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O EN D ID O a la rareza que le em puja a desempear el papel de extranjero en el in terio r de

una ciudad de la* que es p arte integrante , Dionisos


traza en su deam bular entre la orilla y el centro las
vas dobles y entrem ezcladas de la transgresin en
tres terrenos esenciales: el sacrificio, la caza y el
m atrim onio.

Marcel Detienne

La muerte
de Dionisos

taurus

La mscara de Dionisos,
reflejando firme y lejano el sol negro de la demencia,
constituye todava hoy
al igual que en la antigua ciudad de Tebas
un smbolo eficaz
para denunciar los empeos,
procedentes de siglos pasados,
y' aun. actuales,
i,
que se obstinan en exigir a Grecia
la seguridad en el Hom bre y en los valores ejemplares.

;<

DEL MISMO AUTOR


EN
TAURUS EDICIONES

Los maestros de verdad en la Grecia arcaica (Col. Ensayistas,


nmero 197)

MARCEL DETIENNE

LA MUERTE
DE DIONISOS
Versin castellana
de
J uan J os H errera

taurus

Ttulo original: Dionysos mis a mor.


1977, Editions Gallimard, Pars

1982, TAURUS EDICIONES, S. A.


Prncipe de Vergra, 81, 1. - MADRID-6
ISBN: 84 - 3 0 6 - 12 2 6 - 2
Depsito Legal: M - 1 0 . 557 - 1 98 3

PRINTED IN SPAIN

Circula la cspccic de que an no hemos acabado con los Griegos


y que su parte, en una antropologa que englobara la historia, ha
bra de estar a la medida de su presencia, insidiosa o declarada, en
el marco de un saber repartido ya en tres siglos antes de que el Grie
go, hroe hegeliano de la odisea fenomenolgica, surgiera trazando
el elevado camino que va de la conciencia natural a la conciencia fi
losfica. El milagro, ciertamente, nunca ha sido menos creble, pero
la subversin del helenismo es vana si no procede del interior.
En este caso, el Dionisos aqu invocado no adopta la figura del
extranjero, todava menos de comparsa. Los caminos que unen la
caza a la ertica y llevan a los canbales, lejanos o prximos, al san
griento sacrificio cocinado por los Titanes, recorren un espacio que
es el suyo: el de las limitaciones tanto como el de las transgresiones.
Hemos preferido, pues, interrogar a la cultura griega en el lindero
de sus normas, dejando aparte afirmaciones sobre el hombre que
otros continan firmando en nuestro hombre. Un sistema de pensa
miento tan coherente como el orden poltico religioso de la ciudad,
fundase en una serie de gestos de participacin cuya ambigedad,
tanto aqu como en otras partes, tiene por objeto abrir el espacio de
una posible transgresin en el momento en que marcan el lmite.
Para descubrir el horizonte completo de los valores simblicos de
una sociedad, es necesario tambin hacer el mapa de sus transgresio
nes, examinar las desviaciones, sealar los fenmenos de rechazo y
repulsa, circunscribir las desembocaduras de silencio que se abren
sobre lo implcito y sobre el saber subyacente.
De los dos caminos que llevan a los confines, uno siguiendo las
huellas de los cazadores de ambiguo sexo que transgreden las rela
ciones conyugales prescritas, otro el ddalo de las conductas alimen
7

ticias entre los andrfagos, los vegetarianos y los devoradores de car


ne cruda, el segundo es hoy, sin duda, el que est mejor trazado.
Desemboca en el espacio reorganizado del misticismo en el que las
figuras cmplices de Pitgoras y Orfeo, dejando de parecemos vagos
esbozos y exticas formas, se organizan en una configuracin que es
alternativa al orden m undano del sistema poltico-religioso. El que
las diversas modalidades de protesta se dejen aprehender en trmi
nos de cocina, sin por ello sentirse afectadas por la burla, se debe a
que toda la ciudad, por entero, se reconoce en la manducacin de la
carne las carnes de un animal domstico cocinadas al fuego que
coincide con el sacrificio sangriento, y fundan los valores dom inan
tes de un mundo que se mantiene a medio camino entre lo natural
y lo sobrenatural. Los mrgenes del sacrificio son un campo privile
giado para seguir las sendas de Dionisos. En primer lugar, en las
distorsiones que multiplica a placer:entre domstico y salvaje, hom
bres y animales, dioses y mortales, degello pacfico y captura vio
lenta, cocinado y crudo, e incluso, en el proceso culinario de la va
riante rfica, entre asador y caldero. La puesta en duda del modelo
sacrificial de Dionisos se entabla tanto desde el interior como desde
el exterior. A continuacin, el dionisismo que, incluso en sus miste
rios, no se inclina jams hacia una renuncia absoluta del mundo, es
boza en su recorrido por el interior de la ciudad el trayecto que los
Cnicos adoptan en el siglo IV, cuando se comprometen a la des
construccin del modelo antropolgico dominante mediante un
agresivo elogio a la comida cruda y al endocanibalismo familiar.
Pero el poder subversivo de Dionisos no tiene sus lmites en las
fronteras de la historia Griega. Se afirma igualmente en el corazn
de la teora del sacrificio que se constituye al final del siglo XIX, en
tre las cuestiones aportadas por la ilusin totmica y la reflexin de
los primeros socilogos acerca de las relaciones entre Religin y So
ciedad. Una de las proposiciones fundamentales de las Formas ele
mentales del pensamiento religioso es que la sociedad toma con
ciencia de s misma y se instaura a travs del emblema escogido en
tre las formas del m undo animal o vegetal con las que los hombres,
en estado primitivo, se mantenan en la ms inmediata relacin fa
miliar. La inmolacin del animal distintivo con la devoracin que le
sigue, deba ser el prototipo de toda prctica sacrificial. Un Dios co
mo Dionisos, que oscila entre la bestia, las' plantas y la apariencia
humana, encontrbase, sbitamente, en el centro de los problemas
compartidos por el hombre y el m undo animal o vegetal.
Sediento de la sangre de vctimas humanas o animales, pero de
8

gollado a su vez, y entregado a aquellos que van a devorarlo, Dioni


sos pareca presentar en su ambiguo papel de vctima y de dios de
los misterios, la sntesis de una historia que comenzaba con el salva
jismo de los Pueblos de la Naturaleza y que finalizaba con la m adu
rez espiritual de la religin cristiana, centrada en un dios personal,
inmolado porque l se sacrifica. Extraa ilusin de una teora que,
queriendo apartar la amenaza de una confusin entre el animal, el
hombre y la divinidad, se ve arrastrada a buscar en Dionisos el in
quietante precursor de un pensamiento religioso fundado sobre el
sacrificio, en tanto que limitacin del deseo sensible y renuncia vo
luntariamente aceptada por el yo.
Volviendo al Dionisos de los rficos, de esos marginales que
ponen los prestigios del dios degollado al servicio de una crtica ra
dical del modelo alimenticio y sacrificial de la ciudad, descbrese al
mismo tiempo cmo el cristianismo, a travs de sus apologas sucesi
vas, ha impuesto progresivamente, a un pensamiento que se tena
por laico y sociolgico, lo esencial de su problemtica del
sacrificio. La fascinacin ejercida por Dionisos sobre las ideologas
del sacrificio no tiene ms secreto que la antigua connivencia de este
dios con las figuras de la delimitacin del hombre entre dos mundos
alternativos, dioses por un lado, brutos por el otro.
El trayecto cinegtico, el otro de los caminos que se dirige hacia
los lmites de una cultura, no es un rodeo menos familiar para el dios
liminar de este libro. Uno de los gestos sintomticos de la locura de
Dionisos, la oribasia, consiste en lanzar a las mujeres casadas fuera
de la casa, lejos de la ciudad, en una carrera a travs de bosques y
montaas, donde todo lo que vive, animal o ser humano, es captura
do en la caza por la salvaje jaura. Paralelamente, uno de los rasgos
pertinentes de la transgresin dionisaca, en el orden del mito, consiste
en sustituir la brutal persecucin de una pieza hombre o animal
desgarrada con las manos desnudas, por la matanza no violenta de
un animal domstico, comido despus de cocinado, como conclusin
del sacrificio. Las cazas preferidas por Dionisos trastornan tanto el es
pacio del matrimonio como el ordenamiento del ritual sacrificial.
Incidentalmente, la pantera que aqu pregonamos no tiene,
para empezar, como Seor, a Dionisos. Pertenece a un bestiario
donde la caza, la seduccin y el matrimonio se interfieren a travs
de los mitos entrecruzados de Atalanta y Adonis. Ambos se entre
gan a la caza. Atalanta rehye el matrimonio, rehsa los dones de
Afrodita y busca, en una actividad esencialmente masculina y gue
rrera, un refugio que la mantendr lo ms lejos posible del deseo
9

amoroso y del estado conyugal. Mujer en armas, de brazos y piernas


veloces, su odio por el matrimonio afrmase particularmente en la
prueba de velocidad que impone a los obstinados pretendientes: en
lugar de que los varones compitan en ardor para alcanzar, al termi
no de la pista, a la mujer deseable, como es uso en determinadas
pruebas para el matrimonio, son forzados a huir desnudos y sin pro
teccin, bajo la amenaza de la mujer codiciada, que les da caza co
mo si de medrosas liebres y tmidos crvidos se tratara. stas son las
piezas a las que prefiere perseguir el cazador Adonis. Abandonn
dose a la excesiva pasin que le une a su duea, en medio de los
bosques, el amante de Afrodita excluyese del m undo viril de los en
frentamientos con los animales feroces; y el comportamiento cineg
tico que escoge, opuesto al de Atalanta, le lleva a confundir el arte
de acorralar la pieza con el arte de agradar y seducir. La caza que
Adonis practica es la prolongacin de la seduccin con idnticos me
dios y con las mismas armas, como as atestigua su complicidad con
la pantera, el nico animal dotado de un buen olor natural que le
permite, a un mismo tiempo, cautivar y capturar a sus vctimas.
En este territorio prohibido a las mujeres, y que solamente los
jvenes deben atravesar con fines iniciticos, el encuentro entre la
cazadora que rehuye el matrimonio, y el cazador, afeminado seduc
tor, desemboca en un enfrentamiento en el que la transformacin
de Atalanta en bestia feroz, detestada por Afrodita, aparece solida
ria de la matanza de Adonis, redoblada por el revs de su propia
metamorfosis en planta perfumada. Si bien al trmino de sus ma
landanzas, y a despecho de los ardides de Afrodita, Atalanta se ve
confirmada en su vocacin cazadora y en su rechazo del matrimo
nio, si bien se integra, efectivamente, en el mundo de las bestias fe
roces donde se levan los irreductibles enemigos que vienen a inte
rrumpir la carrera de un mozo demasiado inclinado a confundir la
caza con la seduccin, su transformacin en leona frgida denuncia,
hasta en su aparente triunfo, la carencia que le aflige. Como si a
travs de estos relatos mticos, y algunos otros evocados de paso, un
determinado comportamiento cinegtico viniera a dibujar un espa
cio liminal, abierto a la transgresin de los comportamientos sexua
les dominantes, pero en el que no podra sino sealarse la impoten
cia de una subversin eficaz de las relaciones entre los sexos segn y
cmo la sociedad los ordena.
Este doble campo en las lindes del sacrificio, y con la interferend a de lo cinegtico y lo ertico, lo hemos escogido no slo por su ri
queza en formas de transgresin, sino tambin por dos razones soli
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daras. En primer lugar, la efectividad del sacrificio, tanto como la


caza, en cuanto operadores mticos que descubren en la prolonga
cin de anlisis precedentes la pertinencia de las relaciones y siste
mas de relaciones que subyacen a otras secuencias y a otros relatos
de la misma mitologa. De esta manera, mediante el rodeo de Ata
lanta y el relato de Ovidio, la metamorfosis vegetal del cazador
Adonis en anmona, flor sin perfume y sin frutos, confirma, por
homologa simblica, las ya referidas afinidades con una planta co
mo la lechuga. Trtase de la validez de una interpretacin para la
cual slo los datos, las tradiciones y las creencias atestiguadas en una
sociedad pueden servir como piezas justificadoras. Tal interpreta
cin no slo debe ser coherente y econmica, sino que debe tam
bin poseer un valor heurstico, hacer aparecer relaciones entre ele
mentos hasta entonces extraos o bien recortar informaciones atesti
guadas en trminos explcitos, pero inscritas en otra parte, en otros
lugares, siempre que sea en el mismo sistema de pensamiento y en
el interior de la misma cultura.
Por eso mismo, nos hemos propuesto responder a las objeciones
procedentes de los historiadores del pensamiento claro, los cuales re
ducen de grado la historia a lo que realmente ha sucedido, y opo
nen a un anlisis que opera mediante modelos y que procede, me
diante la reduccin sistemtica, las intuiciones del sentido comn,
escandalizado por la intrusin de la lgica en una forma de pensa
miento como la fbula, que le es, por naturaleza, extraa. Todo un
saber compartido fndase aqu en algunos postulados: la historia es
anlisis del cambio real, lo que semnticamente es cierto para nos
otros debe serlo para los dems, las nicas estructuras de un texto
son aquellas que son legibles en la superficie y que van formuladas
en trminos explcitos. Pero los autnticos problemas del anlisis de
los mitos no giran en torno a las ilusiones de lo real, mantenidas por
las prcticas de una historia tradicional; ennciansc en torno a la le
gibilidad de un texto, a las relaciones entre los que un relato mtico
formula explcitamente y los diferentes grados del saber implcito
que el analista puede y debe convocar segn prefiera encaminar la
interpretacin hacia el recinto de un relato privilegiado o, por el
contrario, abrirla en el horizonte, ms o menos extenso, del conjun
to de mitos de los que dispone una cultura.

11

LOS GRIEGOS NO SON COMO. LOS DEMS

Si algn pueblo antiguo lleg a los ltimos /imites de la ci


vilizacin, fu e sin duda el pueblo griego.
A.

La n g

and

Co.

Entre los helenistas y los practicantes del anlisis de los mitos,


las relaciones no son necesariamente de excelente vecindad. No es
solamente, como algunos podran pensarlo, por el hecho de que los
primeros, hombres de experiencia, apesadumbrados por el patrimo
nio grecorromano, dieran pruebas de reticencia ante un mtodo
indito. La indisposicin es ms seria; alimntase de diversos malen
tendidos y varios contrasentidos: el estructuralismo ha suscitado
sin duda algunos de ellos, los helenistas se han encargado del resto.
Naturalmente, en el proyecto intelectual de Lvi-Strauss, la mitolo
ga griega tiene su sitio al lado de los mitos africanos o polinesios,
pues se trata fundamentalmente de mostrar que, por donde quiera
que aparece, el pensamiento mtico remite a lo que Lvi-Strauss lla
ma un sistema de axiomas y de postulados. Desde ese punto de
vista, establecer que los mitos griegos pueden ser enjuiciados por el
anlisis estructural, es dar prueba de que los mitos enunciados dos
milenios antes que los mitos americanos engendran una imagen del
m undo ya inscrita en la arquitectura del espritu. Pero ninguna
lectura de Grecia es inocente, sobre todo cuando est motivada por
la decisin de dar cuenta del funcionamiento del espritu humano.
No es en la sociedad griega donde se ha producido, segn la expre
sin de Lvi-Strauss, la conmocin decisiva1 que haba de permitir
la aparicin de una reflexin cientfica, a partir de la invencin de la
filosofa y de la instauracin de un pensamiento racional?
Y
el primer malentendido irrumpe. Para Lvi-Strauss, Grecia ya
no ocupa una posicin privilegiada; no es ms que el lugar en el
que la mitologa desiste en favor de la filosofa, y el nico mrito
1 MythoJogiques II. Du Mielaux Cendres, Pars, 1966, 407.

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que puede reconocrsele es el de ofrecer el ejemplo, sin duda el ms


acabado, de una superacin del pensamiento mtico por s mismo,
de esa marcha hacia la abstraccin que se advierte en determinadas
operaciones asumidas por vastos conjuntos de mitos dispersos por el
mundo, pero que conoce en Grecia un desenlace en apariencia ms
feliz, dado que all, por accidente, el pensamiento en estado salvaje
se metamorfosea discretamente en un sistema cuyos principios esen
ciales an conserva el nuestro. De golpe, frente a una teora que
ampliaba la problemtica a las dimensiones del espritu humano,
los helenistas tuvieron la impresin de haber sido desposedos bru
talmente de una causa que, por cierto, estaban inclinados a tratar
en funcin de una sola divisin, trazada por el siglo XIX, entre
mythos y logos, pero cuya suerte, as les pareca, no poda ser defi
nitivamente decidida sin un previo y exhaustivo examen de los m i
tos producidos por el pensamiento griego ni sin una prolongada
confrontacin entre las formas de pensamiento puestas en prctica
en la filosofa, el derecho o la poltica, y aquellas que organizan el
conjunto de la mitologa a travs de los siglos y allende los con
tinentes.
Este primer malentendido se ha visto agravado por otro cuyo
anlisis estructural parece tener la responsabilidad. En 1955, des
pus de haber planteado que el mito era una utilizacin del lengua
je en segundo grado, Lvi-Strauss se propone definir lo que por fi
delidad a su modelo lingstico llama entonces mitema o unidad
constitutiva del mito; y para ilustrar su tcnica del desglose en frases-relacin, reagrupadas segn sus afinidades temticas, escogi un
mito griego que result ser la historia de Edipo2, La razn de ante
mano fue, sin duda, suponer que nadie ignora un mito semejante,
pero hemos llegado a preguntarnos precisamente si esta eleccin no
ha sido favorecida por el estatuto cultural de la historia de Edipo en
nuestra propia sociedad: ningn otro ejemplo podra ofrecer con
ms seguridad a una metodologa conquistadora la satisfaccin in
mediata de tener acceso a la universalidad. El mismo Lvi-Strauss lo
ha dicho: Edipo es una eleccin camelstica, un ejemplo tratado de
forma arbitraria5. Un beneficio principal de la demostracin fue
poner en evidencia que el mito deba extraer su significacin de las
relaciones entre los diferentes mitemas. Por lo dems, el resultado
2 La Structure des mythes (1955), recogido en Anthropologie structurae, Pa
rs, 1958, 227-255.
3 Op. cit., 238, n. 1.

16

era menos positivo: el conjunto de las versiones que este tipo de


anlisis se jactaba de tomar en consideracin para definir cada mito
hallbase aqu reemplazado por una historia despojada de la mayor
parte de los rasgos pertinentes a una lectura estructural, ya que las
secuencias del mito de Edipo distribuidas en esta matriz, haban si
do tomadas en el presente caso de la lectura que Marie Delcour, le
jos de toda perspectiva estructuralista, haba hecho diez aos antes.
Por otra parte, cmo un anlisis estructural habra podido progre
sar sin poseer un conocimiento directo y prolongado del contexto et
nogrfico del que Lvi-Strauss, en el mismo ao de la publicacin
de la Anthropologie structurale, descubra y explicaba el papel ca
pital en el desciframiento de la Gesta de Asdiwal?4. Ningn helenis
ta poda adherirse a un mtodo cuya nica aplicacin en estado de
poder ser controlada revelaba claramente que proceda con tanta ar
bitrariedad como otros mejor probados, aunque visiblemente ms
obsesionados por el descubrimiento de un sentido a priori. El recha
zo del anlisis lvi-straussiano del mito de Edipo era tanto ms justi
ficado cuanto que podra ser invocado desde los mismos principios
de una lectura estructural, extrados por primera vez en el estudio
del mito de Asdiwal, publicado en 1958.
De esta lectura del mito edpico haba de nacer uno de los con
trasentidos ms admitidos y ampliamente difundidos de entre todos
aquellos que el estructuralismo ha suscitado; sirvindose como
pretexto de algunas frmulas lvi-straussianas que parecan definir
el mito como el esfuerzo por encontrar una mediacin entre tcrmiI nos contradictorios, el antroplogo ingls Ed. Leach concluye abusi
vamente que el aspecto mediador del mito constitua su nica fun
cin5. Este contrasentido funcionalista que haca del mito un til
lgico destinado a asegurar la mediacin entre dos trminos o dos
situaciones contrarias, llevaba al mismo antroplogo, y a continua
cin a algunos otros, a difundir un determinado nmero de anlisis
de mitos griegos o bblicos cuya originalidad ms innegable es ofre
cer la prueba de que es posible decirse estructuralista sin dejar de ig
norar los procedimientos e instrumentos elaborados por el anlisis
estructural desde haca una decena de aos.
4 Annuaire de lcole pratique des Hautes tudes, Sciences religicuses
(1958-1959), Pars, 1958, 3-43, recogido en Anthropologie structurale deux, Pars,
1973, 175-233.
5 Ed. L e a c h , Genesis as Myth and other Essays, Londres, 1969, al igual que
Lvi-Strauss (trad, fran.), Seghers, Pars, 1970; G. S. Kirk, Myth., 48 y ss. M. M e s UN, Pour une science des religions, Pars, 1973, 223-224, etc.

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Esos malentendidos no habran parecido tan profundos si no h u


bieran sido empozoados por la malhadada querella entablada por
el estructuralismo contra la Historia sin tener en cuenta las prcticas
ms nuevas de los historiadores de hoy. Convencidos de que estaban
conminados a escoger entre sociedad caliente y sociedad fra, entre
historia acumulativa e historia estacionaria, los helenistas y algunos
otros no han tenido ningn reparo en persuadirse de que Grecia,
que tan pronto haba interiorizado su historia forjndose un pensa
miento histrico solidario de su prctica poltica, formaba parte na
turalmente de las sociedades no fras que la antropologa estructural
no pareca reivindicar con tanta seguridad. La distincin tajante en
tre sociedades fras y sociedades calientes no poda sino precipitar un
movimiento reflejo de repliegue sobre s mismo, desencadenado por
una serie de discordancias tcitas las ms de las veces.
Desde el siglo XD, los grandes trabajos de la mitologa clsica se
han guiado a partir de dos postulados: por una parte, los funda
mentos mitolgicos dependen de una historia que toma en cuenta
su mitologa y su colonizacin, y cuyo objetivo constante es estable
cer fechas, mostrar sucesiones, seguir caminos, localizar relatos ins
cribindolos en el contexto geogrfico que les ha visto nacer y desa
rrollarse. El segundo postulado, corolario del primero, es que los re
latos mticos estn compuestos por una pluralidad de imgenes y te
mas cuyas nicas relaciones son las de filiacin y orden gentico. Pa
ra los fillogos que orientan sus investigaciones en este campo, el
problema esencial es, en primer lugar, identificar la versin primiti
va la nica que en s conserva el raro perfume de la autentici
dad , para separar a continuacin los componentes, de manera
que pueda determinarse su significacin respectiva y, a cambio,
mostrar cmo los diferentes elementos se han combinado y han
reaccionado los unos sobre los otros. Ahora bien, despus de ms de
medio siglo, ambos postulados del saber histrico no han dejado de
ser discutidos con relacin a los procedimientos puestos en prctica
por una serie de sectores de la investigacin histrica: desde la histo
ria demogrfica a la historia de las tcnicas, pasando por la historia
de las mentalidades y las relaciones sociales. Dos rasgos dominan
esta nueva prctica de la historia: por una parte, al trabajar sobre se
ries, los historiadores toman desde ahora en consideracin conjuntos
cuyos datos, en apariencia dispersos, dependen de sistemas de trans
formacin reglamentados y sometidos a unas leyes. Por otra parte,
al acometer fenmenos que escapan holgadamente a los fundam en
tos conscientes, descubre este tipo de historia la importancia de los
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cambios seculares, los flujos y reflujos de larga duracin, as como el


peso de las permanencias en un campo donde parecan reinar exclu
sivamente la mudanza y el cambio. Hace ya casi cuarenta aos que
Georges Dumzil ha pedido a los historiadores de las sociedades an
tiguas el derecho de ciudadana para la estructura junto a la crono
loga, para el anlisis de los complejos primarios junto a los com
plejos secundarios, distinguiendo as, por una parte, los marcos so
ciales y religiosos de un pensamiento y, por otra, lo que puede ex
plicarse mediante las aportaciones sucesivas de la historia6. En nin
gn momento a lo largo de estos cuarenta aos, ha cesado de invitar
Dumzil a los historiadores de las religiones a que reconozcan la
existencia de estados de cosas complejos donde, como l dice, no so
lamente se yuxtaponen numerosos elementos, sino que se articulan.
Y esta larga demora ha sido necesaria para que se comience a com
prender, aqu y all, por ejemplo, que en las religiones politestas,
los panteones no son meras colecciones de dioses, ms o menos ex
tensas, sino que el anlisis de las potencias divinas coincide necesa
riamente con la definicin de sus relaciones diferenciales en el seno
de un conjunto estructurado7.
Ya casi al fin del siglo XIX, Victor Brard y algunos audaces
compaeros esperaban devolver a la historia las tres cuartas partes
de una mitologa salvada as de la sinrazn que amenazaba con en
gullirla. Hoy, los historiadores del m undo grecorromano parecen
menos optimistas: algunos comienzan a entrever que un mito no es
necesariamente una creacin del medio histrico, geogrfico y social
en el cual parece inscribirse espontneamente; otros renuncian a in
terrogar un discurso que parece tan poco coherente y declaran que
la nica unidad de la mitologa es la forma provisional y artificial
que le prestan en la poca helenstica las recopilaciones y los m anua
les mitogrficos. Si los historiadores del m undo griego estn decep
cionados, los filsofos, por su parte, estn cansados de buscar una
versin autntica que es, siempre, la forma irrecuperable de un
mito.
Abandonada por unos y descuidada por otros, la mitologa pue
de ser reconocida desde entonces como tradicin: un orden autno
mo de significaciones que regenta fundamentalmente la produccin
de cada texto8. Es una suerte de postulado del anlisis estructural:
6 Cfr. Les Dieux des Indo-Europens, Pars, 1952, 80yss.
7 Cfr. Mytbe et pope III, Pars, 1973, 16.
8 Cfr. Paul Z u m t h o r , Essais depotique mdivale, Pars, 1972, 75 y ss.

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la mitologa de una sociedad est constituida por un conjunto de re


latos que guardan entre s ms afinidades que las que puedan guar
dar con cualquier otro discurso o forma de pensamiento al que lo
han asociado las artimaas de la cronologa o los azares de la infor
macin. Se trata de saber si las diferentes versiones de un mismo
mito no deben ser confrontadas, en primer lugar, unas con otras, en
vez de ser o bien descuidadas en provecho de una de ellas o bien re
mitidas a temas de otro orden, sea ste histrico, social o econmi
co. Reivindicar la autonoma para la tradicin mitolgica es tambin
romper con el hbito filolgico de los paralelismos, que consiste en
reagrupar las semejanzas y en borrar las diferencias reducindolas a
consideraciones ficticias de lo imaginario individual. Para utilizar
mejor las propiedades de la mitologa, englobando el conjunto de
mitos transmitidos y recitados, es necesario, por el contrario, acercar
las diferentes versiones en virtud de sus diferencias e intentar ver si
no pueden entonces ordenarse entre ellas dentro del espacio que la
tradicin mitolgica les abre. Por ah es por donde se inicia la apro
ximacin estructural al mito.
No obstante, antes de examinar sus modalidades de aplicacin
es necesario apartar la objecin prejudicial de que este tipo de anli
sis no podra aplicarse a la mitologa de los griegos. En un artculo
publicado hace poco tiempo en la Rivista storica italiana**, G. S. Kirk
que, llegado el caso, no se niega a tratar determinados relatos a la
manera estructuralista, insiste en lo que le parece ser un rasgo esencial
de los mitos de Grecia: siempre estn obliterados por una relectura
alimentada con interpretaciones sucesivas de las que las ms erudi
tas, las de Helnico y Fercides, en el siglo V antes de nuestra era, se
contentan con prolongar otras ms antiguas, contemporneas de los
mitos homricos. Los griegos, pues, no habran dejado de m anipu
lar sus mitos para hacerlos ms crebles, ya aadindoles nuevas
secuencias, ya conjugndolos en funcin de acontecimientos o tradi
ciones locales siempre nuevas. Resulta que a diferencia de los mitos
revelados por las sociedades de tradicin oral, a los que el mismo
autor concede el privilegio de reflejar fielmente las estructuras socia
les, la mitologa griega estara condenada a no aparecer jams ante
nosotros ms que en un estado de incesante mudanza y decepcio
nante elaboracin secundaria. Podemos preguntarnos si la objecin
9
1972, 565-583. En la prolongacin de un libro ms ambicioso: Myth. Its Mea
ning and Functions in ancient and other Cultures, Cambridge University Press, 1970
(Paperback, 1973).

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no nace de una ilusin que lleva tanto al ejercicio del anlisis estruc
tural como en no meqor medida a la naturaleza de los mitos produ
cidos por las sociedades de tradicin oral. En efecto, el predominio
de la palabra en una sociedad no implica que sta ignore el cambio,
y sera caer en la trampa de una distincin entre sociedades fras y
sociedades calientes el desconocer la importancia de las desviaciones,
repeticiones y continuas reinterpretaciones de las que dan testimo
nio las diferentes versiones de un mismo mito, segn hayan sido
contadas cincuenta kilmetros ms lejos o pronunciadas cincuenta
aos antes que otra. La mitologa no sera la misma sin esa perpetua
recuperacin de una versin por otra. Para el anlisis estructural sa
es, precisamente, la mayor justificacin de su prctica. Al haber de
finido el mito mediante la recurrencia y la repeticin en la varia
cin, se asigna como tarea el descifrar simultneamente las versiones
diferentes de un mismo mito de manera que pueda reconocerse el
sistema escondido. En consecuencia, si las variantes son ms num e
rosas, ms a su quehacer se entregar el anlisis estructural. En reali
dad, sera ms pertinente objetar que la mitologa griega ofrece ms
de una vez la apora documental del mito aislado, conocido a travs
de una sola versin y despojado as del contexto esencial que podra
asegurarle una variante.
Una vez reconocida la autonoma de la tradicin mtica, el pri
mer empeo del anlisis estructural consiste en construir su objeto.
Pues, en principio, no se aplica a un mito aislado, sino a un grupo
de relatos, sea el grupo que forman un mito y sus diferentes versio
nes, sea aqul que comprende dos o varios mitos diferentes y, por
supuesto, ambos tipos de grupos no son exclusivos el uno respecto
del otro. Muy groseramente podramos distinguir en Grecia tres g
neros de materiales mitolgicos. El primero y es el lote ms im
portante , est constituido por las colecciones mitogrficas com
puestas a partir de la poca helenstica y cuyos ttulos ms conocidos
son la Biblioteca del Pseudo-Apolodoro, las Fbulas y las Astron
micas de Higinio, el libro IV de las Historias de Diodoro, la colec
cin de las Metamorfosis de Antoninus Liberalis o la compilacin
llamada Los Mitgrafos del Vaticano. Al margen de esta literatura
tcnica, dos tipos de relatos mticos se presentan en estado aislado:
unos son presentados como informaciones fragmentarias por la lite
ratura intersticial de los eruditos, que va desde los escoliastas a los
lexicgrafos, y los otros son transmitidos por obras especficamente
literarias en el sentido griego pudiendo ser stas una epopeya,
una tragedia o un poema lrico como el pen, el treno o el himno.
21

El anlisis estructural reivindica el derecho de combinar estos dife


rentes relatos mticos y de inscribirlos en los conjuntos y en los gru
pos que tienen intencin de constituir, sin dificultades de espacio ni
de tiempo. Por todo eso, el primer paso, al menos en el campo grie
go, es destruir, quebrar las figuras tradicionales tomadas del sentido
aparente de los mitos, y echar abajo las cercas levantadas por los mitgrafos antiguos y fortalecidas por los mitlogos modernos que han
respetado fielmente su trazado. En principio, cada mito remite al
conjunto de los otros mitos. En la prctica, de hecho, el primer es
bozo de un grupo puede sacar provecho de las afinidades entre per
sonajes, acciones o temas dominantes. As, en una primera fase, no
es intil, sin duda, confrontar, dentro del mismo grupo, los dife
rentes mitos que cuentan la invencin de la vida cultivada, o incluso
aproximar la historia de las Danaides a la de las Lemnias. El peligro
de este reconocimiento sera confundir el anlisis estructural con la
bsqueda de una estructura nica que se repitiera en diferentes con
textos, ya el motivo de la esposa asesina, ya el tema de la simple
oposicin entre salvajismo y vida civilizada. Los verdaderos conteni
dos de un mito y, por eso, su lugar dentro de un grupo de relatos,
no se dibujan ms que a travs del desciframiento de los diferentes
planos de significacin, sin los cuales no hay anlisis estructural. En
efecto, este tipo de lectura se propone como objeto el determinar
los elementos constitutivos de un sistema sin jams prejuzgar la sig
nificacin que, por otra parte, nunca es depositada en un elemento
aislado. Por la misma razn que un mito no puede ser definido ms
que por el conjunto de sus variantes, ordenadas en una serie que
forma un grupo de permutaciones, tampoco puede ser delimitado
si no es mediante los diferentes planos de significaciones que lo in
forman constituyndolo en objeto de ese tipo de anlisis.
En cierto modo, el anlisis lvi-straussiano de los mitos se ins
taura en las mismas condiciones que el anlisis filolgico y compara
tivo del siglo XIX. Aqu y all, el punto de partida es el mismo: el
carcter gratuito e insensato del discurso mtico. Para Max Mller, la
sinrazn del mito era un escndalo; para Lvi-Strauss un desafo.
Una lectura estructural comienza por plantear que el mito no es una
serie de palabras, una historia dotada de significacin lingstica or
dinaria, sino una cadena de relaciones, una serie de conceptos, un
sistema de oposiciones significantes que se distribuyen en diferentes
planos, a varios niveles semnticos, a los que Lvi-Strauss llama c
digos porque sus unidades constitutivas parecen obedecer a leyes
de economa y redundancia semejantes a las de los verdaderos cdi
22

gos. Ms all de las secuencias que forman el contenido aparente, el


anlisis va, pues, a enarcar, distinguir y separar los diferentes planos
de significacin que forman la arquitectura del mito. La debilidad
del primer anlisis estructural, el que Lvi-Strauss aplic al desafor
tunado Edipo, consista'en proceder al desglose del mito de manera
que pudiera ser reorganizado como si fuera su propio contexto ra
cional. El mito no poda ser validado ms que por su coherencia in
terna al ser definido slo por su sistema conceptual; quedaba as
abandonado al ingenio y a la arbitrariedad del constructor del mo
delo. La aportacin esencial de la Gesta de Asdiwal ha sido someter
el anlisis formal a un referente indispensable llamado contexto et
nogrfico, es decir, el conjunto de informaciones que, en una so
ciedad dada, constituyen el horizonte semntico de una mitologa,
desde los datos tcnico-econmicos hasta las creencias y las represen
taciones religiosas pasando por las realidades geogrficas, las estruc
turas sociales y toda una red de prcticas institucionales. La manifes
tacin de las oposiciones pertinentes al mito dentro de sus niveles
diferentes encuentra as la indispensable caucin que slo l
puede darle el conocimiento profundo de un medio semntico orga
nizado. El anlisis estructural no es el formalismo charlatn al que
algunos acusan de esquematismo y otros de vana complejidad.
Con el objeto de definir los planos diferentes de significaciones,
el anlisis debe comenzar por ampliar el campo de la mitologa al
conjunto de informaciones concernientes a todos los registros de la
vida social, espiritual y material del grupo humano considerado. La
aparicin del rbol de mirra, por ejemplo, en el mito griego de
Adonis, implica el inventario minucioso de todos los testimonios
que nos revelan la forma en que los griegos se han representado la
mirra y las plantas aromticas en relacin a los dems tipos de plan
tas; y este inventario no lleva solamente a definir el uso de la mirra
en la prctica sacrificial o el empleo de los perfumes en la vida erti
ca, sino que exige tambin que interroguemos al conjunto de sabe
res: botnico, mdico, ritual, zoolgico, a travs de los cuales nos
ofrecen los griegos las clasificaciones y cuadros enteros de su sistema
simblico. Es Lvi-Strauss quien ha enseado a los mitlogos que para
conocer la significacin de una planta o de un animal era necesario
determinar cada vez, con precisin, qu papel atribua cada cultura a
aquella planta o a aquel animal, sin olvidar que de todos los detalles
que concernan a tal planta o a tal animal, la sociedad tomaba sola
mente algunos para asignarles una funcin significante, pudiendo
adems, cada uno de estos detalles cobrar significaciones diferentes.
23

No ser sino al trmino de este desciframiento del contexto


etnogrfico evocado por el mito cuando el anlisis podr determi
nar relaciones conceptuales cuya pertinencia habr sido validada por
la recurrencia de los mismos valores semnticos de un extremo al
otro del campo regido por este pensamiento simblico. Y ser inclu
so a travs de los diferentes planos de significacin discernidos por
este anlisis como se dibujar el grupo al que pertenece tal mito o
tal relato. Un ejemplo, escogido dentro del campo griego, permitir
ilustrar la solidaridad de las operaciones implicadas por este desci
framiento: el mito rfico de los Titanes que dan muerte a
Dionisos10. De entrada, la historia presenta un doble enigma: por
una parte, nos refiere un monstruoso banquete protagonizado por
unos canbales Dionisos nio comido por sus enemigos , cuando
este mito se halla en el centro de la antropogona de los discpulos
de Orfeo, cuyo pensamiento est dominado en su totalidad por la
repulsin a verter sangre; en segundo lugar, la cocina a la que se en
tregan los Titanes es extraamente caprichosa: habindolas cocido
previamente, asan las carnes de su vctima; Dionisos es transforma
do en un cocido asado. Tomado en s mismo, el mito rfico es un
discurso paradjico que siempre se ha intentado explicar sea buscan
do el reflejo de un ritual dionisaco (el dtasparagms), sea reducin
dolo, mediante procesos comparativos, a la representacin natural,
por as decir, de un dios que muere y que renace. Ahora bien, lo
que puede mostrar un anlisis estructural, es que la rareza del relato
rfico desaparece a medida que es confrontado con los procedimien
tos sacrificiales, con la relacin fundamental entre el asador y el cal
dero y aparte de esto, con el conjunto de significaciones que los
griegos han dado al asado y a la coccin por ebullicin. Por lo mis
mo, una vez precisado el detalle del yeso con el que los Titanes se
han recubierto, en el momento en que hacen violencia a Dionisos,
los actores del mito descubren su rostro de hombres primordiales,
surgidos de la tierra blanquecina y asociados a la cal viva. Mediante
sus rasgos ms importantes, el relato es remitido entonces a un con
junto de representaciones, en su mayor parte mticas, y que son re
lativas a las prcticas alimenticias, a los procedimientos culinarios, al
sacrificio sangriento y, por eso, a la condicin del hombre, tal y co
mo sta se delimita respecto a los dioses y respecto a los animales.
La muerte de Dionisos a manos de los Titanes viene as a inscribirse
en una serie que comprende los mitos de Prometeo, las representa
10 Cfr. infra, p p. 127-169.

24

ciones de la homofagia dionisaca, las especulaciones pitagricas a


propsito de la muerte del buey arador, pero que debe tambin en
globar los diferentes relatos que la ciudad ha elaborado en el marco
del ritual de las Bufonas, en torno a la accin de dar muerte al
buey, compaero del hombre, relatos que se conectan por s mis
mos, con otras series de mitos, as, la que se centra en la historia de
cmo se dio muerte al primer animal sacrificado. Solamente en rela
cin a este conjunto, reconocido desde el interior del mito de Dio
nisos, el relato de los rficos cobra no slo un sentido en cada uno
de sus detalles singulares, sino que se convierte en elemento de un
sistema ms vasto, centrado en el sacrificio sangriento.
El anlisis estructural no busca ya el sentido del mito en un nivel
de mera intriga o en los resortes de la historia relatada; lo halla a ni
vel de un sistema formado por un grupo de relatos. Pero no por
ello, como hace poco se le ha reprochado, opta el anlisis estructural
por la sintaxis contra la semntica; plantea solamente que es posible
acceder al sentido de los mitos multiplicando los anlisis formales
que permiten extraer la armadura lgica de varios relatos. La semn
tica de los mitos es tanto ms rica cuanto que es descubierta a travs
de la sintaxis. Y aunque el mtodo puesto en prctica por LviStrauss ha preferido a menudo ocultar los valores semnticos de los
grupos de mitos para mejor sacar a la luz sus preocupaciones lgicas,
no deberamos concluir apresuradamente que este tipo de lectura
est consagrado exclusivamente al anlisis combinatorio de X grupos
de mitos; la misma prctica puede tambin llevarnos a descifrar un
grupo restringido, centrado en una temtica privilegiada. Pierre
Smith y Dan Sperber han demostrado que, desde el punto de vista
del anlisis estructural, los mitos no eran solamente clasificaciones,
un discurso sobre la lgica de las proposiciones de la que el fuego,
la cocina, los animales y las plantas son materia e instrumento, sino
que al mismo tiempo eran un saber sobre las categoras y sobre el
m u n d o . La limitada experiencia del desciframiento de un deter
minado nmero de mitos griegos, de los cuales unos hablan de la
miel y los otros de los aromas, permite ver hasta qu punto toda es
ta mitologa, desconocida por estar dispersa en una literatura inters
ticial, remite a un mismo saber sobre el m undo y, por tanto, a un
mismo sistema de pensamiento: como si toda una parte de la m ito
loga griega, al descubrir los albores de la vida cultivada, no hiciera
ms que explorar un solo y mismo problema, a saber, la condicin
11 Mythologiques de Georges Dumzil, Annales E. S. C , 1971, 583-585.

25

del hombre a travs del matrimonio y el sacrificio, las dos institucio


nes que alimentan toda una parte del pensamiento simblico de los
griegos,2.
Que el anlisis estructural puede contribuir al inventario de las
riquezas de la mitologa, incluso los ms intratables de los helenistas
lo concedern, sin duda, pero harn dos objeciones a su aplicacin
en el campo de los mitos griegos. La primera es que este tipo de
anlisis da poco valor a las formas particulares que el relato mtico
puede adoptar segn se trate de un esqueltico resumen fruto de un
mitgrafo tardo o de la versin reflejada por una tragedia de Es
quilo. La segunda objecin es que el anlisis estructural desconoce
los datos coyunturales y parece prestar poca atencin a las realidades
sociales. Una y otra dificultad plantean problemas esenciales a este
tipo de anlisis en el mbito griego.
Desde un punto de vista lingstico, el anlisis lvi-straussiano
procede de una manera un poco paradjica. Por una parte plantea
que el mito no coincide con los datos de la lengua, con las frases de
un relato y, por otra parte, el mismo anlisis toma una serie de prs
tamos de la lingstica estructural para aplicar las herramientas con
ceptuales de esta lingstica al metalenguaje del mito. De hecho
y ahora puede verse mejor el anlisis de los mitos no debe a la
lingstica ms que motivaciones, y los procedimientos originales
que pone en prctica no dependen ms del estructuralismo fonol
gico que de la gramtica generativa de la que su combinatoria de las
Mythologiques ha podido parecer alguna vez hacerse eco13. Al tr
mino de la indagacin abierta por Le Cru et le Cuit, el proyecto de
hacer una gramtica de los mitos, fuera estructural o generativa, se
enfrenta a la imposibilidad de definir las unidades constitutivas del
mito: los mitemas siguen siendo imposible de encontrar. No obs
tante, para el mitlogo helenista, confrontado con una serie de rela
tos mticos que ya ha sido inducido a leer en el texto, el problema
de las estructuras lingsticas y su relacin con las estructuras mticas
sigue siendo un problema esencial tanto ms urgente cuanto que,
en esta provincia de la mitologa, un gran nmero de variantes re
viste la forma de textos tan coherentes y altamente elaborados como
los epinicios de Pndaro o las tragedias de Sfocles. Esquematizan
l Cfr. Les Jardins d'Adonis, Pars, 1972; Orphc au miel, en Paire de l'histoire, ed. J. Le Goff y P. N ora, III, 1974, 56-75.
13
Cfr. Dan S pe r b e r , Le structuralisms en anthropologie (Postfacio), en Qu'estce que le strucluralisme?, Pars, 1973l Le symbolisme en general, Pars, 1974 (III. La
Signification absente).

26

do, se podran distinguir tres situaciones. En la primera, la narra


cin est reducida ^1 .mnimo: son resmenes de mitos que, de mi
tgrafos en mitgrafos, se van reduciendo hasta no ser ms que una
yuxtaposicin de secuencias tan empobrecidas que no ofrecen nin
guna resistencia a la lectura estructual que, por otra parte, est con
denada tan a menudo a satisfacerse con las oposiciones que esa es
clerosis del relato confa o cree oportuno desgajar. En el segundo
caso, el mito se impone como un relato cuya lgica narrativa domi
na toda la organizacin. El anlisis estructural debe entonces dupli
carse por un desciframiento de las figuras y de los efectos que el jue
go de las formas narrativas ha trazado en la misma textura del mito.
Trtase principalmente de relatos en verso transmitidos por obras
como los Himnos Homricos o La Teogonia de Hesodo, es decir,
por textos de los que los fillogos, por ejemplo, H. Schwabl respec
to a La Teogonia14, han mostrado ya que su coherencia estaba ase
gurada por toda una serie de paralelismos sintcticos, incluso si los
helenistas no han entrevisto siempre que las relaciones de equiva
lencia y de paralelismos formales imponen al auditor o al lector
unas relaciones semnticas entre los elementos del relato, creando
as una autntica red de asociaciones de las que el anlisis del mito
no puede de ningn modo desprenderse. En cuanto a la tercera si
tuacin, se impone mediante obras como la lrica coral y la tragedia,
cuya composicin obedece a un determinado nmero de reglas muy
estrictas que no se confunden con las del relato mtico. Es, en este
contexto en particular, donde puede plantearse el problema de la
reinterpretacin de los mitos que evocaba G. S. Kirk. Tradicional
mente, el elogio de un vencedor en los Juegos comprende un relato
mtico a travs del cual un poeta, investido en el caso de Pndaro
con el estatuto de maestro de verdad, define la norma del sistema
de valores aristocrticos del que, por su funcin de elogiador, era
garante indispensable. Lastrado con un valor paradigmtico, el mito
relatado por Pndaro se halla as situado dentro de nuevas condicio
nes: es el lugar en donde se interfieren el pasado y el presente, don
de la tradicin y la actualidad se combinan, aunque siempre para
unos fines determinados que desvela la sentencia gnmica colocada
en la conclusin del poema. En el caso de Pndaro, la reinterpreta
cin del relato mtico es, a veces, tan clara y tajante que se presenta
bajo la forma de una correccin aportada al relato, sea en una se
14
Hans SCHWABL, Hesiods Theogonic. Einc unitarische Analyse, Silz. d. Oesten. Akad. d. Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, t. 250, 5, Viena, 1966.

27

cuencia entera, sea en un detalle singular. No obstante, en la mis


ma medida en que es objeto de una confesin explcita, la distor
sin impuesta al mito no descalifica, respecto a otras, la versin de
Pndaro. En este tipo de obra lrica, si el mito es semantizado de
nuevo, no lo es ms que en la medida del valor paradigmtico que
le asigna el epinicio.
En realidad, es solamente en la tragedia donde la mitologa se
halla directamente amenazada por una reorganizacin bastante pro
funda que alcanzar, en determinados casos, a los resortes mismos
del mito. La obra trgica no es separable de la mitologa. Es una evi
dencia. El mito da a la tragedia sus personajes esenciales y los gran
des temas de su accin. Pero tomada y asumida en la representacin
trgica, la historia mtica es, al mismo tiempo, m antenida a distan
cia, co m o j. P. Vernant y otros lo han subrayado11. A partir de ah,
el culto cae en el campo de la poltica. Los antiguos valores que la
mitologa transmite son confrontados con aquellos que la ciudad se
ha ocupado en construir y de los que el oro se convierte en portavoz
antagonista. En consecuencia, la tragedia utiliza una historia mtica
a travs de la cual pone en tela de juicio las gestas y palabras del h
roe y de los actores, pasando constantemente del sistema de valores
de la ciudad a las formas de su pasado mtico. Pero esta actividad
crtica no conduce solamente a la sucesin de las acciones relatadas
por el mito, sino que conecta tambin, de una forma ms directa,
con determinados mecanismos esenciales del mito: en particular,
cuando la tragedia tiene intencin de enunciar las formas de ambi
gedad y explotarlas de una manera sistemtica. Aqu es donde el
mitlogo, en lugar de tratar la versin trgica de un mito como lo
hara con un relato de algn mitgrafo menesteroso, deber, sin d u
da, hacer preceder su anlisis del mito por el de la tragedia corres
pondiente, de manera qe pueda descubrir en ella los modos de
reinterpretacin y las formas de distorsin especficamente trgicas.
El segundo problema, planteado por las objeciones de los hele
nistas, no es otro que el de las relaciones entre los mitos y, por una
parte, la realidad social; por la otra, la realidad de los acontecimien
tos; es decir, los contrastes, las sacudidas, los cambios de la historia.
Determinados historiadores de la antigedad, como G. S. Kirk y
15
J. P. V er n a n t y Pierre V id a l -N a q u e t , Mythe et tragdie en Grece ancienne
Pars, 1972; P. V id a l -N a q u e t , Edipo en Atenas, prefacio de las Tragedies de So
phocle, Pars, Gallimard, 1973, 9-37 (Coleccin Folio), Nicole L o r a u x , linterfrence vagique. Critique, 317, oct. 1973, 908-925.

28

despus Victor Brard, estn convencidos de que es suficiente cono


cer las condiciones de' la primera enunciacin de un mito para esta
blecer su sentido exacto. Una vez devuelto a su origen y restituido a
su primer paisaje en la historia, el relato mtico dejara de ser opaco
y sibilino, convirtindose al punto en algo transparente. Tal es el
mtodo de aquellos a los que llamaban antes analistas; por lo me
nos es el camino a seguir, que conservaron de la empresa de KarlOtfried Mller y sus Prolgomenes a une connaissance scientifique
de la mythologie, tan nuevos en 1825; hallar las circunstancias di
versas que han dado nacimiento a un mito. Desde ese punto de vis
ta, los mismos analistas se inclinan a pensar que Grecia se halla en
singular desventaja respecto a las Amricas y se placen en halagar la
dicha de los etnlogos que viviesen en medio de un pueblo de rela
tos, que hablando ingenua y espontneamente de la sociedad que
los ha producido y de la que los mitos confiaran sin misterios sus
preocupaciones, problemas e inquietudes diversas. Los helenistas es
taran condenados entonces a no conocer nunca ms que mitos pri
vados de referencia a su contexto original, mitos que nos llegan del
fondo del neoltico unos y que derivan del mundo micnico otros,
alejados para siempre de aquello que les da un sentido, mitos m u
dos o que hablan una lengua muerta que nadie espera descifrar al
gn da. Quizs podamos dar algn consuelo a los historiadores de
los que G. S. Kirk se hace intrprete, recordndoles que los ameri
canistas no se hallan siempre al abrigo de los infortunios de la histo
ria y que hay tambin, en este campo, toda una serie de trabajos,
inspirados en el mtodo de la escuela finlandesa que, llena de cora
je, se esfuerza en hacer una especie de historia natural de los cuen
tos y de los relatos transmitidos por tradicin oral: no consiste su
mayor ambicin en mostrar dnde han nacido, en qu poca y ba
jo qu forma, con el fin de clasificar las variantes segn el lugar y
el orden de aparicin?1S.
Examinemos el problema de otra manera. Sucede a veces, a p e
sar de los obstculos que algunos objetan no sin razn, que los his
toriadores logran encontrar en los desvanes de la Historia un docu
mento que parece consignar el acta de nacimiento de un mito. To
memos el ejemplo de uno de esos casos privilegiados que da al his
toriador del mundo griego la satisfaccin de pasar revista a las dife
rentes interpretaciones propuestas por varias generaciones de mit
logos, con el slo fin de verlas desvanecerse ante la evidencia y la
16 Cl. Lvi-Strauss, 'Origine des manieres de table, Pars, 1968, 186-189.

29

simplicidad de la explicacin que la Historia da necesariamente des


de que consiente en hablarnos. En este caso, el afortunado descubri
dor se llama Paul Faure y el mito que se beneficia del descubrimien
to es la historia de las hijas de Dnao, las Danaides, perseguidas por
los cincuenta hijos de Egipto, desde las orillas del Nilo hasta las
fuentes de Argos17. En 1964, en la antigua Tebas de Egipto, descu
bren unos arquelogos una inscripcin jeroglfica grabada por Amenofis III, hacia 1380 antes de nuestra era. Esta inscripcin nos ofrece
una lista de nombres dispuestos a una parte y a la otra de dos prisio
neros encadenados a los pies del Faran. Uno de los prisioneros re
presenta a la isla de Creta, la otra a los Danaoi, y entre la lista de las
ciudades de los pases asociados a los Danaoi, a las gentes de Dnao,
puede leerse el nombre de Nauplia, el nombre de una ciudad fun
dada, segn Pausanias, por los egipcios llegados con Dnao (Paus.,
IV, 35, 2). La real inscripcin, descubierta en 1964, nos ofrecera,
pues, segn Paul Faure, la clave del mito de las Danaides: el relato
de las aventuras de las hijas de Dnao y de sus primos de Egipto no
vendra ms que a relatar un hecho histrico cuya fecha conocemos
con algunos aos de aproximacin (hacia 1380 a. C.). Habramos al
canzado las fuentes de la leyenda de las Danaides: el triunfo de la

pegomanta.
Admitamos que el mito de las Danaides ha nacido all, en la
orilla sobre la que los egipcios se encontraron a los griegos: hasta
qu punto va este acontecimiento a explicarnos, a darnos razn de
los rasgos esenciales del mito? Paul Faure no nos dice hasta dnde
llega el acontecimiento, ni qu relacin, tiene con la huida de las
Danaides su rechazo al matrimonio con sus primos, su carrera hasta
Argos donde se secan las aguas subterrneas despus de una disputa
entre Hera y Poseidn. Nadie pretendera que una crnica ms sur
tida, detallndonos las prcticas matrimoniales alrededor de 1380,
nos explicara por qu las Danaides son a la vez mujeres que huyen
del matrimonio con los varones que les son demasiado prximos y
esposas que pasan por haber introducido en Grecia el gran ritual del
matrimonio, la fiesta de las Tesmoforias. Para comprender esta his
toria, es necesario adentrarse en el relato, seguir las secuencias, in
tentar comprender las relaciones de la fuente Amimona con el pan
tano de Lerna, que es tambin una fuente; hay que estudiar los ri
tuales de Algos que prescriben a los novios del ao ir a beber el
17
Paul F a u r e , Aux sources de la lgende des Danaides, Revue des tudes grecques, 82, 1969, pp. XXV1-XXVI1I.

