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Claude Lvi-Strauss

L'efficacit symbolique
In: Revue de l'histoire des religions, tome 135 n1, 1949. pp. 5-27.

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Lvi-Strauss Claude. L'efficacit symbolique. In: Revue de l'histoire des religions, tome 135 n1, 1949. pp. 5-27.
doi : 10.3406/rhr.1949.5632
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rhr_0035-1423_1949_num_135_1_5632

L'Efficacit

Symbolique1

Le premier grand texte magico-religieux connu, relevant


des cultures sud-amricaines, qui vient d'tre publi par
MM. Wassen et Holmer, jette un jour trs nouveau sur cer
tains aspects de la cure shamanistique, et pose des problmes
d'interprtation thorique que l'excellent commentaire des
diteurs ne sufft certes pas puiser. Nous voudrions en
4 reprendre ici l'examen, non dans la perspective linguistique
ou amricaniste sous laquelle le texte a t surtout tudi2,
mais pour tenter de dgager ses implications gnrales.
Il s'agit d'une longue incantation, dont la version indigne
occupe dix-huit pages dcoupes en cinq cent trente-cinq
versets, recueillie d'un vieil informateur de sa tribu par l'In
dien Cuna Guillermo Haya. On sait que les Cuna habitent le
territoire de la Rpublique de Panama, et que le regrett
Erland Nordenskild feur avait consacr une attention par
ticulire
; il parvint mme former des collaborateurs parmi
les indignes. Dans le cas qui nous intresse, c'est aprs la
mort de Nordenskild que Haya fit parvenir son successeur,
le Dr Wassen, un texte rdig dans la langue originale, et
accompagn d'une traduction espagnole la rvision de
laquelle M. Holmer devait donner tous ses soins.
L'objet du chant est d'aider un accouchement difficile. Il
est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes
indignes de l'Amrique centrale et du Sud accouchent plus
aisment que ce n'est le cas dans notre socit. L'intervention
" 1) Cet article est ddi Raymond de Saussure.
2) Nils M. Holmer et Henry Wassen, Mu-Ignla or the Way of Muu, a mdecine
song from the Cunas of Panama, Goteborg, 1947.
,

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du shaman est donc rare, et elle se produit la demande, et


en cas d'chec, de la sage-femme. Le chant dbute par un
tableau du dsarroi de cette dernire, dcrit sa visite au shaman, le dpart de celui-ci pour la hutte de la parturiente, son
arrive, ses prparatifs consistant en fumigations de fves de
cacao brles, invocations, et confection des images sacres
ou nuchu. Ces images, sculptes dans des essences prescrites
qui leur donnent l'efficacit, reprsentent les esprits protec
teurs, dt>nt le shaman fait ses assistants, et dont il prend la
tte pour les emmener jusqu'au sjour du Muu, puissance
responsable de l'a formation du ftus. L'aecouchement diffi
cile s'explique, en effet, parce que Muu a outrepass ses attr
ibutions
et s'est empar du purba, ou me , de la future
mre. Ainsi, le chant consiste entirement en une qute : qute
du purba perdu, et qui sera restitu aprs maintes pripties,
telles que dmolition d'obstacles, victoire sur des animaux
froces, et, finalement, un grand tournoi livr par le shaman
et ses esprits protecteurs Muu et ses filles, l'aide de cha
peaux
magiques dont celles-ci sont incapables de supporter le
poids. Vaincue, Muu laisse dcouvrir et librer le purba de
la maade. ; Paccouchement a lieu, et e chant se termine par
Fnoiic des prcautions prises pour que Muu ne puisse
s'chapper ia suite de ses visiteurs, ^e combat n"a pas t
engag contre Muu elle-mnre, indispensable la procration,
mars seulement contre ses abus ; une fois eeux-ci redresss,
les relations deviennent amicales, et l'adieu de Muu a-u sha
man quivaut presque une invitation : Ami nele, quand
reviendras-tu me voir ? w (412).
Nous avons rendu jusqu'ici le terme nele par shaman qm
peut sembler impropre, puisque la cure ne parat pas exiger,
de la part de l'officiant, une extase ou un passage un tat
second. Pourtant la fume de cacao a pour premier objet de
fortifier ses vtements et de le fortifier lui-mme, de le
rendre brave pour affronter Muu (65-66) ; et surtout, la
classification Cuna, qui distingue entre plusieurs types de
mdecins, montre bien que la puissance an nele a des sources

<

"7:-

L EFFICACIE. SYMBOLIQUE

surnaturelles. Les md'eeins indignes se divisent en netet


inaiuledi et absogedi. Ces dernires: fonctions se rfrent une
connaissance des. ehants et des remdes acquise par l'tude,
et -vrifie par des examens ; tandis que le talent du neie est
-considr comme inn, et consiste dans une voyance qui
dcouvre immdiatement la cause de la maladie, c'est--dire
le lieu d'enlvement des forces vitales, spciales ou gnrales,
par les mauvais esprits. Car le nele peut mobiliser ceux-ci pour
en faire ses protecteurs ou ses assistants1. Il s'agit donc bien
-d'un shaman, mme si son intervention l'accouchement
n'offre pas tous les caractres qui accompagnent habituel
lementcette fonction. Et les nuchu, esprits, protecteurs qui
viennent 's'incarner, l'appel du shaman, dan& les figurines
qu'il, a sculptes, reoivent de lui, avec l'invisibilit et la
voyance, des niga, vitalit , rsistance ?, qui font d'eux
des nelegan (plur. de nele), c'est--dire pour le serviee des
liommes , des tres l'image des hommes (235-237), mais
dous de pouvoirs exceptionnels.
Tel que nous l'avons sommairement rsum, le chant
semble tre d'un modle assez banal. : le malade souffre parce
qu'il a perdu sort double spirituel, ou plus exactement utn des
doubles particuliers dont l'ensemble constitue sa force vitale
. (nous reviendrons sur ce point) 'r le. shaman, assist de ses
-esprits protecteurs,, entreprend un voyage dans le monde sur
naturel
pour arracher le double l'esprit malin qui l'a captur,
-et,, en le restituant son propritaire,, assure la guoso>n.
L'intrt exeptionneL de notre texte ne rside pas; dans
cadre formel,, mais dans la dcouverte- > qui ressort,, sans
, ~douter immdiatement de la. lecture, mais dont MM. Holmer
et WasseiL mritent nanmoins, tout l'hommage que MuIgatab c'est--dire la route de Muu , et le sjour de Muuvne
pas,, pour la pense indigne,, un, itinraire et un sjour
1) E. Nordenski5ld, An kislorica and ethnological sureey of the ? Indians,
<elited... by Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10), Goteborg,
J938, pp. 80 sq. "
2) Id., pp. 360 sq. ; Holmer et Wassen, pp. 78-79.

