tenido una so
lucin satisfactoria. Los marxistas han dicho, junto
con Rousseau, que la naturaleza humana es una hoja
en blanco, neutral, hasta buena. El mal existe por
las instituciones sociales que lo alientan, debido a las
clases sociales, al odio, la envidia, la competencia,
la degradacin y los chivos expiatorios que surgen de
esto. Cuando la sociedad cambia, florece la bondad
natural del hombre. Los conservadores afirman qufe
no es as, y sealan como prueba a las sociedades
revolucionarias que han abolido a las clases sociales,
pero que continan manifestando el mal personal y
social. El mal, pues, debe encontrarse en el corazn
de la criatura. Lo ms que pueden hacer las institu
ciones sociales es mitigarlo, y ya hacen esto eficaz
mente, sin una represin excesiva, y ofrecen las ga
rantas legales para los derechos individuales, por lo
218

que no deben cambiarse estas instituciones sociales.


Esto afirman los conservadores.
Esta cuestin ha sido la ms importante en la cien
cia del hombre, y como tal la ms difcil de toda su
historia. Por eso resulta lgico que ste sea el ltimo
problema por resolverse; he vuelto a estudiarlo una
y otra vez durante los ltimos doce aos, y cada vez
cre que haba una solucin ciara, para descubrir, ms
tarde, que las cosas vitales an no se haban dicho.
Al principio me pareci que Rousseau le haba ga
nado la discusin a Hobbes:. Acaso no dijo que el
mal es un nio robusto? Como Rousseau afirm, los
nios son organismos desmaados, jactanciosos, que
causan dao a su medio ambiente, que buscan activa
mente la expansin de manera inocente, pero que
an no pueden dominarse. Sus intenciones no son
malas, pero sus actos causan dao. Desde este punto
de vista, el hombre es un organismo que convierte la
energa, que debe ejercer sus poderes de manipula
cin, que debe causarle dao a su mundo en algunos
aspectos, que debe volverlo poco cmodo para los
otros, etctera, por su propia naturaleza como ser
activo. Busca la expansin desde una base de poder
muy insegura. El hombre daa a los otros, pero lo
hace porque es dbil, miedoso, y no porqu sea segu
ro y cruel. Rousseau resumi este punto de vista en
la idea de que slo la persona fuerte puede ser tica,
y no la dbil.
Ms tarde estuve de acuerdo con los marxistas en
que el odio y la agresin pueden desarrollarse en el
hombre como un tipo especial de orientacin cultu
ral, y es algo que las personas aprenden para ser
pandes e importantes. Algunas tribus primitivas
aprendieron a hacer la guerra y a ganar el aprecio
SQeial mediante su crueldad con los enemigos, etc
219

tera. No era, como Freud imagin, que el hombre


tuviera instintos de odio y agresin, sino ms: bien
poda fcilmente ser modelado de esta manera por
la sociedad que los apreciaba. Lo que caracterizaba al
hombre era su necesidad de amor propio, y l para
protegerlo haca cualquier cosa que su sociedad de
seara.
Desde este punto de vista, tener chivos expiatorios
y el terrible costo que tal hecho histricamente ha
significado parece explicable en los trminos de Rous
seau: lo que ms deseaba el hombre era formar parte
de un grupo ntimo y amoroso, sentirse en paz y en
armona con. los otros individuos de su especie. Lo
grar esta identificacin ntima, necesariamente era
atacar a los extraos, reunir al grupo concentrando
su atencin en un blanco exterior. Por eso, con el
anlisis de Hugh D. Duncan los sacrificios de loa
nazis pueden explicarse en trminos de motivos neu
trales o hasta altruistas: el amor, la armona, la
unidad. El famoso anlisis de Hannah Arendt sobre
Eichmann tambin encaja en esto: era un simple bur
crata que slo deseaba ser admirado y recompensado
por su trabajo eficaz y que estampaba su sello de
goma sobre las sentencias de muerte de millones
de individuos con la indiferencia de un empleado
postal. Aun podemos, como hemos visto, clasificar esta
bajo el motivo del gape: el hombre desea fundirse
con un todo mayor, tener algo para dedicarle su exis
tencia con confianza y humildad; desea servir a los
poderes csmicos. El motivo humano ms noble, pues,
puede causar mayor dao, porque es capaz de con
ducir a los hombres a descubrir que su fin ms ele
vado es formar parte de una masa obediente, ofrecer
su completa devocin y sus vidas a sus dirigentes.
Arthur Koestler, que tena gran sagacidad para cora
220

prender los motivos de los hombres modernos, re


cientemente afirm que, segn su opinin, los im
pulsos agresivos no han causado el mayor nmero de
vctimas en la historia, sino ms bien la devocin
desinteresada, la hiperdependencia combinada con
la sugestin, las mismas cosas que se discutieron
e n las pginas finales del captulo anterior. Segn el
punto de vista de Koestler, el hombre no obra tanto
impulsado por la adrenalina, sino que ms bien lo
drogan los smbolos, los sistemas culturales de creen
cias, las abstracciones, como las banderas y los him
nos: Las guerras se hacen por causa de las pala
bras. . 8 De nuevo Jean-Jacques Rousseau es reivin
dicado.
Tambin sera apoyado por el estudio de Erich
Fromm sobre la agresin, en el que muestra que gran
parte de sta se debe a la manera como los nios son
educados y al tipo de experiencias que tiene la gente.
Segn este punto de vista, los ms deformados y ma
lignos seran los individuos ms privados de amor, de
cario y de la realizacin de s mismos. El doctor
Strangelove [personaje de un filme de S. Kubrick]
sera el paradigma de este tipo de frialdad mecnica
y de frustracin vital que produce la destruccin del
mundo.8 ste es un criterio puramente marxista: cam
biar las instituciones de la sociedad moderna, que
niegan la vida, permitira que se formara un nuevo
8 A. Koestler, La necesidad de la destruccin de si mismo,
en A. Tiselius y S. Nilsson, eds., The Place of Valu in a World
f Facts: Proceedings of the Fourteenth Nobel Symposium
f&ueva York: Wiley, 1970), pp. 301-304; tambin Koestler, El
fafiisma en la mquina (Nueva York: Macmillan, 1967), ca
pitulo 15.
0 Beclcer, The Birth and Death of Meaning (Nueva York:
Eve Free Press, edicin de 1971), p. 172.

221

tipo humano.10 La esperanza de la Ilustracin en su


pleno desarrollo est representada por Fromm: mos
trar clnicamente lo que impide que los hombres con
fen en s mismos. ste ha sido el valor de todas las
obras de Fromm: abogar por un ideal de autonoma,
y mostrar precisamente lo que lo obstruye en la ac
cin recproca de la psicologa individual y de la
sociedad. De esta manera es atacado todo el problema
histrico de la esclavitud. Los individuos siempre
estuvieron dispuestos a rendir sus voluntades, a ado
rar a los hroes, porque no les han dado una opor
tunidad de desarrollar la iniciativa, la estabilidad y
la independencia, como dijo Nikolai Mijailovski, el
gran socilogo ruso del siglo xix.11 Emerson tambin
imparti esta importante enseanza durante toda su
vida, sosteniendo que el hombre an era instrument
de los otros porque no haba desarrollado un esp
ritu que confiara en s mismo, pleno e independiente.
Fromm afirma que slo as el hombre puede tener
cierto tipo de quilla nivelada, una especie de girs
copo interior que le impida alternar eternamente en
tre los polos del sadismo y del masoquismo.
C ontra R ousseau

Esto basta en cuanto al bosquejo de los pensamientos


sobre el problema de la agresin en la vida humana.
Como afirm antes, me parece que ideas semejantes a
stas abarcan todo el problema. Sin embargo, siempre
ha faltado decir algo vital. Hasta que me enfrent a la
obra de Rank y luego a la de Brown, no pude Hea
10 Erich Fromm, The Heart of Man: Its Genius for Gooi.
and Evil (Nueva York: Harper & Row, 1964).
11 Vase a Julius Hecfcer, Russian Sociology (Chapman k'
Hall, 1934), pp. 119-120.

222

este vaco. Hoy da creo que en esta materia podemos


llegar a una conclusin amplia, y que tenemos una
teora general del mal humano. ste es causado por
todas las cosas que hemos expuesto. Adems, por algo
de lo que no se ha hablado, del impulso subyacente
en todo esto: el hambre humana de lograr una ex
pansin justa y la perpetuacin. No es extrao que
nos haya llevado tanto tiempo reunir todos los pen
samientos fragmentarios, unir los puntos de vista de
ambos aspectos d e' la naturaleza humana. La gran
causa del mal rene todos los motivos humanos en
una paradoja gigantesca. El bien y el mal se encuen
tran tan ntimamente mezclados que no podemos se
pararlos. El mal parece conducir al bien, y los buenos
motivos a los malos. La paradoja es que el mal pro
viene de la necesidad humana de lograr una victoria
heroica sobre ste. El mal que ms molesta al hombre
es su vulnerabilidad, parece impotente para garan
tizar el significado absoluto de su vida, su importan
cia en el cosmos. Asegura la plenitud del mal al tratar
de realizar su herosmo csmico en esta vida y en este
mundo. Esto es exactamente lo que Rank quiere decir en el epgrafe que us en el captulo VII: todos
los sufrimientos intolerables de la humanidad son
producto del intento del hombre de que refleje su
realidad y su victoria heroica todo el mundo de la
naturaleza. As trata de lograr una perfeccin en
la Tierra, un testimonio visible de su importancia
efismica, pero este testimonio slo puede ofrecerlo
concluyentemente el ms all, la fuente de. la crea
cin misma que slo conoce el valor del hombre por
que est al tanto de su tarea y del significado de su
vida. El hombre ha confundido las dos esferas, la vi
sible y la que se encuentra ms all, y esta ceg-uera
le ha permitido pretender lo imposible: extender los
223

valores de su esfera visible y limitada sobre el resto


de la creacin, sin importar la forma que esto tome.
El mal trgico de la historia, pues, es un resultado
proporcional a la ceguera, y a la imposibilidad de lo
grar esta gran empresa.
Esto explica al mismo tiempo los motivos que no
mencionamos en nuestro bosquejo. Hobbes y Rous
seau tenan razn: el hombre es una criatura activa
y robusta, slo la actividad le impide volverse loco.
Si se hunde y comienza a pensar en su situacin se
arriesga a liberar el miedo neurtico reprimido en
su inconsciente: sabr que en realidad es impotente
y que no tiene importancia en el mundo. Por ello
frenticamente se impulsa para advertir sus efectos,
para convencerse y convencer a los otros de que real
mente es importante. Esto slo basta para causar el
mal: es un organismo energtico que siente una an
gustia personal por sus poderes. A dnde se dirige
la energa humana si no a los objetos, y la mayor
parte del tiempo a los objetos humanos? En otras
palabras, el hombre debe eliminar sus problemas per
sonales de una manera o de otra en el objeto de la
transferencia. Como los psicoanalistas sealan hoy
da, la vida humana es una serie de "juegos que
unen al hombre ntimamente con los otros indivi
duos, de manera refleja e impulsiva la mayora de las
veces, y de acuerdo con alguna puesta en escena dg(
poder. El dramaturgo Eugne Ionesco resumi lo que
crea qe era el problema real de estos juegos cuando
se lament: Mientras no estemos seguros de la i
mortalidad, no nos encontraremos satisfechos, y con
tinuaremos odindonos los unos a los otros a pesar
de nuestra necesidad de amor mutuo. 12 La afirma
12 Citado por Lifton,

224

op. cit.,

epgrafe.

cin ms general que podemos hacer es que por lo


menos cada persona de alguna manera se apropia
de otra para perpetuarse. En este sentido, los esti
los de vida son estilos de apropiacin de los otros
para asegurar nuestra justa perpetuacin. Podramos
afirmar que existe un mal natural e innato en la vida
social debido a, que todas las interacciones son apro
piaciones mutuas. Advertimos un ejemplo directo de
esto en la relacin del dirigente con el grupo. Los
gurs se alimentan de sus discpulos, y stos de aqu
llos; la vida social parece a veces una historia de
horror de ciencia ficcin, en l que todo el mundo
se devora mutuamente, como araas humanas.
Histricamente advertimos cmo funciona esto en
el dilogo entre las masas y las figuras poderosas, pero
tambin advertimos cmo la energa humana y l te
mor crean el mal n los niveles ms sencillos de la
organizacin social. La mayor parte del tiempo nos
hemos referido a los motivos del poder espiritual y al
sentimiento de culpa, pero a veces esto era ms sen
cillo y directo: poda ser una cuestin de puro apeti
to fsico. A algunas tribus les encantaba el sabor de
la carne humana y se coman a los cautivos, a las
mujeres y a los nios con alegra y placer, por simple
apetito, podramos decir, como suceda en algunos
pueblos de Melanesia y Amrica del Sur. A veces los
hombres acudan a la guerra por una frustracin per
sonal en la tribu, para satisfacer los celos sexuales,
par pena, y hasta por simple aburrimiento.13 La vida
en los niveles primitivos poda ser montona. A me*

13 Vase a H. H. Turney-High, op. cit., captulos 8-10. Sobre


el dolor sin solucin como un motivo pira el asesinato, vase el
clsico estudio 'de Ronald Kuhn, El intento de asesinato de
una prostituta, Rollo May et al., eds., Existence: a New
Dimensin in Psychiatry and Psychology (Nueya York: Basic
JBoofa, 1958).