30

agua pura del bao nupcial a la fuente de Amimona; an es necesa


rio tomar en cuenta los misterios de Lerna, el papel de Demter en
estos misterios, todos los simbolismos del agua; el agua que viene
del m undo subterrneo, ,que brota de Abajo o que desaparece en las
profundidades de la tierra; establecer la relacin entre dos aguas ex
tinguidas, dos aguas buscadas, otras llevadas, lustrales o sucias, y los
recipientes rituales de las lutrforas, hidrforas y tesmforas. Es el
conjunto de contexto etnogrfico del mito de las Danaides lo que
deja escapar una lectura cada en la trampa de la referencia histri
ca inicial.
En este caso, el acontecimiento de 1380 nada puede explicar. Es
un documento de historia poltica: ofrece indiscutiblemente la
prueba de que, en el siglo XIV antes de nuestra era, hubo contactos
entre los egipcios y los griegos, en las proximidades de Argos. Pero
por muy detallada que fuera la crnica de los acontecimientos de
aquella poca no sera menos opaco el mito de las Danaides. Lo que
hay que advertir, pues, en la lectura historizante, privilegiada,
conscientemente o no, por tantos helenistas, es la ilusin siempre vi
va de que el discurso mtico debe necesariamente reflejar la reali
dad. El postulado fundamental de la mayor parte de las interpreta
ciones historicistas consiste en creer que la relacin de los mitos con
la organizacin social, con el m undo fsico, con el mundo natural,
con los acontecimientos, es siempre exclusivamente del orden de la
representacin. Despus de la Gesta de Asdiwal hemos de men
cionarlo aqu , Lvi-Strauss ha mostrado, con una serie de ejem
plos decisivos, que la mitologa no poda servir para elaborar un
cuadro fiel de la realidad etnogrfica, y que el mito no deba ser
vuelto a confundir con una fuente documental donde el etnlogo
obtendra con qu reconstituir la organizacin social, las creencias y
las prcticas de la sociedad. En principio, jams puede deducirse lo
real de un relato mtico. El analista estructural rehsa admitir, pues,
lo que no solamente los historiadores, sino tambin los socilogos
de las culturas arcaicas se concedan de buen grado en sus investiga
ciones, a saber, que el pensamiento mtico tiene una relacin direc
ta con la base social (lo que socilogos como Granet y Gernet admi
tan explcitamente) y que determinadas imgenes mticas pueden
mostrar a la mirada que sabe interrogarlas, comportamientos prehis
tricos e instituciones abolidas que no fulgen ya ms que en los
resplandores de un pensamiento muy antiguo.
Por el contrario, el anlisis estructural ha mostrado, ms de una
vez, cuando se refiere al contexto etnogrfico, que las institucio31

nes descritas en los mitos pueden ser la negacin de las instituciones


reales o que los animales que intervienen en los relatos se compor
tan de una manera completamente distinta a como la observacin y
la zoologa parecen indicar. Cierto es que el mito mantiene una re
lacin con el entorno, con el dato ecolgico, con el social y con la
historia de un grupo, pero se trata de una relacin indirecta y m e
diata, la que conviene a un discurso autnomo que deduce de la
realidad los elementos de los que dispone soberanamente. Un mito
puede utilizar, en un plano de significacin, un determinado n
mero de datos en bruto (por ejemplo, elementos de geografa
fsica), a continuacin, en otro plano, mezclar lo real con lo imagi
nario y, por ltimo, en un tercer orden, invertir, de manera siste
mtica o no, los datos de lo real1S.
Sea social o coyuntural, la historia no posee ningn privilegio
para la explicacin de los mitos; no es ms que un dato de entre to
dos los que forman parte de la realidad que la mitologa aprovecha.
Es posible que el acontecimiento de 1380 tenga alguna relacin con
el mito de las Danaides. Tal vez incluso, sea el punto de partida.
Pero haya o no dado el impulso al relato, el acontecimiento ha sido
devorado por el mito. La mitologa ha incorporado en s misma este
fragmento de historia; ha rearticulado ese elemento en sus propias
estructuras.
Este trabajo de reorganizacin, podemos observarlo en determi
nados casos en que la lectura estructural ha sido guiada con cuidado
y en los que ms de una vez ha reiterado su labor. El mito hesidico de las razas ofrece un convincente ejemplo de ello. El anlisis de
Jean Pierre Vernant descubre en la historia contada por Hesodo, no
cinco razas que se suceden cronolgicamente siguiendo un orden de
degradacin progresiva, sino una construccin de tres pisos, cada
uno dividido en dos aspectos opuestos y complementarios. Esta es
tructura tripartita funciona en una serie de planos que el mito su
perpone e imbrica en su relato, si bien ella misma est sobredeterminada por otra cuyos dos trminos, mediante su relacin, dan al
conjunto de la construccin su polaridad mxima. Se trata de la
oposicin entre los dos principios de Dike, Justicia e Hybris, Des
mesura, cuya importancia el mismo Hesodo, cuando aprende del
mito, con la intencin del destinatario, la leccin de que hay que
escuchar a la Justicia, la Dike, sin dejar que la Hybris, la Desmesu
18
6-14.

Cl. Lvi-Strauss, Structuralism and Ecology, Barnard Alumnae, 1972, I,

32

ra, se engrandezca. Ahora.bien, Los Trabajos y los Das no nos reve


lan solamente las intenciones declaradas de Hesodo; desarrollan an
te nuestros ojos el contexto socio-econmico inseparable del mito de
las razas19. La situacin econmica y social de Ascra, en Beoda, est
caracterizada por el parcelamiento de las tierras, la expropiacin de
los pequeos propietarios y el endeudamiento progresivo de los
campesinos. Constituye una crisis agraria de la que Hesodo enuncia
determinados aspectos tpicos: la miseria, el hambre, el enrareci
miento de las tierras, que interpreta con sus categoras, es decir, con
las categoras de un telogo y de un moralista. La crisis a la que lla
mamos agraria es vivida por el poeta de los Trabajos como un
mal, como una Desmesura; la Hybris se hace grande y amenaza con
hacer desaparecer a la Dike. Son esos dos principios los que Hesodo
pone en el centro del mito de las razas cuando se ve constreido por
determinadas circunstancias sociales y econmicas a contar, a su vez,
ese relato, reinterpretndolo, es decir, organizndolo a su manera
que es la de su tiempo y su historia, la de una historia dura, seca y
ventosa, como la tierra de Ascra, burgo maldito, cruel en invierno,
duro en verano.
En Grecia, no menos que en cualquier otra parte, los mitos son
perpetuam ente retocados, modificados, revisados y corregidos.
Acontecimientos, encuentros, contactos entre los grupos y las socie
dades, otros tantos datos que forman parte del entorno, con el
mismo ttulo que la fauna o el clima. Cada innovacin, cada cam
bio en la sociedad, en sus instituciones, en sus relaciones sociales
puede traducirse mediante una reorganizacin cuya funcin mayor
consiste en amortiguar los golpes.
Ms all de las dificultades advertidas por algunos helenistas res
pecto a un buen uso del anlisis estructural en el campo griego,
quedan las objeciones implcitas cuya evidencia inmediata transfor
ma en presupuestos o cuya ingenuidad las convierte hoy en inconfe
sables, en la mayor parte de los casos. En este lugar de lo no-dicho
es donde se urden determinadas resistencias y se deciden soberana
mente rechazos y exclusiones. Uno de los presupuestos mejor com
partidos en el helenismo, y de los ms fuertemente apuntados al
cuerpo de los historiadores de la antigedad griega, es la certidum
bre, alimentada por el siglo XIX, de que Grecia, ms que ninguna
19
Le mythe hsiodique des races (I960), en Mythe et pense chez es Grecs3,1,
Pars, 1971, 38-41; M. D ETIENNE, Crtse agraire et attitude religieuse chez Hsiode,
Collection Latomus, 68, Bruselas, 1963.

33

otra sociedad, se encuentra distinguida de manera indeleble por la


Historia, una Historia profundamente interiorizada que habrase
convertido as en un rasgo esencial de la experiencia del hombre
griego. Nadie puede negar la importancia de Tucdides ni de una
obra donde el reconocimiento de la condicin histrica del ciudada
no griego va a la par que la elaborada conviccin de que este tipo de
hombre puede actuar en el presente e influir en el porvenir. Esta
concepcin de la historia, como tipo de obra, es central para la sig
nificacin de la accin poltica en el mundo griego. Pero la Guerra
del Peloponeso no ha sido nunca una razn suficiente para subordi
nar todas las formas de pensamiento griegas a la concepcin que
Tucdides tiene de la historia, de la temporalidad y de la accin de
los hombres. Y tampoco es ya una razn, por el hecho de que algu
nos helenistas se hayan ilustrado con el estudio exhaustivo de la cro
nologa de los arcontes, para creer, siguiendo su estela, que en otros
niveles de pensamiento, las operaciones del espritu estn constre
idas por la misma necesidad cronolgica.
Aunque se corra el riesgo de escandalizar a algunos historiado
res, celosos de antiguos privilegios, hay que mencionar que el estructuralismo, se ocupa principalmente de variaciones y que el cam
bio es un modo particular de variacin20. As, el anlisis estructural
puede, sin ningn imperialismo, hacer aparecer conjuntos dispares
como variantes los unos de los otros. En el mundo griego, los mitos
polticos, los mitos de fundacin de ciudades vecinas o rivales debe
ran ser tratados por este mtodo al igual que los relatos de funda
cin de culto o de santuario cuya propiedad reivindican varios gru
pos sociales, las ms de las veces a travs de relatos concurrentes de
los que historiadores helenistas han reconocido por s mismos, ms
de una vez, las afinidades y acusado tambin las divergencias. Pero
es ms, un anlisis estructural puede tambin tomar a su cargo pro
blemas que parecan hasta el presente reservados slo a la Historia:
por ejemplo, el anlisis de estados sucesivos que son las diferentes
formas asumidas por un mismo conjunto. A partir de los anlisis
consagrados por D. Sabbatucci al misticismo griego, puede ser pro
puesta una aplicacin de este mtodo para organizar el sistema de
representaciones que los griegos elaboran, entre los siglos VI y IV an
tes de nuestra era, en torno a la manducacin de la carne hum ana y
20
Jean Pouillon, Prsentation del volumen Problemes du structuralisme, Les
Temps modemes, n. 246, nov. 1966, 784. Cfr. Fetiches sans ftichisme, Pars, Maspero, 1975, p. 23.

34

al problema de Ja alimentacin a base de carne21. Frente al modelo


sacrificial y alimentario dominado por las relaciones entre tres trm i
nos los dioses arriba; los animales abajo; y los hombres en el
medio , cuatro formas, de protesta contra la Ciudad (Pitagorismo,
Orfismo, Dionisismo, Cinismo) permiten ser ordenadas unas en re
lacin con otras, dos a dos, segn la orientacin escogida. En un ca
so, la protesta entraa la superacin por arriba (Pitagorismo y Orfis
mo); en el otro, por abajo (Dionisismo y Cinismo). El contraste en
tre ambas soluciones se condensa en la representacin del canibalis
mo extremo que Pitagricos y Cnicos poseen en comn: un hijo
que devora a sus propios padres. Pavorosa visin para los discpulos
de Pitgoras de la vida carnvora y bestial llevada por los Otros, pero
imagen ejemplar para los Cnicos de la desconstruccin radical de la
Sociedad que tiende a realizar su prctica cotidiana. Ahora bien, lo
que la Historia nos ensea es cmo, en este caso, dndose determi
nadas circunstancias polticas, econmicas y religiosas, se ha operado
la metamorfosis de determinados Pitagricos en discpulos de Diogenes. Transformacin llevada a cabo en un tiempo dramtico, a
travs de fracasos y violencias pero que, desde el punto de vista del
sistema, se traduce por el paso de un extremo a otro, lo que viene a
ser destacado, sin sobresalto, mediante un signo positivo que susti
tuye a un signo negativo. El sistema de las transformaciones estruc
turales se halla as instalado en el tiempo y en el espacio y la estruc
tura no es sino la regla de transformaciones histricamente
reales22. El que no sea un ejemplo aislado no significa que todo
cambio en la Historia dependa de este tipo de anlisis. Al menos es
necesario recordar que, en diferentes sectores, el anlisis estructural
puede mostrar cmo el desarrollo de la Historia est sometido a ve
ces a determinadas tensiones, incluso si stas dependen, a su vez, de
otra Historia, la Historia generalizadora y viuda de acontecimientos
de los lentos perodos y largos caminos a seguir.
Pero el sello de la Historia, que distingue a Grecia en la frente,
no brillara tanto si no debiera portar, tambin, la confirmacin del
carcter elegido del pueblo griego . De Herder y Winckelmann a los
humanistas nostlgicos, la ideologa de Grecia no ha cesado de re
novarse a travs de algunos temas fundamentales centrados en los
privilegios de lo Heleno. Portador de la Civilizacin, descubridor de
la razn, el griego, de entre todos los pueblos, ha sido designado
21 Cfr. infra, pp. 105-125.
22 Cfr. J. P o u i u o n , op. cit.,, p. 23.
33

para crear lo bello con los materiales de lo Oriental y para aportar


una decisiva contribucin al progreso de los sentimientos de hum a
nidad. Desde las relaciones de los Jesutas en el Nuevo Mundo, que
se miran en el espejo de Plutarco, hasta los enunciados de Nietzsche
sobre la inocencia de los griegos cuyas obras nos sirven de normas y
de modelos inaccesibles, las complejas relaciones que nuestras socie
dades continan desarrollando con la civilizacin grecorromana de
penden directamente de la arqueologa del mundo occidental em
prendida por Michel de Certeau y algunos otros. Hoy, aparte de al
gunas inslitas tentativas por recordar la prioridad de los griegos en
uno u otro sector de la actualidad, las profesiones de fe en el mode
lo griego son raras y discretas. La franqueza y la simplicidad de que
da prueba Brian Vickers poseen por ello un mayor precio. En una
nueva e importante obra consagrada a los problemas planteados por
una lectura sociolgica de la Tragedia griega23, el crtico ingls, que
entabla un virulento proceso contra su compatriota Kirk por su cola
boracin con el ocupante estructuralista, enuncia, como conclusin
de una crtica radical a toda tentativa de aplicar el mtodo estruc
tural a los mitos de Grecia, las profundas razones de su posicin en
esta materia. Posicin que debe una buena parte de su insolencia al
estado de humanista del que se precia un autor libre de toda tecnicidad en este campo de estudios. Poco importa que Vickers repro
che a Lvi-Strauss el distinguir en un mito la realidad de los concep
tos de la apariencia del relato, o bien haber desconocido la clarivi
dencia de Boas, que haba descubierto la continuidad fundamental
entre el discurso de la mitologa y las normas de la vida social. Ms
fundamental nos, parece su reivindicacin, consistente en tener un
acceso directo al contenido del mito: Brian Vickers reclama el dere
cho a or la palabra mitolgica sin estar forzado a recurrir, para pre
guntar por su sentido, a un anlisis siempre inquieto por lo que el
discurso aparente se obstina en no decir. Impaciencia del lector pa
ra el que nada debe interponerse entre l y el texto?, o razn de un
terico, convencido de que si los mitos han de ser descifrados, dejan
de hablar entonces de la sociedad a la que se dirigen? Vickers presu
me no ocultar nada, y menos tan buenas y slidas razones: en pri
mer lugar, los mitos griegos an son los nuestros, y puesto que Oc
cidente se ha nutrido de esa mitologa, no podemos errar en su sen
tido; a continuacin, en los mitos de Grecia, aparte de algunos ele
mentos irracionales, es del Hombre de lo que se trata: % mitologa
23 Towards Greek Tragedy, Londres, 1973.

36

del Heleno est dominada por el antropomorfismo. Por otra parte,


atended a lo que han'inventado: la literatura, el arte, las ciencias, el
derecho, la poltica... Nada tienen que ver con los Tsimshian, los
pescadores de salmn. No, verdaderamente los griegos no son como
los dems *.

" Estas pginas constituyeron la materia de una comunicacin presentada con


ocasin del Coloquio consagrado al mito griego que organiz el Centro Internacional
de Semitica y Lingistica de Urbino, del 7 al 12 de mayo de 1973. Las notas, en este
caso reducidas al mnimo, hallaban su prolongacin en la bibliografa puesta a punto
por dos estudios de Claude C a la m e : Philologie et anthropologie structurale. pro
pos d'un livre rcent d'Angelo Brelich, Quademi Urbinati, II, 1971, 7-47; Mythologiques de G. S. Kirk. Structures et fonctions du mythe, ibid., 14, 1972, 117-135.
La revista Critique (332, enero de 1975, 3-24) ha difundido ya estas pocas pginas
entre sus lectores.

37

II

LA PANTERA PERFUMADA
0

3.

1. Una leccin de historia


2. Los infortunios de la caza
La fbula de la pantera de amores
4. La rosa de viento

UNA LECCIN DE HISTORIA

En la historiografa actual, ser un goloso de la autopsia 1 consti


tuira una extraeza por parte del historiador de la Antigedad.
Desde luego que no a la manera de los enguantados aclitos, vesti
dos de blanco, a los que la investigacin policial encarga mirar den
tro del cuerpo del delito, sino a la manera de un testigo que sera
un ojo viviente. El poder asistir por s mismo a todos los aconteci
mientos sera, con mucho, la mejor forma de conocimiento2. Para
Eforo de Cumas, escritor, en el siglo IV antes de nuestra era, de una
de las primeras historias universales, el modo verbal irreal es el reco
nocimiento de que el exilio en el presente, en el momento en que
la ausencia parece ya sumergir la mayor parte de la realidad, aguijo
nea el deseo de un saber fundado en la visin directa de las acciones
humanas. Dentro de una tradicin que respeta al Padre y est con
vencida de que la historia ha seguido siendo en el fondo ella mis
ma desde Herdoto5, un determinado punto de vista, mantenido
por los contemporneos, anhela ejercerse en un campo a la vez deli
mitado por el testimonio del que sabe por haber visto y revelado
1 Los historiadores y los socilogos del mundo griego no solamente viven junto
con algunos otros, el brillo de la Historia del que habla Pierre Nora, sino que con
tribuyen al mismo, tanto mediante sus prcticas como poniendo en tela de juicio los
procedimientos que ellos mismos han heredado los primeros, en el mismo lugar que
la historia les asigna por un trabajo continuado el siglo xvi.
2 E foro , en F. Gr Hist 70 F 110. Cfr. G. N enci, II motivo dell'autopsia nella
storiografia greca, Studi classici e orientali, 3, 1955, 35-38; G. Schepens , Eforo sur
la valeur de lautopsie. Ancient Society, I, 1970, 163, 182.
3 P. Bovanc , Comment on crit Ihistoire, Revue des tudes anciennes,
1972, 157. Para una lectura epistemolgica del mismo ensayo de Paul Veyne (Pars,
1971), nos remitimos a las pginas de Michel de C erteau, Una pistmologie de
transition: Paul Veyne, Annales E.S.C., 1972, 1317-1327.

41

mediante la resplandeciente epoptia que confiere al acontecimiento


una presencia real. As, para un helenista, sabio epigrafista4, la ins
cripcin, del Atica a Bactriana, es un testigo directo: Bajo el agua
carbonosa que el dedo aparta suavemente de un mrmol casi borra
do, una ciudad que se crea a ciento cincuenta kilmetros de all,
aparece en una inscripcin de Jonia . No solamente las piedras ha
blan sin que sus voces lleguen de la ultratum ba que parece asignar
les la mscara de su fra opacidad, sino que dejan contemplar el es
pectculo del pasado, componen juntas el calidoscopio6 gracias al
cual el historiador-anticuario se ve transportado al medio de los an
tiguos: se convierte en el contemporneo del lapicida, del magistra
do, del bienhechor...7. No se trata ya de localizar o de interrogar las
fugitivas huellas de un ausente; el agua de Juventa8, que brota de
la piedra epigrfica, confiere al historiador el privilegio de contem
plar los acontecimientos directamente y con sus propios ojos. Por
otra parte, la epoptia no est reservada slo al descifrador del docu
mento primario: Todo lector de la inscripcin puede experimentarla
a su vez, pues una vez impreso el documento sobre el papel es tan
directo como cuando est grabado en la piedra9*.
En ese discurso metodolgico, confiado en 1962 a un volumen
colectivo sobre la Historia y sus mtodos, un determinado realis
mo conoce su apogeo: la narracin de los acontecimientos pasados
se eclipsa ante la visin compartida de un m undo al que se imagina
ba ausente y que surge de la superficie legible de las palabras traza
das en el mrmol. Es verdad que el documento epigrfico no es un
monumento entre otros, depositados a lo largo de los caminos que
la Historia toma: por su masa, por su materia que impone la pre
sencia real del pasado, cmo no habra de dar al historiador la pas
mosa impresin de asistir en persona a todos los acontecimientos, li
brndolo de discusiones sin fin sobre textos manoseados desde hace
cuatro siglos?10. La nica sombra que viene a inquietar a veces esta
4
L. Robert , pigraphic (Les pigraphies et l'pigraphie grecque et romaine),
en la Histoire et ses mthodes, bajo la direccin de Ch. Samaran, Encyclopedic de la
Pltade, Pars, 1962, 453-497.
462.
6 463. Un boletn (epigrfico!) que analiza cada ao los nuevos descubrimien
tos y publicaciones en un autntico calidoscopio.
7 461.
8 463.
462.
o 461-46}.

42

slida dicha es, conjurada cuidadosamente, la de las piedras


errantes11 que ruedan a travs del m undo, saltando de un lugar a
otro y que, separando al documento-testigo de su paraje y geografa
natural, pueden constituir una amenaza para el privilegio epigrafis
ta de hacer brotar la historia12.
La ilusin de lo real no posee a m enudo tanta fuerza, ni seme
jante resplandor, pero, de manera ms o menos insidiosa, el realis
mo del esto ha sucedido no deja de regentar un saber compartido
por los historiadores que, hoyen da, se presumen o se sienten an
ticuarios.
En lo tocante al realismo visionario, un proyecto de anlisis es
tructural de los mitos no puede sino despenar sospechas. En primer
lugar, no est el historiador desprovisto en este terreno del recurso
a una cronologa continua que fracasa al organizar los mitos de la
misma manera que logra ordenar los sucesivos arcontes? Desde que
los herederos de K. O. Mller han descubierto que un mito no es
necesariamente el producto del terruo histrico, social o geogrfico
del que parece surgir espontneamente, la mitologa no parece te
ner ms que una realidad dudosa: ni carne, ni pescado, y la escritu
ra, privndola de la oralidad, no la ha purificado por eso de su per
tenencia a lo imaginario. A la desconfianza instintiva que desde Hecateo de Mileto y las Historias de Herdoto, el historiador-escritor
alimenta ante l mythos, ante la historia contada por el mito, viene
a aadirse la inquietud positivista que hace nacer en las sociedades
dominadas por la escritura la naturaleza histrica del mito, su rea
lidad ante el acontecimiento tanto como su relacin con un marco
social, poltico o incluso econmico. La sospecha que una Historia
realista alimenta, conscientemente o no, hacia la figura del Mito,
haba, naturalmente, de precisarse al contacto con un anlisis cuya
prctica lleva a privilegiar las relaciones conceptuales latentes, y a re
chazar, en primera instancia, el sentido explcito del relato. Tampo
11
Se les ha hecho un hueco bajo la rbrica Museo, piedras errantes, proceden
cias*, en el Bulletin pigraphique (publicado a partir de 1938 por J. y L. R.), mamo
treto de erudicin que atraviesa el discurso histrico de L. Robert y donde se urde lo
que Paul Veyne llama la intriga, el pesado singular de un plural que desemboca, a
travs del relato erudito, en una extraordinaria historia social, dominada por un locu
tor gracias al cual se pueden localizar las articulaciones capitales entre un saber y un
lugar (M. DE C erteau, L 'Ecriture de l'histoire, Pars, 1975, 63-120: la operacin historiogrfica).
13
475. Cfr. R. B arthes, Le discours de lhistoire. Social Science Information,
6, 1975,65-75.

43

co es sorprendente que las principales objeciones dirigidas a un en


sayo sobre la mitologa de las plantas aromticas en Grecia13 se anu
den en torno a unas realidades histricas, tan pronto descuidadas
como radicalmente desconocidas. En una serie de observaciones que
invitan al dilogo, Pierre Lvque14 lamenta que el desciframiento
de los diferentes planos de significacin no sea efectuado dentro de
un marco ms preocupado por las realidades histricasI}. En una
larga crtica romana cuya violencia llega hasta proferir un anatema,
Giulia Piccaluga, que se vale de una interpretacin del mtodo
histrico-religiosol6, denuncia el fracaso de la empresa estructuralista que falsifica sistemticamente las relaciones entre el mito y la
historia. La convergencia de ambas crticas, de intencin e inspira
cin diferentes, indica la importancia del problema cuyo asunto no
es otro que la relacin nodal entre Demter y Adonis a todos los ni
veles y en los diferentes planos del conjunto mtico analizado. Para
Pierre Lvque, atento al proceso histrico de la gnesis del culto,
las Tesmoforias, fiesta demetrea, tienen todas las posibilidades de
13 Les Jardins d 'Adonis. La mythologie des armales en Grece, Pars, (Bibliothque des Histoires), 1972.
14 Un nouveau dcryptage des mythes d'Adonis, Revtie des tudes anciennes,
74, 1972, 180-185.
15 185.
16 Adonis e i profumi di un cerro strutturalismo, Maia, 26, 1974, 33-51. Ya
sea literario, crtico o ambos a la vez, un texto no se descubre necesaria y nicamente
en el discurso que proclama. Concediendo tan generosamente la garanta de su auto
ridad a la crtica publicada por su revista, el director de Maia parece no haber conta
do con un aspecto implcitoen la discusin entablada por G. Piccaluga. Podra resul
tar extraflo que un crtico literario tan despierto y diestro en la exgesis puntual
(cfr. Maia, 25, 1973, 329) no haya reconocido que la violencia de los ataques dirigi
dos contra Les Jardins se alimentaban de un presupuesto capital: que Adonis, el hijo
de Mirra, perteneca a la especie de los cazadores derrotados. Esa es la tesis desarro
llada por G. Piccaiuga bajo el ttulo: Adonis. 1 Cacciatori folliti e l'avvenuto
dell'agricoltura, en el Coloquio acerca del anlisis de los mitos griegos, organizado
por el Centre international de Smiotique et de Linguistique (Urbino, 7-12, mayo
1973). El debate, en la actualidad, no ser acerca del mtodo, y las oportunas razo
nes evocadas en la nota liminar firmada ALP, bastan con creces para explicar la som
nolencia del espritu crtico. No sera necesario mostrar un ejemplo con el fin de de
tener la marea estructuralista y restaurar la autoridad de un mtodo filolgicoliterario que, como es sabido, no tiene ya que dar pruebas? Mi respuesta ira encami
nada hacia el mismo terreno sobre el que A. La Penna ha lanzado el desafo al anli
sis estructural, condenado de geometrismo y esquema preconcebido: una exgesis
puntual, la de la actividad cinegtica que la tradicin mtica presta a Adonis, y en
torno la cual, a espaldas de A. La Penna, Piccaluga levanta la plaza fuerte que le
asegura una tan bella maestra de la interpretacin.

44

remontarse al II milenio, mientras que, evidentemente, en la casa


griega, Adonis el Semita no es ms que un rezagado17. La brecha
que la cronologa abre entre la divinidad griega autctona y el dios
extranjero de Oriente h^ra histricamente imposible que la oposi
cin entre Adonis y Demter designase una estructura fundamental
en la mitologa de los griegos. Dos trminos de edad desigual no
podran constituir ms que una mala pareja.
Para Giulia Piccaluga, cuyo sistema de referencia es mucho ms
amplio, el anlisis ignorara una realidad histrica esencial: en el es
pacio de los milenios, para las culturas ms diversas, y en Grecia co
mo en cualquier otro lugar, la cerealicultura, el orden demetreo no
se instaura ms que una vez desaparecida la civilizacin de los
cazadores-colectores18. En otros trminos, el cazador'Adonis perte
nece a una historia que cobra sentido mediante la aparicin de una
economa cerealista. Una y otra crtica escogen como lugar de refe
rencia la realidad histrica. Pero, irona del azar o astucia de la his
toria, la mayor objeccin de G. Piccaluga es la inversa de la que for
mula P. Lvque: uno se reprocha haber ignorado que Demter
fue anterior a Adonis, mientras que el otro se queja de haber desco
nocido que la potencia de los alimentos cerealistas era posterior a
Adonis. La contradiccin entre ambos historiadores no merma el
crdito que normalmente merece la cronologa. Todo lo ms, invita
el desacuerdo a preguntarse sobre los respectivos presupuestos del
recurso, en este caso, a la diacrona y sobre la implcita configura
cin, en uno y otro caso, de la llamada a la realidad de la Historia.
As, el debate podr entablarse sobre los procedimientos de anlisis
y los problemas del camino a seguir, de manera que pueda desple
garse ampliamente la red de preguntas que cada interpretacin po
ne en movimiento para analizar los mitos y asignarles un lugar den
tro del conjunto de las producciones mentales y simblicas de una
sociedad.
Para P. Lvque, la referencia a la historia no es, en este terreno,
ni un accidente ni un rodeo. Por el contrario, es la calzada real de
una lectura que quiere asir la gnesis de los mitos y de los ritos,
aprehender las relaciones de causalidad entre las infraestructuras
socio-econmicas y los hechos religiosos, seguir y explicar la evolu
cin bajo la doble forma de las permanencias y las innovacionesl9.
17 P. Lvque, art. tit., 182.
18 G. P ic c a l u g a , art. cit., 4}.
*9 185.

45

A esta lectura gentica que tiende a no separar las realidades socio


econmicas de los fenmenos religiosos y de las tradiciones mticas,
se opone, en determinado nmero de puntos, el anlisis estructural
llevado a la prctica en Les Jardins d'Adonis. Pues, sin hacerse nun
ca representaciones religiosas de Adonis para el relato cronolgico,
ni de sus pompas o de sus obras, desde Fenicia hasta las orillas del
Danubio, partiendo de su patria etimolgica hasta los lmites del
Imperio Romano, mi proyecto era reconocer el sistema mtico al que
pertenecen los relatos griegos centrados en Adonis, en el hijo de Mi
rra. Proyecto que implicaba, dentro de la cultura griega, una doble
confrontacin: por una parte, con una serie de mitos cuyos persona
jes parecen indiferentes a las desventuras del nio nacido del rbol
de mirra; por otra, con una serie de tradiciones, eruditas o inge
nuas, pero las ms de las veces extraas a los relatos mticos y origi
narias de los diferentes sectores de la vida social, material y espiri
tual del mundo griego. Se trataba de preferir a los problemas de la
gnesis de Adonis los de la inteligencia de un medio semntico or
ganizado fuera del cual ni los diferentes detalles de los mitos con
frontados ni las secuencias de las historias relatadas podan adquirir
una significacin ms all de lo que parecen querer decir con su
apariencia inmediata. Entre un acercamiento preocupado por la
realidad histrica y una lectura de tipo estructural pero que plantea
de partida que el horizonte semntico de los mitos analizados no so
brepasa el lmite de la sociedad que los produce y que es investida
por esta tradicin, el debate, aunque clsico, no ha sido sin embar
go superado en la misma medida en que actualmente, en este terre
no preciso, pone en juego una determinada relacin con la Historia.
Entre los ejemplos que P. Lvque se reserva para desarrollar
esas objeciones, dos parecen plantear directamente las preguntas
fundamentales. El primero conduce a un detalle: la relacin entre
las abejas y Demter Tesmfora. El segundo comporta una interpre
tacin general de Adonis: sus relaciones con el m undo vegetal y con
las potencias femeninas. A propsito de la fiesta de las Tesmoforias
y del ayuno que hacen el segundo da las esposas legtimas separa
das de sus maridos, insist, alegando un determinado nmero de
contrastes con las Adontas, en el ligero olor nauseabundo que des
pedan en esta ocasin las mujeres sentadas sobre la tierra en la pos
trada actitud de Demter, de luto por su hija: perfume que un pro
blema aristotlico explicaba mediante el enrarecimiento de la respi
racin y las excreciones del flegma. Ese rasgo olfativo de las mujeres
en las Tesmoforias habame parecido encontrar su confirmacin en
46

otro detalle relativo a las Abejas, a las Melisai, los insectos cuyo
nombre portan ritualmente las mujeres casadas con ocasin de las
Tesmoforias. En efecto, uno de los rasgos distintivos del animal que
simboliza la mujer-emblema de las virtudes domsticas consiste en
sentir un autntico horror a los perfumes y una irreprimible aversin
hacia los seductores y desenfrenados. La posicin de las mujeres en
las Tesmoforias hallbase as delimitada de dos maneras: tanto por
el mal olor como por el rechazo a los perfum es20. P. Lvque no po
ne en duda estos datos ni en s mismos ni en sus conexiones. Su ob
jecin apunta a la relacin denunciada entre el nombre ritual de
las mujeres en las Tesmoforias y la sensibilidad olfativa que la tradi
cin griega reconoce a las abejas: Estoy seguro de que las fieles son
las llamadas Melisai no por una referencia cualquiera al mundo de
los olores sino porque las abejas han estado desde siempre vincula
das a las Tierras-Madre21. Disipemos en primer lugar un malenten
dido. Es cierto que ningn autor antiguo justifica la denominacin
de abejas mediante una referencia al m undo de los olores, no ms
que yo mismo que, en ningn momento he anunciado una relacin
de causalidad privilegiada entre el ttulo explcitamente atestiguado
de Mujeres-Abeja22 por una parte, y un determinado comporta
miento olfativo del insecto por otra. Pero la intencin de la obje
cin es metodolgica: dentro de una perspectiva gentica, el hori
zonte de las abejas de Demter ha de ampliarse hasta el Neoltico,
hasta el prestigioso sitio de Qatal-Hyk que, que con sus doce ni
veles de ocupacin, de 6.500 a 5.650, brilla como una supernova
de la galaxia nebulosa de las culturas agrarias contemporneas23. La
realidad histrica que se descubre en una escapada tan vertiginosa
toma la forma de una pintura mural, decorando verosmilmente un
santuario y representando sin duda el ciclo de la vida de la
abeja24. Un breve examen del documento publicado por J. Mellaart justifica plenamente la duda experimentada por P. Lvque25
sobre la naturaleza de una composicin demasiado mutilada para
20 LesJardins d'Adonis, 155-156.
21 P. Lvque, art. cit., 180.
22 Apolodoro 244F 89 Jacoby: su testimonio hace ftiles las objeciones de G. P ic
c a l u g a , art. cit., 47.
23 J. Me ll a a r t , Villesprimitives d'Asie Mineure, Londres, 1965, tr.fr., Bruselas,
1969, 77.
24 P. L v q u e , art. cit., 180.
25 J. M ella a rt , Qatal Hyk. A Neolithic Town in Anatolia, Londres, 1967, p
ginas 41-42, fig. 46.

47

poder descifrar en ella otras formas que no sean las de las abejas,
pero suficientemente preservada para afirmar la ausencia, en este
documento, de toda relacin explcita y figurativa entre las abejas y
una potencia que sera la Tierra Madre. Admitamos incluso la rela
cin postulada: qu puede ensearnos a propsito de un ritual de
Demter, cuyas fieles se llamaban Abejas, sino que el binomio
abeja-Tierra Madre es un dato tan fundamental y original que est
consagrado a reproducirse de una forma inmutable? La historia ver
tical desde el Neoltico hasta la poca clsica regula definitivamente
el problema de las Mujeres-Abeja. Pero si el mtodo al que P. Lvque llama la gnesis de una estructura nos lleva a remontarnos con
bastante profundidad en el tiempo para descubrir all la aparicin
de una relacin primaria, hace por ello vana la recogida de infor
maciones que permitan delimitar la posicin de las abejas en el bes
tiario de los griegos contemporneos de los relatos transmitidos alre
dedor de los siglos V y IV antes de nuestra era? A la inversa, si la ver
dad de una estructura est inscrita en el trazado de su gnesis, por
que acampar, pues, en las lindes del Paleoltico mientras que, de
trs de la Seora de los Leopardos, familiar de Qatal-Hyk el mis
mo historiador sabe perfectamente que puede, con un salto apenas
ms audaz, desemboscar la alta figura de la Seora de la Caza?26
Por su procedimiento, el segundo ejemplo lleva ms lejos. Aun
que P. Lvque rehsa, por razones cronolgicas, la serie de relacio
nes diferenciales entre Adonis y Demter, acoge de buen grado, no
obstante, la ntima asociacin del personaje de Adonis con el m un
do aromtico y perfumado, llegando a decir que la originalidad del
hijo de Mirra reside en su relacin con la mirra27. Podra pensarse
que, por lo mismo, incluso aunque no acepte la filosofa natural
subyacente en el conjunto de esas tradiciones, P. Lvque toma en
cuenta al menos en cuanto a la mirra, una serie de informaciones de
botnicos, liturgistas y mdicos cuyas sabidas y tradicionales exegesis
delimitan el lugar reservado a esta especie aromtica dentro de la taxinomia botnica, los rituales sacrificiales o las prcticas sexuales del
mundo griego hacia la segunda mitad del primer milenio antes de
nuestra era. Nada de eso. El rbol de mirra, cuidadosamente aislado
del sistema simblico del que es parte integrante, se ve anexionado,
26
P. IfvQUE, Formes et structures mediterranennes dans la gense de la reli
gion grecque, Praelectiones Patavinae, Roma, 1972, 171.
27' P. Lvque, Un nouveau dcryptage des mythes d Adonis, Revue des iudes
anciennes, 74, 1972, 183.

48

sin miramientos, a la corona de plantas que consagra la soberana de


Adonis sobre todo-el universo vegetal28: demonio vegetal, dios
de la rama... unido a las flores, a los rboles y particularmente a las
esencias aromticas, a las legumbres, a los cereales... Adonis posee
un inmenso teclado que, como su paredra, integra por completo al
universo vegetal. De dnde surgen estas riquezas vegetales? Ha
bran sido descuidadas durante tanto tiempo? De hecho, para ofre
cer al joven Adonis su inmenso teclado, P. Lvque ha dispuesto,
una al lado de la otra, todas las circunstancias botnicas que se ofre
can en la tradicin mtica. Poco importa que las legumbres sean la
lechuga y el hinojo, que la flor se llame anmona o que el centeno y
el trigo sean tratados de una determinada manera en los relatos.
Salvado de la mutilacin con la que su poder sobre una sola planta
le amenazaba, Adonis se ve amenazado de hipertrofia y condenado
a perderse en la annima m ultitud de los demonios de la vegeta
cin. Bastara recordar, para preservar su identidad, que Adonis es
un Nio Divino entregado como tal a los abrazos de las madres,
es decir, en primer lugar a Demter? El paso siguiente puede ser en
este punto paradjico: aplicando la ley de la cronologa, al rigor de
la Historia apenas ha separado a la regaada pareja de Demter y
Adonis cuando ya la est reconstituyendo por otras razones de carc
ter no menos histrico que las primeras: si el paso (de Adonis) a
Grecia se efecta fcilmente, ... es porque el concepto de Nio D i
vino estaba ampliamente representado, y particularmente de muy
antiguo, en el ciclo de Demter29. Las excesivas familiaridades que
Demter mantiene con Adonis no le privan ni de la intimidad con
Persfone ni de la apasionada vinculacin con Afrodita. Desde el
momento en que el hijo de Mirra deja de desviarse del campo de la
seduccin y, apaado de las intrigas, es devuelto a su terreno, el de
las grandes fuerzas de la sexualidad30, deja de haber una verdadera
diferencia entre los rostros de las potencias femeninas que existen
entre el nacimiento y la muerte. Por otra parte, no rene Adonis
las funciones de Nio Divino y de paredro Macho junto a Divinida
des tan elevadas que la distancia entre la madre y la esposa pasa a
ser desdeable? An esta vez, basta con evocar a la Sagrada Familia
para hacer desaparecer los conflictos entre Afrodita y Mitra, para bo
rrar los detalles rituales de la fiesta de las Tesmoforias y para hacer
28 Id., art. cit., 184.
183.
184.

49

indiferente la eleccin de determinadas plantas preferentes frente a


otras en la horticultura de las Adonas. Si del anlisis practicado en
los Jardins d A donis puede sospecharse que sobreinterpreta los m i
tos no estara tentada en esta ocasin, la lectura de P. Lvque, a
subinterpretar? Desembarazada de los uniformes de confeccin31
salidos de los talleres de Frazer cuyo comparativismo, as nos dicen,
est a la vez fundamental y ampliamente superado32, el anlisis
resueltamente histrico que propone P. Lvque se asemeja a una
historia en la que el cambio estuviera reducido slo a los desplaza
mientos de la cronologa, una cronologa tan fluida que pudiera
deslizarse sin obstculo entre el Neoltico y la poca clsica o a la in
versa. Como si la referencia al tiempo lineal tuviera por funcin
principal la produccin de la ilusin de lo real que debe de enmas
carar las indagaciones sobre los orgenes y fundar el espectculo de
los arquetipos recobrados.
Desde entonces es menos sorprendente que al trmino de un
largo rodeo hacia la luz del Neoltico, el viaje de un historiador, sin
cero y sin haber tomado partido, se parezca extraamente al inmvil
paseo por el tpas de las estructuras imaginarias que Gabriel Ger
main nos invita a hacer, bajo su gua, a travs de los mitos y la poe
sa de Grecia y de otros lugares33. La historia era burlada; la Poesa
est en peligro. Esta vez la amenaza es ms grave: nuestra libertad
es puesta en peligro por el espritu de depuracin. Para evitar el
contagio del mal, Germain preconiza un mtodo que ha decidido
ilustrar con el ejemplo de la lechuga. Hace poco, con el fin de com
prender por qu determinadas versiones del mito de Adonis le ha
cen perecer en un huerto de lechugas adonde la furia del jabal le
lleva a refugiarse, reun una serie de informaciones: las bromas de
Eubulo, poeta cmico del siglo IV antes de nuestra era, a propsito
de la impotencia causada por la lechuga, esa comida de cadveres;
las observaciones de Dioscrides el botnico y del mdico Oribasio,
sobre la naturaleza fra y hmeda de la planta; en definitiva, las tra
diciones pitagricas sobre una especie de lechuga llamada eunuco,
refrescante legumbre cuyo consumo, al decir de Plinio el Viejo, era
31 Adopto la expresin de G. D u m ZIL, Mythe et pope, I, Pars, 1968, 12, que
examina retrospectivamente algunos libros de su juventud inspirados por James
G. Frazer.
32 P. L v q u e , art. cit., 184-185.
33 G . G e rm a in , Mythes, cpices et posie, Revue des Etudes grecques, 86, 1973,
425-435.

50

particularmente apreciado en verano. Incluida en esta documenta


cin, la lechuga del regimen pitagrico pareca confirmar los valores
de muerte e impotencia desplegados por los testimonios del si
glo IV, algunos de los cuales, como el de Eubulo, asocian estrecha
mente en torno a la misma legumbre, las alusiones a la impotencia
y la referencia a la muerte de Adonis. El itinerario a seguir de la mi
rra a la lechuga, que propona explcitamente la historia de Adonis,
invitaba a buscar el lugar que ambas especies vegetales podran ocu
par dentro de un pensamiento bastante sistemtico para clasificar
unas plantas en relacin a las otras34. Era olvidar G. Germain me
lo ha recordado la psicologa de la creacin M. Las virtudes anafrodisacas de la lechuga no pueden ponerse en duda, pero, puesto que
reprueba el amor al sistema, G. Germain me invita a dar con el se
creto de la lechuga en un almanaque contemporneo, el Petit A l
bert, que circulaba antiguamente por el campo francs: tampoco en
l se recomendaba la lechuga a los seductores. Y sta es la ocasin
para exponer el mtodo en dos puntos. En primer lugar: Todo lo
tocante a las funciones gensicas apasiona a la humanidad. Con los
Jardins d'Adonis he pasado a las declaraciones. Pero an hay ms:
La libido, puede empujarnos al drama. Qu decir a esto? Ms
claramente: una vez lanzada, la tradicin sigue al objeto36. Enten
dmonos: la lechuga escoltada por su triste reputacin. Si no com
prendo mal el pensamiento de G. Germain, el mtodo que propo
ne con osada y simplicidad depende al mismo tiempo de la sabidu
ra libidinal y de la balstica, anteriormente parte de la ciencia de la
mecnica. Dado que la mitologa es una mezcolanza de tradiciones
populares dentro de la cual unas estn vinculadas a raras especies y
otras a simples lechugas; dado que nada viaja ms lejos y por ms
tiempo que dichas tradiciones populares, el mitlogo, digno inge
niero mas libre de todo sistema, se convierte en el encargado de cal
cular la trayectoria de las tradiciones parsitas y de determinar, en
funcin del punto de cada, el Petit Albert o la Atenas de
Pericles la propulsin, estimada en unidades de deseo y de pla54 Les Jardins d'Adonis, 130-135; 233-234. La esterilidad de los jardines cultiva
dos en el curso de las Adonas va a la par con los defectos del semen de los disolutos
que abusan del amor: estril e infecundo (agonon y akarpon, P lut., Licurgo, 19. 3).
Pero a la esterilidad que entraa la seduccin corresponde la impotencia que repre
senta la lechuga: la negacin de los placeres amorosos y la privacin del deseo sexual
son los signos precursores de la muerte que acecha al adolescente precoz.
35 Art. cit., 427.
428.

ccr, de los proyectiles as lanzados ms all de los mares y allende


los desiertos. Por seductoras que sean las perspectivas, la psicologa
de la creacin que G. Germain deseara promover no parece zanjar
definitivamente la suerte de la lechuga.

52

LOS INFORTUNIOS DE LA CAZA

La crtica se hace radical con G. Piccaluga, en nombre de una


Historia cuya vocacin comparativa parece ser su originalidad
dom inante37. Partiendo del principio de que la comparacin es leg
tima cuando lleva unos datos histricamente comparables porque
se insertan en tradiciones culturales semejantes38, el anlisis
histrico-religioso de la escuela de Roma del que se vale G. Picca
luga, plantea, de una manera general, que un sistema de pensa
miento religioso es siempre una realidad histrica cuya formacin y
desarrollo no pueden reconocerse ms que una vez desplegadas las
correspondencias y verificaciones histrico-culturales reveladas por la
etnologa. De F. Graebner a E. Jensen, dicho mtodo histricocultural parece oscilar entre las taxonomas positivistas de los dife
rentes tipos de cultura y la revelacin existencial de las unidades cul
turales portadoras de creaciones espirituales. Tan pronto se descifra
cada cultura como un texto, cuyas palabras han sido trazadas sobre
el suelo e inscritas en la vida material de un grupo social cuyos com57 La critica desplegada por G . P ic c a lu g a (Maia, 26, 1974, 33-51) hace alusin,
en diferentes lugares (40, 43, 44, 49), a una lectura de la mitologa de Adonis que
nunca se hace explcita, pero de la que los participantes del Coloquio sobre el anlisis
de los mitos griegos (Urbino, 7-12, mayo 1973) haban tenido la primicia. Las difi
cultades reservadas a la publicacin de las Actas son las nicas responsables de la dis
crecin que parece rodear la tesis de G . Piccaluga y, si nosotros podemos hacernos
eco de la misma, es gracias a la cortesa del Secretariado del Coloquio que nos pro
porcion, como a cualquier otro que lo hubiera pedido, el texto de la comunicacin
redactado por el autor para un volumen de prxima aparicin. Fue publicada, poste
riormente, bajo el ttulo II mito greco, ed. B. G en tili y G . P a io n i , Roma, 1977, p
ginas 33-48.
58 La f rm u la es R . P e t t a z z o n i , La Religion de la Grice Antique1 (R o m a , 1952),
trad, f r . , P ars, 1953, 22.

53

portamientos, condiciones econmicas y formas de imaginacin es


tn en gran pane determinados por un medio geogrfico original,
como tan pronto, en el camino abierto por la morfologa cultural, la
historia de la humanidad no occidental se enuncia mediante un n
mero limitado de percepciones mticas fundamentales, complejos
primarios e innovadores, inseparables de una o varias unidades cul
turales. Es all, en los remotos confines de las primeras experiencias
cuyo secreto est confiado al hombre primitivo, donde hemos de
buscar el sentido de un fenmeno cultural o la significacin de un
mitologema apartado de su contexto y que, lentamente, ha deriva
do hacia lejanas tradiciones. Se instaura una arqueologa del mito
que asigna a la Historia el campo de lo culturalmente semejante, in
tentando identificar, mediante relaciones de paralelismo entre las
sociedades arcaicas, dentro de la copiosidad de las tradiciones m ti
cas, la desvada figura de un mitologema o la forma evanescente de
una experiencia mtica cuya autenticidad se ha conservado intacta a
travs de sucesivas degradaciones. As, para comprender las tradicio
nes griegas y romanas del hroe al que la muerte metamorfosea en
narciso o en croco, es necesario, confrontndolas con las tradiciones
culturales de Ceram (Molucas), referirlas al mitologema agrcola del
d e m a , una divinidad cuya muerte inaugura el reparto entre los
hombres y ios dioses y cuyo cadver da vida a los cereales. Slo el ro
deo por una civilizacin en estado agrcola claramente arcaico hace
creble que la observacin de las metamorfosis vegetales de las que el
humus es el producto singular39 haya inspirado a un jardinero an
nimo las aventuras de Narciso.
En la interpretacin histrico-religiosa del mito de Adonis de
sarrollada por G. Piccaluga, la comparacin con diferentes socieda
des arcaicas (desde el N.O. canadiense a los Pigmeos de la selva
ecuatorial) nos lleva a discernir una configuracin mtica de la caza,
un mitologema construido sobre el reparto entre dos perodos cultu
rales de la Historia hum ana40. Por un lado, la caza autntica: la ac
tividad cinegtica en su funcin primordial y fundadora, tal y como
se impone a una hum anidad cuya economa depende por entero de
la caza a la que se aadirn los complementos de la cosecha. Por
el otro, en una poca cultural de la historia humana dominada por
3 Cfr. Ilcana Chirassi, EJementt dt culture precereali net miti e ritigreci, Roma,
1968.
El mismo modelo inspir algunas observaciones de A. Brbuch, GU eroigreci.
Un problema tonco-religioso, Roma, 1958, 178-181.

54

la produccin de plantas cultivadas, la caza, regresiva, es vista como


una actividad que la.economa cerealista convierte en anacrnica y
desusada. Ese modelo de importacin etnogrfica sirve de casillero
para ordenar la mitologa de los cazadores en el mundo griego y pa
ra denunciar, bajo la aparente confusin de los relatos referentes a
la caza, la estructura oposicional de dos comportamientos cinegti
cos fundamentales. A los hroes cazadores, as Orin, Hiplito o
Atalanta, cuyas aventuras se desarrollan lejos de toda referencia al
campo de la agricultura y cuyo destino les asocia ms o menos estre
chamente a la instauracin de un orden de tipo csmico, suceden y
se oponen a la vez, una serie de practicantes de la caza, como Acten, Prdicas o Melanin cuyos destinos obedecen a un mismo tra
zado: hostiles a Artemisa, a menudo, incluso, en declarado conflicto
con ella; ms hbiles cuando lanzan el lazo y capturan inofensivos
animales que cuando persiguen caza mayor o se enfrentan a grandes
fieras, son cazadores ya medio vueltos al trabajo de la tierra, que
descubren los cereales, inventan tcnicas de cultura e incluso llegan
a descuidar sus ocupaciones cinegticas. Intiles cazadores y agricul
tores sin esperanza, que llevan dos gneros de vida contradictorios,
desgarrados entre Artemisa y Demter, cmo no habran de cono
cer un trgico destino? Unos huyen del gnero humano, otros pere
cen de inanicin, algunos caen en una violencia convulsiva o se en
tregan a la homosexualidad. Para G. Piccaluga, Adonis pertenece a
la especie de los cazadores desfortunados. Mas ningn mito de caza,
hasta en sus ms anodinos detalles, parece relatar de manera tan
convincente el infortunio de un hroe que no llega a ser l mismo
si no es desvanecindose ante las realidades de un m undo cuya bue
na nueva anuncia, pero que le condena ineluctablemente a una las
timosa muerte. An esta vez, es a la realidad histrica a la que el
mito de Adonis se remite y por eso mismo es desvelado, sin violen
cia ninguna, en el nombre de esa evidente relacin que la mitolo
ga, como toda tradicin cultural, mantiene con la Historia, de la
que es producto41. Pero la Historia de G. Piccaluga, as lo supone
mos, no confirma necesariamente lo que otros llaman con confianza
realidad histrica. Dos rasgos en este caso hacen que sea singular.
Por una parte, la apertura a un horizonte temporal sin lmite, extra
o a la puntillosa cronologa de los contables de Olimpadas y en el
que dicha civilizacin griega del primer milenio antes de nuestra
era, una vez confrontada con los conjuntos culturales primarios, ve
41 G . P ic c a lu g a , , 26, 1974, 44.

55

cmo le es asignada, dentro de la historia de la humanidad, una po


sicin que slo la comparacin permite calcular sin error. Frente a
una Historia que se presume atenta a los cambios y que ordena sus
acciones en el tiempo lineal de un relato cronfago, el anlisis
histrico-religioso de Piccaluga puede considerarse como una histo
ria secreta que controla, bajo la apariencia de los acontecimientos, el
encadenamiento de las relaciones y el orden conceptual subyacente.
Esas afinidades de tipo estructural parecen confirmarse mediante
otro aspecto. En efecto, la interpretacin que el proceso comparati
vo impone en esc caso se presenta bajo la forma de un modelo que
ntegra en la oposicin inmvil de dos conjuntos econmicoculturales un elemento de diacrona, reducido a la simple expresin
de una relacin de antes y de despus. La anttesis cinegtica pro
puesta no podra ser excluida entonces so pretexto de que es un fsil
vivo, uno de esos residuos anteriormente conocidos con el afectuoso
nombre de supervivencias. Tras la equvoca mscara de una histo
ria cuya homologa cultural delimita su territorio, nos sera necesario
reconocer una suerte de anlisis estructural de los mitos de caza en
el m undo griego. Siguiendo esta perspectiva, la divisin trazada por
G. Piccaluga entre dos tipos de cazadores convoca un determinado
nmero de observaciones a propsito de la pertinencia del modelo
propuesto.
Una ojeada al cuadro permite constatar la ausencia de varios ca
zadores reputados y, a cambio, la presencia de personajes cuya ca
rrera cinegtica es de lo ms oscura. Ni Cfalo ni Procris ni Perseo ni
Meleagro, sino Glauco, Epimnides, Belerofonte y Asclepios. Si
basta con estar incluido entre los alumnos del centauro Quirn
como nos parece que es el caso de Asclepios para ser considera
do como un hroe de la caza, por virtud de qu injustos rigores no
se ha contado con Ulises, Palamedes o Aquiles que han tomado sin
embargo clases en la misma escuela u otros no menos famosos, para
los que rematar un jabal o acosar a un ciervo es tan natural como
ser bien nacido y poseer por nombre toda una genealoga? Otra ob
servacin hace poner en duda la validez de los criterios que presiden
la separacin de los cazadores en dos categoras, Orin, Hiplito y
Melanin se encuentran en una y otra pane, como si fueran dem a
siado valiosos para ser clasificados a la izquierda antes que a la dere
cha o a la inversa.
Para imponer a la mitologa griega de la caza el repano
histrico-cultural, no bastaba con recurrir a una comparacin et
nogrfica; era adems necesario descubrir, en el mismo corazn de
56

Hiplito
,.Orin
Asclcpios
'
/ / Actcn
Arcas
Tesco
Calisto
'v / *
Toante
Maira
''v
Amazonas
Endimin
Melanin
Scila
/ * 'Hiplito
Orin
/
Prdicas
Calidn
/
Ancaios
Tmolos
/
Belerofonte
Teuthras
/
Bouts
Saron
/
Demofonte
Reso
/
Buziges
Narciso
/
Phyllis
Atalanta /
Melanin'
Galuco
Idas
Epimnides
la tradicin mtica de los griegos, el relato que hara crebles las
ejemplares desdichas de un cazador predemetreo y que aportara,
con el testimonio directo e irrecusable de los indgenas, la garanta
filolgica y la prueba histrica, ms familiar, de que, en verdad, las
cosas se sucedieron realmente de esa manera, ya que los mismos
griegos as nos lo dicen42. Desde ese punto de vista, la historia de
Prdicas merece ser mejor conocida. La coleccin de los Mitgrafos
del Vaticano la da a conocer bajo la forma de un relato duplicado
por su exgesis45. Cazador de fieras salvajes, Prdicas est enamora
do de su madre. Tan slo la vergenza de cometer un crimen inau
dito se convierte en obstculo ante la violencia de su deseo. Arrui
nado por su mal, cae en un estado de extrema languidez. Ahora
42 De la misma manera, I. C h ir a ssi se apoyaba en Teofrasto que todava saba
perfectamente la verdad que nosotros distinguimos a duras penas: no deca en sus
escritos que el centeno habla llegado a Grecia despus de las leguminosas? (op. cit.,
12, n. 20)
43 Myth, vat., 1, 232; II, 130; III, 7, 3. Cfr. F u l g e n c io .Mithol., III, 2.