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mythiques, mais reprsentent littralement le vagin et l'utrus


de la femme enceinte, qu'explorent le shaman et ls nuhu,
et au plus profond desquels ils livrent leur victorieux combat.
Cette interprtation se fonde d'abord sur une analyse de la
notion de purba. Le purba est un principe spirituel diffrent
du niga que nous avons dfini plus haut. A l'inverse du pre
mier,
le second ne peut tre ravi son possesseur ; et seuls les
humains et les animaux en sont dots. Une plante, une pierre,
ont un purba, mais pas de niga ; il en est de mme du cadavre,
et, chez l'enfant, le niga ne se dveloppe qu'avec l'ge. Il
semble donc qu'on pourrait, sans trop d'inexactitude, rendre
niga par force vitale , et purba par double ou me ,
tant entendu que ces mots n'impliquent pas une distinction
entre l'anim et l'inanim (tout est anim pour les Cuna), mais
correspondent plutt la notion platonicienne d' ide ou
d' archtype , dont chaque tre ou objet est la ralisation
sensible.
Or, la malade de notre chant a perdu plus que son purba;
le texte indigne lui prte de la fivre, chaud vtement de la
maladie (1, et passim), et une perte ou un affaiblissement de
la vue, gare... endormie sur le sentier de Muu Puklip (97) ;
et surtout, dclare-t-elle au shaman qui l'interroge, Muu
Puklip est venue moi, et elle veut garder mon nigapurbalele
pour toujours (98). Holmer propose de traduire niga par
force physique, et purba(lele) par me ou essence, d'o :
Tme de sa vie w1. On s'avancerait peut tre trop en suggrant
que- le niga, attribut de l'tre vivant, rsulte de l'existence,
chez celui-ci, non pas d'un, mais de plusieurs purba fonctionnellement unis. Pourtant, chaque partie du corps a son purba
particulier, et le niga semble bien tre, sur le plan spirituel,1
l'quivalent de la notion d'organisme : de mme que la vie
rsulte de l'accord des organes, la force vitale ne serait pas
autre chose que le concours harmonieux de tous les purba, dont
chacun pside au fonctionnement dlun organe particulier!
1) L. c, p.. 38, n. 44.

l'efficacit symbolique

En effet, le shaman ne rcupre pas seulement le nigapurbalele : sa dcouverte est immdiatement suivie de celle,
place sur le mme plan, d'autres purba qui sont ceux du cur,
des os, des dents, des cheveux, ds ongles, des pieds (401-408
et 435-442). On pourrait s'tonner de ne pas voir paratre,
dans cette liste, le purba ^qui gouverne les organes les plus
affects : ceux de la gnration. Comme l'ont soulign les
diteurs de notre texte, c'est que le purba de l'utrus n'est pas
considr comme la victime, mais le responsable, du dsordre
pathologique. Muu et ses filles, les muugan, sont Nordenskild l'avait dj indiqu les forces qui prsident au
dveloppement du ftus et qui lui confrent ses kurngin,
ou capacits1. Or, le texte ne fait aucune rfrence ces attr
ibutions
positives. Muu y parat comme un fauteur de dsordre,
une me spciale qui a captur et paralys les autres
mes spciales, et dtruit ainsi le concours qui garantissait
l'intgrit du corps principal (cuerpo jefe en espagnol,
430, 435) et d'o il tirait son niga. Mais en mme temps, Muu
doit rester en place : car l'expdition libratrice des purba
risque de provoquer l'vasion de Muu par le chemin rest
provisoirement ouvert. D'o les prcautions dont le dtail
remplit la dernire partie du chant. Le shaman mobilise les
Seigneurs des animaux froces pour garder le chemin, les
pistes sont brouilles, on tend des filets d'or et d'argent, et,
pendant quatre jours, les nelegan veillent et frappent leurs
btons (505-535). Muu n'est donc pas une force foncirement
mauvaise, c'est une force dvoye. L'accouchement difficile
s'explique comme un dtournement, par l' me de l'utrus,
de toutes les autres mes des diffrentes parties du corps.
Celles-ci une fois libres, l'autre peut e.t doit reprendre la
collaboration. Soulignons, ds prsent, la prcision avec
laquelle l'idologie indigne pouse le contenu affectif du
trouble physiologique, tel qu'il peut apparatre, de manire
informule, la conscience de la malade.
1) E. NonDSNSKioi.D, , pp. 364 sq.

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Pour atteindre Muu, le shaman et ses assistants doivent


suivre une router i chemin de Muu \ que les multiples
-allusions du texte permettent d'identifier del mme manire.
Quand le shaman, accroupi sous le hamac de la malade,, a fini
de sculpter les nuchut ceux-ci se dressent l'entre du che
min (72r 83), et Be shaman les exhorte en ces termes :
La malade gt dans son hamac, devant vous ;
on bfonc tissu est allong, son blanc tissu remue doucement.
Le faibite c@rps de la malade est tendu ;
quand ils clairent le. chemin de Muu, celui-ci ruisselle, comme de
sang y
le ruissellement s'coule sous le hamac, comme du sang-, tout rouge ;
le & tissu interne descend jusqu'au fond de la terre ;
-au milieu du blanc tissu de la femme, un tre humain descend (84-90).
Les traducteurs donnent le sens des deux dernires phrases
tomme douteux j mais ils 'renvoient, en mme tempsr un
vautre texte indigne publi par Nordenskildr qui ne laisse
subsister aucune quivoque sur l'identification du blanc
tissu interne avec la vulve :
sibugtta
blanca
sibugua
blanca

molul arkaali
tela abrienda
malul akinnali
tela extendiendo

sibugua motut abalase tulapurtca ekuasnali


blanca tela centra fta
caer haciendo1
L'obscur (c chemin de Muu ,, tout ensanglant par L'acco
uchement
difficile, et que les nuchu doivent reconnatre La
lueur de leurs vtements et chapeaux magiques, est donc,
incontestablement, le vagin de la malade. Et le sjour de
IMuu , la source trouble o elle a sa maison,, correspond
bien l'utrus, puisque l'informateur indigne commente le
nom de eette demeure Amukhapiryawila, par omegan purba
amurrequedi, la trouble menstruation -des femmes , appele
1) Nordenskild, Z. c, pp. 607-608 ; Holmer et Wassen, l. , . 38, n. 35-39.