225

nudo la guerra era la principal fuente de nuevas ex


periencias, viajes y estmulos reales. De hecho, en el
nivel primitivo es casi evidente que la guerra era un
"juego para apropiarse de los otros y unir ntima
mente la propia vida con la de los dems. Advertimos
esto claramente en los indios de las llanuras, entre
los que la guerra a menudo realmente era una espe
cie de competencia atltica entre las tribus. Pero las
necesidades orgnicas por su naturaleza son sdicas,
y el primitivo a menudo descargaba su maldad en
un enemigo capturado debido a su deseo de regoci
jarse y ensoberbecerse. Lo torturaba para afirmarse,
para aumentar su sentimiento de importancia humi
llando a los otros. Por ello advertimos que hasta sin
motivos espirituales, sin ambiciones espirituales de
ningn tipo, el hombre causa el mal, porque es tul
organismo que goza de su sentimiento de poder ans
mal. Como Hobbes advirti, esta energa pura causa
el mal.
He insistido en esto para mostrar que no podemos
tener una psicologa del mal a menos que subraye
mos los compulsivos motivos personales que se eik
cuentran tras la necesidad humana de una victoria
heroica. Superficialmente puede parecer que la gente
desinteresada, pasiva, vaca, es conducida como borre.gos a realizar actos malos, que los hombres fcilmente
pierden su juicio en la multitud, que se dejan axrasrar por las cantidades, los gritos, los lemas formu
lados hbilmente y por las banderas piritorescas; esto
podra denominarse la teora de la agresin del es
pectador impresionable".14 Sin duda el hombre se ve
estimulado considerablemente por el tamao y el en
tusiasmo del grupo que lo rodea. Despus de todo,

14 Vase a KoestVer, La necesidad de la destruccin de s


mismo, p. 805J.

226

adora el poder y tiene que responder al obvio podade las cantidades, emocionarse con el espectculo de
]as masas. Es una prueba tangible de que la nturaleza favorece al hombre si le ha permitido que se
multiplique as; parece favorecer su victoria. Adems,
como Buber advirti, el hombre se ve estimulado a
creer en su destino heroico a la vista de otra cara
humana: esto muestra el milagro de la creacin bri
llando en los hombres, y el hecho de que este milagro
haya puesto las mismas creencias que las nuestras en
sus ojos y en sus cabezas, causa la impresin de que
nuestras creencias son apoyadas por la creacin. No
es extrao que la vista de millares de milagros mo
vindose juntos ofrezcan una conviccin absolutamen
te profunda.
No se discute el entusiasmo de las masas, sino qu
tan. importante es ste como causa de la agresin,?
Konrad Lorenz piensa que quiz esta causa es la ms
importante,15 pero Freud la rebaj en su enfrenta
miento con Le Bon y Trotter, los primeros tericos
del contagio mental y de la mentalidad del reteo,16 Freud pregunt: Por qu existe el contagio
del rebao? Descubri que el motiv se encontraba
en la persona, y no en el carcter del rebao. Sabeutos que las chusmas pueden ser contenidas si se
detiene a su caudillo, y que el pnico estalla cuando
el cabecilla es asesinado. Freud explic cmo la chus
ma se identifica con el caudillo, pero tambin hemos
advertido que el hombre lleva sus motivos en su in
terior cuando se identifica con las figuras poderosas.
Ms. sugestionable y sumiso debido a que espera tener
un ayudante mgico. Acepta la transformacin mgica

15 X. Lorenz, Ora agression (Nueva York: Harcourt, Brace &


World, 1966), p. 403.
18 Freud, La- psicologa del grupo y el anlisis del ego.

227

del grupo porque desea librarse del conflicto y de]


sentimiento de culpa. Sigue los actos del dirigente
porque necesita una prioridad mgica para poder de,
leitarse en una agresin sagrada. Se mueve con la
corriente de la multitud para sacrificar al chivo ex
piatorio, y no porque sea arrastrado por est corrien
te, sino porque le agrada permutar psicolgicamente
otra vida por la suya: T mueres, y yo no. Lqs:
motivos y las necesidades se encuentran en los hom
bres y no en las situaciones que los rodean.* Corao
Koestler afirma, es cierto que la necesidad del hombre
de trascendencia, su devocin a una causa, ha pro
ducido en la historia ms matanzas que la agresividad
privada, y que el odio devastador del grupo se ve
alimentado por el amor de sus miembros, por su
voluntad de morir en su nombre.17 Sabemos que tan
pronto como los primitivos tuvieron dioses que po
dan identificar y un gran conglomerado social para
ofrecerle su lealtad, sus apetitos sdicos naturales se
trasladaron a los sacrificios en gran escala que hemos
visto en la historia: el individuo ya no busca un
crneo humano para comerse los sesos, o reducirlo
con fines mgicos, o colocarlo en la tierra enfrentando
al enemigo para burlarse de l, el individuo no puede
obtener suficientes crneos para pavimentar el piso
del templo, como sucedi en Polinesia o frica occi

* En cuanto a la cuestin de si los dirigentes o el grupo


influyen ms en estos motivos, tendramos que estudiar esto a
lo largo de las lneas que ha trazado Redi: esto probablemente
dependera de si la causa heroica tiene una forma definida
una continuidad que sera captada por los miembros, indepen
dientemente de un caudillo particular (por ejemplo, la causa
aliada en la segunda Guerra Mundial) o si el dirigente le d
forma y continuidad a la causa, encarnndola y representndola
en su persona (como lo hicieron Hitler y Napolen).
ir Koestler, El fantasma en la mquina, pp. 251-253.

228

dental, pero la linea de pensamiento de Koestler nos


conduce a una psicologa del grupo que slo se basa
en las nobles esperanzas humanas y no en los temo
res animales. El hecho es que el primitivo se apode
raba de las cabezas de los otros para su propia exal
tacin, por motivos mezquinos o personales. Es verdad
q u e Eichmann se sinti fsicamente enfermo cuando
observ cmo funcionaba en la realidad el gas letal,
}o que demuestra que no era sdico personalmente,18
pero no que no haya tenido un inters personal en
asesinar. Como Freud nos ense definitivamente, los
hombres se parten en dos por las contradicciones que
resultan de sus necesidades, y n por lo que hacen
inocentemente. Como Rank aadi, cuando los hom
bres se muestran ms sumisos estn desahogando la
necesidad de gape de su naturaleza. Cuando se des
viven para agradar al dirigente y al grupo tratan de
alcanzar una absoluta bondd y pureza para merecer
la trascendencia. El individuo se entrega al grupo
debido a su deseo de compartir la inmortalidad. Pon
dramos afirmar que hasta desea morir a fin de no
morir.
Otra manera de considerar esto es afirmar que el
motivo bsico general del hombre (su necesidad de
apreciarse a s mismo, de tener un valor bsico) no
e$ neutral. Su contenido vara con cada individuo y
con cada sociedad; se aprenden diferentes maneras
tin sentir un afectuoso valor propio. Yo mismo escrib
y afirm que el motivo del amor propio era elstico y
neutral, pero hoy da advierto que no es as. No
hay instintos que determinen absolutamente cundo
el individuo debe sentirse bien consigo mismo, sino
jitie tener amor propio equivale a actuar bien o a
sentirse bien. Lo cual significa que el amor propio
33 Ibid., p. 234.

229

se basa en una pasin activa: el hombre no puede sen


tirse bien a, menos que logre una victoria heroica
sobre el mal y que consiga la inmortalidad. Desde el
principio, pues, el amor propio tiene esta tarea uni
versal, y toma su forma segn resuelve esta tarea. Des
de luego, sta es otra manera de asegurar que el amor
propio en el nio se basa en una continuacin cul
tural del proyecto de cansa sui. Esto siempre se ha
entendido as, slo que ahora aadiremos que el ca
rcter del proyecto de causa sui es definido o inflexi
ble: el deseo de lograr la inmortalidad (de cualquier
manera que lo entiendan el individuo y la sociedad).
Junto con esto debemos hacer un importante aadi
do al anlisis de Fromm sobre la agresin. Es verdad
que el hombre frustrado, que sufre privaciones, dbil;,
sin individualidad, comete agresiones muy fcilmente.
Los archivos clnicos son muy elocuentes en este as
pecto. Tambin es verdad que hay gente mecnica
que teme a la vida, que necesita dominar las cosas
con un frme sentimiento de poder, que prefiere los
objetos inanimados a los seres vivientes, etctera.-.
Fromm los llama necrfilos, o adoradores de la;
muerte, en oposicin a los bifilos o amantes de
la vida. sta es una valiosa distincin de las estru&
turas del carcter, porque nos ayuda a enfocar de
manera diferente la crianza de los nios que puede
producir una orientacin general u otra: el amor ais
la vida que desarrolla sentimientos de una humanidad
afectuosa, o un sndrome de decadencia que supri
me estos sentimientos. Si pudiramos, desearamos
evitar educar generaciones de jvenes que respeten
ms. a las computadoras que a los humanos. Fromm
afirma que el hecho de que el mundo hoy da es
al borde de la destruccin nuclear lo explica el am
plio predominio del Homo mechanicus moderno. Fue230

de ser, afirma, que la gente no sienta miedo de una


destruccin total porque no ama la vida, o es indi
ferente a sta, o hasta le atrae la muerte, le fascina
la perspectiva de una destruccin total.19
por lo que sabemos, creo que estaramos ms cerca
de la verdad si hablramos de un tipo cultural de
hombre que logra su inmortalidad identificndose
con los poderes de las mquinas, ms bien que de un
sencillo amante de la muerte. La destruccin en gTan
escala realizada bajo el reino del Dios Mquina es
u n tributo a la expansin de una fuerza implacable,
eficaz, con la que pueden identificarse los hombre
modernos, y no una atraccin por la .quietud de Ja
jnuerte misma. Esta atraccin parece ms bien ii
sentimiento budista, sto es, lograr cierto tipo de per
feccin y trascendencia. El hombre mecnico puede
burlarse y hasta sentir temor de los seres vivientes,
pero esto sucede precisamente porque cree que no
tiene poder sobre la vida y la muerte como las m
quinas. Su smbolo de la eternidad es la mquina
que trasciende la vida y la merte. Hasta para alguien
como Hitler la muerte no era un fin en s, sino un
poder de transformacin para lograr una vitalidad
mayor, un orden mejor.
Todo esto es sencillamente el dilema menor d
aclarar los tipos culturales y clnicos. Nos costara
mucho ms trabajo clasificarlos, y quiz n podra
mos hacerlo, sino de una manera muy tosca y vaga.
May en juego algo mucho ms crucial en el- intento
de Fromm de colocar el problema de la agresin en
un continuo que va desde los tipos, normales hasta
los patolgicos. Ahora sabemos cmo es esto, n
silo los tipos dbiles, mecnicos, patolgicos, primifoos y elementales son agresivos, sirio tambin los
M Fromm, The Heart, p. 56.

