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Sartre, Jean-Paul. El universal singular en Kierkergaard vivo. Sartre, Heidegger, Jaspers y otros.
Madrid: Alianza, 1970. p. 42.
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Y digo que vivo una realidad en m a travs de la lectura porque al querer captar a otros
(Sartre, Jaspers, Horkheimer, Benjamin, Kierkegaard) no hago sino captarme a m misma. El
objeto de conocimiento llega a m de regreso en las palabras de otro, para transformar mi
existencia ya abierta a esos conceptos: aqu mismo est latiendo el principio antagnico entre
saber y existencia sobre el que tanto trabaja Kierkegaard, que como gran experto en la sumersin
de las aguas profundas de la interioridad, adelanta los modos fundamentales del hombre, la
composicin ontolgica del ser en el mundo.
Es en los mitos fundacionales en donde podemos ver que la perspectiva epistemolgica
apenas toca la narracin. Ah, entre smbolos el hombre expresa sin decirlo, va la comunicacin
indirecta, el principio antagnico. Fue mediante uno de estos mitos, el Popol Vuh, que se despert
mi inters; tard aos en que resonara ese primer encuentro, entre textos filosficos.
Al leer el Popol Vuh 3, dej de lado la historia entre los personajes principales, al sentir
especial curiosidad por el aspecto simblico de los colores que los mayas asignaron a cada
direccin (a veces interpretadas como puntos cardinales), para establecer oposiciones. Durante la
narracin no lineal, los colores aparecen en cada pasaje con acontecimientos especficos y
significados reiterativos que culminan con el aparentemente simple sealamiento de que el
hombre se compone de maz blanco y maz amarillo. Pero lo que seala tal afirmacin es la
constitucin ontolgica del hombre como una confrontacin de opuestos: blanco y amarillo son
colores antagnicos, el primero indica lo divino y el segundo su derrota inevitable.
Benjamin, por su parte, encontr tal paradoja en el Gnesis como parte de su estudio sobre
el lenguaje4 : el Logos como el principio que rene la tensin entre el lenguaje creador y el
lenguaje del hombre, creacin y conocimiento, formas del lenguaje que se turnan, pendulantes,
Benjamin, Walter. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos en Para una
crtica de la violencia y otros ensayos. Madrid: Taurus, 1991. pp. 59-74.
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en el modo de ser del hombre en el mundo. Para Benjamin, la cada de Adn, que marca el
Gnesis, es la separacin del hombre de s mismo para conocerse, la cada es su conversin en
objeto estril, una derrota en principio inevitable de la cual es posible la redencin, el regreso a
casa, al ethos, transformado.
No me cabe duda que Benjamin hered el principio antagnico de Kierkegaard. Lo que
para el primero es lenguaje creador y lenguaje cognoscente, para Kierkegaard es comunicacin
indirecta y comunicacin directa; lo que para Benjamin es la cada, para el segundo es el pecado,
la derrota que simbolizaba el color amarillo para los mayas en oposicin a la constitucin divina
del hombre. Lo divino se accede mediante el lenguaje que expresa la entidad espiritual, dice
Benjamin, mientras Kierkegaard accede a ese plano va la interioridad, la comunicacin indirecta
que jams explica, que no es conocimiento.
Horkheimer en su ensayo sobre el concepto de razn 5 seala tales formas opuestas como
razn objetiva y razn subjetiva; pero el pensador no va tan lejos para plantear una oposicin
ontolgica y se queda con una progresin histrica entre los dos tipos de razn, atestiguando en el
hombre moderno la cada: el hombre moderno slo cree en lo que conoce, se ha olvidado de s
como parte del todo, situndose afuera y desconocindose a s mismo por completo; dicho de otra
forma, el hombre, en su necesidad de certeza, est dispuesto a abandonar la experiencia que
involucra a su ser y creer slo en lo que puede explicar. Lo que me ha llamado la atencin es esa
identificacin de dos formas ver el mundo, que aunque parecen excluyentes, Horkheimer refiere a
una como contenida en la otra que no se agota en una finalidad, pero que, sin embargo, el paso
por aquella razn que todo lo convierte en medio y se contrapone a la naturaleza es la discordia
sin la cual no puede producirse la reconciliacin, esto es, la redencin bejaminiana.