l'efficacit symbolique

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aussi (i la profonde,, sombre source (250-251) et la sombre


place intrieure (32)1.
'
'
Notre texte offre donc un caractre original, qui lui mrite
une place spciale parmi les cures shamanistiques habituel
lement, dcrites. Celles-ci relvent de trois types, qui ne sont
d'ailleurs pas mutuellement exclusifs : soit que l'organe ou le
membre malades soient physiquement mis en cause par une
manipulation, ou succion, qui a pour objet d'extraire la cause
-de la maladie, gnralement une pine, un cristal, une plume,
qu'on fait apparatre au moment opportun (Amrique tro
picale,
Australie, Alaska) ; soit que, comme chez les Araucans, la cure se centre autour d'un combat simul, livr dans
la hutte, puis ciel ouvert, contre les esprits nuisibles ; soit
nfn, par exemple, chez les Navaho, que l'officiant prononce
-des incantations et prescrive des oprations (installation du
malade sur les diffrentes parties d'une peinture trace sur le
-sol avec des sables et des pollens colors) dont on ne peroit
pas la relation directe avec le trouble spcial qu'il s'agit de
gurir. Or,* dans tous ces cas, la mthode thrapeutique (dont
on sait qu'elle est souvent efficace) est d'interprtation dif
ficile
: quand elle s'attaque directement partie malsaine,
-elle est trop grossirement concrte (en gnral, pure super
cherie) pour qu'on lui reconnaisse une valeur intrinsque ; et
quand elle consiste dans l'a rptition d'un rituel souvent fort
abstrait, on n'arrive pas comprendre son incidence sur la
maladie. Il est commode de se dbarrasser de ces* difi%etilts
en dclarant qu'il s'agit de cures psychologiques. Maris ce
terme, restera vide de sens tant qu'on ne dfinira pas la faon
dont des reprsentations psychologiques dtermines sont
invoques pour combattre des troubles physiologiques, ga
lement
bien dfinis. Or,, le texte que nous- avons analys
apporte une contribution exceptionnelle la solution du
problme.. Il constitue une mdication purement psycho1) La traduction de H ipya par tourbillon parat force. Pour les indignes
sud-amricains, comme d'ailleurs dans les langues ibriques (cf. portugais olho
agua), un il d'eau , c'est une source.

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logique^ puisque le shaman ne touche pas au corps de la


malade et ne lui administre pas de remde ; mais, en mme
temps, il met directement et explicitement en cause l'tat
pathologique et son sige : nous dirions volontiers que le
chant constitue une manipulation psychologique de l'organe
malade, et que c'est de cette manipulation que la gurison est
attendue.

Commenons par tablir la ralit et les caractres de cette


manipulation ; nous rechercherons ensuite quels peuvent tre
sort but et son efficacit. On est d'abord frapp de constater
que le chant, dont le sujet est une lutte dramatique entre
esprits secourables et esprits malfaisants pour la reconqute
d'une me , consacre une place trs restreinte l'action
proprement dite : sur dix-huit pages de texte, le tournoi en
occupe moins d'une, et l'entrevue avec Muu Puklip, tout juste
deux. Au contraire, les prliminaires sont trs dvelopps, et
la description des prparatifs, de l'quipement des nuchu, de
l'itinraire et des sites, est traite avec une grande richesse de
dtails. Tel est le cas, au dbut, pour la visite de la sagefemme au shaman : la conversation de la malade avec la
premire, puis de celle-ci avec le second, est reproduite deux
fois, puisque chaque interlocuteur rpte exactement la
phrase de l'autre avant de lui rpondre :
La malade dit la sage-femme : En vrit, je suis vtue du chaud
vtement de la maladie ;
la sage-femme rpond la malade : Tu es, en vrit, vtue du chaud
vtement de la maladie, ainsi t'ai-je aussi entendue (1-2).
On peut faire valoir1 que ce procd stylistique est courant
chez les Cuna et qu'il s'explique par la ncessit, pour des
peuples limits la tradition orale, de fixer exactement par
la mmoire ce qui a t dit. Et cependant, il s'applique ici,
non seulement aux paroles, mais aux dmarches :
/

1) Holmer et Wassen, l. c, pp. 65-66.

l'efficacit symbolique

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La sage-femme fait un tour dans la hutte ;