231

gordos y alegres, personas que recibieron abundantes


cuidados y amor en su infancia, El,hombre que atro
j la bomba atmica puede ser un tipo afectuoso,
amable, familiar. Los reyes de Dahomey qu anual
mente ordenaban que les cortaran las cabezas a cien
tos de prisioneros para amontonarlas, probablemente
tuvieron ..una crianza infantil de la qe Margaret'
Mead podra haber, escrito favorablemente. La razn
es positiva y simple: el hombre no slo agrede por
frustracin y temor, sino tambin por alegra, pleni
tud y, amor a la vida. Los hombres asesinan prdiga-
mente por el placer sublime de tener un triunfo he
roico sobre el mal. Voil iout. Qu relacin tiene
con esto las clasificaciones y los refinamientos' cl
nicos?
Creo que es verdad que un hombre dbil, si es
impulsado, ms fcilmente preferir que muera otro
en su lugar, y que un individuo fuerte es menos pobable' que haga esto. Tambin es verdad que l ma
yora generalmente no asesina a menos que se tk
cuentre bajo la bandera d algn tipo de lucha contra
el mal, en cuyo caso el individuo se siente tentdof
como asegura Koestlr, a culpar a la bandera, i
propaganda y al sistema artificial de creencias, no
a loshombres, pero, las banderas no envuelven a los
hombres: .stos inventaron las banderas y-se afrrai
a ellas. Sienten hambre de palabras crebles qu ea*
galanen a la vida con significados convincentes. Gonfa
Dostoyevslci seal muy bien,-los hombres morira
si no'tuvieran bellas-palabras para hablar (para daife
sntido a las situaciones).' Moriran, y. no porqu lis
palabras adornen a la vida, sino.porque sin stas 1
accin^ cesara. Cuando esto sucede comienza l crul
comprensin de la impotencia y de la muda trrffa
lidad de la vida animal. .Las palabras' eliminan el
232

temor y encarnan en s las .esperanzas; .Creo que. es


tiempo de que los cientficos- sociales.' mpren&
que Hitler fue un psiclogo, y que entiendan que' Jos
hombres harn cualquier cosa por pertenecer heroi
camente a una causa victoriosa, si son persuadidos d
lo legtimo de esta causa. No conozco ninguna psicqi
logia (hasta ahora no hay condiciones para esta eri lk
Tierra) que excepte al hombre de satisfacer; su nej
sidad de herosmo csmico; lo. que significa identificar
el mal .y atacarlo. En todos los casos, .excepto en uQi:
esto significa tambin atacar a los que encarnari el
nial. La excepcin, desde luego, es la enseanza de
las grandes religiones, y su versin moderna del paci
fismo o la no violencia; ste es un ..ideal qu tiene
dos mil aos, ante el cual la psicologa descriptiva s
detiene, ya que es un ideal que casi rio Ira hecho
mella en los asuntos y en el pensamiento de los homees, pero regresaremos a estas cuestiones vitales 'de'
los valores en la conclusin de este libro.fin esta etapa se decidi eliminar en el manuscritoWgiginl el material dedicado al estudi dl anlisis
W&.dsrno del darvinismo, que ahora aparece en piCWiicacim aparte* En esencia}- la intencin del autor
emlas pginas eliminadas fue ayudar a salvar el vaco
W$S?e las ciencias biolgicas y culturales-sobre 'el lema;
Kos motivos humanos. Las diferencias'entr-e ls. ctos
Mipos de la ciencia parecen diferencias, de premisas;
wMe enfoques,-y no de las conclusiones a las que se.
Ifga, Existe un acuerdo entre los.cientificos sobr'Ici
El lector interesado puede consultar Hacia- la; unin del-j
ESSch de los animales y d los hmanos, Phosophy -oj ihe
SS&Sl Sciences, vol. 4, nmeros 2-3, irinio-sptiembre d 1974;
8HIB5-254.

condicin animal bsica del hombre: el hecho de que


es condicionado por el medio ambiente, que no acta
libremente, racionalmente, o con pleno conocimiento
de si mismo.
Lorenz, Darwin, Freud, Rank y Brown consideran
lo irracional una parte fundamental del hombre. El
argumento del autor es que se enfoque ms el campo'
fenomenolgico y que se considere al hombre un ani
mal que goza de una, expansin orgnica, que nece
sita sentirse poderoso y eliminar a la muerte. Con
este enfoque se puede tratar la condicin animal b
sica y los grandes problemas feno?nenolgicos que na
son tomados en cuenta por el reduccionismo de los
instintos.]
C o n clu si n :

la fo r m a de la teora social

Como advertimos antes, la desigualdad no surge, cma


los radicales piensan, con el advenimiento de la pro*
piedad privada y con el desarrollo de la estructura;
estatal del dominio. Tampoco fue esto tan natural
como desearan los conservadores: el poder opresor
siempre ha estado al servicio del "orden legitim?0
Similarmente, la naturaleza humana no es tan neutral
como deseaban Rousseau y Marx, ni el mal tan ine
luctable como los conservadores deseaban creer para
mantener el statu quo. El terico radical debe com
prender que aun cuando ofrezcan a los hombres k
igualdad poltica y econmica, stos aceptarn con
gusto alguna forma de servidumbre. Los conservado
res deben saber que la libertad de obedecer o no obe-;
decer, de delegar los propios poderes a la autoridad,
no es libertad: sta se encuentra constreida desde el
20 Lenski,

234

op. cit.,

pp. 441-443.

mismo principio por la naturaleza que tiene el hom


bre de la percepcin del poder y de la majestad. La
inteligencia que se usa para amasar fortunas y pri
vilegios sociales puede deberse a una diferencia real
en las cualidades del cuerpo y de la mente, pero l
talento para engaar a los otros es el rey de la tirana.
Esto no es del todo natural y neutral, sino hecho par
cialmente por el hombre, causado por la ignorancia,
por la ilusin y el temor. Como tal, forma parte del
problema cientfico de la liberacin humana.y no est
destinado a permanecer totalmente en :el orden na
tural de las cosas.21
Si las complejidades de: la dimensin psicolgica
de la desigualdad y de la falta de libertad en el cora
zn de la naturaleza humana seguramente no agra
dan a nadie que se encuentre firmemente situado en
el campo ideolgico, entonces se vuelve an ms dif
cil saber qu hacer con stas y cmo estudiarlas. El
pluralismo ideolgico continuar hablando y actuan
do sin tomarlas en cuenta, pero unas cuantas cosas
parecen claras: aun cuando a los radicales no les agr
de esto, la ciencia de la sociedad tendr que marchar
mis lenta y modestamente de lo que creyeron Rous
seau y Marx. A menos, desde luego, que sta con
tribuya a una revolucin violenta, en cuyo caso, cmo
hemos aprendido para nuestra desgracia,; la nuevfi
sociedad que surja tendr an menos oportunidad
de llegar a ser abiertamente cientfica. n cuanto a
los conservadores, aunque retrocedan de miedo, no
hay nada que impida que la ciencia humana sea
aisolutamente crtica y meliorativa de la sociedad
como fue imaginada por la Ilustracin. o existe
nada en la naturaleza humana que condene de ante
mano los cambios sociales ms absolutos y las mbiSS Ibid., p. 105.

235

dones utpicas. Por ejemplo, se crea que si la agre


sividad innata era un impulso que deba encontrar
una expresin, entonces todas las sociedades deban
tener algn medio de encontrar satisfacdn para el
odio. Nada menos que un antroplogo como Clyde
Kluckhohn afirmaba esto.22 Muchos de nuestros me
jores pensadores han luchado tortuosamente con ta
les implicaciones. No parece posible alcanzar ninguna
teora social liberadora, humanista, si el hombre lleva
dentro de s las semillas de la destruccin.23 Cierta
mente los hechos de la historia de la guerra y de tener
chivos expiatorios parecen apoyar a Kluckhohn, a
Freud y a otros muchos, pero si el-odio no es un
impulso bsico o un quantum del instinto, sino qu
en vez de esto proviene del temor a la muerte y a la
impotencia y puede aliviarse mediante una victoria:
heroica sobre un objeto odiado, entonces por lo me
nos lograremos alguna respuesta cientfica para el
problema. Es posible tener una ciencia del hombre
en la sociedad, aun cuando se admitan los ms des?
tructores motivos humanos, precisamente porque stos
se encuentran abiertos y son dciles al anlisis claro,
a la investigacin de su estructura total en todo el
campo de los asuntos humanos. Estos asuntos refleja
los tormentos de la vida interior, sus paradojas efe
tenciales.
La teora social no es radical ni conservadora, sino
?2 G. Kluckhohn, Navaho Witchcraft (Boston: Beacon Pies
l'H), pp. 89, 95.
2.3 Vase a John G. Kennedy, La dinmica psicosociali ffg
tos sistemas de brujera, en International Journal of Social
Psychiatry, 1969, 15: p. 177; obsrvense tambin las implicas
dones de este problema en el psicoanlisis, desde el marxiste
Otto Fenichel hasta A. Mitscherlich, "El psicoanlisis y la ag
sin de los grandes grupos, International Journal of PsychA*
analysis, 1971, 52: pp, 161-167.
236

cientfica. Debemos empezar a conseguir un acuer


do cientfico sobre la imagen bsica del hombre y de
la sociedad. Si tenemos una imagen'aceptada por la
ciencia nada nos impide proponer ls tipos de mode
los sociales a los que nos hemos referido en el Cap
tulo VIII: modelos para crear sistemas sociales no
destructivos, pero victoriosos. Tenemos una teora ge
neral de la naturaleza humana totalmente natura
lista, como deseaba Kenneth Burke, y que puede
tericamente inmunizar a la humanidad de su de
bilidad natural: tener chivos expiatorios para los
propios temores y necesidades. Puede disearse un
ideal social que tome en cuenta los motivos ms ba
jos, pero que no los niegue directamente. En otras
palabras, un objeto odiado no necesita ser una clase
especial o una raza, ni un enemigo, sino que puede
ser las cosas que toman formas impersonales perp
reales, como la pobreza, las enfermedades, la opresin,los desastres naturales, etctera. O, si sabemos- que el:
mal toma la forma humana de los opresores y de los
verdugos, por lo menos podemos tratar que nuestro
odio sea inteligente y est bien informado: podramos
luchar contra los enemigos de la libertad, contra los
que lucran con la esclavitud, con la credulidad y la
debilidad de sus congneres, como Burke afirm tan
elocuentemente.2*
En conclusin, admito que esto puede crear ms
problemas de los que resuelve, ya que los hombres
odian y aman segn su criterio individual y sus ne
cesidades personales, pero debemos intentar llevar las
cesas ms adelante. Todo el esfuerzo de la ciencia
;il hombre desde la Ilustracin, despus de todo, se
lia realizado con la esperanza de que es posible ser
2i IC. Burke, La retrica de la lucha de Hitler, pp. 187-

88.

237

objetivo con el mal. Esta objetividad ofrece lo que


podramos llamar la posibilidad de un odio objetivo.
Tal aclaracin sobre el odio nos permite, una vez
ms, insistir en la posicin intemporal de James de
buscar un equivalente moral del sadismo natural, para
traducir la propia expansin en un fomento de la
vida en vez de destruirla. Finalmente, si sabemos que
odiamos debido a las mismas necesidades y urgencias
de tener una victoria heroica sobre el mal que las de
los que odiamos, quiz no existe mejor manera de em
pezar a introducir una justicia ms moderada en los
asuntos humanos. sta es la gran moraleja que Albert
Camus sac de nuestra poca demoniaca cuando ex
pres la esperanza conmovedora de que llegar un
da en que todas las personas proclamarn a su ma
nera que es mejor equivocarse y no matar a los otros
que tener razn en l quietud del cementerio.

X. UNA MIRADA RETROSPECTIVA


Y CONCLUSIN. QU ES LA
SOCIEDAD HEROICA?
... Si ya no podemos creer en los gran
des smbolos de lo sagrado de acuerd
con las creencias originales, los hombres
modernos buscamos, una segunda jnge<
nuidad en la crtica.
P a u l R ic e u r 1

em pleado mucho tiempo en esta tarea y he gas


tado mucha tinta y papel. Ya es tiempo de. justificar
este abuso de la bondad de la naturaleza, para uo
mencionar la indulgencia del lector. La' nica ma^
era de hacerlo sera mostrar que lo que sabemos
sobre el hombre nos revela las posibilidades del misiiio, aun cuando hemos bosquejado un retrato pat
tico de l. Si en realidad hemos comprendido lo que
hace que la gente acte de cierta manera, los motivos
bsicos humanos, realmente podremos hablar con in
teligencia de la cuestin ms ntima para nuestro co
razn, lo que los hombres siempre han anhelado coricer: qu es posible hacer?
En cuanto a la ciencia del hombre muchos pensaimes, desde la Ilustracin, han credo que todo es
pisible para una ciencia de la sociedad. Rousseau,
Marx, Owens, toda la escuela de los socialistas utpi
cas y hasta los actuales revolucionarios modernos en

He

Ricoeur, Symbolism of Euil (Nueva York: Harper &


f*, 1967), p. 351.