57

bien, es el mismo Prdicas el que, segn Virgilio, invent la sierra.


Pero, he aqu la verdad, nos dice el mitgrafo. Prdicas era cazador
aunque no le gustaba matar animales feroces ni verter sangre o co
rrer por los bosques solitarios. Se haba dicho que sus colegas, Acten, Adonis e Hiplito conocieron un trgico fin y que, maldicien
do la caza, se dedic al cultivo de la tierra. Por eso, contaban que
am a la Tierra, madre de todas las cosas. Pero que fue la vida en el
campo la que le dej tan delgado.
El pensamiento indgena no muestra siempre tanta lucidez res
pecto al propio camino recorrido. Hay que rendirse ante la eviden
cia. Todava una vez ms nos han aventajado los griegos; ya haban
construido su teora de la caza desafortunada. El Prdicas de los Mitgrafos del Vaticano no es solamente un cazador que se aparta os
tensiblemente de sus trabajos cinegticos, es un hroe trgico. De
nuncia la quiebra de un gnero de vida del que fueron vctimas sus
mejores compaeros: Acten, despedazado por su jaura, Hiplito
que encuentra la muerte bajo su carro, Adonis, herido mortalmente
por el jabal. Prdicas, a su vez, nos lo testimonia con su propia his
toria: se convierte en el primer campesino de Grecia, consagrndose
al servicio de Demter, asumiendo por ello su destino de sufrido
mediador, desgarrado entre dos mundos contradictorios. Vctima de
desarreglos sexuales, agotado por el trabajo de la tierra, Prdicas es
un muerto en suspenso. No est contenida ah la confesin, ms
preciosa an si ha sido confiada al relato mitolgico, de que el m o
delo histrico-cultural, cado en apariencia del cielo, pertenece a la
historia que se halla enterrada en la conciencia histrica de los grie
gos, como si la Historia, una e indivisible, no quisiera escribirse ms
que usando las mismas palabras, antao como hoy en da?
Es a todas luces evidente que las aventuras del cazador Prdicas
se hallan en el centro de un debate entablado por el anlisis
histrico-religioso sobre las relaciones de la mitologa con la Histo
ria. Por otra parte, es haciendo referencia explcita a este relato co
mo la interpretacin picealugiana de los mitos de la caza fundam en
ta el no ser ms que la parfrasis de la exgesis indgena de un mito
griego. Desde entonces, no cabe duda, al menos, sobre la naturale
za de la interpretacin que nos es propuesta. En efecto, aunque pa
ra imponerse mejor, el mitologema de ambos tipos de caza se ofrez
ca como un dato fctico enunciado explcitamente, no puede aspirar
ya tan cmodamente al papel de modelo estructural, modelo del
que ya hemos indicado por otra parte cun poco satisfactorio pareca
dentro de los mismos lmites de su propio campo de aplicacin.
58

Pero es necesario llevar ms lejos el examen de los procedimientos


entablados en nombre de la Historia. En la mejor de las hiptesis,
las desgracias de Prdicas aportaran todo lo ms la prueba de que
un Griego de la Antigedad poda fabricar una exgesis tan convin
cente como la de G. Piccaluga. En este caso, es en primer lugar so
bre el personaje de Prdicas sobre el que debera ejercerse la sagaci
dad del intrprete, antes que borrar la distancia, sealada por el Mitgrafo del Vaticano, que hay entre la historia mtica y el relato de
su verdad. Pues si, en la primera, se trata de un cazador devorado
por una pasin incestuosa hacia su madre, pero que tambin es el
inventor de la sierra, en la versin exegtica cuya verdad se instau
ra a travs de la relacin simblica entre la madre y la tierra, la histo
ria de Prdicas cuenta la metamorfosis de un cazador decepcionado
en agricultor laborioso. Dejamos a otros la interrogacin sobre las
relaciones oblicuas que pueden trabarse entre la sierra, ei incesto y
la caza. Pero, sin instruir un dosier cuya importancia ante nuestros
ojos depende esencialmente de los mitolgicos de la Historia, bs
tenos advertir que las aventuras atribuidas a Prdicas parecen situar
se en la confluencia de las hazaas de Prdix, sobrino de Ddalo
que concibi la primera sierra de metal basndose en el modelo de
una mandbula de serpiente44, y de los amores incestuosos de Prdi
cas que se deca pereci de languidez por haber ofendido a
Eros y a Afrodita45.
En el campo de la interpretacin, una de las ideas fijas del pen
samiento histrico ese saber compartido durante ms de un
siglo haca evidente que la Mitologa haba de explicarse slo me
diante su pasado, y que detrs de cada configuracin mtica haba
un acontecimiento histrico que esperaba, silencioso aunque
apenas exhumado, irrecusable a ser convocado para dar un senti
do al insensato decir del relato fabuloso. Segn perteneciera el
44 F r. FRONTISIDUCROUX, Ddale. Mylologie de 'artisan en Grice anctenne, Pa
rs, 1975, 123-124.
45 La enfermedad de Prdicas (Aegritudo Perdicae) es el ttulo de un poema,
atribuido a Dracontius, que cuenta en 290 versos las desdichas de un joven conde
nado a consumirse por su madre, desde el da en que omiti ofrecer un sacrificio a
Eros y a Afrodita. El informe de Prdicas no ha dejado de enriquecerse desde la apa
ricin de los anlisis de mil B a e h r e n s , Unedirte iatemische Gedichte, Leipzig,
1877, 5-26, pasando por las hiptesis de E. Rohde sobre la languidez del rey de Ma
cedonia, Prdicas (que mora de amores por la concubina de su padre), hasta los es
tudios de G . B a u a ir a , Perdica e Mirra, Rivista di Cultura, classica c Medioevale, X ,
1968, 219-240, que muestra la influencia ejercida por el mito ovidiano de Mirra so
bre el de Prdicas.

59

acontecimiento fundador a un pasado ms o menos remoto, el in


trprete-historiador calculaba los efectos de realidad que aseguraran
la credibilidad de su relato. Consecuentemente, mucho antes de de
sembarcar en las orillas del Paleoltico, las motivaciones, liberadas
de las tensiones de la erudicin, invaden el modelo interpretativo,
entregndolo por entero a una exgesis que se halla en el interior
del mismo sistema simblico cuya interpretacin se presuma distan
te y separada. Nadie lo ignora: por lejos que los descubra la arquelogia, los primeros asentamientos griegos tienen como base material
la cultura de los cereales y los animales domsticos. Los cazadorescolectores lindan con las brumas del Paleoltico. Slo que aparecen
ms atormentados en las interpretaciones de algunos modernos cuya
manera de escribir la Historia se desliza insensiblemente hacia el re
lato fabuloso, bajo el efecto del deseo de exhibir el origen, sin re
nunciar por ello a las exigencias del realismo que constituye el nico
horizonte de lo verosmil46. Es aqu donde, mediando la conniven
cia entre ambas, se renen la interpretacin que rige sobre la regre
sin obligada de los cazadores-colectores ante la ascensin de los
que se alimentan de cereales y la firme explicacin de que, siendo el
Paleoltico el nico perodo suficientemente largo para dar forma a
la evolucin gentica de la hum anidad, es en la actividad cinegtica
desplegada a lo largo de esos millares de aos donde hanse inventa
do gestas y conductas que han impresionado la memoria de los
hombres, y tomado forma los relatos mticos que reemplazaron a
unos ritos, en extremo debilitados desde haca largo tiem po47. Esta
herencia del Paleoltico que los mismos griegos testimonian de for
ma ms o menos consciente mediante algn inslito ritual o alguna
tradicin singular de su historia, lleva a cabo una accin que no
puede ser concebida si no es a travs de un arquetipo psquico o al
guna estructura fixista. Para el historiador contemporneo que las
desarrolla, hay sin duda motivaciones bastante esdarecedoras sobre
nuestra propia mitologa de la caza y sobre el lugar que por razo
nes diversas nuestra ideologa concede a esta actividad. Pero es nece
sario cargar en la cuenta de los caminos oblicuos de la Historia el
hecho de que los analistas de mitos antiguos objetan a las interpre
taciones estructurales la ignorancia de una realidad histrica que
ellos mismos se empean en producir, convencidos de que el pasado
46 Cfr. R. B arthes, Leffet de rel, Communications, II, 1968,84-90.
47 De esta orientacin dada por Karl Meuli dan testimonio las investigaciones de
W. B u r k e r t , Homo Necans, Berln-Nueva York, 1972, sobre la fosilizacin, en el es
trato ritual, de las conductas asesinas del hombre paleoltico, predador y cazador.

60

: slo puede servir de caucin a los relatos de la mitologa. Sin em; bargo, no es, evidentemente, uno de los primeros inconvenientes
de la operacin, el que fantasmales cazadores llegados del Paleolti
co hagan vanas y futiles tpdas las informaciones del 1" milenio sobre
el estatuto socio-econmico de la caza? Ya que la caza, al contrario
que la iniciacin tribal, no es ni un elemento residual ni una insti
tucin moribunda, desde las expediciones colectivas que renen a
los jvenes bajo la ideologa pica hasta la persecucin de una liebre
por un buen propietario contemporneo de Jenofonte, cuyo Arte de
la caza intenta recordar las buenas maneras en este campo. Entre los
siglos V y IV antes de nuestra era, es decir, en el perodo contempo
rneo de la tradicin ateniense sobre la historia de Adonis, Grecia
conserva en servicio activo, uno junto al otro, al cazador-ciudadano
y al cripto-espartano: el pequeo burgus que abandona la agita
cin de una asamblea por el placer de un da en el campo, y el
hombre nocturno, inquietante, peligroso como una fiera, para el
que cazar forma parte de un adiestramiento y de un vasto complejo
inicitico del que A. Brelich, hace poco, sealaba determinadas co
rrespondencias formales con prcticas de iniciacin de sociedades
primitivas48.
Para hacer una historia contempornea aplicada a un pasado
ms lejano y casi inaccesible, an habramos de convencernos de
que se debe, y se puede, a travs de representaciones e idologas im
bricadas, reconstruir una suerte de trama socio-econmica de la caza
que permitira la aparicin por contraste del dibujo de la cadena
mtica. Ningn argumento serio hace pensar que la mitologa sea
un desecho o subproducto de la Historia. Por el contrario, un deter
minado nmero de anlisis y reflexiones tericas sobre el mito su
gieren que los diferentes planos de significacin, que atraviesan el
conjunto de la mitologa, disponen de una amplia autonoma y que
si la caza, por ejemplo, da orientacin a una serie de mitos en una
sociedad tan fundamentalmente agrcola como la Grecia del I" m i
lenio no es, a modo de un lejano eco, sino fiel a las relaciones socia
les de produccin de una horda de cazadores que habra atravesado
los claros de la Historia con algunos milenios de anterioridad, pero,
de una manera ms econmica, puesto que, en el orden mtico, la
actividad cinegtica constituye un excelente operador. Esto se debe
a una serie de razones: es una actividad fundamentalmente masculi
na en la que el enfrentamiento con los animales salvajes lleva a ver48 Paides e Parthcnoi, I, Roma, 1969.

61

ter la sangre procurando siempre un complemento de alimentacin


a base de carne, la caza contrasta con el cultivo de la tierra, pero se
articula estrechamente con la guerra. Si bien esta ltima es por com
pleto un privilegio del macho, pues es una obra de muerte, la pro
duccin de alimentos cultivados, por el contrario, se opera en el
modo de gestacin y de reproduccin an cuando el trabajo de la
tierra sea asumido en Grecia por los hombres. En la interferencia
entre las potencias de vida y las fuerzas de la muerte, el espacio de
la caza constituye simultneamente el ms all y la negacin de las
tierras cultivadas. Lugar de eleccin de las potencias del salvajismo,
el campo abierto al cazador pertenece en exclusiva al sexo masculi
no. Para los jvenes muchachos que se aventuran en ella, solos o
con compaeros de la misma edad, la hazaa cinegtica asegura la
integracin en la clase poltica de los adultos. Adentrndose en las
tierras salvajes es como el nio varn, arrebatado a la penumbra y al
calor de los cuerpos femeninos, se introduce en el reino de la virili
dad; al enfrentarse a los animales salvajes se prepara, ms o menos
directamente, para convertirse en un guerrero, iniciado en el privile
gio exclusivo de los hombres: la violencia que hace verter la sangre.
Artemisa, seora de la caza pero virgen, no hace ms que entrea
brir su territorio de bosques y montaas a las muchachas condena
das al matrimonio. Las pequeas osas no pueden salir del recinto
del santuario en el que para expiar la matanza, cometida por un
hombre en ese mismo lugar, de una osa ntima de Artemisa, las j
venes de Atenas estn obligadas a entrar al servicio de la diosa y
hacer de osa con un vestido color de azafrn, con el fin de tener,
al trmino del noviciado, derecho a abandonar su virginidad y en
trar de nuevo en la ciudad para convertirse all en esposas y
madres49.
Prohibido a las jvenes y atravesado por los muchachos antes de
acceder al estatuto de los guerreros y de los adultos, el territorio de
caza no es solamente la negacin de las tierras de cultivo y el espacio
cerrado de la casa, est tambin considerado como un espacio exte
rior al matrimonio: acoge formas de sexualidad desviadas o simple
mente extraas a las de la ciudad. Parece as, que entre la caza y la
ertica se establecen una serie de relaciones: por odio a las mujeres,
<9 P. V id a l -N a qu h t , Les Jeunes. Le cru, l'enfant grec et le cuit, en Paire de
l'histoire, ed. J. Le G o f fjt P. N o r a , Pars, III, 1974, 137-168. El conjunto de las tra
diciones sobre la fundacin del ritual de la osa ha sido examinado por W. S a le , The
Temple Legends of the Arkteia, Rh. Mus., 118, 1975, 265-284.

62

un joven se va a las montaas a perseguir liebres y no vuelve ms;


para huir del matrimonio que la acecha, una joven decide marchar
se a luchar contra las fieras en las elevadas cimas de las montaas.
Pero en los amores masculinos, los regalos que se hacen, del erastes
a ecomenes, son a menudo productos de la caza (liebres, crvidos,
zorros)50, por la misma razn que, dentro de la tradicin cortesana
de Creta, es en el curso de una temporada de caza de dos meses
cuando el adolescente, arrebatado segn la costumbre, comparte la
intimidad de su amante antes de integrarse esta vez en la herman
dad de guerreros a la que el acceso le es permitido por el raptor
cuando, al trmino de la iniciacin, el amado recibe su vestimenta
de guerra de manos de su am ante51.
Selvas y montaas componen un paisaje masculino del que la
mujer-esposa est radicalmente ausente, por lo mismo que estn ex
cluidos los valores socio-polticos que definen el conjunto de buenas
costumbres del cuerpo femenino. All, pues, es donde, bajo el si
lencio de las reglas sociales, se despliegan los caminos prohibidos, se
enuncian las desviaciones y se llevan a cabo las transgresiones. Hip
lito, el fiel de Artemisa, compaero inseparable de la Virgen , de
vorado por el fuego de la continencia, corteja a las hijas del rey
Proeto, enloquecidas por el deseo y completamente desnudas desde
el da en que ofendieron a Hera; Dionisos, cazador salvaje, arrastra
tras de s a una jaura de mujeres medio salvajes que habiendo deja
do el oficio de tejer, abandonan maridos y hogares53; Atalanta, em
pujada por el odio de Afrodita, persigue, jabalina en mano, el sue
o de una virginidad intangible, mientras que la Muy-Sanguinaria
Polyfonte, que parti para hacer de osita y vivir en la sola compa
a de Artemisa, cae locamente enamorada de un verdadero oso,
con el que hace el amor bajo la mirada aterrorizada de la Virgen
Cazadora M. La incestuosa pasin del cazador Prdicas hacia su ma
dre encuentra aqu un contexto inmediato, que convierte en vana
una lectura ingenuamente econmica de sus actividades.
50 Liebres y crvidos en la copa-cotila de Amasis: Louvre A 479 (S. K a r o u z OU,
The Amasis Painter, Oxford, 1956, p. 37, n. 71, pi. 13); liebre y zorro en la copa
de Scles: coleccin privada ( K . S c h a UENBURG, Erastes und Eremenos auf einet
SchaJe des Sokles, ArchSologischer Anzeiger, 1965, 849-867, fig. 3).
51 E strabOn , X, 483. Cfr. H. J eanmaire, Couroi et Couretes, Lille, 1939, 450455.
52 E urpides . Hiplito, 17.
i3 Cfr.J. K ambitsis, Minyades kai Proitides, I.Jannina, 1975.
M Antoninus L ib e r a u s , Metamorfosis, XXI. El deseo del oso le es inspirado por
Afrodita, ultrajada por el desprecio que le testimonia Polyfont.

63

No obstante, si bien los bosques, selvas y montaas dibujan el


horizonte comn de las aventuras de Hiplito, Atalanta y las hijas
de Proeto, no deberamos por ello concluir con jactancia que el
campo de la caza en Grecia serva de refugio a las desafortunadas
vctimas de los trastornos de la sexualidad. De su situacin entre la
guerra y el matrimonio el espacio cinegtico obtiene su capacidad
de convenirse, dentro de la mitologa, en el lugar privilegiado de
los comportamientos sexuales marginales: trtese de rehusar el m a
trimonio por el lado masculino como por el femenino o, a la inver
sa, de experimentar comportamientos sexuales censurados. Espacio
liminal, en el que las relaciones dominantes entre los dos sexos es
tn como suspendidas, el terreno de la caza est abierto a la subver
sin de las relaciones amorosas, sean cuales sean sus procesos y m o
dalidades.

64

LA FBULA DE LA PANTERA DE AMORES

Dentro de la perspectiva abierta por las interferencias que se dan


entre los campos de la caza y de la ertica, el ejemplo de Adonis de
bera servir como piedra de toque. Al menos nos lleva a examinar
de nuevo una actividad cinegtica cuyo funesto desenlace polariza la
atencin con el riesgo de orientar la interpretacin de una manera
exclusiva. En un anlisis anterior, hemos insistido en el aspecto ne
gativo del enfrentamiento con el jabal; en cmo toda una tradicin
alrededor de los siglos IV y III antes de nuestra era, desde el poeta
cmico Eubulo hasta Nicendro de Colofn, pona el acento en la
huida ante la carga del monstruo y lo ridculo de un cazador al que
el miedo empuja a refugiarse en un huerto de lechugas, a menos que
su amante hubiera cometido la tontera de ponerlo bajo la protec
cin de una planta cuyas funestas virtudes ms tarde conocera ella
por s misma55. La impotencia que manifiesta, afirma en el plano
LeJardn: d'Adonis, 130.
El Adonis ateniense es un pobre cazador, y no sern las confidencias de su cole
ga Prdicas las que salven su reputacin en ese terreno. A partir del primer siglo de
nuestra era, conservamos el testimonio de otra tradicin que va afirmndose en la
imaginera de los sarcfagos: la virtus de Adonis en la caza, ya sea muerto o vencedor
(como posiblemente ocurre en el mosaico de Dafne, cerca de Antioqua, en el que,
bajo la mirada de la joven Magnanimidad de MegaJopsychia, Adonis, de pie, re
mata un rabal! que se abalanzaba). En el tratado que Grattius publica sobre la caza
cuando Ovidio parte para el exilio, Grattius, que ve en el arte cinegtico la seal de
la Razn y la prueba de la benevolencia de Diana, quiere mostrar mediante dos
ejemplos cun funesta es la ignorancia del arte de la caza, y, refirindose a las histo
rias de antao, evoca a dos de los hroes vctimas de su desmedida bravura: Anceo y
Adonis, abatidos por las embestidas de un jabal al que su ignorancia de la cinegtica
les enfrenta (Cynegetica, I, 24 y ss.). No faltaba el coraje, slo haba una carencia de
arte. Ser en el siglo v de nuestra era, en las Dionisacas de Nonno, cuando se afir-

65

ertico la carencia de virilidad de un cazador que no tiene el valor


de dar muerte al jabal con el venablo, ni de esperarle a pie firme,
dando as prueba de que no posee ni la intrepidez ni la furia gue
rrera de su adversario. Aristarco, empero, no se ha equivocado: sera
tan ridculo comparar la aventura de Adonis con las hazaas de He
racles, exterminador de monstruos y aniquilador de animales salva
jes, como permitir que los esplndidos ojos de Afrodita afrontasen
la mirada de Atenea, la del ojo de bronce w. Una lectura negativa
puede mostrar cmo Adonis, mediante su comportamiento en la ca
za, se halla excluido del mundo masculino en vez de verse integrado
en l, como es propio de los adolescentes de su edad. Pero para de
nunciar esta carencia, la interpretacin corre el riesgo de olvidar que
los bellos ojos de Afrodita no son extraos a la conducta del cazador
Adonis.
En este punto, la versin de Ovidio es muy explcita57. Seducida
por la belleza del joven, Afrodita olvida las orillas de Ctera y aban
donando el cielo sigue los pasos de Adonis. Para ir en pos de su
amante, para seguirle en su carrera a travs de bosques y montaas,
Afrodita se transforma en una potencia de la caza: se remanga el
vestido hasta las rodillas, tal y como haca Artemisa, azuza a los pe
rros y persigue a los animales. Mas no sin discernimiento. Su caza se
compone de animales a los que se puede capturar sin peligro; las
me, a travs de las aventuras de Beroe, la versin de un Adonis cazador que desposa
a Afrodita. Epnima de la ciudad de Berito, Beroe es una amable cazadora que tam
bin porta el nombre de Amimona (monedas de Berito, contemporneas de Heliogbalo, representan a Beroe con los rasgos de Amimona cuando es sorprendida por Poseidn: Ch. P i c a r d , Rev. arch., t. XJLVII, enero-junio 1956, 224-228). Dionisos y
Poseidn se disputan su mano hasta que el dios del mar alcanza la victoria, dichoso
de ofrecer su proteccin a la ciudad fenicia. Contndonos la rivalidad entre los dos
pretendientes, Nonno se refiere a una leyenda reciente (41, 155-157), segn la cual
Beroe naci de los amores que Afrodita y el asirio Adonis se prodigaron, un Adonis
del que, algunos versos mis abajo (41, 209-211) el mismo poeta evoca la muerte que
Ares le depar convertido en jabalt (cfr., para el epidosio de Beroe, los anlisis de
Genaro D Ippouto, Studi nonniani. L'epillio nelle Dyonisiache, Palermo, 1964,
110-114). Lo que Nonno califica de versin reciente podra muy bien ser una versin
fenicia, cuya verificacin mediante el mito de Poseidn y de Amimona no es la me
nos interesante de las secuencias. Si los cazadores paleolticos no tienen aqu qu ha
cer, como contrapartida se dibuja otro Adonis y en un campo geogrfico en el que la
exgesis griega, ms que en el jardn del Atica, deba acoplar relatos orientales de los
que el amante de Afrodita es el heredero incontestable (cfr. la nota 189 sobre Adonis
y los frutos maduros).
* Choi. T. in II., XXIV, 31.
57 Metamorfosis, X, 520-739.

66

liebres prontas a huir con la cabeza gacha; los ciervos de gran corna
menta; o bien los gamos. Se mantiene a distancia de los jabales, te
mibles por su fuerza; evita los lobos rapaces, los osos armados con
garras y Jos leones que se sacian con la sangre de los bueyes58. In
troducindose en el mundo de la caza, la amante de Adonis divide
a los animal.cs.cn dos grupos: por un lado liebres y crvidos, la caza
que huye ante la agresin del cazador; por otro lado, osos y lobos,
leones y jabales, animales feroces cuya agresividad provoca la hui
da. Esos lmites impuestos a la .actividad cinegtica no son trazados
por Afrodita para su exclusivo uso; tambin se los asigna a su am an
te a travs de un mito cuyo relato, destinado a Adonis, justifica el
tratamiento reservado a los animales ms salvajes, en particular, a
los leones y a los jabales. Si dichos animales feroces estn excluidos
del crculo cinegtico dentro del cual Adonis se halla confinado, se
debe a que Afrodita siente hacia ellos un odio sin piedad del que
no cesa de alimentarse, a cambio, la violencia de los mismos. Hay,
al comienzo del reparto, una joven llamada Atalanta, consagrada a
la caza por el hortor que le inspiran el matrimonio y la misma Afro
dita, lo que le costar el ser metamorfoseada en len, en uno de
esos animales cuya odiosa especie har que se yerga la amenaza con
tra la felicidad de los amantes.
Entre Adonis el seductor y la cazadora Atalanta, el enfrenta
miento se anuncia inevitable, dentro del terreno doble de la caza y
del deseo amoroso: Afrodita en persona lo provoca y lo ordena. Por
otra parte,, eJ encuentro de Atalanta y Adonis ni es sorprendente ni
carece de precedentes. Un espejo etrusco de finales del siglo IV antes
de nuestra era ofrece del mismo una versin que se sita bajo el sig
no de la caza59 {fig. 2, pp. 80-81). En el centro, en la parte de arri
ba de la escena, la testa de un jabal. Dispuestos a una y otra parte,
dos parejas claramente separadas. A la derecha, Atalanta y Melea
gro; l se mantiene de pie, con el hombro ligeramente apoyado so
bre la lanza; ella, desnuda como su compaero, est sentada con un
codo apoyado contra la rodilla derecha y la mirada perdida en la le
jana, apartada de todo lo que le rodea. La otra pareja es igualmen
te bisexuada; pero, esta vez, es el personaje masculino el que se ha
lla sentado en una posicin simtrica a la de Atalanta. Con la mano
5* 537-541.
W Espejo etrusco de Berln Oeste (Staatliche Museen, Antikenabteilung, Inv.
Fr. 146): J. D. Beazlhy, The World of the Etruscan Minors*. Journal o f Hellenic
Studies, 69, 1949, 12-13 (una buena fotografa del mismo ha sido donada por
W. , Adonis dans a ttlraturc et l art grecs, Pars, 1966, fig. 5, p. 65).

67

izquierda aferra una lanza mientras que con la derecha atrae a una
mujer inclinada hacia l y cuyo brazo rodea ya sus hombros. La ins
cripcin la llama Tyran60. Es la Afrodita etrusca a la que su amante,
Adonis, enlaza estrechamente. Entre ambas parejas, en el eje del
monstruoso animal, un quinto personaje viene a ocupar el centro de
la escena: una mujer alada, con un martillo en una mano y en la
otra un clavo que se dispone a hundir a la altura de la cabeza del ja
bal. Es Atropos, la Moira que dicta el destino irrevocable no sola
mente de Adonis y Meleagro, sino tambin de las dos parejas con
trastadas. Atalanta, secundada por Meleagro, triunfa del jabal, el
solitario de Calidn, que pone en movimiento la flor de los jvenes.
Por el contrario, Adonis perece de una forma lastimosa, vencido por
uno de esos habitantes de los bosques de los que Afrodita le ha or
denado temer su furia y rehuir la violencia. La oposicin dominante
no se da entre Adonis y Meleagro61, ya que ste hace ms o menos
el papel de comparsa, destinado al trgico fin que el desagrado de
Artemisa le ha reservado, alzndolo contra sus tos maternos que se
resisten a dejar que una mujer se apodere de los despojos del jabal,
arrebatando as un trofeo que es smbolo de las virtudes y del poder
masculinos. Frente a un cazador al que una pasin sin pudor62 ha
encadenado al cuerpo de su amante, Atalanta se presenta no sola
mente como la cazadora sin igual masculino, sino tambin, respecto
a la efmera y distante pareja que constituye con Meleagro, como
una mujer tan indiferente al deseo de su compaero como a los ani
males salvajes que moran en la selva.
El inters de la versin de Ovidio de las aventuras de Adonis no
consiste solamente en que desarrolla una serie de diferencias entre
un seductor extraviado en una partida de caza y una cazadora que
huye del matrimonio, sino tambin en que orienta su desarrollo ha
cia una direccin que eleva al mximo la oposicin entre ambos per
sonajes, ya que el relato de Afrodita, en tanto que permite prever la
muerte de Adonis, imputa por anticipado la responsabilidad a Ata
lanta, con la discrecin que autoriza la homologa implcita en el
bestiario de los griegos entre el len y el jabal63. De manera para
40 Cfr. R. S c h il l in g , La Religion romaine de Venus, Pars, 1954,165-167.
61 Contrariamente a la interpretacin defendida por Beazley.
62 Cfr. Les Jardns d 'Adonis, 130, n. 1. En su ensayo acerca de Panyassis ofHalikamassos (Text and Commentary, Brill, 1974), 120-125, Vctor J. M atthews remite
ese rasgo a la versin desarrollada por Panyassis [F 25 k (b)\.
63 Cfr. LOlivier, un mythe politico-religieux, Revue de i'Histoire des Reli
gions, 1970, 3, 18-19-

68

djica, el relato de Ovidio no est centrado en las hazaas de una


Atalanta que surca las selvas y desafa a las fieras. La carrera ha
reemplazado a la caza. Atalanta es una joven bastante hbil en la
carrera pedestre. Tan dotada que incluso supera a todos los campeo
nes masculinos de la especialidad. Quizs fue por eso por lo que, un
da, Atalanta pregunt al orculo si haba de tomar a alguno por es
poso. La respuesta es formal: no tienes necesidad de l y, an ms,
huyele! Al consejo se aade una amenaza: no escapars de l sin
embargo y, sin cesar de vivir, cesars de ser t misma64. Espantada,
huye Atalanta; se retira al interior de las umbras selvas de las que
no saldr salvo para hacer sufrir a sus pretendientes llenos de impa
ciencia la prueba de velocidad cuyo premio ser o su cuerpo virgen o
la cabeza del hombre.
De antiguo, los mitgrafos han querido distinguir dos Atalan
tas: una, originaria de Arcadia, que caza y tira al arco; otra, beocia,
que es veloz en la carrera65. Es indiscutible que las diferentes versio
nes de un mismo mito puedan variar, tanto aqu como all, en sus
componentes geogrficas. Pero correr y cazar, cuando se trata de
una mujer, no son actividades tan claramente contrastadas que jus
tifiquen, respecto a s mismas, una separacin radical. Por otra par
te, el relato de Ovidio no las separa: la selva se convierte en el terre
no de la joven demasiado gil en la carrera, desde que decide huir
del matrimonio. Con un relato anterior, Las Metamorfosis cuentan
de qu manera toma parte Atalanta en la expedicin contra el jabal
de Calidn66. Una muchacha ms veloz en la carrera que los partici
pantes de sexo opuesto debe aparecer necesariamente, ante la mira
da de los otros y ante sus propios ojos, como un ser ambiguo cuya
pertenencia a un sexo antes que a otro resulta incierta. Viendo cmo
64 X. 564-566.
65 En Scio/. Theocr, III 40d; Schol. Eur. Phnic. 150; y los mitgrafos modernos
han ratificado la divisin (cfr. W. I m m e r w a h r , De Atalanta, Berln, 1885). Este an
lisis, junto con una serie de prolongaciones, ha sido elaborado en el curso de los se
minarios de la cole des Hautes tudes, en Sciences sociales, en 1974-1975. En un
momento en que la redaccin estaba muy avanzada, Giampiera Arrigoni, de la Uni
versidad de Miln, me ha dado a conocer el resultado de sus investigaciones sobre las
ambigedades del estatuto virginal en la tradicin mtica. Aunque nuestros anlisis
coincidan en una serie de puntos, difieren en su orientacin: el camino que la ma ha
lomado est fijado por la confrontacin ovidiana entre Adonis y Atalanta, mientras
que G. Arrigoni ha preferido captar en el espejo de Atalanta las variaciones ideolgi
cas a las que se presta, en el discurso de los Trgicos, la historia de una mujer libera
da del matrimonio y que pone en teta de juicio los valores masculinos.
66 VIII, 317-430.

69

Atalanta se rene con los cazadores que van a acorralar al jabal,


Meleagro no sabe si ese rostro es el de una virgen en el cuerpo de un
joven, o el de un joven en el de una virgen67. La carrera pedestre es,
sin duda, una actividad menos claramente masculina que la perse
cucin de animales salvajes: las nias, recluidas en el santuario artemisio de Braurn68, as como las jvenes de Esparta que se enfren
tan, con ocasin de las fiestas, en honor de H elena69, participan en
pruebas de velocidad al igual que, en Olimpia, el colegio de las die
cisis mujeres casadas70. No obstante, en ninguno de esos concursos
han de enfrentarse las mujeres a participantes masculinos para los
que los brazos y piernas veloces forman parte de las cualidades gue
rreras. Por el contrario, las carreras en las que Atalanta triunfa se
desarrollan exclusivamente dentro del terreno masculino, el nico
en el que su superioridad la conduce, en un primer momento, a
preguntarse sobre su identidad sexual y, a continuacin, a eliminar
a sus pretendientes demostrndoles que, a pesar de las apariencias,
no pertenece al mundo familiar de las mujeres.
En el caso de Atalanta, la homologa de la carrera y de la caza es
tanto ms clara cuanto que, en ambas pruebas, la joven porta armas
y hace derramar sangre. En realidad, la carrera que Atalanta impone
a Sus pretendientes no es ms que la continuacin de la caza con los
mismos medios y armas. En la versin que conserva la Biblioteca, de
Apolodoro, el rechazo del mundo femenino marca el destino de
Atalanta desde su nacimiento. Su padre, que deseaba tener un va
rn, la abandona. La cra una osa que la cuida hasta el momento en
que unos cazadores la descubren encargndose de su educacin71.
Antes de vencer al jabal y adoptar una forma leonina, Atalanta es
una pequea osa. No a la manera de las muchachas de Atenas que
se hacen las osas antes de las bodas, en honor a la Artemisa de Muniquia o a la de Braurn, con el fin, al decir de una antigua exgesis, de purificarse de toda huella de salvajismo72. Por el contrario,
mamando la leche de la osa, Atalanta se ve introducida en el m un
do de los animales salvajes y, a la vez, desviada de una vocacin ma
trimonial que la compaa de los hombres exclusivamente apasiona

67 VIII, 322-323.
68 Lilly G. K a h il , Autour de l'Artmisc attique, Antike Kunst, 1964, 20-33.
69 TeOCRITO, Epitalamio de Helena.
70 P a u s a n ia s , V, 16,2.
71 III, 9, 2.
n EuaNO, Hist. Vari., 13,1; Ancdotagraeca, 1,444,30-445, 13 Bekker.

70

dos por la caza en el interior de los bosques, no le llevar, con segu


ridad, a recordar.
Convertida en una mujer madura (teleta), quiso permanecer
virgen (parthenos), y cazando en las selvas solitarias, nunca abando
naba sus armas (kathoplismn dietlei))*11. La oposicin que ya el
relato de Apolodoro indica entre la realizacin fisiolgica de la edad
nubil y el fin escogido por Acalanta, en armas y virgen, se halla
ampliamente explotada en la versin de Teognis de Megara74. Ata
lanta est madura para el matrimonio (bra), pero lo rechaza y
evita la boda (gamos). Habindose ceido el talle [o] provista de
sus armas (zosamn), lleva a cabo hazaas sin fin fo] intiles (atlesta tlei). Abandonando la casa de su padre, la rubia Atalanta
marcha a las altas crestas de las montaas, para escapar de una
unin deseable y rehuir los dones de la Afrodita de oro. Pero, a pe
sar de su rechazo, llev a cabo la experiencia del matrimonio [o]
comprendi cul era su realizacin (tlos d gn)1''. El plazo del
matrimonio se abre con la madurez sexual (hraios). Desde que el
cercimiento lo permite, es decir, desde que la mujer es madura (telea)1*, el estado conyugal se impone como el trmino natural del
ser femenino, por lo mismo que el rbol, una vez llegado a la ma
durez, no puede renunciar a dar sus frutos. Por el contrario, Atalan
ta rechaza la posibilidad de realizarse en el matrimonio; y, en este
caso, la homologa entre gamos y tlos es justificada por el paralelis
mo sintctico que enmarca el relato, en Teognis, de las aventuras de
Atalanta77. En la casa del padre, la virginidad es imposible de m an
tener; el matrimonio la violentar tarde o temprano. Slo hay una
salida: corto circuitar la realizacin que la amenaza prevenindola
con otra, la que se ofrece dentro de un espacio extrao en el que las
relaciones conyugales han sido abolidas, pero en el que, al mismo
73 A polodoro , III, 9 ,2 .

74 1289-1294. El primer verso de la elega (1283) evoca la injusticia amorosa de


un eromene que huye de su amanee, pero que no podr evitar ser herido o penetra
do. El hecho de que hay una justicia, una dike, en las relaciones amorosas, ha sido
demostrado por B. G entiu (cfr. Studi c/assici e orientali, 21, Pisa, 1972, 60-72, y
M. G . Bo n n a n o , Osservazioni sul tema della "giusta" reciprociti amorosa da Saffo
ai comici, Quademi Urbinati, 16, 1973, 110-120).
75 En el espacio de seis versos, la palabra tlos aparece tres veces de forma explci
ta; una cuarta, a travs de su equivalente hraios.
76 Cfr. Les Jardins d Adonis, 218-219. Hay un tilos... gmoio (O d 20, 74) o
un gamelios telos (Esquilo, Eumnides, 835).
77 1289: anainomnn gmon andrn/phegein ~ 1294; tlos d gn kai
mlanainomne.

71

tiempo, desde que una mujer penetra en l, ve cmo su imagen se


enturbia y nadie sabe si es una chica o un chico.
Ya ia ambigedad ilumina los gestos de la despedida. La expre
sin ceirse se orienta en dos direcciones. El ceidor es la ltima
pieza del vestido en ser ajustada; anudarlo o estrecharlo da por ter
minado el aseo de la mujer o el equipamiento del guerrero. Cuando
los dioses convocados por Zeus se apresuran en torno a Pandora, la
trampa concebida para engaar a Prometeo y a los hombres, es Ate
nea la que vela por el aderezo de la virgen y le ajusta el ceidor78.
Pero en Tebas, en recuerdo de un contraataque realizado por Anfi
trin contra los guerreros de Eubea, haba sido elevada una estatua
de Atenea llamada del ceidor (zstra), en el mismo lugar en
que el rey tebano habase equipado y tomado sus armas79. Entre el
aseo femenino y el equipamiento militar, Atenea, virgen y guerrera,
afirma una mediacin tanto ms eficaz cuanto que prefiere ceir y
ajustar, dejando voluntariamente a Artemisa el privilegio del cei
dor virginal desatado , ya que esta pieza del vestido es tambin la
primera que el marido comienza por apartar y que la joven debe
consagrar la primera vez que se une a un hom bre81. Precisamente
Atalanta no tiene intencin de desatarle y no se cie el talle ms
que para guardar y defender su virginidad.
Adentrndose en el terreno de la caza y portando las armas que
desde ese momento no dejar de blandir, Atalanta ajusta en torno a
sus riones el ceidor de Ares, el talismn que asegura a las Ama
zonas, por su reina Hiplita, la preeminencia en el ejercicio de la
guerra82. En lugar de la realizacin del matrimonio (tlos... gmoio) prefiere llevar a cabo (telein) hazaas cuya virtud esencial
78 H esodo , Trabajos, 72, 76.
75
P ausanias, IX, 17, 3. Cfr. Ch. P icaro , Athna Zstria, Revue des tudes
anciennes, 1932, 245-253. Los guerreros son denominados Zosteres Enyus: C aiJ ma CO, Himno a Apolo, 85.

80 Parthenii zone: Od. XI, 245.


81 Paroemiographi graeci, II, 513, 5-8. En Trecena, las jvenes doncellas van a
ofrecer su ceidor a la Atenea Apaturia la vspera de su matrimonio: P ausanias, II,
32, 2; S. W ide , De Sacris Troezeniorum Hermionensium Epidauriorum, Upsala,
1888, 15 y ss. J. Boardman , Ionian Bronze Belts, Anatolia, V, 1960, 179-89;
P. Schmitt , Athna Apatoura et la Ceinture: les aspects fminins des Apatouries i
Athines, AnnalesE.S.C., noviembre-diciembre 1977, 1059-73.
82 Zstir de Ares; A polodoro , II, 5, 9; despus de haberlo conseguido de la
reina de las Amazonas, Heracles se lo ofrece a Hera, potencia soberana del matrimo
nio, en el templo de Micenas; E urpides, Heracles, 416-418. Sobre las respectivas de
finiciones de Z stir y de mitre (ceidor que se lleva sobre la piel desnuda), cfr.
CI. R oixey , Les statuettes de bronze (Fouilles de Delphes, V), Pars, 1969, 20-21.

72

consiste en estar privadas de trmino y acabamiento. Atelesta en dos


sentidos: sin fin, pues-no deben cesar jam s83; pero tambin sin fru
tos, ya que son intiles y vanas. La caza de Atalanta es intermina
ble, como tambin carece de trmino su carrera para huir del matri
monio. Por lo mismo que tantas otras proezas cinegticas son vanas
desde que dejan de orientarse hacia un retorno y una integracin en
el seno de una sociedad civilizada.
Al igual que las Amazonas, vrgenes carniceras84, la cazadora
Atalanta asume plenamente el doble sentido tradicional del epteto
antineira: semejante al varn, y hostil al hom bre85. Una mujer que
vale lo que un hombre no puede ser ms que su enemigo. Tanto en
la carrera como en la caza. Pero es en la prueba de velocidad en la
que Atalanta revela un arrojo que la persecucin de los animales fe
roces parece aumentar y llevar al extremo, lejos de satisfacerla. En la
versin de Apolodoro, en la que el padre que se le atribuye apremia
a su hija para que responda a la espera de sus pretendientes, Ata
lanta organiza el juego: impone la prueba y dicta sus condiciones.
El hombre sale primero; tiene derecho a una determinada distancia
de ventaja86. Pero no se trata de una carga que se impone la cam
peona deseosa de corregir una superioridad demasiado evidente.
Entre los dos adversarios, es necesaria una distancia con el fin de
que tambin se d una persecucin. En realidad, Atalanta lanza a
su presa justo delante de ella. El hombre est desnudo; ella, arma
d a87. Como en la caza: lanza, jabalina o daga. En la pared de un
vaso de fabricacin romana, conservado en el castillo de Vincigliata,
cerca de Florencia, Hipmenes se lanza a toda velocidad hacia el ob
jetivo, con la cabeza vuelta hacia su perseguidora que se abalanza
blandiendo en la mano derecha una espada desenvainada88. La ca
rrera a la que estn convidados los pretendientes no es ms que una
P armnides, 8, 4 y 8, 32; 42.
84 Kreobroi: ESQUILO, Suplicantes, 287.
85 El epteto le es adjudicado por N o n n o . Dioms tacas, 35, 82, si bien la liada lo

presta a las Amazonas (3, 189; 6, 186). La historia de la doble interpretacin en la


Antigedad, entre Esquilo y Aristarco, acaba de ser elaborada por Th. D rew-Bear ,
Imprecationsfrom Kourion, Bull. Amer. Soc. Papyr., 9, 1972, 88, 92.
8 111, 9 , 2 .

87 III, 9, 2: L thplismni; Higinio, Fab., 185. A propsito de un modelo pico


que da nombre a la estaca en la que se exhibe la cabeza del que ha sido derrotado, y
que muestra a Atalanta corriendo, portando sus armas: J. SCHWARTZ, PseudoHesiodeia, Leyde, I960, 362 y ss.
88 A. M in to , La corsa di Atalante e Hippomenes figurata in alcuni oggetti antic h i Ausonia, 9, 1919, 78-86.

73

partida de caza en la que deben desempear el papel de la presa,


del animal acorralado que slo a la rapidez de su carrera deber su
salvacin.
El ceremonial de caza con el que Atalanta se ofrece a s misma
en espectculo no se reduce a una forma perversa de pasin por una
actividad que niega tan violentamente el modelo conyugal. La prue
ba de velocidad no carece de relacin con el matrimonio. En Espar
ta, Ulises se lleva a Penlope despus de conseguir la victoria en la
carrera, lo que permite excluir a los numerosos pretendientes89;
dentro de la tradicin libia, Anteo, rey de Irasa, coloca, al trmino
de la pista, a la hija que va a casarse y declara ante los pretendientes
reunidos que el que primero toque su velo ser el que se la lleve; en
Argos, las cuarenta y ocho hijas de Dnao son casadas sin demora
gracias a la astucia de un padre que decide que cada uno de los can
didatos venidos a concurrir obtendra, segn el orden de llegada, Ja
mano de una de sus hijas90. En una prueba de este gnero la mujer
no corre, se mantiene al extremo de la pista delante de los preten
dientes que rivalizan en vigor y agilidad. Ese escenario es invertido
deliberadamente por Atalanta: en lugar de ofrecer, al final de una
pista de carreras, su cuerpo deseable prometido al ms veloz, ella
misma es la mujer en armas que caza hombres desnudos y lanzados
en una alocada huida. Al vencedor que resulte de la prueba, Ata
lanta solamente le concede esto, ser el hombre que ms velozmente
huye ante ella. El trastocamiento del matrimonio por la caza se ope
ra as en un terreno en el que, invirtiendo los papeles correspon
dientes a lo masculino y a lo femenino, Atalanta, carnicera y virgen,
puede enorgullecerse de no practicar otro gnero de caza que el en
carecidamente recomendado a Adonis por su amante: escoger la ca
za que puede capturarse sin peligro, no acorralar ms que liebres te
merosas y miedosos gamos, animales, en su totalidad, prestos a huir
ante el cazador.
He ah a la cazadora de la que Adonis escucha las aventuras,
contadas por Afrodita, mientras que apoyada en el seno de su
amante reposa de las fatigas de la caza de la liebre. Relato, aade
Ovidio, a menudo interrumpido por el am or91. Mientras que para
Atalanta el comportamiento cinegtico es el medio escogido para
negar el deseo amoroso y rechazar los dones de Afrodita obligando
al espacio reservado al matrimonio a convertirse en el territorio del
89 P ausanias , III. 12, 4 y s s .; 1 3 ,6 .
90 P In d a ro , Ptticas, 9, 105, 124.
> X . 557-559.

74

cazador, para Adonis y para su amante, que le inspira la regla del


juego, la caza es una slida al campo donde se duda entre el placer
de perseguir una liebre miedosa y el gozo de estirarse sobre la hier
ba a la sombra de un gran rbol. En la misma medida en que Ata
lanta, entregndose a la caza, quiere verse y hacerse ms viril que
un hombre, Adonis halla en semejante ejercicio la ocasin de mos
trarse afeminado y voluptuoso; cazador tan seductor que Afrodita
abandona el cielo por acompaarle y le ordena que no preste aten
cin sino a las vctimas que opongan a su ardor tanta resistencia co
mo un amante que espera a su amada. La eleccin de determinados
animales acenta an ms el carcter ertico de la caza adonisaca,
ya que tanto los crvidos como las liebres forman parte de esos habi
tantes de los bosques cuya importancia en las relaciones amorosas,
en las que son ofrecidos como presentes al compaero deseado, nos
muestra la cermica tica. Pero, todava aqu, aunque la compara
cin confirme el simbolismo afrodisaco de la caza reservada al valor
de Adonis, permite tambin observar cmo la relacin ertica entre
Afrodita y su amante se enuncia, dentro del terreno de la caza, a tra
vs del modelo masculino y homosexual de una relacin entre el
erastes y el ermenos, entre el guerrero adulto y el adolescente an
imberbe.
Dentro de la lgica del reparto trazado por Afrodita en el terre
no cinegtico, cabe que un cazador tan afeminado se convierta para
los animales feroces leones o jabales en una vctima sealada.
A la narracin no le queda ms que decidir las modalidades y la
ocasin de un encuentro. Es en este contexto as parece en el
que se inscriben tres versiones de la muerte de Adonis. En la prime
ra92, el papel principal recae en las Musas, hijas de Memoria, que
desean vengarse por haber sido constreidas por Afrodita a unirse a
los mortales y tener una progenitura. Su arma es el canto: compo
nen un son de caza tan arrebatador que Adonis, lleno de orgullo
o cegado, aade una sub-versin, se lanza a enfrentarse con los
monstruos de la selva. El jabal acudi al encuentro. Para hacerle ol
vidar los consejos de prudencia de Afrodita, es necesaria la magia de
una msica de caza. Y el plan meditado por las hijas de Memoria
carecera de sentido si Adonis no fuera un amante ignorante de esa
caza viril que sacan a escena el relato de Ovidio y el espejo etrusco.
En la segunda versin93, es Artemisa quien toma la iniciativa:
92 Escolios a Ucofrn, 831, ed. Scheer, 266,4-21.
14, 4; Scbol. Eunpide, Hippol, 1421..

93 APOLODORO, III,

ella quiere tambin vengarse de Afrodita, culpable de la muerte de


otro cazador, Hiplito, el cual, al contrario que Adonis, haba esco
gido la selva artemisia para evitar el matrimonio y rehusar la sexuali
dad con tanta pasin como Atalanta. La partida de placer que Afro
dita organiza, para ella y para su amante, no poda sino excitar ms
la clera que ya alimentaba la seora de la caza. En cuanto a la ter
cera versin94, combina la muerte bajo las embestidas del furioso
animal con el castigo reservado al seductor: es Ares, desdichado rival
de Adonis, el que adopta la apariencia del jabal, poniendo las vir
tudes guerreras del solitario al servicio de un despecho amoroso.
Un documento ceramogrfico, publicado recientemente, permi
te precisar la privilegiada relacin que se tiende entre la caza y la se
duccin a travs del mito de Adonis. En 1972, Erika Simon da a co
nocer la imaginera circular de una cajita (fig. 3, pp. 80-81), una
pyxis que puede datar del 380 antes de nuestra era y que se atribuye
al Pintor de la Amimona de Wurzburgo9J. El friso se desarrolla en
tre dos figuras sentadas de sexo opuesto, rodeadas de una decora
cin vegetal que sita la escena en medio de la naturaleza y, con
ms precisin, en un lugar reservado a la caza, como indican las dos
jabalinas situadas en la mano izquierda del joven que est sentado.
En torno a los dos actores principales y entre ellos, hay cuatro perso
najes, dispuestos dos a dos. Dos jvenes Amores alados; el primero,
que lleva de la correa a un animal, se vuelve hacia el cazador, al
cual se dirige una mujer que est de pie y cuyo movimiento de ma
nos delata su actividad verbal. El otro Amor, arrodillado, acompaa
paralelamente a un personaje masculino con petasio y caduceo que
se mantiene cerca de la dama sentada. La interpretacin de E. Si
mon ha permitido identificar a todos los personajes. Gracias al ca
duceo y a su tocado, Hermes era, sin duda, el menos enigmtico.
De pie, con el codo apoyado sobre una rodilla ligeramente levanta
da, con la mano derecha sobre el muslo, el dios dirige su mirada en
la misma direccin en que la fija igualmente, pero volviendo la ca
beza, la figura de sexo femenino que est sentada. Dos rasgos per
miten identificar a Afrodita al lado de Hermes: en primer lugar, el
Amor arrodillado a sus pies, a continuacin el gesto de la mano de
recha ligeramente levantada por encima del hombro como para co
94
Escolios a Ucofrn, 831; N o n n o , Dionis, 42, 209-211. Cfr. W. A t TALAH,
Adonis, 320-321, donde el esposo que se venga del seductor se llama Hefestos.
55 Aphrodite und Adonis. Eine neuerworbene Pyxis in Wrzburg, Antike
Kunst, 15, 1972, 20-26, pl. 5-7.

76

ger un velo: postura caracterstica de la Afrodita de los Jardines94.


La mirada de la potencia femenina se fija al mismo tiempo sobre la
joven y sobre el hermoso cazador que, para escuchar a su interlocutora, vuelve a su vez la cabeza en direccin a las dos mujeres. Una
oinocoe del Hermitage97, fechada a fines del siglo V antes de nues
tra era, aleja toda duda sobre el sentido de esta escena. La mujer
que se dirige de manera tan persuasiva al joven sentado no puede
ser ms que la fiel compaera de Afrodita, Persuasin (Peith), el
mensajero que jams ha sufrido un rechazo98. En el vaso con relie
ves del Hermitage, la misma potencia ocupa el lugar de enmedio
entre dos personajes cuyos nombres nos revelan las inscripciones:
Afrodita a un lado, y sentado frente a ella, con un Eros posado so
bre sus rodillas, Adonis. Para dar un nombre ms preciso al cazador
hacia el que Afrodita despacha los sortilegios con palabras de
miel99, el editor de la pyxis no poda descuidar al felino que lleva
del collar el Amor simtrico del aclito de Afrodita. Ahora bien, ese
carnvoro apararentemente adiestrado para la caza y que se asemeja
a un flido del gnero Pantera, presenta los rasgos zoolgicos del
guepardo (Acinonyx jubatus) ,0. En la Cirenaica antigua que con
serva los usos de los Bereberes, como, por otra parte, en Egipto des
de las XVIII y XIX dinastas101; el guepardo es utilizado como un
perro tanto porque se deja domesticar fcilmente como por su nota
ble adaptacin a la carrera, que le permite alcanzar una velocidad
muy grande, del orden de los 100 kilmetros por hora.
De ah resulta que, el cazador codiciado por Afrodita, es algn
pxncipe de Oriente: Paris-Alejandro, Anquises o Adonis102. Como
quiera que los dos primeros manifiestan de ordinario su origen
oriental por el traje y tocado que les presta la tradicin ceramogrfica y, adems, son pastores y no cazadores, es, en definitiva, la can
didatura de Adonis la que parece ms seria. Nos resta interpretar el
encuentro de Afrodita y Adonis en el marco de la selva y la manera
96 E. L anglotz , Aphrodite in der Gnen, Sitzungsberichte der Heidelberger
Akademie der Wissenschaften, Philos. Hist. Kias., 1953-1954, 2, Heidelberg, 1954.
97 K. SCHEFOLD, Untersuchungen zu den Kertscher Vasen, Berlin, 1934, 103,
figuras 41-42; W . A ttalah , Adonis, 203-204, fig. 60.
98 E. Sim on , an. cit., 22:
99 Esquilo, Prometeo, 172.
100 E. Sim on , erf. cit., 21.
101 O. K eller, Thiere des Classischen Alterthums in culturgeschichtlicher Beziehung, Innsbruck, 1887, 154-157.
102 E. Sim on , art. cit., 22.