la sage-femme cherche des perles ;
la sage-femme fait un tour ;
la sage-femme met un pied devant l'autre ;
la sage-femme touche le sol de son pied ;
la sage-femme met l'autre pied en avant ;
la sage-femme ouvre la porte de sa hutte ; la porte de sa hutte craque ;
la sage-femme sort... (7-14).
Cette description minutieuse d'une sortie se rpte
l'arrive chez le shaman, au retour chez la malade, au dpart
du shaman, et l'arrive de ce dernier ; et parfois, la mme
description est rpte deux reprises dans les mmes
termes (37-39 et 45-47 reproduisent 33-35). La cure com
mence
donc par un historique des vnements, qui l'ont pr
cde,
et certains aspects, qui pourraient sembler secondaires
( entres et sorties ) sont traits avec un grand luxe de
dtails, comme s'ils taient, dirait-on, films au ralenti .
Cette technique se retrouve dans l'ensemble du texte, mais
elle n'est nulle part, aussi systmatiquement applique qu'au
dbut, et pour dcrire des.incidents'd'intrt rtrospectif.
Tout se passer comme- si l'officiant essayait d'amener une
malade, dont l'attention au rel est sans doute diminue, et
la sensibilit exacerbe, par la souffrance, revivre, de faon
trs prcise et trs intense, une situation initiale, et en aper
cevoir
mentalement les moindres dtails. En effet, cette
situation introduit une srie d'vnements dont le corps, et
les organes internes de la malade, constitueront le thtre
suppos. On va donc passer de la ralit la plus banale au
mythe, de l'univers physique l'univers physiologique, du
monde extrieur au corps intrieur. Et le mythe se droulant
dans le corps intrieur devra conserver la mme vivacit, le
mme caractre d'exprience vcue, dont, la faveur de
l'tat pathologique et par une technique obsdante approprie,
le shaman aura impos les conditions.
Les dix pages qui suivent offrent, dans un rythme haletant,
une oscillation de plus en plus rapide entre les thmes mythi
queset les thmes physiologiques, comme s'il s'agissait d'abo-

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lir, dans l'esprit de la malade^ la distinction qui les spare, et


de rendre impossible la diffrenciation de leuTs attributs res
pectifs.
A des images de la femme gisante dans son hamac ou
dans la position obsttricale indigne, genoux carts et
tourne vers l'est, gmissante, perdant son sang, la vulve
dilate et mouvante (84-92, 123-24, 134-135, 152, 158, 173,
177-178, 202-204), succdent les appels nominaux aux esprits :
ceux des boissons alcooliques, ceux du vent, .des eaux, et des.
bois, et mme tmoignage prcieux de la plasticit du
mythe celui du paquebot argent de l'homme blanc (187).
Les thmes se rejoignent : comme la malade, les iicha:
dgouttent, ruissellent de sang ; et les douleurs de ta maladie
prennent des proportions cosmiques : son blanc tissu interne
s'tend jusqu'au sein de la terre... jusqu'au sein de la terre,
ses exsudations forment une flaque, tout comme du sang, tout
rouge (89, 92). En mme temps, chaque esprit, quand il
apparat, fait l'objet d'une description attentive, et l'qu
ipement
magique qu'il reoit du shaman est longuement
dtaill : perles noires, perles couleur de feu, perles sombres,
perles rondes, os de jaguar, .os arrondis, os de la gorge et
beaucoup d'autres os, colliers d'argent, os de tatou, os de.
l'oiseau kerkettoli, os de pic-vert, os faire des fltes, perles
d'argent (104-118) ; puis la mobilisation gnrale reprend,
comme si ces garanties taient encore insuffisantes, et que
toutes les forces, connues ou inconnues de la malade, devaient
tre rassembles pour l'invasion (119-229).
Mais on est si peu lch dans le royaume du mythe que la
pntration du vagin, pour mythique qu'elle soit, est pro
pose
la malade en termes concrets et connus. A deux
reprises, d'ailleurs, muu dsigne directement l'utrus, et
non le principe spirituel qui en gouverne l'activit ( le muu
de la malade , 204, 453)1. Ici, ce sont les nelegan qui, pour
s'introduire sur le chemin de Muu, assument l'apparence et
affectent la manuvre du pnis en rection :
. i. "rcp.

"
1) Holmr et Wassen, p. 45, n. 219; p. 57, n-. 539. '" ' /

l'efficacit symbolique

15

Les chapeaux des nelegan brillent, les chapeaux des nelegan blan-
chissen;
les nelegan deviennent plats et bas (?), tout comme des bouts, tout
droits ;

les nelegan commencent tre terrifiants (?), les nelegan deviennent


tous terrifiants (?) ;
.
pour le salut du nigapurbalele de la malade (230-233).
Et plus bas :
Les nelegan vont se balanant vers le haut du hamac, ils vont vers le:
haut, comme nusupane (239)1.

'

<

Et cette vision clairante ,, pour paraphraser une fo


rmule
du texte, leur permet de dtailler un itinraire comp
liqu,
vritable anatomie mythique, correspondant' moins
la structure relle des organes gnitaux qu' une sorte dfr
gographie affective, identifiant chaque point de rsistance et
chaque lancement :
:i->
Les nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le longdu sentier de Muu, aussi loin que la Basse Montagne ;
'
'
les ., etc., aussi loin que la Courte Montagne ;

.
les ./ etc., aussi loin que la Longue Montagne;

La technique du rcit vise donc restituer une exprience


relle, o le mythe se borne ^substituer les protagonisteson"
Ceux-ci pntrent dans l'orifice naturel, et
peut imaginerqu'aprs toute cette prparation psychologique, la malade
les sent effectivement pntrer. Non seulement elle les sent,
mas ils clairent pour eux^-mmes, sans doute, et pour
trouver leur voie, mais ausd pour elle, pour lui rendre clair .
et -accessible la pense consciente le sige de sensations,
ineffables et douloureuses le chemin qu'ils se disposent
'

'
parcourir :
...'

i .
Les nelegan placent une bonne vision dans la malade, les nelegan
ouvrent des yeux lumineux dans la malade... (238).

'
ver1) ,Lescommunment
points d'interrogation
employ pour
sont ceux
pnisdu traducteur
(cf. Holmer: nusupane,
et Wassen,
de p.nusu
47,. .
n. 280 j p. 57, n. 540 ; et p. 82).

16
les
les
les
les
les

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., etc., aussi loin que Yala Pokuna Yala (non traduit) ;
., etc., aussi loin que Yala Akkwatallekun Yala (id.) ;
., etc., aussi loin que Yala Ilamisuikun Yala (id.) ;
., etc., jusqu'au centre de la Plate Montagne ;
nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le long
du sentier de Muu (241-248).