239

todos los continentes creen esto. Afirman que slo


debemos, cambiar la estructura de las cosas, y surgir
una nueva sociedad como una esplndida ave fnix,
libre de las impurezas del mal, porque ste no se en
cuentra en los corazones humanos, sino en l orden
social que los individuos dan por supuesto. Los honiT
bres han olvidado (escribi el historiador medieval
rabe Ibn Jaldun) cmo eran al principio, libres e
iguales en las tribus. Crecieron en el nuevo sistema
del reino y del Estado, por eso imaginan que las co
sas siempre han sido de esta manera, y las aceptan sin,
queja. Marx repiti una tesis idntica siglos des
pus: los individuos viven degradados bajo la tirana
y el engao, porque ya no comprenden las condicio
nes de la libertad natural. Los revolucionarios aun
hoy da proclaman esta filosofa de la historia: los
hombres puros se degradan en las estructuras sociales;
corrompidas.
Esta filosofa es tan atractiva porque los hombres;
requieren esperanzas ideales que los estimulen: nece
sitan tener posibilidades, creer en s mismos para f e
tar de hacer mejor las cosas. Todas las verdades In
son a medias en lo que se refiere a .las criatura^ por
ello no hay nada malo en tener una ilusin creadora.
Esto es real hasta cierto punto, hasta que la ilusin
niega, algo muy importante: la naturaleza humana]; t
es falsa en este respecto, entonces se convierte en algo
opresivo, porque si la persona trata falsamente d pstablecer un nuevo principio, fracasa. Esta brizna de
sabidura es anticuada en nuestra poca pero a pe
sar de su vejez no podemos pasarla por alt Aun
vivimos a su sombra: la tirana estatal de la Rusia so
vitica es un recordatorio constante, cotidiano, eingfr
rico, del costo de ignorar la psicologa humana. El
marxismo en su forma tradicional no constituye hS
240

gua correcta para la nueva sociedad, pero lo irnico


es que sencillamente los soviticos no saben qu ha
cer con esta verdad anticuada. Por eso existe tina
crisis en el pensamiento marxista, en el pensamiento
humanista de izquierda. Qu es un marxismo verda
deramente maduro y complejo? Y si logramos conse
guir este marxismo, cmo resolver los problemas de
la sociedad? La unin de Marx y Freud eclipsa; lavisin de la Ilustracin de tina ciencia de la socie
dad? Si no es as, qu tipo de ciencia puede imagi
narse y .buscarse? stas son las cuestiones vitales y
olorosas de la conciencia cientfica contempornea;
qu clase de respuestas sugiere nuestro presente co
nocimiento?
La

historia

Es una gran cosa que hoy da veamos la. historia


como realmente ha sido en trminos de una psicodiimica total. Desde el exterior es una saga de la
tirana, la violencia, la coercin; desde el interior, es
engao, y esclavitud. A partir de los primeros tiem
pos los hombres pidieron que los engaaran, y de
inmediato hubo individuos dispuestos a desempear
este papel. Los hombres se ponen las cadenas que les
ofrecen los poderes de los antepasados muertos, los
chamanes, los sacerdotes, los reyes divinos y jefes de
Estado. Hoy da comprendemos la dinmica interior
fie esta larga historia de degradacin: los hombres
necesitan la transferencia para poder soportar la vida.
U hombre se inmuniza contra el terror dominando
su fascinacin, situndolo y dando respuestas funcionales ante la fuente de ste. El resultado es que la
pssona se ha convertido en u n 'reflejo de pequeos:
terrores y de pequeas fascinaciones en vez de ser un
241

reflejo del miedo abrumador,. sta es una permuta',


forzosa-y necesaria: intercambiar la falta d-libertad
por la vida. Desde el punto de vista de la historia,
es la carrera de un animal asustado que ha cedido;'
ante la vida para poder vivir. Esta renuncia ha cau
sado numerosas vctimas entre los dems.
Todos los organismos desean perpetuarse, conti
nuar teniendo experiencias y viviendo. ste 'es un
gran misterio que no comprendemos, pero que obser*
vamos todos los dfas: cuando tratamos de matar a una
rata acorralada, nos sentimos asombrados de su deseo
frentico de vivir. Todos los animales se ponen fre
nticos, hasta sin saber lo que significa la muerte.
Probablemente slo perciben el peligro de ser aplas
tados por un poder enemigo; obedecen al instinto d
conservacin ' por la amenaza que los abruma. Para
todos los organismos, el mal constituye un poder ene
migo y destructor: es la amenaza de impedir las exT
periencias., pero los hombres son criaturas verdadera,
mente miserables, porque han logrado tener conciencia
de la muerte. Pueden advertir el mal en cualquier
cosa que los hiera, que los enferme o hasta que; los
prive del placer. La conciencia significa tambin que
deben preocuparse por el mal hasta en ausencia efe
un peligro inmediato; sus vidas se convierten en. una
meditacin sobre el mal, en una aventura planifica^
da para dominarlo y prevenirlo.
El resultado es una de las grandes tragedias de la
existencia humana, lo que podra llamarse la necesi
dad de fetichizar el mal, situar la amenaza de; a
vida en algunos lugares determinados donde puede
ser aplacada y dominada. Esto es trgico precisameil
te porque a veces resulta muy arbitrario: los hombigs
se hacen fantasas sobre el mal, lo yen donde nO'xJs?
te, se destruyen a s niismos y a los otros agitndGsf
242

intilmente, lisia es la gran rrioralej de M oby Dck


de Melville, la tragedia especfica de un hombre :quq,
se siente impulsado a personificar todo el m al en.una
ballena blanca.2 El-resultado es qu destruye las; vi
das de casi todos los que entran en contacto con .
Otro resultado de la vulnerabilidad, . anim al. del
.hombre ante la muerte y su conciencia simblica' d
sta es la lucha por obtener poder para, fortalecerse;
Otros animales sencillamente usan los poderes, que
naturaleza les ofrece y el sistema nervioso q u e .anima
a estos poderes, pero el hombre puede inventar e ima
ginar poderes, puede inventar maneras d protegef el
poder. Esto significa, como Nietzsche afirm, y con
esto conmovi a su mundo, que todas las categoras
morales son categoras del poder, y que no son vir
tudes en ningn sentido abstracto.. La pureza,,ja
bondad, la honradez son las maneras de maiiterier in
tacto el poder para engaar a la. muerte. El esfuerzo
por alcanzar la perfeccin es una manera, de ttier
derecho a una. inmunidad 'especial ir
slo en este
mundo, sino tambin en el otro. Por es todasas
categoras de mugre, corrupcin, imperfeccin y. error
son categoras de l vulnerabilidad, pr.oblmas del
poder. Para los nios los esparadrapos son na .relin obsesiva que fija el tono de esto: la limpieza;s
seguridad.
Advertimos que como organismo el hombre se eiiientra destinado a perpetuarse, y coin 'brginsmo
sciente est destinado a considerar el mal .la ame-,
fflaia de su perptuadn. De la inisiua maiiera se
ente impulsado a individualizarse como. orgnisine;
s desarrollar su talento particular y s personalidad,
Jplil, pues, sera el ms alto'desarrollo; y. uso d: est
Sl8:Cf. a Charles H. Cok, La intolerable alegora de Ahab",
mitn University Studies in Eglish,. 1955-1956; li . p^; :.4Sr52;

talento? Contribuir a la lucha contra el mal. En otras


palabras, l hombre est destinado, como W. James
advirti, a considerar esta tierra jin escenario para el
herosmo, y su vida un vehculo de los actos heroicos
dedicados precisamente a trascender el mal. Toda
persona quiere que su vida sea diferente de la de la:
humanidad, que contribuya de alguna manera a ase
gurar y a fomentar la vida, a volverla de algn modo
menos vulnerable, ms duradera. Ser un hroe ver
dadero es triunfar sobre las enfermedades, la necesfc
dad y la .muerte. El individuo sabe que su vida ha
tenido un significado humano si ha podido ofrecer
beneficios reales a la humanidad. Por ello los hom
bres siempre han honrado a sus hroes, en especial
en la religin, en la medicina, la ciencia, la diploma
cia y la guerra. Aqu es donde el herosmo se ha iden
tificado ms fcilmente. Desde Constantino y Cristo
hasta Churchill y De Gaulle, los hombres han llama
do a sus hroes salvadores en el sentido literal de
la palabra: los han librado del mal de la muerte, o
han salvado sus vidas o han logrado la perpetuacin
de su pueblo. An ms, mediante su muerte el h
roe asegura la vida de los otros. El sacrificio heroico;
ms grande, como Frazer nos ense, es que el dios
se sacrifique por su pueblo. Advertimos esto en Edipo, en Cristo, y hoy da en Lenin embalsamado. Los
gigantes mueren para salvar a la humanidad; somos
salvados por su sangre. Es casi patticamente lgico
cmo el hombre, el animal ms vulnerable, practica
el culto a los hroes.
Si reunimos la lgica de lo heroico con la fetithza;cin necesaria del mal, obtenemos una frmula que
ya no es pattica sino terrible. Esto explica <asi to
talmente por s mismo por qu el hombre, entre todoslos animales, ha causado la mayor devastacin en la
244

Tierra, el mayor mal verdadero. Lucha arduamente


para ser inmune a la muerte, porque slo l tiene coiir
ciencia de sta, pero al ser capaz de identificar y de
aislar arbitrariamente al mal puede atacar en todas,
direcciones los peligros imaginarios de este mundo*
Esto significa que, para vivir, es capaz de destruir
una gran parte del mundo. La historia es exactamen
te un testimonio del costo terrible del herosmo. El
hroe es el que puede obtener poderes matando a un
enemigo, tomando sus talismanes o su cabellera o co
miendo su corazn. Se convierte en un depsito am
bulante de poderes acumulados. Los animales slo
pueden conseguir fuerza del alimento; el hombre pue
de obtenerla de todas las baratijas y.'bjetos d'e s;
mundo. Adems, el hroe dmuestra su poder ga
nando la batalla; muestra que goza dl favor de los
dioses. Tambin puede apaciguar a los dioses ofre
cindoles el sacrificio de un extrao. El hroe es,
pues, el que acumula poder con sus actos, el que
apacigua a las potencias invisibles con l expiacin.
Mata a los que amenazan su grupo, incorpora siis
poderes para protegerlo, sacrifica a los otros para
ofrecer inmunidad a los suyos. En otras palabras, se
convierte en un salvador mediante la sangre. Desde
los cazadores de cabezas y los buscadores de talisma
nes del mundo primitivo hasta los holocaustos de
Ilitler, la dinmica es la misma: obtener lina victos
ra heroica sobre el mal mediante un comercio con el
poder puro. La meta es la misma: la pureza, la bon
dad, la justicia, la inmunidad. A las juventudes hitle
rianas las reclutaron por su idealismo;: nuestro buen
vecino dej caer la bomba atmica en Hiroshima; el
comunista se uni a Stalin contra sus antiguos camaradas: deseaba matar para proteger la revolucin he
roica, para asegurar la victoria sobre el mal. Como
245

Dosoyevski advirti, asesinar es a veces desagradable,


pero el disgusto se domina si es necesario para el ver
dadero herosmo. De la misma manera como un re
volucionario le pregunt a Pyotr Verhovenski en Los
posedos, cuando iban a matar a uno de sus camara
das: Los otros grupos hacen tambin esto?, En otras
palabras, es socialmente heroico hacer esto, o hemos.
sido arbitrarios en la identificacin del mal? Toda
persona desea que su vida sea buena como define s
grupo el bien. Los hombres trabajan en sus progra
mas heroicos de acuerdo con el escenario cultural
que les es comn, desde Poncio Pilatos hasta Eichmann y Calley. Como Hege afirm hace mucho tient
po: los hombres causan el mal con buenas intenciones,
y no porque tengan malos propsitos. Los individuos
causan el mal deseando triunfar heroicamente sobr
ste, porque el hombre es un animal asustado qu
trata de triunfar, un animal que no admitira su in
significancia, que no puede perpetuarse y perpetuar;
a su grupo, que no es invulnerable sin importar cun
ta sangre ajena derrame al tratar de demostrar su invulnerabilidad.
Otra manera de resumir esta cuestin es comparar,
el punto de vista de Hegel sobre el mal que se realiza
con buenas intenciones, con el punto de vista e
Freud que abarca especficamente los motivos mas
los. Freud advirti que el mal era una fatalidad, que
se encontraba encerrado permanentemente en el cora
zn humano. Por esto el punto de vista de Freud
sobre el futuro del hombre era pesimista. Muchos in
dividuos esperaban de su grandeza una profeca sobre
las posibilidades humanas, pero se neg a hacerse pa
sar pr un profeta y a darles la falsa comodidad de'
una prediccin. Como seal en uno de sus ltimos
escritos:
246

No tengo valor para presentarme como un profeta ante


mis congneres, y acepto su reproche de que no puedo
ofrecerles ningn consuelo.. ,3

sta es una triste confesin de uno de los ms gran


des investigadores del hombre en la historia, pero rio
lo cito por su honradez o por su humildad, sino de
bido a su pathos. El futuro del hombre era proble
mtico para Freud debido a los instintos que lo han
impulsado y que aparentemente siempre lo impulsa
rn. Como seal, despus de la anterior confesin y
al final de su libro:
Me parece que la cuesn funesta para l especie hu
mana es si lograr y hasta qu grado. . . dominar... el
instinto humano de agresin y de destruccin de s
mismo.

