Kant y la antropologa

iluminista
Sergio Espinosa Proa
Universidad Autnoma de Zacatecas

Mxico
1. Identidad y diferencia de lo humano
Quiz sorprenda comenzar estos cursos de introduccin a la
antropologa social interrogando a un filsofo. La verdad es que se
empieza por un texto filosfico a sabiendas de que la antropologa slo
ha podido nacer desprendindose, bastante trabajosamente, y pagando
altos costos, de la filosofa. Lo que suele admitirse es que la
antropologa comienza all donde la tradicin metafsica retrocede,
donde las pretensiones de objetividad y cientificidad ponen sitio a una
envejecida
ciudadela
filosfica.
La
constitucin
del
discurso
antropolgico coincide con un decidido y progresivo desmarcaje respecto
de los problemas a que tradicionalmente se enfrentaban y aun se
enfrentan, con xito similar los filsofos. La antropologa, en suma,
slo existe, como antropologa, en el exterior del discurso filosfico y
en gran medida contra l.
Al menos, la antropologa tal y como la conocemos. Pero, realmente la
conocemos como se puede conocer una ciudad, o una persona, o una
obra? La antropologa, segn podrn comprobar, tiene, igual que
prcticamente todas las ciencias del espritu que tampoco se deciden
de una buena vez a ser ciencias sociales o ciencias humanas o
ciencias de la conducta un recurrente, quiz insoluble, problema de
identidad. Es que el pensamiento moderno, como instrua el mismsimo
Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofa, tiene por norma
ocuparse ms de s mismo que de sus objetos 1. Lo cual significa, entre

La filosofa de los nuevos tiempos parte del principio a

que haba arribado ya la antigua, del punto de vista de la
conciencia de s real; tiene como principio, de un modo
general, el espritu presente ante s mismo; se enfrenta al
1

otras cosas, que una parte considerable de la literatura antropolgica se

preocupa ms por saber qu cosa sea ella misma que de explicarnos,
como promete su nombre de pila, lo que podra ser ese sujeto/objeto
autodenominado el hombre.
La identidad de la antropologa, nos guste o no, permanece siendo un
problema filosfico. Claro que ste no es el nico, y tampoco, a decir
verdad, el ms importante. Todava no se est ni muy seguro ni muy de
acuerdo sobre la clase de saber que sea el saber antropolgico en el
supuesto de que efectivamente sea (ahora) un saber confiable. Es
cierto: precisamente a partir de Kant, el discurso acerca del hombre, el
que sita al hombre en el centro de sus intereses, se escinde en dos
grandes ramales. De un lado, la antropologa filosfica, con sus
problemas y sus mtodos particulares; del otro, la antropologa a secas,
que es o quiere ser un conocimiento cientfico de la unidad y la
diversidad humanas, en el espacio y en el tiempo. Como ocurre en las
mejores familias, ambas ramas no pueden dejar de mirarse con
variables dosis de recelo y desdn. Aqu, por supuesto, no se trata de
tomar partido, y ni siquiera de abordar en detalle su contraposicin.
Nuestro propsito en estas lneas es leer a Kant sin la pretensin de
llevar agua a alguno de los molinos en desmedro del otro. Nos va a
interesar el modo en que un pensador resueltamente moderno como
Kant ha planteado el problema de la identidad humana que es, en
rigor, el de su diferencia, y del lugar que un discurso a propsito del
hombre ha debido ocupar en el vasto proyecto de la modernidad.
Intentaremos, en fin, aproximarnos al discurso antropolgico justamente
all donde la prolongada y compleja tradicin metafsica parecera llegar
a un trmino, a un embalse... o a un salto.
2. La razn y su ceguera

punto de vista de la Edad Media, que era el de la diversidad

de lo pensado y del universo existente, y labora por la
disolucin de ese punto de vista. Su inters fundamental no
estriba, por consiguiente, tanto en pensar los objetos en su
verdad como en pensar el pensamiento y la comprensin de
los objetos (yo subrayo). Cf. G. W. F. Hegel, Lecciones de
historia de la filosofa, vol. III, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, trad. Wenceslao Roces, 1985, p. 205

Destructor (de la metafsica), o inventor (de la antropologa)? A Kant se

le ha acusado de ambas cosas. Seguramente es uno porque es tambin
lo otro. El filsofo (moderno) ha abrigado la ambicin de hacer de la
metafsica una ciencia: de elevarla a esa altura Una ambicin que, como
resultado general, ha transfigurado radicalmente la imagen de la
metafsica y tambin, de rebote, la imagen de la ciencia. Kant es un
crtico de hecho, es el inventor de la filosofa crtica, pero su
propsito, segn veremos, no ha sido terminar con la metafsica, ni ir
ms all de ella, ni siquiera abandonar o disolver los problemas que
semejante tradicin plantea. Todo lo que Kant ha pretendido es, a la
vera de la Ilustracin, cambiar el mtodo para garantizar una metafsica
ms slida, ms eficaz, ms confiable; en definitiva, ms poderosa. Pero
las pretensiones y las mejores intenciones no siempre alcanzan sus
objetivos; incluso, con un poco de suerte, pueden llegar a destruirlos.
Ocurri eso con Kant?
La metafsica que hereda (y, en lo esencial, asume) Kant se ocupa de
tres enormsimos asuntos: Dios, la libertad y la inmortalidad del
alma2. Todo el trabajo de la inteligencia de la racionalidad humana
desemboca, a ojos de Kant, en dos grandes campos: la teologa y la
moral. Ms adelante descubriremos por qu los saberes tcnicos deben
aparecer en posicin subalterna. Por lo pronto, digamos que la
metafsica, en cualquier caso, es un saber. Pero precisamente en ese
punto comienzan los problemas. El filsofo (moderno) no puede
conformarse con la mera recepcin de un saber. Obsesionado por (el)
saber, est obligado a preguntarse qu es eso. Qu significa saber?
Necesita saber dnde comienza y dnde termina el saber, necesita saber
cmo y porqu hay saber, necesita saber de qu modo es posible el
saber. El filsofo (moderno) sabe que no puede saberlo todo. Pero se
esmerar en preguntar por qu no. Y confiar en encontrar, all s, una
respuesta segura.
Desde Scrates, lo primero que un filsofo sabe es que no sabe; desde
Kant, lo segundo que sabe es que no sabe cmo ni hasta dnde sabe.
Responder estas interrogantes es lo que, para Kant, constituye la
condicin de posibilidad de la metafsica misma. Slo plantando bien sus
cimientos podra sostenerse un saber que pretenda una mayor
resistencia y un mayor alcance que aquellos que distinguen a la (mera)
creencia. Slo sabiendo (lo) que se sabe podra el espritu humano
liberarse no nicamente de la ignorancia, que ya sera algo, sino de otra
cosa aun peor: de su servidumbre al dogma. Slo as podra
2