Le tableau du monde utrin, tout peupl de monstres


fantastiques et d'animaux froces, est justifiable de la mme
interprtation, directement confirme, d'ailleurs, par l'info
rmateur indigne : ce sont, dit-il, les animaux qui accroissent
les maux de la femme en travail , c'est--dire les douleurs
elles-mmes, personnifies. Et ici encore, le chant semble
avoir pour but principal de les dcrire la malade et de les
lui nommer, de les lui prsenter sous une forme qui puisse
- tre apprhende par la pense consciente ou inconsciente :
Oncle Alligator, qui se meut et l, avec ses yeux protubr
ants,son corps sinueux et tachet, en s'accroupissant et
agitant la queue ; Oncle Alligator Tiikwalele, au corps luisant,
qui remue ses luisantes nageoires, dont les nageoires enva
hissent
la place, repoussent tout, entranent tout ; Nele
Ki(k)kirpanalele, la Pieuvre, dont les tentacules gluantes
sortent et rentrent alternativement ; et bien d'autres encore :
Celui -dont- le -chapeau -est- mou,' Celui -dont-le -chapeau-estrouge, Celui-dont-le-chapeau-est-multicolore, etc. ; et les
animaux gardiens : le Tigre-noir, l'Animal-rouge, l'Animalbicolore, l'Animal-couleur-de-poussire ; chacun attach par
une chane de fer, langue pendante, langue sortante, bavant,
cumant, la queue flamboyante, les dents menaantes et
dchirant tout, tout comme du sang, tout rouge (253-298).
Pour pntrer dans cet enfer la Jrme Bosch et joindre
sa propritaire, les nelegan ont d'autres obstacles vaincre,
ceux-l matriels : fibres, cordes flottantes, fils tendus, rideaux
successifs : couleur d'arc-en-ciel, dors, argents, rouges,
noirs, bruns, bleus, blancs, vermiformes, comme des cra
jaunes,'
vates
,
tordus, pais (305-330) j et dans ce but, le
shaman appelle des renforts : Seigneurs-des-animaux-foreurs-

l'efficacit symbolique

17

de-bois, qui devront couper, rassembler, enrouler, rduire


les fils, dans lesquels Holmer et Wassen reconnaissent les'
parois muqueuses de l'utrus1.
L'invasion suit la chute de ces derniers obstacles, et c'est
ici que se place le tournoi des chapeaux, dont la discussion
nous entranerait trop loin du but immdiat de cet article.
Aprs la libration clu nigapurbalele vient la descente, aussi
prilleuse que l'ascension : car le but de toute l'entreprise est
de provoquer l'accouchement, c'est--dire, prcisment, une
descente difficile. Le shaman recense son monde et encourage
sa troupe ; mais il lui faut encore convoquer des" renforts : les
ouvreurs de route , Seigneur-des-animaux-fouisseurs, tels
que le tatou. On exhorte le niga se diriger vers l'orifice :
Ton corps gt devant toi, dans le hamac ;
son blanc tissu est tendu ;
son blanc tissu interne se meut doucement ;
ta malade gt devant toi, croyant qu'elle a perdu la vue.
Dans son corps, ils replacent son nigapurbalele... (430-435).
' L'pisode qui suit est obscur : on dirait que la malade n'est
pas encore gurie. Le shaman part dans la'montagne avec les
gens du village pour recueillir des plantes mdicinales, et il
rpte son offensive sous une nouvelle forme : c'est lui, cette
fois, qui, imitant le pnis, pntre dans l'ouverture de muu
et s'y meut comme nusupane... nettoyant et schant com
pltement
la place intrieure (453-454). Pourtant, l'emploi
d'astringents suggrerait que l'accouchement a eu lieu. Enfin,
avant le rcit des prcautions prises pour prvenir l'vasion
de Muu, et que nous avons dj dcrites, on trouve un appel
un peuple d'archers. Gomme ils ont pour mission de sou
lever
un nuage de poussire pour obscurcir le chemin de
Muu (464), et de monter la garde sur tous les chemins de
Muu, dtours et raccourcis (468), leur intervention relve sans
doute, elle aussi, de la conclusion.
Peut-tre l'pisode antrieur se rfre-t-il une deuxime
1) L. c, p. 85.

18

REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

technique de cure, avec manipulation des organes et adminis


tration de remdes ; peut-tre fait-il, au <ntraire, pendant,,
sous une forme galement mtaphorique^ au premier voyage*
plus compltement dvelopp dans notre version. Il y aurait
ainsi deux offensives lances au secours de la malade : tayes,.
l'une, d'une mythologie psycho-physiologique, l'autre, d'une
mythologie psycho-sociale indiqu par l'appel aux habitantsdu village, mais qui serait reste l'tat d'esquisse. Quoi qu'il
en soit, il faut noter que le chaiat se termine aprs l'accouche
ment,
comme il avait dbut avant la cure : les vnements
antrieurs et postrieurs sont soigneusement rapports. l
s'agit, en effet, de construire un ensemble systmatique. Cen'est pas seulement contre les vellits lusives de Muu que
la cure doit tre, par des procds minutieux, verrouille ^
son efficacit serait compromise, si, avant mme qu'on puisse attendre ses rsultats, elle ne prsentait pas la malade un
dnouement, c'est--dire une situation o tous les protagon
istesont retrouv leur place, et sont rentrs dans un ordre
sur lequel ne plane plus de menace.

La cure consisterait donc rendre pensable une situations


donne d'abord en termes affectifs : et acceptables pour l'esprit
des douleurs que le corps se refuse tolrer. Que la mythologie
du shaman ne corresponde pas une ralit objective n'a ps
d'importance : la malade y croit, et elle est membre d'une
socit qui y croit. Les esprits protecteurs et les esprits malf
aisants,
les monstres surnaturels et les animaux magiques,,
font partie d'un systme cohrent qui fonde la conception
indigne de l'univers. La malade les accepte, ou, plus exac
tement,
elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu'elle n'accepte,
pas, ce sont des douleurs incohrentes et arbitraires, qui, elles,,
constituent un lment tranger son systme, mais que, jrar
l'appel au mythe, le shaman va replacer dans un ensemble ol
tout se tient.