Lo ms que los hombres parecen poder hacer es


ponerle un disfraz de civilizacin y de razn a este
instinto, pero el problema del mal nace^ de nuevo
con cada nio, como Freud escribi tres aos antes,
en 1927, y ste toma la forma de deseos instintivos
precisos: el incesto, el deseo de asesinar, el canibalis
mo.'1Jsta es la repugnante herencia humana, una he
rencia que el hombre parece destinado a imponer l
mundo. La famosa observacin de Kant hoy da no
slo es un aforismo filosfico, sino un juicio cientfi
co: De la madera mala que est hecho el hombre no
se puede construir nada completamente bueno.
Sin embargo hoy da sabemos que Freud estaba
equivocado acerca del mal. El hombre tiene mala
madera, pero no como Freud lo crea. Es una dife-'
3 Freud, El malestar en la cultura, 1929.
* Freud, El futuro de una ilusin, 1927!

renda crucial, porque significa que no debemos se


guir a Freud en los terrenos exactos de sus creencias
sobre el problemtico futuro humano. En vez de
esto, si seguimos a Rank y a la ciencia general del
hombre, obtendremos un panorama totalmente dife
rente de los antiguos deseos instintivos. El incesto
es un motivo de la inmortalidad, simboliza la idea
de la fertilizacin de s mismo, como Jung escribi
acertadamente,5 la derrota de la biologa y de la fata
lidad de la propagacin de la especie. Para el nio
en la familia esto puede ser un motivo de identidad,
una manera de convertirse de inmediato en un indi
viduo y apartarse del papel colectivo del nio obe
diente al romper con la ideologa de la familia, como
asegur brillantemente Rank.6 Histricamente, el ma
trimonio de la hermana y el hermano de los antiguos
reyes, como los faraones, debe haber sido una ma
nera de conservar y de aumentar el precioso poder
man que posea el rey. Es verdad, el canibalismo
a menudo es causado por el puro apetito por la
carne, por el placer de la incorporacin puramente
sensual, libre de cualquier implicacin espiritual,
pero, como hemos observado, la mayor parte del tiem
po el motivo es el poder man. Lo que explica en gran
parte por qu el canibalismo se convierte repugnante
cuando la creencia en el poder del espritu que lo
sustenta se queda atrs. Si se tratara de un apetito
instintivo, seria ms tenaz. Eli cuanto al deseo de
matar, como-lo sabemos hoy da, tambin es en gran
parte un problema psicolgico; no es bsicamente una
cuestin de satisfacer la agresin animal maligna. Sa
bemos que los hombres a menudo matan con apetito
3 Jung, Transference (Princeton, N. J.: Princeton University
Press,' 1969), p. 56.
6 Rank,

248

m e,

p. 200.

y excitacin, y tambin con una dedicacin real, pero


esto es lgico en los animales cazadores de nacimien
to y que gozan con el sentimiento de llevar al mxi
mo sus poderes orgnicos a expensas de una presa
indefensa.
La evolucin y algunos millones de aos de pre
historia pueden habernos dado esto, pero hablar de
satisfacer el propio apetito por pureza y herosmo
con cierto gusto y estilo no es afirmar que este gust
en s sea el motivo del apetito. Freud crea que los
apetitos del hombre lo arruinaban, pero en realidad
esto se debe a sus limitaciones animales, como hoy
da lo sabemos. La tragedia de la evolucin consiste
en que ha creado un animal limitado con horizontes
ilimitados. El hombre es el nico ajaimal que no tie
ne los mecanismos instintivos naturales ni est pro
gramado para reducir su mundo a un tamao adecua
do para poder actuar automticamente. Esto significa
que los individuos deben restringir artificial y arbi
trariamente sus experiencias y concentrarse en sus
actos decisivos. Los hombres deben evitar volverse
locos apoderndose de pequeos trozos de la realidad
sobre los que puedan obtener cierto dominio y satis
faccin orgnica. Esto significa que sus pasiones ms
nobles son realizadas de la manera ms estrecha y
poco reflexiva, y es lo que los arruina. Desde este
punto de vista el problema principal para el futuro
humano debe expresarse en la siguiente paradoja:, l
hombre es un animal que debe fetidiizr pra sobire?
vivir y tener una salud mental normal, pero esta
reduccin de la visin que le permite sobrevivir al
mismo tiempo le impide tener la comprensin total
que necesita para planificar y dominar los efectos de
su reduccin de la experiencia. Una paradoja tan
amarga como sta causa pnico a los hombres refexi249

vos. Si la famosa cuestin funesta para la especie


humana de Freud no era exactamente adecuada, laparadoja no es menos funesta. Parece que el hombre
puede ser muy bien un callejn sin salida de la evolu
cin, un animal imposible, que, individualmente, ne
cesita para realizar actos saludables la misma conduc
ta que, en un nivel general, es destructiva para l. Esto
es enloquecedoramente perverso. Aunque compare
mos el punto de vista sobre el mal de Freud con el
de Hegel, no es posible negar que el pesimismo d
Freud acerca del futuro humano est tan seguramente
basado como si el hombre en realidad tuviera moti
vos malos.
Esto influye en toda la perspectiva de la historia
que he bosquejado aqu. La historia, su tragedia in
creble y sus impulsos se han convertido en el testi
monio de una locura comprensible. Es la carrera de
un animal asustado que debe mentir, para poder vivir
o, ms bien, para vivir al estilo caracterstico que su
naturaleza le impone. La gran destructividad sur
gida en la historia la fomentan los hombres que
ofrecen su lealtad a su grupo, y cada grupo es n
sistema heroico codificado. sta es otra manera de
afirmar que las sociedades son sistemas comunes
de negar a la muerte: estructuran las frmulas para,
la trascendencia heroica. La historia puede consid;
rarse una sucesin de ideologas de la inmortalidad, o
una mezcla de varias en cualquier poca. Podemos
preguntar en relacin con cualquier momento d la
historia cules son las formas sociales del herosmo
que estn a mano? Podemos examinar el pasado f
observar cmo varan estas formas, y cmo animan
a cada poca. En el mundo primitivo, en que m
practicaba el rito de la renovacin de la naturalezas
cualquier persona poda ser un hroe csmico de un
250

tipo totalmente definido: poda contribuir con siispoderes y sus ceremonias a reanimar la vida csmica.
Gradualmente, a medida que las sociedades se volvan
ms complejas y se dividan en clases, el herosmo
csmico s convirti en privilegio de algunas clases
determinadas, como los reyes divinos y los militares,
que eran los encargados de renovar la naturaleza;
y de proteger con sus poderes especiales al grupo. As
se cre una situacin en la que los individuos slo
podan ser heroicos obedeciendo rdenes. Los hom
bres cedieron a sus hroes y a sus caudillos el poder
para la expiacin, y por eso aqullos deban interve
nir en la salvacin. En un grupo primitivo de caza
dores o en una tribu, el jefe no poda obligar a nadie
a ir a la guerra; en el reino y en el Estado los sbditos
no podan elegir. Se sacrificaban en el herosmo ;de
la guerra por el rey divino que ofreca su poder para
lograr la victoria, y los sobrevivientes . participaban:
de sta. Con el surgimiento efe- la, cuaciil .'de; Js
monedas el individuo poda ser un hroe del dinero
y poda protegerse privadamente a s mismo y a sus
descendientes acumulando el poder tangible del oro.
Con el cristianismo se produjo algo nuevo: el heros
mo de renunciar a este mundo y a las satisfacciones
de esta vida. Los paganos crean que los cristianos
estaban locos. Era una especie de antiherosmo de
un animal que rechazaba la vida para negar el mal,.
Los budistas hicieron lo mismo, pero en forma ms
exagerada, negando todos los mundos posibles. En la
poca moderna, con la Ilustracin, se inici un nuevo
paganismo con la explotacin del gozo de la vida te
rrenal, en parte como una reaccin contra la renuncia
cristiana al mundo. Actualmente se ha destacado un
nuevo tipo de hroe productivo y cientfico, y an
existe hoy da. El mayor nmero de autos producidos
251

por Detroit, los precios ms elevados en la bolsa de


valores, ms ganancias, ms mercancas, es igual a
ms herosmo. Con la Revolucin francesa se cre
otro tipo de hroe moderno: el hroe revolucionario
que desea terminar con la injusticia y con el mal para
siempre, al crear una nueva sociedad utpica perfecta
en su pureza.
La psicologa
Es difcil que ste sea un catlogo completo del he
rosmo culturalmente codificado, pero constituye un
buen ejemplo de las ideologas que han causado
un gran nmero de vctimas. En cada uno de los
ejemplos anteriores se ha destruido una gran cantil
dad de vidas para lograr la trascendencia cultural.
No hay nada perverso" en esto, porque representa
la expansin ms plena de la vida del animal herot
co. Podramos discutir durante un siglo sobre lo que
causa la agresin humana: podramos tratar de descu
brir su fuente en los instintos animales, o intentar
encontrarla en el odio acumulado debido la frustra
cin o a algn tipo de experiencia fracasada durante
los primeros aos de la vida o debido a que el nin
no ha sido educado bien. Esto sera verdadero, pero
tambin trivial, porque los hombres matan por pas
cer, por la experiencia de superar expansivamente l
mal. Esto plantea un inmenso problema para la teo
ra social, un problema que no hemos logrado resol;
ver. Si los hombres matan por el placer heroico, en
qu aspecto trataremos de mejorar la naturaleza hu
mana? Qu es lo que mejoraremos si los hombres
hacen el mal obedeciendo el impulso de la virtud f
de la bondad? Qu tipo de programas educativos
para los nios vamos a promover (siguiendo a Fromm,
252

a Horney, et al.) para producir el milenio humanista,


si los hombres son agresivos para fomentar la vida, si
la agresin al servicio de la vida es el: ms elevado
acto creador? Si deseamos ser lgicos, estos programas
educativos deben eliminar el placer y la expansin:
heroica para conseguir eficazmente l paz. 'Gmp'ppt
tiremos tener programas educativos para los nios
sin emplear reglamentos sociales opresivos?
Si catalogramos los dilemas enloquecedores, como
son stos para el pensamiento utpico, probablemente
completaramos todo un libro; Slo aadir uiios
cuantos ejemplos ms. Sabemos que ser humano es
ser neurtico de alguna manera y en cierto grado: no
es posible convertirse en adulto sin sufrir serias defor
maciones en las percepciones del mundo. An ms, la
gente muy deformada no es la ms peligrosa: los coprfilos son inofensivos, los estupradores no causan
tanto dao a la vida como los dirigentes idealistas.
Adems, los dirigentes son en alto grado na funcin
de las necesidades normales de las masas. Esto sig
nifica que hasta los dirigentes baldados fsicamente
son una expresin de la amplia necesidad de trascen
dencia heroica. El doctor Strangelov seguramente era
un invlido psquico, pero no un genio maligno que
moviera segn su voluntad a los dems. Sencillamen
te era un calculador astuto de un vasto programa
idealista para garantizar la supervivencia del mundo
libre. Hoy da contemplamos el grotesco espectculo,
del envenenamiento de la Tierra por el sistema heroi
co del siglo xix de una produccin material sin res
tricciones. ste es quiz el mal mayor y ms grave
q.jie ha surgido en toda la historia, y puede con el
tiempo destruir a la humanidad. No son las personas
deformadas las responsables de esto.
Ya s que esto es ms o menos obvio, pero coloca
253

nuestro anlisis en un plano adecuado: nos ensea


una gran leccin (una pldora que puede ser muy
amarga para el hombre moderno), parece que es im
posible estudiar el problema del mal humano desde
el punto de vista psicolgico. Freud, que nos ofre
ci el ideal de la liberacin psicolgica, tambin nos
mostr muchos indicios de sus limitaciones. No me
reero aqu a su cinismo acerca de lo que los hombres
pueden hacer por su naturaleza perversa, sino ms
bien a que admiti que no existe una frontera segu
ra entre lo normal y lo anormal en los asuntos huma?
nos. En la actividad humana ms caracterstica (el
amor) advertimos la mayor distorsin de la realidad:
Al referirse a las distorsiones de la transferencia del
amor, Freud afirm:
... a sta en un alto grado le falta considerar la rea
lidad, es menos sensible, est menos preocupada por las
consecuencias, es ms ciega en su estimacin de la per
sona amada de lo que podemos admitir en el ariio
. normal.

Despus se vio forzado a retractarse de la mayor


parte de esto, por ser un pensador honrado, y con
cluy:.
Sin embargo, no deberamos olvidar que precisamen
te estas desviaciones de la norma constituyen el ife
ment esencial en el enamorado.7

En otras palabras, la transferencia es la nica cosa


ideal que tiene el hombre. Freud saba que la capa*
cidad para amar y para creer es una cuestin de ser

7 Freud, Observaciones sobre la transferencia e amor!

Obras Completas, 1915, vol. 2, p. 888.

