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El principio antagnico desde Kierkegaard

Flor Selene G. Coss y Salas


Cosa inaudita: dentro de uno mismo es donde hay que ver lo exterior. El profundo y oscuro
espejo est en el fondo del hombre. Ah est el terrible claroscuro. La cosa reflejada por el
alma es ms vertiginosa que la cosa vista directamente. Es ms que la imagen: es el
simulacro, y en el simulacro hay algo espectral Al asomarnos al pozo que es nuestro
espritu, divisamos en l a una distancia de abismo, en un estrecho crculo, la inmensidad del
mundo.
Victor Hugo
Que no haya conclusin ni decisin ltima, es una expresin indirecta de la verdad como
interioridad, y de este modo representa, quiz, una polmica en contra de la verdad como
conocimiento.
Kierkegaard

El trmino principio antagnico lleg a m para salvarme de la desesperacin de no poder


encontrar un concepto que resumiera lo que he estado presenciando a travs de diversas lecturas
desde el 2009. He estado viviendo una realidad en m a travs de los libros que no tena nombre,
hasta ahora. Llegu a l por serendipia, es decir, por casualidad o por suerte (ponindolo de una
manera simple), a travs de una lectura que, en principio, pareca que no tena nada que ver con
los temas que quera tratar este semestre.
Es en El desplazamiento hermenutico de George Steiner que encontr la luz a travs del
nombre deseado, ahora la cara de la sombra es ya luz, pues es el momento de la interiorizacin
exterior de los azares 1. Aqu, a la mitad del texto aproximadamente, Steiner habla sobre el
trabajo de interpretacin de Hderlin, y me muestra el encuentro de ste ltimo con el principio
antagnico:
Hacia el final de su creativa carrera, Hlderlin elabor lo que es fuerza llamar una
dialctica mstica. La funcin del poeta, como la de todo ser humano preocupado por
"esencializar" su condicin, aparece a sus ojos como el choque brutal con un principio
antagnico. Estos choques dialcticos ponen en juego binomios de ideales y conceptos
antitticos. Antiguo y moderno, orgnico y Aorgisck, oriental y Hesperidis, luz y sombra,
lo inteligible y lo ininteligible, lo comunicativo y lo inarticulado, chocarn en una
dialctica de conflicto y mediacin. La ms importante de esas agonsticas

Sartre, Jean-Paul. El universal singular en Kierkergaard vivo. Sartre, Heidegger, Jaspers y otros.
Madrid: Alianza, 1970. p. 42.

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confrontaciones es la que se da entre lo humano y lo divino. [...] la interaccin entre Dios


y el hombre. 2

Y digo que vivo una realidad en m a travs de la lectura porque al querer captar a otros
(Sartre, Jaspers, Horkheimer, Benjamin, Kierkegaard) no hago sino captarme a m misma. El
objeto de conocimiento llega a m de regreso en las palabras de otro, para transformar mi
existencia ya abierta a esos conceptos: aqu mismo est latiendo el principio antagnico entre
saber y existencia sobre el que tanto trabaja Kierkegaard, que como gran experto en la sumersin
de las aguas profundas de la interioridad, adelanta los modos fundamentales del hombre, la
composicin ontolgica del ser en el mundo.
Es en los mitos fundacionales en donde podemos ver que la perspectiva epistemolgica
apenas toca la narracin. Ah, entre smbolos el hombre expresa sin decirlo, va la comunicacin
indirecta, el principio antagnico. Fue mediante uno de estos mitos, el Popol Vuh, que se despert
mi inters; tard aos en que resonara ese primer encuentro, entre textos filosficos.
Al leer el Popol Vuh 3, dej de lado la historia entre los personajes principales, al sentir
especial curiosidad por el aspecto simblico de los colores que los mayas asignaron a cada
direccin (a veces interpretadas como puntos cardinales), para establecer oposiciones. Durante la
narracin no lineal, los colores aparecen en cada pasaje con acontecimientos especficos y
significados reiterativos que culminan con el aparentemente simple sealamiento de que el
hombre se compone de maz blanco y maz amarillo. Pero lo que seala tal afirmacin es la
constitucin ontolgica del hombre como una confrontacin de opuestos: blanco y amarillo son
colores antagnicos, el primero indica lo divino y el segundo su derrota inevitable.
Benjamin, por su parte, encontr tal paradoja en el Gnesis como parte de su estudio sobre
el lenguaje4 : el Logos como el principio que rene la tensin entre el lenguaje creador y el
lenguaje del hombre, creacin y conocimiento, formas del lenguaje que se turnan, pendulantes,