I. Kant, Crtica de la razn pura, Porra, Mxico, 1981, p. 21

desembarazarse del insoportable, asfixiante peso del saber

heredado.
Kant ha soado con suministrar una base firme a la metafsica y
trabajado incansablemente para lograrlo. Esa base, para un pensador
ilustrado, no podra confundirse jams con el (tradicional) recurso a la
autoridad. La autoridad de la tradicin, en el mundo convulsionado y
parturiento que le toca vivir a Kant, ya no es capaz de proporcionar
seguridad alguna. La seguridad, desde Descartes, se encuentra alojada
en la subjetividad, en el pensamiento, en la conciencia, en la razn: ya
no se le halla en los libros, ni en los sermones, ni en una Revelacin
ocurrida una vez en el tiempo. La filosofa es moderna precisamente
porque ha apostado todo su capital a un nuevo personaje. La seguridad
no proviene de la palabra de Dios y tampoco de las enseanzas de
Aristteles. La nica seguridad, la verdadera, est localizada en la
conciencia; aun ms: en la conciencia propia. El moderno confa en la
(voz de la) conciencia. La cuestin consiste en saber hasta qu punto se
es capaz de orla claramente. Toda la cuestin se convierte entonces en
un discurso del mtodo, en una tarea de construccin del sujeto (del
mtodo).
La metafsica es un saber. Importa ahora que efectivamente sea un
saber. Kant busca las condiciones para ello, y lo que encuentra de pronto
es una imposibilidad. Debemos admitir por principio que slo hay
saber dentro de los lmites de la experiencia. Por consiguiente, la
metafsica, que precisamente sita sus objetos fuera de la experiencia,
se muestra inalcanzable. Por ms que quiera, la metafsica no puede ser
una ciencia. Es esta una conclusin ciertamente decepcionante. A menos
que se entienda de otra manera: la metafsica no puede existir bajo la
forma de la ciencia. La metafsica no es como las matemticas, ni como
la fsica lo cual no equivale a declararla imposible. Ahora bien: si no
puede ser un saber cientfico, qu forma adopta? Cmo puede ser un
saber sin ser una ciencia?
Desde Kant sabemos a ciencia cierta que la razn no lo puede todo. No
puede, en particular, suministrarnos un conocimiento terico de aquello
que rebasa la experiencia sensible. La razn tiene lmites. Pero esto hay
que comprenderlo bien: no es que la razn sea una especie de lucecita
interior que dificultosa, aunque siempre progresivamente, va iluminando
y ganando para s un territorio sumido en las tinieblas. Kant ha
mostrado, y quiz sea esa su mayor gloria, que la razn tiene un lmite
interno. No es en la transparencia de una penetracin cognoscitiva,
indica Louis Guillermit, donde la razn se manifiesta al hombre, sino en

la impenetrable opacidad de un mandato que se impone sin otra

justificacin que l mismo3. La razn reposa en una especie de punto
ciego que es ms bien un sentimiento: el respeto absoluto a la ley
(moral). Ese respeto, segn Kant, no depende de ningn saber: es
incondicionado, es la condicin de toda condicin de posibilidad de
conocimiento. No se trata, en suma, de esperar a saber muchas cosas
para poder actuar moralmente. La fundamentacin de la metafsica que
Kant persigue desemboca en el reconocimiento de la supremaca de la
razn prctica sobre todo conocimiento. En ese sentido, la metafsica no
es una ciencia de Dios, ni del Hombre, ni del Mundo, sino el
descubrimiento y la aceptacin de que slo como sujeto de la moralidad
no del saber! el hombre se reconoce como fin ltimo de la creacin.
Esta es una primera indicacin de lo que podramos llamar, con
obligadas reservas, la antropologa de Kant.
3. Atreverse a ser humano
Desde Newton y Rousseau, Dios est justificado, anotaba Kant, sin la
menor irona, en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo
sublime, de 1764. Newton para el universo exterior, Rousseau para el
cosmos interior: ambos sostienen la posibilidad de seguir pensando,
pues han descubierto las leyes secretas que respectivamente rigen a la
Naturaleza y a la Humanidad. Kant ha decidido desde entonces que el
saber (la ciencia) debe subordinarse a la sabidura (entendida como
progreso moral). Este filsofo, que habra intentado delinear los lmites
de la razn y del saber, ha debido defender los derechos de la sabidura
contra las pretensiones del conocimiento: el progreso de las ciencias no
mejora automticamente a los hombres. La sabidura, segn Kant,
concierne no a cosas o mbitos concretos que son dominio legtimo de
las ciencias, sino al destino total del hombre. El filsofo sabe que lo
ltimo es tambin lo primero: el hombre necesita ante todo y despus
de todo saber ocupar su lugar en el mundo. El hombre, en sentido
genrico, no necesita ser un erudito; le basta y sobra con ser moral.
La filosofa la metafsica no tiene porqu reducirse al tamao de una
ciencia. Ella ser doctrina de sabidura prctica o no ser.

Louis Guillermit, Emmanuel Kant y la filosofa crtica, en

Franois Chtelet, Historia de la filosofa. Ideas, doctrinas, Vol.
3, Espasa-Calpe, Madrid, 1984, p. 20
3

Todo esto podra muy bien llevarnos a pensar que, a pesar de lo que se
diga en contra, Kant es no slo un moralista, sino un doctrinario.
Subordinar la ciencia a la moral? No vaya a pasar que por ir contra la
moral (y las buenas costumbres) la ciencia tenga que ser censurada o
sometida a la vigilancia de honestos padres de familia y/o de cultivados
comits de censores expertos. En pleno Siglo de las Luces, su filsofo
ms insigne nos estara diciendo que el primer mandamiento sigue
siendo el de amar a Dios por sobre todas las cosas. Nos estara
recordando que el rasgo esencial de los hombres, la razn, es menos
sabia que buena (o que slo es sabia si es buena). Nos dira que la
dignidad humana reside en la modestia y en la obediencia, no en la
soberbia y la autosuficiencia. Qu cerca estamos aqu de confundir a la
filosofa con el sermn y la sabidura con el catecismo!
Lo curioso, sin embargo, es que Kant concibe a la filosofa esencialmente
como crtica. Una crtica no es un saber objetivo y neutral, sino un
tribunal que impide pretensiones abusivas y legitima derechos. Es que la
razn no refleja pasivamente al mundo tal cual es, sino que le impone
leyes. La crtica es, en este sentido, prcticamente lo contrario de la
doctrina: La crtica, dice Kant, no tiene propiamente esfera alguna en
lo que toca a los objetos, porque ella no es una doctrina, sino que se
propone investigar tan slo, segn el estado de nuestras facultades, si
una doctrina es posible por medio de ellas y cmo lo sea 4. La crtica, en
tal sentido, no se propone limitar el mbito del conocimiento en
nombre de la fe o de la moral, sino justificar su posibilidad y su
validez. La crtica no es un saber (de) cosas, sino el libre y pblico
examen mediante la razn5. La crtica, en fin, no es una ciencia un
saber (de) leyes, sino la ley misma, la razn en su carcter
eminentemente legislador.
La crtica, pues, es el modo en que opera la razn. Porque la razn, en
su ncleo, no es especulativa no es, insistimos, un saber de objetos,
sino prctica. Y si es prctica es decir: legisladora, lo es porque
ordena al hombre, en el doble sentido de la expresin: es una orden (un
mandato) que lo pone y lo mantiene en orden. Por eso, y slo por eso,
es moral. Pero, qu cosa le ordena al hombre, qu le manda hacer? La
respuesta que ofrece Kant podra desorientar. La razn no le ordena al
hombre nada en particular. Simplemente le ordena llegar a ser (un)