Vemos entonces que tales formas opuestas, conforman una unidad de tensin propia de la
existencia humana. La siguiente cita, extrada de la Teologa alemana, muestra las dos formas de
ver el mundo como un par de opuestos dentro de cada ser humano:
Los ojos del alma humana no pueden desempear a un mismo tiempo su tarea: si el alma
quiere ver la Eternidad con su ojo derecho, es preciso que el ojo izquierdo se abstenga de
toda accin, que renuncie a ella y se comporte como si estuviese muerto. Si luego el ojo
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El autor llama a una sucesin entre ambas miradas que confluyen en el hombre. As como
el da y noche se alternan el sol en la cspide anuncia su inevitable ocultamiento bajo la tierra
, y el hombre replica a la naturaleza con la vigilia y sueo que le proveen de equilibrio, deben
alternarse las percepciones de la verdad. Vayamos ahora a Kierkegaard.
En los textos abordados desde sus seudnimos estetas, laten entre lneas las dos fuerzas
antagnicas a las que apenas deja asomar con alguna frase. En Diario del seductor, por
ejemplo, est la tensin entre la figura femenina, Cordelia, que representa la sustancia, el
elemento pasivo abierto a la experiencia, y la figura masculina, Johannes, representando la
reflexin que aparta al sujeto de la posibilidad de fundirse dentro de la experiencia. As, vemos a
Cordelia inmersa en los acontecimientos planeados por Johannes a quien la reflexin o razn
cognoscente lo mantiene a salvo de cualquier conmocin cuyo reino es el instante.
El esteta busca contemplar el instante desde afuera, es un espectador distanciado listo a
partir cuando la funcin a terminado, su objeto de contemplacin es un objeto de conocimiento al
que no le puede concebir como reflexivo sino como puramente pasivo, es decir como un existente
en modo-de-ser.
En el Diario, Johannes lanza la pregunta en la que Kierkegaard nos deja ver la fuerza
blanca del principio antagnico, cmo percibimos a la Naturaleza? Ella es la mayor
6 Autor
annimo de Theologia deutsch citado en: Bguin, Albert. El alma romntica y el sueo. Bogot:
FCE, 1994, p. 109.
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Antgona9
No les es dado a los hombres vivir en una eterna contemplacin de los dioses.
Kierkergaard
Ibidem, p. 388.
10
Ibidem, p. 171.
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entero por sus propias obras11, entonces se encuentra en un modo activo, el hroe moderno
reflexiona y elige, entra al modo-de-actuar. El padecimiento de ambos tipos de tragedia es
distinto: en el modo-de-ser hay pena que tiene menos carga moral por cuanto el hroe no a
elegido su situacin, l es ms sustancial12 ; por otro lado, el padecimiento en el modo-de-actuar
es dolor, un sufrimiento autoinflingido posibilitado por la reflexin que demanda una
explicacin.
La figura de Antgona nos permite presenciar como espectadores la aparicin de la angustia
como el medio que le permite al hombre apropiarse y asimilar su pena por la nica va que posee:
la reflexin. La angustia demanda al hombre que explique qu la alimenta, la angustia abraza al
hombre cuando ste, gracias a la reflexin, tiene la certeza del origen de la pena, esto es, cuando
le es posible mirar de frente representaciones o proyecciones de su constitucin natural.
La reflexin no vive en el instante, terreno de la experiencia existencial, la reflexin slo es
posible al tomar distancia. La reflexin sobre uno mismo es distanciamiento de uno mismo,
desaparicin del presente, suspensin del modo-de-ser. As, la angustia es la expresin de la cada
que slo es posible desde la interioridad. Apresado por la desesperacin, el hombre busca sin
cesar una salida y encuentra si cesar una entrada para dirigirse de nuevo a s mismo. La angustia,
es el reino de niebla del cual se busca en vano salir: el principio antagnico encierra un
movimiento pendular entre los opuestos. Slo en la muerte el pendular cesa.
Siluetas13
El engao es una paradoja que el amor no puede pensar y que al final, sin embargo, quiere
pensar.
Kierkegaard
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Ibidem, p. 163.
12
Lo sustancial es lo dado, lo que es, lo que forma. Kierkegaard lo asocia simblicamente a la mujer.