254

sensible a la ilusin. Se enorgulleca de ser un cien


tfico estoico que haba prescindido del apoyo de la:
ilusin, sin embargo conservaba su fe en la ciencia
(en el psicoanlisis) como su sistema heroico particu
lar. Esto era lo mismo que afirmar que todos los: sistemas heroicos se basaban en la ilusin, excepto el
suyo, que ocupaba un lugar especial, privilegiado,
como si hubiera sido determinado por: la naturaleza,
misma. Rank fue directamente al ncleo del dilema
de Freud:
As como pudo tan fcilmente confesar su' agnosticis
mo, aunque haba creado para s una religin privada,:
parece que, a pesar de sus logros intelectuales y raci
nales, an debia expresar y afirmar sus necesidades
irracionales por lo menos luchando por sus ideas ra
cionales.8
Esto es perfecto. Significa que Freud no estaba
exento de la necesidad de adaptarse a un plan de he-,
rosmo csmico, a una ideologa de la inmortalidad
que deba adquirirse con la fe. Por esto Rank advir
ti la necesidad de ir "ms all de la psicologa: sta
no poda ser sustituida por un sistema heroico a me
nos que (como le sucedi a Freud) garantizara la in
mortalidad. Tal es el significado de la crtica de
Rank cuando dice que la psicologa es, un. enga,
HO puede contener la necesidad de innortalidd ca-;:
Saeterstica de la vida. Slo es otra ideologa que
gradualmente trata de suplantar a la ideologa reli
giosa y moral, pero slo se encuentra parcialmente,'
capacitada para esto, porque es prepontIeantemente
negativa y desintegradora.0 En otras palabras, la psif Rank, b p , p. 272.
Rank, p s , p. 192.

255

cologa realmente slo ha logrado que la vida interior


se convierta en una materia de estudio de la ciencia,
. y al hacerlo ha eliminado la idea del alma, pero era
sta la que vinculaba la vida interior con el plan tras
cendental del herosmo csmico. Hoy da el individuo
se encuentra atrapado y tiene una vida interior que
slo puede analizar como un producto del acondicio
namiento social. La introspeccin psicolgica convier
te el herosmo csmico en algo introspectivo y aisla
do. En el mejor de los casos logra que la persona se
acepte de nuevo, pero no es lo que se necesita o de
sea: el individuo no puede crear por s mismo un
sistema heroico a menos que est loco. Slo la mega
lomana narcisista pura puede eliminar el sentimiento
de culpa. Como Rank advirti, el sistema freudiano de herosmo fracas en la culpa. Amonest a Freud
con la burla didctica de alguien con una. inteligen
cia claramente superior:
Freud se da a conocer con su intento teraputico de
eliminar el sentimiento de culpa buscndolo en la cau
salidad de la experiencia del individuo en la infancia.
Qu presuntuosa y al mismo tiempo qu ingenua es la
idea de eliminar el sentimiento de culpa sencillamente
explicndolo de manera causal como neurtico.10

Exactamente. El sentimiento de culpa es un reflejo


del problema de actuar en el universo y slo en fiarte
se relaciona con los accidentes del nacimiento y de
las primeras experiencias. El sentimiento de culpa,
como sealan los existencialistas, es la culpa de exis
tir. Refleja el desconcierto del animal consciente per
haber surgido de la naturaleza, por destacar dema
siado sin saber por qu, por no ser capaz de aseguras10 Rank,

256

bp,

p. 273.

se un lugar en un sistema de inmortalidad. Qu


presuntuosa es la psicologa al declarar que puede
manejar un problema de estas dimensiones. ProgoEf
ha resumido brillantemente la psicologa despus de
Freud, la que culmina de nuevo con el reconocimien
to de la magnitud-del problema del herosmo cs
mico.11
Esto quera decir Adler cuando resumi en forma,
muy sencilla un pensamiento bsico de la obra de
toda su vida: Toda neurosis es vanidad. 12 En tras
palabras, la neurosis refleja la incapacidad de trascenders heroicamente; cuando s intenta esto de una
manera o de otra, resulta totalmente intil. Hemos
regresado al famoso fruto de la obra de Rank, a su
pensamiento de que la neurosis en el fondo siempre,
es una incapacidad de tener ilusiones.13, Pero regre-.;.
samos a este fruto con toda nuestra voluntad y con;
la comprensin contempornea ms amplia.; posi
ble. La transferencia no slo representa lo necesario
y lo inevitable, sino la distorsin ms creativa de la
realidad. Como Buber dijo, el hombre debe imaginar
la realidad, buscarla en los ojos de sus compaeros;
con el fulgor de su dedicacin apasionada. Esto es
tambin lo que Jung seal sobre la vitalidad de l
transferencia cuando la denomin una libido de
afinidad.14 Esto significa que los hombres renen sus
pulsaciones individuales en una aventura para lograr
algo trascendental. La vida imagina su propia impor
tancia y se esfuerza por justificar sus creencias. Es
como si creyramos que la fuerza vital necesita de la
u Gf. a I. Progoff, The Death and Rebirth of Psychohtgy
(Nueva York: Dell, 19S6), p. 262.
w 1bid., p. 81.
M Rank, wr, p. 253.
14 Jung, op. cit., pp. 71-72.

ilusin para fomentarse a s misma. Lgicamente,


pues, el ideal creador sera esforzarnos por alcanzar
la mayor ilusin.
La

ciencia del h o m bre

Desde luego, los crticos a travs de los aos no han


considerado intachable ninguna de estas cosas. Pala
bras como "irracionalidad, ilusin, voluntad y
dedicacin heroica hacen que la gente equivoque su
camino. Difcilmente esto ha contribuido a mejorar
nuestro mundo, en especial en la poca moderna. Por
ejemplo, Erich Fromm impugn todo el sistema de
pensamiento de Rank afirmando que perfectamente
podra ser una filosofa para fascistas.15 El ensayo en
que hizo esto no contribuy a aumentar el prestigio
de Fromm como pensador, pero estaba animado en
parte, a lo menos, por la crisis demoniaca de nuestra
poca, por el hitlerismo, y a pesar de su mezquindad
contena una verdad, la necesidad de ser cauto con
las ilusiones que fomentan la vida.
Precisamente en este punto comienza la ciencia del
hombre. Sabemos que el nazismo era un sistema he
roico viable que ofreca la ilusin de derrotar el mal
en la Tierra. Conocemos la terrible dinmica de sacri
ficar vctimas y de tener chivos expiatorios a travs
de la historia, y sabemos lo que significa: ofrecer el
cuerpo de otra persona para evitar nuestra muerte* la;
frmula sdica par excellence: romper los huesos y
derramar la sangre de la vctima en beneficio de una
verdad superior que slo poseen los sacrificaderos,
Tratar el cuerpo con el mismo desdn que Dios pa*
rece tratarlo, significa encontrarse ms cerca de l.

15 Fromm, "La filosofa social de la terapia de la voluntad*


Psychiatry, 1939, 2: pp- 229-237.

258

Conocemos muy bien stas cosas en nuestra poca. El


problema es qu hacer con ellas. Los hombres no
pueden abandonar el herosmo. Afirmamos que lo
irracional o lo mtico es una parte de la busca h um a.
na de la trascendencia, pero no le concedemos nuestra
aprobacin incondicional. Los grupos humanos pUev
den hacer lo que siempre han hecho: poner en duda
el herosmo, evaluar su costo, mostrar que es frus
trante, una fantasa, una ilusin peligrosa, y rto algo
que tmente la vida y la ennoblezca.1Como, sealo
muy bien Paul Pruyser: La gran cuestin es sta;
si las ilusiones son necesarias, cmo podremos alen
tar las que son susceptibles de enmienda, y cmo
podremos tener las que no se deterioran con la des
ilusin? 37 Si los hombres viven de mitos y no de
absolutos, no hay nada que podamos hacer o decir
acerca de. esto, pero podemos apoyar los mitos no des
tructivos. sta sera la tarea de una ciencia general
de la sociedad.*
.
En otra parte afirm que una manera muy grfica
de considerar las enfermedades mentales es verlas
como una descarga sobre los otros individuos de los
propios temores a la vida y a la muerte. Desd esta
perspectiva tambin podemos advertir qu los gober
nantes de las naciones, los ciudadanos de las llamadas

i6 cf. el equilibrado punto de vista de Ranc, np, p. 15.


i? P. Pruyser, A Dynamic Psychology of Religin (Nueva
York: Harper & Row, 1968), p* 8.
Admitir la necesidad de tener mitos heroicos guiadores, y
al mismo tiempo la idea de ser cauteloso con sus costos, re
concilia un antiguo argumento en la teora social: el desafo
que hizo Georges Sorel en su critica a la razn conio una gua
de la vida social. Los cientficos sociales tuvieron que admitir
que Sorel deca algo cierto, pero al mismo tiempo no pudieron
admitirlo, ya que no pareca dejarles ningn papel como re
presentantes de la razn.

259

democracias, los hombres normales tambin hacen


lo mismo todo el tiempo: descargan la inmunidad
de la expiacin del poder en los dems. Hoy da todo
el mundo empieza a sentirse incmodo con las repeti
das aventuras blicas, y con las pruebas de las bom
bas de hidrgeno que realizan las naciones para de
mostrar su poder, pruebas que son un peligro para
sus vecinos inocentes e indefensos. En cierta manera
ste es el drama de la familia y del amor feifferiano
que abarca a todo el planeta, a la familia de las
naciones. No hay gobernantes o consejos de lites
especiales a los que se pueda culpar de esto, sencilla
mente porque la mayora de la gente se identifica con
los smbolos del poder y los acepta. La nacin le ofre
ce la inmortalidad a todos sus miembros. Erich Fromm
se equivoca cuando afirma que la gente minusvlida
psquicamente, a la que denomina caracteres necrfilos, hacen cosas malas por apreciar ms la muerte
que la vida, y que la destruyen porque los hace sen
tirse incmodos. La vida hace que naciones enteras
formadas por gente normal, se sientan incmodas, y
de aqu proviene la serena aceptacin y el abandono
con que los hombres han rendido su voluntad a tra
vs de la historia.
Tal es la gran debilidad, como hemos descubierto,
del racionalismo de la Ilustracin, la fcil esperan
za de que al fomentar la razn los hombres se pon
drn a la altura de las circunstancias y renunciarn
a lo irracional. Los pensadores de la Ilustracin com
prendan muy bien los peligros de la mentalidad de
las masas, y crean que fomentando las ciencias y la
educacin esto podra cambiar. El gran socilogo ruso
Nikolai Mikhailovski ya haba sealado que el hroe
era el enemigo, de la democracia, el individu que
haca que los otros le rindieran sus voluntades por
260

la seguridad que les ofreca.18 Se debera impedir


que la sociedad volviera a los individuos instrumen
tos de la eficacia social y de l seguridad. Cmo
podran evitarse las violaciones a la individualidad?.
Mikhailovski contesta al estilo de los psiclogos hu
manistas modernos: ofrecindole al individuo la opor
tunidad de tener un desarrollo armnico.10 Eri l
misma poca otro gran pensador de. la Ilustracin,
Emerson, hizo su famosa defensa de la confianza en
s mismo, para que las personas tuvieran Un espritu
pleno independiente, y estabilidad para contrarres
tar el entusiasmo y los temores del rebao.
Esta tradicin l puso al da Herbert Marcuse ri
su brillante ensayo sobre la ideologa de la muerte.
Afirm que sta siempre ha sido usada por los go
bernantes y las lites como una ideologa para hacer
que las masas se sometan y renuncien a su autonoma.
Los gobernantes obtienen lealtad para el proyecto
cultural de causa sui debido a que ste protege d la
vulnerabilidad. La polis, el Estado, los dioses, son Iossmbolos de la infalibilidad en que las masas volun
tariamente apoyan sus libertades temerosas,20/sta es
la culminacin del pensamiento de la Ilustracin con
un criterio adecuado sobre la dinmica fundamental.
de la esclavitud d las masas. En el ms elevado ni
vel de complejidad conocemos en detalle qu, es lo
qu los hombres temen y cmo niegan este miedo.
Existe una lnea nica que va desde Emerson y
Mikhailovski hasta Frontn y Marcuse.
is Esta tesis ha sido tratada por varios escritores, y creo que
Ms recientemente por Sidney Hook, The Herp in list'ory.
(Boston: Beacon Press, 1955).

i Julius Hecker, Russian


jHall, 1934), pp. 119rl20.
20

S a c io lo g y

(Londres: Chapman &

Marcuse, "La ideologa de la muerte,'captulo 5;