77

en que la embajada amorosa de Persuasin se concilia con el proyec


to cinegtico que parece confirmar la impaciencia del felino por lan
zarse a la caza. La interpretacin que sugiere Erika Simon concentra
la accin en torno a un personaje10J; Adonis, situado en la encrucija
da, entre dos Amores gemelos enfrentados cuya pugna decidir cul
de ellos lo arrebatar de la pasin del cazador o de la dicha amorosa
ofrecida por Afrodita. Ceder Adonis al deseo de la caza y a la lla
mada del guepardo o, por el contrario, escuchar la persuasiva voz
de la mediadora que viene a ofrecerle los placeres del matrimonio y
la promesa de una unin con Afrodita?
La tradicin iconogrfica de los Amores gemelos y hermanos
enemigos enfrenta a Eros y Anteros; a veces uno es rubio y el otro
tiene la cabellera negra, pero casi siempre vuelan el uno hacia el
otro, o luchan juntos, tan pronto solos como ante los ojos de Afro
dita o delante de una galera de diosas1M, En la pxide de Wurzburgo, por el contrario105, los dos amores se ignoran, ocupados por
completo en sus funciones de aclitos al lado de dos personajes m a
yores cuyos movimientos de cabeza acusan la posicin simtrica. En
tre Afrodita y Adonis, no hay ms enfrentamiento: como sobre el
vaso con relieves que hay en el Hermitage, la palabra persuasiva de
Peith sigue el camino del deseo recproco que hace que los dos
amantes se miren en medio de la selva. La mirada de Afrodita es
sustituida por la voz de Persuasin, cuyo triunfo se delata en la
atencin del cazador que vuelve la cabeza hacia ambas mujeres.
Apostado cerca de Afrodita y espectador atento, Hermes no est all
solamente en nombre de una antigua complicidad con Afrodita y su
compaera: su presencia se arroga una competencia similar en los
dos campos que se cruzan ante sus ojos, mientras que contempla los
amores de Afrodita con un joven cazador, lejos de los caminos y de
las casas en un lugar salvaje, apartado.de la tierra cultivada. Entre
el amor y la caza, el Adonis del Pintor de la Amimona de Wurzburgo ni siquiera duda; ha escogido ya. La prueba de ello la aporta
el mismo felino que Eros, compaero de Adonis, lleva de la correa.
En efecto, la iconografa de los mitos no puede satisfacerse con
una verdad zoolgica completamente desnuda. An hemos de pre
guntarnos sobre el lugar que ocupa el guepardo en el bestiario de
105 E. Simon, art. cit., 25.
104 A. G reifenhagen , GriechischeEroten, Berln, 1957,40-46.
105 Los documentos reproducidos por E. Simon, art. cd., pi. 6, acusan claramen
te diferencia con lapyxtxr en la cual son convocados.

78

los griegos; es decir, en esa mezcla de saber enciclopdico y valores


simblicos atribuidos a diferentes tipos de animales. Por otra parte,
en el orden figurativo, y slo mediante la cermica, no siempre es
sencillo distinguir un guepardo de una pantera. En una copa de
Vulci, perteneciente al Museo Britnico, un estilizado efebo que
porta en el extremo de una larga vara la esponja y el estrigilo se ade
lanta llevando del collar un soberbio felino moteado: para O. Ke
ller, especialista en la historia de los animales de la Antigedad, se
trata de un guepardo106; para Erika Simon, se tratara de una pantera
o de un leopardo107. La duda no solamente est permitida, sino que
es de rigor. Los griegos, a los que estaba destinada esta imaginera,
no se han provisto de los medios lingsticos necesarios para distin
guir esas diferentes especies animales. Mientras que disponen de tr
minos especficos para nombrar al len y al tigre, cuando se trata de
designar a las fieras del gnero Felis (Panthera y Acinonyx), los griegos
utilizan casi indistintamente dos palabras: pardalis y pantherm .
Cuando Eliano, en su tratado Sobre la naturaleza de los animales109,
relata la aventura de un cazador que haba domesticado un pardalis,
es imposible averiguar si quiere decir un gato serval, un leopardo, una
pantera o un guepardo. Tal imprecisin semntica no puede ser teni
da por despreciable dentro del orden figurativo correspondiente.
Desde Aristteles hasta los bestiarios de Bizancio, los animales
del tipo de pardalis y panther por comodidad hablaremos de
pantera presentan un determinado nmero de rasgos simblicos
que se acusan claramente. Al igual que otras grandes fieras, la pan
tera no es un animal para ser cazado, es un cazador; el hombre que
se enfrenta a ella ha de poseer una valenta semejante
Para el res
to del mundo animal la pantera reserva unas formas de caza que la
emparentan con el zorro y los animales astutos. Posee por igual, la
virtud de la prudencia, la frnesis, la inteligencia que procede me O. KmiER, op. cit., 154-157; 389, n. 81 (otros documentos).
Una documentacin representativa abundante sobre el tema de la pantera,
en H. J hreb , s . v . Panther, R. E. (1949), c. 747-767.
>* Fr. W o t x e , s. v. Panther, R. E. (1949), c. 747-767.
>w VI, 2.
110 Su intrepidez afirmase en una comparacin homrica, II. 21, 573-580, en una
sola, pero en la cual se anuncia el desafio lanzado por Hctor: mientras que todos los
Troyanos huyen en direccin a la ciudad, Agenor da la cara. Cual pantera que, sa
liendo de la profunda espesura, se enfrenta al cazador. Su corazn no siente ni mie
do ni deseos de huir, pues oye los gritos de los perros. Aunque sea el hombre el pri
mero en rozarla o en alcanzarla, incluso traspasada por la jabalina, no pierde su va
lenta; atacar la primera o perecer.
107

79

diantc rodeos y sabe ocultar el objeto que se propone alcanzar. Res


pecto de este propsito, sin duda, no puede rivalizar con el Zorro
que, en la fbula de Esopo le hace un cumplido por su vestido m o
teado, pero para hacerla observar que lo abigarrado (poikilta) de su
piel nada es en comparacin a un espritu abigarrado (poiklos), lo
que le ha valido a l, al Zorro, el sobrenombre de A stuto111. Es in
dudable que la pantera sabe, igualmente, hacerse la muerta para
capturar a los monos a pesar de su agilidad y de la desconfianza que
les inspira111. Pero aunque la prudencia del zorro se descubra en el
brusco despertar del muerto que aparece tan vivo, el engao de la
pantera es ms secreto: recurre a las virtudes del buen olor. En efec
to, la pantera es un animal perfumado. Eso es, por otra parte, lo
que la distingue de los otros animales. Ningn animal desprende
naturalmente buen olor, escribe Teofrasto113, salvo la pantera. Y un
problema aristotlico se pregunta, sin, por otra parte, responder cla
ramente, por qu los animales huelen todos mal salvo la pantera114.
Haba, hace tiempo, en la villa de Tarso, un famoso perfume al que
se llamaba Pantera (pardalium), pero cuya frmula habase ya per
dido en tiempos de Plinio el Naturalista115.
La pantera sabe de su buen olor y lo utiliza para capturar a sus
vctimas. Aristteles lo explica cuando ofrece ejemplos de comporta
mientos prudentes dentro del m undo animal. La pantera, as di
cen, se da cuenta de que los animales salvajes anhelan aspirar su
perfume; se esconde para cazarlos; se aproximan muy cerca y as
atrapa incluso a las ciervas116. Plinio insiste en ello: la pantera es
hbil disimulndose. Pues si todos los animales son extraamente
atrados por su olor, el aspecto feroz del carnvoro les pone, por el
111 ESOPO, Fab., .42; PLUTARCO, Moralm, 500 C-D.
112 Euano, N. A ., V, 54.
Caus. Plant. 6. 17.9; Plinio, H. N., 8, 62; 21, 39.
< XIII, 4, 907 b 35-7.
115 13, 6. Pardaleion, es el nombre de un pharmahon, denominado tambin el
ahoga pantera, pardalianches: planta txica del gnero aconit, usada para abatir di
chas fieras. Pero es necesario tomar en cuenta la prudencia del animal. Pues apenas
ha reconocido el veneno con el que los hombres han embadurnado el cebo que ofre
cen a su ansia, ya intenta procurarse el nico contraveneno eficaz: los excrementos
humanos. La astucia de los cazadores consiste en disponer, no muy lejos de all, de
un recipiente suspendido de manera que la pantera se extene al querer alcanzarlo
sin lograrlo jams (A ristteles, Hist. Anim ., IX, 6, 612 a 5-12 [A ristteles]; Mira
bilia, 6, en Paradoxagraphigraeci, 226 Giannini).
116 A ristteles, Hist de Anim., IX, 6, 612 a 12-15. Cfr. T eofrasto , Caus.
Plant., VI, 5, 2; [ANTIGONO] Mirabilia, 31, en Paradox, gr., 50-51 Giannini.

80

Fig. 1.El amante con la pan


tera. En las parejas de enamo
rados, de ambos sexos o del
mismo, el amado recibe el re
galo de su amante.
Cla de Amasis (Louvre A 479) Foto: Chuzcville.

Fig. 2.Bajo cl signo del


jabal, Adonis y Atalante, fren
te a frente, cazadores de des
igual fortuna. l, ya vencido,
abraza a Afrodita. Ella, segura
de su victoria, desprecia a Me
leagro.
Espejo antiguo de Berln-Oeste (Antikcnmuseum. Staatliche
Museen Preussischer Kuiturbesitz, Berln-W, inv. Ft. 146).
Foto: Jutta Tictz-Glagow.

Fig. 3.Afrodita, en compa


a de Hermes, sigue con la
mirada a Pesuasin, enviada
como legado ante un cazador
con la pantera.
Pxide del Pintor de la Am ym oni de Wnburgo (H 5333,
Martin von Wagner Muscum der UniversitSt Wrzburg).

contrario, en fuga. Por eso, la pantera tiene gran cuidado de escon


der su cabeza lo mismo que el resto de su cuerpo117. El perfume in
visible es la trampa en la que las vctimas se pierden respirando el
olor de la fiera. En el relato de Eliano, la pantera se contenta con
exhalar un embalsamado hlito, y los corzos, las cabras salvajes, to
dos los animales del bosque se acercan como cautivados por una m
gica llamada, por el embrujo de un iunxm . La tcnica es an ms
refinada en el Physiologus119, que ofrecer a los bestiarios de la
Edad Media la tradicin de la Fbula de la pantera de amores'10:
cuando la pantera ha comido, se retira a su guarida; tres das ms
tarde se despierta, lanza un rugido y, como su voz est impregnada
del perfume de las plantas aromticas, todos los animales al punto,
atrados por su exquisito olor, corren a arrojarse en las entreabiertas
fauces de la fiera que les espera.
Un animal tan oloroso no puede permanecer insensible a los
perfumes que le rodean. Por esa razn, as parece, se capturan fre
cuentemente panteras en la regin de Panfilia, donde se dan num e
rosas especies aromticas. Atradas por los efluvios olorosos, las pan
teras vienen de Armenia atravesando las montaas, pasan el Taurus
y avanzan en pos de la goma del rbol de estoraque cuando el vien
to comienza a soplar y los rboles empiezan a expandir su olor. Filstrato, a quien se remontan esas informaciones, cuenta en la Vida
de Apolonio de Tiana121 que un da, en Panfilia, haba sido captu
rada una de esas fieras que portaba en torno al cuello un collar de
oro con una inscripcin grabada en lengua armenia que deca: El
rey Arsacio al dios de Nisa. A causa de su belleza y de su talla, la
pantera fue consagrada a Dionisos122. Durante algn tiempo acept
las caricias de su maestro, pero tan pronto la primavera la excit,
parti en direccin a las montaas. Fue capturada en la regin de
Panfilia, hacia donde las plantas aromticas la haban atrado.
Para apoderarse de las fieras golosas de buenos olores, los hom
bres no tendrn ms que volver contra ellas su propio poder de se
7 8,62.
118 N. ., V, 40.
1,9 I, 16, ed. Sbordone , 16, 5 y ss.
120 Nicols de M argivai, Le Dit de la panthere d'amours, ed. H. A. T o d d , Pars,
1883. Li vraie pantire... qarist de se douche alaine a los animales que, heridos o
enfermos se acercan a ella: Ricardo d e For n iv a i, LiBestiaire d'Amours, ed. C. Segre,
Miln, 1957, 4 5 ,1.
121 II, 1-2. Pasaje recogido en la Biblioteca de Photius, 324 a 25b 18.
122 Cfr. H. G. H orn, Mysteriensymbolik a u f dem Kolner Dyonisosmosatk,
Bonn, 1972, 109 y ss.

81

duccin y engao. La receta nos la proporciona Opiano: el aroma


del vinol2S. Basta con esparcir algunos frascos del mismo en las pro
ximidades de algn punto donde haya agua. Alertadas por el olor,
las panteras se aproximan y beben tanto como les es posible. No res
ta ms que capturarlas aprovechando su embriaguez. Y si la trampa
es tan eficaz es, sin ninguna duda, porque las panteras han tenido
la reputacin de estar siempre sedientas. En virtud del temperamen
to seco que exige su buen olor, no pueden sentirse ms que perpe
tuamente sedientaslM.
Dentro de su tcnica de caza, la pantera combina el engao y la
seduccin: la trampa que tiende a sus vctimas es su cuerpo de fiera
cuyo perfume hace olvidar la voraz muerte que entraa. Esta seduc
cin mediante el olfato nos lleva a asociar ntimamente a la pantera
con la imagen de la mujer perfumada de deseable cuerpo. Para
Aristfanes y sus contemporneos, una cortesana es, en efecto, una
pantera ( p r d a l i s ) Pero la palabra carece de la connotacin in
juriosa y peyorativa del trmino kasalbs que se refiere tanto a la
piel como a la ropa de cama. En la Lisstrata, tras la derrota de los
varones constreidos a ceder ante los argumentos de sus esposas, el
corifeo masculino concede un irritado homenaje a la potencia del
deseo que hace nacer el cuerpo femenino: Ningn animal ms in
domable, ningn fuego ms devorador, ninguna pantera tan
audaz. Las amigas de Lisstrata vienen precisamente a mostrar que
con camisetas transparentes, pequeas tnicas de azafrn y perfu
mes, son capaces de hacer asar y poner a la parrilla a sus espo
sos l26. Eclipsndose, despus de haberse empapado de perfume, de
jando consumirse a su marido, no da prueba Mirrina de una feroci
dad mayor que la de la pantera respecto a sus vctimas, convocadas
por su olor? Es Scrates, por otra parte, el que hace aqu teora de
tal prctica, a raz del escndalo de la Prydotera, con ocasin de su
entrevista con Teodota, una cortesana muy bella que era la amante
de Alcibiades. l le explica que, para encontrar amantes, se entrega
a una actividad del mismo orden que la caza: que emplea ojeadores, utiliza perros de diversas especies, dispone de redes; y que todo
ese aparato necesario para acorralar a la presa y hacerla caer en la
trampa, es su cuerpo de mujer, bello y deseablel27.
I2J Cinegtica, IV, 320-353; TIMOTEO DE GAZA, II ed. M. Haupt.
124 Damascio, Vida de Isidoro, 97.
125 A ristfanes, F. 478 Kock; lisstrata, 1014-1015.
126 Les Jardins d 'Adonis, 121-122.
127 JENOFONTE, Memorables, III, I, I, 5 y ss. Los profesores difieren ante las reve-

82

Como la pantera, la bella cortesana practica un tipo de caza que


los griegos llaman caza de Afrodita (afrodista gra) l2S: el deseo es
la trampa, quien es vctima de l enloquece de amor, as las perdi
ces, tan ardientes que el estridente canto del ave de reclamo des
pierta en el macho un violento deseo de acoplarse hasta el punto
l que incluso a veces se posa justo en la misma cabeza de la hem: b ra129.
El Adonis de Wurzburgo no se halla, pues, como Heracles, ante
la encrucijada; ha resuelto ya su eleccin: es la caza, pero a la mane
ra de la pantera que el Amor tiene a su lado. A la voz persuasiva de
Peith corresponde simtricamente la llamada embrujada de la fiera
que no conoce ninguna diferencia entre seducir y cazar. Como si
dentro de una misma escena figurativa el pintor hubiera querido,
prolongando el mito del que da testimonio el relato de Ovidio,
mostrar la doble relacin de seduccin que une en matrimonio a los
amantes e inscribir dentro del campo cinegtico familar a Adonis
una homologa indita entre el deseo que despierta el producto del
rbol de mirra y la atraccin que de manera irresistible ejerce el
aliento perfumado de la pantera150. Ningn otro animal, as parece,
laciones de Jenofonte: unos hablan de blasfemia, de apcrifo, otros explican con gra
vedad que no tiene por qu ser imposible que las relaciones de Scrates con ese gene
ro de mujeres hayan traspasado a veces los lmites de una admiracin acadmica. El
debate llena el captulo X] de A. D e la to , Le Troisieme Livre des Souvenirs socratiques de Xnophon, Lieja-Pars, 1933, 148-161.
128 H esiquio s. v. aphrodisia agr; Paroemoigraphi graeci, II, 150, 5 Leutsch
Schneidewin.
129 A r is t t e l e s , Hist, de Anim., IX, 9, 614 a 26-28.
150
En un nfora de Amasis (Louvre A 479), a lo largo del desfile de obsequios y
parejas amorosas, un hombre arrodillado lleva del brazo izquierdo una pantera rampante cuyo contexto figurativo certifica el valor ertico (fig. I, pp. 96-97). Es necesa
rio hacer mencin aqu, mientras esperamos la investigacin iconogrfica sobre los
animales del gnero pantera, un Espejo etrusco de Leningrado (Hermitage B 505),
que muestra a Afrodita de pie, abrazada por Adonis. A sus respectivos lados, un jo
ven Stiro, flanqueado por dos panteras; a la derecha, sentada, una mujer alada, de
nominada Zipna, que tiene un alabastron de perfume y una esptula destinada a ex
tender el contenido sobre la cabeza y el cuerpo: J. D. Beazley, The World of Etrus
cans Mirrors, Journal o f Hellenic Studies, 69, 1949, 11-12, fig. 13. En una copa a
bandas del Pintor del Centauro (CVA Brit. Museum, 2 GB 2, 15, I a y b) que me in
dica A. Schnapp, a una caza del gamo representada a un lado, corresponde perse
cucin por una pantera de un muchacho. Dentro del mismo contexto ertico hay que
colocar sin duda una copa de bordes labiados, hallada en Chipre (BCH, 1962, 296,
figura 7), en la que se ve a una pantera frente a un cazador, con el sexo erecto y ar
mado del bastn tradicional (lagobolon) empleado en la caza de la liebre.
Habra que aadir igualmente, sin duda, escogida entre los documentos analiza-

83

podra simbolizar mejor el carcter afrodisaco de la caza reservado


al hijo de Mirra: una caza tan poco masculina y viril como la que
lleva a cabo la cortesana justamente apodada Pantera.

dos por H. M etzger , Les Representations dans la cramiqut attique du IVsiiele, Pa


rs, 19M, 47-53, as la hidria del Museo del Hermitage (Cat. Ant. Bosph. 104 h;
Metzger n. 29, p. 49) en la que aparece una pequea pantera bajo la silla de una
joven sobre cuyas rodillas sostiene a un Eros erguido. Las significaciones erticas del
gato, representado en varios vasos de Italia del Sur, se inscriben en una simblica que
va de Eros a Dionisos y en la que la pantera no es sino un gato mis ardiente y m is sal
vaje. Cfr. T . M. C. T oynbee, Animal in Roman life and Art, Londres, 1973, 87-88.
Claudio Brard me llama la atencin sobre la copa del pintor de los perros y de los ga
tos (Beazley A.R. V .2, 8 6 6 ,1; Paralipomena, 426) que reproduce J. DOR1G, Art anti
que, Collections privies de Suisse rotnande, Maguncia, 1975, n. 215.

84

LA ROSA DE VIENTO

La confrontacin entre Atalanta y Adonis no se produce bajo el


signo del matrimonio que ella rechazara y l obtendra, sino bajo el
signo dominante y exclusivo del placer amoroso y de Afrodita, hacia
los que el hermoso cazador siente una inclinacin tan violenta como
el odio que le profesa la virgen que venci al monstruo de Calidn.
La misma Afrodita nos lo confirma mediante un relato en el que,
ocupando el lugar del narrador, introduce la historia de Atalanta
tanto para justificar los lmites asignados a las hazaas de Adonis
como para evocar, por anticipado, el inevitable fracaso del reparto
que apenas acaba de trazar. La aparicin de una pantera adonisaca
invita a prolongar el anlisis de las aventuras de Atalanta hasta el
desenlace que nos refiere Ovidio, es decir, hasta la metamorfosis en
len de la cazadora131 a la que, mediante la astucia y dentro de su
propio terreno, acaba por imponer la tensin del deseo.
A la violencia guerrera que Atalanta hace sufrir a sus preten
dientes, Afrodita responde con las armas del engao, con la apat
femenina: los frutos de oro. El pretendiente al que Afrodita colma
con sus favores es tan pronto Hipmenes como Melanin. El prime
ro, del que nos habla Hesodo y al que cita de nuevo Ovidio, es un
personaje neutro e inspido, al contrario que su rival, inscrito en la
versin de Apolodoro132. En efecto, Melanin, el Moreno133, perte
nece a la misma especie que Atalanta: es un cazador que rehsa to131 Metamorfosis, X, 698-704.
132 III, 9. 2.
1)5 P. V idal-N aquet , Le chasseur noir et lorigine de lphbie athnienne,
Annales E.S.C., 23, 1968, 947-964, de la que ha sido publicada una versin nueva
sobre varios puntos en italiano, en el volumen II Mito. Guida storica e critica,
ed. M. Detienne (Universale Laterza, 306), Roma-Bari, 1975, 53-72; 245-252.

85

mar una esposa. En el vaso Francisco, frente al jabal de Calidn,


Melanin se mantiene al lado de Atalanta, detrs de Meleagro y de
Peleo154. Pero para los ancianos de Aristfanes que se enardecen con
su ejemplo, el Moreno es un muchacho misgino, clibe, que vive
en la soledad de las montaas, cazando liebres con las redes que
ha trenzado. Y nunca ms volvi a su casa, por odio, de tanto ho
rror que le causaban las m u j e r e s Meleagro es sociable y acosa al
jabal con el venablo, mientras que su rival huye del matrimonio y
del mundo para entregarse a un tipo de caza solitaria, astuta y sin
peligros, cuya sola presa posible es la liebre. Y, evidentemente, es el
Melanin misgino el doble que Atalanta encuentra por el lado
masculino: un hombre convertido en cazador a causa del odio que
siente por el matrimonio.
Para Afrodita es como dar dos golpes con una sola piedra: te
niendo las frutas de oro en la mano, el cazador negro es la red en la
que Atalanta se precipita. Por otra parte, la liebre invita a ello: no
solamente porque Melanin la captura con sus engaosas redes, sin
arma arrojadiza, sino porque es uno de los animales preferidos de
Afrodita y el presente que el amante ofrece a su amada. En las ver
siones restantes, Hipmenes y Melanin no son ms que comparsas.
La astucia procede de Afrodita y ella sola lleva el juego. En el Cat
logo de las mujeres, atribuido a Hesodo y reconstituido con la ayu
da de citas y fragmentos de papiro13<s, la historia de Atalanta e H i
pmenes se desarrolla en torno a un don que, en primer lugar re
chazado, es, a continuacin, impuesto por vas insidiosas. Atalanta
desprecia el placer amoroso: los dones (dora) de la Afrodita de oro
son rechazados137. Pero Atalanta cede ante la persuasiva voz que le
insta a aceptar los frutos de oro: Recibe estos resplandecientes do
nes (dra) de la Afrodita de oro158. En el relato de Hesodo, el
gesto sustituye a la palabra y le transmite su eficacia, pero trazando
ya su propio camino: las manzanas, lanzadas tres veces, impiden
que Atalanta supere la distancia que la separa de su pretendiente.
Si pierde la carrera es debido a que recogi las frutas cadas por tie
rra. En la versin de Apolodoro, las palabras de invitacin estn
154
Clitias y Ergotimos: crtera de volutas 4209, Florencia, Museo Arqueolgico,
Cara A, Escenas del col. J. Boardman , J. DO r ig , W. Fuchs , M. H irmer , Vare grec,
Pars-Munich, 1966, pl. 92.
135 Lisstrata, 785-796.
156 F. 76 West-Merkelbach. Cfr.J. Schwartz , Pseudo-Hesiodeia, 361-366.
>57 F. 76, 5-6.
158 F. 76, 8-10.

86

^ausentes; no hay nada ms que gestos y, como si la manzana fuera


una irresistible trampa.159, Atalanta se ve constreida a seguir la ca
rrera de fruto en fruto. Pero en otros relatos, como la versin de
Ovidio o la de Tecrito, la eficacia se concentra en la manzana: en
lugar de provocar la derrota de Atalanta, desde ese momento obli
gada a tomar por esposo al vencedor de la prueba, la fruta de oro
acta directamente a la manera de una droga o de un hechizo. La
alteracin es completa: Atalanta es desposeda de su superioridad en
la carrera, y si la prueba tiene lugar, es para restablecer aquel su pri
mer sentido, segn l cual el pretendiente ms rpido se lleva consi
go a la esposa as conquistada. Para Ovidio, incluso antes de que la
carrera comience, Atalanta ha sido vencida140. Apenas ha visto a Hipmeres ama sin dudar de que am a141. A pesar de eso, se lanzar
en pos de cada una de las manzanas de Afrodita. Ovidio aade en
tonces un aumento de suspenso: cuando la tercera manzana rueda
apartada de la pista, Atalanta se pregunta si debe ir a recogerla, pe
ro Afrodita est all: Yo la induje142. Para Tecrito, que resume la
accin en dos lneas, Afrodita ya no tiene ni incluso necesidad de
intervenir: Hipmenes, que quera tomar por esposa a la virgen,
cogi las manzanas y acab la carrera. Pero Atalanta, vindolas, en
qu locura (eman), a qu abismo de amor (es bathyn erla) se
arroj143. An no hemos llegado a la palabra persuasiva: tan slo
una mirada, y por el punto ms vulnerable del ser, por los ojos que
el resplandor de los frutos alcanza, Atalanta es poseda por la locura
de Eros.
El simbolismo afrodisaco de las manzanas de oro se desarrolla
entre dos trminos extremos: por un lado, la violencia apremiante
de un don al que es imposible resistirse y, por el otro, el ofrecimien
to, hecho por un corts pretendiente, de un presente que la mujer
deseada parece poder aceptar libremente o rehusar. Entre Atalanta y
159 III, 9. 2 .
' 4 Metam., X. 609-680.
141 637.
142 676-678,
145 IU, 40-42. Un cabrero desolado por la frialdad de su dama enuncia, a la ma
nera de encantaciones amorosas, una serie de aventuras en las que el amor triunfa de
forma milagrosa. El tercer ejemplo es la locura amorosa (lyssa) de Afrodita por Ado
nis: incluso cuando no es ms que un cadver no logra alejarlo de su seno. La erudi
cin se ha volcado sobre este seno: maternal o ertico? Si no se est seriamente con
vencido desde el principio de la generosidad de la Gran Diosa que acoge en su seno
a hijo y amante, cabrn dudas a la hora de seguir la lectura maternal de Ch. Segal,
Adonis und Aphrodite, VAntiquit classique, 38, 1969, 82-88.

87

Afrodita, la relacin de engao que se teje en la interferencia de


esos dos procesos, el de la caza y el del matrimonio, impone hacer
un reconocimiento de la serie de contextos simblicos que las frutas
de oro evocan N4. Dos tradiciones se enfrentan a propsito de su ori
gen. Para una, la que sigue el relato de Ovidio, la misma Afrodita
las ha recogido del centro de la isla de Chipre, de su dominio de
Tmasos, en medio del cual refulgen las frondas de oro de un rbol
resplandeciente14i. Segn la otra, los frutos provienen del jardn de
las Hesprides,'6. Pero la identidad de los frutos anula la diferencia
geogrfica. Ya que, en Chipre, el nico rbol que Afrodita ha deja
do crecer es un granado (Pnica Granatum) M7, el rbol frutal al que
toda una tradicin asocia al vergel de Hera y, por mediacin de s
te, al Jardn que habitan las hijas de Atlas. En su santuario de Ar
gos, Hera, como majestad, tiene en una mano el cetro y en la otra
un fruto de granado148, el rbol que segn se dice slo brota
para ella, soberana de las bodas legtimas M,J. Es, en efecto, con oca
sin del matrimonio de Zeus que hace de ella la inflexible guardiana
del lecho conyugal, cuando Hera recibe de la Tierra, llegada con los
otros dioses para ofrecer a la nueva esposa los regalos del matrimo
nio, los frutos de oro que, desde ese momento, van a resplandecer
en el jardn de los dioses, bajo la mirada de las Hesprides, las Vr
genes de los extremos del m undo ,5. Mas precismoslo aqu: los fru
tos del granado que tanto Afrodita como Hera adoran no son sino
una manera de nombrar las manzanas* de la fbula, ya que la pa
labra griega manzana (melon) designa toda especie de fruto re
dondo que se asemeje a una manzana y, en consecuencia, se aplica
no solamente al fruto del manzano, sino a la granada y al fruto del
144 J . T rumpf , Kydonische Apfel, Hermes, 88, 1960, 14-22; D. R. Lrrra
The Symbolism of th e Apple in Greek and Roman Literature, Harvard Stu
dies in Classical Philology, 1967, 148-168; M. Lugauer , Untersuchungen zur Symbolik des Apfels in der Antike, Erlangen, 1967; 1. C hirassi, Elementi di cultureprew ood,

cereali nei m iti e ritigreet, Roma, 1968, 73-90.


l4 X, 644-648.
144 Schol. Theocr. Ill, 38 b; S e r v io , en Verg, Aen., III. 13; Be/., VI, 61. Una
tercera versin dice que los frutos provienen de la corona de Dionisos a la que deben
su virtud de encanto ertico; Filetas, F. 18 Powell.
147 Atenea, III, 84 c.
148 Paus., II, 17, 4.
149 FttOSTRATO, Vida de Apolonio, IV, 28.
IW F ercides, ap. F. Gr. Hist. 3 F 16 Jacoby. Cfr. E urpides, Hiplito, 742-750:
la cmara nupcial de Zeus y Hera se alza sobre la tierra frtil en la que crecen los r
boles de oro de las Hesprides.

88

. membrillo, conocido tambin con el nombre de manzana cido niana.


Es en el campo del matrimonio, dentro del cual la potencia de
Afrodita se doblega al poder de Hera, en donde los brillantes frutos
redondos, membrillos, granadas y manzanas, intervienen de varias
maneras mediante gestos y prcticas rituales. En uno de sus poemas,
Ibico de Regio evoca los amores dichosos y el jardn intacto de las
vrgenes donde maduran las granadas y las manzanas de C idn151.
La recogida se realiza con ocasin de las bodas, como lo muestran
las tablillas de Locris en las que dos muchachas llenan unas cestas
colocadas al pie de un rbol cuyas ramas estn repletas de redondos
frutos: un examen atento de los diferentes ejemplares de la misma
escena ha permitido reconocer en ella, alternndose con las grana
das, membrillos y simples m anzanas152. Son los frutos que se ofre
cen a los jvenes esposos y que se lanzan a veces al cortejo nupcial:
el carro que lleva a Helena y a Menelao est cubierto de ramas de
mirto y manzanas de C idn15i. Otras maneras tambin son familia
res: el producto de la recogida es vertido sobre el vestido de la casa
da, o bien una joven que acompaa a los esposos presenta un fruto
sostenido entre dos dedos. En el mundo ateniense, el gesto ritual se
halla sancionado por la legislacin soloniana que prescribe a la joven
casada masticar, hacindola crujir, una manzana de Cidn antes de
franquear el umbral de la cmara nupcial M. Puede que la exgesis
de Plutarco adjudique a la sabidura de Soln esa precaucin de ve
lar porque la joven esposa tenga as la boca fresca y el aliento perfu
mado 1M, pero la aventura de Persfone en el Hades es, sin duda, ms
reveladora del simbolismo del fruto comido por la casada. Los dioses
han decidido devolver a Demter su hija. Hades debe doblegarse, si
bien, antes de dejar que Persfone se rena con su afligida madre,
el Soberano le da a comer un fruto: mastica un grano de granada5.
Desde ese momento, Persfone deber pasar una parte del ao en la
151 Poetae melicigraeci, 286 Page. Las granadas para los jvenes esposos*, es un
proverbio dicho a propsito de las mis bellas ofrendas que son entregadas a los seres
ms bellos: Paroemiographi graeci, II, 770 Leutsch-Schneidewin.
152 P. Z ancani-Mon tuoro , Note sui soggetti e sulla tcnica delle tabelle di Lo
cri, A tti e Memonc delta Societ Magna Grecia, I, 1954, 71-106 (part. 98-99).
1,3 Poetae melici graeci, 187 Page.
F. 127 a, b, c Ruschenbusch.
155 Preceptos conyugales, 138 D.
156 Los granos que caen al suelo son los que tienen prohibido comer en las Tesmoforias: C lemente de A lejandra , II, 19. 3 Stahlin, 15, 9 Cfr. L. D eubner, A n u
che Peste, Berln, 1932 (Reimpr. 1956), 58.

89

morada de los muertos; se ha convertido en la esposa de Hades,


Persfone contar a Demter que le hizo violencia obligndola a co
mer un alimento dulce y azucarado, mientras que la nica coaccin
efectivamente infligida es la del don que, sin saberlo, ha recibido
de la mano de H ades,57. Cierto es que media el engao en la mane
ra de ofrecer a la joven el fruto nupcial: Hades lanza una mirada cir
cular, acta a escondidas. La coyuntura le insta a ello. Pero en este
caso, el punto esencial es que, en la ceremonia del matrimonio, la
ofrenda de un fruto redondo, se trate de un membrillo o de una
granada, consagra ritualmente la unin de los esposos. La desventu
ra de Persfone nos ofrece la prueba de la eficacia del gesto.
No es solamente en el plano del contrato matrimonial, asumido
por Hera, donde el gesto parece eficaz; no lo es menos en el orden
del deseo, donde Afrodita interviene a su modo, que es diferente.
La tradicin medieval lo llama requerimiento de amor158: lanzar la
manzana; en griego, mloboletn. Se trata de una expresin prover
bial que, para los exgetas antiguos, denuncia el modo de actuar de
Afrodita: volver enamorados, poner fuera de s, seducir mediante el
cebo de los placeres amorosos (eis aphrodsia delezein) l59. La m an
zana de amor es un juego frvolo cuando una ramera la lanza a un
rapaz boquiabierto160; pero cuando en el santuario de Artemisa, la
bella Ctcsila se agacha para recoger el fruto arrojado por Hermokares, no puede evitar ceder ante el deseo del hombre que la ama des
de el da en que la vio danzar en torno al altar de Apolo. La trampa
es tanto ms tosca cuanto que sobre la manzana, el amante ha tra
zado para su amiga el juramento: Juro por Artemisa casarme con
Hermokares de Atenas161. Leer para los griegos es tambin pronun
ciar, y el vnculo del juramento que se enuncia vuelve an ms
apremiante el requerimiento de la manzana. En la versin de Te
crito, la violencia ertica hace intil la astucia: la sola visin de las
manzanas trastorna a Atalanta. Veneno o filtro, es Afrodita al des
nudo, pero en otro lugar, distinto del espacio matrimonial en don
157 Himno homrico a- Demeter, 372-374; 411-413, ed. N. ]. Richardson (Ox
ford, 1974), con los comentarios: 276-277; 286-287.
158 H. G a id o z , La rquisition d 'amour et le symbolisme de la pomme. Annuaire de l'tcole pratique des Hautes tudes, Sciences historiques et phiiologiques,
1902,5-33.
159 Schol. in Aristophan. Nubes, 996-997.
160 T e c r it o , V , 8 8 .

161 A ntoninus Liberalis, Metamorfosis, I, ed. M. Papathomopoulos. As como


los amores de Kudippf y Akontios: CALIMACO, f. 67-75 Pfeiffer.

90

de el deseo escoge la apariencia del contrato. Ya que si hay dolo y


astucia es para hacer caer a Atalanta en la trampa de los esponsales.
El relato de Hesodo traza con cuidado el crculo del matrimonio a
travs de la frmula jurdica, por as decir, que. Hipmenes dirige a
Atalanta: Recibe los resplandecientes dones de la Afrodita de oro.
, Pero tras el gesto, que toma de la Hera del matrimonio su serena
gravedad de contrato regular, se oculta la repentina locura del deseo
amoroso. Bajo la engaosa forma de una relacin que se ofrece co
mo el acuerdo y el don recproco de dos partes. Afrodita libera su
violencia natural, la que a su paso embarga a los lobos grises, los
leones de fulvo pelaje, los osos, las veloces panteras y les hace aco
plarse a todos juntos, de dos en dos, en los pequeos valles llenos
de som bra162.
De alguna manera, el odio de Atalanta hacia el matrimonio
apunta demasiado exclusivamente a Afrodita como para no entra
ar, a cambio, la locura ertica que hace caer a la cazadora en el
matrimonio y, ms particularmente, por el lado del placer amoroso.
Las bodas de Atalanta e Hipmenes son un fracaso. Una negligencia
turba el desarrollo de la ceremonia. Varios sacrificios son requeridos
normalmente para el ritual nupcial: en honor a Zeus y a Hera, Arte
misa, las Crites, Afrodita y Persuasin163. El esposo comete un lap
sus; omite agradecer a su protectora. Afrodita es excluida del ritual,
siendo olvidada en unas bodas que ella misma ha preparado,M. Su
venganza es inmediata. Sigue, por otra parte, los mismos caminos
que en el engao de Atalanta: un deseo inmoderado. Pero esta vez
el aguijn se dirige a Hipmenes. Las versiones a propsito del
nombre del santuario vacilan: es el de Cibeles, la Madre de los dio
ses,6}, o tal vez el templo de Zeus Vencedor en el Parnaso?1**. Aho
ra bien, en todo caso, es un lugar santo, cercado por la selvas de las
que surgen Atalanta y su esposo. Una de las versiones precisa que
Afrodita los castiga durante una cacera, como si Atalanta hubiera
162 Himno Homrico a Afrodita, 69-74.
l P lutarco , Quaest. Rom., 264B; D io d o r o , V, 73, 2-3; P ausanias, II, 32,
7-9; Plux, III, 38; Etymologicum Magnum, i.v. gamelia.
164 OVIDIO, Metam., X, 681-682.
Metam., X, 698-707. Cfr. Myth. Vat., I, 39; II, 47.
166
A p o lo d o ro , Bibl., HI, 9, 2; H iginio, Fab. 185, 6. Bn la versin de N o n n o ,
Dionistacas, XII, 87-89, el aguijn, oistros (a la vez tbano y pasin furiosa), es en
viado por Artemisa, tal y como G. Arrigoni me ha hecho observar. El castigo de
Atalanta proviene esta vez del lado de la potencia divina que cultiva la virginidad y
la caza; pero el juego de Artemisa es sutil: para retener a Atalanta en sus bosques y
det lado de la castidad, recurre a las armas de Afrodita, a la pulsin ertica.

91

hallado en el esposo que le ha sido impuesto, un compaero de ca


rreras a travs de los bosques y las m ontaasI67. Los dos acaban de
detenerse. Hipmenes siente de repente un irresistible deseo de ha
cer el amor: un santuario muy cercano le parece acogedor. Para los
recin casados no habr unin en la cmara nupcial, sino un coito
salvaje ante la indignada mirada de las viejas estatuas de madera.
Atalanta y su cmplice se conducen como animales. En este punto
la opinin griega es unnimemente severa: est prohibido hacer el
amor dentro de un santuario, e incluso entrar en lugares santos sin
haberse lavado al salir del lecho de una mujer. Slo los animales,
dice H erdotol68, desde el ganado a los pjaros, se acoplan en sitios
sagrados. Evidentemente, Afrodita quiere traer la desgracia a los
amantes. Se alejan de la selva que podra esconderlos y se apartan
de los claros abiertos a los amores de Adonis y su amante. La clera
de los dioses se abate sobre los sacrilegos: se metamorfosean en ani
males feroces: Cbreseles el cuello de leonada crin; los dedos se les
curvan en forma de garras; de los hombros les nacen patas y todo el
peso del cuerpo pasa al pecho; les surge una cola que barre la arena;
encolerizado el semblante, en vez de palabras, profieren rugidos;
desdean el tlamo y yacen en las selvas. Atalanta y su compaero
se han convertido en leones, temidos por todos y, en particular, por
los jvenes como Adonis a quien, dando trmino a su historia,
Afrodita recomienda que evite cuidadosamente una raza que le es
odiosa169.
Al trmino del relato, Atalanta resulta confirmada en su voca
cin por la caza y, como consecuencia, en su rechazo del matrimo
nio. Tomando la apariencia de una fiera que, dentro del m undo ani
mal, es el nico cazador al que ni los animales ni incluso los hom
bres consideran como posible presa, reina desde ese momento en el
mundo de la caza donde el odio de Afrodita le ha hecho penetrar y
de donde las astucias de la misma potencia no han logrado hacerla
salir. Dentro del contexto adonisaco donde se sitan las aventuras
de Atalanta, hay que detenerse en el fracaso de Afrodita y sus m a
quinaciones. En efecto, determinadas versiones aaden a la escena
de la metamorfosis animal un rasgo de comportamiento que pone
en tela de juicio directamente la reacin entre Afrodita y Atalanta.
El relato de Ovidio, centrado en el lastimoso fin de Adonis, in167 Metam., X, 694.
' Herdoto, II, 64.
Metam., X, 698-707. Cfr. 547-552.

92

siste en la temible audacia de los leones que atacan de frente, como


los jabales, y despedazan a los cazadores demasiado amables cuan
do olvidan la prudencia de la liebre. Pero otros escritores latinos
aclaran la eleccin de esa-fiera mediante razones distintas a la de la
valenta en la caza: los leones son animales con los que los dioses no
aceptan aparearse o que incluso, desde el da en que un incon
gruente deseo ha desviado a Atalanta y a su esposo, han sido conde
nados a no hacer ms el am or170. He ah castigados a los enemigos
de Afrodita. Sin duda alguna, por el lugar en donde han pecado: se
han entregado al coito despreciando las ms antiguas costumbres, y
desde ese momento sern privados de los placeres amorosos. Bajo la
luz de esa lgica ninguna conclusin parece ms satisfactoria, pero lo
paradjico es que la venganza de Afrodita lleve a fortalecer el recha
zo del matrimonio afirmado inicialmente por Atalanta y que, al tr
mino de sus astucias y manejos, la potencia del deseo pueda sola
mente significar su clera negando a su enemiga los dones que s
ta no ha cesado de rechazar.
El inters de esas versiones consiste en que semantizan de nuevo
la metamorfosis animal en funcin de la hostilidad inicial de Ata
lanta ante un proyecto matrimonial cuyo emblema es Afrodita en
tanto que es potencia del deseo y de la unin sexual. Fallida esposa,
la cazadora no se convierte solamente en uno de esos animales fero
ces que provocan la prdida de Adonis, se transforma en un ser car
nicero sin deseo, en un len frgido, fiera desembarazada de toda
actividad sexual, y que, por este hecho, detesta a Afrodita en tanto
que l es poco querido. En la versin de Ovidio, como en todas las
que relatan el triunfo de la caza, parece que Afrodita obedezca a
una conducta de fracaso. Pues es ella siempre, y por doquier, la que
lleva las riendas: ninguna otra potencia del matrimonio viene a re
cordarle sus lmites ni a reclamar evidentes privilegios. El asunto,
sin embargo, concierne igualmente tanto a Artemisa como a Hera,
ya que Atalanta, adentrndose en el matrimonio, no puede evitar el
atravesar los terrenos de una y de otra. Sin duda, la sombra de Hera
est presente cuando el pretendiente, inspirado por Afrodita, pro
nuncia la frmula de contrato que introduce, ocultndola, el reque
rimiento de amor. Pero todo sucede como si Afrodita, abandonada
a s misma y empujada por el resentimiento, bajo la mscara de la
que tiene las llaves del matrimonio, se hallara arrastrada por la vio
lencia de su poder, dando as la prueba, en el enfrentamiento con
170 H ig in io , 185; Mythogr. Vat., I, 39; S ervio, In Verg- Aen., Ill, 113-

93

Atalanta, de su incapacidad para ocupar sola el espacio del matri


monio. Pues no es a la torpeza de Afrodita a la que hay que im pu
tar la locura amorosa que embarga a Atalanta a la vista de los frutos
de oro, y tampoco es la intervencin de un tercero vengador la que
provoca una negligencia ritual que Afrodita paga en un matrimonio
en el que su nico error es querer reinar exclusivamente. A la pasin
de Atalanta por la caza responde, por parte de Afrodita, que se des
cubre, una pulsin ertica cuya violencia seala el trmino y dice la
verdad de la maniobra matrimonial. Sin duda, la conclusin de la
historia no est slo impuesta por los protagonistas del conflicto, ya
que, por otra parte, en versiones que la tragedia aprovecha, Atalan
ta no acaba su carrera en el fondo de los bosques: ama a los hom
bres, bien a lo hombre bien como cortesana experta en placeres in
slitos, empujando a Meleagro a divorciarse y haciendo de Melanin
su esclavo171. No hay ningn len soberbiamente indiferente a los
placeres del amor ms que dentro de la lgica de un contraste entre
Atalanta y Adonis, contraste llevado al extremo en el interior de un
terreno comn que delimita la interferencia entre la actividad cine
gtica y la potencia de Afrodita. En cierto modo, es claramente la
pantera perfumada la que convoca a una fiera que desprecia los
arrebatos amorosos.
Pero ambos animales, aunque igualmente maravillosos, no se si
tan en el mismo plano. Y en primer lugar, respecto a su privilegia
da relacin con Afrodita y sus valores. En efecto, si dentro de la tra
dicin de los griegos la creencia en las virtudes olorosas de la pante
ra forma parte de los datos explcitos del bestiario, la imagen de un
len obstinadamente casto es de seguro menos familiar. E incluso
bastante inslita. Las informaciones de la Historia natural de Plinio,
donde algunos creen encontrar, desde Frazer, la explicacin de un
comportamiento tan singular, insisten, por el contrario, en la activi
dad sexual de las leonas que, atradas por la sed a la orilla de un ro,
se unen a los leopardos y a las dems fieras en celo, provocando la
clera del len. ste reconoce al punto el adulterio mediante el olor
y se lanza con todas sus fuerzas para castigar a su hembra, aunque,
cuenta Plinio el Viejo, la leona tiene el cuidado de lavarse de su fal
ta en el ro o incluso seguir al macho a una distancia respetuosa172.
Podra, pues, pensarse que la privacin del coito no es infligida a
esta especie animal, sino dentro del mito en el que se lleva a cabo la
171 Nos remitimos aqu a las investigaciones de Gianpiera Arrigoni.
172 VIII, 4}. Cfr. A polodoro , Biblioteca, ed. J. G. Frazer (1921), 1,401, 2.

94

^metamorfosis en len de Atalanta y su efmero m arido173. Sera un


\$fapaxt cuya singularidad habra entonces de ser integrada en el an; lisis. No obstante, aunque en el caso del len las representaciones
subyacentes a su frigidez ,nos son menos conocidas que el conjunto
relacionado con el perfume de la pantera, quizs pueda indicarse,
s de entre las tradiciones relativas al len, el punto a partir del cual
ha podido constituirse la exegesis de la enemistad con respecto a
Afrodita.
Las serpientes aladas de Arabia que invaden Egipto con la pri
mavera, pertenecen a una especie feroz y daina. Habran llenado
la tierra desde hace tiempo si su propia ferocidad no hubiera sido
obstculo para ello. Ya que cuando estos animales se acopian y el
macho est expulsando su semen, la hembra lo agarra por la gargan
ta y no le suelta hasta haberlo devorado. Pero las cras, a su vez,
mientras que estn an en el vientre de su madre, tambin la devo
ran, pues es royendo sus entraas como se abren un camino para sa
lir. El endocanibalismo de la especie frena un crecimiento demasia
do rpido. Para Herdoto, que refiere las historias del pas de los
rabes, es una prueba perentoria el que la divina providencia haya
querido poco fecundas las especies feroces y dainas, al igual que ha
hecho prolficas las especies de carcter tmido que son aptas para
ser comidas, para impedir que no desaparezcan a fuerza de ser de
voradas 174. Por otra parte, la teora de Herdoto quiere persuadirnos
recurriendo a dos ejemplos: la liebre y el len.
Ningn animal es tan prolfico como el pie-velludo de carcter
inofensivo. La liebre puede ser cazada por todos: por los animales
salvajes, por los pjaros, por los hombres. Por eso, su hembra es la
nica entre los animales que concibe cuando est preada; unas
cras van cubrindose de pelo en el vientre de su madre, otras care
cen de l y otras estn en va de formacin dentro de la matriz en el
momento en que otras son concebidas. Mientras que el len, ani
mal muy fuerte y osado es, por el contrario, una de las especies me
nos prolficas. La leona pare una vez en su vida y no tiene ms que
un cachorro; y, aade Herdoto, cuando pare, arroja fuera la ma
triz al mismo tiempo que su fruto. He aqu la razn: cuando el ca
chorro de len comienza a moverse dentro del cuerpo de su madre,
al tener las garras ms agudas, con mucho, de todos los animales,
173
En cuanto a una lectura del caxctet antiertico de los leones, sera menester
tal vez hacer intervenir la castracin de Attis evocada por la clera de Cibeles, tal y
como me lo sugiere G. Devallet, de la Universidad Paul Valry.
I7< 111, 108-109.

desgarra la matriz y, a medida que crece, llega a rasgarla ms pro


fundamente; cuando la leona est prxima a parir, no queda nada
intacto175. Tonteras, dice Aristteles, que tiene buenas razones
para ver en ello una fbula, mythos. Y, sin embargo, la oposicin
entre la liebre y el len, como tal, no es gratuita incluso si el zolo
go puede recordarnos que la leona tiene generalmente dos cras y
seis como mximo17.
La liebre, debido a su maravillosa fecundidad, pertenece a
Afrodita177. Un cuadro ertico descrito por Filstrato explcita las
razones de lo anterior. En medio de un huerto, unos Amores cm
plices se divierten acorralando a una liebre ocupada en roer los fru
tos cados sobre la hierba. Los arcos estn proscritos y el objeto de la
caza es atrapar vivo al animal que es llamado vctima preferida de
Afrodita. Esta preferencia est motivada por la actividad amorosa
de las liebres: la hembra no cesa de quedar preada ni el macho de
expulsar su semen. En este animal hay una virtud de persuasin
amorosa que incluso los mismos pederastas reconocen178. Y las esce
nas que figuran en los vasos confirman las informaciones de Filstra
to: el Deseo, Htmeros, vuela sobre el mar, escoltado por jvenes y
hermosos muchachos de largas alas, uno de los cuales agarra por las
orejas a una liebre179. Mientras que el Pintor de Meidias ha dibuja
do, bajo la pareja abrazada de Afrodita y Adonis, una liebre saltarina que un Eros persigue de cerca con las manos desnudasIS0.
El relato fabuloso de Herdoto deja a la sombra las relaciones
explcitas de una y otra especie animal con la misma Afrodita. Pero
de la tradicin que funda la naturaleza afrodisaca de la liebre se
puede deducir, de manera negativa y dentro de los lmites de la
oposicin aprovechada por la historia de Herdoto, si no una voca
cin de castidad al menos cierta reserva del len con respecto a los
trabajos de Afrodita. Adems, el mismo Aristteles puede dar tes
timonio, dgase lo que se diga en otra pane: la esterilidad amenaza
a la leona que, al comienzo queda preada de cinco o seis cras; al
175 III, 108.
17 Historia de los Animates, VI, 31, 579b, 1-5.
177 La liebre es un animal que produce mucho esperma. La prueba, dice Arist
teles, es lo abundante de su pelaje: ces el nico animal que tiene pelo bajo los pies y
dentro de las mandbulas (Gen. Anim., IV, 5, 774a, 32-35).
178 Imgenes, I, 6, 5.
179 Stamnos de Londres , E 440 (c. 480 B.C.): A. G reifenhagen , Griechische
Eroten, Berln, 1957, fig. 25.
180 Cfr. A tta LAH, Adonis, fig. 58, 202.

96

ao siguiente tiene cuatro, despus tres, y as sucesivamente hasta


una. Luego ya no tiene ninguna ms, como si a medida que la edad
avanzara desapareciera el semen181. Dentro del espacio mtico
abierto por las hazaas cinegticas concurrentes y contrastadas de
Atalanta y Adonis, el len y la liebre se combinan con la pantera
para esbozar un bestiario donde prepondera la referencia a Afrodi
ta. Entre la pantera afrodisaca y el len sin deseo, la liebre est con
siderada como un personaje complejo en la medida de sus relaciones
con las potencias de la sexualidad: su temperamento amoroso la ca' lifica para ser un eficaz presente entre amantes masculinos para los
que la intriga no puede disociarse de la caza; adems, su timidez y
naturaleza temerosa la predisponen a servir de emblema al ser codi
ciado; y, en definitiva, su prolfico carcter le asegura un puesto pri
vilegiado dentro del campo de la fecundidad que en parte regenta,
dentro del matrimonio, la Afrodita de la Persuasin y del vnculo
amoroso. Ninguna de las versiones que quedan de los conflictos de
la caza y del amor entre Atalanta y Adonis explota las virtualidades
inscritas en la serie de los valores simblicos de la liebre, ni incluso
aquellas que la secuencia de los frutos de oro, urdida por la astucia
de Afrodita, confirma inmediatamente. El relato de Ovidio, que
nos ha impuesto el marco del anlisis, est construido por entero so
bre la afirmacin de trminos extremos cuya oposicin se ha vuelto
ms sensible por la ausencia de mediaciones y de operadores que fa
vorezcan los desplazamientos o introduzcan en el interior del relato
zonas de opacidad.
En la lgica de las metamorfosis a la que obedece la versin es
cogida por Ovidio de los destinos paralelos de Atalanta y de Ado
nis, hay un elemento que fortalece an ms el vigor de la anttesis
entre el amante cazador y la cazadora que le es odiosa a Afrodita.
Y, en primer lugar, se trata de otro aspecto de la diferencia entre el
len y la pantera. En efecto, si Atalanta reviste definitivamente una
forma leonina, Adonis no conoce una metamorfosis animal que le
lleve a un punto donde la caza es pura seduccin. La pantera des
aparece desde que surge un animal feroz para el que un cazador
amoroso se convierte en presa; se va sin dejar tan siquiera el rastro
de su perfume. La versin de Ovidio insiste en ello, dentro de un
contexto donde el engao de Afrodita se mide por el tratamiento
ltimo reservado a su amante frente a aquel que conoce la no me
nos desafortunada Minta, concubina de Hades y rival de Persfone.
181 Gen Anim., Ill, 1, 750a 30-35. Cfr. III. 10. 760b, 23.