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La tensin mxima entre los opuestos del principio antagnico no se da en su lejana sino en la
posibilidad de su cruce en el individuo existente, una muerte breve que desaparece el escenario y
reclama total atencin en la disolucin del conflicto interno.
Kierkegaard perfila la silueta del cruce de los opuestos (modo-de-ser y modo-de-actuar,
existencia y saber) mediante la pena reflexiva, cruce que se da ante el engao del ser amado,
derrumbando toda proyeccin y cuestionando la realidad de lo que se vivi, dejando de
manifiesto el vaco del presente que por el momento no acepta sino la presencia de la pena por
cuanto tal situacin no ha sido decisin del individuo que la padece y el atestiguamiento de la
nada en la que no hay lugar a explicaciones que permitan iniciar la oscilacin propia de la
existencia humana.
La pena reflexiva, el cruce momentneo entre el ser y el pensar, es un resquebrajamiento
ontolgico por cuanto el individuo se cuestiona la verdad desde su interioridad sin poder darse
respuestas que le ayuden a asimilar o a apropiarse de lo sucedido para volver a s mismo.
La verdad es subjetiva14
Puede el riachuelo, por ms lejos que fluya, olvidar su fuente, olvidar su manantial,
emanciparse?
Kierkegaard
How can one prevent a drop of water from ever drying up? By throwing it into the sea.
Samsara
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antagnico en el que un opuesto lleva inmerso al otro, latente, y por tanto la oposicin es
indisoluble.
Plantearse la pregunta de qu es la verdad, desde la existencia, es comprender que slo es
accesible la verdad para s mismo y que dicha verdad est continuamente reconstruyndose por
cuanto el individuo existente se encuentra inmerso en la procesin de existir. La verdad ltima
sobre algo slo se da tras su muerte, cuando quedan demarcados el inicio y final de lo que se
quiere conocer. En este sentido, conocer es dar muerte, fijar como objeto aquello de lo que se
predica verdad.
Pero cuando la verdad se asume como subjetiva, es decir como la verdad para el individuo
existente desde su propia existencia, entonces, la verdad, es una tensin en la que se renen
determinaciones diversas que no otorgan significacin sino un sentido autntico e incondicional15
en la que se gana a uno mismo. Al estar presente la tensin, el principio antagnico entre la
existencia y el conocimiento, el individuo existente tiene que formular una y otra vez la
resolucin de la existencia a travs de la reflexin.
Lo incondicional emana de la existencia pero no puede demostrase ni mostrarse como
algo existente en el mundo16 por cuando ello requerira de una explicacin va la comunicacin
directa, va entidades lingsticas propias de la razn cognoscente. Cuando el hombre intenta
desprender lo incondicional de su cualidad interior, de su fuente subjetiva, adquiere las formas de
ideologas y de dogmas que llevan al individuo a tornarse indiferente hacia s mismo.
La verdad subjetiva es un conocimiento esencial relacionado con la existencia y con el
existir, es el uso de la reflexin que propicia la redencin despus de la cada, es la vuelta a casa,
la manifestacin de la entidad espiritual que vuelve a s misma, la reduplicacin que permite a la
conciencia ser consciente de s misma.
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La comunicacin indirecta18
La nica comprensin posible de la paradoja absoluta es que no puede ser comprendida.
Kierkegaard
Si yo pudiera expresar todo lo que siento! Si todo lo que dentro de m se agita con tanto
calor, con tanta exuberancia de vida, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo ste
en espejo de mi alma, como mi alma es espejo de Dios!
Goethe
18
La muerte se presenta ante todo como una cada del sujeto en lo objetivo absoluto. Sartre, op. cit. p.
28.
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En la comunicacin directa no hay conclusiones, no es posible decir todo por cuanto haya
que decir; ella reitera lo que quiere comunicar y sin embargo no dice lo mismo porque el escritor
que la usa est sujeto a su situacin que determina su verdad y otro tanto sucede con el lector. La
comunicacin indirecta no busca adeptos, no busca convencer pues ello no genera frutos 20, a lo
ms quiere mostrar para que cada lector se encuentre a s mismo en las palabras de otro.
Benjamin, Walter. To men en On-Way Street and Other Writings. Tr. Edmund Jephcott, Kingsley
Shorter. London: NLB, 1979.
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Ibidem, p. 38.
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