I. Kant, Crtica del juicio, Espasa-Calpe, Mxico, trad. M.

Garca Morente, 1985, p. 75
5
I. Kant, Crtica de la razn pura, o. c., p. 39
4

hombre. En este sentido, la antropologa de Kant se encuentra muy lejos

de ser una descripcin cientfica de lo que sea el hombre, porque lo
que el hombre sea depende de lo que l mismo haga de s mismo. En
consecuencia, Kant no puede concebir la antropologa sino a la manera y
bajo las exigencias de una pragmtica. Una vez ms: no una ciencia del
hombre, sino una sabidura para el hombre. El filsofo moderno que es
Kant ha adivinado que no necesitamos una nueva tecnologa, sino una
tica, una esttica y, quiz, una ertica. Nuevas?
Como veamos, la razn no es otra cosa que aquello que ordena al
hombre, la facultad gracias a la cual puede o no llegar a serlo. El
hombre no es un simple dato de la naturaleza, el hombre no se agota en
su ser; lo humano, en la perspectiva kantiana, es fundamentalmente
un deber ser, un llegar a ser. Puede decirse que el hombre slo puede
ser su propia conquista: es un producto de s mismo. En todo caso, y
justamente en virtud de que su razn es finita, el hombre es y no es.
No se pertenece por entero, se halla escindido entre las leyes de la
naturaleza (a las que nunca puede sustraerse de forma definitiva) y las
leyes morales (que tiene que darse incondicionalmente a s mismo).
La razn exige al animal humano, naturalmente egosta, llegar a ser
humano, condicin que consiste, para Kant, en el cumplimiento de tres
preceptos o escrpulos: 1) Pensar por s mismo, 2) Ponerse en el lugar
del otro, y 3) Pensar de modo consecuente. El hombre llega a serlo slo
si cumple tales exigencias: autonoma, pluralismo, honestidad. Por la
razn prctica, sirvindose de ella, el hombre mantiene a raya su
naturaleza y slo as podra llegar a realizarse.
Moralismo? Criticismo? Metafsica o (verdadera) antropologa?
Por lo que concierne a estos escrpulos bsicos, Kant seala que
semejantes exigencias no son normas que podran ser o no ser
obedecidas, sino mximas del modo de pensar. Es decir: nada obliga al
hombre a pensar; pero si se trata de pensar, estos requisitos deben ser
satisfechos. No nos da una leccin para pensar debidamente; ms bien
nos dice, o parece decir, que para pensar es necesario, irrenunciable,
seguir tales criterios. Quiz porque Kant sugiere que el dato
fundamental de la naturaleza humana es tanto por su egosmo como
por su facultad parlante una cierta inclinacin hacia la mentira. El
humano, a juicio del filsofo, es un animal especial porque puede
mentir, y porque, encima de ello, es capaz de cualquier disimulo6. La

Desde el da en que el hombre empieza a expresarse

diciendo yo, saca a relucir su querido yo all donde puede, y el
6

conciencia (de s) y el lenguaje elevan al hombre sobre el resto de las

criaturas y son la puerta de corrupcin por la que el mal hace su
entrada en el mundo7. Un ngel (cado), un demonio (celeste). Kant
sera un simple moralista si, merced al dictado y la observacin de
normas morales, albergara la esperanza de extirparlo; pero sabe (por
su cristianismo? por su pesimismo?) que eso es imposible, porque el
mal es constitutivo, el mal es radical: se encuentra, como hemos visto,
en la raz misma de lo humano. Erradicar el mal es lo mismo que
aniquilar al hombre porque el humano, en cuanto libertad, es la
posibilidad del mal. Si desdecimos al diablo, podramos seguir diciendo:
es cosa de hombres? Qu es lo humano, dir el filsofo, sino desafiar?
Qu es ser hombre sino atreverse a serlo?
4. La contranaturaleza
La metafsica no es una hiperfsica ni debe pretender serlo. Kant no
busca una ciencia de lo suprasensible (es decir: una otra teologa),
sino la sabidura de aquello que puede sujetar a lo sensible. Tal es,
segn procuraremos demostrar, todo el problema. La lgica-de-laverdad que despliega en la Crtica de la razn pura slo tiene sentido si
ayuda a descifrar la lgica-de-la-ilusin-y-de-la-apariencia, que pueden
desviar o llegar a bloquear completamente el uso de la razn. Esto
significa, habr que recalcarlo, que los fines de la sabidura no coinciden
con los fines del saber. La crtica es una disciplina coactiva, una
vigilancia. De all que se haga inevitable la distincin, esencial para todo
el idealismo posterior (incluido el actual), entre el entendimiento
ocupado en las cosas de este mundo (y enredado en ellas) y la razn,
que voluntaria y conscientemente se desentiende de los objetos para
ocuparse de la determinacin del sujeto y de su querer. La

egosmo progresa incesantemente; si no de un modo patente

(pues entonces le hace frente el egosmo de los dems), al
menos encubierto bajo una aparente negacin de s propio y
una pretendida modestia, para hacerse valer de preferencia
con tanto mayor seguridad en el juicio ajeno, I. Kant,
Antropologa en sentido pragmtico, Alianza, Madrid, trad.
Jos Gaos, 1991, p. 17
7
I. Kant, La paz perpetua, Porra, Mxico, 1983, pp. 217 y
ss.

