Rudolf Otto

Em sua obra O Sagrado, Rudolf Otto analisa a realidade apriorstica do

numinoso ou Sagrado em seus elementos racionais e irracionais e cujos principais aspectos so descritos nas categorias do Mysterium Tremendum como
tremendum (arrepiante), majestas (avassalador), mysterium (o "totalmente
outro"). O numinoso "fascinante" e "assombroso" a um s tempo.
A obra analisa tambm as relaes entre o Sagrado e o Santo, as aparies
do Sagrado nos testemunhos bblicos do AT e NT e os aspectos do numinoso nos
escritos de Lutero. Destaque recebem os aspectos de "irracionalidade", caractersticos do Sagrado.
Os captulos finais apresentam as principais dimenses do Sagrado como
categoria a priori dentro das religies e do cristianismo. O numinoso, que fenomenologicamente se traduz como sentimento do "mistrio terrvel e fascinante", descrito como a priori por no poder ser localizvel ou racionalmente
dedutvel em sua origem ltima. Sua apreenso d-se atravs de adeptos, de
produtores religiosos (profetas) e de personificadores do numinoso, os filhos da
divindade, uma condio encarnada pelo prprio Jesus.
Para o autor, so as experincias e vivncias que constituem o fundamento da religio. Por isso tem como propsito descrever e analisar como as
pessoas percebem e reagem diante do Sagrado em suas distintas manifestaes
dentro dos diferentes credos e religies. A obra constitui-se, por essa razo, num
livro essencialmente prtico e concreto, uma vez que remete a experincias com
as quais, direta ou indiretamente, a maioria das pessoas j se confrontou.

li

Editora Sinodal
, 1927 2007

A
anos a servio da Palavra

EST

EDITORA
V VOZES

Rudolf Otto nasceu em 25

de setembro de 1869. Telogo
alemo de renome internacional, iniciou seus estudos teolgicos em Erlangen e terminou o
doutorado, em Gttingen, com
uma tese sobre As concepes

de Esprito Santo em Lutero.

Aps ser professor de Teologia Sistemtica em Breslau/
Wroclav (1915/16) por dois
anos, sucedeu em Marburg ao
telogo sistemtico Wilhelm
Hermann. A publicao da
obra O Sagrado durante sua
estadia em Marburg (1917)
contribuiu muito para transformar essa cidade na "Meca
das Cincias da Religio" da
Alemanha. Em sua obra, Otto
enfatiza, sobretudo, os elementos irracionais do numinoso,
em polmica contra o Iluminismo, que procura interpret-lo
como sendo expresso de metafsica, moral, ou evoluo. A
religio para o autor inderivvel, tendo o seu incio em si
mesma, razo pela qual o Sagrado categoria rigidamente a

priori.
Aps sua aposentadoria
em 1929, sua ctedra foi ainda
ocupada trs semestres pelo
renomado telogo Paul Tillich.
Rudolf Otto faleceu em 6 de
maro de 1937.

Rudolf Otto

O SAGRADO
Os aspectos irracionais
na noo do divino e sua
relao com o racional

^
EST

Sinodal
2007

A EDITORA
Y VOZES

Das Heilige: ber das Irrationale in der Idee des

Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen, publicado por Verlag C. H.

Traduzido do original alemo

B e c k , M n c h e n , Alemanha, 1 9 7 9 .
Os direitos para a lngua portuguesa p e r t e n c e m
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Traduo: Walter O. S c h l u p p
Reviso: Brunilde Arendt Tornquist
Capa: Editora Sinodal
Arte-finalizao: Jair de Oliveira Carlos
Impresso: Con-Texto Grfica e Editora

Publicado sob a coordenao do Fundo de Publicaes Teolgicas/Instituto

E c u m n i c o de Ps-Graduao em Teologia (IEPG) da Escola Superior de
Teologia (EST) da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB).
Fone: (51) 2 1 1 1 1 4 0 0
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Fax: (51) 2 1 1 1 1 4 1 1
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091s

Otto, Rudolf
O sagrado: os aspectos irracionais na noo do divino e sua
relao c o m o racional / Rudolf Otto. [Traduzido por] Walter O.
S c h l u p p . - S o Leopoldo: Sinodal/EST; Petrpolis: Vozes, 2 0 0 7 .
224p.; 15,5 x 22,5cm
I S B N 9 7 8 - 8 5 - 2 3 3 - 0 8 7 2 - 8 (Editora Sinodal)
I S B N 9 7 8 - 8 5 - 3 2 6 - 3 5 6 9 - 3 (Editora Vozes)
Ttulo original: Das Heilige: ber das Irrationale in der Idee
des Gttlichen und sein Verhltnis zum Rationalen.
1. Religio - Histria - Teologia. I. Schlupp, Walter O. II. Ttulo.
CDU 2 9 1 . 2

Catalogao na publicao: Leandro Augusto dos Santos Lima - C R B 1 0 / 1 2 7 3

 m e m o r i a de T h e o d o r Hring

Das Schaudern ist der Menschheit bestes

Teil.

Wie auch die Welt ihm das Gefhl verteuere,

Ergriffen fhlt er tief das

Ungeheuere.

O estremecimento o melhor que h na humanidade.

Por mais que o mundo lhe dificulte o sentimento,
Arrebatado ele sente fundo o assombroso.

SUMRIO
Apresentao
Prefcio edio brasileira
Glossrio
1. Racional e irracional
2. O numinoso
3. "O sentimento de criatura" como reflexo da numinosa sensao
de ser objeto na autopercepo (Aspectos do numinoso I)
4. Mysterium Tremendum (Aspectos do numinoso II)
a. O aspecto "tremendum" (arrepiante)
b. O aspecto avassalador ("majestas")
c. O aspecto "enrgico"
d. O aspecto "mysterium" (o "totalmente outro")
5. Hinos numinosos (Aspectos do numinoso III)
6. O aspecto fascinante (Aspectos do numinoso IV)
7. Assombroso (Aspectos do numinoso V)
8. Correspondncias
1. Harmonia de contrastes
2. Lei da associao de sentimentos
3. Esquematizao
9. O Sanctum como valor numinoso. O aspecto augustum
(Aspectos do numinoso VI)
10. Que quer dizer "irracional"?
11. Meios de expresso do numinoso
1. Meios diretos
2. Meios indiretos
3. Meios de expresso do numinoso na arte
12. O numinoso no Antigo Testamento
13. O numinoso no Novo Testamento
14. O numinoso em Lutero
15. Evolues
16. O Sagrado como categoria a priori. Primeira parte
17. O surgimento da religio na histria

9
19
23
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37
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150
155

18. Os aspectos brutos

19. O Sagrado como categoria a priori. Segunda parte
20. As manifestaes do Sagrado
21. Divinao no protocristianismo
22. Divinao no cristianismo de hoje
23. O a priori religioso e a histria

169
173
180
190
195
205

Anexos
I. Citaes literrias numinosas
1. Do Bhagavad-Git, Captulo 11
2. Joost van den Vondel, Engelsang [Cntico dos Anjos]
.MelekEljn

209
209
209
211

II. Adendos menores

215

APRESENTAO
Rudolf Otto e sua o b r a O Sagrado ( 1 9 1 7 )
Durante a minha ltima estada na Escola Superior de Teologia
(EST), So Leopoldo, RS, em 2005, passei por uma surpresa ambivalente no tocante a Rudolf Otto: por um lado supreendeu-me a forte
presena do nome Rudolf Otto e de sua mais famosa obra, O Sagrado, na Amrica Latina, particularmente tambm no Brasil, no meio
filosfico, teolgico e das Cincias da Religio. Outra surpresa foi o
fato de nem existir no Brasil uma traduo completa do seu livro que
satisfaa os padres cientficos. Mas para minha satisfao ouvi, na
poca, que a EST estaria planejando uma traduo desse clssico, a
qual possibilitaria, pela primeira vez, ao pblico brasileiro a leitura
completa de O Sagrado. Esta traduo agora est concluda e parabenizo todas as pessoas que a tornaram possvel, ainda em tempo, antes de a obra atingir seu centenrio. Ningum precisa ser profeta para
prever que, no ano de 2017, tambm no Brasil haver congressos e
publicaes das mais diversas faculdades em homenagem aos cem
anos da influncia de O Sagrado e seu autor. A traduo aqui apresentada permitir faz-lo, ento, dentro dos padres acadmicos adequados.
1

Quando da sua primeira publicao em 1917 em Breslau/Wroclav (Polnia de hoje), a Primeira Guerra Mundial aproximava-se
do seu fim na Europa. Desmoronava o imprio alemo com suas
colnias. Prenunciava-se uma nova poca. Em retrospecto se percebeu
que o rompimento com os ideais do sculo XIX j se prenunciara antes
da Primeira Guerra Mundial. Os fundamentos estavam carcomidos.
Um aspecto do novo tempo a se configurar ento foi o chamado expressionismo. Trata-se de determinado estilo nas artes. E verdade que esse termo foi utilizado pela primeira vez em 1911 para
caracterizar os pintores Czanne, van Gogh e Matisse. Mas expressio-

1 Cf. meu excurso: A traduo brasileira de O Sagrado, de Rudolf Otto, em: BRANDT, H.
As cincias da religio numa perspectiva intercultural. Estudos Teolgicos, v. 46, n. 1,
p. (122-151) 143-145, 2006.

nistas eram todos aqueles que no se deixavam impressionar com o

crescimento econmico e o esplendor do sculo XX que iniciava.
Eles enxergavam a moral provinciana e a autocomplacncia da sua
poca. Sentiam a frieza da razo. Desconfiavam da idolatria da mquina, do dinheiro, da expanso em muitas reas. O desenvolvimento tecnolgico (inclusive das armas) e da cincia para essas pessoas
no representava um avano, mas era sinal de runa do esprito.
Essa nova percepo dos expressionistas est marcada pelo "Aufbruch". Neste termo alemo est contido "Bruch", o rompimento com
o antigo, a demolio do sistema em vigor; ao mesmo tempo, reproduz a vontade e a conscincia de comear algo novo, de desencadear
uma nova poca. "Aufbruch" , ao mesmo tempo, abalo e partida.
Essa sensao de achar-se no limiar, numa transio entre uma poca antiga e uma nova, havia atingido a teologia. Esta passou a ser
uma "teologia da crise". A linguagem expressiva de Karl Barth em
seu famoso comentrio sobre a Carta aos Romanos {Rmerbrief, 1919)
revela muito bem essa sensao. Tambm O Sagrado de Rudolf Otto
no deixa de ser uma obra expressionista, no tanto em sua linguagem , mas em seu teor e nas provocativas teses centrais. Karl Heussi,
em sua descrio da situao teolgica na Alemanha aps a Primeira
Guerra Mundial, cita entre as mais importantes obras do Aufbruch
em primeiro lugar O Sagrado de Rudolf Otto, antes mesmo do comentrio de Barth sobre Romanos e da coletnea de ensaios de Karl
Holl intitulada Luther. A explosiva situao em que Otto escreveu O
Sagrado Heussi caracteriza com os seguintes elementos: categrica
rejeio da teologia anterior Primeira Guerra Mundial, abalo do
conceito de cincia assim como de religio vigente at ali, nfase no
irracional (cf. o subttulo de O Sagradol), no paradoxal, no intuitivo,
no "kairs", alm da polmica contra o historismo, psicologismo e
todo e qualquer idealismo.
2

primeira vista, a trajetria biogrfica de Rudolf Otto no chama a ateno; ela tpica de um telogo acadmico evanglico da
sua poca. Nasceu em 1869, sendo o dcimo segundo filho de um
fabricante de malte em Peine, Alemanha do Norte, perto de Hannover. A partir de 1880, a famlia residiu em Hildesheim. Ali Otto completou o segundo grau para ento ingressar no estudo de teologia,

2 Barth adotou pelo menos a caracterizao que Otto fez de Deus: o "totalmente outro".
3 HEUSSI, Karl. Kompendium der Kirchengeschichte. 8. ed. Tbingen, 1933. p. 484s.

10

inicialmente em Erlangen. Escreve ele que queria munir-se contra os

"liberais". Em 1891 continuou em Gttingen. Foi profundamente
marcado pelo professor de teologia sistemtica Theodor von Haering (sucessor de Albrecht Ritschl), a quem mais tarde dedicaria sua
obra O Sagrado. Seguem-se os dois exames teolgicos (1891 e 1895).
Em 1898 doutorou-se em Gttingen com uma tese na qual associou
pesquisa sobre Lutero com dogmtica: As concepes de Esprito Santo
em Lutero. Um ano depois tornou-se livre docente de Teologia Sistemtica em Gttingen. Ali foi nomeado professor extraordinarius em
1904. No mesmo ano publicada sua obra Naturalistische und religise Weltansicht [As vises naturalista e religiosa do mundo], uma
apologia bem refletida assim circunscrita por Otto: "Seria totalmente errado achar que a cosmoviso religiosa necessariamente possa
ser detectada e derivada primeiro da natureza, que seja possvel ou
mesmo necessrio usar o conhecimento da natureza como fonte e
prova do conhecimento religioso do mundo". Isto j prenuncia a
tese da "inderivabilidade", s que no referente religio ou ao sagrado, mas referente religiosidade e ao esprito. Em 1915 Otto aceitou um convite para ocupar a ctedra de teologia sistemtica em Breslau/Wroclav. Ali permaneceu por dois anos, at ser convidado para
suceder o telogo sistemtico Wilhelm Hermann em Marburg. Ele j
se encontrava nessa cidade, quando em Breslau foi publicada sua
mais famosa obra, O Sagrado, que logo se tornaria um best-seller e o
faria mundialmente famoso.
4

Quando da publicao do seu clssico, que lanou as bases

para a fama posterior de Marburg como "Meca das Cincias da Religio", Rudolf Otto tinha pouco menos de cinqenta anos. Aposentou-se doze anos depois, em 1929, com apenas sessenta anos. Por
trs semestres sua ctedra foi ocupada por Paul Tillich. Otto faleceu
em 1937 em Marburg.
Nesse panorama geral da biografia de Otto faltam dois aspec-

4 OTTO, R. Naturalistische und religise Weltansicht. 3. ed. Tbingen, 1929. p. 5.

5 Formulaes posteriores em O Sagrado j so perceptveis ali: o "totalmente outro" e o
"mistrio"; o psquico, a sensao [Empfindung], o esprito "o totalmente outro, que
precisa ser conhecido mediante experincias interiores [...] e que com absolutamente
nada pode ser comparado seno consigo mesmo". A experincia do mistrio precede
toda e qualquer fixao conceituai: "Assim o mistrio permanece cm vigor, no sendo
substitudo pelo precrio sucedneo de uma teoria dogmtica demasiadamente plausvel tanto quanto prosaica". OTTO, 1929, p. 215, 230s, 287-290.

11

tos importantes e interligados. Eles que do um carter nico sua

biografia, que por isso no nada convencional. O primeiro aspecto
totalmente atpico para um telogo universitrio da poca e tem a
ver com seu gosto insacivel por viagens. Estas sempre interrompiam
sua carreira acadmica e seus compromissos universitrios. As principais viagens foram as seguintes, em ordem cronolgica: 1881, Grcia; 1895, primeira viagem para o Oriente (Egito, Jerusalm, Beirute,
Lemnos, Monte Athos); 1900, Finlndia e Rssia; 1911, Tenerife, frica do Norte; 1911-1912, longa viagem de oito meses pela ndia (Lahore, Calcut, Orissa, Rangun), Japo (conferncias e debates em mosteiros do budismo zen), China, retorno pela Sibria; 1924, HaskellLectures em Oberlin, Ohio; 1924, Itlia; 1926, Sucia (por intermdio do seu aluno e amigo sueco Birger Forell); 1927-1928, ltima
viagem de oito meses com conferncias: Ceilo, Madurai, Madras,
retorno pelo Egito e pela Palestina.
Essas no eram viagens de pesquisa como as entendemos hoje.
No havia projetos de pesquisa pr-definidos. Otto foi um turista
espontneo na medida em que se mantinha aberto para surpresas e
imprevistos. No eram viagens de estudos, mas de experincia: "Ele
vai assimilando aquilo que encontra ao acaso pelo caminho". Isso
naturalmente no exclui que tais experincias inspirassem suas obras
cientficas.
6

A entra o segundo aspecto: na biografia de Otto h uma conexo entre o que ele vivenciou e o que ele sofreu. Alguns retratos
mostram um semblante imponente - cabeleira muito branca e forte,
sobrancelhas brancas e hirsutas, bigode igualmente branco -, mas
permitem reconhecer uma pessoa meditativa, introspectiva, que conhece o lado srio da vida; seus olhos parecem voltados para dentro.
Desde a sua primeira viagem pela sia (ver acima), em 1895, Otto
adoece vrias vezes, precisando tirar licena mdica por meses a fio.
"Otto deve ter-se contagiado com malria nessa viagem." Acrescentam-se graves depresses. Estas so o motivo pelo qual Otto foi considerado inapto para o servio militar na Primeira Guerra Mundial.
Elas tambm levam sua aposentadoria antecipada. Nos sete anos
que lhe restam aps aposentar-se, ele ainda assim publica importan7

6 RATSCHOW, Carl Heinz. Rudolf Otto. In: Theologische Realenzyklopdie, v. 25,

(559-563) 559.
7 RATSCHOW, v. 25, p. (559-563) 559.

12

p.

tes trabalhos, principalmente sobre historia da religio: 1930, Die

Gnadenreligion Indiens und das Christentum [A religio da graa na
ndia e o cristianismo]; 1934-1936, traduo e outros trabalhos sobre
o Bhagavad-Gita; 1936, traduo do Katha-Upanishad, entre outros.
O fim da sua vida foi um tormento que se estendeu por seis meses.
Em funo de fratura do colo do fmur (1936), a clnica universitria
lhe receitou morfina contra dores. Depois de receber alta, ele sofreu
com os sintomas de dependncia que, em conjunto com suas depresses, levaram os mdicos a temer por um suicdio. Em conseqncia, foi internado em clnica psiquitrica em Marburg (1937).
Ali Rudolf Otto faleceu um ms depois.
Quem ler O Sagrado sem conhecer a biografia do seu autor
nada ou pouco dela reconhecer no livro. Nada sobre a Primeira
Guerra Mundial, durante a qual ele foi escrito, nada da enfermidade
fsica e psquica do seu autor. Talvez a se revele o etos de um cientista desejoso de que sua obra sobre o sagrado como categoria central
da religio tenha fundamento prprio, independente da condio do
seu autor.
Mesmo assim, seu livro no surgiu do nada. Otto se reporta,
entre outros, a Lutero, Kant, Schleiermacher e Sderblom. Salta aos
olhos a influncia de Martim Lutero, cuja pneumatologia j fora tema
da sua tese de doutorado. Agora, porm, Otto ressalta os traos tenebrosos na concepo de Deus em Lutero. Contrastando com a imagem racional, amvel e otimista que o Iluminismo faz de Deus, Otto
ressalta o elemento aterrador, o estremecimento contido na experincia de Deus: Deus Aquele que incomensurvel para ns seres
humanos. "Um deus compreendido no Deus." Sua notria tese do
"totalmente outro" ele fundamenta com os enunciados de Lutero sobre o "Deus furioso". A estrutura de harmonia contrastante na experincia do sagrado - mysterium tremendum etfascinans - j est prformada no Catecismo Menor de Lutero: "Devemos temer e amar a
Deus [...]".
Dois captulos de O Sagrado levam o ttulo "O sagrado como
categoria a priori". Essa caracterizao evidentemente faz referncia
a Kant, mas na substncia Otto segue caminhos totalmente diferentes. De Kant ele adota a formulao, aplicando-a, porm, sua prpria categoria do sagrado inderivvel: "O sagrado no sentido pleno
da palavra para ns, portanto, uma categoria composta. Ela apresenta componentes racionais e irracionais. Contra todo sensualismo

13

e contra todo evolucionismo, porm, preciso afirmar com todo rigor que, em ambos os aspectos, se trata de uma categoria estritamente a priori" (cf. acima, p. 150).
Contrastando com o Iluminismo, Otto enfatiza particularmente os elementos irracionais da sua categoria do sagrado; para descrev-los ele faz referncia quilo que a mstica chamou de "fundo
d'alma" \fundus animae].
Embora utilize formulaes kantianas, Otto a toma o lado da
polmica de Schleiermacher contra todas as definies exgenas da
religio, as quais pretendem interpretar esta, respectivamente, o sagrado como expresso de metafsica, moral, entendimento, esclarecimento iluminista, evoluo. Para Otto, entretanto, a religio comea consigo mesma, ou seja, ele se ope a toda e qualquer tentativa de
derivar a religio de outras reas. A religio precisa ser entendida a
partir de si prpria. E preciso renunciar a toda e qualquer determinao exgena da religio para se captar a realidade da religio. Justamente isto foi o que Schleiermacher pleiteou em Sobre a religio:
discursos a seus menosprezadores eruditos, lanado em 1799. Cem
anos depois, os Discursos de Schleiermacher foram novamente publicados e comentados por Rudolf Otto enquanto livre-docente de
Gttingen, que lhes acrescentou uma "sinopse contnua da argumentao". A introduo e o retrospecto de Otto perfazem mais de quarenta pginas. Essa edio crtica usada at hoje. Alguns comentrios de Otto ali parecem uma antecipao de algumas das suas prprias teses em O Sagrado. Exemplos: "No Discurso II, Schleiermacher apresenta a natureza e o valor da religio de um modo geral:
no se trata de um conhecimento, nem de uma ao, mas de uma
experincia meditativa [andchtiges Erleben] [!]". "Toda a exposio
continua a polmica contra a confuso de religio com metafsica e
moral."
8

Mencionemos finalmente Nathan Sderblom, contemporneo

e colega de Otto na disciplina de Cincias da Religio quando ocupou essa ctedra em Upsala e Leipzig (1901-1914). Otto o cita em O
Sagrado e escreveu recenso a seu respeito. Ambos se caracterizam
pela referncia aos Discursos de Schleiermacher e para ambos cen-

8 SCHLEIERMACHER, Friedrich. ber die Religion: Reden an die Gebildeten und ihre
Verchter. 6. ed. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966.
9 SCHLEIERMACHER, 1966, p. 17, 48.

14

trai a categoria do sagrado. Pode-se dizer que a "descoberta" do sagrado estava, a bem dizer, "no ar", no incio do sculo XX, tal como o
expressionismo. Na verdade, cinco anos antes de Otto, Sderblom
antecipou algumas posies que Otto apresenta em sua obra: em sua
Introduo histria da religio (1912), Sderblom desenvolve trs
"conceitos bsicos da religio", a saber - nesta seqncia - santidade
[Heiligkeit], Deus, culto. Em Sderblom a discusso da contraposio entre sagrado e profano tem precedncia sobre a discusso do
conceito de Deus. A j se torna palpvel a tese pioneira: a experincia do sagrado antecede todo e qualquer conceito de Deus. Ela a
experincia religiosa fundamental por excelncia. "Santidade [Heiligkeit] o termo determinante na religio." Com essa frase Sderblom iniciara seu extenso e programtico artigo "Holyness" na Encyclopaedia ofReligion and Ethics (1913). Esses foram, portanto, os
impulsos que Otto recebeu da teologia, filosofia e cincia da religio
na Europa.
10

O conjunto da obra de Otto abrange muitas reas diferentes e

permite distinguir trs fases. No incio se encontram temas de teologia crist em sentido mais estrito. Com O Sagrado segue-se a ocupao com questes de Filosofia da Religio e Psicologia da Religio. A
ltima fase dedica-se a trabalhos comparativos entre religies, principalmente sobre religies do Extremo Oriente. Sua obra O Sagrado
ocupa, portanto, o centro dessa evoluo. Ali "a religio" (no singular!) se torna foco principal dos seus interesses, ao passo que depois
Otto volta sua ateno para a diversidade entre diferentes religies.
Mas em tudo isso Otto no foi apenas um terico; isso se mostra, ao
longo dos seus ltimos quinze anos de vida, no seu engajamento em
duas reas muito distintas da prtica concreta: empenhou-se intensivamente pela criao da "Liga Religiosa da Humanidade", da qual

10 SDERBLOM, Nathan. Holyness. In: Encyclopaedia ofReligion and Ethics. Edinburgh,

1913. v. 6, p. 713-741. Esse artigo est mais acessvel em: COLPE, Carsten (Ed.). Die
Diskussion um das "Heilige". Darmstadt, 1977. p. 76-116. Sobre a vida e obra de
Sderblom, cf. BRANDT, H. Vom Reiz der Mission. Neuendettelsau, 2003. p. 235-273.
Cabe pesquisa futura analisar as influncias recprocas entre Sderbom e Otto. Impresso muito viva da relao entre os dois proporcionada pela correspondncia
que mantiveram (26 cartas de Otto a Sderblom e 6 de Sderblom a Otto). A primeira
carta de Otto a Sderblom do ano de 1897, a ltima, de 1931. A documentao
cientfica dessas cartas encontra-se agora em: LANGE, Dietz (Ed.). Nathan Sderblom:
Brev - Lettres - Briefe - Letters: A Selection from his Correspondence. Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2006.

15

ele esperava um aprofundamento da Liga das Naes (precursora da

ONU). Alm disso, engajou-se na prtica litrgica. Mostrou interesse muito especial pela renovao do culto nas igrejas evanglicas.
Ele no foi apenas uma pessoa carismtica, como o caracterizaram
seus sucessores em Marburg, mas empenhou-se por uma liturgia
condizente com o esprito, onde esprito divino e esprito humano se
comunicam entre si.
Nessa evoluo o ponto mais marcante e que constitui uma
nova abordagem foi a mudana de enfoque de teologia para religio.
A se manifesta o elemento "expressionista". A questo colocada por
Otto era: quais so as experincias e vivncias que constituem o fundamento da religio? O Sagrado designao para a experincia do
numinoso. Otto descreve e analisa como as pessoas reagem diante
do sagrado. Ou seja, sua ateno no est voltada para testemunhos
petrificados da histria da religio, mas para a vivncia concreta da
religio (e da mstica): como se expressa religio? Como que as
pessoas experimentam o sagrado? Otto (e Sderblom) trata(m) da
religio viva, da forma como o "numinoso" atinge a pessoa humana, como o sagrado enquanto origem de toda religio se exprime em
suas diversas formas.
11

Esse enfoque novo e revolucionrio em Otto no foi uma inspirao de escrivaninha, mas sobreveio-lhe como "descoberta" [Durchbruch] em sua primeira viagem ao Oriente. A nova dimenso para a
qual Otto avanara, o mistrio inderivvel e a vitalidade do sagrado
como origem de toda a religio - essa idia fundamental lhe foi proporcionada numa experincia "acidental", enquanto ouvia o trisgio
[trplice "Santo!"] do profeta Isaas (Is 6) numa sinagoga judaica no
norte da frica. Posteriormente, essa experincia da "descoberta" foi
reforada em suas visitas a mesquitas muulmanas e templos budis-

11 Numa das rarssimas passagens de O Sagrado em que Otto fala na primeira pessoa, ou
seja, com base em sua prpria experincia, no captulo "O numinoso em Lutero", ele
relata que sua caracterizao do numinoso como tremendum e majestade foi inspirada em Lutero: isso teria ocorrido "pela lembrana de termos do prprio Lutero: eu os
tomei de sua divina majestas e da metuenda voluntas [temvel vontade] da mesma, que
me marcaram desde a primeira vez que me ocupei de Lutero. Inclusive foi O servo
arbtrio de Lutero que formou em mim a compreenso do numinoso e da sua diferena
para com o racional, muito antes de eu reencontr-lo no qadosh do Antigo Testamento
e nos elementos do 'receio religioso' na histria da religio em si" (p. 132).

16

12

tas e hindus . Foi o profeta Isaas quem desencadeou O Sagrado - na

Africa!
Em rpidos traos descrevi, em parte, o contexto e as condies de surgimento de O Sagrado. Mais importante, porm, o prprio texto dessa grande obra, que agora pode ser assimilado no Brasil
em traduo completa. Deixemos a futura recepo em novo contexto encarregar-se da crtica a aspectos problemticos desse livro. Assim como esta obra se baseia numa experincia vivida, numa surpresa, desencadeando surpresas aps sua publicao, se eu no estiver enganado, tambm no Brasil ela provocar surpresas imprevisveis, que no podem ser planejadas de antemo - como as prprias
experincias do sagrado.
Hermann
Brandi

12 Isso foi relatado no jornal Oberhessische Presse, de Marburg, por ocasio do vigsimo
aniversrio da morte de Otto (6 de maro de 1957), provavelmente com base em
tradio oral, pelo sucessor de Otto, Friedrich Heiler, que dedicou sua obra tardia Die
Religionen der Menschheit. Stuttgart, 1959, a Nathan Sderblom e Rudolf Otto. A
tenso entre esse relato e o depoimento citado na nota 11 provavelmente no pode
mais ser resolvida.

17

PREFCIO EDIO BRASILEIRA

No quero dizer: eu sei bem dele.
Mas tambm no quero dizer: eu no sei dele.
Dito i n d i a n o

Entre os intrpretes de O Sagrado de Rudolf Otto poderamos

encontrar muitas razes para no propor a traduo deste clssico
da Teologia e da Cincia da Religio para a lngua portuguesa. Os
defensores da alteridade teriam razo em dizer que O Sagrado est
permeado de fortes indcios de etnocentrismo, porque o seu autor
situa o cristianismo no pice das religies por considerar elevados
seus conceitos racionais, embora o prprio Otto tea uma gama de
argumentos contra tais conceitos ao longo de toda a sua obra. Tambm no faltam os crticos que vem nesta obra uma tendncia psicologizante, ignorando, de certa forma, a sua pertinncia teolgica.
O sentimento como meio privilegiado de manifestao do sagrado
poderia estar no olhar daqueles que esposam a idia de que estamos
diante de uma Psicologia da Religio.
Para outros ainda, o Sagrado se perde nos meandros da experincia religiosa, confundindo-se com ela. De fato, a experincia tem
relevncia, pois, como em Kant, o conhecimento se d a partir dela.
No entanto, o sagrado a priori, ou seja, no nasce da experincia
religiosa. Nesse sentido, os adeptos da experincia como critrio da
eficcia da presena do sagrado no encontrariam sustentao de
suas teses na obra de Otto. Tambm no faltam crticas que consideram Otto um precursor cristo da New Age, justamente por colocar
em realce a experincia religiosa.
Entre outras problematizaes a respeito da referida obra, podemos elencar a crtica ao sagrado enquanto categoria universal. Neste
caso, nem as suas viagens como observador por contextos no ocidentais, nem o seu conhecimento de outras religies poderiam ser
apresentados como justificativas da universalidade do numinoso
como categoria composta pelo irracional e racional. Mesmo assim,

poderamos concordar em parte com a crtica ao etnocentrismo do

mtodo teolgico europeu cristo, que se valeu de categorias abstratas unlversalizantes para a anlise do "inteiramente outro" [das ganz
Andere].
Contudo, se fossem procedentes na sua totalidade as questes
acima, ainda assim teramos razo para trazer a pblico uma nova
traduo de O Sagrado. Refiro-me crtica de Otto ao racionalismo
que predominava na Teologia e na Cincia da Religio de sua poca.
O sagrado no se deixa apreender pelo conceito. Em outras palavras,
o que nomeado no deixa de ser um reducionismo conceituai. Neste sentido, "um Deus compreendido no um Deus", para citar Tersteegen ao lado de msticos do cristianismo e do budismo, bem apresentado num hino cujo impronuncivel [rreton) o fundamental:
Tu s!
Nem os ouvidos nem a luz dos olhos
Conseguem
alcanar-te.
Nenhum como, porqu nem onde
Est em Ti como sinal.
Tu s!
Teu mistrio est oculto:
Quem poder
sond-lo!
To profundo, to profundo Quem poder
encontr-lo!
A insistncia de Otto em realar o numinoso como a priori no
refutaria a tese segundo a qual o fenmeno religioso seria passvel de
anlises sociolgicas, polticas e psicolgicas, entre tantas perspectivas. Para o telogo protestante Rudolf Otto, o sagrado uma categoria composta do irracional e do racional. Este decorrncia daquele,
como as obras so decorrncias da f, segundo Lutero.
A propsito, intrpretes de O Sagrado afirmam que foram leituras a respeito de Lutero e da Bblia que levaram Otto a compreender o numinoso dessa forma. Deus se revela "sob o contrrio" e
pura bondade; em razo disso, no se enquadra em nossos critrios
de justia. Sua justia inacessvel razo humana. A ocorrncia do
divino no "sob o contrrio" tem profundas implicaes para o culto
cristo, bem como para a proclamao. Nas palavras de Otto, a proclamao precisa "cultivar o elemento irracional da idia crist de
Deus sempre sob a base que so seus aspectos racionais, para assim
garantir a sua profundidade".

20

Tanto a Teologia quanto as Cincias da Religio e Sociais j

deram passos significativos na crtica ao racionalismo, implcitos em
seus mtodos de pesquisa. As cincias no pairam acima das cabeas de pessoas que esto inseridas em contextos scio-culturais especficos. No mnimo, religies e cincia tm em comum o fato de
serem produtos humanos, embora distintos. Alm do mais, poderamos aventar a hiptese de que a bandeira do racionalismo esteja matizada por compromissos ideolgicos da classe que revolucionou o
mundo moderno.
Provavelmente poderamos inferir que o racionalismo na Teologia e na Cincia da Religio no teria o mesmo peso como o teve
nas primeiras dcadas do sculo X X , na Europa. Por essa razo, a
atualidade de O Sagrado poderia ser traduzida em nosso contexto na
avaliao do carter mgico e pragmtico tanto de prticas religiosas
que enfatizam mais a eficcia que o simblico, quanto em teologas
que sincretizam as relaes de trocas capitalistas e o dinheiro como
mediador das prsperas bnos divinas. Ento, o questionamento
da busca da eficcia a qualquer preo poderia ser, em muitas prticas religiosas, o equivalente crtica ao racionalismo da poca de O
Sagrado?
No obstante nossos questionamentos a O Sagrado, ainda poderamos abraar como atual a crtica saturao tica, qual esto
submetidas a Teologia e muitas das prticas religiosas. No justo af
de impulsionar a solidariedade transformadora de prticas eclesiais
e religiosas em nosso contexto latino-americano, o a priori pode ter
perdido, em muitos momentos, a necessria visibilidade e transparncia. A percepo da imagem da divindade crist, no caso, estaria
presa a objetivos prticos, obnubilando, assim, a misteriosa e majestosa fonte que faz tremer e fascinar e, por nossa conta, revolucionar,
por ser "totalmente outro".
Num dos textos da tradio literria judaico-crist, ao qual Otto
faz referncia, Jac desperta do seu sonho, onde anjos desciam do
cu por meio de uma escada, e exclama: "Como arrepiante este
lugar! E aqui que mora Elohim" (Gnesis 28.17). Todavia, a mesma
tradio que exalta o temor e o tremor desgua na promessa de terra
e descendncia, como aspectos racionais do sagrado.
O exemplo dos olhos fixos da criana no dedo da me que aponta para a extasiante lua cheia pode ser tomado como metfora para
compreendermos o sagrado que se manifesta pelo sentimento, mas

21

no se confunde com ele e, ao mesmo tempo, escapa das teias conceituais que tecemos para prend-lo. Por conseguinte, o meio deixa
de ser a mensagem como o no pensamento fundamentalista, cujo
carter remissor da palavra se confunde com os elementos racionais,
ou, como diz outro telogo, nas questes penltimas. Por outro lado,
a ausncia dos elementos racionais dilui o sagrado num misticismo
exacerbado. Por essas razes, Otto reala o sagrado como categoria
composta.
Por fim, autorizamo-nos a colocar na pena de Otto uma pergunta que no est em seu texto: a f vive dos resultados ou da eficcia? Com certeza, ele diria: de nenhum dos dois. Por qu? Porque
"Deus est presente. Tudo em ns se cale. E, devotos, nos prostremos", conforme versos de Tersteegen, destacados por Otto.
Oneide

22

Bobsin

GLOSSRIO
Esta a terceira tentativa de se publicar uma traduo de "Das
Heilige" de Rudolf Otto em portugus. E sinal de que o original apresenta considerveis dificuldades de compreenso. Isso no causa surpresa, j que o prprio autor declara: "A categoria do sagrado [...]
apresenta um elemento ou 'aspecto' bem especfico, que foge ao acesso
racional [...], sendo algo rreton ['impronuncivel'], umineffabile ['indizvel'] na medida em que foge totalmente apreenso conceituai".
Cum grano salis pode-se dizer, portanto, que ele se prope a falar de
algo do qual a rigor nem se pode falar. Que dir traduzir.
Quando conveniente, a traduo apresenta o termo original no
texto corrido, por vezes explicado em nota de rodap ou entre colchetes. Mesmo assim, para prestar contas das formulaes adotadas
na traduo, apresentamos um glossrio com a correlao de termos
centrais ou inusitados entre os dois idiomas. Alguns verbetes so
comentados pelo tradutor. Outros apresentam a definio dada pelo
prprio autor em glossrio da publicao original. O glossrio apresentado abaixo , portanto, uma criao prpria do tradutor, com o
intuito de melhor informar leitores e leitoras sobre as opes feitas
na traduo de certos verbetes ou expresses. O glossrio original,
de Rudolf Otto, em regra, foi assimilado e distribudo no corpo principal do texto.
Walter O.

abdrngen
Absenker

Schlupp

distanciar, afugentar
Em botnica, a rama literalmente "rebaixada" para deitar nova raiz: estolo, estolho, vergntea; o autor usa em
sentido figurado como "derivado ou clone rebaixado",
vulgarizado ou decado, portanto, derivado rebaixado,
derivao deturpada; a Absenker o autor alude ao dizer
que algo est "abgesunken" [entre aspas!], decado, portanto

actus purus
adquat

ato puro
exatamente correspondente (= definio do autor no glossrio do original)
Affekte
emoes
he stood aghast "estacou estupefato"
Ahnung
palpite, intuio
Allurschlichkeit onicausalidade [de Deus]
Andacht
devoo, estado meditativo, devoo meditativa
andchtig
meditativo
Animismus
animismo; definio do autor: "teoria segundo a qual a
religio teria surgido da crena em espritos dos mortos".
Anlage
predisposio, potencial
Anschauung
R. Otto no o usa no sentido atualmente mais freqente,
mas naquele de Schleiermacher: viso (interior), intuio
aptheia
imunidade paixo
a priori
[existente no esprito humano independentemente da
experincia; inverso de a posteriori]
Aufgeregtheit
excitao
auflsen
destrinar, analisar; Auflsung, soluo
augustus
No glossrio original, Otto identifica-o com o alemo erlaucht, "insigne, ilustre, augusto, sublime"; adotamos, em
parte, "augusto", ou deixamos a forma latina
Awe (ingl.), Erstaunen pasmo; no adendo 1, na traduo do texto original
ingls de K W. Robertson: assombro
Bangen
ansiedade
Bedeckung
cobertura
begreifen
compreender
Begriff
conceito; j "keinen Begriff haben": no ter noo, no
fazer idia; dunkler Begriff vaga noo
Begriffsvermgen = Eassungskraft capacidade de compreenso [cognitiva];
beseligen
ter efeito beatfico; entusiasmar
Beseligung, Seligkeit enlevo beatfico, beatitude
dmonische Scheu pnico apavorado, receio "demonaco"
Deutezeichen, Deutename termo sugestivo, interpretativo
Dienst
culto (quando dirigido divindade)
Drang
impulso; nsia
Dysteleologie
"desteleologia"; definio do autor: Zweckwidrigkeit - o
contrapor-se finalidade
ehren (ein Heiligtum) reverenciar (um santurio)
Ehrfurcht
respeito reverente, respeito
24

ehrfrchtig
Eifer
Einschlag

Einsicht
Empfindung
entsetzen (sich)
entsetzlich
Entshnung
Entwicklung
entzcken
Epignesis

Erflltheit
Ergebenheit
Ergriffenheit
erhaben

respeitoso
zelo, empenho; nas citaes de Lutero: paixo, ira, cime, ardor, af, nsia; eifern brigar
trama (do irracional entretecida no urdume do racional imagem usada com freqncia por Otto para essa interpenetrao entre racional e irracional); da podendo significar tambm simplesmente marca, cunho, como de praxe
no alemo de hoje
reconhecimento
percepo
horrorizar-se
aterrador
remisso; ocorre com freqncia em conjunto com Shne, expiao, e Vershnung, reconciliao
tb. evoluo
encantar, arrebatar; emocionar
epignese; definio do autor: "Oposto de praeformatio
[pr-formao]; esta supe que as caractersticas do ser
em desenvolvimento estariam pr-formadas no embrio;
a epignese supe que elas se acrescentam depois"
arrebatamento
submisso
arrebatamento
excelso; grandios = "grandioso" parece ser usado como
sinnimo pelo autor no cap. 1 1 , 2. b; Houaiss no consigna grandioso como sinnimo de excelso; cf. tambm a
caracterizao no cap. 8 , 1 . , onde os predicados "dinmico" e "matemtico" so considerados integrantes da idia
de erhaben, provavelmente aludindo s conotaes "imenso", "monumental". A verso inglesa usa sublime, cujo
homnimo portugus Houaiss apresenta como sinnimo
de excelso, inclusive situando-o preponderantemente na
esttica, como Otto; "magnfico", "imponente" tambm
se prestariam, mas "excelso" combina melhor com a conotao misteriosa pretendida pelo autor; por outro lado,
ele afirma que erhaben seja um conceito "familiar", cap.
8, 1 - Grauenvoll-erhaben: provavelmente significa "de
um distanciamento soberano aterrador", em cap 13, 2,
onde o contexto sugere o sentido denotado na expresso

idiomtica ber etwas erhaben sein: "no se deixar impressionar por algo", "estar acima [do bem e do mal, p.
ex.]", "no se deixar atingir por algo". Cf. cap. 8, 1: "o ex-

celso apresenta aquela peculiar caracterstica dupla de distanciar [abdrngen][...]". Essa "imunidade", esse "distanciamento", o estar destacado deste mundo j transparecem na introduo do conceito erhaben (cap. 8, 1), onde
o autor fala em "explicar o carter supramundano de Deus
com sua natureza erhaben". Na verdade, a raiz do termo
"excelso", adotado para traduzir erhaben, apresenta essa
conotao, como participio do verbo latino excellere: "elevar-se acima de"
Erhabenheit
carter excelso
Erhobenheit
enlevo; embevecimento
Erhhung
enaltecimento
Erkenntnis
cognio; conhecimento
erlaucht
ilustre
sich Erregen (das), Erregtheit excitao, (o) ser movido
erschauern
arrepiar-se
Erschauung
viso
Erscheinung (des Heiligen, etc.) manifestao (do sagrado, etc.)
erschrecken
apavorar-se
Erstaunen, awe, pasmo
eufemia
(grego) o calar-se para evitar palavras ominosas
Fassungskraft = Begriffsvermgen capacidade de compreenso [cognitiva]
feierlich
solene
Frevel
sacrilgio
fromm
religioso, devoto, piedoso
Frmmigkeit
espiritualidade, religiosidade
Fromm-sein
devoo religiosa
fhlen
sentir; perceber
Furcht
medo, temor, lat. tremor [!]; sich frchten: temer. peculiar que o termo mais usual para "medo" no alemo moderno, Angst, seja usado apenas raramente, como em Weltangst. Entretanto, os contextos em que aparece Furcht
muitas vezes sugerem "medo", no temor, que tem conotao "respeitosa"; ex.: Todesfurcht, "medo da morte".
Como em Gefhl, a aparente inconsistncia terminolgica da traduo procura atender s diferentes conotaes
de Furcht sugeridas pelo contexto.
furchtbar
terrvel
frchterlich
temvel, terrvel
Gefhl
sentimento: o sentir: emoo; tb. sensao, porque o cap.
14, 3 identifica Gefhl com Empfindung = percepo (in26

tuitiva, no caso); por isso traduzimos Gefhl des Numinosen ora por "sensao do numinoso", ora por "sentimento
do numinoso", dependendo do contexto
Selbstgefhl
autopercepo
gefhlsmssig
intuitivo, instintivo
Gefhlsberschwang empolgao
Gegensatz
contraposio, antagonismo
geheimnisvoll
misterioso, tb. secreto
gemeine dmonische Furcht (ou Dmonenfurcht) medo vulgar de demnios
Gemt
psique, des Gemtes: anmico
generatio aequivoca gerao equvoca: "teoria de que os seres vivos surgem espontaneamente" (Otto)
Geschmack
percepo esttica, gosto
gespenstisch
fantasmagrico
gespenstische Scheu medo de assombrao
grsslich
atroz; medonho
Grauen e sich grauen assombro, ficar assombrado; grauenvoll aterrador
(tb. em das Grauen der Heimarmene)
horror, horripilar-se; grausig aterrador
Grausen
aterrador
greulich
furor (furioso), raiva, fria; Grimmigkeit ferocidade
Grimm (-ig)
terror
Gruseln, das
acossado
haunted
salvao
Heil
sagrado, santo, sacro
heilig
santificar; Heiligkeit santidade
heiligen
arrebatador
hinreissend
"hiobische" Gedankenreihe
conjunto de idias do tipo J; Gedankenreihe
tb. raciocinio, por ex., em Lutero
reverncia
Huldigung
ideograma
Ideogramm
ntimo; [tambm] fervoroso; devoto
innig
irracional:
o uso exclusivo de non-rational, "nao-racioirrational
nal", na verso inglesa, parece-nos uma interpretao eufmica, atenuante e racionalizante, que no faz justia a
caracterizaes dadas ao irracional do numinoso como:
antinmico, mirum = espantoso, paradoxon, tremendum,
eifernd = irado, que chega a provocar deima panikn =
pnico apavorado; cf. tb. emt Jahveh, o "terror de Deus".
Usamos nao-racional apenas ocasionalmente