97

Los dientes del jabal desgarran la piel, la tierra se moja de sangre,


Afrodita enlutada hace dos promesas: cada ao, la escena de la
muerte le recordar sus lamentos; la sangre de Adonis ser transfor
mada en flo r182. La metamorfosis se realiza en el plano vegetal y se
inscribe en el orden botnico ya dibujado por las plantas aromti
cas, la lechuga y los cereales. Se opera en abierta concurrencia con la
transformacin de Minta en menta perfum ada183 y, siguiendo un
paralelismo implcito, la metamorfosis de Leucotoe en un tallo de
incienso que se rene con el Sol, lejano amante del que la severidad
de su padre la ha querido separar enterrndola en una fosal84. Afro
dita lleva a cabo los mismos gestos que el Sol: expande un oloroso
nctar185. Y de la sangre de Adonis, que hace borbotear dicha sus
tancia de origen divino, surge, una hora ms tarde, una flor del
mismo color: Semejante a la del granado que esconde sus granos
bajo una delgada corteza; mas, que nadie se llame a engao, pues,
mal ajustada y demasiado ligera, cae arrancada por aquel que le da
su nombre, el viento186. Es la anmona, cuyo nombre en griego
anemn evoca el del viento, anemos I87.
*82 Metam., X, 725-739*83 728-731. Afrodita 1c dice a Persfone: Ha tiempo que pudiste hacer de un
cuerpo de mujer olorosa menta, in olentes vertere mentas; sera censurada si ofreciera
una forma nueva al hijo de Cinizas. La versin a la que Ovidio hace alusin es una
en la que Minta, desmembrada por Persfone, es transformada, por los ruegos de
Hades, en menta de jardn (Schol. vet. in Nic. Alex., 375, ed. Keil; E st r a b On , 8 , 3,
14. Cfr. LesJardins d'Adonis, 142).
184 Metam., IV, 190-255. Toda la historia de Leucotoe y de Clitia debera ser in
tegrada en el anlisis del relato de Ovidio sobre Mirra y Adonis: Sol, seducido por
Leucotoe, tom la apariencia de su madre para unirse a la hija del rey que reinaba
en el Pas de las Plantas Aromticas; Clitia, la esposa de Sol, abandonada, anuncia el
adulterio por todas panes provocando la muerte de Leucotoe y condenndose a desfa
llecer hasta su transformacin en girasol, flor carente de perfume, pero siempre vuel
ta hacia el sol. Paolo Fabri, que ha desplegado este anlisis durante un seminario en
la cole des Hautes tudes, haca observar que Clitia, afligida, se sumerga en un
comportamiento tesmofrico: sentada sobre la misma tierra..., a lo largo de nueve
das, sin agua, sin alimento... hasta que sus miembros se engarzaban al sol
(256-270).
185 X. 732; IV, 250. La flor jams se abre si no es por el soplo del viento, lo que
tambin le ha valido su nombre: P u n i o , H .N., 21, 165.
186 X, 732-739.
187 Pronunciar palabras que son como el viento: anemolia bazein (O d XI, 465).
Y Lucinao profiri anteriormente la expresin: las anmonas del lenguaje, anemonai
ton logon, palabras que el viento se lleva (Lu g a n o , Lex., 23). Para algunos, el nom
bre de la anmona deriva lingsticamente de anemos: P. C hantraine , Dictionnaire
tymologique de la langue grecque, I, Pars, 1968, 86. En su lxico (ed. Latte, 4882),

98

Planta de tallo velloso y delgado, en cuyo extremo se abre una


flor semejante a la de la adormidera con unos botones negros o azul
pardo en el centro, la anm ona188 es confundida a veces, pese a las
precauciones de Dioscrides, con la Adormidera argmona o la
am apola189. Respecto a la floracin de primavera es la ms aproxi
mada a la rosa, la ltima en florecer y la primera en pasar190. Pero
una y otra flor no slo tienen en comn una floracin breve. Junto a
la versin de Ovidio, otras tradiciones, que no siempre son relatos,
implican a la rosa y a la anmona en la muerte de Adonis. Nacen
as las rosas de la sangre de Afrodita, herida por las espinas en su ca
Hesiquio consigna una amplia definicin de la anmona: toda planta que es des
truida rpidamente por los vientos.
188 J. A ndr , Lexique des termes de botanique en latn, Pars, 1956, s.v. anmoK. L e m b a c h , > Pflanzen baiTheokrit, Heidelberg, 1970, 167-168.
189 2. 176.3. En el anlisis de G. Piccaluga, centrado en los infortunios que sufre
el cazador, la anmona desempea un papel importante: nos confirma de manera
decisiva que, hasta en su muerte, le es negado a Adonis el acceso al reino de Demcter. Debido a las necesidades que implica su demostracin, G. Piccaluga recurrre al
testimonio de Amiano Marcelino (22, 9. 15) que pone en relacin la muerte de Ado
nis con la aparicin de una variedad de anmona, llamada adonis, cuya floracin pre
cede a la siega del trigo (ia ormai prossima maturazione del grano). He aqu el texto
invocado: Evenerat autem eisdem diebus annuo cursu completo, Adonea ritu veteri
celebrari amato Veneris, ut fabulae fingunt, apri dente ferali deleto quod in adulto
flore sectarum est indicium frugum . El emperador Julio llega a Antioqua. Eran
aquellos das en que, habiendo sido trastocado el curso del ao, se celebraban las
Adonas a la antigua manera; el amante de Venus, como as cuentan los mitos, pere
ci ante los embates del jabal, lo que quiere decir que, en la flor de su juventud, era
el smbolo del trigo segado (en su edicin Le Stone di Ammiano Marcellino, Turin,
1965, A. Selem remite a 19, 1, II, para la expresin in adulto flore). Ninguna huella
de la anmona, sino, por el contrario, como se ha podido ver desde hace mucho
tiempo (W. A ttalah , Adonis, 320), una exgesis que transforma a Adonis en sm
bolo de los frutos maduros, a la manera de Porfirio , en el Tratado sobre as Imge
nes (7, p. 10', ed. Bidez).
Es un observador informe (Rev. Hist. Re., abril 1974, 208-211), R. Turcan tie
ne en cuenta que Adonis de aboros se convierte en horaios y que, muerto prematura
mente, es el que muere tambin en plena juventud, en la flor de su belleza. No es
que la lectura sea solamente posible, Porfirio y algunos otros la han llevado a cabo.
Las relaciones con Demeter han sido modificadas, as como el equilibrio de todos los
conceptos inventariados en las diferentes configuraciones. Estamos de acuerdo ple
namente con R. Turcan (211) para decir que nuestros anlisis nos han hecho desem
bocar en informaciones y versiones del mito en el contexto ateniense entre los si
glos vi y IV, y para reconocer la necesidad de otras lecturas que precisen las variacio
nes aparentes en la poca helenstica, distinguiendo adems la pertenencia geogrfica
de esas otras versiones (Alejandra o Biblos), como sugera H. Seyrig (Antigedades
sirias, 96. La resurreccin de Adonis y el texto de Luciano, Siria, 49, 1972, 100).
i T eofrasto , H. Pl., 6, 8, L-2; P u n io , H. N., 21, 64.

99

rrera, mientras que la anmona blanca se enrojece con la sangre de


A donis191. Por otra parte, en el Canto fnebre por Adonis atribuido
a Bin son rosas las que hace surgir la sangre de la vctima del jabal
y es la anmona la que florece en el lugar donde Afrodita verti sus
lgrimas192. En esta ltima versin, son las afinidades de la rosa y de
la anmona las que les permiten intercambiar su papel, aunque al
precio de optar a favor del perfume hasta en la muerte. Puesto que
si el proverbio dice que no hay que comparar ni a la zarza ni a la
anmona con las rosas195, es porque entre ambas flores igualmente
efmeras y primaverales, una es olorosa y la otra no. La rosa (rhdos)
debe su nombre al halo de perfume (rhema ts odobs) que des
prende 194; su perfume es tan violento que hace morir a los buitres
vidos del hedor de los cadveres195. Por el contrario, la anmona es
inodora y el escoliasta que escribe la exgesis de la versin de Nican
dro, segn la cual esta flor nace de la sangre de Adonis, define a la
anmona como una rosa sin perfume (nodmon) m . Slo en el con
texto del relato de Ovidio, la metamorfosis en anmona asigna al
amante de Afrodita una posicin desfavorable en la escala de los
amantes convertidos en vegetales: para Leucotoe, el rbol del in
cienso; para Minta, la hierba perfumada, y para Adonis, una flor
que no es ms que una rosa inodora.
Otros dos rasgos acentan el carcter negativo de la metamorfo
sis de Adonis. La anmona roja es como la flor del granado, pero el
parecido no se da ms que para nombrar la ausencia de la promesa
de frutos, en la flor nacida de la sangre, y la privacin de la fecundi
dad 197 que, bajo su delgada corteza, oculta el fruto ofrecido el da
191 Sebo/. Licophr. 831, ed. Scheer, 266, 22 yss.
192 (B io n ), Canto fnebre por Adonis, 65-66.
193 T eOcrito , 5, 92; Paroemiographi graeci, II, 365, 1-2 L.S.
P lut., Simpas., Ill, I, 3,648 A.
195 T eofrasto , C. Pt. VI, 5. L.: tosas y perfumes artificiales (cfr. Les jardins

d'Adonis, 50).
196 Sebo/. Teocr., 5,92eW endel.
197 Unas palabras respecto a la objecin que me dirigen, por adelantado, aque
llos mismos que han alegado, a mi intencin, el inters de la metamorfosis en.an
mona (J. P. Borle, en un informe aparecido en el Museum Helveticum, 30, 1973.
236-237; y A. V oelke, a travs de una correspondencia al respecto). En varios luga
res, botanistas y mdicos recuerdan (D iosc Orides, 2, 176, 2; P u n io , XXI, 165; G ale
n o , XI, 831), entre las virtudes de la planta, que hace subir la leche y que es emenagoga. La eficacia de la anmona respecto a la menstruacin y la lactacin orientarla
esta flor, asociada a Adonis, en la direccin de la fecundidad femenina y, en conse
cuencia, habra que incorporarla al mundo de Demeter. En primer lugar hay que ob
servar que, en la mis detallada de las versiones, la de Ovidio, las caractersticas de la
100

de la boda a la nueva esposa. Al igual que los cereales y las semillas


' de Demter, la anmona de Adonis se sita en las antpodas de los
frutos maduros. Y el segundo rasgo tenido en cuenta por Ovidio
consolida la esterilidad proverbial de los jardines de piedra surgii dos de las Adonas198: sin perfume, sin frutos, la anmona es una
flor efmera y frgil. Mal arraigada y demasiado ligera, basta un so
plo para arrancarla. No tiene raz, vana como las palabras que se lle
va el viento y a las que Luciano llama anmonas del lenguajel".
Apartado de una metamorfosis animal que sancionara su destino,
simtrico del de Atalanta, el cazador-seductor se ve exiliado del
mundo de los perfumes y de los olores convirtindose en una flor
inodora, en una rosa de viento. La ltima floracin que Afrodita in
tenta obtener para l no es ms que la falsa apariencia de una flor a
planta, fijadas y explicitadas, niegan toda relacin con la fertilidad o la fecundidad.
Si el relato de las Metamorfosis no proporcionara ningn detalle sobre la anmona,
habra sido necesario, sin duda, convocar el mximo de informaciones dispersas den
tro de la cultura, de manera que fuera posible considerar las diferentes soluciones
que dieran cuenta de la eleccin de la flor dentro de ese contexto mtico. An que
dara por decir que una misma planta puede transmitir valores altamente contrasta
dos entre los cuales su posicin, dentro de un mito o de un grupo de mitos, no per
mite necesariamente decidirse.
Dentro del conjunto mtico que est centrado en los perfumes y la seduccin, el
caso de la anmona no es un caso aislado. Otra investigacin nos ha permitido com
pletar la lechuga de Adonis mediante la lechuga de Hera, y poner en evidencia que,
aunque esa verdura entraaba la impotencia, era igualmente responsable del naci
miento de Hebe, Juventa, la hija que Hera engendra sola comiendo una lechuga. Lo
mismo puede decirse del sauzgatillo en el marco de las Tesmoforias: sus virtudes anafrodisacas van a la par que su eficacia sobre los fenmenos de la menstruacin y la
lactacin. Para ambas especies botnicas, la contradiccin aparente de un doble regis
tro remite a un reparto ms profundo entre los planos del deseo ertico, del placer
amoroso, de la seduccin y los planos de la fecundidad del cuerpo femenino, de la
produccin de nios legtimos. Aunque en ambos casos el reparto es el mismo, no se
opera sobre la misma superficie. Respecto a la lechuga es la pareja: vuelve impotente
al hombre, privando de deseo al macho mientras que en lo tocante a la mujer, la le
chuga es el sustituto del esperma y de la simiente. En cuanto al sauzgatillo, slo con
vierte a la mujer: la planta que impone el silencio del deseo en su cuerpo es tambin
la que, provocando la menstruacin y haciendo subir la leche, favorece la actividad
reproductora en el organismo femenino.
Dentro de esta perspectiva, la doble orientacin de los valores de la anmona po
dra hallar una explicacin que hiciera intervenir a ambos sexos: connotara el fracaso
de la seduccin (sin perfumes y sin frutos) y la muerte del deseo ertico masculino
dejando por completo intacto y como disponible, una fecundidad femenina mante
nida en la ignorancia de toda sexualidad. An queda por descubrir el mito que ex
plota el segundo registro de la anmona.
198 Les Jardins d'Adonis, 192-194.
199 Cfr. supra, n. 187.
101

la que un soplo hace caer. Por un camino que prolonga en el plano


botnico la metamorfosis rival de Atalanta, el itinerario de la mirra
a la lechuga se halla confirmado: hasta en la flor que nace de su
muerte, Adonis se encuentra despojado de toda pertenencia al
mundo del deseo, desterrado del campo rico en flores y buenos olo
res donde Eros florece200. En una misma versin, la que adopta el
poeta alejandrino Nicandro, la lechuga y la anmona estn asocia
das en una sola secuencia donde una sirve de refugio irrisorio ante la
furia del jabal, mientras que la otra nace de la herida mortal de la
vctima201.
Al seguir la caza de Atalanta, leona para el amante de Afrodita,
el anlisis da un rodeo hacia el mundo de los olores que, de la pan
tera a la anmona, convoca el cazador llegado de las plantas arom
ticas. Pues la metamorfosis de Adonis, en rosa privada de perfume,
no es solamente la prueba de que el rbol de mirra dibuja un plano
semntico esencial en la mitologa del hermoso cazador vctima del
jabal; nos llevara incluso a enriquecer si no llegara el momento
de introducir un trmino resueltamente arbitrario el modelo bo
tnico apenas propuesto202, indicando, de entre el grupo de los ce
reales y los frutos maduros y ms all de ellos, las flores sin perfume
que responden a perfumes sin flores201. A pesar de ello, no sera
ms que una forma de resaltar la relacin entre las categoras del
mito y el pensamiento explcito que lleva a uno de los convidados
de Plutarco204 a distinguir entre perfumes frescos y perfumes co
rrompidos ,M. Si stos, anunciados como engaosos y ficticios, no
200 PLATON, Banquete, 196b: Sobre aquello que no florece o que se ha converti
do en flor, cuerpo, alma o cualquier otra cosa, el Amor no viene a posarse.
201 F. 65 y 120 Schneider.
202 Cfr. la clasificacin esquematizada en Les Jardn d'Adonis, 33-36.
20} En el nacimiento del nio divino de la IV gloga, al igual que en torno a
Dionisos, las flores olorosas se mezclan con los ms raros perfumes. La Edad de Oro
dionisaca no puede desarrollarse ms que recorriendo el espacio de un extremo al
otro. Cfr. H . J eanmaire, Le Messianisme de Virgile, Parts, 1930, 185 y ss.;J. H ubaux
y M. Leroy , Vulgo nascetur amomum, Ann. Inst. Philol. Hist. Or. U (19331934) = Melanges J. Bidez, Bruselas, 1934, 505-530.
Simpas. Ill, I, 646 B.
205 El reparto trazado por Baudelaire en los tercetos de las Correspondances es ex
trao a Grecia que desconoca los perfumes de origen animal como el almizcle, y que
tampoco asociaba la sensualidad al carcter mstico de los perfumes de origen vegetal
como el incienso y el benju. Cfr. J. G engoux , Les Tercets des Correspondances de
Baudelaire: signification et prolongemems. Annales de la Fac. de. Lettres et Se. humaines. Univ. de Dakar, 1971, I, 119-187. Tal vez haya en Empdocles una repre
sentacin de los olores en que la corrupcin es el envs de la violencia de un perfu-

102

pueden engendrar ms que delectaciones artificiales, aqullos, asi


milados a los productos ofrecidos por las estaciones, no difieren de
ninguna manera de los frutos maduros que, como ellos, son natura
les y puros.
Desposedo de sus privilegios caniculares, el cazador-seductor no
puede encontrar asilo en ese tiempo verdequeante, cuando Eros se
alza, a la misma hora en que la tierra fecundada se cubre de flores
primaverales206. Su ruina est consumada. No es l culpable de
haber confundido la selva y el jardn, como lo es la virgen cazadora
de haber transgredido, a su vez, el espacio asignado a la naturaleza
femenina? El cazador afeminado ya no pertenece ni a uno ni a otro
sexo207; privado de deseo como Atalanta, convertida en leona, sus
dos recorridos opuestos se alcanzan al trmino de una condena ni
ca e inapelable, como si, con un mismo gesto, la imaginera de los
Griegos exorcizara las figuras subversivas del modelo dominante de
las relaciones entre lo masculino y lo femenino.

me. Los efluvios mis preciados nacen de la flor y de la madurez, aunque mientras
mis poderoso sea el olor, mis se consume la vida y amenaza la muerte (j. B o u a c k ,
Empedocle, I, Pars, 1965, 235-237). La documentacin que Saara Lilja ha reunido.
The Treatment o f Odours in the Poetry o f Antiquity (Coll. Commentationes Huma
norum Litterarum, 49), Helsinki, 1972, debera conducimos a explorar ms las cate
goras olfativas del hombre griego.
204 T eognis , 1275-1277.

207 Cfr. LesJardins d'Adonis, 225, n. 3. En el relato de Afrodita, Ovidio sugiere


la misma ambigedad a propsito de Atalanta: Hipomen ve el rostro de Atalanta y
su cuerpo despojado de los mantos, un cuerpo como el mo, como sera el tuyo si te
convirtieras en mujer, si femina fias (X, 579). Agradezco a G. Devallet el haber he
cho posible esta observacin.

103

Ill

DEVORAR LA CABEZA DE SUS PADRES

Ladrn de fuego, encargado de la hum anidad de los pro


pios animales.
R im b a u d

15 de mayo de 1871
Para vivir solo hay que ser un animal o un dios, dice Arist
teles. Queda un tercer caso: hay que ser ambos a un tiem
po... filsofo...
N ie t z s c h e

Viva fue la emocin cuando, a finales del pasado siglo, la Escue


la antropolgica inglesa se propuso denunciar vestigios de un esta
do salvaje en el pensamiento y en la sociedad, sobre los que la civi
lizacin occidental haba colocado, sin inquietud, sus principios y
valores. Los griegos, que haban milagrosamente descubierto la Ra
zn encarnada en el hombre, y que tambin haban sido los prime
ros en reconocer la posicin privilegiada del ser humano en el m un
do, habran podido saborear la carne humana y comerse al hombre
como los Iroqueses o los salvajes de Melanesia? Si los mitos eran cla
ro testimonio de un estado social caduco, como afirmaban Tylor y
sus discpulos, el banquete de Tiestes, el sacrificio de Lican, la his
toria de Cronos se transformaran entonces en otras tantas pruebas
abrumadoras de que los ancestros de Platn se asemejaban singular
mente a los Indios de Amrica
Si los helenistas son hoy vctimas del insomnio, ya no es, sin d u
da, a causa del canibalismo de un bisabuelo de Platn. El problema
se plantea en otros trminos2.
Aparte de un inslito ritual como es el del hombre lobo, en el
curso del cual los iniciados se reparten la carne humana mezclada
con pedazos de una vctima animal, la antropofagia es esencialmen
te, en la Grecia antigua, buena para pensar, ya sea en los mitos,
ya en las representaciones religiosas o en las ideologas polticas. El
1 A. Lan g , La Mythologie, trad. fr. L. P arm cnuer, Prefacio de C h. Michel, Pa
rs, 1886.
2 Maria DelCOURT rene y analiza un ab u n d an te m aterial con diferentes enfo
q u es, Tyde e t M lanippe, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, t. 37, 1966,
139-188; G iulia PlCCALUGA, Lykaon. Un tema mtico, Roma, 1968; W . BuRKERT,
Homo Necans, Berln, 1972.

107

Ladrn de fuego, encargado de la hum anidad de los pro


pios animales.
R im b a u d

15 de mayo de 1871
Para vivir solo hay que ser un animal o un dios, dice Arist
teles. Queda un tercer caso: hay que ser ambos a un tiem
po... filsofo...
N

ie t z s c h e

Viva fue la emocin cuando, a finales del pasado siglo, la Escue


la antropolgica inglesa se propuso denunciar vestigios de un esta
do salvaje en el pensamiento y en la sociedad, sobre los que la civi
lizacin occidental haba colocado, sin inquietud, sus principios y
valores. Los griegos, que haban milagrosamente descubierto la Ra
zn encarnada en el hombre, y que tambin haban sido los prime
ros en reconocer la posicin privilegiada del ser humano en el m un
do, habran podido saborear la carne humana y comerse al hombre
como los Iroqueses o los salvajes de Melanesia? Si los mitos eran cla
ro testimonio de un estado social caduco, como afirmaban Tylor y
sus discpulos, el banquete de Tiestes, el sacrificio de Lican, la his
toria de Cronos se transformaran entonces en otras tantas pruebas
abrumadoras de que los ancestros de Platn se asemejaban singular
mente a los Indios de Amrica .
Si los helenistas son hoy vctimas del insomnio, ya no es, sin du
da, a causa del canibalismo de un bisabuelo de Platn. El problema
se plantea en otros trm inos2.
Aparte de un inslito ritual como es el del hombre lobo, en el
curso del cual los iniciados se reparten la carne humana mezclada
con pedazos de una vctima animal, la antropofagia es esencialmen
te, en la Grecia antigua, buena para pensar, ya sea en los mitos,
ya en las representaciones religiosas o en las ideologas polticas. El
1 A. Lang, La Mythologie, trad. fr. L. Parmentier, Prefacio de Ch. Michel, Pa
rs, 1886.
2 Maria D elc o u r t rene y analiza un abundante material con diferentes enfo
ques, Tyde et Melanippe, Studi e Materiali di Storia delle Religioni, t. 37, 1966,
139-188; Giulia PICCALUGA, Lykaon. Un lema mtico, Roma, 1968; W. B u r k e r t ,
Homo Necans, Berln, 1972.

107

desciframiento del canibalismo puede hacerse desde esc momento


de dos maneras. La primera sera una suerte de lectura temtica cu
yo campo se extendera a la serie de los mitos y relatos en los que
aparece, de forma ms o menos episdica, el motivo de la antropo
fagia. Dionisos devorado por los Titanes, Tereo y Tiestes engullendo
a sus hijos, la Esfinge tebana que devoraba a los jvenes con los que
copulaba, Tntalo y Lican ofreciendo a los dioses un banquete de
carne humana, Cronos tragndose a los retoos que le nacen de
Rea, y tantos otros mitos en los que el canibalismo parece inmedia
to, pero que, apenas reunidos por las necesidades de la investiga
cin, se revelan como profundamente diferentes unos de otros. Por
que la significacin de lo que parece ofrecrsenos como una conduc
ta antropofgica depende cada vez de un contexto, que es el nico
que puede decidir sobre su autntico significado. Dos ejemplos bas
tarn para demostrar las aporas del primer mtodo. La de Cronos
en primer lugar. Una lectura ingenua de Hesodo puede hacer pen
sar que Cronos es un padre canbal, ya que engulle a cada uno de
los recin nacidos tan pronto como Rea los tiene entre sus rodillas5.
Pero una vez situado en el contexto de los mitos de soberana en los
que se inscribe su historia, la conducta de Cronos cobra un sentido
completamente diferente *. Al igual que Zeus, que es su homlogo
en el mito de Hesodo, Cronos es un dios soberano cuyo destino es
ser destronado por su hijo, por un hijo ms poderoso que su padre.
Para prevenir ese peligro, Cronos y Zeus recurren al mismo procedi
miento: devorar (katapnein). Cronos no devora a su progenie naci
da de Rea descuartizndola, sino que la engulle viva esperando vo
mitarla bajo el efecto de la droga que le administra el cmplice de
Zeus, Metis. Precisamente esa Metis a la que Zeus, amenazado a su
vez con ver a un hijo ms poderoso que le despojar de la soberana,
decide engullir, despus de haberla despojado, de manera que pue
da hacer suya toda la astuta inteligencia sin la cual su reino h?bra
de ser tan efmero como el de Cronos. Ni uno ni otro son verdade
ros canbales: son dioses soberanos que se tragan a sus adversarios
para defender o para fundar su poder.
El segundo ejemplo nos lo proporcionan los mitos de Tereo y

} Teogonia, 459-460.
4
Cfr. J. P. V e r n a n t , Mitis et les mythes de souvcrainct, Revue de l'histoire
des religions, 1971. 29-76 (en particular 41-44), examinado tambin en Les Ruses de
'intelligence. La metis des Grecs, Pars, 1974, 70-74, de M. D e tien n e y J. P. V er
nant.

108

Politecnos5, dos versiones de una historia en la que un hombre co


me sin saberlo la carne de su hijo, aderezada con esmero por su es
posa. Aislada de su contexto, esta comida monstruosa permite todos
los contrasentidos, incluido el del banquete dionisaco y el de la co
mida omofgica6. Por el contrario, un anlisis del contexto mitol
gico permite, al inscribir esos mitos en un conjunto centrado en la
miel, precisar el sentido de la alelofagia practicada por Terco y por
Politecnos7. En efecto, ambos mitos son versiones paralelas de un
relato que se inicia con una luna de miel excesiva y que desemboca
en la transformacin de la miel en podredumbre y en excrementos.
En la versin de Tereo, el esposo que abusa de la luna de miel es
condenado, en principio, a seducir y violar a su cuada, para devo
rar a continuacin las carnes de su hijo, antes de transformarse en
abubilla, es decir, en un pjaro que se alimenta de excrementos hu
manos. En la versin de Politecnos, que es el pjaro carpintero, se
or de la miel y de las abejas, una luna de miel igualmente excesiva
lleva al esposo culpable, por el mismo camino (violacin, alelofa
gia), a perecer mediante la miel en la que se ha revolcado antes de
ser abandonado a las mordeduras de los insectos y a las picaduras de
las moscas. Suplicio que conviene perfectamente al culpable, cuya
falta inicial era haberse revolcado demasiado tiempo en ella o ha
berla tomado en exceso para retomar las expresiones que usan los
griegos cuando hablan de la luna de miel y del placer que se dan, el
uno al otro, los jvenes esposos . Porque los mitos de Tereo y de
Politecnos cuentan simplemente cmo un mal uso de la miel trans
forma este alimento en su contrario, en excremento o en podredum
bre, transformacin que es mediatizada por una fase de alelofagia a
la que otros mitos del mismo grupo definen como un estado ante
rior al descubrimiento de la miel, relatando cmo los hombres se
comieron entre s hasta el momento en que las Mujeres-Abeja les
ensearon a alimentarse con la miel recolectada en el bosque8. Con
secuentemente, el canibalismo de esos mitos, al trmino de un an
lisis estructural, se revela a la vez como signo de una regresin a lo
ms ac de la miel y como el primer grado de una corrupcin del
alimento melado antes de que ste se torne en excremento, en el ca
5
G. M ih a il o v , La lgende de Tereo, Annuairt de l'Universil de Sofia, t. L,
2. 1955, 77-208.
En el que incurren Welcker, Hiller von Gaertringen Cazzaniga...
7 Esos mitos tienen su lugar en una lectura de la mitologa de la miel.
8 Cfr. Orphe au miel, en Faire de l'histoire, ed. J. Le GOFF y P. N o r a , t. 111,
Pars, 1974, 56-75.

109

so de la abubilla, o en podredumbre cuando al pjaro carpintero se


refiere.
A falta de una lectura sistemtica de los diferentes grupos de
mitos de los que forman parte los relatos referentes a la antropofa
gia, otra va queda an abierta: definir el canibalismo desde el inte
rior del sistema de pensamiento de los griegos, situarlo dentro del
conjunto de las representaciones que una sociedad se hace de s mis
ma y de otra a travs de sus maneras de comer. En efecto, la antro
pofagia, que los griegos tienen por una modalidad de la alelofagia,
es un trmino esencial del cdigo alimentario que, dentro de su
pensamiento social y religioso, representa un plano de significacin
privilegiado para definir el conjunto de las relaciones entre el hom
bre, la naturaleza y la sobrenaturaleza9. Es necesario, pues, desple
gar todo esc sistema con el fin de sacar al canibalismo de la posicin
marginal que le impone explcitamente una sociedad que se niega
radicalmente a practicarlo, pero que, por eso mismo que consiente
en decir a propsito de l, constrie a los individuos o a los grupos
contestatarios a expresar su rechazo mediante el rodeo de ese mismo
comportamiento alimentario. En otros trminos, la definicin del
canibalismo en Grecia no se enuncia solamente desde el interior de
un sistema de pensamiento poltico-religioso, se formula tambin
desde fuera, a travs de las diferentes formas que reviste en Grecia
el rechazo de la ciudad y de sus valores: rechazo pronunciado tanto
por individuos ms o menos aislados como los Orficos o los Cnicos,
como por sectas o grupos ms o menos organizados, as los Pitagri
cos o los fieles de Dionisos. Ya pretendan ser un antisistema ya sean
una protesta contra la ciudad, esos cuatro movimientos Pitagoris
mo, Orfismo, Dionisismo, Cinismo constituyen un conjunto de
cuatro trminos en el que cada uno remite a la manera de un espe
jo, una imagen del sistema poltico-religioso en la que el canibalis
mo es destacado tan pronto positiva como negativamente.
El sistema poltico-religioso obtiene su predominio de la prctica
sacrificial que informa el conjunto de las conductas polticas y deter
9
Cfr. M. D e t ie n n e , Les Jardins d'Adonis, Gallimard, 1972, 71-11}, y la Intro
duccin de J. P. Vernant, pp. VII-IX, X1-XU1I, tanto como los aal isis de P. VlDALN a q u e t , Chasse et sacrifice dans lOrestie d'Eschyle, Parola delPassato, 1969, 401425 (tratado en J. P. V ekn a n t y P. V id a i -N a q u e t , Mythe et tragdie en Grtce ancienne, Pars, 1972, 135-158); Valeurs religicuses et mythiques de la terre et du sa
crifice dans VOdyse*, Annales E.S.C., 1970, 1278-1297; Btes, hommes et dieux
chez les Grecs*. en Hommes et btes. Entretiens sur le racisme, ed. L. Poliakov, Pa
rs, 1975, 129-142.
110

mina la vida alimentaria de los griegos. En efecto, la alimentacin a


base de carne coincide con la ofrenda a los dioses de un animal
domstico cuyas partes carnosas se reservan los hombres, dejando a
las potencias divinas el humo de los huesos calcinados y el olor de
las plantas aromticas quemadas para la ocasin. En el plano ali
mentario, el reparto queda de esta manera claramente trazado entre
los hombres y los dioses: los primeros reciben la carne, ya que para
vivir tienen necesidad de comer carnes perecederas como ellos mis
mos; los segundos, tienen el privilegio de los olores, de los perfu
mes, de las sustancias incorruptibles que constituyen alimentos su
periores reservados a las potencias inmortales.
He ah una primera definicin de la condicin humana. El sacri
ficio empero implica otra, no ya respecto a los dioses, sino respecto
a los animales. Esta vez la frontera es menos clara por una serie de
razones: en primer lugar, porque los hombres y los animales tienen
en comn la necesidad de comer y sufren por igual con el hambre,
que es el signo de la muerte; a continuacin, porque determinadas
especies animales son carnvoras con el mismo ttulo que la especie
humana; en definitiva, porque aunque los dioses y los hombres es
tn separados hasta el punto de que es necesario quemar las plantas
aromticas para convocar a los primeros a los sacrificios de los segun
dos, los humanos y los animales, por el contrario, conviven con una
familiaridad a veces tan grande que el grupo de los hombres experi
menta en determinadas ocasiones autnticas dificultades para distin
guirse radicalmente de un animal como, por ejemplo, el buey
arador.
Dentro del marco de la ciudad, la ideologa dominante que con
cierne a las relaciones entre el hombre y el mundo animal se expresa
a travs de Aristteles y la Escuela estoica, ambos de acuerdo en
pensar que los animales existen con miras al bien del hombre, que
estn all para proporcionarle el alimento, procurarle abrigo y ayu
darle en sus trabajos. Es una ley justa de la naturaleza, dice Arist
teles, que el hombre utilice los animales para sus fines10. De lo que
se harn eco los adversarios del vegetarianismo: renunciar a servirse
de los animales implica correr el riesgo de llevar una vida bestial11.
10
P orfirio , De Abstinentia , I. 6; A ristoteles , Pol., A, 8, 1256b, 7-26. Cfr.
P. M oraux , A la recherche de l'Aristote perdu. Le dialogue tSur la justice, ParsLovaina, 1957, 100-107; M. Laffranque, Poseidonios d'Apame, Pars, 1964, 468 y
478, con las observaciones de A.-J. VoELKE, Studia Philosophica, t. XXVI, 1966,
287.
u Porfirio , De Abstinentia, I. 4.

Ill

El hombre puede, pues, soberanamente, dividir el m undo animal


en dos: aquellos a los que protege en virtud de los servicios que es
pera de ellos y aquellos a los que da caza por temer sus estragos.
Mas sean salvajes o domsticos, son considerados siempre como seres
desprovistos de razn, con los que los hombres no pueden estable
cer ninguna relacin de derecho, dado que los animales son incapa
ces de concluir entre s acuerdos a cuyo trmino no podran sufrir
ningn perjuicio ni tampoco recibirlo12. El mundo animal no co
noce ni justicia ni injusticia. Y esta ignorancia esencial dibuja en el
pensamiento griego la ms radical de las oposiciones entre hombres
y animales: separados de la humanidad que vive bajo el rgimen de
la dk, de las relaciones de derecho, los animales estn condenados
a devorarse mutuamente. El reino de la alelofagia se extiende en las
antpodas de la justicia: As es la ley que el hijo de Cronos ha pres
crito a los hombres: que los peces, las fieras, los pjaros alados se
devoren, ya que entre ellos no existe la justicia11. Como consecuen
cia, al igual que entre los dioses y la hum anidad, la verdadera dife
rencia entre el hombre y el animal se destaca en el plano alimenta
rio, pero con el matiz de que, del lado del m undo animal, sta es
doble, pues comprende dos grados de los que lo crudo no es ms
que el primero. El hombre no es un animal comedor de carne cru
da14; para todo el pensamiento griego, el alimento humano es in
separable del fuego sacrificial, mientras que los menos salvajes de
los animales domsticos, los herbvoros, se hallan an condenados a
comer lo no-cocido \ Dicho de otra manera, la bestialidad comien
za con la omofagia y culmina en la alelofagia.
Entre los animales y los dioses, la posicin del hombre est bien
protegida: todo el sistema poltico-religioso la apoya a travs de la
prctica cotidiana del sacrificio sangriento de tipo alimentario. Aho
ra bien, bajo esta forma estereotipada, ese modelo de tres trminos
12 E p ic u r o , Rar. Sent., XXXII, en U se n e r , Epicurea, 78, 10-14, y los anlisis de
P. Moraux. Cfr., igualmente, J. M lEz e -M o d r z e je w s k i , iHommes libres et btes
dans les droits antiques, en Hommes el btes. Entretiens sur le racisme, ed. L. Po
liakov, Pars, 1975, 75-102.
15 H e s . , Trabajos, 276-278; P lat On , Poltico, 271 d\ Protgoras, 321a. Ahora
bien, a la ortodoxia de Hesodo o de Aristteles responde la tradicin de la fbula en
el mundo animal, en el que la hybris del guila contraviene la equidad, la dk, a la
que el zorro aspiraba al asociarse con el pjaro de las alturas (A r q u Il o c o , 168-174,
Lasserre y Bonnard). Para la tradicin cristiana, cfr. J. P a ssa m o r e , The Treatment
of Animal,journal o f the History o f the Ideas, 36, 1975, 195-218.
14 P o r f ., De Abstinentia, I, 13.
15 Les Jardins d'Adonis, 33.

no es ni correcto ni adecuado. Y no lo ser ms que una vez recono


cido su carcter dinmico. La condicin humana no se define sola
mente por lo que no es, tambin se delimita por lo que ya no es. En
la ciudad griega, donde la historia cultural releva al discurso mtico
sobre los orgenes, se desarrolla una doble tradicin, representada
por la alternancia de la Edad de Oro y el Salvajismo. Ora han llega
do a comer la carne ste es el mito de Hesodo despus de
haber conocido la comensalidad con los dioses, ora y ste es el
mito de las Mujeres-Abeja han accedido a su rgimen alimen
tario actual despus de haber participado por largo tiempo de la
vida de los animales salvajes, comiendo crudo y devorndose unos
a otros.
El modelo presenta, pues, dos aperturas simtricas; una, por
arriba; la otra, por abajo, que dibuja en el campo conceptual dos
orientaciones concurrentes cuya homologa est subrayada por la
presencia, en uno y otro extremo, de un mismo mediador: Prome
teo. En un caso, por la invencin del sacrificio, Prometeo asegura el
paso de la comensalidad de la Edad de Oro a la alimentacin a base
de carne16; en el otro, mediante la aportacin del fuego y la inven
cin de diferentes tcnicas, Prometeo arrebata la humanidad a la vi
da salvaje y la aleja de la bestialidad17. Dos representaciones entre
las cuales la ciudad no tiene empeo en escoger, concediendo luga
res iguales a una y a otra. En su prctica sacrificial, asume de forma
implcita el camino a seguir trazado por el mito hesidico mientras
que, en las diferentes ideologas centradas en su propia historia, no
cesa de privilegiar el paso que lleva de la alelofagia al rgimen ali
mentario definido por la manducacin del pan y la carne.
Consecuentemente, en el sistema de pensamiento polticoreligioso, el canibalismo es denunciado claramente como una forma
de bestialidad que la ciudad rechaza sin ambigedades y que sita
en los confines de su historia, en una poca anterior de la hum ani
dad, o en los lmites de su espacio, con los pueblos primitivos que
componen el m undo de los Brbaros. La distribucin geogrfica de
los Salvajes obedece al principio de que la omofagia es una forma
de bestialidad menos destacada que la alelofagia18. Tambin pue
16 J. P. V e r n a n t , Introduccin, en Les Jardtns d 'Adonis, pp. XXXVI-XXXVI1.
17 Th. C o l e , Democritus and the Sources o f Greek Anthropology, Princeton,
1967, 6, 20-21, 150.
18 Cfr. A. J. FESTUGIRE, *A propos des artalogies d 'Isis, Harvard Theological
Review, 1949, 216-220, tratado tambin en tudes de Religion grecque et hllenistique, Pars, 1972, 145-149.

113

den encontrarse comedores de carne cruda hasta en determinadas


regiones ms ocultas de Grecia, como, por ejemplo, en el Norte de
Etolia, donde habitan los Euritanos que hablan una lengua por
completo ininteligible y se alimentan de carne cruda19. Los verda
deros canbales habitan en los lugares ms remotos: son los Escitas,
que comen carne humana como otros de su especie se alimentan
con la leche de su jum ento20. Herdoto los llama Andrfagos: Tie
nen las ms salvajes costumbres, no observan la justicia y no tienen
ninguna ley. Son nmadas...; slo los pueblos de los que hablamos
comen carne humana21. Es lo que Aristteles llama, con lenguaje
clnico, disposiciones bestiales, lo cual descubre en los mismos
pueblos salvajes de la regin del Ponto que tienen una tendencia al
crimen y al canibalismo, tendencia a veces institucionalizada como
en determinadas tribus que, segn se dice, se provean de nios
unas a otras para hacer festejos22. Todos ellos son ejemplos del cani
balismo de los confnes del mundo civilizado donde los griegos pue
den denunciar tanto, cual lo hace Platn, la supervivencia de un es
tado primitivo de la hum anidad21, como reconocer, al igual que los
contemporneos de Aristteles, la tribu salvaje a la que pertenece el
coco Lamia que viene por la noche a devorar los fetos de los que se
apodera destripando a las mujeres encinta24.
Esta representacin sociolgica del canibalismo ha de ser com
pletada por otra que confirma la manera con que la ciudad excluye
radicalmente toda conducta antropofgica. En el pensamiento grie
go de los siglos V y IV, el tirano, el tyrannos, es un tipo de hombre
cuya definicin recurre en trminos explcitos al modelo de tres tr
minos que relaciona la prctica sacrificial y el sistema alimentario de
la ciudad. Pues obtiene el poder de s mismo, sin haberlo recibido
en reparto y sin estar constreido a volver a dejarlo en el centro (es
mson), el tirano se coloca por encima de los otros y por encima de
las leyes: su carcter de todopoderoso le consagra a ser el igual de los
dioses. Pero, por lo mismo, el tirano se halla excluido de la comuni
dad y apartado en un lugar en el que el pensamiento poltico ya no
distingue entre el super-hombre y el sub-hombre, donde se borra la
19 T ucidides, III, 94.
20 Eforo, en F Gr Hist 70 F 42.
21 H erodoto, IV, 106.
22 tica a Nicmaco, VII, 1148, 19-25; Poltico, VIII, 1338b, 19-22.
2} Leyes, 782b, 6-c, 2.
24
Comentario annimo en Comment, in Aristot. graeca, t. XX, Berln, 1892,
427, 38-40.

114

distancia entre los dioses y los animales . En la Repblica platni


ca, el comportamiento tirnico representa la aparicin a la luz del
da de los apetitos salvajes que no despiertan en nosotros ordinaria
mente ms que con el sueo cuando, bajo el efecto de la bebida, la
parte bestial del alma, totherides, se dispone, en sueos, a cometer
el incesto con su madre, a violar no importa a quin, hombre, dios
o animal, matar a su padre o comer a sus propios hijos26. Fuera de
la ciudad y del sistema jerarquizado del que es solidario, el hombre,
el dios y el animal no son ms que objetos intercambiables del de
seo que habita en el tirano y le empuja a cometer el incesto y el pa
rricidio antes de arrastrarlo al endocanibalismo. Devorando su pro
pia carne, el tirano muestra claramente que est fuera de juego, ex
cluido de la sociedad, como el chivo expiatorio es expulsado de la
ciudad en el transcurso de determinadas fiestas de primavera, en di
ferentes regiones de Grecia.
En efecto, comer carne humana es penetrar en un mundo inhu
mano del que no se est muy seguro de volver. Cuando Cambises,
en su locura, decidi someter a los Etopes Larga vida, que son los
compaeros de la Mesa del Sol y los habitantes dichosos de los ex
tremos de la tierra, sus ejrcitos, a medida que avanzaban y que los
vveres iban faltando, se vean obligados progresivamente a comerse
a las bestias de carga, a ramonear plantas y hierbas y, en fin, a devo
rar a un hombre de cada diez, despus de haberlo echado a suertes.
Por loco que estuviera, dice Herdoto, Cambises renunci al pun
to a su expedicin de tanto que tema que sus hombres se devoraran
unos a otros27 y fueran semejantes a los animales salvajes, como los
mercenarios fenicios y los libios disidentes, forzados por el hambre a
comerse entre s, y cuyo vencedor, Amlcar Barca, hizo aplastar por
sus elefantes porque pensaba que los antropfagos ya no podran,
sin sacrilegio, mezclarse con los otros hombres28. Se da ah un mo
delo de exclusin cuya eficacia ha sido puesta a prueba mediante de
terminadas y polmicas empresas dirigidas contra aquellos a los que
se quera denunciar como enemigos de la humanidad. Dormir con
su madre o con su hermana, degollar a un recin nacido para comer
25 J . P. V ernant , Ambigu't et renversement. Sur la structure cnigmatiquc
'Oedipe-Roit, en J. P. Vernant y P. Vidal -N aquet , Mythe et tragdie en Grece
ancienne, Pars, 1972, 116-117; 128-130.
26 Repblica, 571<r. Cfr. 619b-c.
27 H erOdo to , III, 25. Cfr. J. P. V ernant , Les Troupeaux du Soleil et la Table
du Soleil, en Revue des tude: grecques, 85, 2, 1972, XIV-XVI1.
28 P orfirio , De Abstinentia, II, 57.

115

su carne y beber su sangre mojando un mendrugo son los crmenes


imputados a los primeros cristianos. Calumnias de las que los apologetas griegos, Orgenes y Justino, hacen responsables a los Judos
helenistas del siglo II de nuestra era, que ms tarde, por riguroso
turno, habran de pagar, y ms de una vez, los mismos JudosJ9.
Por otra parte, el trastocamiento constituye el mecanismo funda
mental de un sistema de pensamiento que encuentra su autntica
significacin en la relacin dinmica de cuatro formas de antisiste
ma que invierten, para su provecho, los trminos del modelo de re
ferencia, tomando una de las dos direcciones que se abren en el se
no de ese mismo modelo. Por arriba o por abajo: la superacin del
sistema poltico-religioso puede hacerse en la direccin de los dioses
o, por el contrario, por el lado de los animales, Pitagricos y Orficos
exploran la primera va; la segunda, el Dionisismo, y, a su vez, el
Cinismo. Pero proceda de la manera que sea la renuncia al mundo
poltico-religioso o la protesta dentro de la ciudad, siempre estn
constreidos a hacerse una determinada imagen de la alelofagia y
definirse en relacin al canibalismo.
En el plano religioso, el Orfismo y el Pitagorismo son ciertamen
te las formas de desviacin ms conocidas. Esquemticamente, se
trata de movimientos de intencin religiosa que rechazan el sistema
de valores de la ciudad y ponen en duda su modelo de una relacin
primaria entre los dioses y los hombres, fundado en el reparto que
Prometeo lleva a cabo cuando, reservando la carne para los hombres,
los ha separado de los dioses privndoles definitivamente de la comensalidad de antao. Toda la accin del Pitagorismo se despliega,
esencialmente, en el plano alimentario, en la reivindicacin ms o
menos exigente de un alimento que no est basado en la carne30.
En efecto, el Pitagorismo asume al mismo tiempo dos actitudes di
ferentes con respecto al sacrificio sangriento y a la ciudad. En un ca
so es el rechazo intransigente de una secta que se erige en anti
ciudad; en el otro, el moderado rechazo de un grupo, ms poltico
que religioso, que pretende reformar la ciudad desde el interior. Los
primeros rehsan toda forma de alimentacin basada en la carne y
los segundos transigen al decidir que determinadas vctimas sacrifi
ciales los cerdos y las cabras no son, hablando con propiedad,
carne y que la verdadera carne es la carne del buey arador, cuya ma
tanza es objeto de prohibicin formal.
29 J . P . W

a l t z in g ,

Le crim e ritu el rep ro ch aux ch rtie n s du I I ' sicle.

de l'Acad, royale de Belgique, Cl. Lettres, 1925, 205-239.


30 Cfr. Les Jardins d'Adonis, 78-111.

116

Bulletin

De esas dos actitudes, la primera nicamente merece el estatuto


de renuncia que la lleva a constituirse en antisistema. Para los ve
getarianos de observancia estricta, todo sacrificio sangriento es un
asesinato y, en ltimo caso, un acto de antropofagia cuyo horror de
nuncian a travs de sus representaciones del haba. En efecto, sta le
guminosa se halla en las antpodas de las plantas aromticas, ios
maravillosos alimentos de los dioses y de la Edad de Oro. Gracias a
su tallo sin ndulo, el haba establece, con el m undo de los muertos,
del que ella depende por sus afinidades con lo podrido, la misma
comunicacin directa que aseguran las plantas aromticas con el
mundo de los dioses, al cual pertenecen esas sustancias por su cuali
dad solar y su naturaleza reseca. Pero en el sistema de pensamiento
de los pitagricos, el haba es algo ms: un ser de carne y de sangre,
el doble del hombre a cuyo lado ha brotado, sobre el mismo estir
col, alimentndose de la misma descomposicin. Consecuentemen
te, dicen los Pitagricos, comer habas y devorar la cabeza de nues
tros padres son crmenes semejantes. La prueba de ello nos la pro
porciona una serie de experiencias de las que se vale la tradicin pi
tagrica. Un haba se coloca, para una misteriosa coccin, en una
marmita o en un recipiente cerrado, escondido bajo el estircol o
enterrado bajo tierra; tras un perodo de gestacin ms o menos lar
go, el haba se transforma ya en un sexo de mujer al que est unida
la cabeza apenas formada de un nio, ya en una cabeza humana cu
yos rasgos son reconocibles. En esas experiencias, la marmita es una
matriz encargada de revelar la verdadera naturaleza del habla, la cual
puede descubrirse ya exponiendo algunos instantes al sol un haba
roda o ligeramente aplastada, pues se dice que al punto se despren
de un olor que es ora el del esperma, ora el de la sangre vertida en
un asesinato. Los Pitagricos son explcitos: comer habas es alimen
tarse de carne humana, devorar la carne ms sealada. A los ojos de
los que renuncian, los que comen de las vctimas sacrificiales, los
carnvoros de la ciudad, oscilan entre dos formas extremas de bestia
lidad: por un lado, Lamia, que devora los fetos que arranca del
vientre de las mujeres encinta; por el otro, el hijo canbal que se co
me la cabeza de aquellos que le son ms valiosos y ms sagrados.
Mediante el gesto que la constituye en antisistema y la establece en
contra-ciudad, la secta de los Pitagricos puros trastoca el modelo
poltico, que ha pasado de tener tres trminos a tener dos (carne/no
carne): la alelofagia no se ve relegada ya a existir donde los lejanos
Salvajes, est en la ciudad, entre los hombres que llevan a cabo sa
crificios sobre los altares en honor a los dioses. Eso es lo que signifi
117

ca la tradicin, segn la cual Pitgoras haba inventado el rgimen


vegetariano con el fin de alejar a sus contemporneos del hbito
que, por entonces, tenan de devorarse m utuam ente31.
Los rficos adoptan una posicin igualmente radical. Su renun
cia al mundo les lleva a proceder con el mismo trastocamiento bru
tal que los Pitagricos sectarios. Hay una paradoja en el pensamien
to rfico: la enseanza ms importante que Orfeo aportara a los
hombres es, tradicionalmente, la de abstenerse de las matanzas
(pbnoi), es decir, en el vocabulario de las sectas, rechazar la prcti
ca del sacrificio sangriento y la consumicin de la carne. Ahora bien,
el mito central de los rficos es el relato de un sacrificio alimentario
del que el joven Dionisos sufre las consecuencias y cuyos actores son
los Titanes, que se comen a su vctima despus de haberla sometido
a una preparacin culinaria mediante la cual las carnes, previamente
hervidas, se pinchan en el espetn. Por mucho que nos obstinemos
en ver en ese mito una especie de comida comunial, la paradoja
subsiste. Desaparece, en cambio, desde el momento en que pone
mos frente a frente el sacrificio de los Titanes y el de Prometeo, des
de que comprobamos que, de ambos sacrificios primordiales, uno,
el de Prometeo, representa el gesto que funda las relaciones de los
hombres con los dioses mientras que el otro, el sacrificio de los Tita
nes, es explcitamente concebido en la fabulacin rfica como una
comida de canbales cuyo carcter sacrificial subrayan los procedi
mientos culinarios empleados, y cuyas consecuencias son, por una
parte, el castigo de los Titanes que caen fulminados y, por otra, el
nacimiento a partir de sus cenizas de la especie hum ana que cada
vez que ofrece un sacrificio a los dioses reproduce inconscientemen
te el asesinato y el banquete antropofagia) consumado por sus re
motos ancestros .
El reparto trazado por los rficos coincide exactamente con el de
los Pitagricos: los canbales son aquellos que aceptan el rgimen
basado en la carne y que no practican el gnero de vida rfica
(bos orphkos), olvidndose as de purificar el elemento divino en
cerrado en el hombre por la voracidad de los Titanes y de abolir la
distancia abierta por el sacrificio sangriento entre los hombres y los
dioses. En esos dos movimientos sectarios que ocupan una posicin
simtrica e inversa en relacin al sistema poltico-religioso, el cani
balismo es estigmatizado con el mismo signo negativo que en la
ciudad.
31 Cfr. Les Jardins d'Adonis, 99, n. 2.
32 Interpretacin desarrollada en pp. 127-169.

118

Todo cambia con los otros dos movimientos de protesta que vie
nen a completar la serie de contra-sistemas inscrita en el campo de
la historia de la ciudad griega, del siglo VI al IV. En efecto, en el
Dionisismo como en el Cinismo, la alelofagia, en tanto en cuanto
prolonga el comer crudo, se transforma en el instrumento de sub
versin que ambos movimientos alimentan contra el sistema polti
co-religioso, pero desde el interior, en el corazn de la ciudad, uno
en el plano religioso, otro en el plano socio-poltico.
Con respecto ai modelo poltico, la posicin del Dionisismo est
clara: la superacin del sacrificio que los rficos y los Pitagricos lle
van a cabo por arriba, la efecta el Dionisismo por abajo. Gracias a
la omofagia, que consiste en devorar la carne cruda de un animal
perseguido a travs de las montaas y despedazado vivo sin tener en
cuenta las reglas acostumbradas en el sacrificio poltico, las fronte
ras entre los animales y los hombres son abolidas; humanidad y bes
tialidad se confunden interpenetrndose. Mnades y Bacantes dan
el pecho a jvenes fieras y, al mismo tiempo, desuellan vivos pante
ras y corzos como si para volverse ms salvajes los fieles de Dionisos
tuvieran primero que apaciguar a los animales feroces y familiarizar
se hasta identificarse con ellos. Dionisos, cazador salvaje, no es sola
mente el devorador de carne cruda (Omdios, Omstes); la omofa
gia que impone a sus seguidores tambin les lleva a entregarse, co
mo autnticos animales salvajes, a la ms cruel de las alelofagias51.
Diferentes datos de orden ritual confirman representaciones mticas
ms conocidas. En Quos, Tnedos y Lesbos, Dionisos est ham
briento de carne humana: la vctima despedazada en su honor es un
hombre, como en el relato de las Bacantes o en la historia de las Miniades. Poseda por el dios al que Penteo no quiere reconocer, Agav da caza a su hijo, que ha llegado a la montaa para gozar con el
espectculo de las mujeres enloquecidas. Penteo, cachorro de len y
novillo por otra parte velludo como un animal salvaje* M, es
para su madre una presa que sta desgarra con sus manos y que se
dispone a devorarM. Las hijas de Minias conocen el mismo delirio.
Sentadas ante su bastidor para tejer, prefieren casarse antes que ir a
hacer de bacantes al campo. Dionisos las obliga a reunirse con las
mnades y su locuta les da ansias de carne humana: las Miniades
53 J . S c h m id t , s.v. Omophagia, R.-E. (1939),
sos, Palis, 1951, 256.
54 E u r p id e s , Bacantes, 1185-1189.
D., ibid., 1240-1242.

119

c.