261

Afirmamos que el racionalismo de la Ilustracin


era un credo demasiado fcil, por eso esperbamos
advertir esta debilidad en todos sus pensadores, y Marcuse no es una excepcin cuando afirma ingenua
mente;
... La muerte [es] la causa principal de la angustia,
[y] fomenta la falta de libertad. El hombre no es libre
sino hasta que vuelve realmente algo suyo a la muer
te, esto es, hasta que la somete a su autonoma.21
El hecho es que los hombres no tienen ninguna
autonoma a la cual someter las cosas. Este problema
grande y fundamental para toda la ciencia de la Ilus
tracin lo plante Rank:
No podemos decir si el individuo se encuentra en
posicin de superar... [la necesidad de tener algn
tipo de justificacin de la transferencia, alguna forma
de dependencia moral] y de afirmarse y aceptarse a si
mismo. Slo esto parece posible hasta cierto grado en
el tipo creador.22
Pero se puede decir, y Rank lo dijo: aun el tipo
creador ms individualizado slo puede alcanzar cier
to grado de autonoma. El hecho es que los hombres
no pueden apoyarse en sus poderes, por ello no pue
den hacer suya la muerte. La dependencia moral
(el sentimiento de culpa) es un motivo natural de la
condicin humana y debe bsorberla algo que est
ms all. Una vez un joven revolucionario me asegur
que la culpa no es un motivo; l no se daba cuenta
de que su sentimiento de culpa era absorbido por su
21 Ibid., p. 74.
22 Rank, m e , p . 232; las c u r s iv a s son m a s .
262

sumisin a la clula revolucionaria. La debilidad de


la Ilustracin, pues, era que no comprenda la natu
raleza humana, y aparentemente an no lo logra.
Marcuse, con expresin elocuente, pide la buena
conciencia de ser un cobarde, desarraigar la su
blimacin heroica.53 Pero esto es demasiado fcil:
aunque los hombres admitan que son: cobardes, an
desearn ser salvados. No existe un desarrollo arm
nico, ningn programa para educar a los nios, nin
guna confianza en s mismo que pueda eliminar la
necesidad de un ms all en que los hombres basen
el significado de sus vidas. La falacia del marxismo,
vulgar era que pasaba por alto la profundidad y la
universalidad del temor a la muerte; Marcuse puso
remedio a esto. La otra falacia era no advertir la
naturalidad de la culpa existencial, y aqu fracasa
Marcuse. La tarea de la teora social es mostrar cmo
la sociedad agrava y usa los temores naturales, pero
no es posible destruirlos sencillamente mostrando
cmo los dirigentes los usan, o diciendo que los indi
viduos deben dominarlos. Los hombres continuarn
asesinando a sus semejantes cuando destacan dema
siado y provocan sentimientos de culpa. La tarea de
la teora social no es explicar el sentimiento d culpa
ni incluirlo irreflexivamente en otra ideologa des
tructiva, sino neutralizarlo y expresarlo en ideologas
verdaderamente creadoras, que fomenten la vida,. ;
Nos ha quedado pendiente esta cuestin: cmo
conseguir la expiacin? Hasta donde s, ste es el
ogro de la Ilustracin al buscar na ciencia de la so
ciedad. La solucin sera una combinacin del pnsa-.
giiento crtico marxista y de una dimnsin trgica*
|n a perspectiva de lo inevitable de la falta de libertad
humana. En esto, la ciencia comparte un lugar con
23 Marcuse, "La ideologa de la muerte, p. 72.

263

las religiones histricas: todas critican las falsas per


cepciones, los sistemas heroicos innobles. En otras
palabras, una ciencia de la sociedad sera un estudio
similar al de ls profetas del Antiguo Testamento,
de San Agustn, Kierkegaard, Max Scheler, William
Hocking: sera una crtica de la idolatra, del costo
de un criterio demasiado estrecho de la dramatizacin de la necesidad humana de poder y expiacin.2*
Como resumi muy bien Norman Brown en tres
pginas brillantes, la funcin proftica de la religin
es la misma que la del psicoanlisis: el retomo de
lo reprimido, liberar del inconsciente las verdaderas,
percepciones de la realidad emprica en vez de tener
fantasas particulares y culturales.55 La religin y el
psicoanlisis le muestran al hombre su debilidad b
sica e intentan quitarle de los ojos las escamas de sus
sublimaciones. La religin y el psicoanlisis han des
cubierto la misma fuente de la ilusin: el temor a l
muerte qu mutila la vida. Tambin la religin tiene:
la misma misin difcil que Freud: superar el miedo
a conocerse uno mismo. El conocimiento de s mismo:
es la tarea humana ms difcil, porque puede reve
larle a la persona cmo est construido su amor pro
pio sobre los poderes de los otros para negar la propia
debilidad y la muerte. El carcter es .la mentira vital
que oculta las ambigedades penosas de la pequen
y de la grandeza del hombre: la desesperacin de a
condicin humana, el milagro de esto que se encuen
tra estrechamente entretejido con la nugre y la de
cadencia. La religin por ser algo que rio reprime

24 Cf. tambin a Raic, w t , p. 62; Fromin, ieyond the


Chains of Ilhision (Nueva York: Simn & Schuster. 19G2)i
pp. 56 y ss.; William F. Lynch, Images of Hope (Nilev York
Omega Books, 1965).
a5 Brown, l a d , pp. 231-233.
264

revela ambas verdades sobre el hombre: su pequenez


y tambin su grandeza. Los hombres niegan ambas
cosas para vivir tranquilos en el mundo. La religin
supera esta doble negacin al afirmar que para Dios
todo es posible. Lo que para el hombre parece estar
fijo y determinado todo el tiempo, ms all de los
dbiles poderes humanos, para Dios es algo lbre y
abierto, y puede hacer lo que quiera.
Esto ofrece la posibilidad de un nuevo herosmo:
el de la santidad, que significa vivir con un miedo
bsico al milagro de los seres creados, incluso a uno
mismo en su propia grandeza. Recurdese la. terrible;
fascinacin de San Francisco ante las revelaciones;del',
mundo cotidiano: un pjaro, una flor. Tambin sig
nifica no tener miedo a la muerte, debido a la incom
parable majestad y al poder de Dios. Por so la reli
gin supera los problemas especficos de los hombres,
que son animales asustados, y al mismo, tiempo es
muestra lo que realmente es la realidad emprica; Si
no furamos animales asustados que reprimiramos el
miedo en nosotros, y en nuestro mundo, viviramos
en paz, no temeramos a la muerte, confiaramos en el
Dios creador y alabaramos su creacin. El ideal d
la santidad religiosa, como el del psicoanlisis, es
abrirnos a. las percepciones: aqu coinciden religin
y ciencia.
No estoy afirmando que la ciencia que estudia la sociedad se mezcle con la religin organizada. Al con
trario. Sabemos demasiado bien con 'cuanta facilidad i
el herosmo religioso tradicional ha: cedido ante los
sistemas heroicos de las sociedades seculares. Hoy da
los creyentes se preguntan por qu la juventud ha
abandonado los templos, sin comprender que es pre
cisamente porque la religin organizada apoya sin
eserva al sistema comercial e industrial basado en el;
265

culto al hroe que casi ha muerto totalmente. Siste


ma que niega la realidad, construye mquinas de
guerra contra la muerte y elimina lo sagrado con una
dedicacin burocrtica. A los hombres los trata como
cosas y al mundo lo reduce de tamao. Las religiones
suscriben este vacuo herosmo que implica posesin,
exhibicin y manipulacin. Creo que hoy da el cris
tianismo se encuentra en dificultades no porque los
mitos hayan muerto, sino porque no ofrece su ideal
de santidad heroica como algo inmediato y personal
para que sea vivido por todos los creyentes. De una
manera perversa, las religiones le han vuelto la espal
da al milagro de la creacin y a la necesidad de hacer
algo heroico en este mundo. La antigua promesa del
cristianismo era establecer definitivamente la justicia
social por la que clamaba el mundo antiguo, misma
que no cumpli y que se encuentra tan lejos de cum
plir como siempre. No es extrao, pues, que encuen
tre dificultades para ser considerado seriamente un
sistema heroico.26 An peor, como lo ha hecho a tra
vs de la historia, la religin da su bendicin a gue
rras poco heroicas, santifica el odio entre los grupos
y el sacrificio d vidas. Esta antigua historia es muy
conocida, por eso no tiene caso insistir, pero esta trat
cin a un ideal heroico parece ser cada vez ms obvia
para la juventud actual, y ha llegado a ser evidente
hasta para las mismas religiones organizadas que se
preguntan cmo divorciarse de los sistemas heroicos
caducos y recuperar la imaginacin y el impulso he
roicos latentes en la juventud. Desde luego, deberan;
reafirmar el evangelio tradicional, que an parece
poder superar los temores exagerados a la vida y a la
muerte mediante una dedicacin heroica a la pureza
y al valor especiales. No hay una manera fcil de re*
25 Cf. Raiik, b p , p . 128.
266

solver el dilema, como Tillich y otros pensadores han


escrito, pues la sociedad organizada parece representar
la negacin del herosmo religioso. En Estados Un
dos algunos sacerdotes valientes, comoDaniel Berxir
gan, muestran esta verdad: la sociedad reprimir a
santidad religiosa (el herosmo) cuando se vuelva una
amenaza para su propio sistema de apoteosis heroica,
sin importar qu tan contraproducente e inmoral se
haya vuelto este sistema.
Si afirmamos que la ciencia de la sociedad se en
cuentra en parte inmersa en una perspectiva trgica,
esto no debe consolar a los conservadores dogmticos.
El hombre no puede aceptar que las limitaciones
humanas sean inevitables en el esquema de las cosas.
Si nos referimos al aspecto diablico de la natraleza humana y de la depravacin del hombre, no
debemos ser fatalistas o cnicos. Si somos escpticos
con las utopas y reconocemos al diablo, es mejor
luchar a favor de los ngeles. En nuestros das, los
conservadores han realizado Una verdadera ofensiva
reclutando a varios de nuestros mejores pensadores
y tratando muy hbilmente de desacreditar al pensa
miento de izquierda. Est bien glorificar a 108 pen
sadores como Edmund Burke y ofrecer comentarios fi
losficos y teolgicos profundos sobre la tragedia de
la condicin humana, sobre las locuras de la historia,
sobre las limitaciones naturales del hombre,27 pero
esto no se ofrece como un correctivo, sino como un
sustituto de la accin social, del logro.de la justicia
social, como una apologa del sistema tal cual es, del
patriotismo tradicional del rebao. Esto es lo que
vuelve an ms inmorales e hipcritas a los conser
vadores morales e intelectuales.
gr; yase The Intercollegiate Review: A Journal of Scklafi,
M!g?6nd Opinion.

267

Estoy de acuerdo en que el marxismo en su forma


dogmtica debe complementarse ricamente con una
psicologa que muestre cmo los hombres aceptan de
buen grado la falta de libertad, y cmo los motivos
bsicos de la naturaleza humana continan sin cam
biar, pero tambin s que las diferencias en el talento
no son tan biolgicas o hereditarias como a menudo
desean demostrar los conservadores. Tampoco es tener
libertad obedecer y delegar los propios poderes como
a ellos les gusta imaginar. Seguramente la sociedad
marcha adelante debido al silencioso acuerdo de las
mayoras que. prefieren el orden al caos y que desean
adormecerse debido a la seguridad y a la tranquilidad
que les ofrece, pero tambin las amenaza con la ideo
loga de la muerte, del poder y la inmortalidad (exac
tamente como lo hicieron los chamanes y los reyes) y
las domina. La compleja cuestin marxista que debe
preguntarse a cada sociedad y en cada poca es: cmo
librarse del engao? Deben descubrirse las capacida
des y los mtodos de la mesmerizacin y del engao.
Lo que es otra manera de decir que debemos atacar la
falta de libertad estructural y psicolgica en la socie
dad. La tarea de la ciencia es exponer estas dos di
mensiones.
Una razn de nuestra actual desilusin con la teo
ra de las ciencias sociales es que ha avanzado muy
poco en esta direccin liberadora. Hasta los cientfi
cos sociales inteligentes que intentan el equilibrio
necesario entre las perspectivas conservadoras y marxistas no han hecho casi nada. Si leemos las ltimas
tres pginas del importante libro de Gerhard LensM
Power and Privilege, obtenemos un panorama dl fac
turo, pero de un porvenir lento, pasivo, cientfico,
que no se relaciona con los problemas urgentes de
nuestro mundo demente. Slo parece desear presen268