Steiner, George. El desplazamiento hermenutico en Despus de Babel, Aspectos del lenguaje y la


traduccin. Tr. Adolfo Castan. Mxico: FCE, 1980. p. 379.
3

Popol Vuh. Tr. Adrin Recinos. Mxico: FCE, 2009.

Benjamin, Walter. Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos en Para una
crtica de la violencia y otros ensayos. Madrid: Taurus, 1991. pp. 59-74.
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en el modo de ser del hombre en el mundo. Para Benjamin, la cada de Adn, que marca el
Gnesis, es la separacin del hombre de s mismo para conocerse, la cada es su conversin en
objeto estril, una derrota en principio inevitable de la cual es posible la redencin, el regreso a
casa, al ethos, transformado.
No me cabe duda que Benjamin hered el principio antagnico de Kierkegaard. Lo que
para el primero es lenguaje creador y lenguaje cognoscente, para Kierkegaard es comunicacin
indirecta y comunicacin directa; lo que para Benjamin es la cada, para el segundo es el pecado,
la derrota que simbolizaba el color amarillo para los mayas en oposicin a la constitucin divina
del hombre. Lo divino se accede mediante el lenguaje que expresa la entidad espiritual, dice
Benjamin, mientras Kierkegaard accede a ese plano va la interioridad, la comunicacin indirecta
que jams explica, que no es conocimiento.
Horkheimer en su ensayo sobre el concepto de razn 5 seala tales formas opuestas como
razn objetiva y razn subjetiva; pero el pensador no va tan lejos para plantear una oposicin
ontolgica y se queda con una progresin histrica entre los dos tipos de razn, atestiguando en el
hombre moderno la cada: el hombre moderno slo cree en lo que conoce, se ha olvidado de s
como parte del todo, situndose afuera y desconocindose a s mismo por completo; dicho de otra
forma, el hombre, en su necesidad de certeza, est dispuesto a abandonar la experiencia que
involucra a su ser y creer slo en lo que puede explicar. Lo que me ha llamado la atencin es esa
identificacin de dos formas ver el mundo, que aunque parecen excluyentes, Horkheimer refiere a
una como contenida en la otra que no se agota en una finalidad, pero que, sin embargo, el paso
por aquella razn que todo lo convierte en medio y se contrapone a la naturaleza es la discordia
sin la cual no puede producirse la reconciliacin, esto es, la redencin bejaminiana.
Vemos entonces que tales formas opuestas, conforman una unidad de tensin propia de la
existencia humana. La siguiente cita, extrada de la Teologa alemana, muestra las dos formas de
ver el mundo como un par de opuestos dentro de cada ser humano:
Los ojos del alma humana no pueden desempear a un mismo tiempo su tarea: si el alma
quiere ver la Eternidad con su ojo derecho, es preciso que el ojo izquierdo se abstenga de
toda accin, que renuncie a ella y se comporte como si estuviese muerto. Si luego el ojo
5

Hokheimer, Marx. Sobre el concepto de la razn en Sociolgica. Madrid: Taurus, 1966.