27

Klugheit
Logien
Magie
Moment
Motiv
mirum, mirabile
Natur
Ntigung
numen

inteligncia
lgios, "enunciados com autoridade divina" (Otto)
magia; cf. Zauber
aspecto, elemento
aspecto, elemento; motivo
espantoso
tb. ndole
imposio
nume; Otto: "ente sobrenatural, do qual ainda no h noo mais precisa"
panischer Schrecken = deima panikn = dmonische Scheu
pnico apavorado, receio "demonaco"
pantelismo; "a suposio de que tudo tem vontade, mesFhnthelismus
mo os objetos no-vivos" (Otto)
pneumatisch
(geralmente) carismtico; Houaiss no consigna "pneumtico" em sentido teolgico
qadosh
(hebr.) sacro (= numinoso) e santo ao mesmo tempo (Otto)
Rausch
inebriamento
Regung
sensao, palpitao; erste Regung primeira manifestao
religise Scheu "receio religioso"
sacer
sacro (= numinoso, cf. Otto)
Schauder
estremecimento
Schauer
tremor (s uma vez: trevas e tremores); q.v. schauervoll
schauervoll, schauerlich arrepiante e Schauer arrepio [ingl. shudder, estremecer]; heiliger Schauer "arrepio sagrado"
O autor no o define, mas apenas ilustra no glossrio do
Schema
original: "A sucesso no tempo Schema para a relao
causal; uma aponta necessariamente para a outra, e esta
est necessariamente ligada primeira". Ele usa Schema
para se referir a correlatos racionais (ou racionalizados) de
aspectos irracionais. Mantivemos a traduo literal esquema, por se tratar de termo tcnico introduzido pelo autor
esquematizar [um aspecto irracional por meio de conceischematisieren
to ou idia racional correlata]; q.v. Schema
receio, dmonische Scheu receio "demonaco" (em deterScheu
minado momento identificado com "pnico apavorado");
religise Scheu receio religioso; heilige Scheu reverncia
sagrada; Grimm, Deutsches Wrterbuch, no verbete Scheu:
zurckhaltende Furcht = receio! Cabe ressaltar que, ao
falar de "receio religioso", p. ex., Otto no usa as formulaes religiosas tradicionais "frchten", "Furcht' (como Lu28

tero sobre os mandamentos: du sollst deinen Gott frchten

und liehen, etc.), e sim o prosaico e inusitado Scheu. Em
contrapartida, ele fala em gemeine dmonische Furcht (ou

Dmonenfurcht) (q.v.). J para gespenstische Scheu optamos pelo usual "medo de assombrao"

Schrecken
schrecklich

terror
horrvel

Seelenglaube
Seelengrund

crena em almas [ou espritos]

fundo d'alma

seelisch
psquico
Sehnsuchtsgefhl nostalgia
Selbstgefhl
autopercepo
Seligkeit, Beseligung

beatitude, enlevo beatfico

percepo lingstica
Sprachgefhl
assombrao, mal-assombro
Spuk
assombrado
spukhaft
Staunen, [ingl.] Awe, Erstaunen pasmo
starres Staunen pasmo estarrecido
[latim] espanto, assombro
Stupor
expiao; cf. Entshnung
Shne
dinamismo
Tatkraft
termo latino que para o autor equivale ao alemo Furcht,
Tremor

tremendum
Trieb

temor (cf. cap. 4 a.)

tremendo (i. , que faz tremer, inspira horror [cf. Houaiss])
pulso, quando referente a aspectos psicolgicos assim
denominados na teoria freudiana; impulso, p. ex. quando
religioso, ou musical, cap. 12, 1; ou "Trieb I impulso 'natural' para fantasiar, narrar e entreter", cap. 17,6. Isto reflete o fato de que Trieb termo de uso generalizado na lngua
alem, no apenas termo tcnico especializado como "pulso". Um levantamento de sites na internet apresenta uma
proporo de 75 : 1 de "impulso religioso" sobre "pulso
religiosa". - Embora fale de Geschlechtstrieb = sexualidade no cap. 8,3, Otto significativamente no menciona o
termo Trieb na longa enumerao e ilustrao do que ele
considera elementos irracionais, no incio do cap. 10, embora mencione "impulso [Drang], instinto [Instinkt] e as
foras obscuras do subconsciente". Isso permite levantar a
questo se ele conhecia ou concordava com o pensamento
freudiano e, portanto, se convm usar "pulso"

29

berfhren
convencer
bergewalt, bermacht hegemonia, supremacia (do numinoso)
berlegen/heit superior/idade
bermchtig
avassalador
berschwnglich exuberante, empolgante
bersteigerung
exacerbao
berweltlich
supramundano [com o sentido de "no deste mundo",
transcendente]
unauswickelbar no-derivvel
Unbegrifflichkeit carter inconcebvel
unerfasslich
incompreensvel
unfasslich
inconcebvel
ungeheuer
assombroso, monstruoso
unheimlich, ingl. Uncanny inquietantemente misterioso, [ou simplesmente] misterioso
Unseligkeit
oposto da beatitude religiosa
Urerregungen excitaes primais; proto-excitaes
Veranlagtheit
potencialidade
Veranlagung
propenso, pendor
Veranlassung
desencadeamento
verblffen
embasbacar
verehren
adorar
Vermgen
capacidade, faculdade
verselbigen, sich identificar-se
versinken
afundar
Verstand
entendimento
Vershnung
reconciliao (forma arcaica de Vershnung, usada no
contexto de Shne, expiao)
verwirrt
confuso; perplexo
verzagen
desanimar; das Verzagen [tambm] receio
Verzckung
delrio
via eminentiae et causalitatis Forma de encontrar designaes para a divindade mediante exacerbaes extremas e atribuio de
causa
via negationis
Forma de encontrar designaes da divindade mediante
negaes
Vorbestimmtheit predisposio
Vorgefhl
pressentimento
Vorstellung
idia, noo; Vorstellungen o imaginrio [como coletivo]

30

Weihe
werten
Wesen

consagrao
aquilatar, avaliar
essncia, natureza [no sentido de carter, conjunto de qualidades]; ente, entidade
Widerwert, numinoser I religiser ativalor numinoso / religioso
caracterizao, qualidade
Das Wie
espanto
wonder (ingl.)
maravilha
Wunderbarkeit
surpreendente [no contexto do pensamento de Lutero, que
wunderlich
usava o termo neste sentido]
sich wundern
espantar-se
wundervoll
miraculoso, prodigioso
Zauber
encanto; encantamento, feitio. R. Otto no distingue entre Zauber e Magie, magisch, cf. cap. 17,1. Mesmo assim,
mantemos a distino terminolgica,
zusichreissend
arrebatador
Zettel
urdume
Zuvor-versehung providncia antecipada

31

Primeiro Captulo

RACIONAL E IRRACIONAL
1. Para toda e qualquer idia testa de Deus, sobretudo para a
crist, essencial que ela defina a divindade com clareza, caracterizando-a com atributos como esprito, razo, vontade, inteno, boa
vontade, onipotncia, unidade da essncia, conscincia e similares,
e que ela portanto seja pensada como correspondendo ao aspecto
pessoal-racional, como o ser humano o percebe em si prprio de
forma limitada e inibida. No divino, todos esses atributos so pensados como sendo "absolutos", ou seja, como "perfeitos". Trata-se, no
caso, de conceitos claros e ntidos, acessveis ao pensamento, anlise pensante, podendo inclusive ser definidos. Se chamarmos de
racional um objeto que pode ser pensado com essa clareza conceituai,
deve-se caracterizar como racional a essncia da divindade descrita
nesses atributos. E a religio que os reconhea e afirme , nesse sentido, uma religio racional. Somente por intermdio deles possvel
"f" como convico com conceitos claros, diferena do mero "sentir". E pelo menos para o cristianismo no confere o que Goethe pe
na boca de Fausto:
Gefhl ist alies, Name Schall und Rauch.
O sentir tudo, nome som e fumaa.
"Nome", nessa citao de Fausto, equivale a conceito. Na verdade, consideramos inclusive uma evidncia do nvel e da superioridade de uma religio o fato de ela tambm ter "conceitos", alm de
conhecimentos (no caso, cognies da f) sobre o supra-sensorial
expressos nos conceitos mencionados e em outros que os continuem
e desenvolvam. O cristianismo possui esses conceitos e os possui
com maior clareza, nitidez e completude, o que constitui um sinal
fundamental da sua superioridade sobre outros nveis e formas de
religio, embora no seja esta a nica caracterstica a conferir-lhe
essa posio.
Isto deve ser salientado de sada e com muita nfase. Entretan-

to tambm preciso alertar contra um mal-entendido que levaria a

uma interpretao enganosa e unilateral, ou seja, a opinio de que os
atributos racionais mencionados e outros similares, a ser eventualmente acrescentados, esgotariam a essncia da divindade. Trata-se
de um mal-entendido natural, que pode surgir pelo discurso e pelas
concepes usadas na linguagem edificante, na doutrina que ocorre
em pregao e ensino, inclusive em grande parte de nossas sagradas
escrituras. A o aspecto racional ocupa o primeiro plano, muitas vezes parecendo ser tudo. Mas no causa surpresa que o racional necessariamente ocupe o primeiro plano, uma vez que toda linguagem,
enquanto constituda de palavras, pretende transmitir principalmente
conceitos. E quanto mais claros e unvocos os conceitos, melhor a
linguagem. Porm, mesmo que os atributos racionais geralmente ocupem o primeiro plano, eles de forma alguma esgotam a idia da divindade, uma vez que se referem e tm validade apenas para algo
irracional. Embora no deixem de ser atributos essenciais, eles no
passam de atributos essenciais sintticos , e somente enquanto tais
que eles sero entendidos adequadamente, ou seja, quando forem
atribudos a um objeto como seu portador, que por meio deles ainda
no chega a ser reconhecido, tampouco neles pode ser reconhecido,
mas precisa ser reconhecido de outro modo prprio. Pois de alguma
maneira ele precisa ser apreensvel; no fosse assim, nada se poderia
dizer a seu respeito. Nem mesmo a mstica, ao cham-lo de rreton
[inefvel], queria dizer que ele no seria apreensvel, seno ela s
poderia consistir em silncio. Mas justo a mstica geralmente foi bastante loquaz.
13

2. Aqui nos deparamos com o contraste entre racionalismo e

religio mais profunda. Esse contraste e suas caractersticas ainda
nos ocuparo outras vezes. A primeira e mais notvel caracterstica
do racionalismo, qual todas as demais esto ligadas, encontra-se
neste ponto. A distino que muitas vezes se faz entre racionalismo
e religio, de que o primeiro seria a negao do "milagre", e que seu
oposto seria a afirmao do milagre, evidentemente errnea, ou
pelo menos muito superficial. Pois mais "racional" no pode ser a
teoria corrente de que milagre seria a ocasional quebra do encadea-

13 Em sentido kantiano, de atributo dado a posteriori mediante juzo baseado na experincia, diferena do atributo ou predicado analtico, cujo conhecimento independe da
experincia, por a priori ser inerente ao objeto (n. do trad.).

34

incuto natural de causas, provocada por um ente que estabeleceu ele

prprio esse encadeamento, devendo, portanto, ser o senhor do mesmo. No foram poucas as vezes em que racionalistas concordaram
com a "possibilidade do milagre" neste sentido, chegando inclusive
a teorizar a respeito dela. No-racionalistas decididos, por sua vez,
freqentemente se mostraram indiferentes "questo dos milagres".
Na verdade, a questo do racionalismo e do seu oposto tem a ver
mais com uma peculiar diferena qualitativa em termos de estado
de esprito e dos sentimentos na prpria devoo religiosa. Esta
fundamentalmente condicionada pelo seguinte: na idia de Deus o
aspecto racional pode preponderar sobre o irracional, talvez excluindo-o totalmente; ou o inverso. A to repetida tese de que a ortodoxia teria sido ela prpria a me do racionalismo realmente est correta, at certo ponto. Mas isso no pelo mero fato de ela se preocupar
com a doutrina e com a formulao de doutrina. Isto os msticos
mais assanhados tambm fizeram. Ao invs, ao formular doutrina a
ortodoxia no soube fazer justia ao elemento irracional do seu objeto e mant-lo vivo na experincia religiosa, racionalizando unilateralmente a idia de Deus, numa evidente apercepo errnea dessa
experincia.
3. Essa tendncia para a racionalizao prevalece at hoje, no
s na teologia, como tambm nas cincias da religio de cima a baixo. Tambm a nossa pesquisa mitolgica, a investigao da religio
do "ser humano primitivo", as tentativas de reconstruir as fontes e os
primrdios da religio, etc. sofrem dessa tendncia. S que ento
no se parte daqueles elevados conceitos racionais que foram nosso
ponto de partida, e sim se enxerga neles e em sua gradual "evoluo"
o problema principal, para ento supor que seus precursores seriam
noes e conceitos inferiores; mas o que se busca sempre so conceitos e noes, e ainda por cima conceitos "naturais", isto , do tipo
que tambm aparece no imaginrio humano comum. E com admirvel energia e habilidade se fecham os olhos para aquilo que intrinsecamente peculiar vivncia religiosa, inclusive em suas mais primitivas manifestaes. Admirvel, ou melhor, espantoso: pois se
existe um campo da experincia humana que apresente algo prprio, que aparea somente nele, esse campo o religioso. E verdade:
os olhos do adversrio, neste ponto, so mais perspicazes que os de
certos amigos da causa ou de tericos imparciais! No lado adversrio
no raro se sabe muito bem que todo esse "besteirol mstico" nada

35

tem a ver com "razo". Isso no deixa de ser um incentivo salutar

para que se perceba que religio no se esgota em seus enunciados
racionais, e para que se passe a limpo a relao entre seus diferentes
aspectos, para que ela prpria se enxergue com clareza .
14

14 Mais detalhes sobre o item 3 em OTTO, R. Das Gefhl des berweltichen, cap. II:
"Der sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion" [A sensao do nume
como raiz histrica da religio].

36

Captulo 2

O NUMINOSO
Este ser, ento, nosso intento no tocante peculiar categoria
do sagrado . Detectar e reconhecer algo como sendo "sagrado" , em
primeiro lugar, uma avaliao peculiar que, nesta forma, ocorre somente no campo religioso. Embora tambm tanja outras reas, por
exemplo, a tica, no da que provm a categoria do sagrado. Ela
apresenta um elemento ou "momento" bem especfico, que foge ao
acesso racional no sentido acima utilizado, sendo algo rreton ["impronuncivel"], um ineffabile ["indizvel"] na medida em que foge
totalmente apreenso conceituai.
15

1. Essa afirmao seria liminarmente falsa se o sagrado tivesse

o sentido utilizado em certo linguajar filosfico e geralmente tambm no teolgico. Acontece que nos habituamos a usar "sagrado"
num sentido totalmente derivado, que no o original. Geralmente
o entendemos como atributo absolutamente moral, como perfeitamente bom. Kant, por exemplo, chama de vontade santa a vontade
impelida pelo dever e que, sem titubear, obedece lei moral. S que
isso seria simplesmente a vontade moral perfeita. Nesse sentido tambm se fala de dever "sagrado" ou da "santa" lei, mesmo quando o
que se quer dizer no nada mais do que sua necessidade prtica,
seu carter normativo geral. S que esse uso do termo heilig no
rigoroso. Embora o termo abranja tudo isso, nossa sensao a seu respeito subentende claramente algo mais, que precisamos especificar
agora. Na verdade, o termo heilig e seus equivalentes lingsticos semtico, latino, grego e em outras lnguas antigas inicialmente designavam apenas esse algo mais, no implicando de forma alguma o aspecto moral, pelo menos no num primeiro momento e nunca de modo
exclusivo. Como para ns hoje santidade sempre tem tambm a cono-

15 O termo central heilig ser traduzido por "sagrado" ou "santo", para que venham
tona todas as conotaes do original (n. do trad.)-

tao moral, ser conveniente, ao tratarmos aquele componente especial e peculiar, inventar um termo especfico para o mesmo, pelo menos para uso provisrio em nossa investigao, termo esse que ento
designar o sagrado descontado do seu aspecto moral e - acrescentamos logo - descontado, sobretudo, do seu aspecto racional.
O elemento de que estamos falando e que tentaremos evocar no
leitor est vivo em todas as religies, constituindo seu mais ntimo cerne, sem o qual nem seriam religio. Presena marcante ele tem nas religies semitas, e de forma privilegiada na religio bblica. Ali ele tambm apresenta uma designao prpria, que o hebraico qadsh, ao
qual correspondem o grego hgios e o latino sanctus, e com maior preciso ainda sacer. No h dvida de que em todos os trs idiomas esses
termos, no pice do desenvolvimento e da maturidade da idia, designam tambm o "bom", o bem absoluto. Ento usamos o termo "heilig I
santo" para traduzi-los. Entretanto esse "santo" s paulatinamente recebe esquematizao tica de um aspecto original peculiar que em si
tambm pode ser indiferente em relao ao tico, podendo ser considerado em separado. E nos primrdios do desenvolvimento desse aspecto no h dvida de que todos aqueles termos significavam algo muito
diferente de "o bem". Os intrpretes contemporneos certamente admitem isso de um modo geral. Com razo, a interpretao de qadsh
como "bem" considerada uma reinterpretao racionalista do termo.
16

2. Portanto necessrio encontrar uma designao para esse

aspecto visto isoladamente, a qual, em primeiro lugar, preserve sua
particularidade e, em segundo lugar, abranja e designe tambm eventuais subtipos ou estgios de desenvolvimento. Para tal eu cunho o
termo "o numinoso" (j que do latim omen se pode formar "ominoso", de numen, ento, numinoso), referindo-me a uma categoria numinosa de interpretao e valorao bem como a um estado psquico
numinoso que sempre ocorre quando aquela aplicada, ou seja, onde
se julga tratar-se de objeto numinoso . Como essa categoria totalmente sui generis, enquanto dado fundamental e primordial ela no
definvel em sentido rigoroso, mas apenas pode ser discutida. So17

16 Vide Schema e schematisieren no glossrio (n. do trad.)

17 Somente mais tarde percebi que neste ponto no me cabe o mrito de descobridor.
Confira OTTO, R. Das Gefhl des berweltlichen, cap. I: Zinzendorf como descobridor do sensus numinis. Calvino j falava em sua Institutio de um "divinitatis sensus,
quaedam divini numinis inlelligentia" ["uma percepo da divindade, certa inteleco do nume divino"].

38

mente se pode levar o ouvinte a entend-la conduzindo-o mediante

exposio quele ponto da sua prpria psique onde ento ela surgir
e se tornar consciente. Pode-se reforar esse procedimento apresentando algo que se lhe parea ou mesmo seja tipicamente oposto, que
ocorra em outros mbitos psquicos conhecidos e familiares, para
ento acrescentar: "Nosso X no isto, mas tem afinidade, o oposto
daquele outro. Ser que agora no lhe ocorre?". Ou seja, nosso X no
ensinvel em sentido estrito, mas apenas estimulvel, despertvel
- como tudo aquilo que provm "do esprito".

39

Captulo 3

"O SENTIMENTO DE CRIATURA"

COMO REFLEXO DA NUMINOSA SENSAO
DE SER OBJETO NA AUTOPERCEPO

(ASPECTOS DO NUMINOSOI)
1. Convidamos o leitor a evocar um momento de forte excitao religiosa, caracterizada o menos possvel por elementos no-religiosos.
Solicita-se que quem no possa faz-lo ou no experimente tais
momentos no continue lendo. Pois quem conseguir lembrar-se das
suas sensaes que experimentou na puberdade, de priso de ventre
ou de sentimentos sociais, mas no de sentimentos especificamente
religiosos, com tal pessoa difcil fazer cincia da religio. Ns at a
desculparemos, se aplicar o quanto puder os princpios explicativos
que conhece, interpretando, por exemplo, "esttica" como prazer dos
sentidos e "religio" como funo de impulsos gregrios, de padres
sociais ou como algo ainda mais primitivo. S que o conhecedor da
experincia muito especial da esttica dispensar de bom grado as
teorias de tal pessoa, e o indivduo religioso, mais ainda.
Convidamos ento, ao examinar e analisar esses momentos e
estados psquicos de solene devoo e arrebatamento, a observar atentamente o que eles no tm em comum com estados de embevecimento moral ao contemplar uma boa ao, mas os sentimentos que
os antecedem e que lhes so especficos. Como cristos, sem dvida,
nos deparamos inicialmente com sentimentos que de forma atenuada tambm conhecemos em outras reas: sentimentos de gratido,
de confiana, de amor, de esperana, de humilde sujeio e submisso. S que isso no esgota o momento de devoo, nem apresenta os
traos muito especficos e exclusivos do "solene", que caracteriza o
singular arrebatamento a ocorrer somente ento.

2. Schleiermacher destacou com muita felicidade um elemento notvel dessa experincia: ele o chama de sentimento de "dependncia". Mas h dois reparos a fazer nessa importante descoberta.
Em primeiro lugar, a qualidade do sentimento a que ele se refere no de sensao de dependncia no sentido "natural" da palavra, assim como ocorrem sensaes de dependncia tambm em
outros mbitos da vida e da experincia enquanto sentimentos de
insuficincia prpria, impotncia e inibio em funo das circunstncias. H, sim, uma correspondncia com esses sentimentos, podendo-se traar uma analogia, tom-los para a sua "discusso"; podese us-los para apontar para o aspecto em pauta, para que se possa
senti-lo sem intermediaes. S que o aspecto que interessa aqui,
apesar de todas as semelhanas e analogias, qualitativamente diferente desses sentimentos anlogos. O prprio Schleiermacher ressalta a distino entre sentimento de dependncia piedosa e outros
sentimentos de dependncia. Mas ele s faz a diferena entre o absoluto e o relativo, uma diferena de grau, e no de qualidade intrnseca. Ao cham-lo de sentimento de dependncia, ele no se d conta de
que tal formulao mera analogia daquilo que estamos tratando.
Ser que agora essa comparao e contraposio permitiro ao
leitor encontrar em si prprio aquilo a que me refiro, mas que no
posso exprimir de outra forma justamente por se tratar de um dado
fundamental e original na psique, que somente pode ser definido
por si mesmo? Talvez eu possa ajudar com um conhecido exemplo,
onde esse aspecto do qual queremos falar aqui se apresenta de forma
drstica. Quando em Gnesis 18.27 Abrao ousa falar com Deus sobre a sorte dos sodomitas, ele diz:
"Tomei a liberdade de falar contigo, eu que sou poeira e cinza."
Trata-se de um sentimento confesso de dependncia que, alm
de ser muito mais do que todos os sentimentos naturais de dependncia, ao mesmo tempo algo qualitativamente diferente. Ao procurar um nome para isso, deparo-me com sentimento de criatura - o
sentimento da criatura que afunda e desvanece em sua nulidade perante o que est acima de toda criatura.
Percebe-se com facilidade que mesmo essa expresso "sentimento de criatura" no chega a fornecer uma elucidao conceituai
da questo. Pois o que importa aqui no apenas aquilo que a nova
designao consegue exprimir, ou seja, no s o aspecto do afunda-

41

mento e da prpria nulidade perante o absolutamente avassalador,

mas o carter desse poder avassalador. Essa qualidade do poder referido no formulvel em conceitos racionais; ela "inefvel", somente pode ser indicada indiretamente pela evocao ntima e apontando para o peculiar tipo e contedo da reao-sentimento, desencadeada na psique por uma experincia pela qual a prpria pessoa
precisa passar.
18

3. O segundo erro na especificao de Schleiermacher que

ele pretende usar o sentimento de dependncia, ou de criatura como
dizemos agora, para determinar o contedo propriamente dito do
sentimento religioso. O sentimento religioso seria ento diretamente
e em primeiro lugar uma autopercepo, ou seja, uma sensao sobre minha prpria condio peculiar, qual seja, minha dependncia.
Somente por inferncia, ao acrescentar em pensamento uma causa
fora de mim, que, segundo Schleiermacher, chegaramos ao divino. S que isso contradiz totalmente o mecanismo psquico que ali
ocorre. O "sentimento de criatura" na verdade apenas um efeito
colateral, subjetivo, por assim dizer a sombra de outro elemento de
sentimento (que o "receio"), que sem dvida se deve em primeiro
lugar e diretamente a um objeto fora de mim. Esse justamente o
objeto numinoso. Somente quando se vivncia a presena do nume,
como no caso de Abrao, ou quando se sente algo que tenha carter
numinoso, ou seja, somente pela aplicao da categoria do numinoso a um objeto real ou imaginrio que o sentimento de criatura
pode surgir como reflexo na psique.
Este um fato emprico to claro, que ele de sada se impor
tambm ao psiclogo, ao analisar a experincia religiosa. Com certa
ingenuidade, William James declara em seu livro As variedades de
experincia religiosa , ao tocar no assunto do surgimento do imaginrio grego dos deuses:
19

No trataremos aqui a questo da origem dos deuses gregos. Mas toda

a srie dos nossos exemplos nos leva, mais ou menos, seguinte concluso: parece que no consciente humano existe a percepo de algo
real, uma sensao de algo efetivamente presente, uma noo de algo
objetivamente existente, mais profundo e de validade mais geral que

18 Falaremos de um terceiro mais adiante.

19 Verso alem de WOBBERMIN. Die religise Erfahrung in ihrer Mannigfaltigkeit. 2.
ed. p. 46.

42

qualquer das sensaes isoladas e especiais pelas quais atestada a

realidade segundo a opinio da psicologia de hoje.
Como sua posio empirista e pragmatista lhe veda o reconhecimento de faculdades cognitivas e fundamentos ideativos no prprio esprito humano, James precisa recorrer ento a certas suposies estranhas e misteriosas para explicar esse fato. Mas o fato em si
ele capta com clareza, sendo realista o suficiente para se abster de
dar uma explicao que o negue. - Em relao a esse "senso de realidade" como dado primeiro e imediato, ou seja, como sensao de um
numinoso dado objetivamente, a "sensao de dependncia", ou
melhor, o sentimento de criatura apenas efeito subseqente, isto ,
uma depreciao que o sujeito experimenta em relao a si mesmo .
Em outros termos: o sentimento subjetivo de "dependncia absoluta" pressupe uma sensao de "superioridade (e inacessibilidade)
absoluta" do numinoso.
20

20 Quanto a Schleiermacher, confira mais detalhes em OTTO, R. West-stliche Mystik. 2.

ed. Gotha: L. Klotz, 1929. Parte C.

Captulo 4

MYSTERIUM TREME ND UM
(ASPECTOS DO NUMINOSOII)
Mas o que , e como , esse numinoso em si, objetivo, sentido fora de
mim?
Como ele irracional, ou seja, no pode ser explicitado em
conceitos, somente poder ser indicado pela reao especial de sentimento desencadeado na psique: "Sua natureza do tipo que arrebata e move uma psique humana com tal e tal sentimento." Esse
sentimento especfico precisamos tentar sugerir pela descrio de
sentimentos afins correspondentes ou contrastantes, bem como mediante expresses simblicas. A diferena de Schleiermacher, procuramos agora aquele sentimento primrio em si, ligado a um objeto,
que, como acabamos de ver, seguido, na auopercepo, pelo sentimento de criatura, como se este fosse uma sombra daquele outro.
Se encararmos o aspecto mais bsico e profundo em cada sentimento forte de espiritualidade no que ele seja mais que f na salvao, confiana ou amor, aquilo que tambm independentemente desses fenmenos concomitantes pode temporariamente excitar e invadir tambm a ns com um poder que quase confunde os sentidos, ou
se o acompanharmos com empatia e sintonia em outros ao nosso
redor, nos fortes surtos de espiritualidade e suas manifestaes no
estado de esprito, no carter solene e na atmosfera de ritos e cultos,
naquilo que ronda igrejas, templos, prdios e monumentos religiosos, sugere-se-nos necessariamente a sensao do mysterium tremendum, do mistrio arrepiante. Essa sensao pode ser uma suave mar
a invadir nosso nimo, num estado de esprito a pairar em profunda
devoo meditativa. Pode passar para um estado d'alma a fluir continuamente, em duradouro frmito, at se desvanecer, deixando a alma
novamente no profano. Mas tambm pode eclodir do fundo da alma
em surtos e convulses. Pode induzir estranhas excitaes, inebria-

mento, delrio, xtase. Tem suas formas selvagens e demonacas. Pode

decair para horror e estremecimento como que diante de uma assombrao. Tem suas manifestaes e estgios preliminares selvagens e brbaros. Assim como tambm tem sua evoluo para o refinado, purificado e transfigurado. Pode vir a ser o estremecimento e
emudecimento da criatura a se humilhar perante - bem, perante o
qu? Perante o que est contido no inefvel mistrio acima de toda
criatura.
Dizemos isso para pelo menos dizer alguma coisa. Imediatamente, porm, fica evidente que com isso, a rigor, no estamos dizendo coisa alguma, ou pelo menos que tambm neste caso nossa
tentativa de definio por meio de um conceito mais uma vez estritamente negativa. Conceitualmente, mistrio designa nada mais que
o oculto, ou seja, o no-evidente, no-apreendido, no-entendido,
no-cotidiano nem familiar, sem design-lo mais precisamente segundo seu atributo. Mas o sentido intencionado algo positivo por
excelncia. Seu aspecto positivo experimentado exclusivamente
em sentimentos. E esses sentimentos certamente podemos explicitar
em formulaes sugestivas .
21

a. O aspecto "tremendum" (arrepiante)

O atributo tremendum , para comear, uma caracterizao
positiva do que estamos tratando. O termo latino tremor em si significa apenas medo ou temor [Furcht] - sentimento "natural" bastante
conhecido. uma designao bastante prxima daquilo a que queremos nos referir, mas que no passa de uma analogia para uma reao
emocional muito especfica que se assemelha ao temor e permite
que este d uma pista dela, mas a reao em si algo bem diferente
de temer.
Em algumas lnguas existem expresses que designam exclusiva ou preponderantemente esse "temor", que mais que temor. Por
exemplo, hiq'dish = "santificar", em hebraico. "Santificar algo em
seu corao" significa distingui-lo por sentimentos de receio peculiar,
que no deve ser confundido com outros receios, significa valoriz-lo pela categoria do numinoso. O Antigo Testamento rico em

21 Sobre o sentido de "sentimento" como relao pr-conceitual e supraconceitual, mesmo assim cognitiva, com o objeto, cf. OTTO, R. Das Gefhl des berweltlichen, p. 327:
observao final sobre "Gefhl" ["sentimento").

45

expresses paralelas para esse sentimento. Muito curiosa a emt

Jahveh, o "terror de Deus", que Jav pode derramar ou mesmo enviar,
como que um demnio que paralisa as pessoas, que tem grande
afinidade com o deima panikn [pnico apavorado] dos gregos. Cf.
xodo 23.27:
Mandarei tua frente um terror de Deus, transtornando todos os povos aonde entrares.
Ou J 9.34; 13.21. Trata-se de um terror impregnado de um
assombro que nenhuma criatura, nem a mais ameaadora e poderosa, pode incutir. Tem algo de "fantasmagrico".
22

Para isso o grego tem o termo sebasts . Os cristos antigos

sentiam muito bem que o ttulo sebasts no cabe a ningum, nem
mesmo ao imperador, que se trata de uma designao numinosa, e
que seria idolatria conceituar uma pessoa pela categoria do numinoso, ao cham-la de sebasts. O ingls tem o awe [pasmo], que em seu
sentido mais profundo e prprio se aplica ao nosso objeto. Confira
tambm: he stood aghast ["estacou estupefato"]. No alemo, o termo
heiligen [santificar] mera imitao do uso bblico; porm temos
uma expresso autctone prpria para os estgios preliminares, inferiores e mais brutos desse sentimento que o nosso Grauen [assombro] e sich grauen [ficar assombrado]; para os estgios mais elevados e nobres foi erschauern [arrepiar-se] que bastante decidida e
preponderantemente recebeu esse sentido. Schauervoll [arrepiante]
e Schauer [arrepio], mesmo sem o adjetivo, para ns geralmente j
heiliger Schauer ["arrepio sagrado"] . Em meu confronto com o animismo de Wundt, sugeri, na poca, o termo "die Scheu" [o receio],
onde o aspecto especial, porm, isto , o numinoso, estaria contido
apenas nas aspas. Ou tambm religise Scheu [receio religioso]. Seu
estgio preliminar o receio "demonaco " (= pnico apavorado],
com seu redutor apcrifo gespenstische Scheu [medo de assombrao]. Sua primeira sensao a do "inquietantemente misterioso"
[Unheimliches, ingl. uncanny]. Desse "receio" em sua forma "bruta",
23

22 Majesttico, venervel.
23 Expresso mais rude, folclrica para suas formas atenuadas (em alemo] gruseln
[horripilar-se] e grasen. A e tambm em grsslich [atroz] o aspecto numinoso est
decididamente contido. - Da mesma forma Greuel [horror, atrocidade] originalmente
numinoso em sentido negativo, a bem dizer. Lutero com razo o utiliza neste sentido para traduzir o hebraico schiqqss.

46

dessa sensao do "misterioso" alguma vez irrompida pela primeira

vez, a emergir estranha e nova nos nimos da humanidade primitiva
que partiu toda a evoluo histrico-religiosa. Sua ecloso deu incio a uma nova era da humanidade. Dela provm os "demnios" bem
como os "deuses" e o que mais a "apercepo mitolgica" ou a "fantasia" tenha produzido em termos de objetivaes dessa sensao.
Se ela no for reconhecida como fator primeiro e impulso bsico ,
qualitativamente peculiar e inderivvel, todas as explicaes animistas, mgicas e etnopsicolgicas para o surgimento da religio estaro liminarmente mal encaminhadas, passando ao largo do verdadeiro problema .
24

25

No do temor natural nem de um suposto e generalizado

"medo do mundo" [Weltangst] que a religio nasceu. Isso porque o
assombro [das Grauen] no medo comum, natural, mas j a primeira excitao e pressentimento do misterioso, ainda que inicialmente na forma bruta do "inquietantemente misterioso" [Unheimliches], uma primeira valorao segundo uma categoria fora dos mbitos naturais costumeiros e que no desemboca no natural . E esse
assombro somente possvel para a pessoa na qual despertou uma
predisposio psquica peculiar, com certeza distinta das faculdades
"naturais", a qual inicialmente se manifesta apenas em espasmos e
de forma bastante rudimentar, mas que tambm nessas condies
aponta para uma funo totalmente prpria e nova de o esprito humano vivenciar e valorar.
26

Demoremo-nos ainda por um momento nas primeiras manifestaes primitivas e rudimentares desse receio numinoso. Na forma do "receio demonaco" ele , na verdade, a caracterstica peculiar

24 Grundtrieb. Cf. Trieb no Glossrio (n. do trad.).

25 Cf. meu ensaio em Theologische Rundschau 1910, fascculo lss, sobre "Mito e religio
na etnopsicologia de Wundt", reproduzido e ampliado em OTTO, R. Das Gefhl des
berweltlichen, cap. II: "Sensus numinis como origem histrica da religio", bem como
o ensaio em Deutsche Literaturzeitung, n. 38, 1910. Constato nas pesquisas mais recentes, particularmente de Marett e Sderblom , grata confirmao das minhas afirmaes ali feitas. Principalmente Marett por um fio no acerta em cheio. Cf. suas
pesquisas, com razo consideradas inovadoras, em MARETT, R. R. The threshold of
Religion. Londres, 1909. Tambm SDERBLOM, N. Das Werden des Gottesglaubens.
Leipzig, 1915 e, sobre este, minha recenso em Theologische Literaturzeitung, janeiro
de 1925.
26 Sobre o "inquietantemente misterioso", o "assombro" e seu potencial como ponto de
partida da histria da religio, veja mais detalhes em OTTO, R. Gottheit und Gottheiten der Arier, p. 5.

47

da chamada "religio dos primitivos", enquanto primeiro sentimento ingnuo e tosco. Ele e seus produtos fantasiosos posteriormente
so superados e expulsos pelos estgios e formas mais desenvolvidas daquele misterioso impulso que neles se manifesta pela primeira vez e de forma rudimentar, que o sentimento numinoso. Porm,
mesmo onde esse sentimento h muito j alcanou sua expresso
mais elevada e pura, suas excitaes primais sempre podem voltar a
irromper ingenuamente na alma para novamente ser vivenciadas.
Isto se mostra, por exemplo, no poder e no fascnio que, mesmo nos
estgios mais elevados do desenvolvimento geral da psique, acompanham o horripilar-se com as histrias de fantasmas e assombraes. Curioso que esse receio peculiar diante do "inquietantemente misterioso" tambm produz um efeito fsico muito peculiar, que
jamais ocorre dessa maneira no medo e terror naturais: "Fulano gelou"; "Me arrepiei todo". A pele arrepiada algo "sobrenatural".
Quem tiver discernimento psicolgico mais aguado necessariamente
ver que esse "receio" se distingue do medo no s em termos quantitativos, no sendo de forma alguma apenas um grau particularmente
elevado deste. Sua natureza totalmente independente de graus de
intensidade. Esse receio pode afetar os ossos, fazer o plo arrepiar e
tremer os joelhos, embora tambm possa aparecer muito levemente
como comoo anmica evanescente e quase imperceptvel. Ele tem
suas prprias gradaes, mas no gradao de alguma outra coisa.
Nenhum temor natural passa a ser esse receio por mera intensificao. Posso estar totalmente tomado por temor, medo e terror sem que
haja um mnimo da sensao do "inquietantemente misterioso". Teramos uma viso melhor desses aspectos se a psicologia investigasse mais as diferenas qualitativas entre os "sentimentos", classificando-os. Neste aspecto continuamos impedidos pela grosseira classificao entre "prazer" e "desprazer". Mesmo os prazeres de forma
alguma se distinguem apenas por graus de tenso. possvel distingui-los claramente segundo diferenas qualitativas. Trata-se de estados qualitativamente diferentes quando a psique tem prazer, divertimento, alegria, prazer esttico, enlevo tico ou a beatitude religiosa
da experincia devocional meditativa. Ainda que esses estados tenham suas correspondncias e semelhanas, podendo por isso ser
atribudos mesma classe, distinguindo-os de outras classes de ex27

27 Cf. o ingls: his flesh crept.

48

perincia psquica, essa conceituao como classe no implica que

os diferentes tipos representem apenas diferentes graus da mesma
coisa nem esclarece a natureza de cada um dos seus elementos.
A sensao do numinoso em seus nveis mais elevados muito diferente do mero receio demonaco. Porm, mesmo neste caso,
ele no nega sua origem e afinidade. Mesmo onde a crena nos demnios h muito se elevou para f em deuses, os "deuses" enquanto
numes sempre tm algo de "fantasma", ou seja, o carter peculiar de
"inquietantemente misterioso e terrvel" que contribui para seu carter "excelso" [Erhabenheit] ou por eles simbolizado. Esse aspecto tambm no desaparece no grau mais elevado, da pura f em Deus,
e por sua natureza tampouco pode desaparecer ento: ele apenas se
atenua e adquire nobreza. O assombro ento retorna na forma infinitamente enobrecida daquele intimssimo estremecimento e emudecimento da alma at suas mais profundas razes. No culto cristo,
tambm arrebata a psique com toda a fora ante as palavras "Santo,
santo, santo". Irrompe tambm no hino de Tersteegen:
Gott ist gegenwrtig.
Alles in uns schweige
" Und sich innigst vor ihm beuge.

Deus est presente.

Tudo em ns se cale
E, devotos, nos prostremos.