tainos un programa indefinido que se extiende liada


un porvenir desconoddo, y se dedica a comprobar
pacientemente, retinando, extendiendo la mezcla de
las ideas conservadoras y marxistas. o quiero a f i r m a r
que la teora social deba abandonarse totalmente,
ni que. no pueda perfeccionarse, sino que la ciencia
crtica general de la sociedad que une lo mejor de
ambas tendencias del pensamiento s una necesidad
presente, y no puede demorarse. Hoy da tenemos una
crtica vigorosa de los sistemas heroicos, de los siste
mas de la negacin de la muerte y de las vctimas que
causan. ste es un sacrificio de vidas frustradas debido
a una continua negacin de la juStida social; es tn
sacrificio en lo interno debido a la desigualdad de
las clases sociales y a la represin estatal de la liber
tad; es un sacrifirio en lo externo que ayuda a dese
char el descontento social interno, y que transforma
mgicamente los problemas sociales en aventuras b
licas. Cualquiera que sea la forma de gobierno qu
realice los sacrificios, su fin es el mismo: purificar el
orden social, distraer la atencin del fracaso de resol
ver los problemas internos. Los cientficos deben ex
poner estas cosas desde sus foros cientficos. En la
cienria, como en la autntica religin, no existe un
refugio fcil para el patriotismo tonto, ni se puede
postergar a una fecha futura la exposicin de las gran
des mentirs sodales.
No veo por qu los conservadores y los radicales
rio puedan unirse en esta ciencia, si sus sentimientos
corresponden a sus palabras. Ambos creen en la libre
informacin pblica que aumenta la concienda de las
masas y tambin sus responsabilidades. Ambas ten
dencias del pensamiento estn de acuerdo en limitar
||i autoridad de los dirigentes, exponiendo su capddad: para la mesmerizaciri y sus fallas. Despus de
269

todo, sta es la caracterstica ms apreciada y grande


de la democracia, que trata de mantener vivas estas
funciones crticas. El problema siempre ha sido que
el gobernante generalmente es el patriota ms gran
de, lo que significa que apoya al sistema vigente de
la negacin de la muerte con los sentimientos ms
clidos y cordiales y el menor sentido crtico. Como
Zilboorg seal penetrantemente, el gobernante vive
totalmente en las nubes de los smbolos culturales,
vive en un mundo abstracto, alejado de las realidades
concretas del hambre, de los sufrimientos y de la
muerte. No tiene los pies en la tierra, realiza sus de
beres de manera semejante a un agente de pompas
fnebres y a los hombres que realizan autopsias y eje
cuciones; sufre una especie de divorcio psicolgico y
emocional de la realidad de sus actos.28 El resultado
es que el gobernante realmente tiene una responsa
bilidad limitada de los seres humanos en este mundo,
pero qu poderoso es. Todo esto es algo desequilibra
do y pavoroso, como las neurosis compulsivas o las
psicosis, segn Zilboorg. Palabras, smbolos, luchar
con enemigos imaginarios. No es extrao que las na
ciones destruyan tan serenamente la vida vibrante.
Esto es verdadero, pero no vivimos en un mundo
ideal. Si deseamos imaginar este mundo, entregamos
a las fantasas utpicas, ya sabemos cmo desearamos
que fueran nuestros gobernantes: personas que hicie
ran el menor nmero posible de abstracciones, que
consideraran cada vida, y sus sufrimientos, tal cual es
sta es otra manera de afirmar que los gobernantes
deberan considerar la realidad de la muerte un pro
blema bsico. Aun podramos dejar vagar ms libre
mente nuestros pensamientos, e imaginar que eleg

28
g. Zilboorg, La autoridad y el caudillaje, Bullettn o/
the World Federation of Mental Health, 1950, 2: pp 13-17i.

270

mos los gobernantes exactamente por esta cualidad:


por su conciencia de sus temores a la vida y a la
muerte, y del sistema cultural como una manera de
trascendencia heroica, pero que no es absoluta, sino
relativa y no intemporal. Tal podra ser- otra manera
de afirmar que deseamos que nuestros gobernantes
sean hombres bien psicoanalizados, pero a el me
jor psicoanlisis no garantiza alcanzar ste nivel de
conciencia de s mismo, de complejidad trgica. ;v
Sin embargo, la democracia se inmiscuye un poco
en las utopas, porque mediante el libre ejercicio de
la crtica ataca el problema del engao. Podramos;
llevar ms all los pensamientos utpicos, y afirmar
que la medida de una sociedad verdaderamente libre
sera el grado en que admite su propio temor a la
muerte, y pone en duda su sistema de trascendencia
heroica, y esto precisament ha hecho la democracia
durante la mayor parte di tiempo. Por ello los indi
viduos autoritarios se burlan de sta: afirman que
parece ridiculamente decidida a desacreditarse., E libre ejercicio d la crtica, la stira, el arte y a cien
cia, es un ataque continuo a la ficcin cuiturai. Por,
eso los individuos totalitarios, desde Platn hasta
Mao, han controlado estas cosas,: como se ha sabido
siempre. Si consideramos los logros d la psiquia
tra y de las ciencias sociales hoy da, veremos que
representan una revelacin casi total de la naturaleza
ficticia de los significados humanos, y nada en teora
es ms poderosamente liberador que esto. Lifton ha
advertido que la burla y la caricatura son signos pecu
liares de un nuevo tipo de hombre moderno que est
intentando trascender el horror y el absurdo de .su
mundo cultural.29

29 Lifton, "El hombre proteico, Partisan Reviero, invierno


de 1968, pp, 13-27.

C onclusin

Si deseara rendirme dbilmente a la fantasa ms ut


pica, hara la descripcin de una corporacin mundial
de cientficos compuesta por los individuos ms des
tacados de todos los campos, que trabajaran bajo una
teora general aceptada de la infelicidad humana. Re
velaran a la humanidad las razones de su infelicidad
y de su derrota causada por ella misma; explicaran
cmo cada sociedad es un sistema heroico que incor
pora una dramatizacin del poder y de la expiacin;
cmo esto constituye a la vez su peculiar belleza y su
demonologa destructiva; cmo los hombres se derro
tan al tratar de imponer una pureza y un bien abso
lutos en el mundo. Comentaran e informaran a la
familia de las naciones que los diferentes sistemas
heroicos no son absolutos, y haran pblica una eva
luacin continua de los costos de las metas imposibles
y de las paradojas de la humanidad: cmo una socie
dad determinada trata arduamente de desechar la
culpa y el terror a la muerte descargndolos en los
vecinos. Entonces los hombres podran luchar, aunque
con angustia, para ponerse de acuerdo consigo mis
mos y con su mundo.
Sin embargo, esto es una fantasa; ya me imagin
qu popular e influyente seria esta corporacin de
cientficos en el planeta; sera el perfecto chivo ex
piatorio de todas las naciones. Por ello, como un ver
dadero soador de la Ilustracin, ahora supuestamente
templado por la experiencia, vuelvo mi vista a las
estrellas y me imagino cmo admiraran a esta cf
poracin mundial de cientficos los sabios visitantes
de otro planeta, pero nada cambia: debemos los
cientficos desesperarnos con las masas y aorar como
siempre a los Federicos y a las Catalinas, pero ahora
272

en traje espacial? Quiz, como los monjes en el gran


cuento de ciencia ficcin de Walter Miller Un cn
tico para Leibowitz, deberamos enviar en una nave
espacial los manuscritos cuidadosamente conservados
de este planeta a otro; y cuando ese planeta tambin
fuera destruido, por haber ignorado la sabidura acer
ca del mal que nosotros habamos reunido con tantos
trabajos, a su vez los enviaran en una nave espacial
a oti'o mundo. Sera una especie d e: peregrinacin
eterna en el espacio en busca de un siti donde los
hombres finalmente dominaran sus impulsos.
Por fortuna nadie puede pretender ser una auto
ridad en cuestiones del futuro. La multiplicidad de
sucesos es tan compleja que resulta un fraude que el
intelectual pretenda ser considerado seriamente un
profeta, ya sea por sus fantasas o por sus realidades.
Uno de los ltimos pensamientos del gran William
James fue que cuando se ha dicho y hecho todo no
se puede dar ningn consejo. Si un hombre de la es
tatura de Freud se neg a hacer profecas, seguramen
te yo no tratar de hacerlas. Aun Cuando busquemos
cuidadosamente en este inquieto planeta, debemos
admitir que realmente no hay nada que pueda decirse
sobre las posibilidades del hombre; los pensadores
que han comprendido la naturaleza humana y que
tenan un gran panorama de la historia y de la tra
gedia siempre se han negado a hacer el papel d pro
fetas. Sin embargo, creo que hemos conseguido un
logro mnimo pero slido. Si no podemos ir ms all
del pesimismo de Freud, por lo menos lo hemos so
metido a un planteo cientfico emprico, algo que
Freud no hizo satisfactoriamente.
Me parece que esto deja un margen para la razn
en los asuntos humanos. Si los hombres asesinan1por
temor animal, entonces los temores pueden exami
273

narse y. tranquilizarse; pero si los hombres asesinan


por concupiscencia, entonces el asesinato ser fatal en
todas las pocas. El escritor Elie Wiesel, que sobre
vivi en un campo de concentracin nazi, resumi
esto en una afirmacin apasionada que hizo durante
una entrevista en la televisin: El hombre no es
humano. Pero una cosa es decir que no es humano
porque es un animal malvado, y otra afirmar que lo
es debido a que es una criatura asustada que trata de
superar sus limitaciones. La moraleja de Melville en
Billy Budd era que los hombres necesitan desespera
damente hacer parecer que el pnico es la razn. Por
ello el disfraz del pnico hace que los hombres vivan
en la perversidad, y no la maldad natural animal. Me
parece que esto significa que el mal es sensible al
anlisis crtico y, concebiblemente, a la influencia
de la razn. Freud especulaba que era posible que se
produjeran nuevos desarrollos culturales, lo que po
dra hacer que se renunciara a las antiguas satisfac
ciones de los instintos.30 An es ms fcil especular
que los desarrollos culturales podran influir en el
temor a la muerte y en las formas del herosmo para
mitigar la terrible destructividad que han causado..
ste es verdaderamente el gran logro del pensa
miento posfreudiano: nos ofrece una unin de la
ciencia y de la tragedia en un nivel complejo, en
el. que la ciencia no desaparece del panorama. Segu
ramente nunca podremos realizar grandes cosas con
nuestra condicin en este planeta, pero podemos apor
tar algo slido al equilibrio del irracionalismo. Aun
cuando todo est dicho y hecho acerca del fracaso del
pensamiento para influir en el destino, humano, he
mos sido testigos de grandes cosas en nuestra poca:
el. marxismo tiene una enorme influencia en la super-r
so Freud, El futuro de una ilusin, p. 13.

274

vivencia de la humanidad; detVo a Hitler en si


y elimin las miserias gratuitas y antiguas de los pue
blos ms numerosos de la Tierra. o podemos saber
qu logros obtendremos del pensamiento freudiano
cuando ste finalmente sea asimilado en su significado
trgico y verdadero. Quiz introducir na pequea
cantidad de razn en la balanza de la destruccin;

NDICE
Nota preliminar . . . . . ..
. .
R eferen c ia s ....................... ..... . . . . .
Prefacio . . . . . . . . . . . .
Introduccin. La condicin humana : entre el
apetito y la capacidad creadora . i.
La extincin: el temor a la insignificancia . .
I. El mundo primitivo ; el rito como tcnica
prctica . . . . . . . , . .
La lgica del sacrificio . r . . . .
Conclusin . . . . . . . . .
II. El mundo primitivo: la economa como
expiacin y poder . . . . .. . r
.
La economa como expiacin . . . .
La economa como poder . . . . .
La naturaleza de la culpa . . . . v
El herosmo y el arrepentimiento: los dos
aspectos del hombre . .
. . .
III. El origen de la desigualdad ,. , . .
Las figuras poderosas y las fuentes del
poder . . . . . . . . . .
IV. La evolucin de la desigualdad . . .
La centralizacin del rito .
. . .
Conclusin: el eclipse del rito comunal .
'

l
-12
13
17
20
24
45
47
'M
56
59
63
70
72:
82
93
99
108
277

V. Las nuevas formas histricas del poder


de la inmortalidad . . . . . . , 111
La familia y el Estado o la era sexual. . 116
La nueva promesa de la era del hijo . 120
VI. El dinero: la nueva ideologa universal
de la inm ortalidad ...................................126
Los endemoniados de la historia . . . 147
VII. La dinmica bsica de la maldad humana 153
VIII. La naturaleza del mal social . . . .
El misterio del sacrificio . . . . .
La lgica de tener un chivo expiatorio .
La ciencia del hombre despus de Hitler
Los dos aspectos d la expansin heroica
Conclusin: las culturas como estilos de
negacin heroica de la muerte . . .
La transferencia . . . . . . . .

161
168
180
189
197
204
209

IX. La teora social; la unin de Marx y Freud 211


La naturaleza del hom bre....................... 218
Contra Rousseau.........................................222
Conclusin: la forma de la teora social . 234
X. Una mirada retrospectiva y conclusin.
Qu es la sociedad heroica? . . . . 239
La h i s t o r i a ................................... ..... . 241
La psicologa...............................................252
La ciencia del hombre. . . . . . 258
C o n c lu s i n ...............................................272
278

Este libro se acab de imprimir el da 31 de agosto de 1977 en los talleres


de Grfica Panamericana, S. C. L-,
Parroquia 911, Mxico 12, D. . Se
imprimieron 10 000 ejemplares y en su
composicin se emplearon tipos Baskerville de 12, 10:11, 9:10 y 8:9 puntos.