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izquierdo quiere realizar su tarea respecto al exterior, es decir, ocuparse en el tiempo y en


la creatura, es preciso impedir que el ojo derecho contine en su tarea, es decir, en su
contemplacin. 6

El autor llama a una sucesin entre ambas miradas que confluyen en el hombre. As como
el da y noche se alternan el sol en la cspide anuncia su inevitable ocultamiento bajo la tierra
, y el hombre replica a la naturaleza con la vigilia y sueo que le proveen de equilibrio, deben
alternarse las percepciones de la verdad. Vayamos ahora a Kierkegaard.

Diario del seductor 7


Tiene que descubrir lo infinito, experimentarlo como lo ms propio del ser humano. Debe
descubrirlo, y no por la va del pensamiento, que para ella es un desvo, sino en la fantasa,
que es la autntica comunicacin.
Kierkegaard

En los textos abordados desde sus seudnimos estetas, laten entre lneas las dos fuerzas
antagnicas a las que apenas deja asomar con alguna frase. En Diario del seductor, por
ejemplo, est la tensin entre la figura femenina, Cordelia, que representa la sustancia, el
elemento pasivo abierto a la experiencia, y la figura masculina, Johannes, representando la
reflexin que aparta al sujeto de la posibilidad de fundirse dentro de la experiencia. As, vemos a
Cordelia inmersa en los acontecimientos planeados por Johannes a quien la reflexin o razn
cognoscente lo mantiene a salvo de cualquier conmocin cuyo reino es el instante.
El esteta busca contemplar el instante desde afuera, es un espectador distanciado listo a
partir cuando la funcin a terminado, su objeto de contemplacin es un objeto de conocimiento al
que no le puede concebir como reflexivo sino como puramente pasivo, es decir como un existente
en modo-de-ser.
En el Diario, Johannes lanza la pregunta en la que Kierkegaard nos deja ver la fuerza
blanca del principio antagnico, cmo percibimos a la Naturaleza? Ella es la mayor

6 Autor

annimo de Theologia deutsch citado en: Bguin, Albert. El alma romntica y el sueo. Bogot:
FCE, 1994, p. 109.

Kierkegaard, Sren, Diario del seductor en O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I.


Madrid: Trotta, 2006. pp. 309-439.
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representante del modo-de-ser: su belleza surge de la anarqua y de la confusin que cautiva


como la noche que incuba los sueos en donde las estructuras racionales caen. Las mujeres son
venerables de la Naturaleza de las que Johannes, el esteta, aprende pues lo que es parte en el
varn es el todo en la mujer8.
Por qu, entonces, Johannes dice que quiere liberar a Cordelia? Por qu al final del
Diario dice que si fuera un dios la convertira en hombre? Quisiera ensayar una respuesta a
manera de interpretacin. La libertad la encuentra el ser humano cuanto ms cercado est; desde
el modo pasivo o modo-de-ser, el hombre se sita como parte del todo, parte de la Naturaleza
anrquica en la que no se conciben lmites; es solamente cuando se sale de este estado que la
razn establece los lmites propios de la actividad cognoscente o modo-de-actuar, elegir es actuar
y slo el hombre elige cuando distingue las posibilidades. La libertad slo se concibe cuando hay
lmites, tal es la paradoja. Llevar a Cordelia a la libertad implica llevarla del modo-de-ser al
modo-de-actuar, de lo blanco a lo amarillo, de lo pasivo a lo activo, de la experiencia al
conocimiento, de mujer a hombre en el sentido simblico de cada par de opuestos.

Antgona9
No les es dado a los hombres vivir en una eterna contemplacin de los dioses.
Kierkergaard

La figura de la Antgona de Kierkegaard es tremendamente seductora, es el smbolo de la mujer


que reflexiona, el smbolo mismo de la tensin que avisa el principio antagnico introducido
indirectamente como el paso de lo trgico antiguo a lo trgico moderno. Antgona es la hija de la
pena con la dote del dolor10, sujeto de experiencia y agente al mismo tiempo.
Lo trgico moderno se caracteriza por la reflexin de la subjetividad mientras que en lo
trgico antiguo las cosas slo le suceden al hroe. S el hroe moderno se sostiene y cae por

Ibidem, p. 388.