inteligencia se queda en las cosas. Para la sensibilidad, segn esta

rigurossima lgica, ni siquiera hay cosas. Qu (realidad) hay para el
entendimiento, qu (ser) hay para la intuicin sensible, qu (objetos)
podra haber para la razn, esa facultad que consiste en evaporar
espiritualizndolas todas las cosas?
La razn tiene su centro en la nocin de libertad, mientras que el
entendimiento permanece condicionado por los objetos en que se
concentra. Mientras que una olmpicamente? se desentiende, el
otro orientalmente? permanece agazapado y como a la espera de la
claridad. La diferencia es, obviamente, la distancia que va del ser al
deber ser: el entendimiento se limita a conocer y de all no ha de
moverse; la razn, situada muy por encima de este nivel, es aquello
que dicta al hombre lo que tiene que ser. El propio autor de la Crtica de
la razn pura concluye formulando una proposicin asombrosa: no hay
razn terica. Slo si acta, si es prctica, si conduce al hombre por el
sendero que conecta al ser con el deber-ser, entonces y slo entonces
es Razn.
Nos encontramos ante una divinizacin de la razn, o esto es ms bien
una racionalizacin de lo divino?
Sin duda, la operacin kantiana es ambas cosas y por ello,
notmoslo, funda la antropologa en el mismo movimiento en que en
cierto modo desautoriza a toda metafsica. O, para decirlo en trminos
menos imprecisos: Kant funda un tipo de antropologa y descontina
cierta clase de metafsica. Aqu, el punto central es el siguiente: la
antropologa iluminista es una pragmtica que reposa por entero en la
idea de libertad. Por este motivo, desde Kant resulta hasta cierto punto
contradictorio hablar de una naturaleza humana: lo humano es, en su
esencia, la posibilidad o el imperativo! de liberarse de la naturaleza.
Pensemos en un ser que no quiere (ser) lo que es. En la Crtica del juicio
este resultado aparece con toda nitidez: la naturaleza ha de poder
pensarse de tal modo que la legalidad de su forma coincida al menos
con la posibilidad de los fines que deben ser realizados en ella segn las
leyes de la libertad8. La moral la libertad consiste en realizar sus
fines en el mundo, tanto por lo que se refiere a las causas finales que
en ella se dan, dice Kant en otro lugar, como tambin por lo que se
refiere a la relacin de conveniencia que hay entre la causa suprema del
mundo y un sistema de todos los fines concebidos como su efecto; por
lo tanto, no deber descuidar la teologa natural, como tampoco la
8

I. Kant, Crtica del juicio, o. c., p. 69

posibilidad de una naturaleza en general 9. Entre la naturaleza y la

libertad existe un abismo insondable, pero la filosofa debe encontrar el
modo de pensar a la naturaleza como si sus leyes obedecieran al mismo
imperativo que constituye a lo humano. Cuando tal cosa ocurre se est,
por lo dems, en el tercer mbito descubierto por Kant, el del juicio. Si
el entendimiento nos habla del Mundo y la razn de Dios, el juicio
(esttico) constituye la posibilidad de que ambos coincidan en el fin
de todas las cosas.
Dios, la libertad, la inmortalidad La razn no se ocupa de otro asunto.
La razn, no el entendimiento. La crtica slo es tal si alcanza un umbral
donde la experiencia ya no rige. La razn, para serlo, ha de ocuparse de
cosas que no son cosas. Como indica en la Crtica de la razn pura, la
razn tiene que elevarse completamente por encima de las enseanzas
de la experiencia10. Pero, es eso posible? Qu clase de saber ser ese
saber que se halla libre de toda experiencia y, por ende, de toda
sospecha? Kant sugiere adems que ese saber situado ms all de la
experiencia sensible es una constante del gnero humano. Los hombres
son animales pero animales metafsicos. Aunque deber agregarse
enseguida que en este punto Kant no concibe a la metafsica como un
saber, sino como la zona de combate donde cualquier saber podra ser
edificado. La metafsica, en suma, revela un desajuste de la razn
consigo misma11.
Es posible eliminar su conflicto? Y si el mtodo nos llevara a un lugar
donde slo podra saberse que no es posible saber? La razn no puede
saber otra cosa que acerca de s misma: acerca de sus propios lmites.
Pero eso ya es bastante. Ese saber del propio saber permite a Kant
levantar un mapa y trazar una fortificacin. Al renunciar a saber lo que
sean las cosas, podr analizar lo que sabe y lo que puede su
entendimiento. La filosofa se vuelve reflexiva: sabe que no puede llegar
a las ltimas determinaciones del objeto, pero se halla finalmente en
condiciones de decir algo a propsito de las determinaciones del sujeto.
La ciencia no es un asunto de la razn; slo lo es la tica: slo lo

I. Kant, Sobre el empleo de los principios teleolgicos en

filosofa, 1788
10
I. Kant, Crtica de la razn pura, o. c., p. 46
11
El carcter auto-contradictorio de la razn se revela en las
antinomias, que, como se sabe, despertaron a Kant, junto
con las indagaciones de Hume, de su sueo dogmtico.
9

humano es tema de la razn. Kant prohibe la metafsica mas slo

para limpiar de maleza la puerta de acceso.
5. El abismo del Yo
Las tres Crticas aparecen perfectamente ensambladas: han iluminado
tres dimensiones distintas de lo humano, que corresponden a tres
interrogantes fundamentales e irreductibles: qu puedo saber?, qu
debo hacer?, qu me est permitido esperar? Intereses que, a pesar de
su mutua irreductibilidad, confluyen en una sola pregunta: qu es el
hombre? Si la razn humana es finita, slo podra existir bajo la forma
de la racionalidad prctica (no especulativa). Desde Kant, la metafsica
desemboca y se resuelve en (una) antropologa. Expresado menos
elpticamente: las respuestas a eso que el humano pregunta no se
hallan en ninguna parte fuera de s mismo. La metafsica cobra as en
la filosofa crtica una extraa, inquietante autoconciencia.
Nos hallamos en un punto a partir del cual ha de admitirse que la
modernidad no parece excluir a la metafsica, sino concluirla. Qu
significa, en concreto, que la metafsica termine adoptando la forma y
los alcances de una antropologa? La crtica kantiana oscila de forma
extraordinariamente instructiva en un lmite que constituye el lmite
mismo de la autoconciencia moderna. Saber lo que sea el hombre,
responde las eternas preguntas de la filosofa, o las vuelve por
completo intiles? El hombre, es la conjuncin de lo finito y lo infinito,
el lugar donde podrn solucionarse todos los interrogantes, o es una
idea que slo tiene sentido desde las exigencias de la metafsica? La
antropologa, resuelve las preguntas de la psicologa, de la cosmologa
y de la teologa, o ellas son preguntas esencialmente antropolgicas
cuya identidad permaneca velada? La pregunta por el hombre, es
acerca de la idea del hombre, o acerca de su existencia emprica? Que la
metafsica desemboque en (la, una) antropologa, significa que no
podemos saber nada sin preguntarnos si podemos conocer, y que no
podramos hacer nada sin preguntarnos si debemos hacerlo, y que no
podramos esperar nada sin interrogarnos sobre lo que nos est
permitido esperar?12