380-382; H. J ean m a !R, Diony

echan a suerte a uno de sus hijos y lo desmembran como a un tierno


anim al34.
En todas esas tradiciones, el canibalismo, inscribindose dentro
de la lgica de la omofagia, parece la forma acabada de un estado
salvaje hacia el que el Dionisismo orienta su recorrido. Probar la car
ne humana y entregarse a la alelofagia forman parte de los compor
tamientos que tienden a volver salvaje aJ hombre, y permiten esta
blecer, mediante la posesin, un contacto ms directo con lo sobre
natural, en este caso con el Dionisos devotadoc de hombres. Pode
mos preguntarnos, no obstante, si la manducacin de carne humana
adquiere siempre en el Dionisismo el mismo valor positivo que la
devoracin de la carne cruda de un animal que ha sido cazado. En
efecto, en una de las versiones de la historia de las Miniades, la ma
tanza del nio despedazado por su madre provoca en las otras Ba
cantes una reaccin de indignacin: suspenden su carrera a travs de
la montaa para volverse contra las madres desnaturalizadas37. De la
misma manera, al final de las Bacantes, el asesinato de Penteo apa
rece como un crimen que entraa la deshonra y Agave es condenada
al exilio58. Ahora bien, esta vez es Dionisos en persona el que pro
nuncia la sentencia, condenando as la conducta que l mismo pare
ce haber dictado. Es verdad que en ambos contextos el devorador
de carne cruda no vuelve canbales ms que a todos aquellos que se
resisten y rehsan conocer su salvajismo. La devoracin de carne h u
mana no es, por tanto, extraa al Dionisismo; es uno de sus compo
nentes esenciales, pero de naturaleza ambigua. Eso es lo que singu
larmente muestra la historia de las Bassares, las fieles de Dionisos en
Tracia: No contentas con ser adeptas de los sacrificios taurinos, las
antiguas Bassares llegaban incluso, en el delirio de los sacrificios h u
manos, a devorar a sus vctimas. Y Porfirio, que refiere esas cos
tumbres en su Tratado sobre el vegetarianismow, destaca que las
Bassares se conducan tal y como nosotros lo hacemos con los ani
males, ya que tambin ofrecemos, en primer lugar, las primicias y
empleamos el resto para hacer festejos. Pero la comparacin se de
tiene ah, pues, contina Porfirio, quin no ha odo contar cmo
enloquecidos se abalanzaban unos sobre otros para morderse devo36 Plutarco , Quaest. Grec., 38, 299 E; A ntoninus Liberaus, Metamorf., X.
Respecto al conjunto del informe, eft. I. K ambitsis, Myniades kai Proitides, Iannina,
1975.
37 Eu a n o , Hist, var., III, 42.
38 Bacantes, 1674.
35 De Abstinentia, II, 8.

120

cando realmente las carnes ensangrentadas, y cmo no dejaron de


actuar de tal suerte hasta que hubieron exterminado la familia de
aquellos que fueron los primeros en entregarse a semejantes sacrifi
cios. El canibalismo descubre aqu sus contradicciones internas.
Surge en el Dionisismo como la forma extrema del salvajismo ofreci
da por el dios a sus fieles. Pero, esta vez, Dionisos no interviene pa
ra condenar a los devoradores de carne humana: ellos mismos se
pierden. Arrebatadas por un hambre devoradora, las Bassares se ven
impotentes para satisfacer su hambre canina nada ms que con las
vctimas de los sacrificios; se arrojan unas sobre otras, despedazn
dose furiosamente para devorarse entre ellas como bestias feroces. La
alelofagia est en su punto lgido. Pero, precisamente y por eso
es ambigua no puede culminar sin condenarse a s misma. Por
que, una de dos, o bien las Bassares se exterminan hasta la ltima
de ellas, o bien el canibalismo endmico del Dionisismo est estric
tamente reglamentado. Para poner trmino a la epidemia antropofgica que amenaza con exterminar el grupo de los fieles de Dioni
sos, las Bassares se ven constreidas a matar a las que, de entre ellas,
se sabe que han introducido sacrificios horribles. En su estado puro,
el canibalismo es insostenible. Y el Dionisismo, que lo lleva en s
mismo y lo integra en algunos de sus rituales, no puede hacer de l
ms que un uso contenido, en la medida exacta en que el movi
miento dionisaco, tendente por completo a la superacin mediante
el salvajismo, permanece como componente esencial de la religin
poltica a la que es cierto que pretende poner en cuarentena, pero
siempre desde el interior y sin adoptar nunca la forma de un antisistema radicalmente extrao a la religiosidad oficial.
Ese canibalismo imposible es tomado de nuevo en cuenta por el
Cinismo dentro de un proyecto en apariencia paralelo al del Dioni
sismo, pues apunta igualmente hacia el retorno a un primer salvajis
m o40. Sin embargo, mientras que el movimiento dionisaco se sita
principalmente en un plano religioso, el Cinismo es una forma de
pensamiento que conecta con el conjunto de la sociedad. En el pla
no terico y en su prctica cotidiana, los Cnicos desarrollan una
autntica puesta en tela de juicio no ya solamente de la Ciudad, si
no de la Sociedad y de la Civilizacin. Su protesta es una crtica ge
neralizada al estado civilizado41. Crtica que surge en el siglo IV con
-----------

40 J. H aussleithr, Der Vegetarismu in der Antike (RG W , 24), Berln, 1935,


167-184.
41 En determinado nmero de puntos, la comparacin entre Cnicos e Hipias re
sulta pertinente: E. S h m u e u , Modern Hippies and ancient Cynics: a comparaison o f

121

la crisis de la Ciudad, uno de cuyos temas capitales es el retomo al


estado salvaje42. Negativamente, consiste en la denigracin de la vi
da dentro de la Ciudad y el rechazo de los bienes materiales produ
cidos por la civilizacin. Positivamente, es un esfuerzo por encontrar
de nuevo la vida simple de los primeros hombres que beban agua
de las fuentes y se alimentaban de las bellotas que recogan o de las
plantas que recolectaban41. Y para aprender de nuevo a comer hier
bas crudas, los Cnicos proponen dos modelos: los pueblos salvajes
que, sin alteracin, han conservado ese gnero de vida y los anima
les que jams han sido contaminados por el fuego de Prometeo. En
efecto, el Cinismo est empapado de toda una corriente antiprometeica, dirigida contra la invencin del fuego tcnico y civilizador''4.
Para hacerse salvaje no basta con comer crudo o practicar la omofagia como hace Digenes cuando, arriesgando su persona, disputa a
unos perros un pedazo de pulpo crudo4; es tambin necesario des
hacer el sistema de valores que funda la sociedad. El retorno al sal
vajismo pasa por la crtica de Prometeo, pero no ya por ser el sacrficador responsable de la separacin de dioses y hombres, sino por ser
el tirano civilizador de la antropologa cultural, el mediador culpa
ble de haber sacado a la humanidad del estado salvaje ofrecindole
el fuego, emponzoado presente.
El Dionisismo desciende al salvajismo a cuerpo descubierto, bus
cando en l la posesin, el contacto con lo sobrenatural. En el Cinis
mo, el paso que se da es del todo diferente; se entra a tropezones,
descendiendo progresivamente, mediante escalones sucesivos. Co
miendo crudo y condenando el fuego en primer lugar, a continua
cin proclamando dos reivindicaciones fundamentales, de las cuales
una es la abolicin de la prohibicin del incesto, y otra la prctica
del endocanibalismo. Ambas son formuladas por Digenes de Sinope. La primera, de un modo irnico: por qu Edipo se lamenta tan
violentamente de ser a la vez padre y hermano de sus hijos, y al
mismo tiempo esposo e hijo de la misma mujer? Los gallos, los pe
rros y los asnos no hacen tanto ruido ni tampoco, por otra parte, los
philosophical and political developments and its lessons, Cahiers d'Histoire Mn
dale, 12, 1970, 490-514.
42
Asilvestrar la vida (ton bion apotheriosai), segn la expresin de P lut. De
Esu Carvium, 995 C-D, a propsito de Digenes el Cnico.
4} D igenes Laercio , VI, 56; 105; J u u a n o , Disc., VII, 214 C; D in C rissto m o , VI, 62, ed. G. d e Bud , I, 120, 16-21; VI. 21-22, ed. G. DE Bud , I, III, 4-II.
44 Din C risOstomo , VI, 25, ed. G. DE Bud , I, III, 23-28; PLUT, Aqua an ignis
util. 2, 956 B. Cfr. Th. C ole , op. cit., 150-151.
45 DiOn y P lut. , ibid.

122

persas46. En cuanto a la segunda reivindicacin se dice de Digenes


que, habiendo quedado poco contento por haberla expresado dis
cretamente al observar que ms de una sociedad permite saborear la
carne humana, l mismo, habra enseado a los nios a empujar
delante de ellos a su padre y a su madre hasta el altar del sacrificio y
a comerlos hasta el ltimo pedazo47. Incesto, parricidio y canibalis
mo: las grandes prohibiciones son echadas abajo. La desconstruccin
de la sociedad es llevada hasta la tierra virgen, all donde el Cinismo
no encuentra ms que al individuo en estado puro, anterior a la so
ciedad, a cualquier forma de vida en grupo. Solamente en el con
texto de una puesta en duda radical del estado civilizado puede el
canibalismo adquirir un valor plenamente positivo que el Dionisis
mo, en tanto en cuanto es un movimiento colectivo inscrito en la
sociedad griega, no poda reconocerle tan francamente ni, por otra
parte, tan gratuitamente. Pues es evidente que slo unos intelec
tuales, como los Cnicos, pueden permitirse elogiar al hijo canbal
para consolidar los derechos del individuo, frente a la sociedad y
contra toda forma de civilizacin.
Estas cuatro soluciones, centradas en el modelo poltico-religio
so, se distribuyen dos a dos segn que el canibalismo se vea afecta
do por un signo positivo o negativo. Las dos primeras, que se plan
tean como antisistemas, se contentan con trastocar el modelo polti
co y condenar, dentro de la Ciudad, las conductas antropofgicas
que sta denunciaba en el exterior; en cuanto a las otras dos, que
proceden del interior del sistema poltico-religioso, se empean en
enfrentar el canibalismo contra la Ciudad, ya sea para destruirla, ya
para introducir en ella lo que Platn llamara lo Otro. Esas diferen
tes representaciones no son, por tanto, cuatro soluciones que agoten
las posibilidades del campo combinatorio abierto por el modelo del
que hemos partido. En efecto, ese modelo no ofrece en realidad
ms que dos soluciones y cada una aparece bajo dos modalidades di
ferentes en el curso de la Historia, desde el siglo VI al IV. No obstan
te, varias razones nos inclinan a hablar de sistema. En primer lugar,
la alternancia constante en la tradicin mtica y legendaria de los
orgenes entre la Edad de Oro y el Salvajismo. A continuacin, el'
hecho de que Prometeo cambie de rostro segn asegure la media
cin desde la comensalidad con los dioses o desde el estado salvaje
que los hombres compartan con los animales.
46 D iN, X, 29-30. p. 145, 12*16.
47 T efilo, A d Autolycum, III, 5 (V on A rnim , SVF, III, F. 750).

123

La Historia permite aadir a esos dos argumentos un tercero que


confirma la coherencia del sistema y la relacin entre sus dos apertu
ras simtricas. Consiste en la transformacin de una solucin en su
contrario tal y como podemos observarla en el segundo tercio del
siglo IV cuando, despus de su fracaso en los planos poltico y reli
gioso, determinados pitagricos se metamorfosean, ante nuestros
ojos por as decirlo, en Cnicos.
A finales del siglo V, el Pitagorismo ha fracasado definitivamen
te en su proyecto poltico de reformar la Ciudad. Perseguidos, hosti
gados, los discpulos de Pitgoras se dispersan: un pequeo grupo
logra sobrevivir en Flionte, Arquitas probar suerte en Tarento, la
mayor parte abandonan la Magna Grecia48. La sociedad pitagrica
se desmembra: ya no hay ni secta ni hermandad. Ser en Atenas
donde vuelvan a encontrarse un determinado nmero de supervi
vientes, cuyo tipo, envergadura y gnero de vida nos son familiares
gracias a las comedias escritas para el pblico ateniense por poetas
como Antfanes, Aristofn y Alexis49. Pero qu gran sorpresa: el Pi
tagrico se ha convertido en un personaje cmico. Ya nada en l
despierta la imagen del hombre de grave prestancia, vestido de
blanco, que se entregaba a la ascesis y se ejercitaba para la santidad
dentro del estricto marco de la secta. El nuevo Pitagrico es un va
gabundo: con los pies desnudos y cubiertos de mugre, apaga su sed
en los manantiales50 y baja a los barrancos a ramonear hierbas salva
jes como la verdolaga de m ar51. Con el saco al hombro, con un
manto corto y tosco cubriendo la espalda y el pelo largo, duerme a
la intemperie ya sea invierno o verano. En resumen, es imposible
dejar de rer. Mas a esos desarraigados hirsutos y sucios se les puede
an llamar Pitagricos cuando nada en su comportamiento parece
distinguirles de los Cnicos, de los cuales han tomado incluso sus
signos distintivos: el saco y el manto corto?52.
Desde la Antigedad se han planteado esa pregunta los historia
dores de la filosofa, cuya perplejidad comparten ampliamente los

48 K .

V o n F IT Z , s . v . Pythagoreer, R.-E. (1963), c. 214-219.


49 G. MAims, Recherches sur le pythagorisme, Neuchtel, 1922, 10-18;
W . B urkert, Weisheit u n d Wissenschaft, Nuremberg, 1962, 194.
50 A ristofn , El Pitagrico, F. 3, en Fragmenta comicorum graecorum, III, 362,
cd. Meineke; A lexis, la Pitagrica, F. 2 y 3 en FCG, III, 474-475; A ristofn , ibd.,
F. I., en FCG, 111,360-361.
51 A nt Ifanes, Mnmata, en FCG, III, 87.
52 Pira (A nt Ifanes, ibd., emplea el sinnimo krukos) y trbn (A ristofn ,
ibid., F 4 y 5, en FCG, III, 362-363).

124

Modernos5*. En la Atenas de la primera mitad del siglo IV habitaba


un extrao filsofo llamado Diodoro de Aspendos, que deca ser
discpulo de Pitgoras, pero que se vesta y conduca como un cni
co. Al decir de uno de sus contemporneos, era un sectario de Pit
goras, pero que reuna a una numerosa concurrencia en torno a su
locura bestial y a su discurso, prdigo en injurias54. Tan grave es
la confusin para que sea necesario, junto al oscuro autor de un li
bro titulado Los filsofos sucesivos, acusar a Diodoro de haber obra
do con afectacin adoptando el pelo largo y el manto corto mien
tras que, anteriormente, los Pitagricos llevaban cuidadas vestimen
tas y usaban friccin, se hacan cortar el cabello y la barba segn el
uso habitual?55. Pero antes que todo eso, el carcter ambiguo de
Diodoro parece ser un buen ejemplar de la mutacin de la que, en
la misma poca, dan testimonio los poetas y de la que obtienen sus
ms logrados impactos llevando a la escena unos vegetarianos de es
tricta observancia que se disputan vorazmente los pedazos de un
perro56.
Todo parece suceder como si, despus del fracaso de la solucin
por arriba, los ltimos pitagricos no pudieran optar ms que por
dos salidas: o entrar de nuevo en la Ciudad para disolverse en ella o
intentar por abajo, segn la manera individualista, la superacin del
sistema poltico-religioso que no pudieron alcanzar por arriba. Y tal
vez sea el modelo dioses-hombres-animales el que permita expli
car de la manera ms satisfactoria cmo la representacin del nio
que devora a sus padres puede verse alterada, por los mismos con
testatarios y a dos siglos de distancia, por un signo tan pronto nega
tivo como positivo'.

55 Cfr. P. T a n n e r y , Sur Diodore d'Aspende, en las Mmoires scientifiques,


t. VII, Pars, 1925, 201-210. Aunque W. BuRKERT, op. cit., 192-199, ha visto clara
mente las relaciones entre esos Pitagricos de la Comedia y un personaje como Dio
doro de Aspendos, se ha mostrado mis atento a la continuidad desde los Acusmatas que la ruptura que nos testimonia la aparicin de ese tipo de Pitagrico-Cnico,
ese marginal que la Ciudad, esta vez rechaza, y que se halla radicalmente separado
del grupo y de la sociedad que antao constituyeron los Pitagricos.
54 Strat Onicos , en A tenea, 163 E-F.
55 Sos Icrates, en Atenea, ibtd.
54 Alexis, Tarentinos, F. I y 2, en HCG, III, 483.
En su nmero 6, consagrado a Destins du cannibalisme, la Nouvee Revue
de Psychanalyse (1972, 231-246) recogi este ensayo en su primera versin.

125

IV

EL DIONISOS RFICO Y EL COCIDO ASADO

Si Dionisos ha sido considerado durante mucho tiempo como


una potencia llegada del extranjero, a pesar de que, tal y como hoy
sabemos, su origen es tan elevado como el de cualquier otra divini
dad griega, es porque tiene vocacin por lo Extrao. Presente a la
vez fuera y dentro de la ciudad, Dionisos goza con el juego ritual de
la hospitalidad, del xenisms, en el que ciudadano del Panten y
Olmpico de pies a cabeza, es recibido y acogido por el conjunto de
la comunidad poltica como una potencia extranjera. Dentro del es
pacio cerrado de la ciudad al igual que ms all de la misma, hace
surgir a voluntad la forma del Otro, que porta la mscara que le
descubre, pero que siempre le oculta, sobre todo all donde el dios
parece presentar un rostro ms familiar. As, en una vasija, Dionisos
asiste a la iniciacin de uno de sus fieles cuya apariencia hace nacer
otro yo, como el Dionisos llamado Myse, inicindose en sus miste
rios, desdobla su propia alteridad en el espacio de la transgresin
abierto por el misticismo'.
Dionisos no deja de ser inasible y proteiforme a travs de las in
terpretaciones que provoca, tanto hoy como antao. A comienzos
de siglo, en un clima de guerra fra, toda una escuela de historiado
res se lanz al descubrimiento de las religiones mistricas y de su
relacin con el cristianismo prim itivo1. Dionisos, cuyo poder era el
1 Cl. Brard, Anodoi. Essai sur l'imagerie del passages chthoniens (Bibl. helv.
rom.), 1974, 103-111.
1 Testigo del ayer: A. LoiSY, Les Mysteres pdiens et le mystere chrtien2, Pars,
1930. En la actualidad, es A. D. Nock quien marca la tnica con Hellenistic Myste
ries and Christian Sacrements (1952), recogido en Essays on Religion and the A n
cient World (ed. 2. Stewart), II, Oxford, 1972, 791-820. El volumen del mismo
autor Early Gentily Christianity and its Hellenistic Background, Nueva York, 1964,

129

objeto central del debate, permaneci igual a s mismo, conservan


do la misma sonrisa para sus devotos fanticos y para sus ciegos con
temporneos. No era l un dios que salvaba mediante la iniciacin
en sus misterios, que liberaba a sus feles fuesen mujeres o esclavos?
No se presentaba a travs de la comida comunial de sus mystes
como un modelo de esos dioses que se ofrecen a s mismos como
vctimas en la forma paroxstica del sacrificio? Para V. Macchioro,
uno de sus ms acrrimos defensores, que intenta mostrar, a lo largo
de una serie de estudios, cmo el cristianismo paulino transpona el
relato rfico de la pasin dionisaca, no caba duda de que, abando
nando la naturaleza humana, el fiel de Orfeo se transformaba en
Dionisos, al igual que el cristianismo se convierte en Cristo1. Por el
contrario, para A. J. Festugire, preocupado por delimitar el hecho
religioso helenstico en la ms peligrosa de sus fronteras, all donde
plantebanse los problemas de interferencias entre el misterio cris
tiano y lo que la historia de las religiones llamaba por entonces los
misterios paganos, el relato de la supuesta pasin de Dionisos se re
duca a una leyenda tarda, derivada de la lastimosa muerte de Osi
ris, y los misterios de ese dios no podan ofrecer a los infelices inicia
dos ms que una ocasin de evadirse durante algunas horas del tren
de vida cotidiano4.
Interpretado por el neo-platonismo como por los Padres de la
Iglesia, el mito rfico de Dionisos degollado y devorado ms tarde
por los Titanes, no ha dejado de alimentar los temas fundam enta
les del sacrificio sangriento. Temas que, para historiadores como
R. Smith, J. Frazer y A. Loisy \ aparentaba formular ms pertinente
mente la pasin de un dios situado en la confluencia de las religio
nes antiguas del Oriente Prximo y de la nueva doctrina de la salva
cin afirmada por el cristianismo. Solidario de antiguos rituales
agrarios, Dionisos parece igualmente inseparable de las nuevas
orientaciones del pensamiento religioso. No se descubra incluso en
las Bacantes de Eurpides, la idea ya casi cristiana6 de un delirio
puramente espiritual que hace de la vida con Baco una ceremonia
ha aparecido en versin francesa, ms bien mediocre, bajo el ttulo Christianisme et
hellnisme, Pars, ed. DU C erf, 1973.
1 V. MACCHIORO, Zagreus. Studi intomo all'orfismo, Florencia, 1930.
4 A. J . F estugire, Les Mystres de Dionysos (2), Rev. biblique, 1935, 381
( - tudes de religin grecque et hellnistique, Pars, 1972, 47).
5 Dionisos est presente a lo largo de todo el libro que Re Girard ha consagra
do al sacrificio: La Violence et le sacre, Pars, 1972.
6 A. J. Festugire, tudes de religion gr. et hell., 76.

130

santa? La suerte, dentro del pensamiento rfico, de un dios cuya


pasin se ha convertido en un relato ejemplar para la ideologa del
sacrificio, no ha hecho ms que acentuar el carcter marginal de
Dionisos. Como si el hecho de haber sido acogido en un medio sec
tario condenara al Dionisos matado por los Titanes a no ser intepretado sino al margen de su propio espacio mtico.
Para escapar al vrtigo de esas ideologas con mscara herme
nutica, sera necesario anclarnos firmemente en los datos de la tra
dicin. Por una parte, ese mito cuenta no solamente la matanza de
Dionisos, sino tambin el castigo de los culpables, los Titanes, a los
que el rayo de Zeus reduce a cenizas de las que surgir la especie
humana. Por otra parte, ese relato contemporneo de Pisistrato,
ocupa una posicin central en el ms antiguo pensamiento rfico, el
del siglo VI7. Desde entonces, el mito de Dionisos matado por los
Titanes8 pasar a ser, en sus diversas secuencias, el motivo de una
serie de preguntas sobre el sacrificio sangriento de tipo alimentario,
sus modalidades y su estatuto en la sociedad y en el pensamiento
griegos. Preguntas que nacen del doble enigma propuesto por el as
pecto inslito y por el carcter monstruoso de la matanza sacrificial
llevada a cabo por los Titanes. Monstruosa por el hecho de que s
tos, cubiertos de yeso, enmascarados con escayola, seducen a un ni
o, el joven Dionisos, ensendole objetos fascinantes, una peonza,
un rombo, muecas articuladas, tabas, un espejo. Mientras que
Dionisos contempla su imagen cautivada por el resplandor del me
tal, los Titanes le golpean, lo despedazan y se entregan a una cocina
en tal modo extraa respecto a la tradicin culinaria de los griegos
que todo un problema aristotlico quedar consagrado a la misma9.
7 Intentamos mostrar que esos elementos concuerdan con el discurso esencial del
misticismo griego, tal y como otros dos estudios precedentes han querido definirlo:
La cuisine de Pythagore, Archives de Sociologie des Religions, 29, 1970, 141-161
(cfr. Les Jardins d'Adonis, Parts, 1972, 71-114); Entre btes et dieux, Nouvelle Re
vue de Psychanaiyse, 6, 1972, 231-246 (cfr. infra, 133-160). Ante la actitud hiper
crtica de Wilamowitz, de Linforth y de Moulinicr, Guthrie, Lagrange y algunos
otros, como . I. Rose, han defendido el punto de vista de la tradicin. Dos estudios
de K. Prmm hacen balance de los argumentos en ambos campos: Dic Orphik im
Spiegel der neueren Forschung, Zeitscbnft f r katholische Theologie, 1956, 1-40;
s.v. Mysteres. L'Orphisme, Dictionnaire de a Bible, Suppi. VI, 1957, c. 55-86.
8 A. J, FESTUGIRE presenta la documentacin al respecto en Les Mysteres de
Dionysos (2), Rev. Biblique, 1935. 376-379 (recogido en tudes de religion grecque
et hellnistique, Pars, 1972, 42-45), y, sobre todo, por I. M. L in f o r t h , The Arts o f
Orpheus, Berkeley, 1941, 307-364. Cfr. Orphicorum Fragmenta1, ed. O. Kern
(1963), F . 34-36, 209-214.
9 [A r is t t e l e s ], Problemas, III, 43, ed. Bussemaker, t. IV, 331. 15 yss.: S. R e i -

131

Los miembros de la vctima son arrojados a un caldero donde se po


nen a hervir. Tras esto, los Titanes los cogen y ensartan en un espe
tn para ponerlos a asarw. Y es ese cocido, pasado por la parrilla, lo
que apenas tienen tiempo de engullir, salvo el corazn que es apar
tado y preservado as de la destruccin que el rayo de Zeus inflige
a los verdugos.
Pero ese sacrificio humano no es slo enigmtico por los procedi
mientos que utiliza, an lo es ms por la posicin central que le re
serva el movimiento rfico, uno de cuyos rasgos esenciales consiste
en negarse obstinadamente, en la prctica alimentaria de su gnero
de vida, a comer carne; es decir, en el plano religioso y cultural, a
ofrecer a los dioses sacrificios sangrientos".
Despus de haberla hecho explcita, es de esa paradoja sacrificial
de la que hay que partir. Qu significa el contraste entre el mito y
la prctica del medio que elabora esc relato? Al igual que el Pitago
rismo del que es contemporneo, el orfismo es un movimiento de
protesta religiosa que se define mediante una actitud de rechazo,
rechazo de todo un sistema poltico-religioso organizado en torno
a los Olmpicos y a la distancia que separa a los hombres de los
diosesl2. Dentro del pensamiento griego, el lugar de esa diferencia y
del reparto es dibujado por el sacrificio prometeico que designa
aquellas partes de la vctima animal que estn reservadas a unos y a
otros: a los dioses, el aroma y los olores que se contentan con aspi
rar, a los hombres, la carne que necesitan para vivir y que es signo
de su condicin mortal. Cambiar de rgimen alimentario es poner
en duda el conjunto de relaciones entre los dioses, los hombres y los
animales sobre el que reposa todo el sistema poltico-religioso de la
ciudad griega. Ahora bien, segn se trate de los rflcos o de los Pi
tagricos, el rechazo cobrar un matiz diferente.
Para los Pitagricos, el rechazo del sistema de la ciudad puede
adoptar dos formas que se traducen en comportamientos alimenta
rios paralelos: o el rechazo es una pura renuncia del mundo, en cu
yo caso el gnero de vida escogido es la ascesis, la completa purifica
cin del alma, siendo excluida cualquier prctica sacrificial sangrien
ta y rechazada con intransigencia la alimentacin a base de carne, o
n a c h , Une allusion a Zagrcus dans un probldmc d'Aristote, en Cuites, Mythcs et
Religions, V, Pars, 1923, 61-71.
> O. F. S i Kern.
11 A r is t f a n e s , Ranas, 1032; Platn, Leyes, 782 ( - O.F., Test., 212 Kern);
E u r p id e s , Hiplito, 952-953 ( - O.F., Test., 213 Kern.).
12 Cfr. D. SABBATUCa, Saggio sul misticismo greco, Roma, 1965, 69-83.

132

la crtica del sistema poltico-religioso se efecta desde el interior,


tratndose entonces de un reformismo. El Pitagorismo se presenta,
pues, como un movimiento poltico de inspiracin religiosa que as
pira a transformar la ciudad. Esa orientacin no deja de implicar
otras conductas alimentarias de las que son testimonio los Pitagri
cos, que consienten en comer cerdo o cabra y rehsan, sin embargo,
tomar carne de buey o de carnero, como si ambas especies de ani
males representaran por s solas todo el conjunto de la alimentacin a
base de carne del que cerdos y cabras se hallaran excluidos por dife
rentes motivos que la ideologa pitagrica detalla13.
Por el contrario, para los discpulos de Orfeo no cabe ms que
una actitud posible, pues el Orfismo se mueve exclusivamente en
un plano religioso. Es una secta que pone en tela de juicio la reli
gin oficial de la ciudad. En particular, a dos niveles: uno de pensa
miento teolgico, otro de prcticas y comportamientos. El Orfismo
es fundamentalmente una religin de libro, ms bien de textos, con
las cosmogonas, teogonias e interpretaciones que stas no dejan de
engendrar. En lo esencial, toda esa literatura parece elaborada con
tra la teologa dominante de los griegos, es decir, la de Hesodo y su
Teogonia. Tres ejemplos bastarn para sealar los contrastres entre
el Orfismo y el Hesiodismo M.
El primero es la oposicin entre el Caos de Hesodo y el Huevo
primordial de los rficos. La Teogonia hesidica sita en el origen
de todas las cosas a una potencia de lo inorganizado, la Apertura,
Caos, a partir de la cual y mediante etapas sucesivas, las potencias
constitutivas del cosmos van a distinguirse, a tomar forma y a defi
nirse las unas en relacin a las otras. La soberana de Zeus representa
el fin de un proceso que, iniciado en el No-Ser, desemboca en el
Ser. En las cosmogonas rficas, el camino seguido es inverso. En el
origen de todo est el Huevo, smbolo de la vida, imagen de lo per
fecto viviente; el Huevo, que representa la plenitud original del Ser
ir degradndose poco a poco hasta llegar al No-Ser de la existencia
individual. Un segundo ejemplo: Eros, el Amor, que desempea un
papel capital en la Teogonia rapsdica de los rficos es puesto, por
as decir, entre parntesis por Hesodo. En los primeros, Eros apare
ce bajo el nombre de Primer Nacido, Protgonos, de aqul que ha
ce brillar, Fanes. El Amor, potencia que integra, que concilia los
15
Cfr. La cuisine de Pythagorc, Archives de Sociologie des Religions, 29, 1970,
141-162.
14 Los tomamos prestados de D. S a bb a tu c c i (op. cu., 87-126).

133

opuestos y los contrarios, es la fuerza primordial que permite unifi


car los aspectos diferenciados de un mundo desgarrado por la accin
de Neikos, la Querella. En la Teogonia de Hesodo, por el contra
rio, Eros no es ms que el principio de la generacin por acopla
miento cuya mediacin permite la diferenciacin de potencias dis
tintas. Esta divergencia en la orientacin de ambos sistemas de pen
samiento aparece an con ms claridad en el lugar que uno y otro
reservan al hombre y a la antropogona. Para Hesodo, el verdadero
discurso sobre el Ser es elconjunto de los dioses, sus partes respecti
vas, su historia hasta la victoria definitiva de Zeus. El reparto traza
do por el sacrificio prometeico no hace ms que fundar, en un pla
no mtico, el orden definido por las potencias divinas. Por el contra
rio, en el pensamiento rfico, la antropogona constituye un captu
lo capital: se trata de explicar a la vez cmo los primeros hombres
hicieron su aparicin en un mundo originalmente perfecto, y por
qu fueron condenados a una existencia individual conservando por
completo en su interior una parcela de origen divino.
Al ser el Orfismo una literatura inseparable de un gnero de vi
da, la ruptura con el pensamiento oficial entraa diferencias no me
nos grandes en las prcticas y en los comportamientos. Aquel que
opta por vivir a la manera rfica, el bos orphkos se presenta, en
primer lugar, como un individuo y como un marginado; es un
hombre errante, semejante a esos Orfeo-telestes que van de ciudad
en ciudad, proponiendo a los particulares sus recetas de salvacin,
pasendose por el m undo como los demiurgos de antao1<s. Por su
puesto que esa especie de frailes no slo se han separado del mundo
poltico de la ciudad, sino que se han evadido deliberadamente de
ella. Ms seguramente an cuando han tenido mucho cuidado a la
hora de hacer su desviacin en el plano de las prcticas. Sus vestidos
les caracterizan a los ojos de todos: no llevan ropa que no sea de co
lor blanco, y no toleran ser enterrados con mortajas de lana, porque
la lana es tambin una parte entera de lo viviente,7. Pero ante todo
es la manera de comer la carne lo que descubre al discpulo de Orfeo. Para los contemporneos de Aristfanes hay una frase que resu
me toda la doctrina de la secta: Orfeo ha enseado a los hombres a
15 P l a t n , Leyes, 782c.
16 P. Boy an c , Platn et les cathartes orphiqucs, Revue des iludes grecques,
1942, 217 y ss. Bibliografa en Le Cuite des Muses chez les philosophes grecs, Pars
(1936). reimpresin, 1972, 375.
17 H erodoto , II, 81. Cfr. ed. des P laces , La Religin grecque, Pars, 1969. 199.

134

abstenerse de cometer matanzas le. La matanza de la que se trata


es phnos en griego, trmino que no es extrao al vocabulario sacri
ficial ,9. A pesar de lo que algunos dicen20, Orfeo no ha venido a
ensear a los hombres a respetar la vida humana puesto que la ciu
dad se ocupaba ya de ello. Su originalidad se encuentra en otra par
te: en la extensin del concepto de matanza. Hay phnos desde el
momento en que se mata a lo que est animado, desde que se des
truye lo que est vivo. Y para todo el pensamiento sectario del si
glo VI, mantenerse a distancia de la matanza, es esencialmente re
chazar un sacrificio sangriento y un tipo de alimentacin a base de
carne del que es solidario. El llamado gnero de vida rfico no se re
duce a un vegetarianismo inspido: abstenerse de comer carne cons
tituye dentro de la ciudad griega un acto sealadamente subversivo.
se es el marco cultural y religioso del relato que los discpulos
de Orfeo hacen de la muerte de Dionisos. Se trata de un mito del
sacrificio sangriento y alimentario situado en el centro de un sistema
de pensamiento que rechaza ese tipo de sacrificio y se constituye en
una oposicin declarada a la tradicin oficial, representada por He
siodo, por el telogo que relata el reparto alimentario decisivo del
primer sacrificio animal: aqul mediante el cual Prometeo asigna a
cada uno de los compaeros a los dioses y a los hombres su lu
gar definitivo. Consecuencia de ello es que el desciframiento del
mito rfico de Dionisos, devorado sacrificialmente por los Titanes,
no podr realizarse ms que por referencias al mito proteico del pri
mer animal consumido. La confrontacin se ver tanto ms confir
mada cuanto que, por una y otra parte vamos a verlo , se trata
de un sacrificio sangriento, cometido en los orgenes y que debe de
finir a la vez un comportamiento alimentario y un tipo de relacin
entre los dioses y los hombres.

18 Ranas, 1032: Orpheus men gar teletis t h hein katdeixe phnon t'apthesthai.
19 Cfr. J. Casabona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des ori
gines 2 la fin de poque classique, Aix-cn Provence, 1966, 160-162, y las indicacio
nes que se dan en Les Jardins d Adonis, 79-80.
20 En particular, I. M. LlNFORTH (op. ctt., 68-72), que establece tres posibles sen
tidos de phonos en este contexto: asesinato, canibalismo, alimentacin a base de car
ne. Pero, como veremos ms adelante, la ltima de las significaciones subsume a las
otras dos. Contra, F. G raf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischerZeit, Berln-Nueva York, 1974, 31-39.

135

De entre todas las interpretaciones de la matanza de Dionisos,


una de las ms obstinadas pretende reconocer en los gestos de los
matadores una escenificacin de la omofagia, es decir, de ese rito es
pecficamente dionisaco que consiste en comer la carne cruda de
una vctima anim al21. La intencin ideolgica es evidente: el mito
ha de reflejarse en un ritual. Reflejo que apenas enturbia la inver
sin de Dionisos que, de sacrificador que desencadena la violencia
de las Bacantes en el diasparagms, se convierte, en ese relato, en el
sacrificado vctima de la horda desenfrenada de los Titanes. Para to
da una serie de historiadores, impulsados por Frazer22, la preemi
nencia del ritual era menos discutible en la medida en que este lti
mo pareca formar parte integrante de una religin agraria cuya pre
sencia permanente en las civilizaciones ms diversas descubra con
lirismo la Escuela de Mannhardt. Basta oponer a esta lectura tan
confiada una sola objecin que resulta decisiva: el mito rfico de
Dionisos no hace ninguna alusin a la omofagia, ni al comer crudo
del Dionisismo. Ninguna versin de ese mito nos descubre a los Ti
tanes capturando al nio Dionisos al trmino de una caza o de una
persecucin; ms an, ninguna nos relata que los Titanes hayan de
vorado la carne completamente cruda de su tierna vctima23. En
efecto y nos adentramos aqu en el anlisis del mito mediante sus
rasgos ms pertinentes , la historia de Dionisos y de los Titanes, se
interna sin ambigedad en la senda de lo cocido y de la actividad
culinaria: la vctima, degollada, es cuidadosamente hervida antes de
ser asada. Estamos muy lejos de cualquier escena de linchamiento24.
31 La de F ir m ic u s M a ter n u s lo es, Traite sur les erreurs des religions pdiennes,
VI, p. 15, 2, Ziegler O.F., 214 Kern.
22 H . J ean m a ire ha expuesto sus argumentos y criticado de una manera decisiva
la tesis (Dionysos, Pars. 1951, 371-378). En su libro Les Grics et I'lrrationel (Uni
versity of California Press. 1951), trad, fr., Pars, 1965, 155, E. R. D o d d s sigue insis
tiendo en creer que ese mito de Dionisos est fundado sobre el antiguo ritual dioni
saco del Sparagmos y de la Omofagiat.
23 W. F. O tto , Dyonisos2. 1933, 120, no se haba equivocado acerca de la dife
rencia entre el mito y la omofagia.
24 Tal y como R. G ir a r d lo imagina, op. cit., 190 y 347, encontrando as la justi
ficacin de su lectura en clave de chivo expiatorio. Es la misma confusin entre dos
maneras de comer la que ha llevado a varios historiadores del Orfismo a reconocer el
momento en que Dionisos es devorado por los Titanes en la escena representada so
bre una hidria del Museo Britnico (E 246): Dionisos, barbudo y coronado con hojas,
asiste al despedazamiento de un nio llevado a cabo por un personaje ataviado como
un Tracio. Cfr. C. Smth. Orphic Myths on Attic Vises*. Journal o f Hellenic Stu
dies. II, 1890, 343-351; A. B. Cook, Zeus, 1, 1914, 654, pi. 36; W . K. C. G u th rie ,
Orphie et la religion grecque (1935), trad. fr. Paris, 1956, 148. Slo Henri METZGER

136

El relato revela dos rasgos de importancia desigual, pero que cons


trien, tanto el uno como el otro, a la hora de calificar a los Titanes
como protagonistas de un sacrificio regular perfectamente homlogo
del que lleva a cabo Prometeo.
En primer lugar, es la manera en que los Titanes arrastran a su
vctima: sin acosarla, cazarla, o practicar ms violencia que la inevi
table, la del degello. En el sacrificio ordinario, la costumbre es lle
var apaciblemente a la vctima, un animal domstico, hasta el em
plazamiento escogido para el sacrificio, e intentar all obtener su
consentimiento, ya sea rocindola en el curso de la libacin, ya sea
vertindole por la oreja granos de trigo y de centeno25. El animal es
persuadido as para que sacuda la cabeza de una determinada ma
nera que los griegos reconocen como una forma de asentimiento26.
Es el mismo objetivo que los Titanes persiguen ofreciendo a Dioni
sos maravillosos juguetes: muecas articuladas, manzanas de oro,
rombo, peonza y, por ltimo, el espejo27, en el que el nio descu
bre su imagen y se pierde contemplndola28. Astucias todas ellas
para que la vctima pueda ser golpeada sin darse cuenta, sin que se
ha reconocido, en Les Representations dans a cramique attique du IV ' siecle, Pars.
1951, 263, n. 3, con la ayuda de Sir JOHN Bea ZLEY, lo inverosmil de una interpreta
cin semejante. H. Jeanmairc sugera al mismo tiempo la posibilidad de ver en el
gesto que hace Dionisos ante esc devorar un signo de reprobacin que apunta di
rectamente hacia determinados excesos orgisticos y cuya crtica rfica no sera ms
que uno de los aspectos (op. cif., p. 407).
25 J . R u d h a r d t , Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grece classique, Ginebra, 1958. 259-261.
26 A r is t f a n e s , Paz, 960 (Escol. ) ; P l u t a r c o , De def. orac. 435c; 437c; 437 A-B;
Qu. Conviv., 729 F; Escol., A.R.I., 425; P o r f i r i o , De Abstinentia, II, 9.
27 Esos objetos diferentes, cono, peonza, dados, espejo, son los que Papiro de
Gurob enumera, como testigo que fue, en el tercer siglo antes de nuestra era, de un
ritual de iniciacin en los misterios de Dionisos, ritual que combina el sacrificio, se
guido de la consumicin de un chivo y una cabra, la absorcin de un brevaje por el
myste y la manipulacin de los juguetes, smbolos de la pasin de Dionisos: Orpbi
corum fragmenta, 31 Kern. Cfr. M. J. LAGRANGE, Les Mysteres: l Orphisme, Pars,
1937, 113-117; H. J e a n m a i r e , op. cit., 472-473.
28 En la versin de N o n n o , Dionisacas, VI, 172-173 O.F., 209 Kern. Dioni
sos recibe el golpe fatal en el momento en que contempla su rostro deformado; as
parece, por la superficie reflectora del espejo. Dionisos cae en la trampa de su ima
gen: para los neoplatnicos, si Dionisos es hecho pedazos es porque ha quedado sub
yugado a su apariencia, porque ha cado en la trampa de la materia. En el Potmandres del Corpus hermeticum (I, 14), el Hombre primordial se inclina hacia la tierra,
ve que en el agua se refleja una forma semejante a 1, comienza a amarla y quiere vi
vir cerca de ella. Cfr. J. P p in , Plotin et le miroir de Dionysos, Revue intemationale
de philosophic, 1970, 304-320.

137

resista o lance un grito de mal augurio. Pero, el arma del crimen,


es la misma que el instrumento con el que se lleva a cabo el sacrifi
cio? Tan slo la epopeya de Nonno rompe el silencio de las dems
versiones. Nos informa de cmo Dionisos, absorbido en la contem
placin de su rostro deformado por el espejo, es degollado, desan
grado con un cuchillo, con la mchaira29. En el diasparagms, la
vctima es despedazada con las propias manos o bien, al igual que
en el sacrificio en la Despoina de Methydrin, en Arcadia, en el que
el sacerdote no cortaba la garganta de los animales, la multitud se
arrojaba sobre las vctimas y cada uno arrancaba el pedazo que lo
graba asir50. Aqu, por el contrario, los Titanes se valen del cuchillo
sacrificial, del instrumento que permite degollar y descuartizar a la
vctima de una sola vez. Todos los dems testimonios del crimen de
Dionisos se limitan a decirnos que el nio ha sido despedazado o
desmembrado. Y es el verbo empleado para expresar el desmembra
miento, diasp o diasparss51 el que a menudo ha hecho concluir
que se trataba de una escena de omofagia. Pero la continuacin de
la historia que, en todo caso, est consagrada a los detalles de la
preparacin culinaria, nos disuade de reconocer en ella una prctica
de diasparagms. Si el relato recurre a un trmino de coloracin
dionisaca tan violenta, es para evitar cualquier equvoco a propsito
de la brutalidad de los Titanes: Dionisos es degollado, pero de una
manera salvaje, por sacrificadores que son tambin sus verdugos32.
El segundo rasgo es, sin duda, ms significativo. Tradicional
mente, hervir y asar son prerrogativas del cocinero-sacrificador55.
Con esa cocina a costa de Dionisos, nos encontramos de lleno den
tro de la economa del sacrificio regular. Por otra parte, es mediante
el relato de esas operaciones como tienen lugar la mayor parte de las
versiones del mito. La coccin de la carne de la vctima es un acto
esencial del ritual del sacrificio. Ahora bien, en el caso de los Tita-

29
O.F. 209 Kcrn. H erDOTO, II, 41, m uestra claram ente q u e para un extranjero
la mchatra constituye, junto con el caldero y los espetones, el signo instrum ental del
com portam iento alim entario de los griegos. La nvecin de la mchaira entraa la
m uerte del buey arador (A raTOS, Fenom., 131, P lutarco, De esu carnium II,
998 A).
50 P ausanias, VIII, 37, 8.
5 O. F 34-36 y 210-211 Kern.
52 Cfr., en particular. O.F., 35 Kern. La eleccin del verbo del desgarramiento
implica, sin duda, algo mis: la crtica de un procedimiento especficamente dionisaco, tal y como me sugiere Jeannie Carlier (cfr. 202-204).
55 P latOn , Eutidemo, 301a.

138

nes, esa actividad culinaria es ms compleja que de ordinario54, has


ta el punto de constituir el objeto de un problema aristotlico cen
trado en las relaciones de lo cocido y lo asado. Por qu no est
permitido asar lo hervido mientras que s hervir lo asado? Es a cau
sa de lo que se dice en el Telet 35 [el relato rfico: Rito de inicia
cin donde se relataba el mito de Dionisos y los Titanes]?, o tal vez
es porque los hombres aprendieron ms tarde a preparar los platos
cocidos mediante la ebullicin, ya que, anteriormente, asaban
todo. He ah el problema: hay dos modos de coccin de la carne, el
asado y el hervido. Su orden de sucesin no es indiferente. Ahora
bien, parece que, segn ese problema, los Titanes han invertido el
orden normal: han comenzado por poner a hervir la carne de Dioni
sos antes de pincharla en el espetn36. Por qu? Dicho de otra ma
nera, cabe plantearse dos preguntas: cul es la relacin entre el asa
do y el cocido en el sacrificio ordinario?, cul es el sentido de esa
relacin y la inversin a la que puede ser sometida?
Respecto al primer punto, el proble?na aristotlico indica ya cla34 A . J. F e st u g i r e , descuidando esos detalles, al igual que otros intrpretes del
Orfismo, quiere ver en ello la sobrepuja charlatana de una tradicin tarda (tudes
de religion grecque et hellnistique, Pars, 1972, 44). El problema aristotlico, que
parece ignorar, prueba, por el contrario, la antigedad y la importancia de esas preci
siones aparentemente ftiles. A l declarar que ese doble tratamiento de la carne es un
dato confuso, A . GENRICHS, Die Phoimka des Lollianos, Bonn, 1972, p. 6 8 , est per
suadido sin reparos de que el sacrificio del nio Dionisos llevado a cabo por los Tita
nes es el fiel reflejo del ritual dionisaco que cree haber descubierto en el relato ro
mntico de Lollianos a propsito de la devoracin del corazn de un nio que se re
parten un grupo de conjurados, en el curso de una mascarada nocturna. Sin preten
der discutir una interpretacin que desconoce toda referencia al Orfismo, que pasa
por alto cualquier distancia entre Dionisos y Orfeo, y que sostiene que beber vino es
una manera de devolver la vida al nio Dionisos, cuyo corazn acaba de ser devora
do en una comida inicitica de comunin, hay que advertir al menos que, en el rela
to de Lollianos, el corazn es la nica parte de la vctima que es devorada, mientras
que en el mito de Dionisos devorado por los Titanes el nico pedazo del nio que no
desaparecer en el vientre de los asesinos es precisamente el corazn (cfr. infra,
n. 89).
35 La expresin ta legmena en tilett ha despistado a S. R e in a c h (op. cit., 6465) respecto de los Misterios de Eleusis. Pero Pierre BoY A N C fi, Remarque sur le salut
selon lorphisme, Revue des Etudes Anciennes, 4}, 1941, 160-161, tiene razn
cuando ve la referencia a una obra de Orfeo, tan pronto llamada Telete (O.F. 34
Kcrn: Orfeo, el poeta de la Telete) como citada bajo el nombre de Teletai (O.F.,
301, y Test., 223 Kern). El fundamental testimonio de ARISTOFANES (Ranas, 1032)
asocia estrechamente los teletai que nos ha enseado Orfeo y el rechazo de la vida
carnvora de la que es responsable,
36 La versin de CLEMENTE DE A l e ja n d r a (O.F., 35 Kern) coincide perfectamente
con el problema aristotlico: kathepsun proteron, epeita obeliskois.

139

ramcnte que ambos modos de coccin no son intercambiables como


comnmente se dice y puede hacernos creer la costumbre, de la que
ms de una vez han aparecido testimonios, de someter todo tipo de
carne slo al asado57. De hecho toda una serie de informaciones lite
rarias58, ceramogrficas, epigrficas, establecen formalmente, por
una parte, que la economa del sacrificio comprende dos operacio
nes culinarias distintas: la coccin en el caldero y el asado en el es
petn; y por otra, que ambos modos de coccin se aplican a diferen
tes partes del animal sacrificado, sucedindose siempre en el mismo
orden: en primer lugar, las visceras son pinchadas en el espetn, a
continuacin, es puesto a hervir en el caldero el resto de la carne.
En la gran inscripcin que reglamenta los estatutos de la hermandad
de los Moipes, Chantres de Mileto, una familia de sacerdotes recibe
el encargo de tostar las visceras y cocer las carnes mediante la ebu
llicin39. Esa divisin del trabajo culinario en dos tiempos rituales
est magnficamente ilustrada en una hidria jnica de Caera donde
estn representadas las distintas fases del sacrificio sangriento40.
Esa oposicin entre lo asado y lo hervido logra confirmarse en el
interior del modelo sacrificial mediante el juego de las diferencias
entre las partes de la vctima: mientras que unas se agrupan en tor
no al espetn, las otras dependen del caldero. Las partes denomina
das splnchna, es decir, las visceras cuya lista exhaustiva establece
Aristteles en su Tratado sobre las partes de los animales: hgado,
pulmn, bazo, riones y corazn (el estmago, esfago e intestinos
37
Eso es lo que hacen, en el Dscolos de M e n a n d r o , los sacrificadores que han
olvidado llevarse el indispensable caldero (vanse 456 y ss. y 519)
58
Podemos citar, entre otros, las comidas-sacrificios realizadas por el G dope, Lican y Atreo. E n el Cclope, 243-247, 356 y ss., EURIPIDES hace aparecer al ogro cuan
do comienza a probar los pedazos de carne muy calientes, recin sacados de las bra
sas, y despus devorando el resto reblandecido mediante la coccin en el caldero.
E l carcter de anti-sacrificio de esa comida monstruosa es tanto mis sealado cuanto
que los rasgos esenciales del modelo sacrificial se acusan claramente. Cuando Lican
ofrece a su husped una vctima humana que debera permitirle probar la naturaleza
divina de su visitante, procede como un sacrificador experto: Ablanda en agua hir
viendo una parte de los miembros palpitantes de la vctima, mientras que hace asar
la otra al fuego ( O v i d i o , Metamorfosis, 1, 228-229). Es la misma tcnica que emple
Atreo: Hace uso del espetn tanto como de la marmita ( S n e c a , Tiestes, 10601065). La referencia al sacrificio se acenta con el nombre del triste beneficiario de
esa comida a base de carne humana: Tiestes (Thyestes) parece significar el hombre
del sacrificio, K . K e r e n y i , Heron der Griechen, Zrich, 1958, 327).
39 F. S o k o l o w s k i , Lots sacres d'Asie Mineure, Pars, 1955, n. 50, 1, 34.
40 G. Rica, Una Hydria inica da Caere, Annuario della Scuola archeologica
diAtene, t. XXIV-XXVI, 1946-1948, 47-57, pi. IV (1-2-3).

140

no forman parte de ellas)41, se reservan para set pinchadas en el es


petn. Forman el conjunto de los rganos internos que los griegos
definen por oposicin a los que ellos llaman carne, srx, es decir, las
partes externas42. Esta oposicin dentro /fuera topa con otra ms im
portante entre vital/no vital. Las visceras, los splnchna, representan
las partes vitales del animal en funcin de las cuales Aristteles,
dentro del mismo tratado, distingue dos categoras'de especies de
animales: los sanguneos y los no sanguneos. Tan slo los primeros
poseen visceras, ya que los splnchna son rganos que se han forma
do a partir de la sangre: el humor sanguneo se condensa y se cuaja
para formar las visceras45. Y ese es un dato fundamental para com
prender por qu esas partes del animal son consumidas en primer
lugar: los splnchna representan lo que de ms vivo y preciado hay
en la vctima ofrecida en sacrificio. En algunos relatos mticos y le
gendarios, el poder y la victoria pertenecen a aqul que se hace con
las partes vitales de una vctima. En un mito griego relatado por
Ovidio, un orculo hizo saber que el primero en comer los splnch
na de un toro monstruoso, encerrado en algunos de los recovecos de
la laguna Estigia, se volvera lo suficientemente fuerte como para
derrotar a los dioses y privar del poder a Zeus. En el momento en
que el gigante Briareo se dispona a asar las entraas de la vctima
un milano se las arrebat y las puso en las manos de Zeus, evitando
as por poco el peligro que amenazaba el orden olmpico44. El mis
mo rodeo aparece en la legendaria historia de Veies, la ciudad etrusca que Camilo asedi. Los romanos excavan un tnel bajo la ciudad
que desemboca a pocos pasos del templo de Juno. Salen en pleno
sacrificio, en el momento en que el adivino, despus de haber exa
minado las entraas, anuncia que dios d la victoria al que prosiga
con el sacrificio. Los soldados de Camilo se apoderan al punto de
los splnchna para ofrecrselos a su jefe45.
Otras oposiciones completan las primeras. Por ejemplo, mientras
que las carnes de la vctima se comen aliadas con sal, los splnchna
41 A r is t t e l e s . Part, anim., 667b, 1 y ss., y 673b, 15 y ss. Las panes internas es
tn gubdivididas a su vez en splanchna y en entera, las cuales designan las entraas,
es decir, las panes contenidas en la cavidad del bajo vientre (P l a t n , Timeo, 73a).
Es una precisin que debemos a Guy Benhiaume.
42 Id., ibid., 674a, 4-6.
43 A r is t t e l e s , op. cit., 673b, i-3.
44 Ovidio, Fastos, III, 805 y ss.
45 P l u t a r c o , Camilo, V, 5-6. Cfr. J. H u b a u x , Rome et Vies, Pars. 1958, 221285.