Kierkegaard, Sren, El reflejo de lo trgico antiguo en lo trgico moderno en O lo uno o lo


otro. Un fragmento de vida I. Madrid: Trotta, 2006. pp. 157-182.
9

10

Ibidem, p. 171.

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entero por sus propias obras11, entonces se encuentra en un modo activo, el hroe moderno
reflexiona y elige, entra al modo-de-actuar. El padecimiento de ambos tipos de tragedia es
distinto: en el modo-de-ser hay pena que tiene menos carga moral por cuanto el hroe no a
elegido su situacin, l es ms sustancial12 ; por otro lado, el padecimiento en el modo-de-actuar
es dolor, un sufrimiento autoinflingido posibilitado por la reflexin que demanda una
explicacin.
La figura de Antgona nos permite presenciar como espectadores la aparicin de la angustia
como el medio que le permite al hombre apropiarse y asimilar su pena por la nica va que posee:
la reflexin. La angustia demanda al hombre que explique qu la alimenta, la angustia abraza al
hombre cuando ste, gracias a la reflexin, tiene la certeza del origen de la pena, esto es, cuando
le es posible mirar de frente representaciones o proyecciones de su constitucin natural.
La reflexin no vive en el instante, terreno de la experiencia existencial, la reflexin slo es
posible al tomar distancia. La reflexin sobre uno mismo es distanciamiento de uno mismo,
desaparicin del presente, suspensin del modo-de-ser. As, la angustia es la expresin de la cada
que slo es posible desde la interioridad. Apresado por la desesperacin, el hombre busca sin
cesar una salida y encuentra si cesar una entrada para dirigirse de nuevo a s mismo. La angustia,
es el reino de niebla del cual se busca en vano salir: el principio antagnico encierra un
movimiento pendular entre los opuestos. Slo en la muerte el pendular cesa.

Siluetas13
El engao es una paradoja que el amor no puede pensar y que al final, sin embargo, quiere
pensar.
Kierkegaard

11

Ibidem, p. 163.

12

Lo sustancial es lo dado, lo que es, lo que forma. Kierkegaard lo asocia simblicamente a la mujer.

Kierkegaard, Sren, Siluetas en O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida I. Madrid: Trotta,


2006. pp. 183-227.
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La tensin mxima entre los opuestos del principio antagnico no se da en su lejana sino en la
posibilidad de su cruce en el individuo existente, una muerte breve que desaparece el escenario y
reclama total atencin en la disolucin del conflicto interno.
Kierkegaard perfila la silueta del cruce de los opuestos (modo-de-ser y modo-de-actuar,
existencia y saber) mediante la pena reflexiva, cruce que se da ante el engao del ser amado,
derrumbando toda proyeccin y cuestionando la realidad de lo que se vivi, dejando de
manifiesto el vaco del presente que por el momento no acepta sino la presencia de la pena por
cuanto tal situacin no ha sido decisin del individuo que la padece y el atestiguamiento de la
nada en la que no hay lugar a explicaciones que permitan iniciar la oscilacin propia de la
existencia humana.
La pena reflexiva, el cruce momentneo entre el ser y el pensar, es un resquebrajamiento
ontolgico por cuanto el individuo se cuestiona la verdad desde su interioridad sin poder darse
respuestas que le ayuden a asimilar o a apropiarse de lo sucedido para volver a s mismo.