Cf. Miguel Morey, El hombre como argumento, Anthropos,

Barcelona, 1987, pp. 25 y ss.
12

Debemos advertir que Kant no escribi, a pesar de todo, antropologa

alguna. Mejor dicho: su Antropologa en sentido pragmtico es un
extrao texto que no alcanza a decirnos qu cosa sea el hombre.
Aunque la cuestin podra radicalizarse: no nos dice nada que la
metafsica en cuanto tal querra saber. No dice nada, por ejemplo, sobre
el puesto del hombre en el cosmos, no nos habla propiamente de su
destino, y menos an acerca de la esencia de esta criatura que sabe
que ha de morir13. Pero tampoco nos proporciona un inventario
(ilustrado) de las manifestaciones histricas o prehistricas del
hombre en la faz de este planeta. La antropologa de Kant no es, en
rigor, ni una sustitucin de la metafsica ni una etnografa. No es una
antropologa filosfica y tampoco es una antropologa cientfica. Y,
sin embargo, como decamos antes, da origen tanto a la una como a la
otra. Intentemos ver por qu.
Hemos sugerido que, para Kant, aquello que eleva al animal humano
sobre la naturaleza es lo mismo que amenaza con hundirlo por debajo
de ella. El hecho de que el hombre pueda tener una representacin de
su yo le realza infinitamente por encima de todos los dems seres que
viven sobre la tierra14. Hablamos de un animal que sabe, y que por
principio sabe que es un yo. Que adems, con Kant, comprende que es
un yo porque sabe y sabe porque es un yo. Ser yo es lo mismo que
saber que soy (humano). Qu es esto? Un premio o un castigo? Es
muy revelador que Kant asocie a este punto de partida una incmoda
consecuencia: el hombre es un ser totalmente distinto, por su rango y
dignidad, de las cosas, como son los animales irracionales, con los que
puede hacer y deshacer a capricho15. La diferencia del hombre le da
derecho a disponer de todo el resto. Y esto, incluso antes de que pueda
decir yo. Es decir: antes de que sea un animal moderno.
Por lo mismo, pensar es un infinitivo engaoso: desde Descartes
sabemos que slo piensa el yo. YO PIENSO. Es decir, (slo) pienso Yo.
Tal sera el acta bautismal de la modernidad, as su bautismo venga
literalmente ocurriendo desde Juan el Bautista. sa es la antropologa
iluminista, la antropologa iluminada por la nica certeza posible. La
nica certeza: que all hay un Yo que soy yo mismo. Y, algo ms: que,
por saberlo me convierto en el Amo.

Son los famosos reproches que le dirige Martin Buber,

Qu es el hombre?, FCE, Mxico, 1984
14
I. Kant, Antropologa, o. c., p. 15
15
Ibdem.
13

Por saberlo soy libre. Saberlo me hace libre. Saber que el hombre es
(un) yo saber que yo soy un hombre le (me) libera de la naturaleza.
Pero esta formulacin es todava en extremo ambigua. Debemos decirlo
con mayor enjundia: no hay naturaleza alguna antes de que este animal
(se) diga YO. La naturaleza es un (sub)producto de esta decisin, de
esta escisin. Todo lo que quede fuera de YO, todo lo que por no ser
yo se le (me) oponga eso ser bautizado (negativamente) como
naturaleza. Qu es entonces naturaleza? No imagino mejor
respuesta: fundamentalmente, naturaleza es todo eso que, dice Kant,
podemos hacer y deshacer a capricho. Lo que me dignifica y me otorga
un rango es lo mismo que me permite despreciar aquello que no es
como (un) Yo.
Se entiende mejor ahora? La libertad eso es el mal. No lo que se
opone a ella, no lo que la coarta o restringe. Libertad de la naturaleza
(del egosmo, de la sensibilidad, de la mentira, del disimulo) significa
negacin de una parte sin la cual tampoco podramos decir yo. Parte
maldita, como dirn los hijos los nietos? los bisnietos? de la
modernidad. YO maldigo/maldice una parte de m y nace el grandioso
espectculo, el fondo de provisin, lo sublime inalcanzable: la (madre!)
naturaleza.
6. La guerra adentro
Est claro: Yo es, en la ruinosa metafsica que por derecho de herencia
recibe Kant, el Alma. Una cosa que no es una cosa: algo humano que
simplemente no desaparece cuando cada hombre concreto se extingue.
Kant no se propone, como indicamos antes, destruir a la metafsica. No
estamos ante un ateo, un anticristiano, un inmoralista, un escptico
irredento. Vamos: ni siquiera se trata de un cientfico puro y duro. El
profesor Kant es incluso un cristiano ejemplar: es un pietista
practicante. Kant es una consecuencia de la moral (cristiana): all donde
sta experimenta una torsin. Por ello, quiz precisamente debido a su
talante consecuente, quiz en virtud de sus virtudes, Kant es un efecto
perverso de la tradicin que querra preservar. Como todos: un sntoma,
un signo. l se da cuenta, siguiendo la enorme senda abierta por
Descartes, que no hay Yo sin no-yo, que no hay sujeto sin objeto. Eso ya
duele. Pero Kant intuye algo ms, algo realmente espantoso. Percibe
que el yo est infectado de no-yo, que el sujeto est cristalizado en
objeto. Anuncia a Rimbaud. Je est un autre. Yo es otro. Hegel,

angustiado ante este exceso, har lo (in)humanamente posible para

decir: Lautre cest moi; (tambin) lo otro soy yo. Kant no lo hace, no se
anima a dar un paso tan temerario y, si no por otra cosa, por esto
permanece entre nosotros. Porque no saba y no se angusti por la
imposibilidad de saberlo todo.
El YO aparece ante la conciencia trascendental como no-yo. El sujeto
se (re)presenta como objeto. En la crtica kantiana, qu podra
significar esto, sino que yo soy mi propio esclavo? Yo manda sobre mi
parte segregada. Es decir: el espritu la ley, la voluntad de ley
impera sobre la naturaleza aquello donde la ley ha de realizarse. S,
pero habra algo ms. Si hay algo que en mi naturaleza, en mi estar sea
esclavo, qu podra ser, aparte de (mi) Yo? Yo soy mi (propio) esclavo
puede ser ledo al revs y esto es lo asombroso de Kant (o de Hegel)
: YO es la esclavitud. Por el Yo la esclavitud adviene al mundo. Por
el yo la libertad es posible. Ser (humanos) es esta escisin, esta
oscilacin, esta variacin, esta inestabilidad. La puerta por la cual se
introduce el mal en el mundo.
ngeles cados. Porque, no es precisamente eso lo propio de los
ngeles? Ser mitad humanos, mitad otra cosa? Y esa otra cosa, qu
es? No ser justo la mitad desgajada de nosotros mismos, mutilacin
imprescindible para poder decir para poder ser YO o Nosotros?
Esa parte anglica, no ser lo mismo que lo que nos queda de nuestra
animalidad? Pero aqu volvemos a pisar aguas movedizas si es que
algo as se puede pisar. Nuestra animalidad. Eso es una tontera, o, al
menos, un abuso de lenguaje: la animalidad, por definicin, no forma
parte del yo. Nunca podra ser nuestra. La animalidad es aquello que
hemos decidido segregar, separar, escamotear, domesticar, anular,
perseguir o poner a trabajar. Aquello a lo cual sin saber con certeza
lo que es, cmo es, para qu es, sin saber si es se ha declarado la
guerra.
Pero quin? Quin o qu ha declarado la guerra a quin, a qu?
Habra que agradecer a Kant el que no nos ha dado la respuesta (si bien
ha abierto un siniestro boquete en la tradicin). Es lgico: si se trata de
filosofa, proporcionarnos esa respuesta significara que ya no estamos
avecindados en la caverna filosfica. Se nos ha contestado es casi
exactamente lo mismo que decir: se nos ha expulsado. Pues las
certezas, no son patrimonio exclusivo de la fe, una exigencia y una
condicin suya? Kant, contra viento y marea, se ha propuesto entender
qu hay detrs de la pretensin de hacer de la metafsica una ciencia
(un saber confiable, una seguridad). Un conocimiento a salvo de toda