141

deben consumirse sin sal. La prescripcin, que puede parecemos


gratuita, cobra todo su sentido desde el momento en que es situada
de nuevo dentro del contexto de pensamiento culinario que le pro
porciona una comedia de Atenin, escrita a finales del siglo m an
tes de nuestra era46. En esta pieza, un cocinero, que tambin es un
sacrificador mgeiros posee los dos sentidos , elogia su arte. An
tes de la invencin del arte culinario, la humanidad estaba condena
da al salvajismo: la civilizacin comienza en la cocina y todo progre
so de una constituye una victoria para la otra. Para ese cocinero fil
sofo, la historia de los hombres comienza en la alelofagia preculinaria y acaba con el descubrimiento de los refinamientos alimentarios
que sealan la expansin de la vida civilizada. Ahora bien, en esa
historia, la consumicin de los splnchna sin sazonar constituye la
prueba de la existencia de un estado intermedio entre el canibalis
mo y la invencin del alio, de los hedysmata, cuyo empleo se in
troduce con la innovacin del guisado y de los platos condimenta
dos con abundantes especias. Las asaduras sin sal que se comen d u
rante el ritual del sacrificio desempean, pues, en la Teora del por
tavoz de Atenin, el mismo papel que los grandes enteros, los
ulchytai, en la historia de la civilizacin que Teofrasto, por la mis
ma poca, intenta reconstruir a travs de los datos de ese mismo ri
tual del sacrificio47. Si los granos enteros son arrojados por el suelo
entre s y ante la vctima, es en recuerdo de una poca en la que el
molino no haba sido an revelado a los hombres por Demter. Los
ulchytai conservan aspectos de una edad intermedia entre el adve
nimiento de los cereales y la invencin del trigo molido y del pan a
base de harina48. Consecuentemente, la oposicin sal/sin sal parece
remitirse a una suerte de periodificacin de la historia cultural ins
crita en el sacrificio y en el detalle de su ceremonial culinario.
Pero se no es el nico indicio de temporalidad que presenta di
cho ritual. Una nueva oposicin entre los splanchna y el resto de la
carne muestra cmo el sacrificio obedece al tiempo del antes y del
despus. Un reglamento cultural como puede ser el de Erquia, dis
tingue dos fases en el desarrollo del sacrificio: antes y despus de los
splnchna. Se trata del sacrificio ofrecido a Zeus Meiliquios en Ate
nas, durante el mes de AnthestO; la vctima es una oveja y se ha
ap. A te n e a , XJV, 660 E - C.G.F., III, 369 Kock.
ap. Escol. A D in I!., I, 449.
48 Cfr. A . D e l a t t e , Le Cycon, breuvage rituel des mystres d'Eleusis, Bulle
tin de l'Acad. R. de Belgique, Cl. Lettres Se. Mor. et polit., 5.* serie, t. XL, 1954,
691-693.
46 A t e n i On ,

47 T e o f r a s t o ,

142

precisado con anterioridad que el sacrificio ser del tipo nphlios


mchri splnchnn: no se beber vino hasta los splnchna40. Dicho
de otra manera, despus de haber consumido las asaduras, los

splnchna, ser lcito el vino, tal y como lo es normalmente en las


libaciones de un sacrificio ordinario. Ese detalle ritual es tanto ms
pertinente cuanto que subraya el doble aspecto del culto rendido a
Zeus Meiliquio, medio ctnico y medio uraniano, tan pronto mal
fico como benevolente,0.
Esas diferentes oposiciones no dejan de relacionarse entre s.
Aunque la consumicin de visceras constituye necesariamente la pri
mera fase del sacrificio, esta prioridad no es extraa a la naturaleza
vital de las partes denominadas splnchna. Las visceras se comen en
primer lugar porque aseguran la mxima participacin en el sacrifi
cio. Dos testimonios no son suficientes para establecerlo. El primero
es una escena de la Odisea, en el canto III. En el momento en que
Telmaco, acompaado por Atenea, avista Pylos, Nstor y sus hijos
estn ocupados ofreciendo un solemne sacrificio a Poseidn: Ya se
han llevado a la boca los primeros pedazos de carne asada, los
splnchna, y empiezan a adorar los muslos, los mra. Desde el
momento en que las gentes descubren a Telmaco, se apresuran a
invitarle. Pero en lugar de contentarse con ofrecerle una parte de los
cuartos de la carne que todava ninguno ha osado tocar, los Pilienses
suspenden el curso de la ceremonia y ruegan a sus huspedes que
viertan una libacin, que pronuncien una breve plegaria y que co
man una parte de la carne asada, una porcin de splnchna5I. De
esta manera, Telmaco y sus compaeros se unen plenamente al sa
crificio: recibiendo su parte de las visceras adquieren un lugar en el
crculo de aquellos que los griegos denominan devoradores de
splnchna, splanchneontes, o syssplanchneontes, aquellos que
comen juntos los splnchna'1. Esa solidaridad de codevoradores de
visceras es atestiguada explcitamente por el segundo de los testimo
nios: el ritual de los Euptridas que tiene por objeto purificar al cul
pable de un crimen de sangre. Ese ritual se abre con un sacrificio en
el que participan el purificador titular y una serie de personajes cu
yo nombre no nos ha sido revelado, pero cuya complicidad con el
49 F. SOKOLOWSKI, Lots sacres des cites grecques, Pars, 1969, n. 18, col. A I
40-43.
50 G. Daux, La Grande Dcmarchic: un nouveau calendrier d'Attiquc (Hrchia),
Bulletin de Correspondance hllenique, 1963, 629.
> Od. 111, 5-66.
52 Aristfanes, Paz, 1115.

143

primero vase afirmando a travs de los gestos del sacrificio: comen


todos juntos las partes vitales de la vctima y esa comensalidad los
califica para llevar a cabo colectivamente la purificacin del cri
m inal53.
Nos vemos as obligados a poner en evidencia una oposicin,
dominante respecto a las precedentes, entre dos crculos de devora dores de carne sacrificial; uno, restringido, de codevoradores de
splnchna, el otro, a la vez ms abierto y menos estricto, formado
por los que participan en la comida sacrificial. La distancia entre
ambos crculos no es solamente la que separa al cocido del asado, si
no la diferencia que distingue dos maneras de comer: las visceras de
la vctima deben ser consumidas en el mismo lugar del sacrificio,
masticadas cuando an queman mucho, mientras que las porciones
de carne pueden comerse ms tarde, bien sea en el mismo lugar, en
algn sitio vecino o bien sea dentro de las viviendas privadas de
aquellos que, por haber participado en el sacrificio, se han benefi
ciado del reparto de las carnes, o ya sea, incluso, en lugares ms o
menos alejados, en la morada de aquellos que han recibido como
homenaje, como gras, por parte del sacrificador, algn pedazo de
carne escogido que fue apartado de la vctima. Es as como, por
ejemplo, durante el sacrificio solemne ofrecido a Apolo en la ciudad
de Kaleion, en la Lcrida occidental, se pona en reserva, cada
ao, una parte de la carne que era posteriormente enviada a una
poetisa de Esmirna uno de cuyos poemas, escrito en honor a su
diosv haba sido muy del gusto de los ciudadanos de Kaleion.
He ah, pues, una serie de contrastes entre splnchna y no
splnchna: los primeros son partes internas de la vctima, rganos
vitales, consumidos en primer lugar, en el mismo sitio del sacrificio,
y que, comidos sin sal, fundan una estrecha solidaridad entre los co
mensales. En cuanto a los no splnchna, es decir, el resto de la car
ne, est constituido por partes externas, calificadas de no vitales, a
las que est permitido aderezar con sal y alios, pero cuya consumi
cin puede diferirse y no entraa el mismo grado de comensalidad.
Esas diferentes oposiciones sobredeterminan el reparto inicial entre
el espetn y el caldero, cuya complementariedad rige la organiza
cin de cada sacrificio sangriento de tipo alimentario. Nos confirma
la orientacin de la relacin que se establece entre el asado y el coci
do, en un ritual en que las visceras de la vctima son pinchadas en el
Atenea, IX, 410 A-B.
54 IG. IX, I 1, 350 - L. Lerat, Les Locriens de l'Ouest, II, Pars, 1952, p. 152.

144

espetn y consumidas antes que el resto del animal. El cocido se ha


ce siempre despus del asado.
Una vez reconocido el modelo culinario del ritual sacrificial,
queda an por saber, en primer lugar, cul es la significacin de ese
doble proceder culinario, lo que quiere decir hervir en relacin a
asar y, a continuacin, cul es el sentido de la inversin que los Ti
tanes hacen sufrir a ese modelo en el curso de su sacrificio. La se
gunda pregunta nos llevar a ceir ms de cerca el estatuto de los
actores mezclados en ese drama rfico.
Entre el asado y el cocido por ebullicin, los griegos han levanta
do explcitamente una serie de diferencias, culinarias y culturales,
sin llegar a una ruptura entre ambos planos. En primer lugar, jui
cios cualitativos que dependen de una fsica de la cocina: el asado es
ms crudo, y sera, pues, ms seco que el cocido por ebullicin, pe
ro an ms: las carnes asadas estn ms secas por fuera que por den
tro mientras que con las cocidas ocurre a la inversa. Las Meteorolgi
cas de Aristteles o los Problemas de su escuela estn repletos de ob
servaciones de ese gnero, a menudo banales . Pero tambin hay
otras diferencias menos inmediatas donde lo culinario se une a lo
cultural. Por ejemplo, cuando Filocoro compara los mritos respec
tivos del asado y la coccin por ebullicin, no se contenta con expli
car que asar es un procedimiento menos ventajoso que el uso del
caldero, gracias al cual se puede despojar a la carne de su crudeza y
adems ablandar las partes duras y cocer el resto en su punto (pepanein). Filocoro aade an algo ms; afirma que el procedimiento
del asado oscila las ms de las veces entre dos modos de lo mal coci
do, entre lo mitad crudo y lo mitad quemado, mientras que la coc
cin por ebullicin representa el tipo ms perfecto de coccin, el
que reproduce en el arte culinario el proceso seguido por la madura
cin de los frutos, la ppansis consumada que la Naturaleza obtiene
combinando lo seco y lo hmedo en el juego regular de las estacio
nes que se alternan siguiendo el ritmo del soli6. Con la coccin por
ebullicin, el arte, la tchn culinaria se confirma como el igual de
un proceso natural que pone a disposicin del hombre los ms per
fectos alimentos: la superioridad del cocido sobre el asado no es so
lamente gastronmico, es, antes que nada, cultural. Platn lo con
firma en la Repblica, donde asado y cocido se oponen mutuamen55 Meteorolgicas, IV, 3, 380 a 36 y ss.; 381 a 27 y ss.; Problemas, V, 34, 884 a
36 y ss.
56 FILOCORO, F. GrHist 328 F 173 Jacoby, Cfr. LesJardins d'Adonis, 210-211.

145

cc como estado primitivo y sociedad se oponen a civilizacin refina


d a 57. Respecto al primero, cabe decir que es el reino de la vida sim
ple en el que se tuestan a la brasa bellotas y bayas de mirto. Respec
to al otro no hay ms que guisados, carnes en su salsa, platos coci
dos a fuego lento prximos ya a los aromas y sabores dulces. El con
traste entre ambos regmenes es tanto ms sealado cuanto que es
tomado de nuevo en la descripcin del gnero de vida de los Guar
dianes de la Repblica58: para ser semejantes a perros siempre en
vela, con el ojo abierto y la oreja erguida, los guerreros estarn obli
gados a seguir el rgimen de la carne asada a la parrilla, opta kra,
ya que el proceso del asado exige menos preparativos y no necesita
ninguno de esos utensilios que reclama la cocina de guisados y car
nes preparadas en la olla. Es cierto que Platn defiende aqu la opi
nin contraria a la comnmente mantenida: hacer el elogio del asa
do es una forma de rechazar la historia. Pero, incluso negativamen
te, declara que el tiempo del asado precede a la poca del cocido.
Tal es el sentido que Atenin, o su cocinero, pretendan descifrar en
el sacrificio a travs de la costumbre de consumir las asaduras sin sal:
la asadura es muy anterior al caldero. Eso es lo que igualmente afir
ma el autor del Problema aristotlico que se pregunta a propsito
de la cocina de los Titanes, ya que una de las interpretaciones que
tiene presente para explicar la prohibicin de asar el cocido es que
un proceso semejante amenazara con la subversin de una historia
cultural convencida de que la humanidad ha comido, en primer lu
gar, carne asada a la parrilla antes de conocer el arte de los platos
cocidos a fuego lento59.
De la convergencia de dichos testimonios puede concluirse que
para el pensamiento griego el sacrificio, sometido a la regla del es
petn que ha de preceder al caldero, porta consigo una determinada
representacin de la historia de la cultura cuyos rasgos son dibujados
tanto mejor cuanto que son prolongacin de otros, inscritos en los
diversos relatos mticos sobre el origen de la vida cultivada. En efec
to, entre el asado y el cocido por ebullicin, uno y otro, modalida
des de lo cocido propiamente hablando, existe la misma diferencia
que entre lo crudo y lo cocido. Por la misma razn que lo cocido
distingue al hombre del animal que come crudo, lo cocido por ebu
llicin marca la separacin entre el autntico civilizado y el rstico
57 372 D, 373 A.
404 A-D.
59 Cfr. supra, p. 138.

146

condenado a la carne asada a la parrilla. Ya se da ah, podemos


constatarlo, un esquema que viene a corregir el del mito de Prome
teo. En este ltimo, el sacrificio sangriento representa para la hum a
nidad el paso de una edad de oro a un estado que es un mal ambi
guo: comer las carnes cocidas de un animal sacrificado supone regre
sar de una situacin mejor a una situacin peor. Pero en el interior
de ese mismo modelo, el anlisis descubre otro, orientado de mane
ra diferente que el primero: de lo peor a lo mejor, siguiendo el sen
tido que conduce del asado al hervido.
Y, sin duda, a guisa de confirmacin, hemos de alegar aqu, de
una manera paradjica, el testimonio de algunos de los discpulos
de Pitgoras, uno de cuyos preceptos recomienda no asar lo hervi
d o 60. Recomendacin que a decir verdad no la formulan los Puros,
convencidos de no haber com etido nunca la ms m nim a
matanza, pero que s puede atribuirse perfectamente a esos Pita
gricos a los que un compromiso con el poder poltico-religioso lle
vaba naturalmente a sancionar el orden inscrito en la prctica fun
damental del sacrificio sangriento. Una vez aceptado el sacrificio
con las disposiciones que, por otra parte, ya conocemos61, no se tra
ta entonces de destruirlo desde el interior. Y el precepto de los Pita
gricos, lejos de ser el eco deformado del mito rfico, aparenta an
tes bien estar destinado a diferenciar por s mismo, an aqu, a los
discpulos de Pitgoras de los fieles de Orfeo.
Desde entonces, la inversin que el mito rfico hace sufrir a los
procedimientos culinarios del sacrificio deja de ser una evidencia in
mediata; su significacin sale a la luz mediante la sola referencia al
modelo que acabamos de discernir. Pasar del hervido al asado supo
ne un trastocamiento decisivo que borra todo rasgo de positividad62
a lo largo del mismo desarrollo ritual. Mas para interpretar correcta
mente ese esfuerzo de denegacin, es conveniente preguntarse en
primer lugar por aquellos que fueron elegidos por los rficos, para
60 JAMBL., V, P., 154, p. 87, 6-7 Dcubncr.
61 La cuisine de Pythagore, Archives de sociologie des religions, 29. 1970, 155157.
62 Otra forma posible de inversin habra sido cocer lo que debera ser asado y
asar lo que deba ser cocido. En este caso, todas las partes de la vctima son tratadas
de la misma manera, sin distincin de splnchna y krea. El reparto se lleva a cabo ba
jo el signo del cocido: en porciones o en lonchas, en moirai o en merides. Al sacarlos
del caldero, el conjunto es asado al fuego como normalmente son asados los splnch
na. No hay, pues, una inversin simple, en relacin al sacrificio ordinario, sino do
ble. Como Pierre Smith me ha hecho distinguir, en un caso los procedimientos culi
narios se reparten, en el otro, se acumulan sobre la misma carne.

147

ejecutar ese sacrificio primordial. Quines son, pues, esos Titanes?


Se trata de simples Reyes, potencias que tienen vocacin por la so
berana y que se distinguen por una violencia orgullosa cuyas conse
cuencias haban de soportar primero Zeus y luego Dionisos? En la
imagen que nos proporcionan las diferentes versiones del mito,
dos detalles merecen una atencin particular: por una parte, los Ti
tanes que se apoderan de Dionisos son seres cubiertos de yeso63 y,
por otra parte, de sus cenizas, mezcladas con la tierra, nacern los
primeros representantes de la especie hum ana64.
La guisa que adoptan los verdugos de Dionisos haba despertado
el inters de H. Jeanmaire, vido de todo dato mtico o ritual de la
Grecia antigua que la etnologa, mediante la comparacin, pudiera
aclarar. Esos hombres enmascarados, cubiertos de yeso, que cerca
ban en grupo al muchacho, no evocan de forma sorprendente a los
adultos de las sociedades africanas que, mediante una capa de tierra
blanquecina, se transformaban en seres sobrenaturales a los ojos de
aquellos a los que deban iniciar? Y Jeanmaire crea poder concluir
que el mito de los rficos se haba limitado a transponer los peli
gros corridos por el adolescente con ocasin de los ritos de pasaje65.
En primer lugar, dejaba de lado todas las connotaciones sacrificiales
del relato y, en la misma medida, se olvidaba de que, en el Orfismo, el mito era inseparable de una antropogona: se trata del origen
del hombre y no de la educacin del joven Dionisos. ste no accede
a la vida adulta de los Titanes que le haban iniciado6*, puesto que
no son ms que sus verdugos a los que el rayo reduce a cenizas de
las que nacer la especie hum ana67. De hecho, el detalle del yeso
para nada contradice el sentido del relato.
Tcnicamente, el yeso (gypsos) es la escayola, raramente utiliza
da en Grecia como revestimiento. En las construcciones minoicas, la
piedra de escayola era utilizada las ms de las veces en forma de lo

O. F., 209 Kern.


64 Din C w s O s t o m o , XXX, 55.
65 H . J e a n m a ir e , Dionisos, Pars. 1951, p. 390. El camino haba sido recorrido
p o rj. H a r r is o n , Prolegomena to the Study o f Greek Religion5, Cambridge Univer
sity Press, 1922 (Reimpr. Nueva York, 1955), 491 A.
66 M. P. NILSSON opuso la objecin en la resea del libro de Jeanmaire: Gno
mon, XXV, 1953, 276.
67 Los Titanes han dejado de ser los enemigos por excelencia de Dionisos tal y co
mo sugera P. B o y a NC (Le "Dionisos" de M. Jeanmaire, Revue philosophique,
1956, p. 116) que intenta reconducir esta secuencia del mito hacia un tema domi
nante de la mitologa de Dionisos: rechazo y persecucin.

148

sas, destinadas a umbrales, ortoestatos y bases de las columnas68.


No obstante, esta piedra blanca es asociada a menudo, e incluso
confundida, con la cal viva que se obtiene en los hornos al cocer ca
lizas y mrmoles. Ahora bien, el trmino especfico para designar la
cal viva es titanos o titn que quiere decir polvo blanco, una espe
cie de ceniza (tphra) de color blanco que resulta de la cremacin de
todo tipo de piedra calcrea69. Esos criminales enmascarados con
yeso, no se han camuflado con lo que mejor podra revelar su
identidad?70. Eso es lo que parecen indicar algunas tradiciones a pro
psito de la existencia de los primeros autctonos, tan pronto llama
dos Titn como Titnios o Titakos71. Segn Filocoro, el ms clebre
de los actidgrafos, la Tierra tica antao era llamada Tierra Tita
nia, Titans g, nombre que le vena de un cierto TitCnios que ha
bitaba en los alrededores de Maratn: era ms anciano que los Tita
nes y se deca que slo l no haba librado combate contra los dio
ses72. Titnios formaba parte, sin duda, de esos Reinos cuyo rgi
men autctono se remontaba a pocas anteriores a Cecrops, como
Istros pareca admitir en su coleccin de historias del tica73. Y de
la misma manera, para las gentes de Sicin, el primer habitante de
la tierra se llamaba Titn: era hermano del Sol y haba dado su
nombre a todo el pas, que fue llamado en adelante Titan1A.
En todas esas tradiciones, se trata de seres vivientes nacidos de la
tierra y, ms precisamente, formados a partir del elemento terroso
mezclado con fuego que designa su nombre de titanos, cal viva. El
Titn de Sicin tiene por hermano al Sol. Esta mezcla de fuego y
tierra constituye tambin un dato fsico, recogido en las Meteorol
gicas de Aristteles: Los cuerpos compuestos de tierra son, la mayor
parte de las veces, cuerpos calientes a consecuencia de la actividad
del calor que los ha producido, por ejemplo, la cal y la ceniza, tta68 R. MARTIN, Manuel de 'architecture grecque, I, Pars, 1966, p. 425.
69 A. O rlandos , Les Matriaux de construction et la technique architecturale

des anciens Grecs (trad. fr. Vanna Hadjimichali), I, Pars, 1966, 136-148.
70 La relacin entre los Titanes y el yeso (titanos) haba sido ya sealada rpida
mente por A. D ieterich , Rh. Museum, 48, 1893, 280; J. H arrison , Prolegomena,
491 y ss.; Themis, 15 y 17; A. LoiSY, Mysteres pa'iens et mystere chrctien2, Pars,
1930, 33. n. 2.
71 El estudio de M. POHLENZ, Kronos und die Titanen, Neue Jahrbcher fr
das Mlasstsche Altertum, 37, 1916, 581-583, atrajo la atencin sobre estas noticias.
72 F. Gr. Hist., 328 F 74 Jacoby (con sus comentarios, en II, b [Suplementos],
1.1, Leyde, 1954, 354-355).
73 F. Gr. Hist., 334 F LJacoby (con las observaciones, ibidem, 627).
74 P ausanias , II, 11, 5.

149

nos kai tphra 75. Pero los comentarios de Eustacio a propsito de la


epopeya homrica han conservado el recuerdo de una relacin m u
cho ms precisa entre los primeros autctonos llamados Titanes y los
enemigos de Dionisos, cubiertos de polvo blanco. Al margen de los
versos de la litada que evocan las blancas cimas del T iten76, el sa
bio arzobispo de Tesalnica nos recuerda que titanos es el nombre
tnico de la cal viva y que le viene directamente del suplicio sufrido
en el mito por los Titanes cuando fueron reducidos a cenizas por el
fuego de Zeus y confundidos con el polvo blanco que resulta de la
coccin de las calcitas y los mrmoles77.
Los Titanes del mito rfico no se pueden confundir, pues, con
los adversarios de Zeus en la Teogonia de Hesodo. En el relato de
la matanza de Dionisos, son potencias que participan a la vez de los
dioses y de los hombres: de los dioses porque son, como ellos, ante
riores a la raza humana, pero tambin de los hombres porque sus
afinidades con una determinada materia terrosa, con el polvo de cal,
los califican para desempear el papel de ancestros de una raza tan
profundamente arraigada en la gleba como la de los comedores de
pan. En toda una serie de tradiciones tan marginales como las pre
cedentes, la especie humana, que la Teogonia de Hesodo represen
ta gozando de la comensalidad con los dioses antes de ser separada
de ellos mediante el reparto sacrificial, hace su aparicin por el con
trario, ya sea emergiendo de las entraas de la tierra78, ya sea ani
mndose por virtud de un demiurgo que le ha dado forma despus
de haber mezclado la tierra y el agua, segn lo que dicen algunos79
o la tierra y el fuego, tal y como otros pretenden80. El pensamiento
rfico recupera precisamente toda una parte de esos relatos que cir
culan al margen de la tradicin oficial y los reorganiza en un mito
teolgico cuyo carcter compuesto los mismos griegos subrayaban,
denunciando en l una invencin de Onomcrito, el cual segn la
versin de Pausanias habra adaptado unos ritos consagrados a
7 IV, II, 389 a 28.

76 //., II. 735.


77 Eust ., 332, 24 y ss.

78 Los hombres de Bronce nacen de los Fresnos, los Coribantes frigios surgen de
la tierra y se hacen grandes como rboles bajo la asombrada mirada del Sol; o bien
son los Driopes, los compaeros del roble. Cfr. Lolivicr, un mythc politicoreligieux, Revue de I'Historie des Religions, 1970 (3). 15.
79 H esIo d o , Trabajos, 61; J en Ofanes, B, 33, Diels-Kranz7; A ristfanes. Aves,
686; P ausanias, X . 4, 3.
80 PLATN, Protgoras, 320 D.

150

Dionisos, habiendo tomado de Homero el nombre de los Titanes e


imaginado hacer de esos personajes los autores de los sufrimientos
de Dionisos81. Aunque el anlisis que acabamos de hacer se orienta
antes bien hacia otras fuentes distintas del texto homrico, tambinparece mostrar con ms claridad la originalidad rfica de ese mito,
pues los Titanes, matadores de Dionisos, penetran directamente en
el centro de la teologa rfica, es decir, en la antropogona: de sus
cenizas ser de donde nazcan los hombres. An ms: los Titanes cu
biertos de yeso no son solamente unos ancestros de la especie hum a
na, tambin son, debido a su estatuto de seres vivientes primordia
les, a su naturaleza mitad trrea, mitad gnea, la prefiguracin dra
mtica de los primeros seres humanos. Degollando a Dionisos, des
pedazando sus miembros para cocerlos en el caldero y en el espetn
antes de comrselos82, los Titanes son ya hombres que llevan a cabo
los gestos del sacrificio sangriento y que asesinan salvajemente a las
vctimas inocentes con las que van a saciarse.
Llegados a este punto, confrontemos de forma ms sistemtica a
los Titanes del Orfismo con el Prometeo de Hesodo. El mismo lu
gar en el que se desarrolla el primer sacrificio del buey nos invita a
interrogar actores e intenciones. Prometeo oficia en Mekone, regin
de Sicin a la que antao un Titn autctono dio su nombre. Como
los asesinos de Dionisos, el Prometeo de Hesodo es de naturaleza
titnica. Pero Prometeo es, en primer lugar, el heraldo de los dio
ses; l realiza el sacrificio y procede al reparto como un mediador,
sin ser tratado para nada como un demiurgo que modelase la arcilla
humana de la que hablan algunas tradiciones, desdeadas por He
sodo. Y la diferencia es capital ya que atae a la orientacin del
primer ritual de sacrificio. En cuanto a las otras divergencias, cuya
evidencia aparenta ser m is grande el fuego y la vctima son me
nores. La primera, la del fuego es ms que ilusoria, pues, frente a la
doble operacin culinaria de los Titanes, hemos visto que se haca
necesario desarrollar los procedimientos del ritual oficial del que
Prometeo es introductor8}, a pesar del silencio de Hesodo sobre el
papel respectivo de ambos modos de coccin. En cuanto a la vcti

81 P a u s a n i a s ,

VIII, 37, 5 - Test., 194 Kern.


82 De masticarles*, segn O.F., 107 Kern (tis srkas masntai).
83 Contra: J. RuDHARDT, Les mythes grecs relatifs a I'instauration du sacrifice:
les rles corrlatifs de son fils Deucalion, Museum Helveticum, 27, 1970, I, 1-15. El
mito prometeico de Hesodo ha sido objeto de agudos anlisis en los seminarios de
J. P. V e r n a n t que ha adelantado un esbozo en Mythe et Socit en Grece ancienne,
Pars, Maspero, 1974, 177-194.

151

ma, la eleccin del buey, por una parte; la de un muchacho, por


otra, no carece de importancia en verdad, pero la diferencia nos lle
va de nuevo a lo esencial, es decir, a la intencin del sacrificio. En
uno y otro caso se trata de justificar la posicin del hombre en el
mundo. El mito de Prometeo relatado por Hesodo, se centra en las
relaciones de comunicacin que el sacrificio permite establecer entre
dioses y hombres a travs de la distancia que separa a ambos: Pro
meteo les sirve de intermediario para regular esa diferencia; cada
uno recibir, de la misma vctima animal, escogida por su proximi
dad al hombre y por la imposibilidad de confundirla pese a ello con
l, una parte que le llevar a afirmarse en su diferencia. En el mito
rfico, por el contrario, los Titanes no tienen ninguna funcin de
mediadores; su comportamiento les lleva a ser arrojados al mundo
de los hombres, y los dioses no estn presentes ms que por medio
del nio que desempea el papel de la vctima. El mito no insiste
esta vez en la distancia que puede ser vencida, sino en la decaden
cia y miseria de la especie humana, condenada a surgir a-partir de
los residuos de un crimen que, no sin confusa ignorancia, es revivi
do por los gestos cotidianos de aquellos que creen dar gracias a los
dioses al devorar las carnes de vctimas degolladas.
Toda la escenificacin del relato de los rficos tiende, pues, a
mostrar que el sacrificio sangriento de tipo alimentario es original
mente, y dentro del tiempo ejemplar del mito, un crimen, un acto
de antropofagia, una comida alelofgica en la que los Titanes, pri
meros seres vivientes aparecidos sobre la tierra, llevan a cabo el ase
sinato de un nio del que han engullido los cuidadosamente cocina
dos miembros. El horrible tratamiento infligido a Dionisos reviste
en el mito unas apariencias que pertenecen al orden culinario, que
el acto sacrificial especifica, con una diferencia no obstante esencial:
la inversin del orden del asado y el cocido, cuyo sentido e inten
cin podemos comprender ahora mejor. En efecto, adoptando el es
quema cocido seguido de asado, los rficos pretenden negar con
mucho el proceso que hace de un sacrificio, a nivel culinario, un ac
to positivo, una prctica de connotacin progresiva. Pasar del coci
do al asado, o asar el cocido es, respetando por completo la aparien
cia formal del sacrificio, trastocarlo desde el interior, destruirlo des
de dentro despus de haberlo condenado desde fuera. El sacrificio
es un mal; nada puede alterar su funesta orientacin.
La matanza de Dionisos a manos de los Titanes ilustra directa
mente la ms grande de las enseanzas dada por Orfeo: abstenerse
de cometer matanzas, phno, con la doble exhortacin de dejar de
152

comer carne y poner trmino a la matanza de seres humanos. A tra


vs de este mito, Orfeo ensea a los hombres la necesidad de rehu
sar toda prctica de sacrificio sangriento, porque ese ritual, lejos de
permitir el establecimiento de relaciones con los dioses, reproduce,
bajo una forma apenas encubierta, un crimen del que la especie h u
mana no dejar de participar en tanto que no reconozca definitiva
mente su filiacin titnica y emprenda la purificacin, mediante el
gnero de vida llamado rfico, del elemento divino contenido en
ella a causa de la voracidad de aquellos que, no ha mucho, degolla
ron al joven Dionisos.
Los exgetas modernos del Orfismo, aunque no rechazan sim
plemente toda creencia en el mito de los Titanes84, han objetado a
menudo que la muerte de Dionisos no estaba necesariamente ligada
al origen titnico de la especie hum ana8'. El informe filolgico, en
efecto, pareca invitar al escepticismo. Cierto es que el Tratado de
Plutarco Sobre la manducacin de la carne es el primer testimonio
que establece una homologa explcita entre los Titanes que devoran
a Dionisos y la humanidad carnvora84; pero no es menos exacto que
Din Crisstomo, antes que nadie, cuenta el nacimiento de los
hombres a partir de la sangre de los Titanes87. Entre esos testimo
nios del primer siglo de nuestra era y Onomcrito, contemporneo
de los albores del orfismo, hay seis siglos de diferencia. Menos ha
cen falta para que un fillogo se sienta justamente inquieto. Mas el
anlisis que acabamos de hacer permite responder a esas objeciones
estrictamente filolgicas: el mito contado en el poema rfico titula
do Telete, Rito de iniciacin, contiene, desde la ms antigua de
las versiones, la de los Problemas aristotlicos, algunos detalles cuya
inteligencia exige un rodeo por las prcticas alimentarias que la pri
mera tradicin, la de Aristfanes y la de Platn, sita en el corazn
del gnero de vida adoptado por los discpulos de Orfeo. Ya hemos
visto cmo el tratamiento que los Titanes infligen a Dionisos est
M Punto de vista que mantienen Wilamowitz y Festugidre.
85 Tomando de nuevo la critica de Ivan M . Linforth, L. MOUUNIER ha resumido
las diferentes objeciones (Orphc et lOrphisme i lpoque dassique, Pars. 1955,
pgina 59).
86 PLUTARCO, De esu camium, 996 C - O.F., 210 Kern.
87 D io n C r is s t o m o , 30, 10. Cfr. respecto al nacimieto a partir del holln
(aithli), orph. fragm., 220. En el plano filolgico se ha respondido hace ya mucho
tiempo a esa objecin alegando el testimonio de Jencrates (F. 20 Heinze), alumno
de Platn, sobre el carcter titnico de la prisin, phrour, donde los hombres estn
encerrados. Cfr. P. B o y a n c , Remarques sur le salut selon l'Orphismc, Revue des
etudes attciennes, 1941, 167-168 y W. B urkrt , Homo necans, p. 249, n. 43.

153

desprovisto de sentido si no se refiere al ritual del sacrificio san


griento de tipo alimentario. Ahora bien, es por ese problema por lo
que discuten esencialmente los medios sectarios: comer o no comer
carne. Del lado de los Pitagricos o del lado de la ciudad, en parti
cular en los relatos sobre el ritual de la Matanza del Buey, no se tra
ta ms que de fijar la posicin del hombre en relacin a los animales
y a los dioses. Por eso, el mito central de los Orficos desemboca tan
naturalmente en una antropogona.
Hasta el presente, nuestro anlisis se ha limitado a descifrar la
historia de los Titanes y de Dionisos en funcin de un modelo sacri
ficial cuyos trminos pareca tomar para trastocarlos por completo.
Aunque de paso en nuestro recorrido nos ha sido necesario reco
nocer la identidad de los asesinos de Dionisos para comprender el
sentido teolgico del mito, hemos aparentemente descuidado a la
vctima y los problemas que plantea. Pues si los Titanes han sido es
cogidos por los rficos para fines que hemos intentado discernir, la
eleccin de Dionisos como vctima de ese festn de antropfagos no
es sin duda ms gratuita. En efecto, su intrusin en el discurso que
los rficos desarrollan en torno al rechazo del sacrificio sangriento,
plantea al menos dos preguntas. La primera, que interesa al Orfismo en s, es un problema de arquitectura teolgica: cul es el lugar
de Dionisos en tanto que potencia divina dentro del pensamiento
de los rficos? En cuanto a la segunda, se dirige a las relaciones en
tre el Orfismo y el movimiento dionisaco: fue por azar que la teo
loga de los rficos conserv en lugar del buey o del animal sacrifi
cado una vctima a la que sus fieles se complacen en invocar bajo el
nombre de devorador de carne cruda?
De esos dos problemas, el primero se desprende directamente de
un detalle del relato a propsito del cual nuestro anlisis no ha he
cho an mencin. Se trata, sin embargo, de una precisin de orden
culinario. Determinadas versiones de la m uerte'de Dionisos ponen
nfasis no en el crimen o en el castigo de los culpables, sino en la
suerte de la vctima. Una vez cocido y asado, Dionisos es cuidadosa
mente repartido entre los comensales para renacer, no obstante, al
final del festn. Aparte de dos variantes que describen la recupera
cin de los miembros de Dionisos por Zeus, en un caso y, en el
otro, por Demter-Rea 88, las dems versiones asocian estrecha
mente el renacimiento de la vctima al tratamiento privilegiado de
uno de sus rganos: Siete partes hicieron de los miembros del ni
88 O-F., 35 y 36 Kern.

154

o, dice una de ellas, y slo el corazn, dotado de inteligencia,


abandonaron89. Ya sea simplemente sustrado al reparto o salvado
por Atenea que lo oculta, el corazn de Dionisos es el nico trozo
de la vctima que los Titanes no consumen. Su estatuto privilegiado
se ve confirmado por toda una tradicin ritual que formula la prohi
bicin de masticar el corazn.
Normalmente, ese rgano forma parte de las visceras, de los
splnchna que se sirven pinchados en broquetas al comienzo del sa
crificio. Pero varios reglamentos culturales prescriben abstenerse del
corazn de la vctima. En una inscripcin que detalla las ceremonias
celebradas en el pritneo de Efeso por el colega de los Curetes90, es
t previsto que el pritano encienda el fuego, queme aromticas so
bre todos los altares y proporcione las vctimas a su costa91. Su n
mero se eleva a 365, de las que 190 debern ser ofrecidas kardiurgumena y ekm&rizmena. Los pemiles sern cortados para ser consu
midos en honor a los dioses. En cuanto a los corazones, sern extra
dos de las vctimas92, es decir, apartados de la consumicin por ra
zones cuyo carcter especfico se nos escapa en ese contexto, pero
que otros documentos permiten sealar al descubrir las relaciones de
esa prohibicin con otras del mismo gnero. Una ley sagrada de Ro
das, que data del primer siglo de nuestra era, impone as a quien
quiera penetrar en un santuario (el de Asclepios o el de Sarapis?)93
en un estado de pureza, hgnos, la obligacin de respetar una triple
prohibicin: ni placeres amorosos, ni habas, ni corazn94. Rgimen
89 O.F., 210 y b Kern.
90 Cfr., en general, J. K e il . Kulte im Prytaneion von Ephesos, Anatolian Studies
Buckler, Manchester, 1939, 119-128.
91 Reglamento cultural del siglo III de nuestra era, publicado por F. MlLTNER y
G. M a r ec h , Anzeiger A. IP'. Wien, 96, 1959. 39-40. Recogido por F. S o k o l o w sk i
en su obra Lois aerees des citsgrecques. Supplement, Pars, 1962, . 121.
92 Hesiquio nos aclara el sentido de kardiulgmena, s.v. kardiusthai, donde kardiurgetn es glosado por kardiulkein, arrancar el corazn de la vctima, sentido que
Luciano le da en De Sacrificiis, 13. Cfr. A. HEINRICHS, Die Phointka des Lollianos,
Bonn. 1972, 71-72.
93 Nada nos permite preferir a uno antes que al otro.
94 Publicado por S. A c c a m e , Mem 1st. Stor. Arch, di Rodi, 3, 1938, 69-71, y tra
tado de nuevo por Fr. SOKOLOWSKI, Lots sacres des cites grecques. Supplement, Pa
rs, 1962, n. 1 0 8 ,1, 1-3. J . y L. R o b e rt, Bull. pigr., 1946-1947, n . 157, han pen
sado en una influencia pitagrica, pero la continuacin de la inscripcin les ha disua
dido de ello, pues se trataba de verter determinadas sumas dentro de un tronco, the
savrs, para ofrecer sacrificios sangrientos, cuyas vctimas eran el buey, cuadrpedos
(cerdo, cabra, carnero) y el gallo. Aunque la presencia de vctimas animales no exclu
ye de inmediato una posible referencia a los Pitagricos, la de una vctima como el
buey parece justificar con creces las reservas d e j. y L. Robert.

155

que no goza de la severidad del que es impuesto a los sacerdotes de


Zeus y de Atenea en su santuario del monte Cinto, en la isla de De
los, durante todo el tiempo, asi parece, que dure su sacerdocio: ni
mujeres, ni alimentacin a base de carne ,s. En Rodas, la continen
cia es temporal y la abstinencia es parcial: se limita a las habas y al
corazn. Estas dos ltimas prohibiciones se encuentran de nuevo en
los Pitagricos, sin que stos posean la exclusiva en el medio msti
co: ni los discpulos de Orfeo ni los iniciados de Eleusis comen
habas94. Pero.la estrecha asociacin que existe entre el corazn y esa
legumbre halla en el Pitagorismo un contexto que propone en tr
minos explcitos la mejor de las justificaciones de esa doble prohibi
cin, fundamental para todo el misticismo griego.
An cuando el haba es, con toda seguridad, el lugar ms seala
do de la generacin dentro del mundo de las plantas, hasta el punto
de aparecer, entre los fantasmas de los Pitagricos, como una mez
cla horrible de sangre y sexo, la prohibicin de probarlas no es ms
que una repeticin en trminos ms apremiantes de la prohibicin
trivial de consumir carne o de verter la sangre de un ser vivo97. Pero
sabemos que en el interior de la misma corriente mstica el rechazo
del sacrificio sangriento puede adoptar la forma debilitada de la
prohibicin de consumir determinadas partes de la vctima, siendo
el corazn y los sesos las ms frecuentemente nombradas: no prue
bes el corazn, dice un precepto pitagrico, no pruebes los sesos,
aade otro, a menudo estrechamente ligado al anterior98. El cora
zn y los sesos son, en efecto, en el ser vivo, el lugar de la genera
cin: genses arcbe. Esta expresin principio del nacimiento
es empleada por un interlocutor de las Quaert. Conviv. de Plutarco,
que cree encontrar en las doctrinas rficas o pitagricas la razn del
rechazo que uno de los comensales opone a la invitacin de comer
un huevo99. Como el corazn o los sesos, el huevo, que tantas y tan
95
Los pies desnudos, los vestidos blancos, van a la par que la pureza de las ma
nos y del alma: P. ROUSSEL y M. La u n e y , Inscriptions de Dlos, Pars, 1937,
n. 2529, 1, 16-17. Regla de un gnero de vida o ascesis temporal?, se pregunta
H. J e a n m a ir e , Sexualit et mysticisme dans les anciennes socits hellniques, en
Mystique et continence, Les tudes carmlitaines, Pars, 1952, p. 54.
94 Cfr. P ausanias, 1, 37, 4 Test., 219 Kern; O.F., 291 Kern.
97 Les Jardins d'Adonis, Pars, 1972, 96-100.
98 JA m b u c o , Protrep,, XXI, 108, 5-6 ed. Pistelli; A r is t t e l e s , F. 194 Rose (H u a
n o , K ., IV, 17 y A u lo G e u o , IV. II); JAMBUCO, V.P., 109, ed. L. Deubner, 63,
2-3.
99 Quaest. Conviv., II, 3, I, 635 e / f . E n los Theoog. arithm. d e l PSEUDOJAMBUCO, c . XXII, d e l c e re b r o se d ic e q u e e s el arche d e l h o m b r e y d e l c o r a z n e l arche d e lo v iv o .

156

grandes afinidades rene con el esperma l0, no puede ser consumi


do porque es lo vivo por excelencia, de lo que dan testimonio las re
presentaciones rficas del huevo primordial de donde surgir FanesEros, segn dicen algunos, y cuya cscara rota, segn otros, dar for
ma a la tierra y al cielo101. El huevo, el corazn y el haba son recogi
dos de esta manera en una misma lista de prohibiciones que enu
mera para los iniciados de Dionisos Bromios un reglamento cultural
originario de Esmirna y fechado en el siglo II de nuestra era102: no
acercarse a los altares vestidos con ropa negra, no tocar con la mano
vctimas no sacrificables, no servir huevos en los banquetes en honor
a Dionisos, quemar el corazn de la vctima sobre los altares103, abs
tenerse de la m en ta104 que es compaera de la execrable especie de
las habas. Pero el horror provocado por esas leguminosas recibe en
esc contexto dionisaco una justificacin indita que el mismo regla
mento invita a proporcionar a los iniciados en esos misterios: las ha
bas han nacido de los Titanes, asesinos de Dionisos105. Aunque ese
documento redactado en hexmetros dactilicos sea, como sugera
A. D. Nock, un producto de la actividad oracular del Asia Menor a
lo largo del siglo II de nuestra era106, su originalidad no consiste en
haber combinado los preceptos rficos con los tabs pitagricos dn
doles una coloracin dionisaca; sino antes bien, en sobredeterminar
unos motivos paralelos, pero de origen diferente: inventar, por
ejemplo, un origen titnico para las habas. Esas leguminosas no son
solamente el doble, nocturno y sangriento, de la planta humana cu
ya manducacin condena el canibalismo; las habas han surgido de
esos seres vivos primordiales cuya conducta antropofgica les ha pro

100 DfG EN ES L a e r c i o , VIII, 28, e d . A. D e l a t t e , p. 127, U-15, y las observacio


nes de M. D e l c o u r t , Tideo y Melanipo, Studi e Materiali di Storia delle Religioni,
vol. 37, 1966, 176-178.
101 A. OuviERl, L'uovo cosmognico degli Orfici, Memoria R. Acc. Arch. Lett.
Napoli, VII, 1919 (1920), 297-334; R. TURCAN, L'Oeuf orphiquc et les quatrc ele
ments, Revue de l'Histoire des Religions, 159-160, 1961, 11-23.
2 Publicado pot J. KEIL, en Anzeiger sterr. A. W., 1953. 16 y ss., y tratado
tambin por F. S o k o l o w s k j , Lois sacres de l'Asie Mineure, Pars, 1955, n. 84.
103 Dejar que el corazn se consuma sobre los altares sagrados es prohibir la
consumicin del mismo y dejarlo en la pane que corresponde a los dioses.
104 Cfr. G. Daux, L'interdiction muelle de la menthe, Bulletin de Conespon
dance heUnique, 81, 1957, 1-5, ha propuesto, despus de Kalleris, leer en lugar de
ideosmu la forma hideosmu, es decir, uno de los nombres de la menta, la planta
que constituye, an hoy en da, un condimento casi indispensable en Grecia para las
habas.
5 1, 15-16.

104 A. D. Nock, art. cit., p. 852.

157

movido al rango de ancestros de la humanidad carnvora. El caniba


lismo que alcanza pasivamente a las habas se ve incrementado por la
alelofagia de la cual dan testimonio los Titanes de un modo activo;
y el horror que inspiran a su vez los Titanes hace todava ms viva la
repulsin de la que las habas son objeto. Pero, por contraste, el mis
mo contexto de prescripciones msticas nos demuestra que no hay
ninguna relacin de dependencia directa entre la prohibicin de co
mer el corazn, pronunciada en los rituales, y la conducta adoptada
por los Titanes en el mito rfico. El corazn es prohibido aqu por
la misma razn que el huevo: porque es el principio de lo vivo, arch, con el doble sentido de lo que comienza y de lo que ordena107.
De esa representacin del corazn que sistematizan, cada uno a
su manera, mdicos y fsicos*08, nos propone Filn de Alejandra
una versin trivial en la que se engarzan los rasgos esenciales. Es sa
bido que, segn los mejores mdicos y fsicos, antes que el conjunto
del cuerpo, el corazn toma forma en primer lugar, los cimientos de
una casa o la quilla de un navio. Dicen que el corazn palpita an
despus de la muerte para extinguirse el ltimo, de la misma mane
ra que fue el primero en aparecer109. El primero y el ltimo, como
la diosa del Hogar, Hestia, con la que es comparado en el tratado
aristotlico Sobre las partes de los animales: El corazn es necesa
rio, pues es el principio del calor, y es menester una especie de ho
gar, bestia, donde se conserve la llama de la naturaleza. Esc hogar
debe estar bien custodiado, ya que es como la ciudadela del cuerpo,
su akrpolis>
Para todos los seres vivos de rgimen sanguneo, el
corazn es el primer rgano en formarse, es el primer producto del
humor sanguneo cuya condensacin da lugar a las visceras. Princi
pio de la sangre que anima lo vivo, tambin es el corazn el primer
receptculo que la contiene; es la parte del cuerpo que, antes que
las dems, comienza a moverse, como un pequeo anim al111. Ese
107 Hay que conceder pleno valor a las razones que Plutarco alega, Quaest.
Conviv., II, 3, I, 635 e/f. Explicar el tab pitagrico mediante la influencia del Orfismo, tal y como lo hace M. T ie r n e y , A Pythagorean Tabu, Melanges E. Bisacq,
Bruselas, 1938, 317-321, es ignorar la diferencia entre ambos movimientos msticos.
io* Cfr. C. R. S. Harris, The Heart and vascular system en ancient Greek Medi
cine, 1972.
109 Legum allegoriae, II, 6, Mondsert, 107. P. Boyanc ha sacado a la luz el in
ters de ese texto en L'Apollon solaire, Melanges J. Carcopino, Pars, 1966, p
gina 167, n. 3.
110 670 a 23-26. Cfr. S. Byl, Note sur la place du coeur et la valoration de la
dans la biologic d Aristote, L'Antiquit classique, 1968, 467-476.
n i 666 a 7-10 y 20-22.

158

corazn que nace en primer lugar es tambin el rgano que ocupa


el primer sitio, el centro: posicin privilegiada, pues el centro es ni
co y puede ser alcanzado por igual o casi, desde todos los puntos.
En la misma obra que desarolla ampliamente esa representacin,
Aristteles insiste en la posicin central del corazn: se aloja en el
centro de la caja torcica, aunque deba reconocerse que, en el cuer
po humano, el corazn est ligeramente orientado hacia la izquier
da para compensar el enfriamiento de una parte menos privilegiada
puesto que es lo que no es la derecha. El nico sitio que el corazn
puede ocupar es el centro, el ms valorado de los puntos del espa
cio, el lugar del arch desde donde se ordena y, a partir del cual, to
do comienza112. Es el mismo modelo que Filolao aprovecha, en un
plano cosmolgico, en su teora de un fuego central, hesta: el m un
do se forma a partir del centro y bajo orden del mismo; crece de
igual manera hacia lo alto y hacia lo bajo115.
Sin duda, ningn testimonio afirma explcitamente que el O r
fismo haya compartido esta concepcin, si bien Aristteles nos ga
rantiza que los supuestos versos de Orfeo encerraban una teora del
desarrollo del ser vivo, segn la cual las partes del cuerpo se forma
ban unas despus de otras, a modo de una red que se va trenzan
d o 114. El corazn, desde luego, no es el ltimo en nacer. Todo lo
contrario, tal y como nos hace pensar la historia de los Titanes, si el
corazn es la nica parte de Dionisos que escapa a la destruccin, es
porque la conservacin de dicho rgano, lo ms vivo de todo ser
animado, permite renacer al dios, incluso despus de haber sido
consumido. Para seguir con el discurso de la tradicin mentada por
Aristteles, el corazn es lo ltimo porque es, antes que nada, lo
primero.
Tal es, con precisin, el estatuto de Dionisos en la teologa de
los rficos: el trmino de una serie de la que tambin es el iniciador
y el principio. En el sistema desarrollado por la Teogonia rapsdica,
seis generaciones divinas se van sucediendo: Fanes, llamado igual
mente Metis, surge, en primer lugar, de una luz resplandeciente; en
seguida cede el cetro de la soberana a Noche; Uranos y despus
112 666 a 14-16; 666 b 6-lo.
l l J FlLOLAO, B 17. Cfr. W. B u r k e r t , If'eisheit und Wissenschaft, Nuremberg,
1962, 248 y ss.
114 A r i s t o t e l e s , Gener. Anim., 734 a 16 - O.F., 26 Kern. Ligar y tejer son ope
raciones fundamentales en los mitos de gnesis de lo vivo y de nacimiento del mun
do. Cfr. M . D e t i e n n e y J . P. V e r n a n t , Les Ruses de intelligence. La milis des
Grecs, Pars, 1974, 132 y n. 14.

159

Cronos la suceden, y Zeus es el quinto soberano cuya potencia se ve


coronada gracias a los consejos de la Noche y con la complicidad de
Fanes-Metis, engullido por el rey de los dioses. Ser a uno de sus hi
jos, nacido de su unin con Persfone, al que Zeus d el poder real:
Dionisos es, pues, el primero y el ltimo soberano a un tiempo, ya
que la sexta generacin que pone trmino a la saga representa una
vuelta al origen115. Dionisos no es ms que otro nombre de
Fanes"6: por mediacin de Zeus, el Primer Nacido luminoso de los
orgenes se identifica con ese ltimo nacido que es el joven y nuevo
rey del mundo y de los dioses"7. Su renacimiento cierra el crculo
de las generaciones divinas al igual que su matanza llevada a cabo
por los Titanes abre para la especie humana el ciclo de los nacimien
tos y de la generacin.
El papel central que Dionisos asume en el Orfismo, en un triple
plano cosmognico, tcognico y antropognico, plantea en trmi
nos acuciantes el tema de las relaciones entre esta forma de pensa
miento religioso y el movimiento mstico que se desarrolla en el dio
nisismo por la misma poca, pero bajo formas por entero diferentes.
Tema que es tanto ms pertinente cuanto que se enuncia en el pla
no de la prctica sacrificial; as en los procedimientos puestos en
prctica como en el estatuto de la vctima. Aunque algunos de los
modernos se hayan dejado seducir por el parecido, completamente
artificial, entre el ritual omofgico del desgarramiento de la vcti
ma en el dionisismo y la muerte de Dionisos, sacrificado ritualmente por los Titanes, otros, ms circunspectos, pero convencidos de
que el Orfismo era una especie de protestantismo desde el interior
del dionisismo, se contentaban con observar cmo el mito rfiqo
disfrazaba de crimen el sacramento dionisaco de la omofagia,18. Era
reconocer la importancia del sacrificio para confrontar a ambos m o
vimientos msticos. En efecto, la omofagia es para el dionisismo lo
que el rechazo a comer carne es para el Orfismo. Comer crudo es
115

M. J. L a g r a n g e , Les Mysteres: L'Orphisme, Pars, 1937, 127-132; W. K. C.


Orphe et la religion grecque (1935), trad, fr., Pars, 1956, p. 117 y ss.; Les
Ruses de intelligence, 128-131.
O.F., 61, 85, 107, 170, 237 Kern.
" 7 O.F., 207 Kern.
118 El punto de vista reformacin ha sido defendido por E. R o h d e , Psych,
trad. fr. A. Reymond, Pars, 1952, 348 y ss. y criticado en particular, por H. JeanMAtRE, Dyonisos, Histoire du cuite de Bacchus, Pars, 1951, 396 y ss. La tesis de una
transposicin d e la omofagia en un escenario criminal es desarrollada por M. P. N ils
SON, Early Orphism and kindred religious Movements, Harvard Theological Re
view, XXVIII, 1935, 203-204 - Opuscula selecta, II, 1952, 654-655.
G u t h r ie .

160

tambin una manera de rechazar el sacrificio sangriento y el sistema


de valores del que es solidario. Al despedazar el cuerpo de un animal
salvaje y no ya domstico, capturado tras una violenta persecucin, al
masticar su carne cruda en lugar de consumir solamente algunas de
las partes, unas asadas y otras cocidas, el posedo de Dionisos hace
saltar las barreras levantadas por el sistema poltico religioso entre
dioses, animales y hombres. Arrebatados por la caza salvaje que di
rige el devorador de carne cruda, los fieles de Dionisos Omsts
dejan de ser apacibles consumidores de la carne cocinada segn las
reglas prescritas: se vuelven salvajes y se conducen como fieras. El
dionisismo permite escapar a la condicin humana evadindose ha
cia la bestialidad, por abajo, por el lado de los animales, mientras
que el orfismo propone la misma evasin, pero por el lado de los
dioses, por arriba, no aceptando la alimentacin a base de carne que
hace correr la sangre de los seres vivos, no consumiendo ms que ali
mentos perfectamente puros. La omofagia dionisaca es homloga
del vegetarianismo rfico. Ambos movimientos apuntan a los mis
mos fines, pero mediante procederes diferentes que, sin embargo,
adoptan vas complementarias 9.
No obstante, la relacin inversa de los medios escogidos por
arriba, en un caso; por abajo, en el otro no implica que el mito
rfico deba ofrecer la imagen invertida del ritual dionisaco. Las re
laciones son ms complejas, pues la complementariedad de los ca
minos que recorren no deja de concurrir en el mismo terreno del re
chazo y de la prctica sacrificial impuesta por la ciudad. En el mito
central del Orfismo, existe una determinada distancia respecto al
Dionisismo. El todo poderoso devorador de carne cruda se convier
te, en la historia de los Titanes, en una pobre vctima de una banda
de canbales. Mediante una especie de irona, Dionisos es consumi
do despus de haber sido cocido en el caldero y en el espetn, como
cualquier vctima animal de ese tipo de sacrificio sangriento que el
Orfismo rechaza con tanta conviccin como el Dionisismo. Parece
como si en el mismo relato mtico, los discpulos de Orfeo hubieran
querido condenar la vida a base de carne de la ciudad a la vez que
sugerir por trminos discretos, a travs de la muerte de Dionisos, el
fracaso de un comportamiento alimentario rival del que Orfeo que
ra imponer. Fracaso o peligro, ya que la omofagia linda a menudo
con la alelofagia: el frenes que engendra la manducacin de un

en M.

Cfr. infra, 149-153, y tambin J. P. V e r n a n t , Introduction, pp. XLI-XL1II,


Les Jardins d'Adonis, Pars, Gallimaid, 1972.