O assombro deixou de confundir a mente, porm no perdeu

seu carter extremamente inibidor. Continua sendo um arrepio mstico, desencadeando como efeito colateral, na autopercepo, o sentimento de criatura, a sensao da prpria nulidade, de submergir
diante do formidvel e arrepiante, objetivamente experimentado no
"receio".
28

28 Algumas passagens de Schleiermacher mostram que ele, no fundo, ao falar de "sentimento de dependncia", se referia a esse "receio", como na segunda edio de suas
Reden, apud PNJER, p. 84:
"De bom grado admito aos senhores que aquele santo e reverente respeito [heilige
EhrfuTcht] o primeiro elemento da religio."
Em total acordo com a nossa exposio ele observa o carter totalmente diferente
desse temor "santo" na comparao com o temor natural. - Em PNGER, p. 90, ele
est em pleno "sentimento numinoso":
'Aquelas maravilhosas, arrepiantes, misteriosas excitaes [...]".
E tambm:
"[...] que irrefletidamente chamamos de superstio, uma vez que evidentemente se
baseia num arrepio religioso \frommer Schauer] do qual no nos envergonhamos".
A esto reunidos quase todos os nossos prprios termos para o sentimento numinoso. No se trata, de maneira alguma, de uma espcie de autopercepo, mas da sensao de um objeto real fora do si-mesmo como "o primeiro elemento" na religio. Ao

49

O aspecto do nume que causa o temor [tremor] numinoso

uma "qualidade" sua que desempenha importante papel em nossos
textos sagrados e que por seu carter enigmtico e incompreensvel
causou muita dificuldade aos intrpretes e mestres da f: trata-se da
org, a ira de Jav, que reaparece no Novo Testamento como org
theou. Mais adiante examinaremos as passagens no Antigo Testamento em que ainda se pode sentir claramente o parentesco dessa
"ira" com o demonaco-fantasmagrico de que acabamos de falar.
Ele tambm corresponde claramente noo, presente em muitas
religies, da misteriosa "ira deorum". O carter estranho da "ira de
Jav" sempre j chamou a ateno. Em primeiro lugar, em algumas
passagens do Antigo Testamento palpvel que essa "ira" originalmente nada tem a ver com qualidades morais. Ela "acende" e se manifesta de modo enigmtico "como uma fora natural oculta", como
se costuma dizer, como eletricidade acumulada que se descarrega
em quem dela se aproxima demais. Ela "imprevisvel" e "arbitrria". Para quem s est habituado a conceber a divindade segundo
seus atributos racionais, tal ira deve parecer capricho e paixo arbitrria, opinio esta que os devotos da Antiga Aliana com certeza
teriam repudiado veementemente; isso porque esse capricho arbitrrio de forma alguma lhes parece uma diminuio, mas expresso
natural e elemento totalmente incontornvel da prpria "santidade".
E com boas razes. Acontece que essa ira nada menos que o prprio "tremendum", que, totalmente irracional em si mesmo, ali
concebido e expresso mediante ingnua correspondncia com algo
do mbito natural, isto , do psiquismo humano; trata-se de uma
correspondncia sumamente drstica e certeira que como tal sempre
preserva seu valor e tambm para ns ainda totalmente inevitvel
ao se exprimir o sentimento religioso. No h dvida alguma de que
tambm o cristianismo tem algo a ensinar sobre a "ira de Deus", a
despeito de Schleiermacher e Ritschl.
29

mesmo tempo, Schleiermacher reconhece o sentimento numinoso em suas formas

"brutas", as quais "irrefletidamente chamamos de superstio". - Todos esses aspectos aqui mencionados, entretanto, evidentemente nada tm a ver com um "sentimento de dependncia" no sentido de estar causado. Ver quanto a isso cap. 4 b, segundo
pargrafo.
29 Passando em revista o panteo indiano, parece haver ali deuses totalmente feitos dessa j'ro; na ndia, mesmo os elevados deuses da graa apresentam com grande freqncia, a par de sua forma benigna da siva-mrti, sua forma "irada", chamada krodhamUrti, assim como inversamente tambm os deuses irados tm a sua forma benigna.

50

Tambm se reconhece de imediato que "ira" no representa

propriamente um "conceito" racional, mas apenas semelhante a um
conceito, um ideograma ou mero termo sugestivo de um aspecto peculiar do sentimento na experincia religiosa, mas que tem estranho
carter distanciador [abdrngend], que incute receio e no deixa de
perturbar os que s querem reconhecer no divino a bondade, mansido, amor, confiabilidade e, de um modo geral, apenas aspectos de
dedicao voltada para o mundo. Erroneamente se diz que essa ira
como que tpica da natureza, quando na verdade ela numinosa.
Sua racionalizao ocorre quando a ira complementada com elementos da razo tica: justia divina na retaliao e punio por falta moral. Observe-se, porm, que na noo bblica da justia divina
esse complemento sempre permanece amalgamado com o original.
Na "ira de Deus" sempre se pode detectar esse aspecto irracional
presente em espasmos e lampejos, conferindo-lhe algo de assustador que o "ser humano natural" no consegue sentir.
Alm da "ira" ou "furor" de Jav existe a expresso congnere
"zelo de Jav". Mesmo "zelo por Jav" um estado numinoso que
confere traos do tremendum ao que por ele est tomado. Confira a
drstica expresso no Salmo 69.10:
30

"O zelo por tua casa me devora".

b. O aspecto avassalador ("majestas")
Podemos resumir aquilo que at aqui desenvolvemos sobre o
tremendum com o ideograma "inacessibilidade absoluta". Imediatamente se sente que, para esgot-lo, preciso acrescentar um aspecto:
o do "poder", "domnio", "hegemonia", "supremacia absoluta". Para
simboliz-lo tomaremos o termo "majestas" [latim: "majestade"], j
que mesmo em nossa percepo lingstica "majestade" ainda apresenta tnue conotao do numinoso . Uma forma mais completa
de se reproduzir o aspecto tremendum do numinoso, ento, tremenda majestas. O aspecto majestas pode ficar vivamente preservado quando o primeiro aspecto, da inacessibilidade, passa para o
segundo plano, desaparecendo por completo, como pode ocorrer,
31

30 Essa a formulao bblica usual em portugus. O alemo eifern um Jahveh tem mais
claramente a conotao emocional de "empenho ardoroso pela causa de Jav" (n. do
trad.).
31 Por essa razo a aplicao desse termo a pessoas quase equivale a uma blasfmia.

51

por exemplo, na mstica. Sombra e reflexo subjetivo desse aspecto

absolutamente avassalador, essa majestas aquele "sentimento de
criatura" que contrasta com o avassalador, sentido objetivamente;
trata-se da sensao de afundar, ser anulado, ser p, cinza, nada, e
que constitui a matria-prima numinosa para o sentimento de "humildade" religiosa .
32

Tambm aqui precisamos voltar expresso de Schleiermacher para esse aspecto: sensao de dependncia. Acima j criticvamos que ele toma como ponto de partida o que somente reflexo e
efeito e tambm que ele pretende chegar ao objeto apenas por uma
ilao a partir da sombra que o objeto lana sobre a autopercepo.
Mas h um terceiro aspecto a contestar. Com "sentir-se dependente"
Schleiermacher quer dizer "sentir-se condicionado". Coerentemente ele desenvolve esse aspecto da "dependncia" em seus pargrafos
referentes a "Criao e Preservao". A contrapartida da "dependncia" seria, ento, no lado da divindade, a causalidade total, ou melhor, seu carter condicionador de tudo. S que esse aspecto de forma alguma o primeiro e mais direto que constatamos ao verificar o
"sentimento religioso" no momento da devoo. Esse aspecto no
algo numinoso, mas apenas seu "esquema" ["Schema"]; no se trata
de um aspecto irracional, mas faz parte do lado racional da idia de
Deus, pode ser rigorosamente desenvolvido conceitualmente, tendo
por origem uma fonte completamente diferente. J aquela "dependncia" expressa nas palavras de Abrao no a condio de criado
[Geschaffenheit] , mas a criaturalidade [Geschpflichkeit], impotncia perante a supremacia, nulidade prpria; a especulao apodera-se dessa majestas e do "ser p e cinza" e leva a uma srie de
noes bem diferentes das idias de criao e preservao. Majestas
e "ser p e cinza" levam, por um lado, aniquilao [annihilatio] do
si-mesmo e, por outro, realidade exclusiva e total do transcendente,-como em certas formas da mstica. Nessas formas da mstica encontramos como um dos seus principais traos, por um lado, uma
tpica depreciao de si mesmo, muito semelhante autodepreciao de Abrao, que a depreciao de si mesmo, do eu e da "criatura" como tal, como do no perfeitamente real, essencial, ou mesmo
do totalmente nulo; essa depreciao ento se transforma na exign33

32 Cf. Eckehart.
33 O estar condicionado, ser causado.

52

cia de implement-la na prtica frente iluso supostamente falsa

do si-mesmo, aniquilando assim o si-mesmo. A tal corresponde, por
outro lado, a valorizao do objeto transcendente da relao como
sendo absolutamente superior, por sua plenitude do ser, frente ao
qual o si-mesmo se sente como um nada. "Eu nada, Tu tudo!" Neste
caso no se trata de uma relao causai. No uma sensao de dependncia absoluta (de mim mesmo como causado) , mas uma sensao
de absoluta superioridade (d'Ele como hegemnico) , no caso, o ponto de partida da especulao, a qual, ao usar termos ontolgicos, transforma a plenitude de "poder" do tremendum em plenitude de "ser".
Vejamos, por exemplo, o seguinte depoimento de um mstico cristo:
34

A pessoa afunda e se funde em seu prprio nada e sua pequenez.

Quanto mais clara e desnuda ela reconhea a magnitude de Deus,
mais ntida se lhe torna sua pequenez.
35

Ou as palavras do mstico muulmano Bajesid Bostami:

[...] A o Senhor altssimo me desvelou seus mistrios e me revelou
toda a sua glria. Ento, ao fit-lo (no mais com os meus, mas) com
os olhos dele, vi que minha luz, em comparao com a dele, no
passava de trevas e escurido. Da mesma forma minha grandeza e
minha glria nada eram diante da dele. E quando examinei com o
olho da honestidade as obras da devoo e submisso que eu realizara a Seu servio, reconheci que todas provinham d'Ele mesmo, e no
de mim.
36

Ou as manifestaes do Mestre Eckehart sobre a pobreza e humildade. Quando a pessoa fica pobre e humilde, Deus torna-se tudo
em tudo, Ele se torna o ser e o ente por excelncia. Da majestas e da
humildade deriva para ele o conceito "mstico" de Deus, isto , no a
partir do plotinismo e pantesmo, mas da experincia de Abrao.
Essa mstica que, levada ao extremo, se origina da majestas e
da sensao de criatura poderia ser chamada de "mstica da majestas". Quanto sua origem, ela se distingue muito claramente da mstica da "viso unitria", por mais intimamente que possa unir-se a
ela. No deriva dela, mas uma forma exacerbada e extrema do elemento irracional no sensus numinis em pauta e somente nesses ter-

34 Isso justamente levaria realidade do si-mesmo!

35 GREITH, C. Die deutsche Mystik im Predigerorden, p. 144s.
36 Tezkereh-i-Evlia (Tadhkiratu 'lavliya = Memrias dos amigos de Deus; Acta sanctorum). Traduzido [para o alemo] por de Courteille. Paris, 1889. p. 132.

53

mos que a mstica da majestas se torna compreensvel. Em Mestre

Eckehart ela uma caracterstica muito clara, que logo se amalgama
intimamente com suas especulaes sobre o ser e com sua "viso
unitria"; mesmo assim apresenta um motivo bem prprio, que no
se encontra, por exemplo, em Plotino. Esse motivo o prprio Eckehart
exprime ao dizer:
Cuidai que Deus se vos torne grande;
ou numa concordncia ainda mais ntida com Abrao:
Quando, ento, assim tiveres renunciado a ti mesmo, eis que serei
Eu, e tu no sers.
37

Ou:
Deveras eu e toda criatura nada somos, Tu exclusivamente existes e
s todas as coisas.
38

Isso mstica, porm uma mstica que palpavelmente no se

originou de sua metafsica do ser, mas que sabe servir-se desta. Exatamente a mesma coisa est presente nas palavras do mstico Tersteegen:
39

Senhor Deus, ente necessrio e supremo, ente supremo, at mesmo

ente nico e mais que ente! Somente tu podes dizer categoricamente:
Eu sou, e este Eu sou to irrestrita e indubitavelmente verdico, que
no h juramento que coloque a verdade mais fora de qualquer dvida que quando essa palavra sai da tua boca: Eu sou, Eu vivo.
Sim, amm. Tu s. Meu esprito se dobra e meu mais profundo
ntimo professa a mim mesmo que tu s.
Mas que sou eu? E que tudo? Ser que sou, e ser que tudo ? Que
este eu? Que tudo isso? Somente somos porque tu s e porque tu
queres que sejamos. Miserveis entezinhos, que em comparao contigo e diante da tua entidade s podemos ser chamados de vulto (Schemen), sombra, e no de ente. Meu ente e o ente de todas as coisas
desaparecem, a bem dizer, diante da tua entidade, muito mais que
uma velinha ao resplendor do sol, a qual no se enxerga e que sobrepujada por um ente luminoso maior a ponto de praticamente deixar de existir.

37 SPAMER. Texte aus der deutschen Mystik, p. 52.

38 SPAMER, p. 132.

39 Cf. KLEIN, T. Gerhard Tersteegen. Munique, 1925. - Der Weg der Wahrheit, p. 73.

54

Mas o que esteve presente em Abrao, Eckehart e Tersteegen

ainda pode ocorrer hoje, com os traos de experincia claramente
mstica. Num anncio de um livro sobre a frica do S u l encontro o
seguinte relato:
40

A autora repete algumas palavras significativas, expressadas por um

desses Boers calades, altos, espadados e de vontade muito forte, o
qual ela nunca tinha ouvido falar sobre algo mais profundo que suas
ovelhas, seu gado e os hbitos dos leopardos, assunto em que ele era
uma autoridade. Depois de duas horas dirigindo por uma extensa
plancie africana, ao calor do sol, ele disse pausadamente em idioma
Taal: "Faz tempo que eu lhe queria perguntar uma coisa. Voc uma
pessoa estudada. Quando voc est sozinha no campo, como agora, o
sol batendo na capoeira, voc alguma vez j teve a impresso de que
algo est falando? No algo que se ouve com o ouvido, mas como
se voc ficasse to pequeninho, to pequenininho, e o outro to grande] Ento as coisinhas no mundo todas parecem nada" .
41

c. O aspecto "enrgico"
Finalmente os aspectos tremendum e majestas ainda compreendem um terceiro, que eu chamaria de energia do numinoso. Pode-se
senti-lo vivamente sobretudo na org [ira], expressando-se simbolicamente na vivacidade, paixo, natureza emotiva, vontade, fora,
comoo , excitao, atividade, gana. Essas suas caractersticas tambm aparecem tipicamente nas gradaes que vo do demonaco at
a noo do Deus "vivo". Trata-se daquele aspecto do nume que, ao
ser experimentado, aciona a psique da pessoa, nela desperta o zelo
[Eifer], ela tomada de assombrosa tenso e dinamismo: na prtica
asctica, no empenho contra o mundo e a carne, na excitao a eclodir em atuao herica. Essas caractersticas constituem aquele aspecto irracional da idia de Deus que sempre foi o mais forte motivo
para se contestar o Deus "filosfico" de especulao e definio meramente racionais. Sempre que se argumentou com este aspecto, os
"filsofos" o condenaram como "antropomorfismo". Com razo, na
42

40 Em The Inquirer, de 14 de julho de 1923, sobre O. Schreiner. Thoughts on South Africa. Londres, 1923.
41 Quanto ao erro de se tratar a mstica como fenmeno uniforme, veja Westsiche
Mystik, p. 95ss. Mais detalhes sobre a mstica da majestas em Eckehart, em Weststliche Mystik, p. 256ss.
42 A mobilitas dei [emotividade de Deus] em Lactncio.

ao

medida em que seus defensores geralmente deixaram de reconhecer

que esses ideogramas no passam de analogias emprestadas da psicologia humana. Porm sem razo na medida em que, apesar desse
erro, ali se sentiu corretamente um aspecto no-racional do theion
{- nume], onde esses smbolos protegem a religio de uma racionalizao indevida. Pois sempre que se brigou pelo Deus "vivo" e pelo
"voluntarismo", eram no-racionalistas brigando com racionalistas,
como Lutero contra Erasmo. A omnipotentia dei de Lutero em seu O
Servo Arbtrio nada menos que a ligao da majestas como supremacia absoluta com essa "energia" daquele que irrestrita e incessantemente urge, age, compele e vive. Tambm em certas formas da mstica esse elemento energtico est muito presente, a saber, na sua
forma "voluntarista". Confira-se o captulo sobre "mstica dinmica
em Eckehardt", na p. 237 do meu livro Weststliche Mystik. Tambm
na mstica voluntarista de Fichte, em sua especulao sobre o absoluto como dinamismo gigantesco e incessante , e na "vontade" demonaca de Schopenhauer aparece esse elemento da "energia". S
que ambos incorrem no mesmo erro do mito: de atribuir ao noracional propriedades "naturais", como se fossem reais, quando somente se deve us-las como ideogramas de algo inefvel; ou seja, o
erro de considerar meras expresses simblicas do sentimento como
conceitos adequados e como base para o conhecimento "cientfico".
- Em suas estranhas descries do que Goethe chama de "demonaco", esse aspecto numinoso-energtico vivenciado e salientado de
modo bem peculiar, como veremos adiante.
43

d. O aspecto "mysterium" (o "totalmente outro")

Ein begriffener Gott ist kein Gott.
Um deus compreendido no Deus. (Tersteegen)
Mysterium tremendum foi a designao que demos ao objeto
numinoso, discutindo inicialmente o adjetivo tremendum, mais fcil de se tratar que o substantivo mysterium. Agora precisamos tentar uma interpretao tambm deste. Isso porque o aspecto tremendum de forma alguma mera explicao [analtica] do que vem a ser
mysterium, e sim predicado sinttico [atribudo, no necessariamente inerente] do mesmo. E verdade que as reaes de sentimento

43 Mais detalhes em Weststliche Mystik, p. 303: "Fichte und das Advaita".

56

diante do mysterium em ns se confundem facilmente com as reaes diante do aspecto tremendum. Inclusive mysterium em nossa
sensao lingstica est to intimamente associado com seu predicado sinttico tremendum, que o primeiro sempre j tem a conotao do segundo. "Mistrio" [Geheimnis] j tende a ser "mistrio arrepiante". Mas isto nem sempre precisa ser assim. Os aspectos tremendum e mysterosum no deixam de ser inerentemente distintos, sendo que o misterioso no numinoso pode preponderar em comparao
com a sensao do tremendum, inclusive a ponto de este quase se
extinguir. Por vezes, um pode ocupar a psique com exclusividade, a
ponto de o outro nem ocorrer.
a) O mistrio menor [mysterium minus] do aspecto tremendum
podemos caracterizar mais especificamente como sendo o espantoso
[mirum ou mirabile]. Esse espantoso em si ainda no algo admirvel [admirandum]. Isto ele se torna apenas pelos aspectos fascinans
[fascinante] e augustum [augusto], tratados abaixo. O que lhe corresponde ainda no a admirao, mas por ora apenas o espanto. O
espanto [Sich Wundern] significa em primeiro lugar ser psicologicamente atingido por um milagre [Wunder] , um prodgio, um mirum.
O espanto genuno um estado de esprito que se encontra exclusivamente no mbito do sentimento numinoso; apenas em sua forma
esmaecida e corriqueira que passa a ser pasmo [Erstaunen] comum .
M

45

Ao buscarmos uma expresso para a reao psicolgica diante

do espantoso [mirum], encontramos tambm neste caso inicialmente apenas uma designao originada de um estado de esprito "natural", tendo por isso um significado apenas anlogo, por exemplo "estupor" [stupor]. Stupor bem diferente de tremor [temor]. Significa o
pasmo estarrecido [starres Staunen], ficar boquiaberto, embasbacado, a estranheza [Befremden] absoluta. Compare-se tambm o latim
obstupefacere [deixar estupefato, atnito]. Ainda mais preciso o

44 A correlao etimolgica e ao mesmo tempo semntica entre dois termos primeira

vista no-correlatos como Sich Wundern, "espanto", e Wunder, "milagre" poderia
ser feita em portugus mediante recurso ao latim, a saber, entre "maravilha[r-se]"
(de mirabilia) e "milagre" (de miraculum), ambos com o radical latino "mir"-, de
acepo primria relacionada com "mirar" e com o mirum mencionado a seguir (n.
do tradutor).
45 Exatamente a mesma transmutao semntica se observa no snscrito scarya, do
qual trataremos mais tarde; tambm neste caso se seculariza um conceito originalmente pertencente esfera numinosa.

57

grego thmbos e thambeisthai. O fonema thamb excelente ilustrao onomatopaica desse pasmo estarrecido. A passagem Mc 10.32
kai ethambounto, hoi d akolouthountes efobounto ["e estavam pasmos, e os que acompanhavam tinham medo"] mostra muito bem a
diferena entre os aspectos stupendum [que causa o stupor] e tremendum. Por outro lado, vale justamente para thmbos o que acima
se afirmou sobre a facilidade com que os dois aspectos se confundem, de modo que thmbos bem o termo clssico para o estremecimento nobre diante do numinoso em si. Isso vale para Mc 16.5, onde
Lutero traduz corretamente "und sie entsetzten sich" ["e ficaram horrorizadas"]. - A onomatopia do radical thamb reaparece no hebraico tmahh. Este tambm quer dizer "estar consternado", que tambm se transforma em "ficar horrorizado" e esmaece para mero "espantar-se".
46

Mistrio, mysts e mstica provavelmente derivam de um radical ainda preservado no termo snscrito mus. Mus significa "agir s
ocultas, secretamente" (podendo por isso significar "fraudar", "furtar"). Mistrio, de um modo geral, significa inicialmente apenas enigma no sentido de estranho, no-compreendido, inexplicado; nesse
sentido mysterum apenas uma analogia, oriunda do meio natural,
para aquilo a que nos referimos, uma analogia que no esgota o objeto em si. Este, porm, ou seja, o mistrio religioso, o mirum autntico, (possivelmente em sua melhor formulao) o "totalmente outro", o thteron, o anyad, o alienum, o aliud valde, o estranho e o que
causa estranheza, que foge do usual, entendido e familiar, contrasta
com ele, por isso causando pasmo estarrecido .
47

Isso mais uma vez j assim no mais baixo nvel da primeira

sensao de sentimento numinoso na religio dos primitivos. O que
caracteriza esse nvel no so as "almas", curiosas entidades que por
acaso so invisveis, como no animismo. As idias de alma e conceitos semelhantes so antes "racionalizaes" posteriores, que tentam
interpretar de alguma maneira o enigma do mirum, as quais ento
logo atenuam, amenizam a respectiva experincia. Dessas noes no

46 Ilustrao sonora semelhante a thamb, com significado parecido, ocorre no alemo

baffsein, ou no holands verbazen. Ambos se referem ao stupor [espanto, assombro]
total.
47 OTTO, R. Das Gefhl des Uberweltlichen, cap. VIII: Das Ganz-andere in ausserchristlicher und in christlicher Spekulation und Theologie. - P. 229: Das Aliud valde bei
Augustin.

58

deriva a religio, mas a racionalizao da religio, a qual ento muitas vezes desemboca em grosseira teoria com interpretaes to plausveis, que o mistrio chega a ser expulso . O mito sistematizado
tanto quanto a escolstica elaborada so achatamentos do processo
religioso bsico, que ao mesmo tempo em que o achatam acabam por
expuls-lo. Mesmo no mais baixo nvel, o essencial est antes numa
sensao singular, justamente no stupor diante de algo "totalmente
outro"; pode-se chamar esse "outro" de esprito, demnio, Deva, ou
no lhe dar designao alguma, ou produzir novas fantasias para
interpret-lo e preserv-lo, ou atribu-las a entes fabulosos que a fantasia j produziu independentemente ou antes mesmo de se sentir o
receio demonaco.
48

Seguindo leis das quais ainda falaremos, essa sensao do "totalmente outro" se ligar a, ou ocasionalmente tambm ser desencadeada por objetos que por sua natureza j so enigmticos, causam estranheza, deixam a pessoa embasbacada, por exemplo, diante
de fenmenos, eventos e objetos estranhos e extraordinrios na natureza, entre os animais, entre seres humanos. Porm tambm neste
caso se trata da associao de um aspecto especificamente numinoso do sentimento com um sentimento "natural", sem ser, porm, a
intensificao deste. No existe transio gradual do estranhamento
natural para a estranheza diante de um objeto "sobrenatural". Somente para esta ltima que o termo "mistrio" apresenta todas as
suas conotaes . Isso talvez se sinta mais no adjetivo "misterioso"
que no substantivo "mistrio". Ningum chamaria de "misterioso"
um mecanismo de relgio imperscrutvel ou uma cincia que ele
no entenda. Poder-se-ia argumentar que misterioso algo que em
todos os casos seja e permanea absolutamente incompreensvel, ao
passo que aquilo que por ora no entendido, embora possa vir a slo, se chamaria apenas de "problemtico". S que isto no esgota a
questo. O objeto realmente "misterioso" inapreensvel no s porque minha apercepo do mesmo tem certas limitaes incontornveis, mas porque me deparo com algo "totalmente diferente", cuja
natureza e qualidade so incomensurveis para a minha natureza,
razo pela qual estaco diante dele com pasmo estarrecido. Primorosa
49

50

48 A alma assim "concebida" deixa de assombrar, como demonstra o espiritismo. A ela

deixa de ser relevante para as cincias da religio.
49 Isso a rigor tambm vale para o termo "irracional" [irrational].
50 Esse o entendimento, por exemplo, de Fries.

 a descrio que Agostinho faz desse aspecto estarrecedor do "totalmente outro", do dissimile no numen, e do seu contraste com o lado
racional do nume, o smile, em Confisses 11, 9, 1:
Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione? Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco in quantum dissimilis ei
sum. Inardesco in quantum similis ei sum.
O que aquilo que reluz atravs de mim e percute meu corao sem
feri-lo? Estremeo tanto quanto me inflamo. Estremeo no quanto
lhe sou dessemelhante. Inflamo-me no quanto lhe sou semelhante.
O que acabamos de dizer ainda se pode ilustrar com aquele
derivado apcrifo e distorcido do sentimento numinoso, que o
medo da assombrao [ou fantasma, Gespenst]. Tentemos analisar a
assombrao. A sensao peculiar do "medo" da assombrao j designamos acima como sendo de horripilar-se [gruseln, grsen]. O horripilar-se parece que j contribui para o fascnio das histrias de assombrao, na medida em que o posterior alvio e relaxamento da
tenso criam uma sensao de bem-estar. Nesse aspecto, a rigor no
a assombrao em si que proporciona prazer, mas o fato de nos
livrarmos dela novamente. Parece que isto no basta para explicar a
cativante seduo exercida pela histria de assombrao. O verdadeiro fascnio da assombrao est antes no fato de se tratar de algo
espantoso [mirum], por si mesmo prendendo extraordinariamente a
fantasia, despertando grande interesse e curiosidade. Essa coisa esquisita em si que atrai a fantasia. Mas no por ser "algo longo e
branco" (como algum certa vez definiu "fantasma"), ou por ser uma
"alma" ou qualquer conceito positivo que a fantasia invente a seu
respeito, mas pelo fato de ser fenmeno prodigioso, algo que "nem
existe", algo "totalmente diferente", que no faz parte da nossa realidade, mas de uma realidade absolutamente diferente, outra, que ao
mesmo tempo desperta um interesse incontrolvel.
51

Aquilo que ainda se consegue reconhecer nessa caricatura vale

muito mais para o demonaco, do qual a assombrao apenas um
derivado rebaixado [Absenker]. Quando, na linha do demonaco, se
intensifica e se delineia com clareza esse aspecto do sentimento numinoso, essa sensao do "totalmente outro", resultam suas formas
mais elevadas, as quais ento colocam o objeto numinoso em contraste com tudo que habitual e familiar, enfim, com a "natureza"
51 Absenker, cf. glossrio.

como tal, transformando-o no "sobrenatural", colocando-o, por fim,

em contraposio com o prprio "mundo", elevando-o para o "supramundano" .
52

O "sobrenatural" e o "supramundano", por sua vez, so designaes que parecem predicados positivos; atribuindo-os ao misterioso, o mistrio parece perder seu sentido negativo para ficar positivo. Em termos de conceito, isto mais uma vez mera aparncia, pois
"sobrenatural" e "supramundano" no passam de predicados negativos e excludentes relativos natureza e ao mundo. Entretanto, o sentimento altamente positivo e mais uma vez no analisvel. Esse
sentimento faz com que os termos "supramundano" e "sobrenatural"
inadvertidamente passem a ser designaes de uma realidade e qualidade peculiares, "totalmente distintas", de cujo carter sentimos
algo, mas sem poder express-lo com clareza conceituai.
Mesmo o epkeina ["alm"] da mstica , por sua vez, exacerbao suprema de um aspecto irracional, que j se encontra na prpria religio. A mstica leva ao extremo essa oposio do objeto numinoso como "totalmente outro", no se dando por satisfeita em contrap-lo a tudo o que natural e mundano, mas contrapondo-o ao
prprio ser e ao ente. Ela finalmente chega a cham-lo de "nada".
Com o nada ela se refere no s quilo que nenhuma palavra consegue reproduzir, mas que por excelncia e essncia diferente e oposto a tudo que e possa ser pensado. Conceitos para captar o aspecto
"mistrio" a somente conseguem exprimir a negao e a contraposio; quando a mstica as exacerba at o paradoxo, a qualidade positiva de "totalmente outro" ao mesmo tempo se lhe torna extremamente presente no sentimento, ou melhor, na empolgao. O estranho nihil [nada] dos nossos msticos ocidentais perfeitamente comparvel ao snyam e snyat ("vazio", respectivamente adjetivo e
substantivo) dos msticos budistas. Quem no tiver a sensibilidade
interior para a linguagem dos mistrios e para os ideogramas ou termos sugestivos da mstica ter a impresso de que essa busca dos
budistas pelo "vazio" e pelo "esvaziar-se" da mesma forma como a
busca dos nossos msticos pelo nada e pela auto-anulao devem ser
uma espcie de loucura, ou seja, o prprio budismo seria um "niilismo" demente. Mas, na verdade, o "nada" tanto quanto o "vazio" so
ideogramas numinosos do "totalmente outro". O snyam o mirum

52 berweltlich, tb. "transcendente" (n. do trad.).

61

[espantoso] por excelncia (ao mesmo tempo exacerbado para o "paradoxal" e "antinmico", do que se tratar em seguida). Quem no
tiver essa intuio na bagagem ter a impresso de que os escritos
sobre a prajn pramit que procuram exaltar o snyam so puro
desatino. E ficar totalmente perplexo com o fascnio que justamente eles tm exercido sobre milhes de pessoas.
b) Alm disso, em quase todas as vertentes da evoluo da histria das religies, esse aspecto do numinoso que chamamos de seu
mistrio passa ele prprio por uma evoluo, que a intensificao e
exacerbao cada vez maiores do seu carter de mirum. A se podem
identificar trs nveis: o nvel em que apenas causa estranheza, o
nvel paradoxal e o antinmico.
c) Enquanto "totalmente outro", o mirum (a) primeiramente
o incompreensvel e inconcebvel, o akatalpton, como diz Crisstomo, aquilo que foge ao nosso "entendimento" na medida em que
"transcende [nossas] categorias", (b) Alm de ultrapass-las, ele ocasionalmente parece contrapor-se a elas, anul-las e confundi-las.
Ento deixa de ser apenas incompreensvel e chega a ser paradoxal;
encontra-se ento no apenas acima de toda e qualquer razo, mas
parece "contrariar a razo", (c) E mais: sua forma mais radical ento o que chamamos de antinmica. Isto mais do que meramente
paradoxal. A parecem resultar no s afirmaes contrrias razo,
a seus critrios e s suas leis, mas que ainda se bifurcam e enunciam
opostos a respeito do seu objeto, contradies incompatveis e insolveis. A, ante a tentativa de se entender racionalmente, o mirum
apresenta-se em sua forma irracional mais exacerbada: no s inacessvel a nossas categorias, no s inconcebvel por causa de sua
alteridade [dissimilitas], nem apenas confundindo, ofuscando e amedrontando e afligindo a razo, mas em oposio a si prprio, em contraposio e contradio. Segundo a nossa teoria, esses aspectos devem encontrar-se principalmente na "teologia mstica", na medida
em que ela se caracterize pela "exacerbao do irracional na idia de
Deus". E esse de fato o caso. A mstica tem, por natureza e primordialmente, uma teologia do espantoso, do "totalmente outro". Por
isso, como no Mestre Eckehart, ela muitas vezes se torna uma teologia do inaudito, das coisas diferentes e estranhas [nova et rara], ou
como diz a mstica maaiana, uma cincia do paradoxal e das antinomias, e de um modo geral, um ataque contra a lgica natural. Ela
leva lgica da coincidncia dos opostos (e onde degenera, ela flerta

62

e brinca com esta, produzindo embasbacadoras frases de efeito, como

em Silesius). Mesmo assim, a mstica no algo por excelncia oposto religio comum. Isto fica imediatamente claro quando os
mencionados aspectos e sua ntida origem nos aspectos religiosos
comuns do "totalmente outro" numinoso, sem o qual nem h sentimento religioso genuno, so perceptveis justamente naqueles homens geralmente considerados como opostos a toda e qualquer mstica: em J e em Lutero. Os aspectos do "totalmente outro" como
paradoxo e antinomia constituem justamente aquilo que mais adiante chamaremos de conjunto de idias do tipo J, cuja maior expresso Lutero. Disso ainda falaremos mais adiante .
53

53 Sobre a relao entre devoo mstica e crente, veja OTTO, R. Snde und Urschuld.
cap. XI.

63

Captulo 5

HINOS NUMINOSOS

(ASPECTOS DO NUMINOSO III)

A diferena entre glorificao meramente "racional" da divindade e aquela que tambm transmite uma sensao do irracional, do
numinoso segundo aspectos do tremendum mysterium pode evidenciar-se na comparao entre as seguintes criaes literrias.
Gllert decanta poderosa e magnificamente "a glria de Deus
baseada na natureza":
Die Himmel rhmen des Ewigen Ehre,
Ihr Schall pflanzt seinen Namen fort.
Os cus exaltam a glria do eterno,
Ouve-se propalarem o seu nome.
At a ltima estrofe inclusive, tudo claro, racional, familiar:
Ich bin Dein Schpfer, bin Weisheit und Gte,
Ein Gott der Ordnung und Dein Heil.
Ich bin's! Mich liebe von ganzem Gemte,
Und nimm an meiner Gnade teil.
Eu sou teu Criador, sou sabedoria e bondade,
Deus da ordem e tua salvao.
Sou eu! Ama a mim de todo o nimo
E participa da minha graa.
Por mais belo que seja esse hino, a "glria de Deus" no est
plenamente retratada a. Imediatamente sentimos falta de um aspecto quando o comparamos ao hino que, uma gerao antes, E. Lange
dedicou "majestade de Deus":
Vor Dir erbebt der Engel Chor,
Sie schlagen Aug' und Antlitz nieder,
So schrecklich kommst Du ihnen vor.
Und davon schallen ihre Lieder.

Die Kreatur erstarrt

Vor Deiner Gegenwart,
Womit ist alle Welt erfllet.
Und dieses uere weist,
Unwandelbarer Geist,
Ein Bild, worein Du Dich verhllest.
Dein Lob vermelden immerdar
Die Cherubim und Serafinen.
Vor Dir der ltesten graue Schar
In Demut auf den Knien dienen.
Denn Dein ist Kraft und Ruhm,
Das Reich und Heiligtum,
Da mich Entsetzen mir entreiet.
Bei Dir ist Majestt,
Die ber alles geht,
Und heilig, heilig, heilig heiet. '
5 1

Isto vai mais longe que Geliert. Porm, mesmo a falta algo, a
saber, aquilo que observamos no cntico dos serafins em Isaas 6.
Mesmo "hirto", Lange canta dez longas estrofes - os anjos, mal e mal
dois versos. Ele sempre trata Deus por "Tu", ao passo que os anjos
falam de Jav na terceira pessoa .
55

Riqueza extraordinria em hinos e oraes numinosas se v na

liturgia do Yom Kippur, do grande dia judaico da reconciliao. Toda
ela est, por assim dizer, sob a sombra do trplice "Santo!" dos serafins em Isaas 6, que aparece vrias vezes, e contm oraes esplndidas como o Ubekn tn pachdek:
54 "Diante de Ti estremece o coro dos anjos, / Eles baixam olhos e semblante, / To
terrvel lhes pareces. / Disso rezam os seus cantos. / A criatura fica hirta / Na Tua
presena, / Que a tudo preenche. / Essa exterioridade apresenta, / O esprito imutvel,
/Uma imagem na qual Te ocultas. IO teu louvor anunciam sem cessar / Os querubins
e serafins. / Diante de Ti a grisalha grei dos ancios / Ajoelhada serve humildemente.
/ Pois Teu o poder e a glria, / O reino e santurio, / Onde o horror me desarvora. I Em
Ti est a majestade, I Que a tudo excede, / E se chama santo, santo, santo."
Cf. BARTELS, A. Ein feste Burg ist unser Gott. Deutsch-christliches Dichterbuch. p.
274.
55 Com efeito, nem sempre se pode tratar o supremo por "tu". Santa Teresa trata Deus
por "Vossa Majestade"; os franceses costumam usar Vous [vs]. E muito prximo do
tremendum mysterum do numinoso est Goethe, ao dizer a Eckermann em 31 de dez.
de 1823:
As pessoas lidam com o nome divino como se o ente supremo, inapreensvel e inconcebvel no fosse muito mais que elas prprias. No fosse assim, no ficariam dizendo: meu Deus, o bom Deus , Deus querido. Se estivessem imbudas da sua magnitude,
calar-se-iam e de tanta adorao no conseguiriam pronunci-lo.

PC

DO

Lana, pois, JHVH, nosso Deus, sobre todas as tuas criaturas o temor
de Ti e respeitosa ansiedade [mtekl) diante de Ti sobre tudo o que
criaste, para que todas as Tuas criaturas Te temam e diante de Ti se
prostrem todos os seres e todos eles se tornem uma aliana para fazerem a Tua vontade do fundo do corao, assim como reconhecemos,
JHVH, nosso Deus, que o domnio est contigo, o poder, nas Tuas
mos, e a fora, na Tua direita, e Teu nome, excelso sobre tudo o que
criaste.
Ou o Qdosch att:
Santo s Tu, e temvel (nora) Teu nome. Nenhum Deus existe seno
Tu, como est escrito: "E excelso Jav Sebaote no juzo, e o santo
Deus, santificado em justia".
Tambm os magnficos cnticos Jigdal Elohim Chaj e Adon
"olm" do continuidade a essa nota, assim como algumas peas da
"Coroa Real" de Salomo ben Jehudah Gabirol, como o Niflaim:
Maravilhosas so as Tuas obras,
E minh' alma o reconhece e sabe.
Teus, Deus, so o poder e a grandeza,
O fulgor e a fama e o louvor.
Teu o mando sobre tudo,
A riqueza e a glria.
As criaturas das alturas e das profundezas atestam que Tu perduras
Quando elas afundam no vazio.
Tua a fora, em cujo mistrio
Cansa-se o pensamento;
Pois Tu s mais poderoso
Que suas limitaes.
Tu envolves a onipotncia,
Teu [] o mistrio e o fundamento primordial.
Teu o nome, oculto aos homens da luz,
E a fora, que sustenta o mundo sobre o nada,
Que revela o oculto no dia do juzo...
E o trono, excelso acima da plenitude de toda soberania,
E a moradia no envoltrio de mistrio do ter.
Tua a existncia, de cuja luz se irradia toda a vida,
Dela afirmamos que s atuamos sua sombra.
Ou como no^if nimss:
Tu s!
Nem os ouvidos nem a luz dos olhos
Conseguem alcanar-te.
66

Nenhum como, porqu nem onde

Est em Ti como sinal.
Tu s!
Teu mistrio est oculto:
Quem poder sond-lo!
To profundo, to profundo Quem poder encontr-lo!
56

56 Apud SACHS, M. Festgebete der Israeliten. 15. ed. Breslau, 1898. 3. Teil.

Captulo 6

O ASPECTO FASCINANTE

(ASPECTOS DO NUMINOSOIV)
Der Du vergngst alleine
So wesentlich, so reine.
Tu, que sozinho te aprazes,
To bem e com tanta pureza.
1. O teor qualitativo do numinoso (que do misterioso recebe a
forma) , por um lado, aquele aspecto distanciador, j exposto, do
tremendum com a majestade. Por outro lado, ele tambm parece algo
atraente, cativante, fascinante, em curiosa harmonia de contraste com
o elemento distanciador do tremendum. Lutero diz: " como quando
reverenciamos com temor um santurio, sem que por isso fujamos
dele, mas desejamos nos aproximar dele". Um autor mais recente
escreve: "O que me apavora me atrai."
57

Toda a historia da religio atesta essa harmonia contrastante,

esse duplo carter do numinoso, comeando no mnimo pelo estgio
do "receio demonaco". Trata-se, na verdade, do mais estranho e notvel fenmeno na histria da religio. O que o demonaco-divino
tem de assombroso e terrvel para a nossa psique, ele tem de sedutor
e encantador. E a criatura que diante dele estremece no mais profundo receio sempre tambm se sente atrada por ele, inclusive no sentido
de assimil-lo. O mistrio no s o maravilhoso [wunderbar], mas
tambm aquilo que prodigioso \wundervolI\. Alm de desconcertante, cativante, arrebatador, encantador, muitas vezes levando ao delrio e ao inebriamento - o elemento dionisaco entre os efeitos do nume.
Este chamaremos de aspecto "fascinante" [Fascinans] do nume.

57 Cf. Sermon von den guten Werken (Sermo sobre as boas obras), zum ersten Gebot
der zweiten Tafel, 3 pargrafo.

2. As noes e os conceitos racionais paralelos a este aspecto

irracional fascinante, que o esquematizam, so amor, misericrdia,
compaixo, caridade: todos esses so aspectos "naturais" da experincia psquica, s que pensados de forma consumada. Por mais importantes que sejam esses aspectos para a experincia religiosa do
enlevo beatfico [Seligkeit], entretanto, eles de forma alguma a esgotam. Da mesma forma como o oposto dessa beatitude religiosa [religise Unseligkeit] enquanto experincia da ira contm elementos irracionais, estes esto presentes tambm em sua contrapartida, que
a beatitude religiosa. O enlevo beatfico muitssimo mais que mero
e natural consolo, confiana, felicidade no amor, por mais intensos
que-sejam. A "ira", em termos estritamente racionais ou ticos, ainda
no esgota o elemento profundamente arrepiante encerrado no mistrio da divindade, e "atitude misericordiosa" [gndige Gesinnung]
ainda no esgota o elemento profundamente prodigioso [wundervoll]
do beatfico mistrio contido na experincia da divindade. Pode-se,
sim, design-lo pelo termo "misericrdia" [Gnade], s que ento contendo o sentido numinoso da palavra, incluindo genuna atitude de
misericrdia - mas tambm mais "do que isto" .
58

3. Esse "algo mais" tem seus estgios preliminares nos mais

remotos primrdios da histria da religio. E bem possvel e quase
provvel que o sentimento religioso, na primeira etapa da sua evoluo, tenha eclodido primeiro apenas com um dos seus plos, qual
seja, o distanciador, tomando forma inicialmente apenas como receio demonaco. Argumento para tanto , por exemplo, que ainda
nos estgios tardios da evoluo o termo para "adorao religiosa" a
rigor significa "reconciliar", "aplacar a ira", como no snscrito rdh .
Mas esse receio demonaco sozinho, se no passava em si mesmo de
um aspecto de algo mais abrangente que aos poucos entrou na conscincia, no permite o acesso a sentimentos de dedicao positiva
para o nume . A partir dele um culto somente poderia resultar em
forma de splica por proteo [apaiteisthai, apotrpein), de expiaes e reconciliaes, aplacamentos e afastamentos da ira. O receio
59

60

58 Quando ento se poderia aplicar a traduo mais abrangente de Gnade, que "graa"
(nota do trad.).
59 Mais tarde a acepo original "reconciliar" pode ter-se perdido quase que completamente, passando o termo ento a significar simplesmente "adorar".
60 Sobre esse fato crucial, cujo enigma os historiadores da religio no perceberam ou
quando muito minimizaram em sua importncia, q.v. mais detalhes em GA, p. 11.