sospecha. Ha sido, por cierto, y mal haramos en disimularlo, un

entusiasta, un boy scout del proyecto. El mejor, el ms consecuente
(Spinoza es, por suerte, por imposibilidad, harina de otro costal: una
anomala). Agradezcamos a Kant no haber podido levantar las
persianas, ni abrir la puerta de par en par. Agradezcmosle a Kant ser, a
pesar de su oscuridad filosfica, a pesar de su respeto crtico-prctico a
la tradicin, tan entusisticamente claro. Tan, como todos los
pensadores consecuentes, instructivo.
La pregunta que despus de Kant emerge naturalmente es, pues, la
siguiente: quin le ha declarado la guerra a qu y con qu proyecto
en mente? Tal es la pregunta que, creemos, toca el corazn de la
modernidad.
Entre parntesis: decir que el hombre le ha declarado la guerra a la
naturaleza no slo resulta, en la propia luz de la crtica, una
inexactitud. Una ilusin no slo terica, sino, desde luego, poltica. A la
luz de la crtica (que, segn veremos enseguida, es tambin una
clnica), el hombre es aquello que crea en s algo otro y a ello le
llaman, en buen cristiano, naturaleza. Qu bella es pero qu lejos de
la moral. Cmo creer que, tras veinte centurias de cristianismo,
declaremos al hombre culpable de destruir a la naturaleza? Su
naturaleza? Kant permanece entre nosotros precisamente porque, aun
sin proponrselo conscientemente, su crtica ha puesto al nosotros no en
el tribunal de la razn crtica, sino en el patbulo de la indeseabilidad, de
la perversidad de cualesquier nosotros. Nosotros, no es la
exageracin, la intensificacin, la invisibilizacin del YO? No es su
(merecida) apoteosis? Del autismo yoico no se escapa por la ventana del
autismo comunitario. El nosotros no es ni lgica ni histrica ni
fsicamente posible sin la exclusin. Nosotros los occidentales, nosotros
los cristianos, nosotros los ilustrados, nosotros los crticos, nosotros los
modernos. Nosotros, NOSOTROS, nos-otros. Je suis un autre. Pero no;
yo no soy (un) otro. Je est un autre.
Yo es (un) OTRO. El otro (lo) que no soy YO es aquello que en
ningn caso puede llegar a ser un yo.
Entonces, por ejemplo, la pregunta no podra ser: puedo comportarme
bien con el (lo) otro?. La pregunta tpicamente moderna no sera la
clsica porqu hay cosas en vez de no haberlas?, sino porqu todo
funciona tan mal si un Dios bueno lo hizo?. Hay que deslindarse de
Levinas y de todos aquellos filsofos que creen que la filosofa se
resuelve en tica y el pensamiento en religin, pues persiste la
impresin de que lo que compete a la filosofa de este tiempo no podra

ser una interrogacin semejante. El problema, para comenzar, es que

este tiempo no es nuestro (tiempo). Lo cierto parece ser que nunca ha
sido ni podra ser nuestro, y Kant (con su no-antropologa) vuelve a
decrnoslo, a su manera, pero tambin a manos llenas. A nosotros?
Kant habla en direccin a un nosotros que no existe. Pero a un nosotros
que, crticamente, desea existir. Reconozcmoslo: Kant sabe que el
Hombre (con maysculas) slo existe como proyecto. Y un problema
ms grave todava es que los proyectos no existen (ahora).
Desde cierto punto de vista incluso habra que decir lo contrario: slo
los proyectos tienen existencia. Al menos, dentro de este mundo que se
define por su proyectarse, por su necesidad de hallarse a s mismo
solamente en la fuga del tiempo. El hombre, como ser, no es otra cosa
que su proyecto. A saber: su salir de s. El hombre, segn hemos ido
viendo, es el nico animal que se halla a disgusto consigo mismo. Lo
(propiamente) humano?: saberse un yo y ser desgraciados por ello.
Kant lo saba: ser yo significa ser UNO sabindose irremediablemente,
inocultablemente OTRO. El hombre? Un animal el nico, que se sepa
que no puede (porque no debe?) ser animal. El hombre, ese animal,
extrao no a lo que l no es, sino extrao a lo ms propio de s, lo nico
que atina a saber de s mismo es lo que ha debido excluir para ser un
Yo16.
En suma: la posibilidad de que exista un discurso del hombre implica la
exigencia de que el hombre sea o se reconozca como un objeto del
discurso. El hombre habla de s mismo desde s mismo. Un saber fiable
sobre s mismo es, en consecuencia, un saber que le arranca de s, que
le condena a ser una cosa entre las cosas. Un sujeto que es a la vez, y
para s mismo, un objeto: un objeto que no puede dejar de ser, a pesar
de todos los tratamientos e intervenciones tericas y metodolgicas, un
sujeto. Terrible circularidad que Kant atisb y valor con creciente
desazn. Pues no se tratara de una circularidad lgica, sino
ontolgica: el sujeto/objeto de la metafsica o de la antropologa es,