l'efficacit symbolique

19

Mais la malade, ayant compris, ne fait pas que se rsigner :


elle gurit. Et rien de tel ne se produit chez nos malades,
quand on leur a expliqu la cause de leurs dsordres en invo
quant
des scrtions, des microbes ou des virus. On nous
accusera peut-tre de paradoxe si nous rpondons que la
raison en est que les microbes existent, et que les" monstres
n'existent pas. Et cependant, la relation entre microbe et
maladie est extrieure l'esprit du patient, c'est une relation
de cause effet ; tandis que la relation entre monstre et
maladie est intrieure ce mme esprit, conscient ou incons
cient: c'est une relation de symbole chose symbolise, ou,
pour employer le vocabulaire des linguistes, de signifiant
signifi. Le shaman fournit sa malade un langage, dans
lequel peuvent s'exprimer immdiatement des tats infor
muls, et autrement informulables. Et c'est le passage cette
expression verbale (qui permet, en mme temps, de vivre sous
une forme ordonne et intelligible une exprience actuelle,
mais, sans cela, anarchique et ineffable) qui provoque le
dblocage du processus physiologique, c'est--dire la rorga
nisation,
dans un sens favorable, de la squence dont la
malade subit le droulement.

A cet gard, la cure shamanistique se place moiti chemin


entre notre mdecine organique et des thrapeutiques psy
chologiques
comme la psychanalyse. Son originalit provient
de ce qu'elle applique, un trouble organique, une mthode
trs voisine de ces dernires. Comment cela est-il possible ?
Une comparaison plus serre entre shamanisme et psycha
nalyse (et qui ne comporte, dans notre pense, aucune inten
tion dsobligeante pour celle-ei) permettra de prciser
point.
Dans les deux cas, on se propose d'amener la conscience
des conflits et des rsistances rests jusqu'alors inconscients,
soit en raison de leur refoulement par d'autres forces psychol
ogiques,
soit dans le cas de l'accouchement tsause de
leur nature propre, qui n'est pas psychique, mais organique,
ou mme simplement mcanique. Dans les deux cas aussi, les

20

REVUE DE L'HISTOIRE DES. RELIGIONS

conflits et les rsistances se dissolvent, non du fait de la


connaissance, relle ou suppose, que la malade en acquiert
progressivement, mais parce que cette connaissance rend
possible une exprience spcifique, au cours de laquelle les
conflits se ralisent dans un ordre, et sur un plan, qui per
mettent
leur libre droulement et conduisent leur dnoue
ment.Cette exprience vcue reoit, en psychanalyse, le nom
d'abradion. On sait qu'elle a pour condition l'intervention
non provoque de l'analyste, qui surgit dans les conflits du
malade, par le double mcanisme du transfert, comme un
protagoniste de chair et de sang, et vis--vis duquel ce der
nier peut rtablir ^et expliciter une situation initiale reste
informule. .
Tous ces caractres se retrouvent dans la cure shamanistique. L aussi, il s'agit de susciter une exprience, et, dans la
mesure o cette exprience s'organise, des mcanismes placs
en dehors du contrle du sujet se rglent spontanmentpour
aboutir un fonctionnement ordonn. Le shaman a le mme
double rle que le psychanalyste : un premier rle d'audi
teur
pour le psychanalyste, et d'orateur pour le shaman tablit une relation immdiate avec la conscience (et mdiate
avec l'inconscient) du malade. C'est le rle de l'incantation
proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que profrer
l'incantation : il en est le hros, puisque c'est lui qui pntre
dans les organes menacs la tte du bataillon surnaturel des
esprits, et qui libre l'me captive. Dans ce sens, il s'incarne,
comme le psychanalyste objet du transfert, pour devenir,
grce aux reprsentations induites dans l'esprit du malade, le
protagoniste rel du conflit que celui-ci exprimente michemin entre le monde organique et le monde psychique. Le
malade atteint de nvrose liquide un mythe individuel en
s'opposant un psychanalyste rel ; l'accouche indigne
surmonte un dsordre organique vritable en s'identifiant
un shaman mythiquement transpos.
Le paralllisme n'exclut donc pas des diffrences. On ne
s'en tonnera pas, si l'on prte attention au caractre, psy-

l'efficacit symbolique

21

chique dans un cas, et organique dans l'autre, du trouble qu'il


s'agit de gurir. En fait, la cure shamanistique semble tre
un exact quivalent de la cure psychanalytique, mais avec une
inversion de tous les termes. Toutes deux visent ' provoquer
une exprience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant
un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. Mais, dans un
cas, c'est un mythe individuel que le malade construit l'aide
d'lments tirs de son pass ; dans l'autre, c'est un mythe
social, que le malade reoit de l'extrieur, et qui ne correspond
pas un tat personnel ancien. Pour prparer l'abraction, qui
devient alors une adraction , le psychanalyste coute,
tandis que le shaman parle. Plus encore : quand les transferts
s'organisent, le malade fait parler le psychanalyste, en lui pr
tant des sentiments et des intentions supposs ; au contraire,
dans l'incantation, le shaman parle pour sa malade. Il l'i
nterroge,
et met dans sa bouche des rpliques correspondant
l'interprtation de son tat dont elle doit se pntrer :
Ma vue s'est gare, elle s'est endormie sur le chemin de Muu Puklip ;
c'est Muu Puklip qui est venue moi. Elle .veut prendre mon nigapurbalele ;
Muu Nauryaiti est venue moi. Elle veut s'emparer de mon nigapurbalele pour toujours ;
etc. (97-101).
Et cependant, la ressemblance devient encore plus saisi
ssante quand on compare la mthode du shaman avec certaines
thrapeutiques d'apparition rcente et qui se rclament de la
psychanalyse. Dj, M. Desoille avait soulign, dans ses tr
avaux
sur le rve veill, que le trouble psycho-pathologique
n'est accessible qu'au langage des symboles. Il parle donc ses
malades par symboles, mais ceux-ci sont encore des mta
phores verbales. Dans un travail plus rcent, et que nous ne
connaissions pas au moment o nous commencions cet article,
Mme Sechehaye va beaucoup plus loin1, et il nous semble que
1) M. A. Sechehaye, La Ralisation symbolique (Supplment n 12 de la Revue
suisse de Psychologie et de Psychologie applique), Berne, 1947.