69

demonaco jamais poder explicar que se busque, que se deseje o

numinoso em si, no s em funo da ajuda e promoo que dele se
esperam; e isso no s nas formas do culto "racional", mas tambm
naqueles curiosos atos, ritos e mtodos sacramentais de comunho
[com o transcendente, divino] pelos quais o ser humano procura tomar posse do numinoso.
Alm das manifestaes e formas de ao religiosa normais e
facilmente compreensveis, como reconciliaes, splica, sacrifcio,
ao de graas e t c , em primeiro plano na histria da religio, existe
uma srie de coisas estranhas, que chamam cada vez mais a ateno
e nas quais se acredita poder reconhecer, alm da religio pura e
simples, as razes da "mstica". Por muitos estranhos procedimentos
e criativas intermediaes, a pessoa religiosa procura apossar-se do
misterioso em si, encher-se dele, inclusive identificar-se com ele.
Esses procedimentos so de duas categorias: a identificao mgica
de si mesmo com o nume mediante ato mgico cultual, mediante
frmula, "consagrao", conjuro, encantamento e outros, e, por outro lado, os procedimentos xamansticos da "possesso", da assuno mediante exaltao e xtase. Inicialmente os pontos de partida
a provavelmente foram do tipo mgico, com a inteno, certamente,
de primeiro apenas apropriar-se do poder milagroso do nume para
fins "naturais". S que no fica nisso. A posse e o arrebatamento
pelo nume passam a ser fim em si mesmo, por seu prprio valor,
recorrendo-se aos mais sofisticados e ensandecidos procedimentos
ascticos. Tem incio a vira religiosa. Permanecer nesses estranhos,
muitas vezes bizarros estados de arrebatamento numinoso passa a
ser um bem em si mesmo, inclusive um estado salvfico [Heil], totalmente distinto dos bens profanos buscados pela magia. Tambm a
se iniciam ento o desenvolvimento, a purificao e o amadurecimento da experincia. O processo acaba desembocando nos mais
sublimes estados de purificado "estar no esprito" e de mstica enobrecida. Por mais distintos que esses estados sejam entre si, em todos eles o mistrio vivenciado em seu elemento positivamente real
e na sua qualidade intrnseca, a saber, como algo extremamente beatfico, a ponto de no se poder declarar nem expressar essa beatitude
por meio de conceitos, mas apenas experiment-la. Ela abrange e
permeia todos os bens que a "doutrina da salvao" apresenta positivamente, s que esses bens no so tudo. E ao perme-los e incandesc-los, o enlevo beatfico faz deles mais do que a razo entende e
afirma a seu respeito. Ele concede a paz que est acima de todo en70

tendimento. A lngua somente balbucia a respeito. E s por imagens

e analogias que o enlevo beatfico d uma remota, precria e confusa noo do que ele .
4. "O que olho algum viu, ouvido algum escutou, o que no
entrou em nenhum corao humano " - quem no sente a exaltao
nessas palavras de Paulo, o inebriamento dionisaco nelas contido?
No deixa de ser instrutivo que nessas palavras, que pretendem expressar sentimento supremo, todas as imagens desvanecem e a mente parte de imagens e acaba recorrendo exclusivamente a negativos
das mesmas. Mais instrutivo ainda que, ao ler e ouvir essas palavras, nem sequer percebemos sua caracterstica negativa! E que sries
inteiras de tais negaes consigam nos encantar e at inebriar, que se
tenha composto hinos inteiros e da mais profunda expressividade,
nos quais a rigor nada consta:
O Gott, Du Tiefe sonder Grund,
Wie kann ich Dich zur Genge kennen,
Du groe Hh', wie soll mein Mund
Dich nach den Eigenschaften nennen.
Du bist ein unbegreiflich Meer:
Ich senke mich in Dein Erbarmen.
Mein Herz ist rechter Weisheit leer,
Umfasse mich mit Deinen Armen.
Ich stellte Dich zwar mir
Und andern gerne fr.
Doch werd' ich meiner Schwachheit innen.
Weil alles was Du bist
Ohn End und Anfang ist,
Verlier ich drber alle Sinnen."
Isso ilustra o quanto o teor positivo no depende de se poder
express-lo conceitualmente, que ele pode ser apreendido intensivamente, plenamente "entendido", profundamente apreciado exclusivamente com, em e a partir do sentimento em si.

61 " Deus, profundeza sem fundo, / Como poderei conhecer-Te o bastante, / Tu grandes
alturas, como h minha boca / De designar-Te pelas qualidades. / s um oceano incompreensvel: / Submerjo em Tua misericrdia. / Meu corao est vazio de sabedoria autntica, / Abraa-me com os Teus braos. / Eu bem que gostaria de imaginar-Te /
E apresentar-Te aos outros. / Mas dou-me conta da minha deficincia. / Como tudo
que s / No tem fim nem comeo, / Fico privado de todos os sentidos."
Ernst Lange (t 1727), Hino Majestade de Deus, apud BARTELS, A., p. 273.

71

5. Mero "amor", mera "confiana", por mais felicidade que tragam, no nos explicam aquele arrebatamento a nutrir nossos mais
ternos e devotos hinos de salvao, principalmente nos cantos que
anseiam pela salvao final:
Jerusalem, du hochgebaute Stadt...
Jerusalm, cidade erigida sobre o monte...
Ou:
Ich hab' von ferne, Herr, deinen Thron erblickt...
De longe, Senhor, avistei o teu trono...
Ou como nos versos quase danantes de Bernardo de Cluny:
Urbs Sion nica, mansio mystica, condita caelo,
Nunc tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tristor, anhelo.
Te, quia corpore non queo, pectore saepe penetro;
Sed caro trrea, terraque crnea, mox cado retro.
Nemo retexere nemoque promere sustinet ore,
Quo tua moenia, quo capitlio plena nitore.
Id queo dicere, quomodo tangere pollice coelum,
Ut mare currere, sicut in are figere telum.
Opprimit omne cor ille tuus tecor, o Sion, o pax.
Urbs sine tempore, nulla potestfore laus tibi mendax.
O nova mansio, te pia concio, gens pia munit,
Provehit excitat uget identitat efficit unit."
2

62 " Sio nica, manso mstica oculta no cu,

Ora me regozijo em ti, ora lamento, me entristeo e anseio por ti.
Como no posso entrar em ti fisicamente, muitas vezes o fao com o corao;
Mas como carne terrena e terra crnea em breve desfalecerei.
Ningum pode desfazer, ningum manifestar pela boca
De que brilho esto repletas tuas muralhas e capitlios.
Posso express-lo o quanto posso tocar o cu com a mo,
Andar sobre o mar, ou segurar a seta no ar.
Esse teu esplendor assoberba todo corao, Sio, Paz.
Cidade atemporal, nenhum elogio poder te desmentir.
O nova morada, o conjunto dos devotos te erige,
Eleva, inspira, aumenta, integra, leva consumao e unidade."
Bernardus Morlanensis: De vanitate mundi et gloria caelesti (ed. Eilhardus Lubinus.
Rostochii [=Rostock], 1610. B,2).

72

Ou:
Seligstes Wesen, unendliche Wonne,
Abgrund der allervollkommensten Lust,
Ewige Herrlichkeit, prchtigste Sonne,
Der nie Vernderung noch Wechsel bewusst.
Ser beatssimo, deleite infinito,
Abismo do mais perfeito prazer,
Glria eterna, sol fulgurante,
Que nunca conhece mudana nem transformao.
Ou:
O, wer doch gar war ertrunken
In der Gottheit Urgrundsee,
Damit er war ganz entsunken
Allem Kummer, Angst und Weh.

No lago abissal da divindade

Para submergir totalmente
Ah, quem pudesse afogar-se
De todo desgosto, medo e dor.

6. A se faz presente o "algo mais" do elemento fascinante. Ele

vive nas exageradas exaltaes dos bens da salvao, as quais se constatam em todas as religies de salvao e sempre se encontram em
to esquisito contraste com a flagrante precariedade e freqente infantilidade daquilo que seus conceitos ou suas imagens realmente
apresentam. Essa ltima caracterstica certamente percebida por
todo aquele que, por exemplo, acompanhou Dante pelo inferno, purgatrio, cu e rosa celeste, em expectativa cada vez mais forte de que
a cortina finalmente se abra. E quando se abre, a gente quase se assusta, de to pouco que ela ocultava:
Neila profunda e chiara sussistenza
Dell' alto lume parvermi tre giri
Di tre colori e d'una continenza.
Na profunda e clara substncia
Da excelsa luz enxerguei trs crculos
De trs cores e de um nico contedo.
A pessoa "natural" se perguntar: toda essa viagem para ver
trs crculos coloridos?! S que a lngua do vidente ainda balbucia
excitada ao lembrar o descomunal teor positivo da viso, no alcanvel por conceito algum, mas bem por isso vivencivel pelo sentir:

73

Oh, quanto corto il dire e comefioco

Al mio concetto! E questo, a quel ch 'io vidi,
E tanto che non basta a dicer poco.
Oh, quo fracas e insuficientes so palavras
Para o meu conceito! E o que vi
tanto, que no corresponde ao pouco dizer.
Por toda a parte a "salvao" algo que o ser humano "natural"
muitas vezes no entende, ou entende muito pouco. E do jeito que o
entende, pelo contrrio, lhe parece extremamente chato e desinteressante, por vezes simplesmente contrrio ao bom gosto e natureza, como, por exemplo, em nossa prpria doutrina da salvao a viso beatfica [visio beatifica] do contemplar a Deus, ou a hnosis [unificao] do "Deus tudo em tudo" dos msticos. "Do jeito que o entende" - ou seja, na verdade o ser humano "natural" nem o entende.
No dispondo do mestre interior, aquilo que se lhe oferece como
expresso, isto , a analogia conceituai interpretativa, mero ideograma do sentimento, ele necessariamente confunde com conceitos naturais, entendendo-o em termos naturais, portanto. Assim ele se afasta
cada vez mais do objetivo.
7. No s no sentimento de anseio religioso que o elemento
fascinante adquire vida. Ele j se faz presente na "solenidade" da
meditao e devoo individual para o sagrado, assim como no culto
comunitrio celebrado com seriedade e profundidade . E o prprio
elemento fascinante que, na solenidade, consegue preencher e satisfazer a alma de modo to inefvel. Talvez valha para ele e para a
sensao do numinoso em si o que Schleiermacher declara no 5 da
Glaubenslehre ["Dogmtica"]: que jamais poder ocorrer realmente
por si s, sem estar associado a e permeado por elementos racionais.
Mesmo nesse caso, as razes para tanto so diferentes das alegadas
por Schleiermacher; por outro lado, pode estar presente em grau maior
ou menor, levando ocasionalmente a estados de hsychia [tranqilidade] tanto quanto de encantamento, quando chega a ocupar quase
sozinho o momento e a alma. Mas seja em forma de reino de Deus
vindouro e beatitude paradisaca do alm, seja em forma do prprio
ingresso no beatfico supramundano, seja na expectativa e premonio ou j na experincia presente ("Se tenho a ti, no me importam
63

63 Que entre ns, infelizmente, mais desejo que realidade.

74

cus e terra") - nas mais diversas formas e apresentaes, mas com

afinidade interior, o que se revela uma estranha e poderosa experincia de um bem que s a religio conhece e que irracional por
excelncia; a psique, por intuio e diligncia, sabe a seu respeito e
o reconhece por trs de smbolos obscuros e insuficientes. Essa circunstncia indica que acima e por trs da nossa natureza racional
est oculto algo ltimo e supremo na nossa natureza, que no satisfeito ao se suprirem e saciarem as necessidades das nossas pulses e
desejos fsicos, psquicos e intelectuais. Os msticos chamam-no de
"fundo d'alma" [Seelengrund].
8. Mas tal como no elemento misterioso o "totalmente outro"
desembocou no sobrenatural e no supramundano, que como epkeina [alm] dos msticos radicalmente contraposto ao aqum racional, o mesmo se d no elemento fascinante. Em seu grau mximo o
fascinante passa a ser o "exuberante", o elemento mstico que, nesta
linha de abordagem, corresponde exatamente ao epkeina [alm] na
outra e deve ser entendido de acordo.
9. Mas [enquanto essa exuberncia caracteriza particularmente a mstica,] traos da mesma aparecem em todos os sentimentos
genunos de beatitude religiosa, mesmo quando ocorre de forma comedida e contida. Isso se v com maior clareza ao se analisar aquelas grandes experincias de "graa", "converso", "renascimento",
nas quais a experincia religiosa aparece de forma pura e intensa,
mostrando-se com maior clareza do que na forma menos tpica de
espiritualidade ensinada numa trajetria tranqila. O cerne dessas
experincias, em sua forma crist, consiste na redeno da culpa e
da servido do "pecado". Mais adiante veremos que tambm esta
no ocorre sem a participao de elementos irracionais. Independentemente disto, preciso ressaltar aqui que impossvel dizer o
que na verdade se vivenciou em tais experincias, e elas podem desembocar em excitado enlevo, deixando a pessoa fora de si, numa
exaltao que muitas vezes tange o bizarro e o anormal. Os depoimentos e as biografias dos "convertidos", a comear por Paulo, comprovam isso. William James coletou toda uma srie deles, sem entretanto atentar para o "irracional" que neles palpita. Uma de suas testemunhas diz:
Nesse momento s senti indizvel alegria e prazer. E impossvel fazer
uma descrio completa dessa experincia. Era como o efeito de uma
grande orquestra, quando todos os sons isolados se fundem numa
75

nica harmonia, que eleva a alma do ouvinte a ponto de ela quase

arrebentar de emoo (p. 55).
Outra:
Quanto mais busco palavras para ilustrar essa intimidade, mais nitidamente vejo a impossibilidade de se descrever a experincia com
nossas imagens usuais (p. 55).
Uma terceira testemunha caracteriza com rigor quase dogmtico a qualidade "diferente" do enlevo beatfico em comparao com o
prazer usual, "racional":
As noes que os convertidos tm da bondade de Deus e da alegria
que esta lhes causa so algo muito peculiar e bem diferente daquilo
que uma pessoa comum pode possuir ou apenas imaginar (p. 185).
Cf. tambm p. 57, 154, 182. E o depoimento de Jakob Bhme
na p. 328:
Mas do triunfo que houve no esprito no posso nem escrever nem
falar. A nada se compara seno ao nascimento da vida em plena morte; pode-se compar-lo ressurreio dos mortos.
A exuberante empolgao sobre essas experincias encontrase nos msticos:
, se eu pudesse contar-lhes o que sente o corao, como ele arde e
se consome interiormente. S que no encontro palavras para exprimi-lo. S posso dizer: se apenas uma gotinha do que sinto casse no
inferno, o inferno se transformaria em paraso
- declara [Santa] Catarina de Gnova. Semelhante o depoimento
de todo o coro dos seus congneres. A mesma coisa, apenas de forma
atenuada, j diz o hino:
Was ihnen der Knig des Himmels gegeben,
Ist keinem als ihnen nur selber bekannt.
Was niemand verspret,
Was niemand berhret,
Hat ihre erleuchteten Sinne gezieret
Und sie zu der gttlichen Wrde gefiihret.
ei

64 "O que lhes deu o rei do cu, / Ningum, seno eles prprios conhecem. / O que
ningum nota, / O que ningum toca, / Ornou seus sentidos iluminados, /E os conduziu para a dignidade divina." Christian Friedrich Richter, hino "Es glnzet der Christen
inwendiges Leben", apud Gesangbuch der Hermhuter Brdergemeine, n 534, Comenius, Herrnhut, 1967.

76

10. As experincias que no cristianismo conhecemos como experincia da graa e do renascimento tm seus equivalentes tambm
nas religies de espiritualidade mais elevada fora do cristianismo,
como, por exemplo, o aparecimento dos bodhis salvficos, a abertura do "olho celestial", o Jnna ou Jsvara'sprasda que se acende
e derrota as trevas da ignorncia numa experincia incomensurvel.
Tambm aqui se percebe de forma imediata a natureza totalmente
irracional e qualitativamente especial do enlevo beatfico. Sua natureza pode variar muito e ser bem distinta da experincia crist, mas
a intensidade da experincia por toda a parte muito se assemelha,
algo fascinante por excelncia, sempre uma "salvao" [Heil] que,
comparado com tudo que pode ser dito em termos "naturais", algo
"exuberante" ou apresenta fortes indcios disso. Isso confere perfeitamente tambm no caso do Nirvana de Buda e seus deleites, que
apenas na aparncia so frios ou negativos. Nirvana algo negativo
apenas conceitualmente; quanto ao sentimento ele algo extremamente positivo, um fascinans que tambm pode levar seus adeptos
ao entusiasmo. Lembro muito bem uma conversa com um monge
budista que com sistemtica obstinao tinha desperdiado seu tempo
expondo-me sua teologia negativa e as demonstraes da sua doutrina do Antmaka e do vazio total. Mas ao chegar ao ltimo tpico,
questo do que seria o Nirvana em si, aps longa hesitao veio finalmente uma resposta meia voz: "Bliss - unspeakable" ["gozo indizvel"]. Mais do que as palavras, a voz discreta e reservada, fisionomia, gesto e voz solenes revelavam aquilo que ele queria dizer.
Tratava-se de uma confisso do mysterum fascinans, dizendo sua
maneira aquilo que Djell Eddin assim exprime:
65

66

67

A natureza da f puro pasmo,

porm no para desviar de Deus os olhos; no,
ficar embriagado junto ao amigo, totalmente imerso nele.

68

E no "Evangelho dos Hebreus" constam as estranhas e profundas palavras:

Mas quem o encontrou ficar pasmo.
E pasmando ser rei.

65 Snscrito: "despertamento", "iluminao" (n. do trad.).

66 Snscrito: "conhecimento" (n. do trad.).
67 Snscrito: "graa de deus" (n. do trad.).
68 Rosen, Mesnevi, p. 89

77

11. Assim afirmamos, ento, pela via eminentiae et causalitaris , que o divino o supremo, o mais forte, o melhor, o mais lindo e
querido de tudo que uma pessoa possa cogitar. Mas pela via negationis dizemos que o divino no apenas o fundamento e o superlativo de tudo que seja cogitvel. Deus em si mesmo ainda algo parte.
69

70

69 Forma de encontrar designaes para a divindade mediante exacerbaes extremas e

atribuio de causa.
70 Forma de encontrar designaes da divindade mediante negaes.

Captulo 7

ASSOMBROSO

(ASPECTOS DO NUMINOSO V)
1. peculiar a dificuldade de se traduzir o termo grego deins,
conceito difcil de se entender, com conotaes distintas e estranhas.
Por que essa dificuldade de traduo e compreenso? Justamente
por se tratar do numinoso, s que geralmente tratado num plano
inferior, numa forma discursiva ou literria aguada e "decada". A
base do seu sentido est no aspecto inquietantemente misterioso
[unheimich] do numinoso. Ao se desdobrarem os seus aspectos, ele
ento se torna dirus e tremendus, terrvel e soberbo, descomunal e
estranho, esquisito e admirvel, assombroso e fascinante, divino,
demonaco e "enrgico". Um sentimento de receio genuinamente
numinoso em todos os seus aspectos, diante do "prodgio" que o
ser humano, Sfocles pretende despertar no canto do coro:
poll t dein, koudn anthrpou deinteron pelei.
Esse verso intraduzvel justamente por nos faltar uma palavra que englobe em si, sem outras conotaes, a impresso numinosa-de algo .
71

0 que talvez mais se lhe aproxime no alemo "ungeheuer"

["assombroso, monstruoso"]. Se atentarmos para a primeira acepo
que a intuio nos sugere para ungeheuer, o estado de esprito do
verso acima poderia ser bastante bem reproduzido com a seguinte
traduo:
Muita coisa ungeheuer / assombrosa. Porm nada mais ungeheuer
1 assombroso que o ser humano.
O termo "ungeheuer" caracteriza geralmente algo extremo em

71 Na interpretao de Geldner, o snscrito abhva em grande parte tem o mesmo sentido

de deins.

termos de tamanho ou qualidade. Essa , porm, uma interpretao

racionalista, ao menos racionalizada e posterior. Acontece que "ungeheuer" , a rigor e em primeiro lugar, algo suspeito ou enigmtico,
inquietantemente misterioso [Unheimliches], ou seja, numinoso. E
justamente a esse aspecto inquietantemente misterioso no ser humano que Sfocles se refere naquela passagem. Essa poderia ser uma
expresso bastante precisa do numinoso em seus aspectos de mistrio, do tremendo, da majestade, do augusto e do enrgico (at mesmo
a conotao de fascinante est presente).
2. Os significados e a metamorfose semntica de "ungeheuer /
assombroso, monstruoso" so bem evidentes em Goethe. Tambm
ele o usa para caracterizar algo imenso, to grande que ultrapassa
nossa capacidade de imaginao espacial, por exemplo, a incomensurvel abbada celeste noite, naquela passagem de "Wanderjahre",
onde o astrnomo leva Wilhelm para o observatrio na casa de Macrio. Goethe ali observa muito bem:
O que ungeheuerI assombroso deixa de ser excelso [erhaben]. Ele
excede nossa capacidade de imaginao.
72

Em outra passagem, ele utiliza o termo bem em seu sentido

original. Ento ungeheuer antes monstruoso, inquietantemente
misterioso, aterrador:
Assim uma casa, uma cidade em que aconteceu algo ungeheuer I
monstruoso fica terrvel para todo aquele que nela entra. Ali a luz do
dia no to radiosa, e as estrelas parecem perder seu brilho.
73

Em sentido atenuado, ento, significa o inconcebvel, onde ainda

se sente um leve estremecimento:
Cada vez mais lhe parecia melhor afastar o pensamento do Ungeheuren I monstruoso, do inconcebvel. *
7

O monstruoso-assombroso ento facilmente passa a ser, para

ele, o stupendum ou mirum, enquanto totalmente inesperado, to
diferente a ponto de causar estranheza:

72 Wanderjahre, Livro 1, cap. 10. Cf. Tambm Dichtung und Wahrheit 2,9: o assombroso
que o frontispcio da catedral de Estrasburgo.
73 Wahlverwandtschaften
2,15.
74 Dichtung und Wahrheit 4,20, ao descrever sua prpria evoluo religiosa na juventude.

80

Unglcklicher! Noch kaum erhol' ich mich!

Wenn ganz was Unerwartetes begegnet,
Wenn unser Blick was Ungeheures sieht,
Steht unser Geist auf eine Weile still:
Wir haben nichts, womit wir das vergleichen.

75

Nessas palavras de Antonio, na obra Tasso, o Ungeheuer no

algo de grande tamanho, pois no era disso que se tratava aqui. Tambm no se tratava de algo "aterrador", mas de algo que nos causa
thmbos ["pasmo"]: "nada temos com que o comparemos". Nossa
gente alude muito bem ao sentimento correspondente dizendo "sich
verjagen". Esse termo vem da raiz jh, jach [repentino], referindo-se
ao sbito aparecimento de algo totalmente inesperado, enigmtico,
que deixa o nimo estupefato, tomado de thmbos. Por fim, o termo
ungeheuer exata e integralmente uma designao para o nosso numinoso em todos os seus aspectos nas primorosas palavras de Fausto:
Das Schaudern ist der Menschheit bestes Teil.
Wie auch die Welt ihm das Gefhl verteuere,
Ergriffen fhlt er tief das Ungeheure.
O estremecimento o melhor que h na humanidade.
Por mais que o mundo lhe dificulte o sentimento,
Arrebatado ele sente fundo o assombroso.

75 Infeliz! Mal consigo me recuperar! / Quando nos deparamos com algo inesperado, I
Quando nosso olhar v algo monstruoso, I Nosso esprito estaca por um momento: /
Nada temos com que o comparemos.

81

Captulo 8

CORRESPONDNCIAS
1. Harmonia de contrastes
Para fazer justia a este segundo aspecto, atraente, do numinoso tivemos que acrescentar ao mysterium tremendum acima que ele
tambm algo fascinante por excelncia; e nesse aspecto ao mesmo
tempo infinitamente arrepiante e infinitamente prodigioso o mistrio tem seu prprio teor positivo, duplo, a se revelar ao sentimento.
Essa harmonia de contrastes no teor e na qualidade do mistrio que
tentamos e no conseguimos descrever pode ser vagamente insinuada por uma correspondncia oriunda no da religio, mas da esttica, embora seja apenas plido reflexo do nosso objeto e em si mesmo
seja mal definvel: o excelso [das Erhabene]. Muitas vezes, as pessoas
gostam de complementar o conceito negativo do supramundano
com esse teor certamente familiar do excelso, chegando a explicar
o carter supramundano de Deus com sua natureza "excelsa", o que
certamente permitido como analogia. Mas seria um engano lev-lo
totalmente a srio e em sentido literal. Sentimentos religiosos no
so estticos. O "excelso", juntamente com o "belo", ainda faz parte
da esttica, por mais que difiram entre si. Por outro lado, so palpveis as analogias entre o numinoso e o excelso. Em primeiro lugar,
tambm o "excelso" , nas palavras de Kant, um "conceito no-derivvel" [unauswickelbar]. Certamente poderamos reunir algumas
caractersticas "racionais" gerais que sempre retornam quando chamamos algo de excelso: por exemplo, seu aspecto "dinmico" ou
"matemtico", ou seja, por formidveis manifestaes de fora ou
por suas dimenses espaciais se aproxima dos limites da nossa capacidade de imaginao ou at as excede. S que isso apenas uma
78

77

78

76 Negativo como no-deste-mundo (n. do trad.)

77 N. do trad.: cf. erhaben no Glossrio.
78 Ou diramos como Kant: algo apenas perceptvel, no conceitualmente definvel.

condio, no a natureza da impresso excelsa: algo apenas imenso

ainda no excelso. O conceito em si continua "no-derivado", ele
tem algo de misterioso, e isso ele tem em comum com o numinoso.
Alm disso, tambm o excelso apresenta aquela peculiar caracterstica dupla de distanciar [abdrngen] ao mesmo tempo em que tambm exerce uma atrao fora do comum sobre a psique. Ele humilha
e eleva ao mesmo tempo, reprime a psique e a transporta para alm
de si, desencadeia, por um lado, um sentimento semelhante ao temor e, por outro, enche a pessoa de felicidade. Assim o sentimento
do excelso, por sua semelhana, se aproxima do numinoso e serve
para "suscit-lo", assim como pode ser por ele suscitado, podendo
um "passar para" o outro at nele se esvair.
2. Lei da associao de sentimentos
a) Como esses termos "suscitar" e "passar para" ainda nos sero importantes, sendo que principalmente o ltimo deles tem sido
muito mal entendido nas atuais teorias evolucionrias, levando a afirmaes errneas, entramos de imediato em detalhes a seu respeito.
Segundo uma conhecida lei da psicologia, idias se "atraem",
sendo que uma suscita a outra, eleva-a para o consciente quando lhe
for parecida. Sentimentos seguem uma lei bem semelhante. Um
sentimento pode despertar outro semelhante por sintonia, torn-lo
simultneo em mim. Como no primeiro caso, pela lei da atrao por
semelhana, pode haver confuso de idias, de modo que eu tenha
uma idia X quando a idia Y seria a adequada; tambm pode haver
confuso de sentimentos: posso reagir a uma impresso com o sentimento X, quando o adequado seria ter o sentimento Y. Finalmente,
eu posso passar de um sentimento para o outro, de forma imperceptvel e gradativa, no que o sentimento X desvanece aos poucos, ao
passo que inversamente o sentimento Y, suscitado por sintonia, aumenta, fica mais forte. O que "passa" aqui, na verdade, no o sentimento em si; no este que aos poucos altera sua natureza ou "evolui" para outro bem diferente. No se trata, na verdade, de uma transformao, e sim sou eu que passo de um sentimento para outro,
mudando-se o meu estado, onde um sentimento gradativamente diminui enquanto o outro aumenta. Uma "passagem" do sentimento
79

79 Diramos: noes obscuras com carter emocional.

83

em si para outro seria uma verdadeira "transformao", seria alquimia psquica, seria fabricar ouro.
b) Ocorre que semelhante transformao muitas vezes pressuposta pela teoria da evoluo de hoje (que ento deveria, na verdade, chamar-se de teoria da transformao), ao introduzi-la com as
ambguas expresses "evoluo paulatina" (de uma qualidade para
outra) ou com os termos igualmente ambguos "epignese", "heterogenia" e similares. Dessa forma "evoluiria", por exemplo, o sentimento do dever moral. Dizem que primeiro existiria a mera compulso para se agir de modo uniforme, por hbito, como numa comunidade do cl. Da "surgiria", como dizem, a noo do dever normativo. Entretanto, no revelam como que a noo faz isso. No percebem que a noo de "dever" qualitativamente algo totalmente diferente da compulso pelo hbito. O problema fica mal-identificado
pela grosseira negligncia de no se analisar a estrutura psicolgica
com o devido cuidado, captando diferenas qualitativas. Ou seno o
problema percebido, sendo porm camuflado com "evoluo paulatina", deixando uma coisa virar outra por inrcia, assim como o
leite azeda por si s. Entretanto, o "dever" uma noo totalmente
original, de tipo especfico, que no pode ser derivada, assim como
azul no pode ser derivado de azedo. Alm disso, "transformaes"
no mbito do esprito no existem, como tampouco existem no mbito corpreo. A noo do dever somente pode "evoluir", isto , despertar do prprio esprito, porque este a contm em princpio. No
fosse esse o caso, no haveria "evoluo".
80

c) O processo histrico em si pode ter sido perfeitamente como

os evolucionistas supem, ou seja, uma sucesso gradativa de diferentes aspectos do sentir numa determinada seqncia histrica. S
que a explicao desse processo histrico totalmente diferente do
que acreditam; ele segue a lei da suscitao e do despertamento de
sensaes e noes por outras j existentes, j dadas, segundo o critrio de sua semelhana. Assim, por exemplo, existe de fato uma
semelhana entre imposio pelo costume e imposio pelo dever:
ambas so imposies prticas. O sentimento da primeira, portanto,
pode despertar o da segunda na psique quando esta estiver predis-

80 Nem a heterogenia nem a epignese so evoluo genuna. Na verdade, so precisamente aquilo que na biologia se chama de generatio aequivoca [gerao espontnea],
sendo portanto mera formao de agregado mediante adio e acumulao.

84

posta para tal. O sentimento do "dever" pode ser desencadeado por

sintonia, e a pessoa pode gradativamente passar de um para o outro.
Trata-se da substituio de um pelo outro, no da transformao de
um no outro, nem da evoluo de um para o outro.
d) O mesmo que se d com o sentimento de normatividade
moral ocorre com o sentimento do numinoso. Como aquele, o sentimento ou sensao do numinoso no derivvel de outra sensao,
no pode "evoluir" de outra, mas uma sensao qualitativamente
peculiar e original, uma proto-sensao: no em sentido temporal,
mas de princpio. No obstante, trata-se de uma sensao que apresenta correspondncias com outros e por isso pode "suscit-los" e
desencade-los bem como ser por eles desencadeado. Buscar esses
elementos desencadeadores, esses "estmulos" para seu despertamento e mostrar quais correspondncias tm a ver com esse efeito desencadeador significa descobrir a srie de estmulos que fazem com que
o sentimento numinoso acorde; essa abordagem que deve substituir os constructos "epigenticos" e outros a respeito da evoluo da
religio.
e) Um desses estmulos para o despertar desse sentimento numinoso com certeza foi muitas vezes o sentimento do excelso, podendo s-lo tambm hoje, segundo a lei que encontramos e mediante as correspondncias que apresenta com o sentimento numinoso.
S que esse estmulo, sem dvida, apareceu bastante tarde na srie
de estmulos. Provavelmente o sentimento religioso em si inclusive
eclodiu antes do sentimento do excelso, tendo-o despertado e feito
nascer - no o parindo de si mesmo, mas do esprito e de seu potencial a priori.
3. Esquematizao
a) A "associao de idias" em si no s provoca o concomitante aparecimento ocasional da noo Y quando estiver presente a noo X; dependendo das circunstncias ela tambm cria relaes mais
duradouras, ligaes at permanentes entre as duas. O mesmo vale
para a associao de sentimentos. Tambm o sentimento religioso se
encontra em ligaes permanentes com outros sentimentos, com ele

81 Para facilitar a compreenso do que segue, leiam-se comentrios sobre Schema e sciiematisieren no Glossrio. (N. do trad.)

85

acoplados por intermdio dessa lei. Muitos esto mais acoplados do

que realmente ligados. Ocorre que esses meros acoplamentos ou ligaes acidentais segundo leis de mera correspondncia exterior
necessariamente se distinguem de ligaes intrnsecas devido sua
natureza comum. Uma ligao interior dessas, segundo um princpio interior a priori, , segundo a doutrina kantiana, por exemplo, a
ligao da categoria da causalidade com seu esquema [Schema] temporal, ou seja, a seqncia temporal de dois eventos sucessivos, a
qual pela contribuio daquela categoria reconhecida como uma
relao de causa e efeito entre os dois. A razo da ligao entre categoria e esquema aqui no mera semelhana exterior acidental, mas
intr-relao essencial. Devido a esta, a seqncia temporal "esquematiza" a categoria da causalidade.
b) Semelhante relao de "esquematizao" tambm a relao do racional com o irracional na idia-complexo do sagrado. O
irracional-numinoso, esquematizado por nossos conceitos racionais
acima mencionados, constitui para ns a categoria-complexo plena
e consumada do prprio sagrado em seu sentido completo. A esquematizao genuna distingue-se de meras ligaes acidentais pelo
seguinte: ao se desenvolver continuamente o sentimento religioso
da verdade, a esquematizao no volta a se decompor, nem eliminada, mas reconhecida de modo cada vez mais firme e determinado. Por essa razo provvel que tambm a ligao intrnseca do
sagrado com o excelso seja mais que mera associao de sentimentos; mais provvel que essa apenas tenha despertado historicamente
aquela ligao intrnseca, tenha sido sua primeira motivao. A ligao ntima e constante entre excelso e sagrado em todas as religies
mais elevadas sinal de que tambm o primeiro um "esquema"
genuno do segundo.
c) A interpenetrao ntima entre os aspectos racionais do sentimento religioso e a trama do irracional pode ser ilustrada por outro
caso muito familiar de interpenetrao entre um sentimento humano comum e uma trama igualmente "irracional", qual seja, a interpenetrao da afeio com a pulso sexual. Esta, a excitabilidade
sexual, encontra-se justamente no lado oposto da razo que o numinoso: enquanto o numinoso est "acima de toda razo", a sexualidade encontra-se abaixo da razo, sendo elemento da vida das pulses
e dos instintos; enquanto aquele desce de cima para o racional, a
sexualidade penetra vindo de baixo, da natureza animal geral do ser

86

humano, para o mbito humano mais elevado, de modo que neste

caso os objetos comparados se encontram em lados totalmente opostos da humanidade; mas no centro, na conexo entre si, eles se correspondem. A sexualidade proveniente do mbito das pulses entra
no nvel mais elevado da psique e dos sentimentos, de modo sadio e
natural, e deixa sua marca nos desejos e anseios, no amor, na amizade, na poesia e fantasia, dando assim origem a toda a rea prpria do
ertico. Os elementos dessa rea sempre so compostos: por um lado,
por algo que ocorre tambm fora do ertico, como, por exemplo, amizade, afeio, sentimento gregrio, inspirao potica, euforia, e t c ,
e, por outro lado, por uma trama entretecida de qualidade bem prpria, que no se encontra na mesma srie daqueles sentimentos e
que no sentido, nem entendido, tampouco observado por aquele a
quem "[o deus] Amor no ensinar interiormente". Ainda h outra
correspondncia: os meios de expresso lingstica do erotismo em
sua maior parte tambm so as simples expresses da vida psicolgica comum, somente perdendo sua "inocncia" quando se sabe que
justamente a pessoa que ama que est falando, cantando ou criando
poesia, e que tambm neste caso a verdadeira expresso est menos
na prpria palavra que nos recursos expressivos que se acrescentam
palavra: o tom de voz, o gesto, a mmica. Se uma criana fala de seu
pai ou uma moa fala de seu namorado, as palavras so as mesmas:
"ele me ama". S que no segundo caso trata-se de amor que "mais",
no s em termos quantitativos, mas tambm qualitativos. Igualmente
as palavras so as mesmas quando crianas falam de seu pai ou pessoas dizem a respeito de Deus: "Devemos tem-lo, am-lo e confiar
nele". No segundo caso, entretanto, os conceitos apresentam uma
trama entretecida que percebida, entendida e observada s pelo
devoto: uma marca na qual o temor a Deus no deixa de ser o mais
genuno respeito de criana, mas ao mesmo tempo mais, no s
quantitativa, mas tambm qualitativamente. - Suso refere-se ao amor
e ao amor a Deus ao mesmo tempo ao dizer:
A mais doce das cordas, estendida sobre um pau seco, cala-se. Um
. corao sem amor no entender a linguagem amorosa, como um
alemo no entender o italiano.
82

d) Ainda h outra rea que exemplifica essa interpenetrao

82 DENIFLE (Ed.). Deutsche Werke. p. 309s.

87

de aspectos racionais com aspectos totalmente irracionais da nossa

vida sentimental, inclusive mais comparvel com o sentimento-complexo do sagrado que a anterior, uma vez que nela igualmente um
aspecto supra-racional que forma a sua trama entretecida: trata-se
do estado de esprito despertado pela cano musicada. O texto da
cano exprime sentimentos "naturais", como de saudade pela terra
natal, de confiana no perigo, esperana por um bem, alegria pela
posse: todos esses so aspectos concretos, descritveis em conceitos,
na trajetria humana natural. A msica, entretanto, isoladamente,
no o faz. Ela desperta alegria e beatitude, lampejos e temores, mpetos e oscilaes na psique sem que a pessoa possa dizer, ou algum
conceito consiga explicar, o que, na msica, mexe com ela. Quando
se diz que ela lamenta ou rejubila, incita ou inibe, esses termos so
apenas interpretaes tomadas da nossa vida psquica, selecionadas
pela semelhana; em todos os casos no se pode dizer do que a msica trata e por qu. Ela suscita experincias e vibraes de tipo exclusivo, ou seja, musical. Seu ir e vir em toda a sua diversidade tem
(apenas em parte!) certas correspondncias perceptveis, vagas afinidades com nossos estados de esprito e emoes extramusicais
habituais, suscitando-os e fundindo-se com os mesmos. Quando isso
acontece, a experincia musical se "esquematiza" ou se racionaliza
pelos estados de esprito extramusicais, surgindo um complexo estado de esprito no qual os sentimentos humanos comuns fornecem o
urdume e os sentimentos irracionais musicais, a trama. Nesse sentido a cano msica racionalizada.
J a "msica de programa" racionalismo musical. Ocorre que ela
interpreta e otimiza a idia musical como se esta tivesse por contedo no seus prprios mistrios, mas os conhecidos processos do corao humano. Ela tenta narrar trajetrias humanas em figuras sonoras. Com isso ela anula a independncia da msica, confunde semelhanas com identidade e utiliza como meio e forma aquilo que
finalidade e valor em si prprio. Trata-se de erro semelhante quele
de identificar o "augusto" do numinoso com o bem moral, em vez
de apenas ver o primeiro como sendo esquematizado pelo segundo,
ou de igualar aquilo que "santo" vontade perfeitamente boa. Ora,
o prprio drama musical enquanto tentativa de se fazer uma ligao
total do musical com o dramtico contraria o esprito irracional da
msica e a autonomia de cada um. Isto porque a esquematizao do
83

83 Trataremos desse conceito em seguida.

88

irracional da msica pela experincia humana somente possvel

em parte e de forma fragmentria, justamente porque jamais a msica tem por contedo intrnseco o corao humano, nem tampouco
uma segunda forma de expresso deste, ao lado da usual; ela tambm algo "totalmente outro", que em segmentos isolados apresenta
semelhanas, mas no pode com ele ser identificado em trechos longos e contnuos. Nos segmentos em que ocorre sua correlao, surge,
verdade, pela mistura, o encanto da palavra musicada. O fato de
lhe atribuirmos um encantamento j indcio do no-conceitual,
irracional.
Ningum caia, porm, na tentao de confundir o irracional da
msica com o irracional do numinoso, como faz Schopenhauer. Trata-se de duas coisas distintas. A questo se e at que ponto o primeiro pode ser meio de expressar o segundo ser tratada mais adiante.

89

Captulo 9

O SANCTUM COMO VALOR NUMINOSO

O ASPECTO AUGUSTUM

(ASPECTOS DO NUMINOSO VI)

a) Acima nos deparamos com a estranha e profunda resposta
da psique experincia do numinoso, a qual propusemos chamar de
"sentimento de criatura", constitudo pelas sensaes de afundar, de
apoucar-se e ser anulado. (Nisso sempre mantemos na lembrana
que essas expresses como tais no atingem precisa e totalmente o
sentido real, mas apenas apontam para ele . Isto porque esse apequenamento e aniquilamento bem diferente da tomada de conscincia da pessoa sobre sua prpria pequenez, fraqueza ou independncia "natural".) Percebia-se na resposta da psique a caracterstica
de certa desvalorizao de mim prprio, a bem dizer no tocante
minha realidade, minha prpria existncia. Acrescenta-se ainda outra desvalorizao conhecida por todos e que s precisa ser mencionada; ao trat-la que chegaremos ao centro propriamente dito do
que aqui pretendemos.
84

Meus lbios so impuros, venho de um povo impuro.