La Ilustracin concibe al hombre como una criatura

condenada a la libertad. Desprovisto de las garantas del
instinto, es un animal en eterno conflicto con su propia
animalidad: obligado a construirse a s mismo, a
responsabilizarse de su propio despliegue, a dirigir su propia
evolucin.
16

en palabras del propio Kant, un abismo de una profundidad

insondable17.
Slo hay antropologa en y para estos animales que no quieren ser
animales en y para estas bestias que se creen ngeles. Y que, para
fortuna, para desgracia o para diversin de los antroplogos y los
filsofos, realmente lo son. Porque, para el filsofo (moderno), el nico
misterio que la crtica deja en pie es la posibilidad de la crtica, alojada
no por azar en ese animal paradjico, en ese morir porque no (se)
muere, en esa opacidad y ese punto ciego, en esa criatura intersticial e
inestable que es el homo absconditus.
7. La condicin del bien y del mal
Quiz la mejor definicin posible de la modernidad es la acuada por
Kant, precisamente en sus reflexiones sobre la antropologa. No es
casualidad,
por
lo
dems,
que
esta
formulacin
aparezca
inmediatamente despus de una aguda observacin acerca de los
destinos del hombre. Un destino natural que slo puede alcanzar a
travs de la coercin civil, y un destino moral alcanzable mediante la
constriccin moral18. La visin del filsofo, en este punto, es, hasta por
sus metforas, enteramente teraputica: Ya que los grmenes del bien
moral ahogan, cuando se desarrollan, los grmenes fsicos del mal 19. La
crtica se confunde con la clnica. La modernidad es el destino final del
hombre: El Reino de Dios sobre la tierra. En ese riguroso sentido, la
modernidad es un proyecto y un siempre renovado exorcismo. Como
dice Heidegger, la antropologa no es ya solamente el nombre de una
disciplina, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental
de la posicin actual que el hombre ocupa frente a s mismo y en la
totalidad del ente. De acuerdo con esa posicin fundamental, nada es
conocido y comprendido hasta no ser aclarado antropolgicamente.
Actualmente, la antropologa no busca slo la verdad acerca del hombre,

Cf. Eugenio Tras, La filosofa y su sombra, Seix Barral,

Barcelona, 1969, p. 45
18
I. Kant, Reflexiones sobre antropologa, en Kant, ed. de
Roberto Rodrguez Aramayo, Pennsula, Barcelona, 1991, p.
113
19
Ibdem.
17

sino que pretende decidir sobre el significado de la verdad en general 20.

La antropologa es una disciplina, pero en el sentido de ser la promesa
de realizacin de esa promesa que es el hombre mismo.
La concepcin que Kant se ha forjado de lo humano es, por todo lo
hasta aqu reseado, menos un sustrato inmutable que una exigencia,
menos un ser que un deber ser. Porque si el hombre es plasticidad, no
hay humanidad posible sin un sometimiento a leyes tanto ms eficaz
cuanto ms voluntario. El hombre es (aunque sea libre) una criatura
que necesita de un seor21. El hombre es un animal que debe ser
domado por sus congneres y que slo puede mantenerse bajo un poder
irresistible e incondicionado. El hombre, en tal sentido, es una tarea, su
tarea. Kant define las condiciones de posibilidad del mejoramiento del
hombre en forma de mximas: 1) No debe dejarse a nadie por debajo o
por encima de la ley moral; 2) El mejoramiento ha de ser moral, no
solamente tcnico; 3) No debe ser un mejoramiento individual, sino
social; 4) Ya que el progreso moral es esencialmente un progresivo
desligamiento del mecanismo natural, es preciso saber de qu
depende ese progreso.
Los hombres son (naturalmente) libres porque su naturaleza su
instinto no encuentra el modo de imponrsele ntegramente. La
naturaleza no sabe, ni puede decirle al hombre cmo ha de ser. Por eso,
la libertad no es buena y la esclavitud mala. La libertad es la
condicin del bien y del mal, su posibilidad misma. Esa libertad es, como
dice el propio Kant de una manera inquietante, nuestra condena. Porque
somos libres por eso necesitamos un Seor. La libertad la ausencia
de una naturaleza que sea inapelablemente imperativa puede derivar
en arbitrariedad. Los hombres tienen antojos y ocurrencias y ello los
torna insociables. El Seor que ha de obedecer el hombre el respeto a
la ley moral, que es en realidad una metfora del poder del grupo sobre
el individuo es la nica posibilidad de salvarlo de su propio egosmo.
En este punto haramos bien en repensar el cuestionamiento de
Heidegger. No sabemos todava porqu debe reducirse toda la
metafsica a la escala de una pregunta por el ser del hombre. Es
porque slo los hombres hacen preguntas metafsicas? Es porque la
metafsica slo puede referirse a cosas de los humanos? Es porque los
problemas filosficos tienen su lugar natural en la esencia humana?

Martin Heidegger, Kant y el problema de la metafsica,

Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1983
21
I. Kant, Reflexiones sobre antropologa o. c., p. 117
20

Heidegger se preguntar no sobre la posibilidad de la antropologa

(filosfica), sino acerca de la esencia de ese filosofar que hace del
hombre su zcalo, su objeto, su fin. Las preguntas que intentan resolver
las tres crticas kantianas elaboran un solo problema: el de la finitud de
la razn que es, entonces, el de la finitud del hombre. Qu es el
hombre? Un animal racional, o un ser (que se sabe) mortal?
La antropologa de Kant no puede ser una ciencia. No puede quedarse
en el nivel de la ciencia, porque lo humano pierde, al situarse en el
mismo plano que las cosas de la naturaleza, su especificidad (y su
dignidad, aadira Kant); si se trata de antropologa, lo que el hombre
requiere no es una ciencia, sino una crtica. Porqu? Porque lo humano
consiste justamente en el ejercicio de la razn, y la razn no es otra
cosa que crtica. Si la antropologa se decanta por el lado de la ciencia,
el riesgo de disolucin es enorme; los discursos cientficos no han
logrado constituir un saber de lo humano, pero s han contribuido, por el
contrario, a desdibujarlo. Miguel Morey resume as el problema:
Paradjicamente, el ser del hombre, por obra de esta inquisicin
objetivadora, en lugar de armarse ms slidamente se pulveriza, se
atomiza en una multiplicidad de mbitos discretos y lejanos. Los
discursos antropolgicos, posiblemente sin pretenderlo, pero s de
hecho, inician un movimiento de disolucin de la unidad del hombre, tal
vez irreversible como si el hombre fuera el mito especfico que ese
logos que es la antropologa va a desconstruir, incluso sin voluntad de
hacerlo, incluso en el momento en que intenta decir su sentido 22.
Desde su mismo inicio, y por su insercin en el criticismo, queda claro
que la antropologa kantiana no pretende ser una ciencia neutral, un
saber libre de valores; al contrario, su inters reside en la ayuda que
pueda brindar a los hombres en su incesante combate contra s mismos.
La antropologa no se conforma con ensear que el hombre, por su
conciencia, es un animal egosta que somete todo a su capricho: tiene
que ensearle tambin con qu armas curar o atemperar esas
inclinaciones. En definitiva, para Kant la antropologa es prctica o no