La verdad es subjetiva14
Puede el riachuelo, por ms lejos que fluya, olvidar su fuente, olvidar su manantial,
emanciparse?
Kierkegaard
How can one prevent a drop of water from ever drying up? By throwing it into the sea.
Samsara

Qu es el ser, qu es el pensamiento y qu es la verdad? Para que la respuesta no apunte a


fantasmas es preciso responder desde la existencia, el mar del cual emana toda reflexin. La
razn alejada de la existencia es como una gota de agua lejos del mar: su destino es secarse; todo
intento de emanciparse anuncia su derrota.
La existencia es transformacin, la palabra conocedora es la va de la transformacin.
Conocer no es existir, conocer es posible porque se existe y, sin embargo, conocer es establecer
distancia con el presente, el nico momento en el que se da la existencia. Aqu el principio

14

Kierkegaard, Sren. La verdad subjetiva, la interioridad. La verdad es subjetiva en Postscriptum no


cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Universidad Iberoamericana: Mxico, 2008, pp. 191-253.

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antagnico en el que un opuesto lleva inmerso al otro, latente, y por tanto la oposicin es
indisoluble.
Plantearse la pregunta de qu es la verdad, desde la existencia, es comprender que slo es
accesible la verdad para s mismo y que dicha verdad est continuamente reconstruyndose por
cuanto el individuo existente se encuentra inmerso en la procesin de existir. La verdad ltima
sobre algo slo se da tras su muerte, cuando quedan demarcados el inicio y final de lo que se
quiere conocer. En este sentido, conocer es dar muerte, fijar como objeto aquello de lo que se
predica verdad.
Pero cuando la verdad se asume como subjetiva, es decir como la verdad para el individuo
existente desde su propia existencia, entonces, la verdad, es una tensin en la que se renen
determinaciones diversas que no otorgan significacin sino un sentido autntico e incondicional15
en la que se gana a uno mismo. Al estar presente la tensin, el principio antagnico entre la
existencia y el conocimiento, el individuo existente tiene que formular una y otra vez la
resolucin de la existencia a travs de la reflexin.
Lo incondicional emana de la existencia pero no puede demostrase ni mostrarse como
algo existente en el mundo16 por cuando ello requerira de una explicacin va la comunicacin
directa, va entidades lingsticas propias de la razn cognoscente. Cuando el hombre intenta
desprender lo incondicional de su cualidad interior, de su fuente subjetiva, adquiere las formas de
ideologas y de dogmas que llevan al individuo a tornarse indiferente hacia s mismo.
La verdad subjetiva es un conocimiento esencial relacionado con la existencia y con el
existir, es el uso de la reflexin que propicia la redencin despus de la cada, es la vuelta a casa,
la manifestacin de la entidad espiritual que vuelve a s misma, la reduplicacin que permite a la
conciencia ser consciente de s misma.

15

Lo incondicional significa participacin de lo eterno, en el ser. Jaspers, Karl. El requerimiento


incondicional en La filosofa desde el punto de vista de la existencia. Mxico: FCE, 2003, pp. 51-62.
16

Jaspers, op. cit., p. 56.

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El individuo existente no podr ser jams un objeto de especulacin, el devenir en objeto es


la ms grande de las falsedades. La existencia ha de contentarse con una certeza en constante
conflicto17.

La comunicacin indirecta18
La nica comprensin posible de la paradoja absoluta es que no puede ser comprendida.
Kierkegaard
Si yo pudiera expresar todo lo que siento! Si todo lo que dentro de m se agita con tanto
calor, con tanta exuberancia de vida, pudiera yo extenderlo sobre el papel, convirtiendo ste
en espejo de mi alma, como mi alma es espejo de Dios!
Goethe

En el apndice al captulo dos de su postscriptum, Kierkegaard plantea la tensin entre


comunicacin directa y comunicacin indirecta; ellas se implican mutuamente y se contradicen,
tal es la dialctica compleja de lo finito e infinito.
La comunicacin directa es la va de la razn mediante la cual se accede a lo que se desea
conocer como si ello no dependiera en modo alguno del sujeto que tan slo asiste a observar y
describir. La comunicacin indirecta, en contraste, es la va de la intuicin con la cual se vive en
lo que es, es decir, se est ah totalmente presente en comunicacin con la entidad espiritual
benjaminiana, tal comunicacin es posible porque se participa en y no mediante algn tipo de
comprensin instrumental.
La razn nace muerta19 y emancipada del sujeto, ello la hace vigente cual instantnea
congelada de un determinado espacio-tiempo al que se accede, quermoslo o no, desde nuestra
propia temporalidad. La intuicin, por otro lado, requiere del ser existente, vigente de facto e
inmediato, es irreflexiva por cuanto todo intento de capturarla es un llamado al pecado de la
razn. Tan pronto se reflexiona, el instante de la pasin se pierde, el instante justo en que nuestra
temporalidad toca lo verdaderamente atemporal del devenir y las posibilidades todas.
17