Senhor, afasta-Te de mim, sou pessoa pecadora.
Assim se manifestam Isaas e Pedro ao se depararem com o
numinoso e senti-lo. Em ambas as declaraes surpreende o quanto
essa resposta-sentimento autodepreciativa tem de espontaneidade
imediata, quase que instintiva, sendo dada no em funo de uma
reflexo ou regra, mas a bem dizer num reflexo psicolgico imediato
e involuntrio. Sente-se diretamente que esses rompantes emocio-

84 Sumpta sunt vocbulo ut intelligi aliquatenus posset quod comprehendi non poterat,
diz Hugo de So Vitor ["Os termos foram escolhidos de modo a se entender de alguma
maneira o que no pde ser captado."].

nais to imediatos ocorrem no porque a pessoa caia em si, ou por

transgresses passadas, mas em funo de sentir o nume, desvalorizando frente ao numinoso a prpria pessoa, juntamente com seu
"povo" e, na verdade, com toda a existncia; percebe-se que no se
trata simplesmente de depreciaes morais, mas que fazem parte de
uma categoria valorativa bem prpria. No se trata da sensao de
transgresso contra a "lei moral", embora quando houver tal transgresso, ela tambm evidentemente estar includa. Trata-se, na verdade, do sentimento de a pessoa em questo ser absolutamente profana.
b) Mas o que vem a ser essa profanidade? Tambm isso o ser
humano "natural" no pode saber, no consegue nem imaginar do
que se trata. S consegue sab-lo e senti-lo quem estiver no "esprito", mas ento com supremo rigor e severssima autodepreciao. Na
profanidade ele inclui no apenas os seus atos, mas toda a sua existncia como criatura frente quilo que est acima de toda criatura .
Ao mesmo tempo, a pessoa atribui a isto que est acima de toda criatura a categoria de um valor totalmente peculiar, a se opor exatamente ao desvalor do "profano", valor esse que cabe nica e exclusivamente ao nume: tu solus sanctus. Sanctus a no "perfeito", nem
"belo", nem "excelso", nem tampouco "bom". Entretanto, apresenta
uma correlao com esses predicados que, com certeza, pode ser sentida: tambm um valor, um valor objetivo, ao mesmo tempo um
valor inexcedvel, infinito. Trata-se do valor numinoso, o protofundamento e origem irracional primeira de todos os possveis valores
objetivos.
85

c) No existe religiosidade avanada que no tenha avanado

tambm no compromisso e na exigncia moral entendidos como exigncia da divindade. Mesmo assim pode existir reconhecimento profundamente humilde do sanctum sem que logo esteja tomado por
exigncias morais, a saber, como reconhecimento de algo que exige
respeito incomparvel, algo que precisa ser reconhecido intimamente como mais vlido, elevado, objetivo e, ao mesmo tempo, situado
acima de todos os valores racionais, como valor estritamente irracional. Esse receio diante da santidade no simplesmente o "receio"

85 Esse o gro de verdade contido na doutrina do "pecado original". Cf. sobre todo este
captulo OTTO, R. Snde und Urschuld (SU). Particularmente os cap. I-IV.

91

diante do avassalador por excelncia e sua majestade tremenda, perante a qual nada resta seno a obedincia cega e receosa. Acontece
que este tu solus sanctus no um rompante de medo, e sim tmido
louvor que, alm de admitir balbuciando o poder avassalador, reconhece e exalta algo inconcebivelmente valioso. Aquilo que assim
exaltado no apenas poderoso por excelncia, a exigir e impor
seu poder, mas aquilo que em sua prpria essncia tem o direito
supremo de reivindicar culto [Dienst], que exaltado pelo simples
fato de ser digno de exaltao. "Tu s digno de receber louvor e
glria e poder."
d) Onde se entendeu que qdosch ou sanctus originalmente
no uma categoria moral, esses termos tm sido traduzidos com
"supramundano" . J criticamos a insuficincia dessa traduo, complementando-a pela descrio mais ampla do numinoso. Mas s agora
trataremos sua principal deficincia: "supramundano" uma caracterizao estritamente ontolgica (referente sua natureza), mas no
axiolgica (valorativa); e supramundanidade pode, sim, dobrar a
pessoa, mas no imbu-la de respeito reconhecedor. Para salientar
esse aspecto do numinoso, ou seja, sua natureza absolutamente
axiolgica ou valorativa, e tambm para distingui-lo de mera bondade absoluta, tomamos a liberdade de introduzir um termo especial:
"augusto" [augustum, em latim] ou semnn [em grego] prestam-se
bem para tanto. Ocorre que o atributo "augusto" = semns" (assim
como sebastos) a rigor somente cabe a objetos numinosos (por exemplo, a soberanos enquanto oriundos de deuses ou que tenham parentesco com a divindade). O fascinans ento seria aquilo no nume
mediante o qual ele tem valor subjetivo, ou seja, beatfico para mim.
Mas ele augusto enquanto valor objetivo em si, a ser respeitado . E
como esse "augusto" elemento essencial do numinoso, a religio,
independentemente de toda e qualquer esquematizao moral, essencialmente obrigao ntima, normatividade para a conscincia e
o vnculo da conscincia, obedincia e culto, no pela pura e simples coero pelo avassalador, mas pelo curvar-se em reconhecimento
diante do mais sagrado valor.
86

88

86 berweltlich, tb. "transcendente" (n. do trad.).

87 = que incute receio e venerao.
88 Sobre a diferena entre valor subjetivo e objetivo, cf. OTTO, R. West-stliche Mystik.
p. 265; e o ensaio "Wert, Wrde und Recht". Zeitschrift fr Theologie und Kirche,
Fascculo 1,1931.

92

Cobertura,

expiao

a) O contrrio do valor numinoso o antivalor ou desvalor numinoso. Somente quando o carter desse desvalornuminoso transferido tambm para a transgresso moral, nela se instalando ou a
abarcando, que mera "ilegalidade" passa a ser "pecado", a anomia
passa a ser hamarta, passa a ser "abominvel", "sacrilgio". E somente ao assim tornar-se "pecado" para a psique que a transgresso adquire aquele peso terrvel para a conscincia, que a leva a prostrar-se e a desanimar. O ser humano "natural" no entende o que
"pecado", nem tampouco a pessoa meramente moral. E o constructo
dogmtico de que a exigncia moral como tal levaria a pessoa ao
"colapso" e "mais profunda aflio", para ento constrang-la a
buscar a redeno, est flagrantemente incorreto. Existem pessoas
com seriedade moral e esforadas que nem o entendem e do de
ombros. Sabem que cometem erros e tm deficincias, porm as conhecem e praticam a autodisciplina, seguem seu caminho trabalhando com coragem e vigor. O antigo racionalismo, de grande eficincia
moral, no carecia nem do sincero e respeitoso reconhecimento da
lei moral, nem do esforo sincero por corresponder-lhe, nem do reconhecimento das prprias deficincias. Ele sabia e desaprovava com
rigor o que era "injusto", ensinando em pregao e na educao a
detect-lo e lev-lo a srio, bem como a combater resolutamente as
prprias deficincias. S que ele no sofria de "colapsos" nem de
"necessidade de redeno", porque, como criticavam seus oponentes, realmente lhe faltava a compreenso do que seria "pecado". Ouamos, por exemplo, o depoimento de uma personalidade certamente nada primitiva, Theodor Parker, apud William James, "As variedades da experincia religiosa", p. 66 [da verso alem]:
Fiz muitas coisas erradas na minha vida e continuo a comet-las. Se
erro o alvo, tento de novo [...] Eles (os clssicos antigos) tinham conscincia da ira, da embriaguez e de outros vcios, combatiam-nos e
derrotavam-nos; mas no tinham conscincia da "inimizade com
Deus" e no tiravam uma folga para lamentar e suspirar sobre um
mal que nem existia.
Essa declarao no primitiva, mas superficial. As profundezas do irracional precisam ficar agitadas para constatar como Anselmo: "quanti ponderis sit peccatum" [como pesado o pecado].
A base meramente moral no suscita a demanda por "redeno" nem por coisas to esquisitas como "consagrao", "cobertura"
93

ou "remisso" [Entshnung]. Essas coisas, que, na verdade, so os

mais profundos mistrios da religio, para os racionalistas e moralistas s podem ser fsseis mitolgicos; e quem, sem sentir a afflatio
nurhinis [sopro do nume] nas idias bblicas, mesmo assim ocuparse com elas tentando interpret-las, somente pode substitu-las com
elementos postios . Certamente haveria menos conflito em torno
dessas coisas e da sua validade na dogmtica crist se a prpria dogmtica no a tivesse relegado do seu mbito misterioso-numinoso
para o racional-tico, atenuando-a para conceitos morais. No primeiro
elas so to legtimas e necessrias quanto so apcrifas no segundo.
89

O aspecto da "cobertura" apresenta-se-nos com particular clareza na religio de Jav, em seus ritos e sentimentos. De uma forma
mais velada est presente tambm em outras religies. Trata-se em
primeiro lugar de uma manifestao do "receio", ou seja, a sensao
de que o profano no pode aproximar-se do nume sem mais nem
menos, o sentimento de precisar de uma cobertura e proteo frente
sua "orge". Essa "cobertura" ento passa a ser uma "consagrao",
isto , um procedimento que possibilita quele que se aproxima o
trnsito com a majestade tremenda. Os meios da consagrao, porm, "meios da graa" propriamente falando, so concedidos, dedicados ou institudos pelo prprio nume.
b) A "remisso" [Entshnung] ento tambm uma "cobertura", porm em sua forma mais aprofundada. Ela surge da idia do
valor e desvalor numinoso, que acabamos de desenvolver. O mero
"receio", a mera necessidade de cobertura diante do tremendo aqui
se ala sensao de que, enquanto profano, no se digno de ficar
prximo do augusto, inclusive de que o desvalor da pessoa haveria
de "macular" o prprio sagrado. Isso fica evidente na viso de vocao de Isaas. Aparece tambm, de forma atenuada, porm bem palpvel, na narrativa sobre o centurio de Cafarnaum.
No sou digno de que entres em minha casa,
diz ele [Lc 7.6]. Ambas as coisas esto presentes: tanto o trmulo
receio diante do tremendo, do numinoso e de sua "inaproximabilidade por excelncia" quanto, mais ainda, esse sentimento de peculiar
desmerecimento que o profano tem na presena do nume e pelo qual
ele cr que o est comprometendo, maculando. A que entram a

89 Como ocorre na assim autodenominada "teologia dialtica".

94

necessidade e a demanda por "remisso", quanto mais forem apreciados e desejados a proximidade, o trnsito e a posse permanente do
nume como bem - como bem supremo; entra a, portanto, o anseio
pela anulao desse desvalor separador, dado pela existncia como
criatura e como ente natural profano. Esse aspecto no desaparece
medida que o sentimento religioso se aprofunda e a religio chega ao
seu estgio supremo: muito pelo contrrio, ele fica cada vez mais
forte e delineado. Como se encontra totalmente no lado irracional da
religio, pode tornar-se latente quando eventualmente o lado racional precisa desenvolver-se e tomar forma com mais vigor; principalmente em pocas racionalistas esse aspecto irracional pode ser atenuado e apagado por outros elementos, mas para depois ressurgir
com mais fora e insistncia.
c) Nenhuma religio exprimiu de forma to consumada, profunda e intensa o mistrio da necessidade de expiao como o
cristianismo. Tambm por essa razo, e principalmente por ela, evidencia-se sua superioridade sobre outras formas de espiritualidade,
e isto segundo critrios estritamente religiosos. Ele mais religio,
religio mais consumada que outras, na medida em que aquilo que
religio implica nele se tornou actuspurus. A desconfiana generalizada frente a esse seu mais delicado mistrio explica-se pelo hbito
de encarar apenas o lado racional da religio, sendo que a culpa por
esse hbito em grande parte est na nossa prpria prtica de pregao, de culto e de ensino . A dogmtica crist no poder renunciar
a esse elemento se quiser representar a religiosidade crist e bblica.
Explicando a experincia emocional da espiritualidade crist, ela
dever deixar claro como o "nume em si" nela se faz meio da remisso mediante comunicao de si prprio. No que tange a essas idias
da f, no so to importantes as decises dos intrpretes se e o que
Pedro, Paulo ou Pseudopedro escreveram sobre expiao e remisso,
ou se isso "est escrito" ou no. Se no estivesse escrito, poderia ser
escrito hoje; s que ento seria esquisito se no estivesse escrito h
muito tempo. O Deus do Novo Testamento no menos santo que o
do Antigo, e sim mais; a distncia entre a criatura e ele no ficou
menor, mas absoluta; o demrito do profano frente a ele no esmaeceu, mas aumentou. O fato de o sagrado fazer com que a pessoa pos90

90 Cabe lembrar que o autor escreve como telogo protestante na Alemanha do incio do
sc. XX (n. do trad.)-

95

sa aproximar-se dele no nada natural, como pretende o comovido

otimismo de quem reza "Deus amado", e sim graa incompreensvel.
Privar o cristianismo desse sentimento achat-lo a ponto de deixlo irreconhecvel. Por outro lado, essas profundas intuies e necessidades de "cobertura" e "reconciliao" [Vershnung] apresentamse de forma muitssimo direta. E os meios da auto-revelao e autocomunicao do santssimo - o "verbo", o "Esprito", a "promessa", a
prpria "pessoa de Cristo" - passam a ser nosso refgio, nosso "aliado", para, por eles consagrados e remidos, nos aproximarmos do prprio sagrado.
d) Existem dois motivos para a desconfiana frente a essas coisas [como expiao, remisso, cobertura, reconciliao] pertencentes estritamente esfera de valoraes e depreciaes irracionaisnuminosas e que de sada somente so compreensveis para quem
for receptivo para elas, ou melhor, para quem no se bloquear para
elas. Por um lado, a desconfiana surge quando a teoria racionaliza
unilateralmente um aspecto pertencente estritamente esfera numinosa. No mbito meramente racional e frente a um Deus essencialmente entendido como personificao da ordem moral do mundo,
ainda equipada com amor, ou mesmo entendido como mera "exigncia" personificada (sem antes entender a natureza muito peculiar da
exigncia sagrada), todas essas coisas efetivamente nem so lcitas e
apenas atrapalham. Trata-se de profundas intuies religiosas, sobre
cujo mrito ou demrito difcil debater com algum que tenha interesse moral, mas no religioso; tal pessoa nem tem como lev-las em
considerao. Mas quem se envolver com a natureza peculiar da valorao especificamente religiosa, permitindo que ela desperte nele,
conseguir vivenciar sua veracidade. O outro motivo para a desconfiana que nas dogmticas essas coisas que necessariamente tm
cunho no-terico, no-conceitual e ligado ao sentimento, devido
sua natureza irracional por excelncia, fugindo anlise conceituai
rigorosa, so desenvolvidas em teorias conceituais e transformadas
em objeto de especulao, resultando finalmente no clculo quase
que matemtico da "doutrina da imputao", sem falar da acadmica investigao se ali Deus "faz juzos analticos ou sintticos".
91

91 Sobre a idia do antivalor religioso, ou "pecado", cf. mais consideraes em Snde

und Urschuld ["Pecado e culpa original"), p. 1-60.

Captulo 10

QUE QUER DIZER "IRRACIONAL"?

1. Faamos uma retrospectiva sobre toda a nossa investigao
at aqui. Como indica o subttulo do nosso livro, buscamos o aspecto irracional na idia do divino. Lidar com esse termo hoje virou
uma espcie de esporte. Busca-se "o irracional" nas mais diferentes
reas. Geralmente as pessoas se poupam do esforo de indicar precisamente o que querem dizer com isso, no raro dando-lhe sentidos
os mais diferentes possveis, ou utilizando-o desleixadamente em
termos to vagos, que os possveis sentidos so os mais diversos:
face lei, o irracional a realidade nua e crua; diante da razo, o
esprito; frente ao necessrio, o acidental; face ao derivvel, o meramente fortuito; diante do transcendental, o psicolgico; face ao que
determinvel a priori, aquilo que reconhecido a posteriori; frente
razo, cognio e determinao pelo valor, o poder, a vontade e o
arbtrio; impulso [Drang], instinto e as foras obscuras do subconsciente frente ao reconhecimento [Einsicht], reflexo e ao planejamento inteligente; profundezas psquicas e sensaes msticas na
alma e na humanidade, inspirao, pressentimento, intuio profunda, vidncia e por fim tambm as foras "ocultas"; ou em termos
bem gerais: a nsia inquieta e a fermentao geral da poca, a busca
pelo inaudito e jamais visto na literatura e nas artes plsticas. "O
irracional" pode ser tudo isso e mais, sendo exaltado ou maldito como
"irracionalismo" moderno, dependendo do caso.
Quem usa o termo hoje em dia tem a obrigao de dizer em
que sentido o faz. Fizemos isto no captulo inicial. Por "irracional"
no entendemos o vago e nscio, ainda no submetido razo, nem
a birra das pulses individuais ou das engrenagens do mundo contra
a racionalizao. Usamos aquele linguajar presente, por exemplo, ao
se dizer de um eventoum tanto singular, que por sua profundidade
foge interpretao inteligente: "Isto tem algo de irracional". Por "racional" na idia do divino entendemos aquilo que nela pode ser formulado com clareza, compreendido com conceitos familiares e defi-

nveis. Afirmamos ento que ao redor desse mbito de clareza conceituai existe uma esfera misteriosa e obscura que foge no ao nosso
sentir/mas ao nosso pensar conceituai, e que por isso chamamos de
"o irracional".
2. Ilustremo-lo da seguinte maneira: podemos estar tomados
de profunda alegria sem no momento saber a razo desse sentimento, o objeto a que ele se refere (uma vez que alegria sempre tem por
referncia um objeto, sempre alegria em funo de algo). O motivo
ou objeto da alegria ento ficam obscuros para ns por um tempo.
Mas se nos concentrarmos com a devida ateno, ficaro claros. Poderemos ento dizer com clareza qual o objeto da nossa alegria, que
antes estava obscuro; agora podemos dizer o que e como aquilo
que nos enche de alegria. Tal objeto no consideraremos algo irracional, embora tenha estado temporariamente obscuro, inacessvel
compreenso clara, mas acessvel apenas ao sentir.
Totalmente diferentes so as coisas com o enlevo beatfico oriundo do elemento fascinante do numinoso. Mesmo a maior concentrao no far com que o objeto e a forma de atuao do objeto beatfico passem da obscuridade do sentimento para o mbito da compreenso inteligente. O objeto permanece na indestrinvel escurido da
experincia no-conceitual, do puro sentir, no podendo ser interpretado, mas apenas insinuado pela partitura dos ideogramas interpretativos. E isso que significa, para ns, dizer que [o objeto causador] " irracional". A mesma coisa vale ento para todos os aspectos
do numinoso constatados. E da forma mais evidente para o aspecto
espantoso, mirum. Sendo "totalmente outro", ele totalmente indizvel. O mesmo se d com o "receio". No caso do temor comum posso indicar em conceitos, posso dizer o que que eu temo: por exemplo, prejuzo ou runa. Tambm no caso do respeito moral posso dizer o que que o incute: herosmo, fora de carter, por exemplo.
Mas aquilo que eu "receio" ou exalto como augusto, isto nenhum
conceito essencial diz. E "irracional", to irracional quanto, por exemplo, a "beleza" de uma composio, a qual igualmente foge a toda e
qualquer anlise e conceitualizao racional.
3. Ao mesmo tempo, porm, o irracional nesse sentido colocanos diante de determinada tarefa, qual seja, de no sossegarmos com
sua mera constatao, abrindo as portas ao capricho e ao palavrrio
entusiasta, mas de, mediante ideogramas, descrever seus aspectos
da forma mais aproximada possvel para assim firmar com "sinais"
98

duradouros aquilo que flutuava em oscilante apario do mero sentimento, e chegar a uma discusso unvoca e de validade geral, formando "doutrina sadia", que apresente estrutura firme e busque validade objetiva, ainda que opere apenas com smbolos conceituais
em vez de conceitos exatamente correspondentes. Trata-se no de
racionalizar o irracional, o que impossvel, mas de capt-lo e fixlo em seus aspectos, assim fazendo frente ao "irracionalismo" do
entusistico discurso arbitrrio, por meio de doutrinas "sadias" firmes. Dessa maneira satisfaremos a exigncia de Goethe:
Faz grande diferena se procuro ir do claro para o escuro, ou do escuro para o claro; ou se procuro me encobrir com certa penumbra quando
a clareza no mais me agradar, ou se, na convico de que o claro
repousa sobre profundo fundamento difcil de ser investigado, procuro levar junto o que for possvel desse fundamento sempre difcil de
ser enunciado.
92

4. Para esse uso do irracional face razo como capacidade

conceituai do entendimento podemos reportar-nos a um autor que
no se encontra sob a suspeita de fanatismo entusiasta, que Claus
Harms com suas teses de 1817. Aquilo que chamamos de racional
ele chama de Vernunft [razo]; o que chamamos de irracional ele
chama de mstico, declarando nas teses 36 e 37:
36. Quem conseguir apoderar-se da primeira letra da religio, isto ,
"sagrado", com a sua razo, que me convoque!
37. Conheo um termo religioso do qual a razo d conta pela metade, e pela metade no : "Feier" [celebrao]. Para "feiern" [celebrar,
folgar] a razo diz: "no trabalhar", etc. Mas se a palavra for transformada em Feierlicheit [solenidade, cerimnia], ela imediatamente se
desprende da razo, fica demasiado esquisita e elevada para a mesma. Idem "Weihen" ["consagrar"], "Segnen" ["abenoar"]. A linguagem est repleta e a vida rica de coisas to distantes da razo quanto
da percepo sensorial, fsica . O mbito comum dessas coisas o
"mstico". A religio parte desta rea, terra incgnita para a razo.
93

94

92 Confira o perspicaz estudo de Eugen Wolf "Irrationales und Rationales in Goethes

Lebensgefhl" [Aspectos irracionais e racionais no modo em que Goethe percebe a
vida]. Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, vol.
4, fascculo 3. - Wolf utiliza os dois termos em sentido bastante idntico ao nosso.
93 Esquematizao do irracional pelo racional.
94 Trata-se justamente do nosso "irracional".

99

Captulo 11

MEIOS DE EXPRESSO DO NUMINOSO

1. Meios diretos
Para esclarecer a natureza do sentimento numinoso convm
lembrar como ele se exprime exteriormente, como comunicado e
transmitido de uma psique para outra. A rigor nem possvel "transmiti-lo", uma vez que nem "ensinvel", mas apenas despertvel a
partir do "esprito". Ocasionalmente se ouve essa mesma afirmao
a respeito da religio de um modo geral e em seu todo. Mas sem
razo. Nela muita coisa pode ser ensinada, isto , transmitida em
conceitos, inclusive em aulas convencionais. O que no se pode transmitir seu pano de fundo, seu fundamento. Este somente pode ser
desencadeado, estimulado, despertado. A pior forma de faz-lo por
meio de meras palavras; ao invs, cabe transmiti-lo como tambm se
faz Com sentimentos e atitudes psicolgicas: pela empatia e sintonia
com aquilo que se passa na psique da outra pessoa. Na postura solene, no gesto, no tom de voz e na expresso fisionmica, na manifestao da singular importncia do assunto, na solene concentrao e
devoo da comunidade em orao, isso est mais presente que em
todas as palavras e designaes negativas que ns mesmos temos
encontrado para tanto. Acontece que elas nunca indicam positivamente o objeto. Somente ajudam na medida em que pretendem designar um objeto opondo-o a outro, do qual distinto ao mesmo tempo em que lhe superior. Por exemplo: o invisvel, o eterno ( = atemporal], o sobrenatural, o supramundano. Ou se trata de meros ideogramas para os peculiares contedos do sentimento, os quais preciso a prpria pessoa t-los primeiro, antes de entend-los. O melhor
meio para tanto so, de longe, as prprias situaes "sagradas" e sua
reproduo numa descrio muito viva. Quem no se der conta do
que numinoso ao ler o captulo 6 de Isaas, para essa pessoa no
adianta "tocar, cantar e dizer". A no ser que sejam ouvidas, a teoria,
doutrina e at mesmo a pregao muitas vezes nada disso deixam

transparecer, ao passo que sua apresentao oral pode estar impregnada do numinoso. Nenhum elemento da religio precisou tanto dessa
viva vox, da transmisso pela comunho e pelo contato pessoal. Suso
diz a respeito dessa transmisso:
preciso saber uma coisa: a prpria pessoa ouvir o doce toque das
cordas algo totalmente diferente de ouvir falar a respeito; da mesma
forma, as palavras recebidas em graa pura, que emanam de um corao vivo por uma boca viva no se comparam com as mesmas palavras colocadas no pergaminho morto [...] Pois ali elas esfriam, no sei
como, e desbotam como rosas arrancadas. Acontece que ento se apaga
a linda melodia que atinge principalmente o corao. E ento as palavras so recebidas na secura do corao murcho.
95

Porm, mesmo na forma da viva vox a mera palavra ficar sem

efeito se no tiver o receptivo "esprito no corao", a congenialidade do receptor, sem o "estar conforme a palavra", como diz Lutero. E
para tanto esse esprito precisa dar o melhor de si. Mas quando estiver presente, j basta o mais leve estmulo de fora. E surpreendente
como poucas palavras, freqentemente muito desajeitadas e confusas, j bastam para fazer com que o esprito por si s desperte para a
mais forte e determinada emoo. Mas onde quer que "sopre" o esprito, os termos racionais da proclamao da palavra, embora geralmente provenham da vida psquica comum, j bastam e so vigorosos o suficiente para fazer a psique sintonizar-se imediatamente. O
despertar daquilo que eles apenas esboam acontece por si s, praticamente dispensa ajuda. Quem l as Escrituras "no esprito", vive no
numinoso, mesmo que deste no tenha conceito nem nome, mesmo
que seja incapaz de analisar seu prprio sentimento para nele identificar aquela trama entretecida do numinoso.
2. Meios indiretos
De resto, so indiretos os meios de apresentao e evocao do
sentimento numinoso, ou seja, todas as expresses de sentimentos
do mbito natural que lhe sejam afins ou semelhantes. J tomamos
conhecimento desses sentimentos similares. Ns os reconheceremos
imediatamente ao evocarmos os meios de expresso que a religio
realmente sempre e por toda parte j aplicou.

95 DENIFLE (Ed.). Seuse's deutsche Werke. p. 309.

101

a) Um dos meios mais primitivos, que depois foi cada vez mais
percebido como deficiente, acabando por ser repudiado como "indigno", , em termos bem naturais, o temvel, horrvel, at mesmo
repugnante. Como essas sensaes apresentam forte correspondncia com a do tremendum, seus meios de expresso passam a ser meios
de expresso indiretos do "receio" no diretamente exprimvel. O
que as imagens primitivas de deuses e suas descries tm de terrvel e medonho, que hoje tantas vezes nos parece repulsivo, no deixa de despertar no homem primitivo e ingnuo, ainda hoje, e por
vezes tambm em ns, reais sentimentos de receio religioso genuno. (Por isso esse receio , por sua vez, fortssimo estmulo para a
fantasia expressar o terrvel em imagens.) As imagens bizantinas
antigas, rijas, severas e em parte terrveis, da Panagia estimulam
muitos catlicos devoo, mais que as graciosas madonas de Rafael.
Esse trao particularmente notvel em certas divindades indianas.
Durg, a "grande me" de Bengala, cuja adorao pode estar envolta
em toda uma atmosfera da mais profunda devoo, representada,
na tradio cannica, por uma autntica careta diablica. Essa mistura de horror e santidade suprema encontra sua forma mais pura no
livro 11 do Bhagavad-GIt. Vischnu, que no deixa de ser a bondade
em pessoa para com seus devotos, ali se apresenta a Arjuna em sua
soberania divina; expresso primeira que o poeta encontra para tanto apenas o aterrador, embora simultaneamente permeado pelo elemento do grandioso, que logo discutiremos .
96

97

93

b) Em patamar mais elevado, o grandioso ou excelso toma

agora, enquanto meio de expresso, o lugar do terrvel. Sua forma
suprema encontra-se em Isaas, captulo 6. Excelso ali o trono elevado, o vulto rgio, as franjas ondulantes do manto, a solene corte de
anjos circunstantes. - A medida que gradativamente superado o
terrvel, estabelecem-se a associao e esquematizao com o excelso, associao esta que se mantm legitimada at nas mais elevadas
formas do sentimento religioso; isso um indcio de que entre o
numinoso e o excelso existe uma afinidade e relao oculta que no
mera semelhana acidental. At a "Crtica do juzo" de Kant remoto testemunho disso.
96 "Toda santa", epteto de Maria na Igreja Ortodoxa (n. do trad.).
97 Em nenhum lugar o aspecto irracional da orgS pode ser melhor estudado que nesse
captulo, que por isso um dos clssicos da histria da religio. - Cf. o Anexo 1,1.
98 Cf. erhaben no Glossrio (n. do trad.).

102

c) At agora tratamos aquele aspecto do numinoso que acima

encontramos primeiro, que simbolicamente chamamos de tremendum. O segundo aspecto foi, depois, o misterioso ou mirum. A nos
deparamos com aquela correspondncia e aquele meio de expresso
que aparece em todas as religies e parece ser inseparvel da religio, cuja teoria podemos apresentar agora: o milagre. "O milagre o
filho dileto da f" [Goethe]. Mesmo se a histria da religio no-lo no
mostrasse de qualquer maneira, o aspecto por ns encontrado, do
"misterioso", permitiria constru-lo e esper-lo a priori. Pois no mbito natural dos sentimentos nada apresenta correspondncia to
direta (embora estritamente "natural") com o sentimento religioso
do inefvel, impronuncivel, por excelncia "outro" e misterioso como
o incompreendido, inusitado, enigmtico, onde quer que se nos apresente. Isso vale principalmente para o incompreendido poderoso e o
incompreendido terrvel, que assim apresentam uma dupla correspondncia com o numinoso, ou seja, tanto com o elemento misterioso quanto com o elemento tremendum, inclusive nos dois aspectos
indicados deste [que so o temvel e o excelso]. Se h algum lugar
em que os sentimentos podem ser estimulados por semelhanas naturais para ento serem transferidos para estas mesmas, tem que ser
aqui. Com efeito, isso se deu em toda a humanidade. Tudo que tenha
intervindo de forma incompreendida e atemorizante na atuao humana, tudo que em processos naturais, eventos, pessoas, animais ou
plantas tenha causado estranheza, espanto ou estarrecimento, principalmente quando associado a poder ou terror, sempre despertou e
atraiu inicialmente receio demonaco e depois receio sagrado, transformando-se em portento, prodgio, milagre. Somente assim que
pode surgir o miraculoso. E inversamente, da mesma forma como
acima o tremendum passou a ser, para a fantasia e o imaginrio, estmulo para optar pelo terrvel como meio de expresso, ou para invent-lo criativamente, assim o misterioso passou a ser o mais poderoso estmulo para a fantasia ingnua esperar, inventar, narrar o "milagre", passou a ser o incansvel impulso para a inesgotvel inventividade em contos, mitos, lendas e sagas, permeando rito e culto, sendo at hoje o mais potente fator em narrativas e no culto a manter o
sentimento religioso em pessoas de ndole ingnua. Mas como no
avano para desenvolvimento superior o esquema primitivo do "terrvel" foi eliminado para dar lugar ao esquema genuno do excelso,
tambm neste caso se elimina algo semelhante apenas em termos
exteriores quando o miraculoso comea a empalidecer num estgio

103

purificado, quando Cristo, Maom e Buda coincidem na rejeio do

papel de "milagreiros", quando Lutero deprecia os "milagres exteriores" como "passes de mgica" e como "nozes e mas para crianas".
d) O legitimamente "misterioso" , assim dissemos, mais que o
meramente "incompreendido", embora exista uma analogia entre ambos, sendo que esta influi em certos fenmenos inicialmente estranhos, mas que logo so compreensveis em funo da nossa lei da
atrao. Exemplo: como se explica que os aleluias, kirieleis e selas,
justamente as expresses antiquadas, um tanto quanto opacas da
Bblia e do hinrio e seu linguajar to "outro", e a linguagem cultual
no mais bem compreensvel, qui totalmente incompreensvel, no
diminuem a devoo, mas justamente a reforam? Que justamente
esses elementos so sentidos e apreciados como particularmente "solenes"? Seria isso um atavismo ou apenas a inrcia da tradio? De
forma alguma. Isso se explica pelo fato de esses elementos despertarem e se associarem ao sentimento de mistrio, do "totalmente outro". Nessa categoria entra o latim na missa, que o catlico ingnuo
no sente como mal necessrio, mas como algo particularmente sagrado; idem o eslavo antigo na liturgia russa, o alemo de Lutero nos
nossos prprios cultos, mas tambm o snscrito nas missas budistas
da China e do Japo, o "idioma dos deuses" nos rituais de sacrifcio
em Homero, alm de muitos outros exemplos. Aqui tambm entram
os elementos meio revelados, meio ocultos, no ritual da missa de
liturgia grega e em tantas outras liturgias. Mesmo a colcha de retalhos feita com fragmentos da missa em nossos rituais luteranos, justamente por sua falta de princpio conceituai ordenador, sem dvida
reflete muito mais devoo do que as disposies bem ordenadas
dos [telogos] prticos mais recentes, onde nada acidental e bem
por isso deixa de ser to significativo, onde nada imprevisto e por
isso no desperta pressentimento, onde nada assoma das profundezas inconscientes e por isso no precisa ser to fragmentrio, onde
nada h que quebre a coeso e por isso aponte para nveis mais elevados, e nada h de carismtico e por isso geralmente no reflete
muito esprito. - Como se explica o efeito cativante de tudo o que
mencionamos? Acontece que justamente aquilo que no bem entendido, que inusitado, que por sua antigidade merece respeito
corresponde ao prprio misterioso, assim o simboliza a bem dizer,
desperta-o pela lembrana do semelhante.

104

3. Meios de expresso do numinoso na arte

a) Nas artes, o mais eficiente meio de representar o numinoso
quase sempre o excelso. Isso se observa principalmente na arquitetura; e esta parece que foi a primeira. E difcil fugir impresso de
que esse aspecto j comeou a se fazer presente na era megaltica.
Ainda que erigir aqueles gigantescos blocos de pedra, esculpidos ou
em estado bruto, isolados ou em crculos menores, originalmente
tenha tido o sentido de armazenar, localizar e assim assegurar-se de
forma mgica do numinoso como "fora" macia, a mudana de
motivo nesse caso no deixou de se impor muito cedo. A vaga sensibilidade para a grandiosidade solene bem como para o gesto pomposo, excelso, era muito elementar, bem conhecida justamente do ser
humano "primitivo". Esse estgio sem dvida j estava alcanado ao
se construrem os obeliscos e as pirmides de Mastaba no Egito. Certamente no se pode duvidar de que sabiam disso e o tencionavam
os construtores desses imponentes templos, da esfinge de Gize, a
qual quase arranca como reflexo automtico o sentimento do excelso
e, acompanhado por esta, o sentimento do numinoso".
b) Certas construes, uma cano, uma frmula, uma seqncia de gestos ou sonoridades, particularmente certas produes da
arte ornamental, certos smbolos, emblemas, ornatos em gregas e
meandros podem causar uma impresso "praticamente mgica", e
com bastante segurana sentimos o estilo e o carter especial desse elemento mgico, sob as mais diferentes condies e nas mais diversas
situaes. Extraordinariamente profunda e rica nessas impresses
"mgicas" principalmente a arte chinesa e japonesa, assim como a
tibetana, determinada pelo taosmo e pelo budismo, sendo que mesmo a pessoa menos preparada logo sente essa caracterstica com facilidade. A caracterizao como "mgico" aqui tambm correta em
termos histricos. Na verdade, essa linguagem formal originalmente
provm de noes, sinais, recursos e prticas mgicas. Mas a impresso em si independe totalmente do conhecimento dessas origens histricas. Ela ocorre mesmo que nada se saiba a respeito, inclusive ento ela pode ser mais forte e completa, se as circunstncias
permitirem. No h dvida de que a arte dispe de meios para pro-

99 Quanto pintura, cf. ULLENDORF, O. Andacht in der Malerei. Leipzig, 1912.-Quanto expresso fontica do numinoso, cf. o instrutivo estudo de MATTHIESSEN, W.
Das Magische der Sprache im liturgischen Kirchengesang. Hochland. XV, fascculo 10.

105

duzir, sem qualquer reflexo, uma impresso bem especfica, no caso,

a impresso de "magia". Acontece que essa "magia" nada mais que
uma forma discreta e atenuada do numinoso, inicialmente uma forma bruta do mesmo, que depois enobrecida e transfigurada na grande arte. Ento no mais se pode falar de "magia". Ento o numinoso
em si que se nos depara com toda a sua fora irracional, com seu
impacto arrebatador em poderosos ritmos e vibraes. Pode-se sentir esse elemento mgico numinoso particularmente nas estranhas e
impressionantes figuras de Buda na arte chinesa antiga, que impactam o expectador mesmo "sem noo", ou seja, sem que nada saiba
da doutrina e especulao do budismo maaiana. Ali o elemento mgico numinoso tambm est ligado ao excelso e ao superior em esprito, que se manifesta na fisionomia do Buda da mais profunda concentrao e de extrema superioridade sobre o mundo; mas ao mesmo tempo aquilo que ali se manifesta ilumina por si mesmo esses
esquemas, transformando-os em transparncias de algo "totalmente
outro". Sirn com razo diz a respeito do grande Buda das cavernas
de Lung-Men do perodo T'ang:
Quem quer que se aproxime dessa imagem se dar conta de que ela
tem significncia religiosa sem saber nada sobre seu motivo. Pouco
vem ao caso se o chamamos de profeta ou deus, porque est permeado por uma vontade espiritual que se comunica ao espectador. O
elemento religioso de uma figura dessas imanente: trata-se mais de
uma "presena" ou atmosfera do que de uma idia formulada. No
pode ser descrito em palavras, porque transcende a definio intelectual.'
00

c) Dentre todas as artes, porm, o exemplo supremo do que

acabamos de dizer a grande pintura paisagstica e de santos nos
clssicos perodos das dinastias T'ang e Sung na China. A seu respeito diz Otto Fischer:
Essas obras esto entre as mais profundas e excelsas que a arte humana jamais criou. Quem meditar sobre elas sentir nessas guas, neblinas e montanhas o misterioso flego do antiqussimo Tao, a pulsao
do mais ntimo ser. Profundos mistrios esto ocultos-revelados nessas imagens. Nelas est o conhecimento do "nada", o conhecimento
do "vazio", o conhecimento do Tao do cu e da terra, que tambm o
Tao do corao humano. Apesar de sua eterna movimentao, pare-

100 SIRN, O. Chinese Sculpture. Londres, 1925. v. 1, p. XX.

106

cem to profundamente remotas e silenciosas como que respirando

ocultas debaixo de um oceano.
101

d) A ns ocidentais a arte gtica nos parecer a mais numinosa, primeiro por seu carter excelso. S que isso no basta. Cabe a
Worringer em sua obra "Probleme der Gotik" o mrito de ter comprovado que a particular impresso causada pelo gtico no se deve
exclusivamente a seu carter excelso, mas a um entretecido legado
de antiqussimas formas mgicas, as quais ele procura derivar historicamente. Para ele, a impresso causada pelo gtico primordialmente mgica. No h dvida de que nesse ponto ele est na pista
certa, independentemente de suas derivaes histricas serem corretas ou no. O gtico provoca um encanto [Zauber] em sua impresso, o qual mais do que impresso do excelso. Por outro lado, a
torre da catedral de Ulm j no "mgica", ela sim numinosa. Podese sentir a diferena entre o numinoso e o meramente mgico justamente na bela reproduo que Worringer faz dessa maravilha. Mas
para caracterizar o estilo e os meios de expresso pelos quais ali se
produz a impresso do numinoso no precisamos dispensar o termo
"mgico", uma vez que diante de algo to grande todos o entendero
com a devida profundidade.
e) Por mais forte que seja seu efeito, entretanto, o excelso e
mesmo o apenas mgico nunca passam de meios indiretos de representar o numinoso na arte. De meios diretos para tanto a arte entre
ns, no Ocidente, apresenta apenas dois. Muito significativamente
eles so negativos: as trevas e o silncio.
Tersteegen ora:
Herr, rede Du allein
Beim tiefsten Stille-sein
Zu mir im Dunkeln

Senhor, fala somente Tu

No mais profundo silncio
A mim na escurido.

A escurido precisa ser ressaltada por um contraste, para que

fique mais perceptvel: ela precisa estar ainda por superar uma claridade ltima: somente a penumbra "mstica". A impresso por ela
causada fica consumada ao se associar ao elemento auxiliar do "excelso":

101 FISCHER, O. Chinesische Landschaft. Das Kunstblatt, janeiro de 1920. - Cf. a detalhada obra de FISCHER, O. Chinesische Landschaftsmalerei. 1921.

107

O hohe Majestt, die Du erhaben wohnest

In stiller Ewigkeit, im dunklen Heiligtum.
O elevada majestade, que excelsa habitas
em calada eternidade, no escuro santurio.

102

A penumbra dos excelsos pavilhes monumentais, sob os galhos de uma alta alameda, no estranho lusco-fusco do misterioso jogo
das meias-luzes sempre j tocou o ntimo; e os arquitetos de templos, mesquitas e igrejas souberam us-la.
Na linguagem dos sons, o que corresponde escurido o silncio.
Jav est em seu santo templo,
diante dele cale-se todo mundo
- diz Habacuque [2.20]. Ns e provavelmente o prprio Habacuque
no mais nos damos conta de que esse silncio poderia ter sua origem "histrico-gentica" no "eufmein", isto , no calar-se por medo
de usar palavras ominosas. Ns tanto quanto Tersteegen em seu hino
Gott ist gegenwrtig,
a//es in uns schweige

Deus est presente

tudo em ns se cale

nos sentimos obrigados a silenciar por outro motivo, totalmente independente. No nosso caso, trata-se do efeito direto de se sentir a
presena do prprio nume. E a cadeia "histrico-gentica" tambm
nesse caso no explica o que apareceu e est presente num estgio
superior de desenvolvimento. Ora, ns, Habacuque e Tersteegen no
seremos objetos menos interessantes para a pesquisa psicolgica religiosa que os "primitivos" a praticarem sua eufemia.
f) Alm do silncio e da escurido, a arte oriental conhece um
terceiro meio de impresso fortemente numinosa: o vazio ou a amplido vazia . A amplido vazia , a bem dizer, o excelso na horizontal. O deserto extenso, a estepe infinda e montona so excelsos e
por associao de sentimento tambm evocam em ns o numinoso.
A arquitetura chinesa, como arte da composio e do agrupamento
de prdios, usa esse elemento com sabedoria e expressividade. No
103

102 Do mesmo autor (n. do trad.).

103 Esse aspecto naturalmente tambm conhecido entre ns no Ocidente. Tambm os
nossos poetas dizem: Ich bin allein auf weiter Flur. ["Sozinho estou no meio da amplido." Schfers Lied]. Ou: Mir ist so still und feierlich [Solene silncio me envolve].

108

 por meio de pavilhes elevados ou verticais imponentes que ela

atinge a impresso de solenidade, mas certamente no existe nada
mais solene que a silenciosa amplido das praas, dos trios e ptios
por ela utilizados. Os mausolus imperiais da dinastia Ming em
Nankim e Pequim, que integram a amplido vazia de toda uma paisagem, so o mais forte exemplo disso. Mais interessante ainda o
vazio na pintura chinesa. Ali chega a existir uma arte de pintar o
vazio, de fazer com que ele seja sentido, variando de muitas maneiras esse tema peculiar. H quadros que mostram "quase nada", o estilo procura causar a maior impresso com o mnimo de traos e
recursos; muitos quadros, principalmente ligados contemplao,
chegam a dar a impresso de estar representando o prprio vazio, de
que o vazio o tema principal. Entenderemos isso somente se nos
lembrarmos do que foi dito acima sobre o "nada" e o "vazio" dos
msticos, assim como sobre o encanto dos "hinos negativos". Como a
escurido e o silncio, esse vazio uma negao, porm uma negao que elimina tudo que "isto e agora", para que se torne ato "totalmente outro".
104

g) Um meio positivo para expressar o sagrado nem mesmo a

msica possui, a qual, de resto, consegue despertar toda sorte de
sentimentos. O momento mais sagrado e numinoso na missa, o da
transubstanciao, mesmo a mais consumada msica de missa somente o exprime calando-se, e isso literalmente e por um tempo relativamente longo, de modo que o prprio calar-se possa ir silenciando,
por assim dizer. No mais, ela nem sequer se aproxima da poderosa
impresso de devoo inerente a esse "calar-se perante o Senhor".
bem instrutivo analisar a Missa em Si Menor de Bach sob esse
aspecto. Sua parte mais mstica , como de praxe nas composies
para missas, o "Incarnatus". O efeito aqui se encontra no leve murmrio das hesitantes e sucessivas entradas do tema da fuga a se esvair em pianssimo. Com a respirao contida, em sonoridade mediana, as teras diminutas descendentes extremamente esquisitas,
no vai-no-vai das sincopas e no sobe-e-desce dos estranhos semitons a reproduzirem o espanto receoso, implicam o mistrio, mais
insinuado que expresso. Assim Bach atinge ali o seu objetivo, muito
melhor do que no "Sanctus". Este, por sua vez, certamente uma

104 Cf. a excelente publicao de R. Wilhelm sobre o "no-ser" e o "vazio" em Lao Tse:
WILHELM, R. Laotse, Vom Sinn und Leben. Jena: Diederichs, 1911. p. XX.