22

REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

les rsultats sensationnels qu'elle a obtenus,, dans le tra


itement
d'un cas de schizophrnie considr comme incurable,,
confirment pleinement les vues prcdentes sur les rapports
de la psychanalyse et du shamanisme.- Car Mme Sechehaye
s'est aperue que le discours, aussi symbolique qu'il puisse
tre, se heurtait encore la barrire du conscient,, et qu'elle ne
pouvait atteindre les complexes trop profondment enfouis
que par des actes. Ainsi, pour rsoudre un complexe de
sevrage, la psychanalyste doit assumer une position matern
elle, ralise, non par une reproduction littrale de la conduite
correspondante, mais, si l'on peut dire, coups d'actes di
scontinus,
dont chacun symbolise un lment fondamental de
cette situation : par exemple, la mise en contact de la joue de
la malade avec le sein de la psychanalyste. La charge symbol
iquede tels actes rend ceux-ci propres constituer un lan
gage : en vrit, le mdecin dialogue avec son sujet, non parla
parole, mais par des oprations concrtes, vritables rites qui
traversent l'cran de la conscience sans rencontrer d'obstacle,
pour apporter directement leur message l'inconscient..
Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous
avait paru essentielle l'intelligence de la cure shamanistique,
mais dont nous voyons que la dfinition traditionnelle doit
tre trs largie : car c'est tantt une manipulation des ides,
et tantt une manipulation des organes, la condition commune
restant qu'elle se fasse l'aide de symboles, c'est--dire d'qui
valents significatifs du signifi, relevant d'un autre ordre de
ralit que ce dernier. Les gestes de Mme Sechehaye reten
tissent sur Vesprit inconscient de sa schizophrne comme les
reprsentations voques par le shaman dterminent une modif
ication
des fondions organiques de la parturiente. Le travail
est bloqu au dbut du, chant, la dlivrance prend place la
fin, et les progrs de l'accouchement se refltent' aux tapes
successives d mythe : la premire pntration du vagin par
les nelegan se fait en file indienne (241), et, comme c'est une
ascension, l'aide des prestigieux chapeaux qui ouvrent et
clairent le passage. Quand vient le retour (qui correspond

L'EFFICACrTK SYMBOLIQUE

23

la deuxime phase du mythe, mais la premire phase du


processus physiologique, puisqu'il s'agit de faire descendre
l'enfant), l'attention se dplace vers leurs pieds : on signale
-qu'ils ont des souliers (494-496 )L Au moment o ils envahissent
la demeure de Muur ils ne vont dj plus en file, mais quatre
par quatre (388) ; et pour ressortir l'air libre, ils vont tous
de front (248). Sans doute, cette transformation des dtails
<lu mythe a-t-elle pour but d'veiller une raction organique
correspondante ; mais la malade ne pourrait se l'approprier
sous forme d'expriencer si elle ne s'accompagnait d'un pro
grs rel de la dilatation. C'est l'efficacit symbolique qui
garantit l'harmonie du paralllisme entre mythe et oprations.
Et mythe et oprations forment un couple o se retrouve
toujours la dualit du malade et du mdecin. Dans la cure de
la schizophrnie, le mdecin accomplit les oprations, et le
maladei produit son mythe ; dans la cure shamanistique,
le mdecin fournit le mythe, et le malade accomplit les
oprations.

L'analogie entre les deux mthodes serait plus complte


encore si l'on pouvait admettre,, comme Freud semble l'avoir
suggr deux reprises1, que la description, en termes psycho
logiques,
de la structure des psychoses et des nvroses, doive
disparatre un jour devant une conception physiologique, ou
mme bio-chimique. Cette ventualit pourrait tre plus
proche qu'il ne semble, puisque des ' recherches sudoises
rcentes2 ont mis en vidence des diffrences chimiques,
portant sur leur richesse respective en polynuclotides, entre
les cellules nerveuses de l'individu normal et celles de l'alin.
Dans cette hypothse, ou dans toute autre du mme type, la
ure shamanistique et la cure psychanalytique deviendraient
1) Dans Au del du Principe du Plaisir et dans les Nouvelles Confrences, p. 79
et p. 198, respectivement, des ditions anglaises. Cit. par E. Kris, The Nature of
Psychoanalytic Propositions and their Validation, dans Freedom and Experience,
Essays presented to H. M. Kallen, Cornell University Press, 1947, p. 244.
2) De Casperason et Hyden, l'Institut Karolinska- de Stockholm,- *

24

REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

rigoureusement semblables : il s'agirait chaque fois d'induire


une transformation organique, consistant essentiellement en
une rorganisation structurale, en amenant le malade vivre
intensment un mythe, tantt reu, tantt produit, et dont la
structure serait, l'tage du psychisme inconscient, analogue
celle dont on voudrait dterminer la formation l'tage du
corps. L'efficacit symbolique consisterait prcisment dans
cette proprit inductrice que possderaient, les unes par
rapport aux autres, des structures formellement homologues
pouvant s'difier, avec des matriaux diffrents, aux diffrents
tages du vivant : processus organiques, psychisme inconsc
ient, pense rflchie. La mtaphore potique fournit un
exemple familier de ce procd inducteur ; mais son usage
courant ne lui permet pas de dpasser le psychique. Nous
constatons ainsi la valeur de l'intuition de Rimbaud qu'elle
peut aussi servir changer le monde.
La comparaison avec la psychanalyse nous a permis
d'clairer certains aspects de la cure shamanistique. II. n'est
pas certain qu'inversement, l'tude du shamanisme ne soit
pas appele, un jour, lucider des points rests obscurs de la
thorie de Freud. Nous pensons particulirement la notion
de mythe et la notion d'inconscient.
On a vu que la seule diffrence entre les deux mthodes,
qui survivrait la dcouverte d'un substrat physiologique des
nvroses, concernerait l'origine du mythe, retrouv, dans un
cas, comme un trsor individuel, et reu, dans l'autre, de la
tradition collective. En fait, beaucoup de psychanalystes se
refuseront admettre que les constellations psychiques qui
rapparaissent la conscience du malade puissent constituer
un mythe : ce sont, diront-ils, des vnements rels, qu'il est
parfois possible de dater et dont l'authenticit est verifiable
par une enqute auprs des parents ou des domestiques1. Nous
ne mettons pas les faits en doute. Ce qu'il convient de se
1) Marie Bonaparte, Notes en the Analytical Discovery of a Primal Scene,
dans The Psychoanalytic Study of the Child, vol. 1, New-York, 1945.