Kierkegaard, Postscriptum, op. cit., p. 228.

18

Kierkegaard, Sren. Un vistazo a un esfuerzo contemporneo en la literatura danesa en Postscriptum


no cientfico y definitivo a Migajas filosficas. Universidad Iberoamericana: Mxico, 2008, pp. 253-302.
19

La muerte se presenta ante todo como una cada del sujeto en lo objetivo absoluto. Sartre, op. cit. p.
28.

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En la comunicacin directa no hay conclusiones, no es posible decir todo por cuanto haya
que decir; ella reitera lo que quiere comunicar y sin embargo no dice lo mismo porque el escritor
que la usa est sujeto a su situacin que determina su verdad y otro tanto sucede con el lector. La
comunicacin indirecta no busca adeptos, no busca convencer pues ello no genera frutos 20, a lo
ms quiere mostrar para que cada lector se encuentre a s mismo en las palabras de otro.

La reduplicacin en Kierkegaard o la redencin en Benjamin, tomando las palabras de Sartre,


pueden parecer ideas oscuras o un juego de palabras si no se comprende que proceden de una
nueva concepcin de pensamiento. Estas ideas que carecen de una explicacin directa y que slo
se pueden acceder va la comunicacin indirecta, es decir, va la expresin espiritual o la
revelacin, apuntan a la disolucin temporal, por cuanto somos seres existentes, de la tensin
entre el saber y el existir. La disolucin temporal de la tensin, dice Kierkegaard, se da en el
instante de la pasin, el punto justo en el que el hombre se abre a la inmediatez y da testimonio de
su propio pensamiento. Esto es, dar testimonio de l [el individuo existente-congoscente] son
una y la misma cosa21, algo que Kant conceba solamente en la idea del Absoluto, si existiese.
En la busca de sentido, el hombre cree encontrarlo tras la significacin que le provee lo
finito. La eleccin de lo finito es la eleccin del conocimiento, del nombrar aquello que se ha
entendido, delimitarlo y fijarlo objeto, tal es la cada de Adn, el pecado. El Yo es la finitud
elegida, es decir, la nada afirmada y rodeada por un acto, [...] es la singularidad del alejamiento
extremo22.
Sin embargo, el hombre, an cado no puede renunciar a su constitucin ontolgica: la
posibilidad de lo infinito o del ser, le acompaa aunque no se de cuenta; es hasta que vuelve hacia
s el conocimiento, que puede mirarse pensando, reflexionando: quin es el que observa cuando
pienso? Entonces, la integracin absoluta aparece bajo el nombre, que si bien no es cognoscible si
20

Benjamin, Walter. To men en On-Way Street and Other Writings. Tr. Edmund Jephcott, Kingsley
Shorter. London: NLB, 1979.
21

Sartre, op. cit., p. 32.

22

Ibidem, p. 38.

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es experienciable, de Dios la inmediatez de la infinitud, nuestra necesidad de absoluto, la


presencia de lo incondicional.
La cada como posibilidad de redencin es crucial para la existencia. Dicho de otra forma,
el pecado es el distanciamiento del individuo de s mismo, es el recorrido inevitable por el pathos
cuya crucialidad radica en la vuelta hacia el ethos, hacia la propia interioridad, transformado.

El que no sienta lo que yo siento no sabe lo que en un da de verano es la


saludable frescura de un riachuelo despus de una jornada penosa. Goethe.

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