109

incomparvel expresso d'Aquele que possui "o poder e a glria",

retumbante coro triunfal da mais consumada e absoluta glria do
rei. S que esse "Sanctus" est totalmente distante do ambiente que
determina o texto de Isaas 6 a embasar a composio e que deveria
ser interpretado de acordo pelo compositor. Esse canto glorioso no
diz que os serafins encobriam seu rosto com duas de suas asas. A
tradio judaica, por sua vez, sabia muito bem do que se tratava:
Todos os poderosos das alturas sussurram baixinho: Jav rei,
ouve-se no magnfico hino Melek Eljn por ocasio do Ano Novo
Judaico . Tambm Beethoven entendeu isso na sua Missa Solene
na passagem do Laudamus: Quoniam tu solus sanctus [Porque tu, somente, s santo]. Em intervalo de oitava a voz salta para a profundeza
e ao mesmo tempo do fortssimo para o pianssimo. Mendelssohn
tambm reflete bem esse ponto em sua composio do Salmo 2, no
versculo 11:
105

Servi ao Senhor com temor e regozijai-vos em tremor.

A a expresso dada menos pela prpria msica do que em
sua atenuao, reserva, quase se diria intimidao, bem reproduzida
pelo coro da catedral de Berlim nessa passagem.

105 Ver Anexo 3.

110

Captulo 12

O NUMINOSO NO ANTIGO TESTAMENTO

Se em toda religio j atuam os sentimentos do irracional e
numinoso, isto se d principalmente na religio semita e mais ainda
na bblica. Ali o misterioso vive e atua vigorosamente nas noes do
demonaco e anglico, que como "totalmente outro" envolve, eleva e
permeia este mundo; ele assoma com toda a fora na expectativa
final e no ideal do reino de Deus, que em parte como temporalmente
futuro, em parte como eterno, porm sempre como o prodigioso e
"totalmente outro" por excelncia se ope ao natural, tornando-se
marcante na natureza de Jav e de Elohim, que tambm o "pai celestial" de Jesus e neste no perde, mas "realiza" sua qualidade de Jav.
1. O patamar inferior do sentimento numinoso enquanto receio demonaco h muito j est superado entre os profetas e salmistas. Entretanto, ali no faltam ocasionais evocaes desse sentimento, particularmente na literatura narrativa mais antiga. A narrativa
de xodo 4.26, onde Jav assalta Moiss em sua "ira" noite, procurando tirar-lhe a vida, ainda apresenta fortemente esse carter. Em
ns, essa narrativa causa uma impresso quase que de fantasmagrica assombrao, sendo que desde o ponto de vista do temor a Deus
mais desenvolvido essa narrativa e outras similares passam a sensao de aqui ainda nem se trata de religio, mas de pr-religio, medo
vulgar de demnios ou coisa semelhante. Mas isso um mal-entendido. "Medo vulgar de demnios" seria referente a um "demnio" no
sentido mais estrito da palavra, como no sentido de duende, trasgo,
esprito maligno, assim estando oposto ao divino. Tal demnio no
ponto de passagem nem elo na cadeia evolutiva do sentimento religioso, como tampouco o "fantasma". Ele , assim como este, uma
derivao deturpada [Absenker] e apcrifa das fantasias oriundas do
sentimento numinoso. Desse tipo de demnio deve-se distinguir o
"damn" em sentido muito mais genrico, o qual ainda no um
deus em si, muito menos um antideus, mas uma "pr-divindade",
um estgio ainda vinculado, inferior, reservado, do nume, do qual

surge gradativamente o "deus" em forma mais elevada. Aquelas narrativas apresentam evocaes desse estgio.
Duas referncias podem ajudar a entender como se d realmente essa relao. Em primeiro lugar, a lembrana daquilo que foi
dito acima [cap. 11, 2 a] sobre a capacidade de o terrvel atrair e
expressar o sentimento numinoso. Depois o seguinte: a pessoa com
grande talento musical, enquanto principiante em estado bruto, pode
ficar tomada de prazer ao ouvir uma gaita de foles ou um realejo.
Mas assim que tiver alguma formao musical, ambos talvez lhe paream insuportveis. Mas caso ento, j mais instrudo, se lembre do
aspecto qualitativo da sua experincia antiga e atual, necessariamente
perceber que em ambos os casos atuava o mesmo lado da sua psique e que, ao evoluir para um estgio superior da sua percepo
musical, o que ocorreu no foi um "salto para o diferente", e sim um
amadurecimento ou desenvolvimento, sem que possa dizer muita
coisa sobre sua natureza. Se hoje ouvssemos a msica de Confcio,
para. ns ela no passaria de uma srie de sons estranhos; mesmo
assim ele j fala da impresso que a msica causa sobre a psique, de
uma forma que hoje melhor no poderamos fazer, e descreve os aspectos da impresso que ela causa e que hoje tambm precisamos
reconhecer. O que mais impressiona nessa questo o talento e a
facilidade com que certos povos nativos captam a nossa msica,
apreendendo, praticando e fruindo-a com prazer e rapidez quando
tm contato com ela. Esse talento no entrou primeiro neles por alguma heterogenia, epignese ou qualquer outro milagre no momento em
que a msica mais madura chegou at eles, e sim eles j tinham a
predisposio natural, veio de dentro, desenvolvendo-se com base
na predisposio existente no momento em que o estmulo os atingiu. Ele j esteve ativo enquanto tal j anteriormente, na forma "bruta" de msica primitiva. Com nosso gosto musical desenvolvido,
muitas vezes, nem conseguimos reconhecer essa forma "bruta e primitiva" de msica, no obstante tambm ela j foi manifestao do
mesmo impulso, do mesmo elemento psquico. O mesmo se d quando o "temente a Deus" de hoje tem grande dificuldade de encontrar
no relato de xodo 4 algo que tenha afinidade com seu sentimento,
se no que lhe passe totalmente desapercebido. - Embora esse aspecto da religio dos "primitivos" precise ser tratado com muito cuidado, ele deveria receber uma considerao mais ampla. Existe o
perigo de tirar concluses muito erradas, de confundir os estgios
inferiores de desenvolvimento com os superiores, de reduzir as dis112

tncias cnIn; oos e de enxergar coisas demais naquilo que inferior.

Entretanto ignorar totalmente esse aspecto algo ainda mais perigoso e infelizmente muito comum .
Pesquisadores mais recentes tentam descobrir uma diferena de
caractersticas entre o rigoroso Jav e o patriarcal e familiar Elohim.
Essa tentativa muito plausvel. Sderblom supe que "embrionariamente" a noo de Jav teria partido de noes "animistas". No
contesto as noes "animistas", nem tampouco seu significado para
a trajetria evolutiva da religio. Nesse aspecto vou at mais longe
que ele, que apenas consegue explic-las como uma espcie de "filosofia" primitiva, razo pela qual ele a rigor deveria exclu-las da esfera dos produtos da fantasia religiosa propriamente dita. Combinaria
muito bem com a minha prpria suposio a tese de que as noes
animistas, quando existentes, poderiam ser importante elo na "cadeia dos estmulos", que teria a funo de desencadear e liberar no
sentimento numinoso o aspecto de "ente" vagamente contido nele.
Mas o que distingue Jav de El-Shaddai-Elohim no que o primeiro fosse uma alma [anima], mas que nele o numinoso prepondera sobre o familiar-racional, ao passo que no segundo prepondera o lado racional do aspecto numinoso: essa uma diferena que
tambm pode ser observada entre tipos de deuses em geral. Tratase apenas de uma preponderncia, no da ausncia do aspecto numinoso em Elohim. E elosta a narrativa genuinamente numinosa
da apario de Deus na sara ardente, com o tpico versculo de
xodo 3.6:
106

107

Ento Moiss cobriu o rosto, porque temia olhar para Elohim.

. A grande riqueza de traos da noo de Deus no Israel antigo,
que cabem neste contexto, est to bem detalhada na enciclopdia
da histria da religio "Die Religin in Geschichte und Gegenwart"
(v. 2, p. 1530ss e 2036) que aqui apenas remetemos para essa obra.
2. A venervel religio de Moiss inicia ento o processo cada
vez mais intenso de moralizao e racionalizao geral do numinoso
e de sua consumao como "santo" no sentido pleno. Esse processo
levado a termo no profetismo e no evangelho, encontrando-se a a
particular nobreza da religio bblica, que lhe permite reivindicar j

106 Nessa questo principalmente Marett que faz importantes observaes novas.
107 Apenas "embrionariamente", no a noo completa de Jav.

113

na estgio alcanado em Dutero-Isaas a categoria de religio universal. Entretanto, essa moralizao e racionalizao no superao do numinoso, mas superao de sua preponderncia unilateral.
Ela ocorre no prprio numinoso e por este abrangida.
.Exemplo da mais ntima interpenetrao dos dois aspectos
Isaas. Aquilo que apenas se denota em sua viso de vocao em
Isaas 6 permeia de forma poderosa e palpvel toda a sua proclamao. Reflexo tpico disto que justamente nele se instala definitivamente "o Santo de Israel" como expresso dileta para a divindade,
que com seu misterioso poder prevalece sobre outras expresses. Na
tradio isaiana isso continua nos escritos de Dutero-Isaas, Isaas
40-66. Em Dutero-Isaas nos deparamos tambm com o Deus dotado de claros conceitos de onipotncia, bondade, sabedoria e fidelidade. S que esses so atributos justamente do "Santo", nome curioso que tambm Dutero-Isaas repete quinze vezes e sempre em passagens onde ele particularmente enftico.
Expresses afins ao lado da "santidade" de Jav so seu "furor", seu "zelo", sua "ira", o "fogo consumidor" e similares. Todas
elas referem-se no s sua justia retaliadora, nem somente ao Deus
temperamental, suscetvel de fortes paixes \pth~], mas tudo sempre abrangido e impregnado pelos aspectos tremendo, majesttico,
misterioso e augusto da sua natureza divina irracional. Isso tambm
vale em especial para a expresso "o Deus vivo". Sua vitalidade tem
palpvel afinidade com seu "zelo", manifestando-se neste bem como
em todas as suas demais "paixes".
Cf. Deuteronmio 5.26:
Onde haveria algum ser mortal que, como ns, ouvisse a voz do Deus
' vivo, falando audivelmente do meio do fogo, e permanecesse vivo?
Cf. tambm: Josu 3.10; lSamuel 17.26, 36; 2Reis 19.4; Isaas
37.4, 17; Jeremias 10.10:
Ele um Deus vivo [...], diante de sua ira a terra treme e as naes no
podem suportar o seu rancor.
Jeremias 23.36; 2Macabeus 7.33; Mateus 26.63 (o juramento
pelo Deus vivo, terrvel e temvel) . Pelo fato de "viver", esse Deus
108

108 Cf. Snde und Urschuld, cap. VI: "Profetische Gotteserfahrung" ["Experincia proftica de Deus"], principalmente p. 67ss.

114

distingue-so de toda e qualquer mera "razo profana" \Weltvernunft],

ele o ente irracional por excelncia, que foge a toda e qualquer
filosofia, a viver na conscincia de todos os profetas e mensageiros
da antiga e da nova aliana. Mais tarde, na disputa contra o "deus
dos filsofos" em favor do Deus "vivo" e do Deus da ira e do amor e
das emoes, a sempre inconscientemente j pretendiam proteger o
cerne irracional do conceito bblico de Deus contra sua racionalizao unilateral. E nesse ponto tinham razo. Mas no tinham razo ao
cair no "antropomorfismo", defendendo ira e emoes em sentido
literal, e no "ira" e "emoes" em sentido figurado, deixando de
reconhecer seu carter numinoso, considerando-os atributos "naturais", em termos absolutos, em vez de reconhecer que somente tm
validade enquanto designaes ideogramticas de algo irracional,
sentimentos-smbolo apenas insinuadores.
3. Sua capacidade de inspirar a imaginao e a fantasia segundo o aspecto do espantoso [mirum] o numinoso apresenta particularmente em Ezequiel: em seus sonhos e suas imagens, em sua descrio fantstica da natureza de Jav e de sua corte. Sua prolixidade
e seu carter propositalmente fantasioso so um preldio da j espria tendncia religiosa para o mistrio, sua propenso para o esquisito, estranho, miraculoso e fantstico, preparando o caminho
para o gosto milagreiro, para lendas, para o mundo onrico apocalptico e mstico; tudo isso emanao do elemento religioso em si,
mas deturpado pelo meio turvo, sucedneo do legtimo, a recobrir
com suas excrescncias o sentimento puro do mistrio em si, barrando sua atuao [Regung] direta e pura sobre a pessoa.
Em rara pureza, entretanto, encontramos o elemento espantoso [mirum] aliado ao augusto no captulo 38 do livro de J, um dos
mais esquisitos de toda a histria da religio. J discute acaloradamente com seus amigos, argumentando contra Elohim, e fica com a
razo contra eles. So obrigados a calar-se; sua tentativa de "justificar" Deus falhou. A o prprio Elohim aparece para se defender pessoalmente. Ao cabo de sua defesa J reconhece ter sido sobrepujado,
e sobrepujado efetivamente e por direito, no por ter sido forado a
calar-se diante da supremacia pura e simples. Afinal ele confessa:
Por isso retrato-me e arrependo-me no p e na cinza.
Trata-se de um depoimento de ter sido convencido interiormente, no de um impotente colapso e renncia diante da supremacia

115

nua e crua. Tampouco se trata apenas do estado de esprito ocasionalmente denotado por Paulo, como em Romanos 9.20:
Poder a obra dizer ao artfice: porque me fizeste assim? No poder
o oleiro formar da sua massa ora um utenslio para uso nobre, ora
outro para uso vil?
Interpretar a passagem de J nesse sentido seria errado. J 38
no anuncia a renncia e a impossibilidade de se justificar Deus,
mas exatamente quer dar uma justificao slida de Deus, uma justificao melhor que a dos amigos de Deus e que consegue convencer
at mesmo J; no s convencendo, mas ao mesmo tempo aplacando
intimamente sua alma acossada de dvidas. Pois na estranha experincia proporcionada a J mediante a revelao de Elohim est ao
mesmo tempo o alvio interior do seu tormento, um apaziguamento.
Este apaziguamento sozinho j bastaria para resolver o problema do
Livro de J, mesmo sem a restaurao de J no captulo 42, que no
passa de uma gratificao extra sobre o pagamento em si. - Mas o
que esse peculiar elemento que aqui enseja ao mesmo tempo a
justificao de Deus e a conciliao de J?
verdade que a fala de Elohim denota praticamente tudo que
se esperaria naquela situao: o embasamento no poder superior de
Elohim, em sua soberania e grandeza assim como em sua sabedoria
superior. Esta j representaria uma soluo racional plausvel de todo
o problema de J, se ela, por exemplo, conclusse com sentenas tipo
"Meus caminhos so mais elevados que os vossos caminhos. Minha
atuao busca propsitos que no entendeis" - como colocar prova
e purificar o devoto, ou propsitos em prol do todo, ao qual o indivduo precisa submeter-se com seu sofrimento. Partindo de conceitos
racionais a pessoa chega a ficar sequiosa por semelhante final do
dilogo. S que nada disso acontece, e esse tipo de consideraes e
solues em funo de propsitos no so o sentido do captulo. Ao
fim e ao cabo ele se reporta a algo totalmente diferente daquilo que
pudesse esgotar-se em conceitos racionais: ele se reporta prpria
maravilha [Wunderbarkeit] pura e simples, que se encontra acima
de todo e qualquer conceito, inclusive do conceito do propsito; reporta-se ao mistrio em sua forma irracional pura, no que ela tem de
espantosa tanto quanto de paradoxal. Nesse sentido os excelentes
exemplos falam uma linguagem muito clara. A guia que faz seu ninho na atalaia dos penhascos, que detecta sua presa, cujos filhotes
bebem sangue e "que est onde esto os abatidos", efetivamente no

116

 exemplo de sabedoria que vise propsitos [zwecksinnig], que tudo

"prepara com capricho e inteligncia". Essa guia antes a estranha
maravilha a ilustrar a maravilha do seu prprio criador. Idem a avestruz com seus instintos enigmticos em 39.13-17. Claro que para a
abordagem "racional", do jeito que a avestruz descrita ali, ela
ante.s uma cruz, que pouco tem a ver com propsitos :
109

A avestruz bate as asas comicamente.

Sero devotas essa asa e pena?
No! Ela confia seus ovos terra,
Esquece que um p pode esmag-los,
dura com seus filhotes, como se no lhe pertencessem.
Acontece que Deus lhe negou inteligncia
No lhe deu parte no entendimento.
O asno e o bfalo dos versculos 5 e 9 idem: so animais cuja
total "desteleologia" recebe uma descrio verdadeiramente magnfica, mas que com seus misteriosos instintos, enigmticos comportamentos, so to admirveis e insinuantemente enigmticos como as
cabras manteses do versculo 1, como a cora e como a "sabedoria"
da nvoa (38.36) e como o "entendimento" dos fenmenos meteorolgicos com seu misterioso ir e vir, surgimento e desaparecimento,
deslocamento e conformao, ou como as curiosas Pliades na abbada celeste e o rion e a Ursa com seu filhote. - Tem-se a impresso, talvez com razo, de que as descries do hipoptamo [Beemot]
em 40.15ss e do crocodilo [Leviat] em 41.1ss tenham sido inseridas
mais tarde. Mas preciso admitir que quem fez a insero sentiu
muito bem o objetivo de todo esse trecho. Apenas exprime de forma
extremamente crassa aquilo que todos os outros exemplos tambm
manifestam. Enquanto estes apresentam portentos, ele apresenta
monstros. O monstruoso justamente o misterioso em sua forma
crassa. Para uma "sabedoria" divina que estabelecesse "propsitos",
essas duas criaturas seriam os mais infelizes exemplos imaginveis.
Porm, tambm esses exemplos expressam magistralmente, como
todos os anteriores e todo o contexto e sentido da passagem, o estupendo por excelncia, o quase que demonaco, o aspecto totalmente
incompreensvel, o enigmtico jogo do eterno poder criador, seu carter incomputvel, "totalmente outro", que debocha de todo e qualquer entendimento, ainda assim, porm, tomando o nimo em toda

109 Traduo conforme a verso alem do autor (n. do trad.).

117

a sua profundidade, excitando-o e fascinando-o ao mesmo tempo

com o mais profundo reconhecimento. Todo o trecho visa exprimir o
espantoso [mirum], express-lo como algo fascinante e augusto. Ocorre que o mistrio puro e simples j seria o carter "inconcebvel por
excelncia", acima mencionado; s que isso poderia, quando muito,
deixar J perplexo, mas no convenc-lo interiormente. Antes se sente
um valor inefavelmente positivo do incompreensvel, mais precisamente, um valor objetivo bem como subjetivo: trata-se de algo a ser
admirado [admirandum] e adorado [adorandum] tanto quanto fascinante \fascinans]. No ocorre uma compatibilizao nem identificao desse valor com a noo humana e inteligvel que a busca por
finalidade ou sentido. O valor mantm-se em segredo. Mas ao se
poder senti-lo, ele justifica Elohim e aplaca a alma de J.
Encontramos autntico paralelo dessa experincia de J numa impressionante narrativa de um escritor moderno. Em seu conto "Berufstragik" ["Tragdia Profissional"] na coletnea "Hinter Pflug und
Schraubstock", Max Eyth descreve a construo da monumental ponte
sobre o estreito da baa de So Enno [na Esccia]. Essa obra arquitetnica tinha sido fruto de trabalho intelectual do mais elevado nvel,
da maior dedicao profissional, um prodgio do esforo humano bem
elaborado para um objetivo relevante. Apesar de dificuldades semfim e de obstculos os mais gigantescos, ela ficou pronta. Imponente
ela resistia ao vento e s vagas. Eis que se forma um tornado e lana a
construo e o construtor s profundezas. O absurdo parece triunfar
sobre o totalmente relevante, assim como o "destino" parece pisar
indiferente sobre a virtude e o mrito. O narrador relata sua visita ao
cenrio do horror:
Ao chegarmos ao final da ponte, praticamente no havia vento. Acima de ns o cu estava verde azulado; havia uma claridade misteriosa, inquietante. Atrs de ns estava a baa de So
Enno, como que um tmulo enorme e escancarado. O Senhor
da vida e da morte pairava sobre as guas em silenciosa majestade.
Ns o sentamos como se sente sua mo. O velho e eu nos
ajoelhamos diante do tmulo escancarado e diante dele.
Por que se ajoelharam? Por que tiveram que se ajoelhar? Perante o
tornado e a fria cega da natureza, mesmo perante o meramente onipotente a gente no se ajoelha. Mas diante do mistrio totalmente
incompreensvel, evidente, porm no-revelado a gente se ajoelha,
de alma aplacada, sentindo como ele , e nisso sentindo seu direito.

118

Ainda se poderia apontar outras caractersticas do sentimento

numinoso no Antigo Testamento. Porm 1600 anos atrs j houve
quem escrevesse "sobre o irracional" na mesma tica que ns e reuniu essas caractersticas numa excelente coletnea: Crisstomo. Vamos falar dele mais tarde e no o anteciparemos aqui. Os aspectos do
espantoso, entretanto, voltaremos a encontrar em peculiar caracterizao em Lutero, nas idias que nele chamamos de "conjunto de
idias do tipo J".

119

Captulo 13

O NUMINOSO NO NOVO TESTAMENTO

1. No evangelho de Jesus atingiu sua forma consumada a tendncia para a racionalizao, moralizao e humanizao da idia
de Deus, a qual estava presente desde os primeiros tempos da tradio do antigo Israel, principalmente entre os profetas e nos salmos,
impregnando o numinoso de modo cada vez mais rico e pleno com
valores psicolgicos racionais claros e profundos. Assim surgiu a
insupervel forma da "f em Deus-Pai", peculiar ao cristianismo.
Entretanto, seria um engano achar que essa racionalizao implicasse uma eliminao do numinoso. A esse mal-entendido se chega
quando, como ocorre hoje, se faz uma caracterizao demasiado plausvel da "f de Jesus em Deus-Pai", caracterizao esta que com certeza no se correlaciona com o estado de esprito reinante na primeira comunidade. Esse engano somente possvel caso se negue que a
proclamao de Cristo seja aquilo que ela pretende ser de fora a fora:
proclamao do mais numinoso objeto imaginvel, qual seja, o "evangelho do reino". Ora, como nos ensina categoricamente a mais recente pesquisa, fazendo frente a todas as atenuaes racionalistas, o
"reino" a dimenso prodigiosa por excelncia, o "totalmente outro", "celestial", contraposto a tudo o que existe aqui e agora, envolto
e insinuado por todos os mais autnticos elementos de "receio religioso", o "terrvel" e ao mesmo tempo "atraente" e "ilustre" do prprio
misterioso. Enquanto "seita escatolgica", que logo tambm se tornou "carismtica" [pneumatisch], o cristianismo incipiente surgiu
com a divisa: "O reino est prximo". Profundo arrepio diante do fim
do mundo, diante do juzo e do supramundo em ecloso, combinase com o arrepio de beatitude da expectativa natalina; sobre esse
misto de tremendo com fascinante nesse mistrio geralmente imaginamos coisas errneas, ou no fazemos a menor idia, tanto faz se
nossa interpretao da escritura seja "ortodoxa" ou "liberal". O "reino" com seu carter numinoso lana uma cor, uma tonalidade, um
estado de esprito sobre toda e qualquer relao com ele, sobre todos

que o proclamam, o preparam; marca a vida e a conduta que so sua

condio prvia, marca a palavra a seu respeito, a comunidade que
por ele espera e por ele alcanada. Tudo "mistificado", ou seja,
tudo se torna numinoso. A mais drstica evidncia disso est na designao que seus integrantes do a si prprios: eles se denominam
com o mais numinoso dos termos tcnicos: "os santos". E bvio que
isso no significa os moralmente perfeitos. Trata-se, isto sim, de gente que participa do mistrio do "tempo final". Implica a clara e unvoca contraposio aos "profanos", que vimos acima. Por isso chegam a chamar-se, depois, at de "povo sacerdotal", que significa um
grupo sacro "consagrado".
110

O Senhor desse reino o "Pai celestial". Essa formulao hoje

nos parece suave, quase idlica, como quando dizemos "querido Pai
no cu". Trata-se, porm, de um mal-entendido do sentido bblico,
tanto do substantivo quanto do seu atributo. Esse "Pai" em primeiro lugar o rei santo e excelso desse "reino", que, tenebroso e ameaador, se aproxima das profundezas do "cu" com toda a emt Jahveh
[terror de Deus]. Sendo o seu Senhor, ele no menos "santo", numinoso, misterioso, Qdosch, Hgios, sacro e santo que seu reino, mas
muito mais, e tudo isso em grau absoluto; nesse aspecto ele o enaltecimento e o cumprimento de tudo aquilo que a antiga aliana j
sempre apresentou em termos de "sentimento de criatura", "receio
sagrado" e similares. Por isso a forma de tratamento "Pai nosso"
imediatamente seguida de "santificado seja teu nome", que representa menos uma splica que receosa e reverente invocao.
O fato de esse pano de fundo de "receio" com profunda humildade no aparecer em forma de "doutrinas" especficas em Jesus devese s circunstncias vrias vezes mencionadas. Alm disso, por que
haveria ele de "ensinar" aquilo que para todo judeu e principalmente para todo aquele que cria no reino era o primordial e bvio por
excelncia: que Deus era "o Santo em Israel"? Ele precisava ensinar e
proclamar aquilo que no era evidente, e sim sua proprissima descoberta e revelao: que esse Santo era justamente um "Pai" celestial.
Sua "doutrina" tinha que ter essa nfase, mais ainda em funo do
antagonismo em que Jesus se colocou. O antagonismo histrico que,
por reao, produziu o evangelho, foi o farisasmo com sua escravi-

110 Sobre o significado de "Reino de deus" e todo esse assunto, cf. o livro entrementes
publicado: OTTO, R. Reich Gottes und Menschensohn. 1934.

121

do lei e Joo [Batista] com sua concepo asctica e penitencial da

relao com Deus. Frente a ambos o evangelho da filiao e paternidade foi percebido como jugo suave e fardo leve, e isso necessariamente permeia as parbolas, os pronunciamentos e os anncios de
Jesus. S que sempre se sente a o incomensurvel milagre de que
"Pai nosso" o que "est nos cus". Afinal, essas duas caracterizaes
no so tautologias. Uma aproxima, a outra distancia. Distancia no
s em direo altura infinita, mas tambm para o mbito do que
"totalmente diferente" de tudo que est aqui. Esse algo misterioso e
digno de receio, estranho e inacessvel que est "nos cus" seria ao
mesmo tempo vontade benevolente a buscar e a se aproximar da
pessoa: somente esse contraste resolvido que perfaz a harmonia do
sentimento cristo bsico autntico. Ouvir mal quem nele no continuar ouvindo o eco do intervalo de stima recm-resolvido . Ocasionalmente a prpria pregao de Jesus denota sonoridades que ainda
permitem sentir algo daquele singular arrepio e espanto diante dos
mistrios do supramundano, tratados anteriormente. Semelhante
passagem Mt 10.28:
111

Temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma
como o corpo.
O tom tenebroso e arrepiante dessa palavra se faz sentir por si
s, e seria uma racionalizao relacion-la com o juiz e seu Juzo
Final. Trata-se do mesmo tom a ecoar com todo o vigor na passagem
da Epstola aos Hebreus 10.31:
Terrvel cair nas mos do Deus vivo\
E em Hebreus 12.29:
Nosso Deus um fogo abrasador.
A luz e sobre o pano de fundo desse numinoso com seu mistrio e seu tremendum preciso enxergar finalmente tambm a agonia
de Jesus na noite do Getsmani, para entender e sentir o que ali estava acontecendo. O que provoca esse tremor e medo at o fundo da
alma, essa tristeza mortal e esse suor que escorre feito gotas de san111 N. do trad.: na harmonia musical tradicional, um acorde que contenha intervalo de
stima (dissonante) normalmente "resolvido", isto , conduzido para um acorde
no-dissonante. O termo usado por Otto para "resolvido" o mesmo de duplo sentido conhecido de Hegel: aufgehoben, onde ambas as acepes so aplicveis tambm
neste caso: "anulado" e "guardado".

122

gue? Medo ordinrio da morte? Em algum que fazia semanas estava

encarando a morte de frente e que de plena conscincia acabara de
celebrar a ceia da morte com seus discpulos? No, isso mais que
medo da morte. Trata-se do arrepio da criatura diante do tremendum
mysterum, diante do enigma assombrador. As antigas lendas do Jav
que "assalta" o seu servo Moiss noite e de Jac que luta com Deus
at a madrugada nos vm mente como paralelos e prenncio explicativos. "Ele lutou com Deus e venceu", com o Deus da "ira" e da
"fria", com o NUME, que mesmo assim "MEU PAI". - Quem, de
resto, no acredita reencontrar o "Santo de Israel" no Deus do evangelho realmente tem que descobri-lo aqui, se que consegue enxergar.
2. Do estado de esprito numinoso em Paulo nem preciso falar. "Deus habita uma luz inacessvel."
A exuberncia do conceito de Deus e do sentimento de Deus
leva-o experincia mstica , presente em sua exaltao entusistica geral e no uso carismtico [pneumatisch] da palavra, caractersticas estas que superam em muito o aspecto estritamente racional da
espiritualidade crist. As catstrofes e peripcias na trajetria dos
sentimentos, a dramaticidade do pecado e da culpa, o ardor da experincia entusistica somente so possveis e compreensveis em solo
numinoso. Assim como a "ira de Deus" para Paulo mais do que
mera reao da justia punitiva, estando antes perceptivelmente impregnada do elemento tremendo do numinoso, por outro lado tambm o elemento fascinante do amor de Deus por ele vivenciado, que
impele seu esprito para fora dos seus limites e para o terceiro cu,
mais do que o sentimento filial humano e natural levado a termos
absolutos. - Em Paulo, a ira de Deus faz-se poderosamente presente
na grandiosa passagem de Romanos 1.18ss. Ali reconhecemos diretamente o Jav irado e "zeloso" do Antigo Testamento, s que agora
como temvel e poderoso Deus do universo e da histria, que sobre o
mundo derrama sua ira flamejante. Genuinamente irracional, inclusive de uma excelsitude aterradora ali a viso de que o furioso
112

113

112 No como definio suficiente, mas como caracterstica essencial da mstica eu diria
que ela religio com preponderncia unilateral dos seus elementos irracionais,
onde estes se refletem em arrebatamento exagerado. - Uma religiosidade adquire
"tom mstico" ao apresentar essa tendncia. Nesse sentido o cristianismo desde Paulo e Joo no mstica, mas religio com tons msticos.
113 Nota do trad.: o sentido intencionado de grauenvo-erhaben, a julgar pelo contexto,
provavelmente o "de um distanciamento soberano aterrador"; nesta passagem pa-

123

puniria o pecado fazendo pecar. Em trs abordagens diferentes, Paulo repete essa idia totalmente insuportvel para o modo de encarar
estritamente racional:
Por isso Deus os entregou impureza em que eles mesmos desonraram seus corpos.
Por isso Deus os entregou a paixes aviltantes.
Assim Deus os entregou atitude de desprezo, para fazerem o que
no convm, tomados de toda injustia.
Para se sentir o impacto dessas vises preciso tentar esquecer
o ambiente das nossas dogmticas e catecismos moderados e sentir
os arrepios do judeu confrontado com a fria de Jav, do helnio
frente Heimarmen [sina] aterradora e do homem antigo frente
ira dos deuses de um modo geral.
Um aspecto em Paulo nesse contexto ainda precisa ser expressamente salientado: sua doutrina da predestinao. Quem mais diretamente sente que o campo privilegiado da noo da predestinao
seja o irracional justamente o "racionalista". Ela que mais o incomoda. E com boas razes. Sob ponto de vista racional ela absurda,
puro escndalo. O racionalista talvez se conformar com todos os
paradoxos da trindade e da cristologia; predestinao sempre ser
para ele a mais dura pedra de tropeo.
Mas no daquela forma como at hoje tem sido ocasionalmente apresentada desde Schleiermacher, nas pegadas de Leibniz e Espinoza. A simplesmente se capitula perante as leis da natureza e as
"causas segundas", admitindo a pretenso da psicologia contempornea de que todas as decises e aes da pessoa esto sujeitas
coao dos impulsos [Antriebe], ou seja, de que o ser humano no
livre, estando predeterminado por aqueles. Identifica-se ento essa
predeterminao pela natureza com a atuao universal divina, de
modo que, ao fim e ao cabo, a profunda e estritamente religiosa viso
da predestinao divina, que nada tem a ver com leis naturais, acabe
desembocando na trivial noo cientfica do encadeamento causal
de validade universal. No poderia haver especulao mais apcrifa, uma adulterao mais radical das noes religiosas. A ela o racionalista deforma alguma se ope. Ela prpria rotundamente racio-

rece prevalecer em erhaben a conotao de distanciamento presente na expresso

idiomtica ber etwas erhaben sein: "no deixar-se impressionar por algo", "estar
acima [do bem e do mal, por exemplo]", "no deixar-se atingir por algo".

124

nalista, mas, ao mesmo tempo, a total eliminao da prpria noo

religiosa da predestinao.
A noo de predestinao tem duas origens e apresenta dois
aspectos bastante distintos. Seu sentido distinto tambm deveria ser
diferenciado mediante designaes diversas. Uma noo presente
nela a da "eleio", a outra, de esprito bem diferente, a da predestinao propriamente dita.
A idia da "eleio", de ser escolhido e antecipadamente providenciado [zuvorversehen] por Deus para a salvao, resulta diretamente da experincia religiosa da graa, pura expresso desta.
Em seu retrospecto sobre si mesma, a pessoa agraciada reconhece e
sente cada vez mais que ela se tornou o que no por atuao ou
empenho prprios, mas que a graa lhe foi concedida independentemente da sua vontade e capacidade, arrebatando-a, impelindo-a,
conduzindo-a. Precisamente suas mais livres e prprias resolues e
consentimentos passam a ser para ela algo mais experimentado do
que realizado por ela. Ela v que, antes de qualquer atuao prpria,
o amor salvador a busca e elege; ela reconhece uma resoluo eterna
de graa sobre si, que justamente providncia antecipada [Zuvorversehung]. Esta providncia antecipada exclusivamente para a salvao. Sendo pura explicao da experincia da graa, ela realmente
nada tem a ver com a chamadapraedestinatio ambigua, ou seja, com
a suposta predeterminao de todos os seres humanos ou para a salvao ou para a perdio. A ilao de que a pessoa agraciada, sabendo-se eleita, necessariamente teria que concluir que Deus destinaria
uns para a salvao, os outros para a condenao, no confere, porque "eleio" no se acha no mbito do racional. Trata-se de intuio
religiosa isolada, de validade isolada, que no pode ser sistematizada nem inserida num raciocnio lgico - ela seria violentada ao se
tentar faz-lo. Com razo diz Schleiermacher sobre esse aspecto em
seus Reden ber die Religion :
U4

Toda intuio (religiosa) obra existente por si mesma [...] ela no

conhece derivao nem conexo.
b) Dessa idia de eleio oriunda exclusivamente da experincia irracional e numinosa da graa deve-se distinguir ento a noo

114 Cf. SCHLEIERMACHER, F. Reden ber die Religion. OTTO, R. (Ed.). 5. ed. Gttingen,
1926. p. 37-38.

125

de predestinao propriamente dita, como ela aparece, por exemplo,

em Paulo, em Rm 9.18:
Ele faz misericrdia a quem ele quiser e endurece a quem ele quiser.
Aqui realmente se trata de predestinao, e praedestinatio
ambigua mesmo, de origem totalmente diferente da origem da idia
de eleio. E verdade que as idias de "eleio", fortemente presentes em Paulo, tambm se denotam aqui. Entretanto, a reflexo no
versculo 20 apresenta, ao que tudo indica, um tom bem diferente
daquele da eleio:
Quem s tu, homem, para discutires com Deus? Acaso ter a obra o
. direito de dizer ao artfice: por que me fizeste assim?
Essa reflexo nem cabe no conjunto de idias da "eleio".
Menos ainda origina-se ela de uma "doutrina" abstrata e terica da
onicausalidade de Deus, como ela ocorre em Zwnglio, a qual sem
dvida tambm acaba produzindo uma "doutrina da predestinao",
mas que no resultado de um sentimento religioso imediato, e sim
artefato da especulao filosfica. Trata-se, de fato, tambm de um
sentimento religioso imediato que d origem a uma noo prpria de
predestinao em Paulo; sem dvida ele serve de base para a passagem paulina acima. E fcil reconhec-lo como aquele sentimento
por ns constatado por primeiro e j bastante discutido: o sentimento face majestade e ao tremendum mysterium. Seu carter, tal como
se nos evidenciou acima na narrativa sobre Abrao, volta tona nessa noo de predestinao, s que agora em formidvel e extrema
exacerbao. Acontece que essa noo de predestinao no outra
coisa seno a auto-expresso daquele "sentimento de criatura", daquele afundamento e anulamento da prpria fora, da prpria pretenso e valor frente majestade supramundana. O nume vivenciado em sua supremacia passa a ser tudo em tudo. A criatura aniquilada em sua essncia, em sua atuao, em seu empenho, em seu planejar e resolver, em sua existncia e valor. A expresso interpretativa
desse afundamento e anulamento no sentimento frente ao nume
ento a confisso de impotncia aqui e onipotncia ali, da futilidade
da escolha prpria aqui e da total determinao e disposio ali.
Semelhante predestinao, identificada com a absoluta supremacia do nume, por ora ainda nada tem a ver com a afirmao do
"servo-arbitrio", e isso sempre tem passado desapercebido. Pelo contrrio, muitas vezes ela tem por correlato justamente o "livre-arb-

126

trio" da criatura, somente ento adquirindo sua relevncia. "Quere o

que quiseres e como puderes, planeja e escolhe livremente: tudo
mesmo assim precisa acontecer como deve e est determinado": esse
mesmo assim, essa resistncia ao livre-arbtrio a expresso propriamente dita e mais autntica de tal predestinao. Juntamente com
sua livre opo e atuao o ser humano fica aniquilado frente ao
poder eterno, sendo que este aumenta infinitamente justamente pelo
fato de executar suas resolues apesar da liberdade da vontade humana:
Was Er ihm vorgenommen und was Er haben will,
Das muss doch endlich kommen zu Seinem Zweck und Ziel.
O que Ele Se props e Ele pretende
No deixar de acontecer segundo o Seu propsito e objetivo.

115

Precisamente esse aspecto da questo devidamente salientado por certos exemplos de narrativas islmicas que procuram ilustrar a inflexibilidade das resolues de Al. Ali as pessoas podem,
sim, planejar, optar e recusar, mas seja l como optarem ou atuarem,
a vontade eterna de Al no deixa de se impor, todos os dias e a toda
hora, conforme estava previsto. O sentido primordial no a atuao universal ou exclusiva, mas a pura e simples abrangncia suprema da eterna eleio e atuao sobre a atuao da criatura, por mais
forte e livre que esta seja. Beidhawi, intrprete do Alcoro, narra o
seguinte:
Quando Asrael, o anjo da morte, passou certa vez por Salomo, dirigiu o olhar a um dos seus convivas. Este perguntou: - "Quem ele?"
- "O anjo da morte", respondeu Salomo. - "Parece que ele ps o olho
em mim", continuou aquele. "Por que no ordenas que o vento me
leve daqui e me largue na ndia?" Foi o que Salomo fez. A o anjo
disse: - "Se o fitei por tanto tempo, porque ele me causou estranheza, uma vez que eu tinha ordens de buscar sua alma na ndia, ao
passo que se encontrava contigo em Cana."
Essa a predestinao que praticamente pressupe como fundo de contraste o livre-arbtrio. Por mais livremente que o ser humano planeje, Al sempre j ter armado a sua contramina.
No Mesnevi constam os seguintes versos:

115 Paul Gerhardt, hino "Befiehl du deine Wege", 5 . estrofe (n. do trad.).

127

H quem fuja da aflio para cair na aflio,

Depara-se com o drago ao fugir da serpente.
Arma uma rede e acaba caindo nela.
Aquilo que acreditava ser vida acaba bebendo o sangue do seu corao.
Fecha a porta quando o inimigo j entrou.
Quando o Fara tentou escapar do infortnio
Derramando o sangue inocente de inmeros meninos,
Aquele que ele buscava estava em seu palcio.
116

117

Somente quando o sentimento de ser criatura se intensifica

ainda mais e d um passo alm (ento ligando-se muitas vezes a
consideraes tericas), desemboca-se em idias da pura e simples
atuao universal e exclusiva da divindade, com excluso da realizao e opo prprias da criatura. Nega-se ento no s a atuao,
mas a prpria realidade, todo o ser da criatura, atribuindo-se todo o
ser, toda a plenitude do ser ao ente [Seiender] por excelncia. Somente este realmente, sendo todo o ser da criatura mera funo do
seu ser (este constitui aquela [Es weset sie]) ou mera aparncia, toda
suposta realizao e vontade prpria da criatura so mero ponto de
passagem do querer divino. Essas idias esto particularmente presentes na mstica de Geulinx e dos ocasionalistas : Ubi nihil vales,
ibi nihil velis ["Quem no tem valor no tem vontade"] - esse trao
mstico por vezes tambm se percebe em Paulo e em seu misterioso
dito sobre o final de todas as coisas, onde "Deus ser tudo em tudo"
[lCo 15.28]. A passagem de Romanos citada anteriormente, entretanto, somente leva noo da predestinao em si. Esta, por sua vez, no
passa de um ideograma do sentimento mais forte de ser criatura.
118

Outra considerao permite concluir que esse o caso. Se o

sentimento do numinoso, no caso, enquanto "sentimento de ser criatura", realmente a raiz dessa idia de predestinao, de se esperar
que aquela religiosidade mais determinada por aspectos irracionais
na idia de Deus tambm ter a maior tendncia predestinacionista.
Isso bem evidente. Nenhuma religio tende tanto ao predestianismo quanto o islamismo. A peculiaridade do islamismo est justamente no fato de que ali o lado racional, mais especificamente tico

116 O menino Moiss.

117 Cf. para ambas as passagens, ROSEN, G. Mesnevi des Dschelal eddin Rumi. Munique, 1913. p. 166 e 171.
118 Para quem todas as causas individuais so meras "ocasies", motivos, enquanto que
a verdadeira causa Deus.