l'efficacit symbolique

25

demander, c'est si la valeur thrapeutique de la cure tient au


caractre rel des situations remmores, ou si le pouvoir
traumatisant de ces situations ne provient pas du fait qu'au
moment o elles se prsentent, le sujet les exprimente
immdiatement sous forme de mythe vcu. Nous entendons
par l que le pouvoir traumatisant d'une situation quelconque
ne peut pas rsulter de ses caractres intrinsques, mais de
l'aptitude de certains vnements, surgissant dans un contexte
psychologique, historique et social appropri, induire une
cristallisation affective qui se fait dans le moule d'une struc
turepr-existante. Par rapport l'vnement ou l'anecdote,
ces structures ou, plus exactement, ces lois de structure
sont vraiment intemporelles. Chez le psychopathe, toute la
vie psychique et toutes les expriences ultrieures s'orga
nisent en fonction d'une structure exclusive ou prdominante,
sous l'action catalysante du mythe initial ; mais cette struc
ture, et les autres qui, chez lui, sont rlgues une place
subordonne, se retrouvent chez l'homme normal, primitif ou
civilis. L'ensemble de ces structures formerait ce que nous
appelons l'inconscient. Nous verrions ainsi s'vanouir la der
nire diffrence entre la thorie du sh^manisme et celle de la
psychanalyse. L'inconscient cesse d'tre l'ineffable refuge des
particularits individuelles, le dpositaire d'une histoire unique
qui fait, de chacun de nous, un tre irremplaable. Il se rduit
un terme par lequel nous dsignons une fonction : la fonction
symbolique, spcifiquement humaine, sans doute, mais qui,
chez tous les hommes, s'exerce selon les mmes lois ; qui se
ramne, en fai, l'ensemble de ces lois.
Si cette conception est exacte, il faudra vraisemblablement
rtablir, entre inconscient et subconscient, une distinction
plus marque que la psychologie contemporaine ne nous avait
habitus le faire. Carie subsconscient, rservoir des souvenirs
et des images collectionns au cours de chaque vie1, devient
1) Cette dfinition tant critique reprend un sens par la distinction radicale
entre subconscient et inconscient.

"26

REVUE DE L'HISTOIRE DES RELIGIONS

un simple aspect de la mmoire ; en mme temps qu'il affirme


' sa prennit, il implique ses limitations, puisque le terme de
subconscient se rapporte au fait que les souvenirs, bien que
conservs, ne sont pas toujours disponibles. Au contraire,
l'inconscient est toujours vide ; ou, plus exactement^ il est
-aussi tranger aux images que l'estomac aux aliments qui le
traversent. Organe d'une fonction spcifique, il se borne
imposer des lois structurales qui puisent sa ralit des
lments inarticuls qui proviennent d'ailleurs : pulsions,
motions, reprsentations, souvenirs. On pourrait donc dire
que le subconscient est le lexique individuel o chacun de nous
^accumule le vocabulaire de son histoire personnelle, mais que
ce vocabulaire n'acquiert de signification, pour nous-mmes et
pour les autres, que dans la mesure o l'inconscient l'organise
suivant ses lois, et en fait, ainsi, un discours. Gomme ces lois
sont les mmes dans toutes les occasions o il exerce son acti
vit, et pour tous les individusr le problme pos au para
graphe
prcdent peut aisment se rsoudre. Le vocabulaire
importe moins que la structure. Que le mythe soit recr par
le sujet ou emprunt la tradition, il ne tire de ses sources,
individuelle ou collective (entre lesquelles se produisent con
stamment
des interpntrations et4des changes) que le matr
ield'images qu'il met en -uvre ; mais la structure reste la
mme, et c'est par elle que la fonction symbolique s'accomplit.
Ajoutons que ces structures ne sont pas seulement les
mmes pour tous, et pour toutes les matires auxquelles s'ap
plique
la fonction, mais qu'elles sont, aussi, peu nombreuses,
et nous comprendrons pourquoi le monde du symbolisme est
infiniment divers par son contenu, mais toujours limit par
ses lois. Il y a beaucoup de langues,, mais trs peu de lois pho
nologiques,
qui valent pour toutes les langues. Un recueil des
contes et des mythes connus occuperait une masse imposante
4e volumes. Mais on peut les rduire un petit nombre de
types simples, mettant en uvre, derrire la diversit des per
sonnages,
quelques fonctions lmentaires ; et les complexes,
ces mythes individuels, se ramnent aussi quelques types -

l'efficacit symbolique

27

simples, moules o vient se prendre la fluide multiplicit des


cas.
Du fait que le shaman ne psychanalyse pas son malade,
on peut donc conclure que la recherche du temps perdu,
considre par certains comme la clef de }a thrapeutique psy
chanalytique,n'est qu'une modalit (dont la valeur et les
rsultats ne sont certes pas ngligeables) d'une mthode plus
fondamentale, qui doit se dfinir sans faire appel l'origine
individuelle ou collective du mythe. Car la forme mythique
prime le contenu du rcit. C'est; du moins,, ce que l'analyse
d'un texte indigne nous a paru enseigner. Mais, dans un autre
sens, on sait bien que tout mythe est une recherche du temps
perdu. Cette forme moderne de la technique shamanistique
qu'est la psychanalyse tire donc ses caractres particuliers du
fait que, dans la civilisation mcanique, il n'y a plus de place
pour le temps mythique qu'en nous-mmes. De cette consta
tation, la psychanalyse peut recueillir une confirmation de sa
validit, en mme temps que l'espoir d'approfondir ses bases
thoriques, et de mieux comprendre le mcanisme de son eff
icacit,
par une confrontation de ses mthodes et de ses buts
avec ceux, de ses grands prdcesseurs : les shamans. et les
sorciers.
Claude Lvi-Strau&s.