M. Morey, El hombre como argumento, o, c., p. 45 Es obvio

que esta pulverizacin de lo humano no se limita al plano
terico. Las ciencias del hombre no se ponen de acuerdo
sobre multitud de aspectos especficos de su quehacer
cientfico, pero convergen con la poltica en una meta comn,
que es la manipulacin y la gestin tcnica de los
individuos y las colectividades.
22

ser. Esta antropologa pretende advertir, y ello en el doble sentido de

la expresin. Pues no slo se trata de darse cuenta de lo que somos y
cmo lo somos, sino de comprender como y porqu debemos ser de
que slo podemos ser lo que debemos ser.
Todo el problema consiste en saber quin o qu (nos) manda ese deber.
8. Del dato al mandato
En definitiva, la supremaca de la razn prctica sobre el entendimiento
equivale a reconocer que el hombre es menos sapiens de lo que gusta
imaginar. Su razn es finita, y si para algo sirve es menos para saber
muchas cosas del mundo que para sujetarse a s mismo. Claro que la
ciencia puede servir para esto mismo; nada ms. La filosofa es o se
transforma en antropologa no porque sea una ciencia del hombre,
sino porque, edificacin de la razn prctica, ayuda a constituirlo en
cuanto que hombre, en cuanto sujeto de una moral. La filosofa la
metafsica no es antropolgica porque describa al hombre, sino porque
lo erige (y lo exige).
Si la razn es finita, difcilmente conocer el mundo como Dios manda.
Pero Kant encuentra precisamente en esa finitud la posibilidad de
justificar la idea bsica: Dios manda. Lo divino no es que la razn pueda
saberlo todo (como tratar de probar, despus, Hegel), sino que sea ella
quien mande. Es divina porque no necesita nada fuera de su propia
afirmacin. La (razn) crtica debe ser absoluta: libre de ataduras y
puntos de apoyo en el cielo y en la tierra 23: no ha de ser ni una
teologa ni una eudemona. Y para ser absoluta, no podra ser impuesta
desde fuera. Ella es, de siempre, lo humano. Pero, como hemos visto, lo
humano es una escisin, una interferencia entre razn y naturaleza. La
parte natural del hombre es el amor propio. La parte humana, o
racional, es la felicidad. La razn puede someterse a la naturaleza y
entonces se convierte en tcnica; o bien, la naturaleza se sujeta a la
razn y se transforma en una (antropologa) pragmtica. Esto parece
significar que no existe nada, en la naturaleza de los hombres, que les
obligue a hacer de su conducta individual una mxima universal. El
amor propio basta para permitirle sobrevivir como animal. Como ser
humano, ha de atenerse a un imperativo que no est en su naturaleza,

I. Kant, Fundamentacin de
costumbres, Porra, Mxico, 1990
23

la

metafsica

de

las

que de hecho la violenta. El hombre es un animal metafsico; pero la

metafsica no es un conocimiento del mundo, sino aquello que est por
encima del mundo (natural), y de lo que no puede haber otro
conocimiento que el simple saber que es: que hay una Ley moral que
nos hace hombres. Esta Ley es santa porque es incondicional, no
porque haya sido revelada.
La razn no puede ponerse al servicio del instinto; el instinto es, en este
sentido, infinitamente ms sabio que la razn. La razn no puede
ponerse al servicio de nada distinto a ella misma. Y la posibilidad de que
exista algo as es, para el hombre, una revelacin: la revelacin de s
mismo como una criatura condenada a la libertad. Libertad, como
decimos, del mundo sensible, de la naturaleza, de la experiencia, de las
cosas Por la razn conoce un mundo que Kant encuentra finalmente
incognoscible (para el entendimiento). La razn es la revelacin de un
mundo sobrenatural de algo que no es mundo. La razn no dice
es; dice: haz. Pero un haz que procede de uno mismo. Lo humano
no es un dato, sino un mandato. La dignidad de la humanidad,
sentencia Kant, consiste precisamente en esa capacidad de ser
legislador universal, aun cuando tiene la condicin de estar al mismo
tiempo sometido justamente a esa legislacin24.
La dignidad, la diferencia, el deber del hombre, consiste en que slo
puede ser libre sometindose a ese Seor que no est ni en el Cielo ni
en la Tierra, que no pertenece ni al futuro ni al presente, que no est en
lugar ni en momento alguno. Ese Seor slo puede ser la idea interior
de la libertad, la que la inconmovible ley moral le propone como
fundamento slido para poder poner en movimiento, gracias a sus
principios, la voluntad humana misma en su antagonismo con la
naturaleza entera25. Una idea que no puede depender de una
revelacin, y tampoco de una experiencia contingente. Una idea
absolutamente necesaria, algo que, por definicin, jams podra hallarse
entre las cosas de este mundo.
Ese Seor, para el ilustrado profesor Kant, es la (Razn) Crtica. Una
crtica que ni siquiera puede soar con escapar a y de s misma. Que el
Seor se someta a la Crtica he ah la definicin kantiana de libertad.
Por lo mismo, Kant no se hace ilusiones acerca de los tres grandes
temas de la metafsica. En particular, el hombre es un ser escindido. La

Ibd. , p. 51-52
I. Kant, De un tono seorial adoptado recientemente en
filosofa, 1796
24
25

antinomia de la razn ha sido el punto de partida de todo el criticismo, y

en su ncleo Kant descubre la escisin radical: el enfrentamiento entre
el conocimiento y el deseo, o, mejor dicho, el conflicto inconciliable
entre las facultades cognoscitivas y las facultades deseantes. Si se trata
de saber, el sujeto est inclinado hacia el mundo, pero slo para
reconocer que la verdad del mundo no est en l, sino en el sujeto para
el cual se presenta como fenmeno. Si se trata de desear, el individuo
busca asimilarse un mundo que slo por el altruismo encuentra como
verdadera y purificada libertad. Las dos facultades se tuercen sobre s
mismas, volvindose crticas. Tal la esplndida maquinaria de la
antittica kantiana, salvada precaria, humanamente, por el Juicio: ese
talento natural que no se puede ensear, ni adquirir 26. Sobre esta
paradoja, podra decidirse la posibilidad o imposibilidad de la
metafsica? Al menos se entiende que baje del cielo sin confundirse con
la tierra. La metafsica es en todo caso tan imposible como es imposible
lo humano. Contra los que se obstinan en no ver en el racionalismo
ms que una irritante parcialidad, desconociendo as que el nico modo
de ser racional es querer serlo, y que la nica eleccin libre es la de la
libertad, Kant supo mostrar que el hombre no dispone de su razn como
de una luz, sino que se hace libre sometindose a lo que esa razn exige
de l27.
La respuesta a esa cuestin no est en el cielo de la religin ni en la
tierra de la naturaleza, sino en el incmodo entre que ocupa ese animal
contrariado que es el hombre.

26

Cf. Flix Duque, La era de la crtica, Akal, Madrid, 1998, p.

155
27
Cf. Louis Guillermit, loc. cit., p. 62