128

da noo de I )cus desde o princpio no recebeu um cunho to firme

e claro como, por exemplo, no judasmo ou cristianismo. O numinoso em Al simplesmente prepondera. Critica-se o islamismo porque
nele a exigncia tica tem carter "acidental", tendo validade apenas
pela "vontade casual" da divindade. A crtica vai na direo certa, s
que a questo nada tem a ver com "acaso". O que ocorre que em
Al o numinoso-irracional prepondera demais sobre o racional, no
estando este esquematizado e moderado o suficiente pelo elemento
racional, isto , no caso, pelo aspecto moral, como no cristianismo.
Justamente isso tambm explica o que se costuma chamar de trao
"fantico" dessa religio. Excitadssimo, "zeloso" sentimento do
nume, sem o efeito moderador dos aspectos racionais: essa precisamente a essncia do autntico "fanatismo" entendido aqui no em
seu sentido secularizado e "decado" de hoje, mas em sua acepo
original, que no significa paixo e afirmao apaixonada em si, mas
a paixo do "zelo" numinoso .
119

Isso tambm permite um parecer sobre o valor da noo da

predestinao. Ela a tentativa de se exprimir conceitualmente algo
que,, no fundo, no pode ser expresso em conceitos. Como misterioso termo sugestivo, como ideograma que insinua uma relao fundamental, por excelncia irracional, entre criador e criatura, a qual ao
mesmo tempo totalmente aterica e que por isso no pode ser inserida em teorias racionais sobre a vontade e sua eventual liberdade ou
no, e como indicador de um ponto no infinito a noo da predestinao indispensvel e plenamente justificada. S que essa plena
justificao se transforma em suprema injustia [summa injuria] em
se entendendo mal um ideograma que sugere similaridades, supondo tratar-se de autntico conceito, inclusive capaz de ser teorizado.
Para uma religio racional como o cristianismo, a noo de predestinao ento chega a ser nefasta e intolervel, por mais que se tente
neutraliz-la mediante manobras evasivas.
c) Assim como a noo de predestinao, outro elemento do
pensamento de Paulo tambm est radicado no numinoso: sua total
depreciao da "carne". Nele, "carne" nada mais seno a condio
criatural em si. Como vimos em cap. 4b. e 9a), o sentimento numinoso desvaloriza essa condio face ao supramundano, tanto em ter-

119 Sobre o zelo numinoso, cf. acima cap. 12, 2., terceiro pargrafo.

129

mos de ser quanto em termos de valor. Em termos de ser, a condio

criatural caracterizada por "p e cinza", "nada", como o no-independente, fraco, transitrio e moribundo; em termos de valor, ela
considerada o profano, impuro, incapaz de ter valor sagrado ou de
aproximar-se do sagrado. Ambas as desvalorizaes esto muito bem
presentes nas noes de Paulo sobre a "carne", sendo que Paulo se
caracteriza por uma depreciao total e particularmente forte. Uma
questo parte a origem dessa depreciao to forte por parte dele:
se provocada pelo ambiente "dualista" ou por sua prpria pessoa.
Origens e conexes histricas no tm implicaes para a natureza,
a veracidade e o valor de algo, podendo-se afirmar pelo menos que a
espiritualidade numinosa do Antigo Testamento j apresenta fortes
indcios dessa desvalorizao. Bsr, "carne", tambm ali j princpio do ser "p e cinzas" bem como da "impureza" criatural perante o
sagrado.
3. Assim como em Paulo, tambm em Joo o numinoso tem
presena marcante. O elemento tremendo nele est atenuado (sem
desaparecer por completo, pois tambm em Joo "permanece a ira",
apesar de Ritschl). Tanto mais forte est presente nele o elemento
misterioso e fascinante. Em Joo, o cristianismo haure "luz" e "vida"
das religies concorrentes ; com razo, pois somente nele que
essas "voltam para casa". Mas o que so "luz" e "vida"?! Quem no o
sentir de pedra. S que ningum consegue diz-lo, nem mesmo
Joo o diz em parte alguma. So exuberncia do irracional.
120

A mesma coisa vale justamente tambm para aquele enunciado de Joo to apreciado pelos racionalistas: "Deus esprito" (Joo
4.24). Por causa dessa passagem, Hegel considerava o cristianismo a
religio suprema porque verdadeiramente "espiritual" , na qual Deus
seria reconhecido e proclamado como "esprito", o que para ele significa a prpria razo absoluta. S que quando Joo fala de "esprito", ele no est pensando em "razo absoluta", mas n o p n e y m a , isto
, naquilo que est totalmente contraposto a todo "mundo", toda "carne", est pensando em entes celestiais e prodigiosos por excelncia,
121

120 E assim as exaure, pelo direito do mais forte. Doravante esses elementos o integram
inseparavelmente. Pois Wenn starke Geisteskraft die Elemente I An sich herangerafft:
kein Engel trennte I Geeinte Zwienatur der innigen beiden, ["Quando grande fora
espiritual prendeu a si os elementos, nenhum anjo poderia separar a ntima unio
das duas naturezas"], menos ainda a crtica filolgica.
121 geistig, i. , ligada ao esprito humano, em sentido profano, no religioso (n. do trad.).

130

no totalmente enigmtico e misterioso, que est acima de toda e qualquer razo e racionalidade do ser humano "natural". Ele est pensando naquele esprito que "sopra onde quer e ouves o seu rudo,
mas no sabes de onde vem nem para onde vai" [Jo 3.8]. Por isso
que ele no est preso a Garizim nem a Sio e deve ser adorado somente por aqueles que esto "no esprito e na verdade". Justamente
essa afirmao aparentemente bem racional o mais forte indcio do
irracional na noo bblica de Deus .
122

122 Quanto ao carter numinoso e verdadeiro sentido da oposio bblica entre "esprito"
e "carne", que se distingue de valoraes e depreciaes morais, e sobre a enganosa
moralizao dessas intuies estritamente religiosas, a qual tambm volta tona na
teologia da moda de hoje, quando ela identifica carne, pecado e pecado original com
egosmo ou outros defeitos morais, por exemplo, cf. mais detalhes em "Snde und
Urschuld", captulo II. - Quanto enganosa adulterao da idia religiosa da
predestinao por teorias emprico-psicolgicas racionais sobre a vontade, a qual
desde Agostinho permeia toda a escolstica e tambm cometida por Lutero em seu
mais "zeloso" escrito "O Servo-Arbitrio", muito em detrimento de sua prpria idia
religiosa, cf. Snde und Urschuld, captulo III, seo 3: "Luthers 'Religionsfilosofie'"
["A 'Filosofia da Religio' de Lutero"].

131

Captulo 14

O NUMINOSO EM LUTERO
1. No catolicismo a sensao do numinoso tem presena formidvel no culto, no simbolismo sacramental, na forma apcrifa da
lenda e da crena em milagre, nos paradoxos e mistrios do seu dogma, no cunho platnico-plotnico e dionisaco do seu iderio, na
solenidade das suas igrejas e dos seus costumes e particularmente
no contato ntimo da sua espiritualidade com a mstica. [Assim como
no protestantismo], tambm no catolicismo a sensao do numinoso
est bem menos presente em sua arquitetura dogmtica oficial, pelas
razes mencionadas. Principalmente desde quando os grandes "telogos modernos" [da Escolstica] aplicaram Aristteles e seu mtodo
doutrina eclesistica, substituindo o "platonismo" por ele, ocorreu
forte racionalizao, mas que no foi acompanhada nem correspondida por prtica e sentimento religiosos. O embate entre "platonismo" e "aristotelismo" e o persistente protesto contra os modernos
representaram em grande parte o conflito entre elementos irracionais e racionais da religio crist. (Tambm nos protestos de Lutero
contra Aristteles e os "telogos modernos" se percebe claramente
esse antagonismo.)
Plato em si era muito pouco conhecido, sendo interpretado
por meio de Agostinho, Plotino, Proclo, os filsofos rabes e Dionsio. Mesmo assim, o palpite estava correto ao se caracterizar esse
contraste por meio de nomes de projeo como Plato e Aristteles.
Na verdade, o prprio Plato contribura muito para racionalizar a
religio. Segundo a sua filosofia, a divindade era idntica idia do
bem, tornando-se portanto algo totalmente racional e conceituai. Mas,
na verdade, a grande peculiaridade do pensamento de Plato que
para ele a filosofia e a cincia so por demais estreitas para abranger
toda a atividade do esprito humano. A rigor, ele nem tem uma "filosofia" da religio. Ele aborda o aspecto religioso com meios bem diferentes do pensamento conceituai, ou seja, com os ideogramas do
mito, pelo entusiasmo, pelo eros e pela mania [ou frenesi religioso].

lile no lenta integrar num nico sistema cognitivo o objeto religioso

juntamente com os objetos da epistem, ou seja, da razo. Assim o
objeto religioso no se torna menor, e sim maior, de modo que justamente em Plato o aspecto totalmente irracional do objeto sentido
de modo muito vivo. No s sentido, mas tambm expresso. O fato
de Deus estar acima de toda e qualquer razo, no s como o incomensurvel, mas tambm como o incompreensvel, ningum expressou de forma mais incisiva que esse mestre do pensamento:
difcil encontrar [...] o Criador, e para aquele que o encontrou,
impossvel proclam-lo a todos (Timeu 5,28C).
E em sua grande epstola ele escreve as profundas palavras:
No escrevi a respeito e jamais escreverei. Isto porque no pode ser
tratado como os objetos da investigao cientfica. Para a cincia,
impronuncivel. Aps longo trabalho, dedicando-se questo, acende-se repentinamente um fogo na alma, como que desencadeado por
centelha. Esse ento se mantm por si prprio. A tentativa de comunicao por escrito seria compreensvel somente para muito poucos.
Para esses, entretanto, um leve aceno j serve para encontr-lo.
123

Aristteles muito mais teolgico que Plato. Mas de esprito

bem menos religioso e essencialmente racionalista em sua teologia.
Esse contraste se repete nos adeptos de um ou do outro.
O elemento irracional tambm foi abafado na doutrina da igreja j na poca dos mais antigos Pais da Igreja, pela adoo da antiga
doutrina da aptheia [imunidade paixo] da divindade . O deus
da doutrina grega sobre Deus, particularmente da estica, estava estruturado segundo o ideal do "sbio", que supera suas paixes e seus
afetos, tornando-se imune a elas. Tentou-se ento adaptar esse deus
ao "Deus vivo" da Escritura. Isso logo gerou conflitos por todos os
lados. Tambm nesse conflito se fazia sentir inconscientemente o
contraste entre os elementos irracionais e racionais no divino. Principalmente Lactncio em seu escrito De Ira Dei combate esse deus
da filosofia. Para tanto ele utiliza os aspectos em si mesmos bem
racionais da vida emocional humana, intensificando-os. Ele transforma Deus a bem dizer numa psique gigantesca de grande vitalida124

123 Cf. Von WILAMOWITZ-MOEI.LENDORFF. Platon 1.418 e 643. Cf. Plato, Ep. II, 312D;
314B.C.
124 Cf., por exemplo, o glido enunciado em Clemente Alexandrino em Stromata 2 15,
72, lss.

133

de emocional. Mas quem assim milita pelo Deus "vivo" inadvertidamente tambm est defendendo aquilo de divino em Deus que no
se resume em idia, ordem universal, ordem moral, princpio do ser
ou vontade voltada para um objetivo. Algumas das suas expresses
apontam para algo mais elevado. Citando Plato, ele diz:
Quid omnino sit deus, non esse quaerendum: quia nec invenirpossit
nec enarrari.
No se pode perguntar pela definio geral de Deus, porque no pode
ser descoberta nem formulada.
125

Alis, ele gosta de enfatizar, como Crisstomo, a incomprehensibilitas de Deus:

[...] quem nec aestimare sens valeat humana mens nec eloqui lngua mortalis. Sublimior enim ac maior est quam ut aut cogitatione
hominis aut sermone comprehendi.
[...] o qual a mente humana no tem capacidade de estimar, nem a
lngua mortal, de expressar. Pois mais sublime e maior do que [possa] ser compreendido pelo pensamento e pela fala do ser humano.
126

Ele tem predileo pela expresso "majestade de Deus" e critica os filsofos por terem uma apreciao errnea da "singular majestade" de Deus. Ele sente o tremendo da majestade ao afirmar que
Deus "se ira", postulando o "receio" como trao fundamental da religio, ao dizer:
Ita fit, ut religio et majestas et honor met constet. Metus autem non
est uhi nullus irascitur.
Assim ocorre que a religio, a majestade e a honra existem pelo medo.
Entretanto, no existe medo onde ningum se irar.
127

Diz ele que um Deus que no possa irar-se tambm no poder

amar. Um Deus que no possa nem uma, nem outra coisa, seria "imvel" e no o Deus "vivo" da Escritura.
Sobre o irracional em Crisstomo e Agostinho trataremos mais
detalhadamente em ensaios especiais . Na Idade Mdia, o antigo
128

125 [Lactncio], obras editadas por Fritsche, p. 227.

126 P. 116.
127 P. 218.
128 Entrementes publicados em Das Gefhl des berweltlichen, cap. VIII: "Das GanzAndere" als das akatalSpton bei Chrysostomus, p. 232, em "Das Ganz-Andere" als
das Aliud valde bei Augustin, p. 229.

134

conflito de Lactncio contra o "deus dos filsofos" volta tona no

empenho de Duns Scotus em favor do Deus da "vontade" e pela vigncia da prpria "vontade" na religio, em contraposio ao Deus
do "ser" e "cognio". Os aspectos irracionais ali ainda latentes irrompem ento com toda a fora em peculiares raciocnios de Lutero.
2. Esses elementos em Lutero foram tacitamente ignorados depois, sendo hoje tratados como "apcrifos", como "resqucio escolstico de especulao nominalista". Estranho, ento, que esse "resqucio escolstico" tenha tido tamanho impacto na vida psquica do prprio Lutero, como palpavelmente o caso. Na verdade, no se trata
de "resqucios" quaisquer, mas, sem dvida alguma, de aspectos obscuros muito originais e ao mesmo tempo muito pessoais, secretos,
quase que inquietantemente misteriosos da sua religiosidade, frente
aos quais se destacam a clara alegria e beatitude da sua f na graa,
fornecendo o contraste no qual devem ser enxergados se lhes quisermos fazer justia em todo o seu vigor e profundidade . Independentemente da origem das influncias, quer seja do "nominalismo",
querseja das tradies doutrinrias na sua ordem monstica, tratase de uma conscincia em primeira mo do sentimento numinoso
em si, que irrompe em sua prpria psique originariamente, segundo
os aspectos essenciais que viemos a conhecer.
129

a) No trataremos aqui das numerosas conexes da sua espiritualidade com a mstica, inicialmente fortes, depois mais tnues, porm
jamais extintas. Tampouco trataremos dos elementos numinosos do
culto catlico remanescentes em sua doutrina da eucaristia (os quais
no podem ser totalmente derivados nem da sua doutrina do perdo
dos pecados nem da sua submisso ao "est escrito"). Atentemos, porm, s suas "espantosas especulaes" [mirae speculationes] sobre "o
no-revelado" em Deus, diferena da "face de Deus revelada", sobre
a "divina majestade" e sobre a "onipotncia de Deus" a contrastar com
sua "graa", como ele as apresenta em De servo arbitrio. No ser mui-

129 Na obra entrementes publicada de RITTER, G. Luther. 1925, vejo pela primeira vez
minha concepo de Lutero confirmada por um historiador. Tarefa da pesquisa histrica sobre Lutero parece-me ser, no caso, no a investigao de ligaes de Lutero
com especulao nominalista, mas com sentimentos elementares da religiosidade
popular viva, particularmente da religiosidade camponesa, cujos vestgios tambm
podem ser encontrados em outros contextos de Lutero. Justamente a religiosidade
camponesa conhece intuitivamente o obscuro Deus onipotente de "O Servo-Arbitrio", independentemente do catecismo eclesistico.

135

to produtivo investigar at que ponto ele recebeu essas "doutrinas" de

Duns Scotus. Elas esto estreitamente ligadas sua prpria vida religiosa ntima, irrompendo de modo bem genuno e originrio, devendo
ser examinadas como tais. Afinal, ele mesmo enfatiza expressamente
que no estaria ensinando essas coisas s pela disputa acadmica ou
como concluso filosfica, mas porque fazem parte da prpria espiritualidade do cristo, que precisaria saber delas para sua f e vida. Ele
rejeita a prudente cautela de Erasmo, que achava que pelo menos "ao
povo" elas no deveriam ser apresentadas, e as prega pessoalmente
em sermo pblico (sobre xodo, referente ao empedernimento do
fara), escrevendo sobre elas tambm em sua carta aos anturpios. E
pouco antes de morrer, falando da sua obra "O Servo-Arbtrio", onde
essas idias esto claramente manifestas, Lutero professa que nada do
que ele escreveu foi to verdadeiramente seu.
"Ter um Deus no outra coisa seno confiar nele de todo o
corao", diz ele no Catecismo Maior, e para ele Deus aquele que
"extravasa pura bondade". Porm, o mesmo Lutero conhece abismos
e profundezas da divindade que fazem desanimar o seu corao, diante dos quais ele se refugia na "palavra" como uma lebre nas fendas
do rochedo, no sacramento, na absolvio, na confortadora proclamao ministerial do doutor Pommeranus, como se refugia tambm
em toda palavra promissora e confortadora nos salmos e nos profetas. Esse elemento temvel do qual ele se refugia em repetidos estados de angustiado estremecimento da sua alma no somente o juiz
severo a exigir justia. Pois este no deixa de ser "Deus revelado".
Trata-se sempre tambm do Deus em sua condio de no-revelado,
na arrepiante majestade do seu ser Deus, diante do qual no s o
transgressor da lei estremece, mas a prpria criatura em sua "desprotegida" condio criatural. Lutero inclusive ousa chamar esse aspecto arrepiante e irracional em Deus de deus ipse [Deus em si], "como
ele subsiste em sua natureza e majestade" (na verdade, uma suposio perigosa e errnea, uma vez que o aspecto irracional na divindade de forma alguma se distingue tanto do racional, como se nela este
fosse menos essencial que aquele!).
As passagens em sua obra "O Servo-Arbtrio" relevantes nesse
contexto j so bastante conhecidas. Exponhamo-nos, porm, seguinte passagem da prdica sobre xodo 2 0 para nos dar conta do
1 3 0

130 Luthers Werke, Edio Eriangen 36, p. 210ss.

136

elemento quase que demonaco desse sentimento numinoso. Lutero

faz de tudo para pintar o horror desse texto, para que este tenha seu
efeito:
Para o mundo at parece que Deus como que algum bocejando, de
boca muito aberta, ou um cornudo ou um homem bonzinho que deixa outro dormir com sua mulher e faz de conta que no o v [...].
S que
ele engole a gente, e tem tamanho gosto nisso, que sua nsia e sua ira
o impelem a consumir os maus. Uma vez comeado isso, ele no
pra [...] ento nos daremos conta de como Deus um fogo voraz,
que extermina e se ira de ambos os lados - este ento o fogo voraz e
consumidor - E se pecares, ele te devorar" - Pois Deus um fogo
que consome, devora e briga [eifert], isto , ele vos trucida como o
fogo consome uma casa, transformando-a em cinzas e p.
131

133

E em outras passagens:
[...] embora a natureza tenha que horrorizar-se com tamanha majestade divina.
Ele at mais assustador e aterrador que o diabo. Pois trata-nos com
violncia, atormenta-nos e tortura-nos sem se importar conosco.
Na majestade ele um fogo consumidor.
Pois nenhum ser humano sobre a terra est livre disso: se pensar bem
em Deus, levar o maior susto e preferir sair correndo mundo afora.
Assim que ouve falar em Deus, chega a ficar esquivo e tmido.
134

135

136

137

Esse no somente o Deus da "vontade" e do "contingente"

como em Duns Scotus. Aqui voltam a irromper proto-sentimentos
elementares atribuveis mais ao filho de agricultor e religio do seu
estrato social que ao discpulo dos "telogos modernos" escolsticos. Aqui se manifesta novamente o antiqussimo "misterioso": o
nume puro e simples, aqui sentido unilateralmente em seu lado tremendo e majesttico. Acima, ao introduzir os aspectos tremendum e
majestas para designar esse lado do numinoso, fui induzido a tanto

131 P. 2 2 2 .
132 P. 231.
133 P. 237.
134 Edio Braunschweig, 1891. v. 5, p. 50.
135 Edio Erlangen 35, 167.
136 47, 145.
137 50, 200.

137

pela lembrana de termos do prprio Lutero: eu os tomei de sua divina majestas e da metuenda voluntas [temvel vontade] da mesma,
que me marcaram desde a primeira vez que me ocupei de Lutero .
Inclusive foi "O Servo-Arbitrio" de Lutero que formou em mim a
compreenso do numinoso e da sua diferena para com o racional,
muito antes de eu reencontr-lo no qdosch do Antigo Testamento e
nos elementos do "receio religioso" na historia da religio em si.
138

S que preciso ter visto essas profundezas e esses abismos

para entender adequadamente o que significa o mesmo Lutero tentar, por outro lado, assentar todo o cristianismo na f confiante. Aquilo
que dissemos da espiritualidade do evangelho e do milagre da f em
Deus-Pai tambm aparece na vivncia espiritual de Lutero, s que de
forma muitssimo mais acentuada. O fato de o [ente] inaproximvel
tornar-se aproximvel, de o [ente] sagrado ser pura bondade, de a
majestade tornar-se algo familiar, essa harmonia de contrastes o
mago da religio de Lutero. Esse mago expressa-se apenas vagamente na escola luterana posterior, quando o elemento mstico da
"ira", que no outra coisa seno a santidade [Heiligkeit] em si
conformada pelo bem, unilateralmente relacionada com a justia
de Deus.
b) Uma vez desperto o sentimento numinoso, o aparecimento
de um dos seus aspectos permite contar com o aparecimento de seus
outros aspectos, uma vez que se trata de uma unidade. Com efeito,
eles se encontram em Lutero, a saber no que eu chamaria de "conjunto de idias do tipo J". Vimos acima que no livro de J o importante no tanto a tremenda majestade do nume, mas a majestade
espantosa, ou seja, o aspecto irracional em sentido mais estrito, o
espantoso, incompreensvel, paradoxal, que se ope ao racional e a
qualquer expectativa sensata, que incompatvel com a razo, exa-

138 Cf. OTTO, R. Die Anschauung vom Heiligen Geiste bei Luther. Gttingen, 1898. p.
85ss: "E a f em Deus no um simples [...], do sentimento fundamental, definvel
apenas por si mesmo, frente ao sobre-humano e eterno". - E s s e escrito de principiante
escrevi ainda sob a influncia de Ritschl, como se pode perceber com facilidade pela
posio frente mstica. Entretanto, eu tinha clara percepo dos traos irracionais
numinosos no conceito de Deus em Lutero e em todo conceito autntico de Deus.
Da necessariamente resultou com o tempo uma outra avaliao da mstica, alm do
reconhecimento de que o problema do esprito a rigor estaria contido nas sentenas
da p. 86: "Para tanto necessria outra coisa: cada 'palavra' [...] e de uma sensao
equilibrada, a flutuar em tranquila vibrao". [Sentenas incompletas na citao
original; obs. do trad.]

138

cerbando-se a ponto de desembocar em antinomias internas. A entram de um modo geral os violentos rompantes de Lutero contra a
"prostituta Razo", que devem parecer grotescos do ponto de vista
do tesmo meramente racional, mais particularmente certas formulaes tpicas, muito repetidas em Lutero. As passagens mais pertinentes nesse sentido so aquelas em que ele se manifesta no no
trocadinho da edificao popular a se tranqilizar com o fato de os
caminhos de Deus simplesmente serem muito elevados para ns seres humanos, mas naquelas passagens em que ele recorre a violentos
paradoxos. Embora ele possa falar de maneira bem simples, naquele
tom do discurso edificante, que "nosso Deus um Senhor surpreendente [wunderlich]", que no faz as contas e estimativas como o
mundo, que ele toma o partido dos pequenos e humildes, nos exercita nas surpreendentes sendas pelas quais nos guia. Na verdade, essas expresses vo se exacerbando em Lutero de um modo bem tpico. Para ele, Deus por excelncia "insondvel por seus mistrios e
juzos"; como em J, ele mostra sua verdadeira majestade "em prodgios aterradores e em seus juzos incompreensveis"; em sua essncia ele est pura e simplesmente oculto a toda razo; ele no tem
medida, nem lei, nem objetivo e atua no totalmente paradoxal:
ut ergofidei locus sit, opus est ut omnia quae creduntur abscondantur
para que haja lugar para a f, necessrio que tudo o que crido seja
oculto.
Deve-se no s perceber e deixar-se dobrar por esse elemento
incompreensvel e paradoxal, mas reconhecer tambm que ele por
natureza necessariamente faz parte do Divino, sendo inclusive seu
distintivo a diferenci-lo de tudo que seja humano:
Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari
esse iusta, plane non esset divina etnihilo differet ab humana iustitia.
At cum sit Deus verus et unus deinde totus incomprehensibilis et
inaccessibilis humana ratione, par est, imo neccessarium est, ut et
iustitia sua sit incomprehensibilis.
Pois se a sua justia fosse tal que pudesse ser julgada justa pela compreenso humana, ela simplesmente no seria divina e em nada diferiria da justia humana. Mas como Deus verdadeiro e uno, alm de
totalmente incompreensvel e inacessvel razo humana, adequado
e inclusive necessrio que tambm sua justia seja incompreensvel.
139

139 Edio Weimar 18, 784. Cf. a longa exposio na edio Erlangen 85, 166.

139

A mais curiosa e comovente expresso desse conjunto de idias

do tipo J encontra-se em Lutero em sua explicao da Carta aos
Romanos, de 1515-1516, II, p. 219:
Bonum nostrum absconditum est, et ita profunde, ut sub contrario
absconditum sit. Sic vita nostra sub morte, justitia sub peccato, virtus
sub infirmitate abscondita est. Et universaliter omnis nostra affirmatio boni cuiusque sub negatione eiusdem, ut fides locum habeat in
Deo, qui est negativa " essentia et bonitas et sapientia et justitia, nec
potest possideri aut attingi nisi negatis omnibus affirmativis nostris.
Ita et vita nostra abscondita est cum Christo in Deo, id est in negatione omnium quae sentiri haberi et intelligi possunt.
M

Nosso bem est oculto, e de forma to profunda, que se oculta sob o

contrrio. Assim nossa vida est oculta sob a morte, a justia sob o
pecado, o vigor sob a debilidade. E de um modo geral toda nossa
afirmao de qualquer bem [se encontra] sob a negao do mesmo,
para que a f tenha espao em Deus, o qual essncia, bondade,
sabedoria e justia negativas, no podendo ser possudo nem atingido se no forem negadas todas as nossas afirmativas. Assim tambm
nossa vida est oculta com Cristo em Deus, isto , na negao de tudo
que possa ser sentido, possudo e entendido.
A seguinte passagem poderia ter sido tirada diretamente do
escrito de Crisstomo De incomprehensibili Dei ["O Deus Incompreensvel"]:
Nam Deus in su natura, ut est immensurabilis incomprehensibilis et
infinitus, ita intolerabilis est humanae naturae.
Pois assim como Deus em sua natureza incomensurvel, incompreensvel e infinito, ele intolervel para a natureza humana.
141

E aquilo que chamamos de "dessemelhante", que no s "incomensurvel", mas tambm "incompreensvel" por ser totalmente
estranho para e diferente da nossa natureza e essncia , encontra
na formulao "intolervel para a natureza humana" sua mais precisa e contundente expresso.
142

O expediente teolgico usado para designar e expressar'os aspectos irracionais na idia de Deus foi muitas vezes a repugnante
doutrina da vontade absolutamente casual em Deus, o que de fato o

140 O termo negativa refere-se a todos os quatro predicativos seguintes.

141 Epstola ad Gaiatas (edio Erlangen), v. 1, p. 48.
142 Vide OTTO, R. Das Gefhl des berweldichen. p. 234.

140

transformaria num "dspota volvel". Esse tipo de doutrina tem

presena muito forte na teologia muulmana. Isso se entende de imediato se estiverem corretas nossas teses de que se trata de expedientes precrios para exprimir o elemento irracional-numinoso na divindade, e que esse justamente prepondera no islamismo. S que
nesse contexto logo os encontramos tambm em Lutero. Apesar da
formulao errnea e perigosa, a inteno era correta; isso desculpa
aquela blasfmia realmente terrvel. Na verdade, o que levou a semelhante caricatura foi a falta de viso interior mais precisa, houve
falha na expresso, no desrespeito ao ethos absoluto.
143

c) Diante de tais sentimentos fundamentais, as mencionadas

circunstncias s podiam mesmo levar doutrina da predestinao;
a estreita ligao desta com as mencionadas circunstncias nem precisamos averiguar, como no caso de Paulo: o escrito de Lutero "O
Servo-Arbtrio" deixa bem palpvel essa ligao. Ali uma coisa est
claramente ligada com a outra, percebendo-se to bem sua afinidade
natural, que esse escrito chega a se transformar para ns na chave
psicolgica para fenmenos similares. - Apenas vez por outra esses
elementos estritamente numinosos do sentimento religioso de Lutero aparecem com tamanha intensidade como nesse escrito. Nos embates com o desespero e com Sat, nas freqentes catstrofes e melancolias e nas repetidas pelejas pela graa, as quais por vezes o levaram ao limite da demncia, contudo, impera a experincia irracional de um objeto transcendente profundamente irracional, que quase foge designao "Deus". Essa a sombria folha de contraste sobre cujo fundo se deve visualizar toda a vida de f de Lutero. Percebe-se esse fundo em inmeras passagens dos seus sermes, suas cartas e conversas mesa. E somente sobre esse fundo que se entende
sua valorizao da "palavra" e seu agarrar-se quase que desesperado
na palavra e no Deus "revelado" na palavra, assim como os repetidos
alertas contra a petulncia de querer entrar nessas trevas e nesses
tremores. Confira-se particularmente em suas conversas mesa a
passagem sobre a insondvel majestade de Deus :
144

No foi [s] uma vez que corri risco de vida por causa dessa provao. Que ficamos ns pobres e miserveis seres humanos matutando

143 Cf. edio Erlangen 35, 166.

144 Dr. Martin Luthers Schreiben an Aquilam, Pfarrer zu Mansfeld, Edio Weimar 6,
6561, (Conversas mesa).

141

[sobre isso] se nem os fachos luminosos da promessa divina conseguimos apreender com a f. Mesmo assim, ns, fracos e incertos, somos arrastados [a tanto] e queremos investigar e entender a incompreensvel majestade da incompreensvel luz dos prodgios de Deus!
Ser que no sabemos que Ele reside numa luz na qual no se pode
chegar? Mesmo assim, vamos em frente, sim, nos atrevemos a ir em
frente![...] Que nos admiramos ns que a magnificncia nos tome de
assalto e nos soterre, por investigarmos a majestade?!
Deve-se ensinar sobre a vontade insondvel e incompreensvel de
Deus. Mas ter a petulncia de querer compreend-la muito perigoso e nisso arriscamos o pescoo.
Lutero sabe de coisas muito mais terrveis do que essa passagem revela, ou seja, que "a magnificncia pode tomar de assalto e
soterrar por si mesma", mesmo sem nos fazermos culpados de petulncia e bisbilhotar; ele sabe das horas de agonia em que o tremendo
acomete a pessoa como se fosse o prprio diabo. Mas continua sustentando que, mesmo assim, se deve "ensinara respeito"\ Acontece
que sem isso Deus no seria Deus, e sim o deus absconditus ou revelatus seria apenas "algum bocejando", e sem a tremenda majestade
a graa no seria to doce. E mesmo onde ele fala do juzo, do castigo
ou do rigor de Deus apenas em expresses racionais, se as quisermos
ouvir de modo luterano, precisamos ouvir sua conotao de aspectos profundamente irracionais desse "receio religioso".
d) Isso nos leva mais adiante. Nas formulaes sobre o Deus
no-revelado e sobre a tremenda majestade se repetiam aparentemente apenas aqueles elementos do numinoso que nele encontramos primeiro (cap. 4), principalmente o tremendum, o aspecto distanciador do numinoso. Mas como fica o elemento fascinante em
Lutero? Ser que ele falta, ser que em seu lugar encontramos apenas atributos racionais da sua natureza confivel e do amor, com o
aspecto psicolgico que lhe corresponde, que seria a f como confiana? De forma alguma. O elemento fascinante apenas est entretecido
nesses atributos racionais, os quais o exprimem e conotam. Isso se
sente muito bem na beatitude dionisaca, quase incontida da sua
experincia de Deus:
Os cristos so um povo feliz, eles podem alegrar-se de corao, jactar-se, bater no peito, danar e saltar. Deus gosta muito disso, e um
blsamo para nosso corao quando podemos porfiar, ter orgulho e
alegria por causa de Deus. Esse presente deveria acender fogo e luz

142

nosso corao, a ponto de jamais pararmos de danar e dar pulos

de alegria.
(MU

Quem h de exprimi-lo e exalt-lo o suficiente! Nem h como manifest-lo ou entend-lo totalmente!

Se o sentires realmente no corao, ser-te- algo to grandioso que
preferirs calar a falar a respeito.
145

Considere-se o que anteriormente foi dito sobre o irracional

entretecido no racional e sobre o sentido mais profundo de expresses racionais no cap. 11,1. Assim como o elemento arrepiante do
nume est entretecido no Deus do rigor, do castigo e da justia, o
elemento beatfico est entretecido no Deus "banhado em pura bondade".
e) De um modo geral, porm, o elemento numinoso se encontra no prprio conceito de f de Lutero, mais precisamente naquilo
que ele tem de mstico. A se percebe a inegvel ligao de Lutero
com a mstica. E verdade que em Lutero o "conhecer" e o "amor" a
Deus ["Gottesminne"] so mais e mais substitudos pelo "crer", o que
representa formidvel mudana qualitativa de sua postura religiosa
frente postura da mstica. Mas, apesar de toda essa mudana,
evidente que a f de Lutero apresenta traos bem especficos que
mostram sua afinidade com funes psquicas msticas e que o distinguem claramente da clareza e temperana racionais da f \fides]
da escola luterana. Como no caso do "conhecimento" e do "amor",
em Lutero a f sempre e at o fim permanece uma relao com algo
espantoso e misterioso [mirum ac mysteriosum], ao mesmo tempo
em que a misteriosa fora psquica da "adeso a Deus" [adhaesio
Dei] que une o ser humano a Deus. Unio, porm, a marca do elemento mstico. E quando Lutero diz que a f "faz um bolo" de ser
humano e Deus, ou que ela encerra em si a Cristo "como o anel a
gema", sua linguagem no menos figurada que a do [mstico] Tauler, quando este diz o mesmo a respeito do amor. Tambm para ele f
no algo que se esgote em conceitos racionais e cuja caracterizao
necessite dessas "imagens". Para ele, a f aquele centro oculto da
alma que para os msticos era o fundo d'alma, no qual se realiza a
unio. Ela , ao mesmo tempo, um poder cognitivo carismtico \pneumatisch, ligado ao Esprito Santo], um a priori mstico no esprito

145 Edio Erlangen 11, 194.

143

humano para receber e reconhecer a verdade supra-sensorial, estando neste aspecto unida ao "Esprito Santo no corao". Alm disso, a f aquela "coisa ativa, poderosa, diligente" em ns, emoo
[Affekt] fortssima de grande afinidade com o enthoysizesthai . Ela
chega a assumir as funes que todos os entusiastas de Paulo em
diante sempre atriburam a o p n e y m a [Esprito], porque ela que "nos
transforma interiormente e nos faz renascer". Nesse aspecto, ela tem
a exata natureza do amor mstico, por mais que deste se distinga em
seu estado de esprito interior. E no enlevo beatfico da certeza da
salvao que ela abraa e no elevado estado de esprito da f luterana na filiao, retornam atenuados os sentimentos filiais de Paulo,
que so mais que mero consolo da alma, tranquilizao da conscincia ou mero sentimento de estar abrigado. Todos os "msticos" posteriores, de Johann Arndt a Spener e Arnold, sempre sentiram congenialmente em si prprios a afinidade com esses aspectos da f luterana e colecionaram meticulosamente as respectivas passagens de
Lutero para com elas defender-se dos ataques da escola luterana racionalizada.
146

3. Ocorre que, na florescncia posterior da mstica ocidental

nas reas catlicas e protestantes, os elementos irracionais mantmse vivos frente s racionalizaes da doutrina acadmica. fcil reconhecer nela e na mstica crist de um modo geral, desde os seus
primrdios, os elementos do irracional que descrevemos. Trata-se
particularmente dos elementos do misterioso, do fascinante, do augusto e da majestade, ao passo que o tremendo passa para o segundo
plano, sendo atenuado.
Mas no assim que o aspecto tremendo, embora atenuado,
falte totalmente na mstica crist. Ele permanece vivo na caligo [escurido], no altum silentium [silncio grandioso], no abismo, na noite, no deserto da divindade para onde a alma precisa descer, na tortura do abandono, da aridez, do tdio em que ela precisa ficar, no
arrepio e no estremecimento da renncia [Entselbstung], do terror e
do aniquilamento, no inferno temporal. Eis o que diz Suso:

146 Sobre essa identidade entre "esprito" e "f" em Lutero, cf. OTTO, R. Die Anschauungen vom heiligen Geiste bei Luther, reproduzido resumidamente em OTTO, R. Snde
und Urschuld, p. 44ss: "Luthers Psychologie der Heilserfahrung".
147 Termo grego que contm a palavra thes, "Deus", sendo a raiz de "entusiasmo": "estar tomado por Deus" (nota do trad).

144

Nessas montanhas incompreensveis do Onde supradivino (na 'altura supra-substancial da majestade divina') h um jogo abissal perceptvel para todos os espritos puros. Ali (a alma) atinge a oculta
anonimidade e a maravilhosa alienao. E a est o abismo sem fundo para todas as criaturas [...] a morre o esprito - onivivente nas
maravilhas da divindade.
148

Ocasionalmente ele chega a orar:

Ai de mim, ira, ferocidade vejo em Teu semblante. Teu dar de ombros
to insuportvel. Ai de mim! E tuas palavras hostis so to incandescentes que cortam o corao e a alma.
149

Tambm os msticos posteriores conhecem bem esse tom. Diz

[So] Joo da Cruz:
Como essa viso divina acomete violentamente a alma para subjugla, esta experimenta tal dor em sua fraqueza, que se lhe esvaem todas
as foras e o flego, ao mesmo tempo em que a mente e o esprito,
como se se encontrassem sob incomensurvel e tenebrosa carga, a tal
ponto sofrem e so oprimidos pelo medo mortal, que a alma preferiria morrer para ser aliviada.
150

Mais:
O quarto tipo de tormento [...] causado [...] na alma pela majestade
e glria de Deus.
151

E finalmente:
Assim sendo Ele a destri, esmaga e a afunda a tal ponto em profunda
escurido, que ela se sente derreter e, em funo de sua insignificncia, ser destruda por cruel morte do esprito. E como se ela se sentisse
engolida por besta selvagem e mastigada em sua tenebrosa barriga.
152

Extremamente vivo torna-se o elemento irracional-terrvel e inclusive demonaco do numinoso na mstica de Jakob Bhme. Embora Bhme acolha os motivos da mstica mais antiga, ele no deixa de
se distinguir dela em sua especulao e teosofia. Com ela ele quer
edificar e entender o prprio Deus, e a partir dele, o mundo. Isso

148 DENIFLE (Ed.). Die deutschen Schriften, p. 289ss.

149 P. 353.
150 CRUCE, Joannes a. Aufsteigung des Berges Carmel (verso alem de Modestus, 1671).
p. 461.
151 P. 465.
152 P. 462.

145

Eckhart tambm queria. E tambm para Bhme o primeiro ponto de

partida da especulao era o protofundamento [Urgrund], ou melhor
o desfundamento [Ungrund], o supraconceitual e impronuncivel.
S que isso para ele no era apenas ser e supra-ser, mas impulso e
vontade, no s o bem e o suprabem, mas uma irracional indiferena
e identidade entre bem e mal, onde se encontrariam as possibilidades para ambos, para o bem tanto quanto para o mal, e assim para a
dupla forma da prpria divindade como bondade e amor e tambm
como fria e ira .
153

So cmicas as construes e analogias com que ali se escreve

um romance fsico-qumico de Deus, mas as singulares intuies do
sentimento religioso que lhes subjazem no deixam de ser significativas. Trata-se de vises do numinoso que apresentam afinidades
com as de Lutero. Tambm ali h "vitalidade" e majestade irracionais
apreendidas e ilustradas como "vontade", tambm ali, o aspecto tremendo das mesmas. E tambm neste caso se trata, no fundo, de algo
independente de conceitos de soberania ou justia moral, ficando
inicialmente indiferente em termos de boa ou m conduta: trata-se
antes de uma "ferocidade", uma "ira ardente", no em funo de algo,
mas uma ira em si, uma caracterstica natural que no faria sentido
algum se fosse levada a srio como ira conceituai, plausvel. Percebe-se de imediato que se trata simplesmente do aspecto irracional
do tremendum, do qual "ira", "fogo", "fria" so meros ideogramas .
Em se julgando que tais ideogramas seriam conceitos adequados,
resulta o antropomorfismo de Lactncio e do mito. Em se fazendo
at mesmo especulao com esses conceitos, resulta a pseudocin154

153 Ferocidade teria dado origem, para ele, a Lcifer, onde a mera potencialidade do mal
se torna ato. Poder-se-ia dizer que ele seria a "fria" (a orge) enquanto hipstase, o
mysterium tremendum tornado independente e, ao mesmo tempo, intensificado para
mysterium horrcndum. Isso tem razes ao menos na Bblia e na igreja antiga. Expiao,
resgate, apolytrsis, remontam ira divina e a Sat. O racionalismo do mito do "anjo
cado" no faz justia ao horror de Sat nem s "profundezas de Satans" em Apocalipse 2.24, nem ao "mistrio da iniqidade" em 2Ts 2.7. Antes, esse horror tem em si
mesmo natureza numinosa, podendo-se designar o objeto como numinoso negativo.
154 Isso intudo pelo aluno de Jakob Bhme, Johann Pordage, ao escrever (em Gttliche
und wahre Metaphysica [Metafsica Divina e Verdadeira] 1, 166):
Espero ento que no se indignem comigo se em seguida verificarem que atribuo
a Deus uma natureza acerba, amargura, ira, fogo [...] e similares. Pois tambm
Jakob Bhme no encontrou outras palavras para exprimir sua elevada percepo
[Empfindung] divina. Vocs precisam entender todo (esse) linguajar num sentido
divino elevado, distante de toda imperfeio.