D e t ie n n e ,

161

animal que ha sido despedazado vivo puede llevar a esos comporta


mientos excesivos de los que dan testimonio las legendarias Bassares
cuando, en el delirio de los sacrificios humanos, despus de haber
devorado a sus vctimas, se lanzaban las unas sobre las otras arran
cndose a mordiscos jirones de carne uo. No son precisamente las
hijas de Minias, impelidas por el deseo de probar la carne humana y
culpables de haber descuartizado a su propio hijo, las que justifica
rn el escenario ritual de las Agrionias en las que el sacerdote Dioni
sos, armado con una espada y persiguiendo a los descendientes de
esas posesas, tena derecho a matar a la que pudiera alcanzar en la
carrera?121 En varias partes del mundo griego, el salvajismo de Dio
nisos no es menos inquietante que la violencia de los Titanes: es el
dios que reclama el sacrificio de un hombre, el dcvorador de carne
hum anal2. Los discpulos de Orfeo tenan serias razones para pen
sar que el dionisismo se pareca, a veces de una manera extraa, a la
locura asesina que denunciaban en la alimentacin a base de carne y
en el sacrificio que era costumbre entre aquellos que quedaban pri
sioneros de la ciudad. An ms: en el plano del sacrificio existe un
antagonismo profundo entre el orfismo y el movimiento dionisaco.
Ni la violencia asesina a la que su locura da rienda suelta, ni el deli
rio antropofgico que inspira a algunos de sus fieles son desmentidos
por las prcticas sacrificiales que alienta el dionisismo disciplinado y
sabiamente inscrito en la religin poltica. La muerte de un macho
cabro en honor a Dionisos constituye en la ciudad un gesto tan ba
nal como la ofrenda de un cerdo hembra sobre el altar de Demter.
Y algunas ciudades parecen incluso haber acogido una forma debili
tada del comer crudo. Es as como, en Mileto, en el siglo III antes de
nuestra era, la sacerdotisa de Dionisos Baquios, durante los das de
sacrificio pblico, cumple en nombre de la ciudad con el gesto ri
tual de omopbgion embleeirtu: primeramente deposita en la ces
ta sagrada un bocado de carne cruda que no es el sustituto de nin
gn sacrificio animal regular, sino la huella perfectamente discreta
de las grandes caceras de carne fresca que a Dionisos le gustaba di
rigir entre montaas y valles. Por prximo y familar que Dionisos se
De Abstinentia, II, 8 .
Quaestiones Groe, 38, 299 E 300 A. Hay persecucin, dtoxis, y
el arma es una espada, xiphos, y no un cuchillo sacrificial.
122 J . S c h m id t, s . v . Omophagia, R. E. (1939). c. 380-382.
121 F . S o k o l o w s k j , Lois sacres d'Asie Mineure, Pars, 1955, n. 48, 1, 2; fr
mula explicada por A. F e st u g i r e , en Classica et Mediaevaiia, 17, 1956, 31-34
( tudes de religions grecque et hellinistique, Pars, 1972, 110-113).
120 P o r f ir io ,

121 P l u t a r c o ,

162

muestre, siempre se halla del lado de la sangre vertida, en el lugar


opuesto a la vida pura que el orfismo reivindica.
Un reparto tan tajante en el plano capital del comportamiento
sacrificial inducira a creer que los discpulos de Orfeo crearon para
su uso, en el discurso teolgico, un anti-Dionisos del que habran
forjado todas las piezas con fines ideolgicos. Pero si hay una inno
vacin o, antes bien, tal y como pensamos nosotros, una nueva semantizacin, no es a partir de un Dionisos tan simple y que parece
estar obligado a la univocidad. Mltiple y polimorfo, Dionisos lo es
ms que cualquier otra potencia del panten, por su aura de mago
de inslito prestigio tanto como por su vocacin a denunciar o ma
nifestar el ms all. Ms all que, referido a la condicin del hom
bre entre los animales y los dioses, no slo cobra la forma del estado
de la bestialidad cruel que impone la omofagia. La misma confu
sin entre animales y hombres bajo el signo de Dionisos conduce,
pues, igualmente, a borrar toda distancia entre hombres y dioses. El
salvajismo extremo que exige la posesin del dios toma la forma de
una edad de oro, hecha presente mediante la ausencia de toda dife
rencia entre animalidad, divinidad y humanidad. El dionisismo nos
ofrece el testimonio de esa edad de oro en diversos lugares. Antes
que nada, en los relatos de infancia de Dionisos: el devorador de
hombres que metamorfosea a las mujeres en animales feroces crece
en el pas del cinamomo, en la Etiopa perfumada donde la narra
cin de Herdoto localiza a Nysa la Santa124. Un centenar de per
fumes se expanden en el aire, las ovejas se cubren de lana, mana el
agua y pjaros de remotos lugares traen ramos de puro cinamomo; as
es el nacimiento del nio divino contado por Dionisio el Periegeta,
del siglo II de nuestra era1 . Siete siglos antes, las Bacantes de la tra
gedia de Eurpides pasan sin transicin de un estado paradisaco a la
caza salvajel2. A la llamada del tirso, el agua fresca mana del ro
quedal, el vino brota de la tierra y los dedos que escarban el suelo se
!24 H erdoto, III, 110. Cfr. II, 146; II, 97, concillados por J. Hubaux y M. LeVulgo nascetur amomum. Melanges J. Bidez (Annuaire Inst. Philol. Hist,
orient., II. 1933-1934). 505-530.
125 D io n is io el P eri Eg e t a , V, 935-947 ( c d . G. B e r n h a r d y , Geographigraeci m i
nores, L e ip zig , 1828, I, 51 y ss.). D escrip ci n q u e J. H u ba u x y M. Le r o y , art. cit.,
p o n e n en relacin co n el n a cim ie n to d e u n N i o d iv in o en la IVa g lo ga.
126 702-768. Las ambigedades de la edad de oro han sido puestas en evidencia
a propsito de ese texto y de algunos otros por Pierre Vidal-Naquet, Le mythc platonicien du Politique" et les ambigiiits de l'Sge d or et de lhistoire en Langue,
Discours et Socit. Pour . Benveniste, Pars, 1975. 374-390.
ROY,

163

mojan de leche mientras que de las hojas de la hiedra caen gotas de


miel. Las mnadas dan el pecho a los lobeznos y las serpientes se
acercan para lamerles la mejilla. Repentinamente, la carrera bquica
se desquicia, la montaa enloquece con sus fieras; las bacantes se
abalanzan sobre un rebao de bueyes, laceran sus ropas, desgarran
las carnes, arrancan los miembros. Despus, como una bandada de
pjaros que se abre al vuelo, atraviesan en tropel los trigales de Demter, calan en las aldeas, a los pies del Citern. Todo queda devas
tado. Las mnades se llevan a los nios y con ellos el bronce, el hie
rro y el fuego, es decir, todos los instrumentos de la vida cultivada:
calderos, espetones, pinchos de carne, hogar127; como si el triunfo
de Dionisos y sus parasos salvajes implicara la negacin de los m e
dios y los tiles del sacrificio. An ah nos encontramos con el mis
mo deslizamiento insensible de un polo al otro, en la alternancia in
diferente de los extremos. Para las hijas de Minias, que prefieren
permanecer en la casa en vez de reunirse con el tiasos en la monta
a, el telar deja correr de sus largueros el nctar y la leche. Ahora
bien, esta vez, Dionisos no permite el nacimiento de los productos
resplandecientes de la edad de oro ms que despus de haber mos
trado la faz de la bestialidad: toro, len y leopardo, sucesivamente.
Y el movimiento se invierte en la siguiente secuencia: el nctar que
subvierte el objeto tcnico se transforma en un cuerpo descuartizado
por las obstinadas tejedoras a las que Dionisos acaba de impulsar la
irresistible ansia de comer carne hum ana128.
De esta doble orientacin, siempre abierta en el movimiento de
Dionisos, el Orfismo ha querido conservar aquella que le confirma
ba en su decisin de cortocircuitar el sistema poltico-religioso me
diante una prctica de la edad de oro. Le era necesario entonces po
ner trmino al intercambio circular entre los dos polos que el juego
dionisaco pona en comunicacin, imponer a Dionisos la violencia
de un reparto que exiga el horror de la sangre vertida y la opcin,
fundamental en el Orfismo, a favor del hombre puro, es decir, de la
pureza masculina. La escenificacin del asesinato cometido por los
Titanes deba permitir exorcizar el delirio antropofgico que acecha
ba al gesto sacrificial. Lamentable vctima de un monstruoso cri
men, Dionisos hallbase alejado de las orgas asesinas, reservadas a
127 J. Roux ha adelantado esa interpretacin del hierro y del bronce, Pillage en
Botie, Rev. des Etudes grecques, 196}, p. 37. Cfr. I d ., Commentaire, en E u r p i
d e s , Las Bacantes, ed. trad., II, Pars, 1972, 482-483.
128 A ntoninus Liberaus, Metamorfosis, X, ed. M. P apathom opoulos; P lutarco ,
Qu. gr., 38, 299 E-F; Eu a n o , Hist, var., III, 42.

164

las bacantes y a las mnades; renaca nio y soberano de los dioses,


encargado de inaugurar el reino de la Unidad reconstruida en la de
negacin del cuerpo desgarrado y partido en pedazos. El Orfismo
modificaba as una parte del dionisismo del que, sin duda, ha con
tribuido a favorecer la vocacin a convertirse en una religin de sal
vacin l2!>. Por otra parte, no colma el vaco teolgico130 de un movi
miento que parece haber sido ms rico en prcticas de iniciacin
que en discursos exegticos131, al,contrario q Ue el Orfismo, del que
cada rito inicitico, cada telet, adoptaba la forma de un relato
con carcter teolgico, texto escrito en las mrgenes y repliegues de
otro, y cuya voz haca aumentar ese tumulto de libros que tanto
malhumoraba a Platn l32.
Pero, para imponer a Dionisos la seal de su opcin, an era ne
cesario que los rficos se propusieran poner en la picota el salvajis
mo dionisaco de tal manera que fuera abiertamente censurado y
denunciado sin ningn compromiso. De eso es de lo que nos puede
ofrecer testimonio el relato mtico de la muerte de Orfeo, referido
por Esquilo en una tragedia que forma parte de la tetraloga organi
zada en torno a Livurgo: las Bassares o Bacantes133. Cada maana,
Orfeo sube a la cima del Pangeo para celebrar la aparicin del Sol al
que identifica con el dios ApoloIM. Y Dionisos, que reina sobre el
pas, se venga del desprecio que Orfeo le hace, entregndolo a la fu
ria de las mnades: el devoto del Sol, el devoto de Apolo, es hecho
pedazos por los sectarios de Dionisos. El misticismo apolneo que
los discpulos de Orfeo alimentan en compaa de los Pitagricos
aparece aqu opuesto radicalmente al comportamiento inspirado por
129 Cfr. H. J eanmairh, Dionysos, 399-414.
150 Id., ibid., 401.
131 En la Indagacin acerca de los misterios de Dionisos que el edicto de Ptolomeo IV Filopator organiza a escala para Egipto, el funcionario real que la encabeza
debe interrogar a todos aquellos que se inician en los misterios a fin de descubrir
quin ha transmitido esos ritos hasta una tercera generacin y obtener comunicacin
en pliego sellado sobre la doctrina sagrada. Cfr. P. R o u s se l , Un dit de Ptolome
Philopator relatif au cuite de Dionysos, CRAI, 1919, 237-243 y a propsito de algu
nos puntos, G. Zuntz, Once more the so-called Edict of Philopator on the Diony
siae mysteries", Hermes, XCI, 1963, 228-239. A una pluralidad de prcticas res
ponde una diversidad de discursos sagrados.
152 Repblica, 364 E. Cfr. Eur ., Hipo., 954.
133 E s q u il o , F. 83 ed. H. J . Mette (Comment, II, 138-139).
134 En un ensayo sobre El Apolo solar (Melanges J. Carcopino, Pars, Hachctic,
1966, 149-170). P. Boyanc ha demostrado que la equivalencia entre Apolo y Helios
era fruto de especulaciones eruditas de las que los Pitagricos podan reivindicar su
parte.

165

Dionisos. Por un lado, el gran sacerdote de Tracia, de largo sobre


pelliz blanco 13\ enfrente, una banda de mujeres que acosan al ani
mal humano. Son las Bacantes, llamadas Bssares, con el mismo
nombre que las razonables sacerdotisas que llevan el tiasos a Efeso o
a Torre Nova136, pero homnimas tambin de esos devotos de Dio
nisos de los que Porfirio describe la peligrosa locura que les haba
conducido a devorarse entre ellos, embriagados por el placer de ha
ber probado la carne de las vctimas humanas escogidas para sus sa
crificios 137. El reparto entre Dionisos y Apolo se efecta aqu si
guiendo las huellas de otro anterior, ms profundo sin duda, que el
Orfismo ha hecho suyo: entre la mujer y el hombre, entre la bestia
lidad impura de una y la pura espiritualidad prometida al otro. El
Orfismo exila las violencias salvajes de Dionisos al m undo animal de
la mujer que se halla as, por su misma naturaleza, excluida de la
norma de vida dictada por O rfeo138.
No cabe duda de que a determinados lectores de mitos, llevados
de un exigente gusto por lo concreto, les gustara reconocer en la
desventura de Orfeo un mortificante episodio de las discrepancias
que habran opuesto los partidarios de Dionisos a los inocentes dis
cpulos de O rfeo159. Pero la historia de los tumultos sociales no es
135 Tal y como Joachim Du Bcllay lo llama.
136 Cfr. F. Cumont, La grande inscription bachiquc du Metropolitan
Museum. American Journal o f Archaeology, 37, 1933, 249.
157 De Abstinentia, II, 8.
138 El menadismo es cosa femenina como a menudo ha sido advertido. Sin duda
alguna ya se ven en la poca helenstica hombres que estn en el misterio, iniciados,
que ocupaban funciones importantes. Pero incluso entonces, eran las mujeres las que
presidan el Tiasos y desempeaban el papel de mistagoga (Cfr. A. J. F e s t u g i RE,
Eludes de religin grecque et hellnistique, Pars, 1072, p. 19, n. 4). No obstante,
en el colegio de Torre-Nova, de origen griego, el personal es mayoritajiamente mas
culino y el dignatario que abre el cortejo, porta el nombre de Heros. El primer perso
naje femenino, que marcha a su lado, es la Daduca, la Portadora de la antorcha.
Aunque haya Pitagricas, no parece que se den rficos de sexo femenino. Los Orfeotelestes de Platn son sobrada y exclusivamente masculinos. Cuando los textos rficos
abandonan un silencio despectivo es para tomar de nuevo la frmula: Nada ms pe
rro que una mujer (O.F., 234 Kern). No se trata solamente de una vaga misoginia,
ya que el odio de Hiplito con respecto a las mujeres, al matrimonio y al sexo es, sin
duda, una componente de ese personaje que justifica mejor que nadie el hecho de
aparecer ante los ojos de Teseo y de los espectadores atenienses como un seguidor de
Orfeo. An podramos referirnos a Eurdice y su relacin provilegiada con rfeo.
Con la esperanza de una interpretacin ms rigurosa, vase: Orphe au miel, Quadem i Urbmati di Cultura classica, n. 12, 1971, 7-23 (Faire de l'histoire, ed. J. Le
GoFFy P. N o r a , 111. Pars, 1974, 56-75).
'39 Ver en ello co m o W il a m o w it z , Der Glaube der Hellenen2, Basilea, II.

166

ms que la crnica de los cataclismos transcrita directamente en el


discurso de los mitos. El enfrentamiento entre un Dionisos salvaje y
un Orfeo apolneo no adquiere significacin ms que confrontado l
mismo a la relacin de estrecha complementariedad entre el Apolo
de Delfos y el Dionisos vctima de los Titanes. Si en una versin,
Apolo, en lugar de Demter o de Rea, es el encargado de recoger
los jirones del nio degollado140, y si en varios relatos, es en Delfos,
en el ms apolneo de los santuarios, donde Dionisos es acogido141,
es porque en la teologa de los discpulos de Orfeo hay una estricta
separacin entre el Dionisos de la edad de oro, Soberano de la Uni
dad recobrada, y el dios de la omofagia, Prncipe de la bestialidad.
Mas podemos preguntarnos si el reparto que traza el Orfismo en
el propio cuerpo del dionisismo no est directamente amenazado
por eso mismo que lo autoriza y lo hace posible, es decir, por la os
cilacin permanente de Dionisos entre dos polos alternativos: el Sal
vajismo y el Paraso recobrado. Al conferir el primer lugar a una po
tencia divina cuya realeza en los orgenes del mundo afirma el privi
legio de reunir en ella los ms diversos elementos y formas, median
te la integracin de las diferencias afirmadas, el Orfismo se vea in
defectiblemente atrado hacia la rbita del fenmeno dionisaco y
arrastrado al movimiento de las metamorfosis a las que se entrega, a
lo largo de la historia, la locura constituyente y siempre renovada de
Dionisos.

En verdad es un discurso de telogos, ya que se trata de deter


minar la posicin de una potencia divina dentro de un sistema de
pensamiento que se teje en torno a la problemtica de lo uno y de
lo mltiple. Dionisos se encuentran tan estrechamente en el interior
1959, 190 una prueba de que el antiguo orfismo haba sido ms apolneo que
dionisaco, es hacer un mal uso de las apariencias de la diacrona. M. P. N ils s o n de
muestra haberse inspirado mejor al leer el episodio en trminos de conflictos y ten
siones entre ambos movimientos msticos (Geschicbte der gnechischen Religin'1,
1955, 686-687). Cfr. tambin, con ese sentido, H. Je a n m a ir e . op. cit., p. 407. Con
tra la tesis de A. KRGER (Quaestiones orphicae, Halis Saxonum, 1934, 30-33), que
pretende distinguir dos orfismos, vase las objeciones de M . J . L a g r a n g e , VOrphisme, 44-46.
140 O.F., 35 Kern.
141 O.F., 35 y 210 Kern (en particular Schol in Lycophr., 208, p. 98, 5, Scheer).
Dionisos en Delfos: H. J ea n m a ir e , Dionysos, 187-198, etc.

167

de la misma que hace que el anlisis sea interminable. Pero para


acordarnos del proceso es necesario, de forma provisional y arbitra
ria, suspender su funcionamiento. El primer paso no ha consistido
en rechazar lecturas convencidas de que el mito deba reflejar el
escenario de un ritual dionisaco o de que la devoracin de un nio
divino se dejara reducir, por aproximacin comparativa, a la repre
sentacin, por as decir, natural, de un dios consagrado por esencia
a morir y a renacer. En el punto de partida hay una serie de cuestio
nes singulares, alimentada por una doble paradoja, culinaria y sacri
ficial, que se inscribe en el centro del mito rfico. Pero esas interro
gaciones no podran formularse ms que si otros relatos, prcticas ri
tuales, diferentes tradiciones mticas, hubieran sido ya convocadas,
confrontadas y puestas en relacin unas con otras. Denunciar el ca
rcter inslito de una historia de canibalismo, en una secta obsesio
nada por el horror a verter sangre, o hacer objeciones a un fantasio
so uso de las formas de cocina es emprender la lectura de un medio
semntico organizado sin el cual el desciframiento del mito no pue
de ni abrirse ni orientarse. La rareza del relato rfico se hace eviden
te en la medida en que sus datos son confrontados con los procedi
mientos sacrificiales, con la relacin cardinal entre el espetn y el
caldero y el conjunto de significaciones que los griegos han concedi
do al asado como proceso y a la coccin por ebullicin. Por lo mis
mo, ser precisando los valores del yeso con el que los Titanes se
manchan, como los actores del mito descubrirn su rostro de hom
bres primordiales, surgidos de la tierra blanquecina y asociados a la
cal viva. El relato de la muerte de Dionisos se remite, pues, median
te sus rasgos ms pertienentes, a un conjunto de representaciones,
mayormente mticas, que se organizan en torno a las prcticas ali
mentarias, procedimientos culinarios, sacrificio sangriento y, por
eso, en torno a la condicin del ser humano tal y como se delimita
en relacin a los animales y respecto a los dioses. La matanza de
Dionisos llevada a cabo por los Titanes se inserta as en un grupo de
mitos que comprende la historia de Prometeo, las representaciones
de la omofagia dionisaca, las especulaciones pitagricas sobre la
muerte del buey arador, pero que podra tambin aplicarse en dos
direcciones: por una parte, hacia los diferentes relatos que la ciudad
ha elaborado en torno al ritual de las Bufonias, relatos que constitu
yen por s mismos un subgrupo de los mitos centrados en la sangre
vertida del primer animal; por otro, hacia el conjunto de tradiciones
mticas y rituales que forman la textura de la historia de Dionisos,
fragmento de una mitologa cuya lectura apremia, aunque slo sea
168

desde la perspectiva inmediata de una confrontacin prolongada en


tre el dionisismo y el orfismo.
El sentido de ese mito, central para el pensamiento rfico, no ha
sido confiado a lo que el relato parece querer decir ms o menos ex
plcitamente, a travs de las relaciones superficiales que enlazan a
los diferentes personajes: los Titanes, Dionisos, los Hombres, los
Dioses. Ha sido necesario, por el contrario, alejarse de un mensaje
perentorio para reconocer las relaciones semnticas que cada uno de
los trminos del mito rfico mantiene con otros relatos igualmente
mticos o con datos rituales diversos. nico medio para medir el tra
bajo de reorganizacin invertido en un discurso concebido y fabrica
do por telogos. Telogos de la marginalidad cuyo discurso se enun
cia en oposicin al pensamiento poltico religioso, rompiendo con
los mitos hesidicos y con el sistema de la ciudad, pero telogos que
toman, a niveles diferentes, tan pronto de las tradiciones marginales
como de los relatos comunes, los elementos, los trminos y las rela
ciones que reinterpretarn, combinndolas, en un discurso mtico
deliberadamente erudito que procede mediante rodeos y connota
ciones bien meditadas*.

' Este anlisis, presentado y discutido en varios seminarios en la Escuela Normal


Superior de Pisa, ha sido publicado en los Annali della Scuola Normale Superiore de
Pisa, Cl. di Lettere e Filosofa, S. Ill, vol. IV, 4, 1974, 1193-1234. La presente ver
sin ha sido reformada en una serie de puntos.
Entre aquellos que han tenido la amabilidad de discutir conmigo estas pginas,
debo particularmente mi agradecimiento a Luc Brisson, Walter Burkert, Jean-Louis
Durand, Pierre Smith y Froma Zeitlin.

169

f;
i

INDICE DE NOMBRES Y MATERIAS

Abeja (Mujeres), 46-47, 109, 113


Accame, S., 155n.
Acten, 55, 57-58
Adontas, 46, 50, 51n, 101
Adonis, 9. 10, 23, 44n., 45, 48, 51,
54-55, 58, 61, 65n, 66n, 67-69n,
74-79, 83n, 85. 87n, 92-96n., 9798n., 99n., 100n., 101n., 102
Afrodisia Agr, 83
Afrodita, 9, 10, 49, 59n., 63, 66-69,
71, 74-78, 83n., 85-87n., 88-91n..
92-98n, 99-101. 103n.
Agav, 119-120.
Agrio nas, 162
agua, 30-31
boros, 99n.
alelofagia, 109-112, 116, 118-121,
141-142, 157-158, 161
Alexis, 124n., 125n.
alimentacin a base de carne, 34-35.
110-112, 113, 116
Amazonas, 57, 72n., 73
Amenofis III, 30
Ammona, 30, 31, 66n.
Amor, 76. 78, 83, 96, 133. Vase
tambin Eros
Anceo, 65n.
A ndr,J ., 99n.
anmona, 11, 98., 99., 100.,
101.
anemos: Vase viento

Anfitrin, 72
animales, 111-112, 123. Vcase tam
bin bestias
Anquises, 77
Anteo, 74
Anteros, 78
antropofagia, 107-109, 116-117, 152.
Vase tambin canibalismo
antropogona, 110, 134, 147, 151
antineira, 73
Antfanes, 124n.
Antoninus Liberalis, 21, 63., 90.,
120., 164.
apat: Vase engao.
Apolo, 90, 165., 166-167
[Apolodoro], 71n., 72n., 73, 75n.,
86, 91n., 94n.
Aquiles, 56
Arabia, 95
Ares, 72n., 76, 66n.
Argos, 30, 31
Aristarco, 66, 73n.
Aristofn, 124n.
Aristteles, 46, 79-80n., 83n., 96n.,
I l l , 112n., 114, 131n., 139-l4ln.,
145-147, 149, 156n., 159n.
armas, 71-72
Arquitas, 124
Arrigoni, G ., 69., 91., 94n.
Artemisa, 55, 62-63, 66, 68, 70, 72.
75, 90-91n., 93

171

asado, 8, 25, 117, 140, 144-146, 168


Asclpios, 56, 57
Ascra, 33
Asdiwal, 17, 22, 31
asesinato: 117, 120. Vase tambin
phnos y matanza
astucia, 85-86, 90, 92-93, 97
Atalanta, 9, 10, 55, 57, 63, 67-69n.,
70-72n., 74-76, 85-87, 90-97,
101,
103n.
atlesta, 71-72
Atenea, 72, 155-156
Atenea Apatura, 72n.
Atenea Zostria, 72
Atreo, 140n.
Atropos, 68
Attalah, W ., 67., 76., 77., 96n.,
99n.
Attis, 95n.
Bacantes, 119-120, 130, 136, 163-169
Baehrens, E ., 59n.
Baquios (epteto de Dionisos), 162
Barthes, R., 43n., 60n.
Bassares, 120-121, 162, 165-166
Baudelaire, 102n.
Bcazley.J. D ., 67, 83n., 137n.
Belerofonte, 56-57
Berard., V., 19, 29, 129n.
Beroe (cazadora), 66n.
Berthiaumc, G ., l4 ln .
bestialidad, 112-114, 117, 119-120,
162,
164-166.
bestias, 8, 25, 34, 92, 111-115, 125,
133, 154, 161-167. Vase tambin
animales
bos orphtcos, 118, 134
Boardman, 72n., 86n.
Bollack.,J., 103n.
Bonanno, M. G ., 71n.
Borle, J. P., 100.
Boyanc, P., 41,, 134n., I39n.,
I48n., 153n., 158n., 165n.
Braurn, 70
Brelich, A., 54n., 61
Briarero, 141
Bromios (epteto de Dionisos), 157
bronce, I64n.
buey, 25, 111, 116, 133, 152, 168

172

Bufonas, 25, 168


Burkert, W ., 60n., 107.,
125n., 153n., 159n.,
Buziges, 57, l69n.
Byl, S., 158n.

124n.,

cabra, 116, 133


Caame, Cl., 37n.
caldero, 8, 25, 132, l40n., 144-146,
168.
Calisto, 57
Calidon, 57
Cambises, 114
Camilo, 141
canibalismo, 34-35, 107-109, 114,
116, 118, 120-123, 135n., 158, 168
canto, 75
Caos, 133
Crites, 133
Carlier, Jeannie, 138n.
carne, 8, 73, 111, 115-116, 118-120,
132, 135, 142, 153-154, 156, 160161
catrera, 69-70, 73, 87-88, 92
Casabona.J., 135n.
Qatal-Hyilk, 47
caza, cazador: 7-11, 53-79, 82-86, 88,
91n., 92-97, 101-103; caza (presa)
pg. 82. Vase presa
Cazzaniga, 109n.
Cecrops, 149
Cfalo, 56
ceidor, 71, 72n. Vcase tambin zos
ter
cereales, cerealicultura, 45, 55, 58,
62-63, 98, 102-103, 142
cerebro, 156n.
Certeau, M. de, 36, 4 ln ., 42.
crvidos, 10, 63n., 67, 74-75
Cibeles, 91, 95n.
Cclope, l40n.
Cidn, 89
Cnicos, cinismo, 8, 35, 110, 116,
121-124, 125n.
ciudad, 7-9, 28, 34, 63, 110-119,
121-125n., 129, 135. 154, 161-162,
169
Clitia, 48n.

cocido (por ebullicin), 8, 136, 145,


147. Vase tambin hervido
cocina, 142
Cole, Th., 113n.
comensaJidad, 143-144, 150
Cook, A. B., 136n.
corazn, 154-156n., 157n., 158-159
cosecha, 54
Creta, 31, 63
crisis agraria, 33
cristianismo 8-9, 130-131
Cronos, 107-108, 112, 160
crudo, 8-9, 112-114, 119-120, 122,
136,
145-146, 160-161
Ctesilla, 90
Cumont, F., I66n.
Curetes (colegio de los), 155
Chantraine, P ., 98n.
Chirassi, 54, 57n., 88n.
Chipre, 88
Danaides, 22, 30-32, 74
D au x .G ., l43n., 157n.
Delatte, A., 83n., I42n.
Delcourt, M., 17, 107n., 157n.
Delfos, 167
dema, 54
Demeter, 31, 44-49. 55, 58, 89-90,
99n., 100n., 101, 142, 154, 167
Demeter Tesmoforia, 46
Demofonte, 57
deseo, 82-85, 91-93. 96-97, 100n.,
102-103
deshonra, 120
desmembramiento, 138. Vase dias
paragms
desmesura, vase hybris
Despeina, 138
Detienne, M., 33, 85n., 108n., llOn.
Deubner, L., 89n.
Devallet, G ., 95n., 103n.
dtasparagms, 136, 138
Dieterich, A., l49n.
dik, 32-33, 112n.
Diodoro, 21, 9 ln.
Diodoro de Aspendos, 125n.
Digenes de Sinope, 35, 122-123

dionisismo, 8, 36-38, 102n., 110,


116, 118-124, 127, 130-132, 135137n., 139, 150-159, 160
Dioscrides, 30, 99, lOOn.
dioses, 8, 24, 35, 111-113, 115-119,
122-123, 125, 132-133, 135, 150,
154, 160-161, 163, 168
Dodds, E. R., 136n.
domstico (animal), 8-9, 111, 161
don, 87, 91, 93 Vase tambin dora
dora, 86
DOrig, J ., 84n., 86n.
Dracontius, 59n.
Drew-Bear, Th., 73n.
Dumzil, G ., 19, 25n., 50n.
Edad de oro, 102n., 113, 117, 123,
147, l63n., 164, 167
Edipo, 16, 17. 23, 30, 122
Empedocles, 103n.
endocanibalismo, 8, 95, 114-115, 122
engao, 82, 85
entera, 14 ln.
Epimnides, 56
epoptia, 42
erastes, 63, 75
eromenes, 63, 75
Eros: 59n., 77-78, 84n., 87, 96, 101103, 133. Vase tambin Am or
ertica, 7, 10, 62-63, 65, 74-75
Erquia, 142
Escitas, 114
Esfinge, 108
Esmirna, 144, 157
espejo, 131, 137n., 138
esperma, 157
espetn, 8, 24, 118, 140, 145-146,
168
esposa, 63
esterilidad, 51n., 101
Estigia (laguna), 141
estructural (anlisis), estructuralismo,
15-27, 31, 33-35, 43-44n., 46, 56.
110

Eubulos, 50-51, 65
Euptridas, 143
Eurdice, I66n.
Eurtanos, 114
Eustacio, 150

173

Fabbri, P., 98n.


Fanes, 133, 159-160
Faure, P., 30n.
fecundidad, 100., 101n.
Fercides, 20, 88n.
Fstugirc, A.-J., 113n., 130n.,
I31n., 139n., 162n., I66n.
Filocoro, F ., l45n.
Filolao, 159n.
filosofa, 15
Fornival, R. de, 81n.
Frazer, J. G ., 50, 94, 130, 136
Fritz, K. von, 124n.
froncsis, 79
Frontisi-Ducroux, Fr., 59n.
Fuchs, W ., 86n.
fuego, 112, 122, 151, 164

Gaertringen, Hiller von, 109n.


Gaidoz, H ., 90n.
gamos: 71n., 72. Vase tambin
matrimonio
gato, 83., 84.
G engoux.J., 102.
Gentili, ., 53., 71.
gras, 144
Germain, G ., 50., 51, 52
Gernet, L., 31
Girard, R., 130., 136.
Glauco, 56
Gracbner, F., 53
Graf, I., 135n.
granada, granado, 88-90, 98-100
Granet, 31
Greifenhagen, A., 78., 96n.
guepardo: 77-79- Vase tambin pan
tera
guerra, guerrero, 10, 62-64, 72-7576
Guthrie, W .K .C ., 131n., 136n.

Hecateo de Mileto, 43
hedysmata, 142
Henrichs, A., 139n., 155n.
Helnico, 20
Helena, 70, 89
Hera, 30, 63. 72n., 88n., 87-93,
101.
Heracles, 66, 72n., 83
Herder, 35
Hermes, 76, 78
Hermocares, 90
Herdoto, 41, 43, 92n., 95-96,
ll4 n ., 115, 134n., 138n., I64n.
hervido. Vase tambin cocido (por
ebullicin).
Hesodo, 27, 32, 33. 72n., 85-86, 90,
108, 112n., 113, 133-135. 150-152.
Hesprides, 88n.
Hestia, 158-159
Heusch, Luc de
hierbas aromticas, 23, 25, 44, 81,
98, 102, 111, 117
hierro, I64n.
Higinio, 21, 91n., 93n.
Hmeros, 96
Hiplito, 55-58, 63, 64, 76, 76, 88n.,
l66n.
Hiplita, 72
Hipmenes, 85-87, 91-92, 103n.
Hirmer, N ., 86n.
historia, 34, 35. 42, 45-46, 53-56, 5869,
123-124
hombre, 166
hombres, 8-9, 24-26, 34-35, 110-113,
116, 118-119, 122-123, 125. 132133. 135, 149, 154, 161, 163-168
boraios, 71n., 99n.
Horn, H. G ., 81n.
H ubaux.J., 102n., I63n.
huevo, 133, 157
hmedo, 145, 156-157
hybris, 32-33, 112n.

haba, 117, 155-158


Hades, 89-90, 97. 98n.
Harris, C.R.S., 158n.
Harrison,J ., l48n., I49n.
Haussleiter, J ., 121n.
Hebe, 101.

Immerwahr, W ., 69n.
incesto, 59, 63-64, 115, 122
iniciacin, 10,61-63, 148-149
Ippolito, G. di, 66n.
iunx, 81

174

jabal, 93, 65-68, 70, 76, 86, 93, 98.


102.
Jeanmaire, ., 163., 102., 136.,
156., 160., 165., 167.
Jenofonte, 61, 82., 83.
Jensen, ., 53
juramento, 90
justicia: 32; vase d ike
Justino, 116
Kahil, L. G ., 70n.
Kambitsis, J ., 63n., 120n.
Karousou, S., 63n.
kasalbas, 82
K eil.J., 155n., 157n.
Keller, O ., 77n., 79n.
Krnyi, ., l40n.
Kirk, G. S., 17n., 20, 27-29, 36, 37n.
krea, 146-l47n.
Kriiger, A., I67n.

liebre, 10, 63n., 67. 74-75, 86, 93, 95,


96n., 97
Lilja, S., 103n.
Linforth, I. ., 130n., 135n., 153n.
Littelwood, D. R., 88n.
Locres (tablillas de), 89
locura, 91, 94
logos, 16
Loisy, A., 129n., 130, l49n.
Loraux, N ., 28n.
Lugauer, M., 88n.
lyssa: 87n. Vase tambin locura
Macchioro, V., 130.
mchaira, 138.
macho, 10, 62, 95
mgeiros, 142
mancha, 120
Mannhardt, 136
manzana, 86-91
Marech, G ., 155n.
Margival, N. de, 81n.
marmita, 117
Martin, R., I49n.
matanza: 118, 135, 152. Vase tam
bin phnos y asesinato
matrimonio, 9-10, 26, 30-31, 62-64,
68, 69n., 70, 72-76, 78, 85-86, 8891, 92, 94
Matthews, V. J ., 68n.
Mautis, G ., 124n.
mediador, mediacin, 17, 151-152
Mekon, 151
Melanin, 55-57, 85-86,94
Meleagro, 56, 67-68, 70, 86, 94
Mlze-Modrzejewski, J ., 112n.
Melisai: 47. Vase abejas
M ellaart.J., 47n.
membrillo, 89, 90
Memoria, 75
Mnades, menadismo, 119, 164,

Laffranque, M., l l l n .
lag blon, 83n.
Lagrange, M. J ., 131n., 137n., I60n.,
I67n.
Lamia, 114, 117
Lang, A., 107n.
Langlotz, E., 77n.
La Penna, A., 44n.
Launey, M., 156n.
Leach, Ed., I7n.
lechuga, 11, 49-52, 65, 98, 100.,
101n., 102
Le Goff, J ., 26n 62n., 109n.
Lembach, ., 99n.
len, leona, 10, 66-68, 76, 85, 92-97,
102-103
leopardo, 48, 79, 94
Lerat, L., 144.
Lerna, 30, 31
Leroy, ., 102., 163.
Lesbos, 119
Leucotoe, 98., 100
Lvque, P., 44, 45., 46-47n.,
148., 49-50n.
Lvi-Strauss, Cl., 15, 17, 22-23, 25,
26, 29, 31. 32n., 36
Lican, 107-108, 140n.

I66n.
Menelao, 89
m enta, 98n.
mria, 143
Meslin, M., 17n.
Metis, 108, 159-160
Metzger, ., 84., 136.
Meuli, ., 60.

175

m id, 25, 109


Mihailov, G ., 109n.
Mileto, 162
Miltner, F., 155n.
Miniadcs, 119-120, 162, 164
Minta, 97-98n., 100
Minto, A., 73n.
Mirra, 46, 48-49, 84, 98n.
mirra, 23, 48, 51, 101
mirrina, 82
misterios, 129-130, 137n., 165n.
misticismo, 8, 131n.
mito, 11, 15-37, 43-45, 54-56, 58,
60-61
mitgrafos, 21-22
mitre, 72n.
Moira, vase Atropos
moirai, l47n.
Molpes, 140
Montaa, 63-64, 71, 86
Moraux, P., l l l n . , U 2n.
Moulinier, L., 153n.
muerte, 62, 118
mujer, 9-10, 46-47, 70, 74, 166.
Mller, K. O ., 29, 43
Mllcr, M., 22
mueca, 131-132, 137
Musas, 75
Myste (epteto de Dionisos), 129
mythos, 16, 43, 96
Narciso, 54, 57
Nauplia, 31
nctar, 164
Neikos, 134
Nenci, G ., 4 ln .
Nestor, 143
Nivendro de Colofn, 65
Nietzsche, F., 36, 106
Nilsson, M. P., I60n., I48n., l67n.
Noche, 159-160
Nock, A. D ., 129n., 157n.
Nora, P., 26n., 4 ln ., 6 ln ., 109n.
olor, 10, 46, 80, 94, 101, 111, 132
oistros, 9 In.
Olivieri, A ., I57n.
Omdios; (epteto de Dionisos), 119

msts: (epteto de Dionisos), 119,


161
omofagia, 25, 112-113, 119-120, 122,
136-137. I60n.-163
Onomcrito, 150, 153
Orfeo, rficos, orfismo, 8, 9, 24-25,
35, 110, 116, 118-120, 130, 132135, 137n., 139n., 145, 147, 150154, 156-158n., 159-169
Orfeo-telestes, 134, 166n.
Oribasio, 50
oribasa, 9
Orgenes, 116
Orin, 55-57
Orlandos, A., l49n
osas, 62-63, 70
Osiris, 130
O tto, W. F., 136n.
Ovidio, 65n., 66, 68, 69, 74-75, 83,
85, 87-88, 91n., 92n., 93, 97,
98n., lOOn., 101, 103n., I4 ln .

Paioni, G ., 53n.
palabra, 21
Palamedes, 56
Pandora, 72
Panfilia, 81
pantera, 9-10, 77, 79n.-81, 83n.-85,
97
pardleion, 80n.
prdalis, 79, 80, 82
Pars, 77
parricida, 115, 123
prtenos: 71; vase tambin virgen
Passamore.J. P., 112n.
Peith: 77-78, 83. Vase tambin
persuasin
Peleo, 86
Penlope, 74
Penteo, 119
peonza, 131, 173n.
pepansis, 145
P p in .J., 137n.
Prdicas, 55, 57-59n., 65n.
Prdicas (rey de Macedonia), 59n.
Perdix, 59
perfume, 23, 46, 80-82, 95. 100102n., 111
Perseo, 56

176

Persfone, 89-90, 97-98n., 160


Persuasin: 78, 91, 97. Vase tam
bin peithb
Petiazzoni, R., 53n.
phnos: 118, 135, 152. Vase tam
bin matanza y asesinato
Picard, Ch., 72., 66.
Piccaluga, G ., 44., 45., 47., 53.,
54, 55., 56, 59, 99., 107.
Pindaro, 26-28, 74
Pitgoras, pitagricos, pitagorismo, 8.
35, 110, 116, 118-120, 124-125n.,
132-133. 146-147, 154
Platn, 102n., 107, 112n., 114-115,
123, 134n., 138n., t4 ln ., 145-147,
150n., 153. 165
Plinio el Viejo, 50, 80, 94, 98n.,
99., 100.
Plutarco, 36, 50n., 89, 91n., 100n.,
102,
120n., 122n., 138n., I41n.,
153n., 156, 162
podrido, podredumbre, 109-110, 117
Pohlcnz, ., I49n.
poiklos, 80
Politecnos, 109
Polyfonte, 63n.
Poseidn, 30, 122, 143
P ouillon.J., 34, 35n.
presa (caza): 73, 82: Vase tambin
caza
Procris, 56
Proeto (hijas de), 63-64
Prometeo, 24, 72, 113, 118, 122-123,
137,
151-152, 168
Protgonos, 133
Prmm, ., 131n.
puente, 114
pureza (masculina), 164-165

Quos, 119
racional (pensamiento), 15-16
razas (mito de las), 32-33
Rea, 108, 154, 167
real, 41-43
Reinach, S., 131n., 139n.
Reinos, 63n.
religin, 8

Ricci, G ., l40n.
Robert, L., 42n., 43n.
Robert, J. y L., 42, 150n.
Rodas, 156
Rohde, E., I60n.
Rolley, Cl., 72n.
rombo, 131, 137
rosa, 85-103
Roussei, P., 56n., I65n.
Roux.J., 164n.
R udhardt.J., 137n., 151n.

Sabbatucci, D ., 34, 132n., 133n.


sacrificio, 7, 9, 11, 24-25, 110-112,
116-119, 127-148, 150-157. 160163,
168
sal, 141, 144
Sale, W ., 62n
salvajismo, 61, 113-114, 117, 119121, 123, 163
sauzgatillo, 10 In.
Schauenburg, ., 63n.
Schcfold, ., 77n.
Schepens, G ., 4ln.
Schilling, R., 68n.
Schmidt, J ., 72n., 119n., 162n.
Schnapp, A., 83n.
Schwabl, H ., 27n.
Schwartz, J ., 73n., 86n.
seco, 145
seduccin, 9-11, 49, 51n., 68, 76, 8283, 90, 97. 101n,-103
Segal, C h., 8-7n.
selva, 62-64, 69, 71, 91
Ser, 134
serpiente, 95
Seyrig, H ., 99n.
Shmueli, E., 121
Simon, E., 76, 77n., 78n., 79
Smith, C., 136n.
Smith, P., 25, 147.
Smith, R., 130
soberana, 108-109, 133, 148, 160
Scrates, 82, 83n.
Sfocles, 26
Sokolowsky, Fr. 140., l43n., 155n.,
157n., I62n.
Sol, 98n., 115, 149, 165
Soln, 89

177

Sperber, D ., 25, 26n.


splanchna, 140-144, 146., 155
Tamasos, 88
Tannery, P., 125n.
Tntalo, 108
tephra, 150
teleta, 71
Telmaco, 143
Telet, 139, 153, 165
tilos, 71.-72
Tenedos, 119
Teofrasto, 57., 80., 99., 100.,
142.
Teognis de Megara, 71
Teseo, 108-109
Tesmoforias, 30, 44, 46, 47, 49, 101.
Tierney, ., 158.
Tierra, 58, 88
Tierra Madre, 48
Tiestes, 107-108, 140.
tirano, 114
Titn, 149, 151
Titanes, 7, 24, 108, 118, 130-131,
136-139N., 145-146, 150-155. 157158, 160-161, 169
Titans ge, 149
W anos, l49n., 150
Toynbee, T. M. C., 84n.
tragar (katapinein), 108
tragedia, 21, 26-28, 36, 69n.
trampa, 82, 95
trastocamiento (inversin de trmi
nos, de sistemas), 116, 118
Trumpf, J ., 88n.
Tucdides, 34, 114n.
Turcan, R., 99n., 157n.
Tylor, 107
Ulises, 56, 74
ulchytai, 142
Urano, 159
Usener, 112n.

vegetarianos, vegetarianismo, 8, 111,


116, 118, 135. 161
Veies, 141
Vernant, J.-P ., 28n., 32, 108n.,
110N., 113n., 115n., 151n.,
159n., 161n.
Veyne, P., 4 ln ., 43n.
Vickers, B ., 36
vida, 62
VidaJ-Naquet, P ., 28, 61n., 85n.,
110n., U 5 n ., I63n.
viento, 98n.
vino, 143
virgen, virginidad, 63, 88
Virgilio, 58
visceras: 144. Vase tambin splanch
na
Voelke, A.-J., 100n., 11 ln.

Waltzing, J.-P ., 116n.


Welcker, 109n.
W ide, S., 72.
Wilamowitz, 131., 153., 166.
Winckelmann, 35

xenisms, 129

yeso, 24, 131, 148-149, 151, 168

Zancani-Montuoro, P ., 89.
Zeus, 72, 88., 91, 108, 131-134,
141-142, 150, 154, 156, 160
Zeus Meiliquios, 142-143
zorro, 80, 85-86, 91-92, 97
zster: 72n. Vase tambin ceidor
Zumthor, P ., 19n.
Zuntz, G ., I65n.

178

INDICE DE TEXTOS CITADOS

Alexis
La Pitagrica, F. 2 y 3 Meincke:
124n.
Tarentinos, F. 1 y 2 Meineke:
125n.
Amiano Marcelino
22, 9, 15: 99n.
Antfanes
Mnemata, FGC III, 87 Meineke:
124n.
Antoninus Liberalis
Metamorfosis, I: 90.; X: 120n.,
I64n.; XXI: 63n.
(Apolodoro)
Biblioteca, II, 5, 9: 72.; III, 9, 2:
70, 71, 73, 86; III\ 14, 4: 75n.
Aristfanes
Ranas, 1032: 132n., 135n., 139n.
Usistrata, 785-796: 86n.; 10141015: 82n.
Aves, 686: 150n.
Paz, 1115: l43n.
Fragmento 478 Kock: 82n.
Aristofn
El Pitagrico, F. 3, 4 y 5 Meineke:
124n.
Aristteles
Etica a Nicmaco, VII, 1148b 1925: ll4 n .
Gen. A nim ., 734 a 16: 159.; III,
I, 750 a 30-35: 96; IV, 5, 774 a 3235: 96n.

Historia de los animales, VI, 31,


579b 1-5: 65-84; IX, 6, 612 a 5-12:
8On.; IX, 6, 612 a 12-15: 81-82;
IX, 9, 614 a 26-28: 88n.
Meteorolgicas, IV, II, 389a 28: 149
Part. Anim ., 666a 7-10 y 20-22:
158n.; 666a 14-16: 159n.; 666b 610; 159n.; 667b 1 y ss.: 141; 670a
23-26: 158n.; 673b 1-3: I4n.; 673b
1 y ss.: 141; 670a 23-26: 158n.;
673b 1-3: l4 ln .; 673b 15 y ss.;
l4 ln .
Poltica, A, 8, 1256b 7-26: l l l n .;
VIII, 1338b 19-22: ll4 n .
Fragmento 194 Rose; 156n.
(Aristteles)
Mirabilia 6: 80n.
Problemas, III, 43 ed.
Bussemaker, t. IV, 331, 15 y ss.:
131. XIII, 4, 907b 35-37: 80n.
Atenea
III, 84 C: 88n.; IV, 163 E-F: 125n.;
IX. 410 A-B: I44n.
Atenin
ap. Atenea, XIV, 660 E: l42n.,
146
(Bin)
Canto fnebre p o r Adonis, 65-66:
100
Damascios
Vida de Isidoro, 97: 82n.

179

Digcnes Laercio
VI, 56: 122.; VIII, 28: 157.
Din Crisstomo
VI, 25: 122.; XXX, 56: 148.,
153
Dionisio el Pcrigeta
V, 935-947: 63.
Dioscrides
2, 176, 3: 99n.
Eforo
F G rH ist., 70
F. 42: ll4 n .
El ano
Sobre la naturaleza de os animales,
V, 40: 81.; VI, 2: 79n.
Epicuro
Rar. Sent. XXXII: 112n.
Escolios de Aristfanes Nubes, 996997: 90n.
Escolios de Eurpides Hiplito,
1421; 75n.
Escolios de Eurpides Fenicias, 150:
69n.
Escolios T en litada de Homero,
XXIV, 31: 66n.
Escolios de Licofrn, 831: 75n.76n., lOOn.
Escolios de Tecrito Idilios, III,
38b: 88.; III, 40d: 69.; V, 92c:
lOOn.
Esquilo
Prometeo, 172: 77n.
Bassares, F. 83 Mette: l65n.
Esopo
Fbulas, 42: 80n.
Estrabn
X, 483: 63n.
Eurpides
Bacantes, 702-768: 163; 11851189: 119n.; 1240 1242: 119n.
Cclope, 243-247: 356 y ss., l40n.
Heracles, 416-418: 72n.
Hiplito, 742-750; 88n.
Fcrcidcs
F Gr Hist., 3 F 16 Jacoby: 88n.
Filocoro
F G rH ist., 328 f 74Jacoby: 149n.;
328 F 173 Jacoby: l45n.; 334
F 1Jacoby: l49n.
Filolao

B 17: 159n.

Filn de Alejandra
Leg. allegoriae, II, 6 p. 107 Mondsert: 158n.
Filstrato
imgenes, L, 6, 5: 96n.
Vida de Apolonio de Tiana, II, 12: 81; IV, 28: 88n.
Firmicus Maternus
Tratado sobre los errores de las re
ligiones paganas, 6, p. 15, 2 Zie
gler: 136n.
Gratio
Cinegtica I, 24 y ss.: 65n., 66n.
Herdoto
II, 41: 138.; II, 64: 92.; II, 81:
134.; III, 25: 115; III, 108-109:
95.. 96.; III, 110: I63n.; IV,
106: 114n.

Hesodo
Teogonia, 459-460: 108n.
Trabajos, 61: 150n.; 59; 63; 72n,
Catlogo de las mujeres, f. 76, W.M.: 86-87, 91
Hesiquio
s. v. kardiusthai, 155n.
Higinio
Fbulas, 185: 73n., 93n.
H im no homrico a Afrodita
64-74: 91n.
Himno homrico a D emter
372-374; 411-413 90n.
Homero
litada, II, 735: 150; XXI, 573-580:
79n.
Odisea, III, 5-66: l43n.; XI, 245:
72.; XI, 465: 98n.
Ibico de Rhegium
Poetae Melici Graeci, 286 Page:
89.
Jmblico
Protreptico, XXI, 108, 5-6 Pistelli: 156n.
Vit. Pit., 109, p. 63, 2-3 Dcubner:
156; 154, p. 87, 6-7 Deubner:
l47n.
mblico)
Theolog. Arithm ., c. XXIII: 156n.
Jenfanes
B. 33 7 D .-K .: 150n.

180

Pindaro
Jenofonte
Piticas, 9, 105-124: 74n.
Memor., Ill, I, I, 5 y ss.: 82n. y
Platn
83n.
Luciano
El Banquete, 196b: 102n.
Eutidemo, 301 a: 138n.
De Sacrificiis, 13: 155n.
Leyes, 782b 6-c 2: ll4 n .; 782c:
Lex., 23: 9Pn.
132., 134n.
Mitgrafos del Vaticano
Protagoras, 320 D: 150n.
I, 232; II, 130; III, 7, 3: 58-60
Repblica, 364 E: l65n.; 372 DNicandrio
373 A: l46n.; 404 A-D: l46n.; 572
Fragmentos, 65 y 120 Schneider:
102n.
C: 115n.
Plinio
Nonnos
Historia Natural, 8, 43 : 94n.; 8,
Dionistacas, 12, 87-89: 9 I n .; 35,
82: 73n.; 41, 155-157: 65n., 66n.,
62: 81n.; 13, 6: 80n.; 21, 165:
98n.
41, 209-211: 66n.; 42, 209-211:
Plutarco
76n.
Opiano
Camilo, V, 5-6: 141.
A qua an ignis util., 2, 956 B: 122n.
Cinegtica, IV, 320-353: 82n.
Orficorum fragmenta (Kern)
De esu camium, 995 C-D: 122n.;
fr. 31: 137n.; fr. 34: 138n.; fr. 35:
9 9 6 C: 153n.
132., 138., 139., 154n., l67n.
Preceptos conyugales, 138 D: 89-91.
Quaest. Graec., 38, 299 E: 120n.;
fr. 36: 138n., 154n.,fr. 107: 159n.;
fr. 207: l60n.; fr. 209: 137n., 148n.,
38, 299 E-300 A: l62n.
fr. 210: 138n., 155n.. I67n.; fr.
Quaesi. Conviv., II, 3, 1, 635, e-f:
211: 138n.; fr. 234: l66n.
156-157, 158n., 159; III, 1, 646 B:
Ovidio
102n.; Ill, 1, 3, 648 A: lOOn.
Porfirio
Fastos, III, 605 y ss.: I4ln.
De Abstinentia, I, 4: l l l n .; I, 13:
Metamorfosis, I, 228-229: l40n.;
112.; II, 8: 140-141, I62n.; II,
IV, 190-255: 98.; VIII, 317-430:
57: 115n.
70-71; X, 529-739: 66, 68-69, 83;
X, 579: 107.; X, 609-680: 87n.; Soln
Fragmentos 127 a, b, c, RuschenX, 644-648: 88.; X, 694: 920; X,
busch: 89n.
698-707: 85n., 92; X, 725-739: 97,
Tecrito
98n., 99-100. 147-148, 149-150
Parmenides
Idilios, 111, 40-42: 86-88, 90-91; V.
88: 90.; V, 92: lOOn.
8, 4; 8, 32; 42; 73n.
Paroemiographi graeci
Teognis de Megara
1275-1277: 103n.; 1289-1294, 84:
II, 513, 5-8 L.-S.: 72.; II, 635.
71n.
1-2 L.-S.: 100; II, 770 L.-S.: 89n.
Tefilo
Pausanias
A d Autolycum, III, 5: 123n.
II, 11, 5: 149.; II, 17, 4: 88.; II.
Teofrasto
32. 2: 720; III, 12, 4 y ss.: 13, 6:
Caus. Plant., VI, 5, 1: 100n.; VI,
74.; IV, 35, 2: 30; VIII, 37, 5:
15In.; VIII, 37, 8: 138.; IX, 17,
17. 9: 80
Hist. Plant., VI, 8, 1-2: 99n.
3: 72n.;X , 4, 3: 150n.
Physiologus: I, 16. Sbordone, p. 60,
Tucidides
III, 94: ll4 n .
5 y ss.: 95 (n. 119): 81n.

181

INDICE

I. Los Griegos no son como los d e m s .......................................


II. La pantera p erfu m ad a..............................................................

10
39

Una leccin de Historia ....................................................


Los infortunios de la caza .................................................
La fbula de la pantera de amores ..................................
La rosa de vien to ................................................................

41
53
65
85

III. Devorar la cabeza de sus p a d re s .............................................


IV. El Dionisos rfico y el cocido a s a d o .......................................

105
127

I n d ic e d e n o m br es y m a t e r ia s .................................................................
NDICE DE TEXTOS CITADOS...........................................................................

17 1
179

1.
2.
3.
4.