146

cia da teosofia, como em Bhme e outros. Pois esta justamente a

marca de toda teosofia: ela s confunde as expresses analgicas do
sentimento com conceitos racionais, para ento sistematiz-los e com
eles engendrar um monstro de cincia de Deus, que continua monstruosa, tanto faz se ela fabricada com a terminologia da Escolstica
como em Eckhart, ou com as substncias e misturas alquimistas de
Paracelso e de Bhme, ou com as categorias de uma lgica animista
como em Hegel, ou com clichs indianos como no caso da Sra. Besant. Na histria da religio, Bhme relevante no por sua teosofia,
mas porque nele a teosofia refletia o valioso elemento que o vivo
sentimento do numinoso e porque ele assim preservou um legado do
prprio Lutero, perdido na escola deste.
4. Acontece que essa escola no soube fazer justia ao elemento numinoso no conceito cristo de Deus. Ela reduziu a santidade e a
"ira de Deus" com sua interpretao moralista. A partir de Johann
Gerhardt ela ressuscitou a doutrina da aptheia [imunidade paixo]. Ela cada vez mais privou o culto dos elementos propriamente
contemplativos, especificamente "meditativos". O elemento conceituai e doutrinrio, o ideal da "doutrina" passou a preponderar sobre
o indizvel, que vive s no sentimento, e que no se pode passar
adiante ensinando. A igreja virou escola, e suas comunicaes entravam na psique realmente da forma descrita por Tyrell: cada vez mais
apenas "pela estreita fresta da razo".
Caber ao culto cristo, proclamao crist, dogmtica crist cultivar o elemento racional na idia crist de Deus sempre sobre
a base de seus aspectos irracionais, para assim lhe garantir sua profundidade.

147

Captulo 15

EVOLUES
Sua profundidade e seu aprofundamento, entretanto, no devem turv-lo ou reduzi-lo, porque sem os elementos racionais, particularmente sem os ntidos elementos morais, o sagrado no seria o
santo do cristianismo. Na sonoridade completa do termo "santo",
como o encontramos principalmente no Novo Testamento e como
atualmente est fixado em nossa sensibilidade lingstica religiosa,
o santo, afinal, deixou de ser o meramente numinoso em si, nem
mesmo no grau supremo deste, mas est agora sempre impregnado e
saturado com elementos morais e pessoais dotados de finalidade.
Em seguida, passaremos a utilizar o termo "santo / sagrado" [heilig],
mantendo em mente essa associao. Apenas para entender bem a
evoluo histrica lembremos mais uma vez o seguinte:
Aquilo que o sentir religioso primitivo capta primeiro em forma de "receio demonaco", aquilo que nele depois desdobrado,
intensificado e enobrecido, ainda no algo racional nem mesmo
moral, mas justamente algo irracional, diante de cuja experincia a
psique responde de modo singular com os reflexos de sentimento
especiais, conforme descrito. Mesmo independentemente do processo
de sua racionalizao e moralizao em seus primeiros estgios, a
experincia desse aspecto passa ela prpria por uma evoluo . O
"receio demonaco" atravessa ele prprio vrios estgios, elevndose ao patamar do "temor aos deuses" e temor a Deus. O demonaco
[daimnion] passa a ser divino [theion]. O receio passa a ser estado
meditativo. Os sentimentos dispersos e confusamente emergentes
transformam-se em religio. O assombro vira arrepio sagrado. Os sentimentos relativos de dependncia do nume e de beatitude no nume
155

155 Esses estgios estritamente no interior do numinoso se nos depararam, por exemplo,
no tocante ao seu elemento de mistrio, como mirum [espantoso], paradoxal e antinmico.

adquirem carter absoluto. As falsas correspondncias e associaes

so desfeitas e afastadas. O nume passa a ser Deus ou divindade.
Esta tem ento o atributo qdosch, sanetus, hagios, sagrado no significado primeiro e mais imediato desses termos como significado do
numinoso absoluto e por excelncia. - Essa evoluo, que inicialmente se desenrola no mbito do estritamente irracional, o primeiro momento de importncia a ser rastreado pela histria da religio e
pela psicologia geral da religio.
De igual importncia ser acompanhar a racionalizao e moralizao a se realizarem no numinoso quase que ao mesmo tempo
com aquela evoluo. Pode-se rastrear tambm esse processo nas mais
diversas reas da histria da religio e suas fases. Quase que por
toda parte o numinoso atrai para si as idias dos ideais sociais bem
como individuais daquilo que normativo, de direito e bom. Esses
ideais passam a ser a "vontade" do nume, o qual se transforma em
seu guarda, ordenador e fundador, seu fundamento e fonte original.
Cada vez mais eles se integram essncia do nume, passando a moraliz-lo a ele prprio. O "sagrado" torna-se "bom", e bem por isso o
"bom" fica sendo "santo", "sacrossanto", at que resulte uma fuso
indissolvel dos dois aspectos, surgindo ento o sentido pleno e complexo de sagrado, no qual bom e sacrossanto ao mesmo tempo. O
que distingue a religio do antigo Israel justamente a ntima confluncia desses dois aspectos. Nenhum Deus como o Deus de Israel,
pois ele o Santo por excelncia. Por outro lado, nenhuma lei como
a lei de Jav, porque alm de boa, ela tambm "santa". - A racionalizao e moralizao cada vez mais claras e cada vez mais poderosas do numinoso so em si mesmas o elemento primordial do que
chamamos de "histria da salvao"; ns as consideramos como gradativa auto-revelao do divino. Ao mesmo tempo damo-nos conta
de que a "eticizao da idia de Deus" de forma alguma significa
reprimir o numinoso e substitu-lo por outra coisa (isso no resultaria em Deus, mas num deus postio); significa sim preenchimento e
cumprimento [Erfllung] do numinoso com novo teor, ou seja, a eticizao realiza-se no prprio numinoso.

149

Captulo 16

O SAGRADO COMO CATEGORIA A PRIORI

Primeira Parte
O sagrado, no sentido pleno da palavra, para ns, portanto,
uma categoria composta. Ela apresenta componentes racionais e irracionais. Contra todo o sensualismo e contra todo o evolucionismo,
porm, preciso afirmar com todo o rigor que em ambos os aspectos
se trata de uma categoria estritamente a priori.
Por um lado, no h como fazer "evoluir" a partir de percepes sensoriais as idias racionais do absoluto, da perfeio, necessidade e essncia [Wesenheit], tampouco a noo do bem como valor
objetivo com validade normativa objetiva. "Epignese", "heterogenia" e todos os demais expedientes terminolgicos nessa rea apenas encobrem o problema. A fuga para a terminologia grega, como
em muitos outros casos, no passa de um expediente a admitir a
prpria insuficincia. Aqui somos despachados de toda e qualquer
experincia sensorial para aquilo que, independentemente de toda e
qualquer "percepo", est implantado em "razo pura", no prprio
esprito como sua primeirssima origem.
Por outro lado, assim como as idias racionais acima, os aspectos do numinoso e as sensaes que a eles respondem so idias e
sensaes puras por excelncia, sendo que as caractersticas que Kant
apresenta para os conceitos "puros" e para o sentimento "puro" do
respeito [Achtung] a elas se aplicam com perfeita preciso. Afinal, a
famosa passagem introdutria na Crtica da Razo Pura reza:
No h dvida de que todo nosso conhecimento comece pela experincia. Afinal, de que maneira a capacidade cognitiva seria despertada
para o seu exerccio, no fosse pelos objetos a tangerem nossos sentidos [...] Entretanto, mesmo que todo nosso conhecimento comece pela
experincia, isso no implica que todo ele derive da experincia.
E em relao ao prprio conhecimento emprico, ele distingue
entre aquilo que recebemos mediante impresses sensoriais e aquilo

que acrescentado por uma capacidade cognitiva interior e que apenas desencadeado por impresses sensoriais.
O sentimento do numinoso desse tipo. Ele eclode do "fundo
d'alma", da mais profunda base da psique, sem dvida alguma nem
antes nem sem estmulo e provocao por condies e experincias
sensoriais do mundo, e sim nas mesmas e entre elas. S que no
emana delas, mas atravs delas. Trata-se de estmulo e "desencadeamento" para que a sensao do numinoso se ative, ao mesmo tempo
em que, inicialmente de forma inadvertida e imediata, se entrelace e
entretea com o mundano-sensorial, para ento empreender gradativa purificao, afastando de si este ltimo e colocando-o como oposto a si prprio. A prova de que a sensao do numinoso consiste em
elementos cognitivos estritamente apriorsticos deve ser levada a cabo
mediante auto-reflexo crtica. Nele encontramos convices e sensaes que se distinguem qualitativamente de tudo que a percepo
sensorial "natural" consegue nos proporcionar. Eles prprios no so
percepes sensoriais, mas estranhas interpretaes e avaliaes de
dados sensoriais, passando ento, em estgio mais elevado, a definir
objetos e entidades cujas formas, ao que tudo indica, so produto da
fantasia, porm com significados que em si no so tomados do mundo sensorialmente perceptvel, mas que o pensamento acrescenta a
ele e acima dele. E como no so em si percepes sensoriais, tampouco so "transformaes" de percepes sensoriais. A nica "transformao" possvel de uma percepo sensorial a transio das
percepes visualizveis concretas para a forma abstrata do pensamento, mas nunca a transformao de uma classe de percepes em
uma classe de realidade qualitativamente outra. Como j o caso
nos "conceitos puros da razo" de Kant e nas idias e valoraes morais e estticas, as convices e sensaes aqui em pauta remetem
para uma fonte oculta e autnoma da formao de noes [Vorstellung]
e sensaes [Gefhl], fonte esta que independente da experincia
sensorial e se encontra na prpria psique. Ou seja, essas convices e
sensaes apontam para uma "razo pura" no mais profundo sentido,
que pela exuberncia dos seus teores tambm deve ser distinguida da
razo terica pura e da razo prtica pura de Kant, sendo ainda mais
elevada ou profunda. Ns a chamamos de fundo d'alma.
A teoria evolucionista de hoje tem todo o direito de tentar "explicar" o fenmeno chamado religio, pois esta de fato a tarefa da
cincia da religio. Mas para poder explicar, preciso ter um dado

151

primeiro a partir do qual se possa explicar. Do nada, nada se explica.

Natureza s se pode explicar com base em foras fundamentais naturais j dadas, cujas leis preciso buscar. Querer explicar essas, por
sua vez, no faz sentido. No plano mental, entretanto, esse [dado]
primeiro a partir do qual se apresenta explicao o prprio esprito
humano [Geist] com suas caractersticas, foras e leis; preciso pressupor o esprito humano, o qual em si mesmo no pode ser explicado. No se pode dizer como "se faz" esprito. S que isso mesmo
que, no fundo, a teoria da epignese est tentando. A histria da
humanidade comea com o ser humano. Este pressuposto, para
que se entenda aquela a partir dele. Ele pressuposto como um ente
cujas caractersticas e foras correspondem suficientemente a ns,
porque a tentativa de aprofundar-se empaticamente num pithecantropus uma empreitada v. Mesmo aquilo que ocorre na psique
animal s podemos interpretar segundo plida semelhana e mediante regresso a partir do prprio esprito desenvolvido. Mas querer
entender a este e deriv-lo do que ocorre na psique animal significaria transformar a fechadura em chave, esclarecer o claro a partir do
escuro. Um dado simples e que no pode ser esclarecido o primeiro lampejo de vida consciente na matria morta. O que ali aparece
uma diversidade qualificada que precisamos interpretar como potencialidade comparvel a embries, da qual eclodem capacidades
cada vez mais maduras medida que o corpo se organiza. Todo o
mbito da psique sub-humana somente um pouco elucidado por
novamente o interpretarmos como "potencial" para o potencial do esprito desenvolvido em si, tendo para com este uma relao de embrio. O significado de "potencial", entretanto, no nos totalmente
obscuro, pois em nosso prprio despertar e crescer em direo maturidade do esprito rastreamos em ns mesmos, de certa forma, o desdobramento do potencial para a maduridade, do germe para a rvore,
o que no transformao nem mero acrscimo de algo novo .
156

156 O correlato dessas relaes mentais , na fsica, a relao entre energia potencial e energia
cintica. No mundo do esprito, entretanto, somente pode supor essa relao quem
conseguir aceitar como fundamento ltimo de todo esprito no mundo o esprito absoluto
como actuspurus, de quem o primeiro uma ellampatio [irradiao], como diz Leibniz.
Mas ser que tambm neste caso no assim que tudo que tenha carter potencial
pressupe o actus como base de sua possibilidade, como j mostrou Aristteles? Portanto
o esprito evolvente no mundo pressupe o esprito absoluto como fundamento da sua
possibilidade. E incoerente postular como ponto de partida, como de praxe no mundo
da fsica, o actus como sistema de energia armazenada, cuja transio para energia
cintica seria essa dana dos mundos, sem faz-lo tambm no mundo do esprito.

152

Chamamos essa fonte de potencial oculto do esprito humano,

que acaba sendo despertado por estmulos. A forma mais intensa de
potenciais so talentos para alguma coisa. O potencial como "pendor" para algo , ao mesmo tempo, uma determinante teleolgica,
uma direo apriorstica do vivenciar, experimentar e comportar-se,
estar a priori posicionado para algo. Ningum que com seriedade
se tenha dedicado antropologia e psicologia poder negar a existncia desses "pendores" e predisposies para a religio, as quais
espontaneamente podem transformar-se em instintivo pressentimento
[Ahnen] e busca, num inquieto tatear e desejo ansioso, ou seja, podem transformar-se em impulso religioso, que somente repousar
quando tiver adquirido clareza sobre si mesmo e encontrado seu alvo.
O que da resulta so estados de "graa precedente". Suso assim os
descreve com maestria :
157

158

Desde os dias da minha infncia, meu nimo tem andado extremamente sedento por algo que ainda no entendi perfeitamente o que
seria. Senhor, por muitos anos o persegui com afinco e nunca cheguei bem l, porque no sei exatamente o que . Mesmo assim algo
que arrasta consigo meu corao e minha alma, e sem o que jamais
sossegarei. Senhor, nos primeiros dias da minha infncia tentei encontr-lo nas criaturas, como vi [outros] fazerem antes de mim. E
quanto mais buscava, menos eu encontrava. E quanto mais me aproximava, mais me afastava do mesmo [...] Agora meu corao o busca
ferozmente, pois o deseja tanto [...] Ai de mim [...] O que ou qual
a natureza daquilo bem oculto a se mexer dentro de mim?
Agostinho diz em suas Confisses 10,20:
Donde o conhecem todos para o desejarem tanto? Onde o viram, para
am-lo? Ns o temos, no sei como.
Confira-se, alis, todo o captulo 10 das suas Confisses. Tratase de manifestaes de uma predisposio, que, sendo pendor para a
busca, torna-se impulso.
Se que realmente esteve em vigor em algum lugar a "lei biogentica fundamental" de que as etapas e os aspectos evolutivos do
indivduo [ontognese] remontam queles da sua espcie [filognese], ento aqui. A predisposio que o esprito humano trouxe consigo quando a espcie humana entrou na histria, enquanto pendor
157 Cf. lYieb no Glossrio (n. do trad.).
158 DENIFLE, H. S. Die Schriften des seligen Heinrich Seuse. Mnchen, 1876-80. p. 311.

153

nele se transformou em impulso, em parte mediante estmulos externos, em parte por presso endgena, ou seja, transformou-se em impulso religioso, que numa movimentao tateante, numa busca formadora de fantasiosas imagens, em contnua produo de idias a
tocar para frente, procura obter clareza sobre si mesmo e encontra
esclarecimento pelo desdobramento da obscura base de idias da
qual ele prprio surgiu . Essa movimentao, essa busca, essa produo e esse desdobrar-se levam ao surgimento da religio na histria, urdume no qual se entretece uma trama adicional que discutiremos adiante.
159

159 Compare-se o que Kant, em suas prelees sobre psicologia (Leipzig, 1889, p . l l ) , diz
sobre o "tesouro no mbito das noes obscuras a perfazer o profundo abismo da
cognio humana, o qual no conseguimos alcanar". O "profundo abismo" justamente o "fundo d'alma" a se manifestar em Suso.

154

Captulo 17

O SURGIMENTO DA RELIGIO NA HISTRIA

Somente com base nessas suposies que passamos a entender o surgimento histrico e o desenvolvimento posterior da religio. preciso admitir que, no incio da evoluo histrico-religiosa, h certas coisas esquisitas que muito pouco se parecem com "religio" como a entendemos hoje. Elas a precedem como que uma
ante-sala e depois continuam influindo profundamente sobre ela:
coisas como crena nos mortos e culto aos ancestrais, a crena em
almas [ou espritos] e seu culto, feitio [Zauber], contos e mitos, adorao de objetos da natureza, sejam eles assustadores ou esquisitos,
nefastos ou benficos, a curiosa noo do "poder" (Orenda ), fetichismo e totemismo, adorao de animais e plantas, demonismo e
polidemonismo. Todas essas coisas, por mais que difiram entre si e
por mais distantes que estejam da religio autntica, j esto palpavelmente assombradas por um elemento comum, que o numinoso,
razo pela qual (e somente por esta) elas constituem uma ante-sala
da religio. Sua origem primeira no foi esse elemento numinoso, e
sim todas passaram por uma etapa preliminar na qual no passavam
de produtos "naturais" de uma fantasia rudimentar de ingnuas pocas primevas. S que ento so entretecidas por uma trama bem exclusiva, pela qual vm tornar-se ante-sala da histria da religio; e
essa trama que vai, ento, conferir-lhes o assombroso poder sobre
os nimos, demonstrado pela histria de todos os lugares. Tentemos
capt-la e detectar sua natureza, que numinosa de fora a fora.
160

1. Comecemos pela feitiaria [Zauber]. Em todas as pocas e

ainda hoje existe uma feitiaria "natural": atos que apresentam uma
aparncia e analogia, feitos de maneira totalmente irrefletida e sem
seguir teoria alguma, realizados com a inteno de influenciar e re-

160 Poder mgico na mitologia indgena.

guiar um processo qualquer segundo o prprio desejo, mesmo que o

processo em si se encontre totalmente fora do mbito desses atos.
Pode-se observar isso em qualquer pista de boliche. O jogador mira,
lana a bola e quer que ela se desvie lateralmente para provocar um
strike completo. Ansioso ele observa a trajetria da bola. Inclina a
cabea, depois o trax, equilibra-se numa perna, balana repentinamente para o outro lado assim que a bola atingiu determinado ponto
crtico na trajetria, faz que pressiona com a mo e com o p e d um
empurro final. Agora a bola chega l e acerta o pocket. - O que fez o
jogador? Ele no esteve imitando a trajetria da bola, mas quis mandar nela. S que o fez de forma totalmente irrefletida, nem se dando
conta da comicidade dos seus gestos, sem a "convico de um animismo universal dos primitivos", ou seja, sem pensar que a bola
tivesse alma ou que houvesse uma "simpatia" entre a prpria fora
"psquica" e a alma da bola. Ele s realizou ingnuos gestos anlogos
para alcanar seu desejo. - As prticas de certos "fazedores de chuva", seus ingnuos esforos por influenciar o curso do sol e da lua,
das nuvens e dos ventos, muitas vezes, no foram outra coisa em
seus primrdios, talvez por toda a parte, seno tais atos ingnuos por
analogia. Mas uma coisa est clara: enquanto no passarem disso,
tambm no so feitiaria propriamente dita. preciso acrescentar
algo novo e singular para que a coisa seja realmente feitiaria: aquilo
que usualmente se chama de "ao sobrenatural". Mas inicialmente
nada tem a ver com "sobrenatural"; esta expresso bombstica demais e supe no ingnuo uma capacidade muito alm daquela que
lhe prpria. O conceito de "natureza" enquanto "conexo sistmica entre os eventos segundo determinadas leis", ou qualquer que
seja a definio de "natureza", representa a mais difcil e derradeira
de todas as abstraes. Ora, esse conceito precisaria primeiro ter sido
encontrado ou ao menos levemente intudo para que pudesse surgir
a sua negao, que o "sobrenatural".
Mesmo a fora "psquica", como pretende Wundt, nada explica. Porque hoje fato reconhecido por todos que a magia no depende da crena em almas [ou espritos], tendo provavelmente existido
antes desta. Em segundo lugar, o que importa aqui no o tipo de
foras que produz o efeito mgico, se so foras "psquicas" ou outras, e sim qual a qualidade das foras que levam ao seu efeito
mgico. Essa qualidade dos efeitos chamados mgicos, sejam fortes
ou fracos, extraordinrios ou bem triviais, exercidos por alguma alma
ou no-alma, somente pode ser caracterizada por aquela singular sen156

sao do "totalmente outro", do qual falamos e que aqui aparece inicialmente como o inquietantemente misterioso [Unheimlich]. O encantamento [Zauber] contm uma fora inquietantemente misteriosa, uma fora de algo ou algum inquietantemente misterioso. Quando ela desaparece, no h mais encantamento, e sim tcnica ou habilidade.
2. A mesma coisa ocorre com o culto aos mortos. Ele no se
explica por uma teoria "animista", segundo a qual o homem primitivo pensaria que tudo que inerte, portanto tambm os mortos, tem
vida, atua. Toda essa teoria de um suposto "animismo" universal,
que ainda por cima grosseiramente confundido com "crena em
almas", algo totalmente distinto, no passa de um parto de escrivaninha. Ao invs, o defunto se torna significativo para a psique nica e
exclusivamente quando se torna "aterrador" para ela. Tanto a pessoa
ingnua quanto aquela que perdeu a ingenuidade tm esse sentimento de uma forma to inexorvel, que estamos acostumados a aceit-lo como algo natural, deixando de levar em considerao que, ao
avaliar algo como "aterrador", aparece um teor de sentimento totalmente independente, de uma qualidade muito especfica, que de forma alguma se explica pelo puro e simples fato de o defunto estar
morto. Sentimentos que "por natureza" respondem a algo morto so,
ao que tudo indica, de dois tipos. Por um lado, o nojo diante daquilo
que apodrece, fede, que repulsivo. Por outro lado, o medo da morte, o pavor como sentimento de ameaa e inibio da prpria vontade de viver, imediatamente presentes ao se enxergar um defunto,
principalmente quando da prpria espcie. Entretanto, esses dois
sentimentos - nojo e medo - ainda no constituem em si a "arte do
terror". Esta algo novo e precisa ser "aprendida", como bem diz o
conto . Isso no significa que ela j exista, sem mais, junto com as
funes psicolgicas "naturais" do nojo ou do pavor, ou que delas
possa ser obtida analiticamente. Trata-se de um "receio" de qualidade muito prpria. De sada preciso alertar que a no estamos lidando com um elemento da "etnopsicologia", ou seja, com algo genrico que possa ser pressuposto de sada como sentimento natural
das massas. Nem todos dispunham dessa "arte", nem mesmo hoje.
Em princpio, tratava-se, sem dvida, de pessoas com pendor espe161

161 Trata-se do conto Kasper will das Gruseln lernen ["Gaspar quer conhecer o terror"],
da coletnea dos irmos Grimm; n. do trad.

157

ciai, que efetivamente tinham essas sensaes, despertando-as ento nos outros ao exprimi-las. Tambm o receio dos mortos e depois
o culto aos mortos foram "institudos".
3. Alm disso, o imaginrio sobre "almas" no precisou das
fantasiosas intermediaes apresentadas pelos tericos do animismo para surgir. Por outro lado, com certeza, foi um momento altamente significativo, mais significativo que a descoberta da primeira
ferramenta ou a inveno do fogo, quando se deixou de tratar os
mortos como suprfluos ou simplesmente elimin-los, passando a
trat-los como "inquietantemente misteriosos" [unheimlich]. Imaginemos bem concreta e detidamente essa situao, para intuirmos
algo fundamental: essa sensao do "inquietantemente misterioso"
abriu para a psique humana uma porta para uma rea totalmente
nova, da qual o "inquietantemente misterioso" em si apenas um
primeiro aspecto "grosseiro". O surgimento do que se imagina sobre
"almas" nem o essencial da questo, mas sim o elemento qualitativo do sentimento em relao a almas.
Este no depende de as almas serem mais tnues ou qui
menos visveis que o corpo, ou mesmo invisveis, ou feito ar; muitas
vezes, elas so tudo isso, assim como, muitas vezes, no so nada de
tudo isso, e geralmente o so e tambm no o so. A natureza de
"almas" nem est na sua forma conceituai ou fantasiosa, mas, em
primeiro lugar e principalmente, no fato de serem uma "assombrao" [Spuk], inicialmente como algo que desperta aquele "receio",
conforme descrito acima. Porm, mesmo a assombrao no explicvel por sentimentos naturais. Estes tampouco explicam a evoluo posterior, onde esses "algos" (este o nico conceito que realmente se lhes pode atribuir) causadores de assombrao e muito temidos acabam virando entes que so objeto de venerao e amor
muito positivos, na forma mais elevada de espritos, heris, pitris ,
demnios, santos, deuses.
162

4. O "poder" (orenda) pode ter seu estgio preliminar muito

natural. No religio, mas sim cincia, quando algum observa poder
em plantas, rochas, objetos da natureza e dele se apropria possuindo
esses objetos, ou quando se come o corao, o fgado de um animal
ou de um ser humano para incorporar seu poder e sua fora. Nossa

162 "Ancestrais venerados como divinos" (Otto).

158

medicina procede segundo a mesma receita. Se o poder das glndulas tireides do bezerro bom contra bcio e debilidade mental, que
no se h de esperar de crebros de sapo e fgados de judeus? A
tudo depende da observao; e a nossa medicina nesse aspecto se
distingue daquela do paj somente pelo fato de ser mais exata e usar
o mtodo experimental. O que entra na ante-sala da religio o "poder", sendo que sua incorporao acaba se transformando nos chamados "ritos de comunho" e "sacramentos" somente quando nele
se assentou a idia do "feitio", da "magia", do "sobrenatural", em
suma: mais uma vez a noo do "totalmente outro".
5. Os ingnuos [os humanos primitivos] pensam que vulces,
picos de montanha, lua, sol e nuvens tm vida, no por causa de
uma teoria ingnua de que tudo tem "alma" ("pantelismo"), mas seguindo exatamente o mesmo critrio que ns aplicamos quando reconhecemos algo vivo fora do nosso prprio eu vivo, ou seja, quando
e na medida em que ali julgamos perceber ao e atuao - se com
razo ou no, depender de observao mais detida. Segundo esse
critrio, aqueles objetos da natureza podero ter vida para o observador ingnuo, s que isso sozinho ainda no leva ao mito nem religio. S por terem vida, montanhas, sol, lua ainda no sero "deuses". Isso no acontece nem quando o ser humano se dirige a eles
com um pedido. Pedir ainda no rezar; e confiana no precisa ser
religiosa. Passam a s-lo somente quando se lhes aplica a categoria
do numinoso. E isso somente ocorre quando, em primeiro lugar, se
tenta influenci-los por meios numinosos, ou seja, pela magia; e em
segundo lugar quando se considera numinoso o modo de sua atuao. No por se imagin-los dotados de "almas", mas por se "sentilos numinosos" que os objetos naturais entram na ante-sala da religio para se transformar em divindades naturais, objetos de autntica religio.
6. O "conto" [folclrico, Mrchen] pressupe o impulso "natural" para fantasiar, narrar e entreter, e suas produes. Mas uma narrativa somente vem a ser um conto pelo seu elemento "prodigioso",
por milagres e aes e efeitos miraculosos, portanto mais uma vez
somente em funo do seu cunho numinoso. Isso vale ainda mais
para o mito.
7. Todos os aspectos mencionados at aqui so mera ante-sala
do sentimento religioso, primeira sensao do numinoso, que aparece aqui em formas mistas segundo princpios de correspondncia de
159

sentimentos, a qual poderia ser especificada em cada caso. Um incio realmente independente somente vem a ocorrer com o surgimento da idia do "esprito", do demnio (em sentido ainda no diferencivel entre demnio "bom" e "mau"). Sua forma mais genuna ainda existe naquelas estranhas divindades "paleoarbicas": numes locais que na verdade no passam de pronomes demonstrativos itinerantes, nem conformados pelo mito, j que no tm mito, nem "evoludos a partir de divindades da natureza", nem "emanados de alma",
porm mesmo assim numes de efeito muito poderoso e que so objeto de intensa venerao. So objetivaes puras do sentimento numinoso em si. Neles que se revela da forma mais ntida o fato de
no serem produto da fantasia geral das massas, nem da "psique das
etnias", e sim vises de natureza proftica. Isto porque cada um desses numes sempre tem o seu khin , prottipo primitivo do profeta.
Somente ele que tem a experincia original de determinado nume.
E somente quando e onde esse se "revelou" por intermdio daquele
que se criam um culto e uma comunidade cultual. Um nume sempre
tem um vidente, e sem este no h nume.
163

8. As noes de "puro" e "impuro" j existem no sentido natural [independentemente de sua aplicao religiosa]. Nesse sentido o
impuro o que desperta fortes sentimentos de nojo natural, o repugnante. Justamente nos estgios primitivos as sensaes de nojo tm
grande poder sobre as pessoas: "O que o colono no conhece, ele no
come", diz o ditado alemo. Provavelmente se trata de condicionamentos oportunizados pela prpria natureza, sensaes de nojo que,
para o ser humano em sua evoluo, oferecem proteo instintiva de
importantes funes vitais. (A civilizao ento "refina" os sentimentos de nojo, desviando-os para outros objetos, tirando o nojo de certas coisas que so asquerosas para o selvagem, dirigindo-o para objetos que para este ltimo no so repugnantes. Esse refinamento implica, ao mesmo tempo, uma atenuao: ns deixamos de sentir repugnncia com aquela intensidade e dramaticidade do homem primitivo. Nesse sentido ainda hoje se percebe ntida diferena mesmo
entre a nossa populao rural, mais primitiva, e a urbana refinada.
Sentimos nojo de coisas que para o homem do campo so inofensivas; s que este, quando sente nojo, f-lo com maior intensidade do

163 "Vidente", em rabe.

160

que ns.) ( ( c o m ; agora que entre as fortes sensaes de asco e o sentimento de "horror" existe fortssima correspondncia, razo pela qual
imediatamente entendemos, segundo o princpio da atrao de sentimentos anlogos, que o "impuro natural" necessariamente se estendeu para o mbito do numinoso. No presente caso, como temos
em mos a chave do problema, ou seja, a correspondncia mais esse
princpio, podemos reconstruir at mesmo a priori a evoluo real
das coisas. Ns mesmos vivenciamos isso hoje de forma bem direta
no nojo em relao ao sangue. Ao vermos sangue escorrendo, reagimos de uma forma em que fica difcil dizer o que mais forte: o nojo
ou o horror.
Quando apareceram os aspectos mais desenvolvidos do "receio", posteriormente, formando-se as noes mais elevadas do demonaco e do divino, do sagrado [sacer] e do santo [sanctus], as coisas puderam ento tornar-se "impuras", ou seja, numinosas em sentido negativo, mesmo que no houvesse algo "naturalmente" impuro
nem tivesse sido desencadeado por este; para o efeito da "correspondncia de sentimentos" instrutivo que agora, inversamente, tambm o sentimento do impuro em termos numinosos imediatamente
e com facilidade se associa a sentimentos naturais de nojo, isto ,
tornam-se nojentas coisas que originalmente nem o so, mas que de
origem eram horrorosas em termos numinosos. Esses sentimentos
de nojo inclusive podem manter-se independentes por muito tempo
depois de sumir o receio numinoso que outrora os desencadeou. Da
se explicam certos sentimentos de nojo em termos sociais, por exemplo, sentimentos de casta, que outrora tiveram raiz estritamente demonaca, mas que se mantm mesmo que essa raiz h muito tenha
morrido.
9. Os exemplos 1-8 podem ser considerados "pr-religio", mas
no no sentido de explicarem religio e por que ela possvel; pelo
contrrio, eles prprios somente so possveis e explicveis com base
num elemento religioso fundamental, que so as primeiras palpitaes da sensao do numinoso. Esta um proto-elemento psquico
cuja natureza precisa ser puramente apreendida, no podendo ser
"explicada" a partir de outros elementos. Como todos os outros proto-elementos psquicos ele aparece a seu tempo na evoluo do esprito humano e simplesmente est presente a partir de ento. Sem
dvida, somente pode ter surgido sob certas condies: desenvolvimento fsico dos rgos, sensibilidade e espontaneidade, demais for-

161

as psquicas, emoes de um modo geral, capacidade de receber

impresses e de passar por experincias internas e externas. S que
essas so condies e no causas ou elementos. E reconhecer esse
fato no significa deslocar a questo para o mbito fantstico ou sobrenatural, mas significa apenas afirmar a respeito da sensao do
numinoso aquilo que tambm vale para todos os outros proto-elementos da nossa psique. Prazer ou dor, amor ou dio, todas as faculdades sensoriais de sensibilidade para a luz, para o som, sentido
espacial e temporal, depois todas as faculdades cognitivas e foras
psquicas superiores aparecem evolutivamente - sem dvida, seguindo leis e sob certas condies, cada qual a seu tempo; mas cada uma
algo novo inderivvel, somente podendo ser "explicada" na medida em que supusermos um esprito rico em potenciais na base da
evoluo; nessas faculdades e foras psquicas esse esprito revela
cada vez mais ricamente sua prpria essncia na medida em que
estiverem dadas certas condies orgnicas e cerebrais. O mesmo
ocorre com a sensao do numinoso.
10. O caso mais puro do despertar espontneo da sensao do
numinoso, porm, parece-nos ser aquele mencionado no nmero 7.
Para a evoluo da religio ele to significativo porque ali o sentimento religioso de sada no se deixa desviar para objetos naturais
(seguindo estmulos da associao de sentimentos), onde esses objetos seriam erroneamente entendidos como numinosos, mas se limita
a ser sentimento puro, sem objetivao imaginria, como no "pnico
apavorado"; em outros casos, simboliza sua obscura referncia com
produtos de sua prpria fantasia. Justamente esse caso ainda podemos acompanhar e intuir mais ou menos, inclusive tambm a transio da mera sensao para seu desdobramento e para a produo de
imaginrio prprio. Qualquer pessoa com certa sensibilidade j passou pela situao de, em algum momento ou lugar, sentir um "mistrio inquietante". Quem for capaz de intuio psicolgica mais detida
observar os seguintes aspectos nesse estado psquico: em primeiro
lugar, que ele especial e inderivvel. Em segundo lugar, perceber
a peculiar circunstncia de que os desencadeadores externos desse
estado psquico podem ser bastante insignificantes, muitas vezes
inclusive nem chegam a ser identificveis, estando em total desproporo para com a intensidade da impresso em si, a ponto de freqentemente nem se poder falar de "impresso", mas quando muito
de pretexto desencadeador, de tanto que a experincia emocional

162

supera em intensidade e impacto avassalador tudo aquilo que as respectivas circunstncias temporais ou locais tm de impressionante.
Esse arrepio, esse assombro irrompe de profundezas psquicas que
aquelas circunstncias nem chegam a atingir, e mesmo a intensidade da sua ecloso sobrepuja o reles desencadeador externo a ponto
de a ecloso ser quase, seno totalmente, espontnea. Isso j nos leva
ao terceiro ponto: esse processo s pode ter estimulado ou despertado um imaginrio peculiar e independente, muito embora totalmente obscuro e embrionrio, que o motivo propriamente dito da emoo arrepiante. Pois, se esse imaginrio no estiver previamente dado
de. alguma maneira, no podero ocorrer emoes.
Esse estado psquico pode ento, em quarto lugar, limitar-se ao
"sentimento" puro, sem desdobrar seus obscuros contedos de pensamento. Neste caso, se ele se manifestar, ento ser somente numa
exclamao como: "Muito estranho!" ou "Como arrepiante esse lugar!". Mas esse estado psquico tambm pode, sim, desdobrar-se. J
se trata de um primeiro desdobramento, mesmo que em expresso
apenas negativa, quando, por exemplo, se diz: 'Aqui tem coisa errada". Expresso positiva j , quando, por exemplo, se diz em ingls:
"This place is haunted" [" um lugar mal-assombrado"]. Aqui a obscura base de idias j aparece com maior nitidez, mesmo que apenas
como vaga e fluida noo de algo transcendente, de uma entidade,
de algo real e atuante de carter numinoso que, em desdobramento
maior, se configurar mais concretamente como um nume local, como
"esprito", como demnio, como um El, como um Baal, etc.
Jac diz em Gnesis 28.17:
Como arrepiante este lugar!
aqui que mora Elohim.
Para a psicologia da religio esse versculo sumamente instrutivo como claro exemplo do que acabamos de dizer. A primeira
sentena do versculo revela a prpria impresso psicolgica em sua
forma imediata, ainda no submetida reflexo, sem todo e qualquer desdobramento e esclarecimento do sentimento. No apresenta
nada seno o prprio arrepio primai. Tal arrepio primai como sentimento no-explcito, sem dvida, bastou, em muitos casos, para
marcar "lugares santos" e para transform-los em locais de receosa
adorao, inclusive dando incio a cultos, mesmo sem converter essa
impresso do arrepiante em noo de nume concreto ali residente,
mesmo sem dar nome ao nume ou mesmo sem que o nome passasse
163

de mero pronome. J a segunda sentena de Jac no exprime mais

apenas a experincia primai, mas sim sua interpretao e seu desdobramento concretos e refletidos.
Instrutiva a expresso alem Es spukt hier ["Aqui tem assombrao"]. A expresso no revela nenhum sujeito propriamente dito,
pelo menos nada consta, por ora, sobre a assombrao em si. A nada
aparece ainda das noes concretas da nossa mitologia popular sobre "fantasma", "esprito", esprito dos mortos ou alma. A frase
mera expresso da sensao do inquietantemente misterioso que,
numa primeira insinuao, apenas est comeando a parir uma noo de algo numinoso, de uma entidade transcendente. E lamentvel que a lngua alem no tenha uma palavra mais nobre e genrica
para spuken ["ter assombrao"], porque esta logo nos desencaminha para as ramificaes impuras e "supersticiosas" do sentimento
numinoso . Mesmo ento conseguimos sentir a afinidade entre assombrao e sentimentos por meio daquelas experincias elementares pelas quais outrora a experincia vidente descobriu lugares "arrepiantes", "sagrados", possudos pelo nume, nascedouros do culto
local, lugares em que nasceu o El ali adorado. Essas experincias
primais ainda ecoam em Gnesis 28.17 e tambm em xodo 3. Os
lugares que Moiss e Jac ali privilegiam so autnticos "haunted
places", lugares de "assombrao", nos quais "tem algo errado". S
que esse sentimento de assombrao ento no tem o sentido empobrecido e decado da nossa sensao de fantasma de hoje, mas ainda
apresenta toda a riqueza de potenciais e possibilidades de desenvol164

164 O alemo tem, sim, um termo um tanto artificial para tanto: "Esgeistet hier", ou "Wie
es doch um diese Sttte geistert". Esse Geistern presena numinosa sem ser assombrao vulgar. Em ltimo caso poderamos ousar traduzir a passagem de Habacuque
2.20 da seguinte forma:
Jahveh geistet in seinem heiligen Tempel.
Es sei stille vor ihm alle Welt.
["Jav assombra em seu templo sagrado.
Diante dele todo o mundo se cale."]
O termo ingls to haunt mais nobre do que o spuken [assombrar] alemo. Poderamos dizer:
"Jahveh haunts his holy temple"
sem cometer blasfmia. Esse Geisten muitas vezes o Schkan hebraico. E a passagem de Salmo 26.8 "o lugar em que mora tua glria" certamente traduziramos de
forma mais convincente e legtima com "o lugar assombrado [umgeistert] por tua
majestade". - A SchekTn, na verdade, o "assombrar" de Jav no templo de Jerusalm.

164

vimenlo da ;uilntica sensao primai do numinoso. Trata-se de uma

assombrao nobre e refinada. Sem dvida, tambm hoje o leve arrepio que nos acomete no silncio e na penumbra de nossos prprios
santurios atuais ainda tem uma afinidade ltima no s com aquilo
que Schiller menciona no verso
Und in Poseidons Fichtenhain
Trtt er mit frommem Schauder ein

165

E na clareira de pinheiros de Poseidon

Ele pisa com arrepio de devoo,
mas tambm com autnticos sentimentos de assombrao. E o leve
arrepio que pode acompanhar esses estados tem uma afinidade ltima com o "calafrio", cuja natureza tratamos anteriormente. Quando
a teoria animista tenta a todo custo derivar o esprito, o demnio e o
deus a partir de "almas", ela est procurando no lugar errado. Se
pelo menos dissesse que se trata de "assombraes", estaria na pista
certa.
Isso fica em parte comprovado por alguns termos antigos que
outrora remontavam ao arrepio original da "assombrao nobre" e
que por isso puderam, por um lado, decair para designaes das mais
baixas formas do "receio" ou, por outro, elevar-se para ser designaes das formas supremas do "receio". Semelhante termo a enigmtica palavra asura, do snscrito. Mais tarde, no meio indiano, tornou-se termo tcnico para designar assombrao fantasmagrica demonaca de baixo nvel. Mas desde poca remotssima cognome do
mais excelso de todos os deuses do Rig-Veda, do elevado e misterioso Varuna, sendo que no persa Ahura-mazd passa a ser o nome da
prpria divindade nica e eterna .
168

O mesmo se d com o termo adbhuta. Ele significa arrton, o

165 Citao do poema Die Kraniche des Ibykus (n. do trad.).

166 Essas alteraes semnticas no houve apenas na mais remota Antigidade, mas
ocorrem atualmente em nosso prprio idioma. No sculo XVTII, o termo alemo schauderhaft ainda significava o misterioso e numinoso, inclusive no sentido do receio
respeitoso, ou seja, o mesmo que schauervoll hoje. Somente mais tarde que se
rebaixou para designar o repugnante e abominvel, o numinoso em negativo, para
ento se banalizar, perdendo o sentido e a conotao numinosa, praticamente deixando de significar hoje algo que nos arrepie, mas apenas algo que nos irrita. Exemplo: Es ist schauderhaftes Wetter ["O tempo est horrvel"] - um caso tpico de
"rebaixamento." Cf. OTTO, R. Das Gefhl des berweltiichen. cap. IX: Steigende und
sinkende
numina.

165

indizvel, inconcebvel. Em princpio exatamente nosso misterum

stupendum. Uma antiga definio tambm diz: "experimenta-se um
adbhuta quando se est numa casa vazia". portanto aquele "terror" que tambm nos acomete numa casa vazia, abandonada. Mas
adbhuta tambm o nome para o prodgio supra-mundano e seu
elemento fascinante, inclusive para o Brahman eterno e sua salvao, para "aquilo que excede todas as palavras".
167

O que vale para asura e adbhuta talvez valha tambm para o

termo grego thes [deus]. Seu radical talvez seja o mesmo de ge-tws,
que ainda se encontra no mdio alemo e significa assombrao e
fantasma. Tambm neste caso um termo antigo para o numinoso e
inquietante (para "assombrao nobre") parece ter-se elevado dignidade de designar Deus, por um lado, e decado para o meramente
fantasmagrico, por outro. - At mesmo no hebraico pode ter havido
a mesma evoluo. Isso porque o "esprito", o fantasma do falecido
Samuel, conjurado para Saul pela bruxa de Endor (lSamuel 28.13),
recebe a mesma designao da divindade: Elohim.
11. Finalmente, nossa suposio de que existe um fundamento
de idias a priori tambm permite explicar aqueles interessantes fenmenos para os quais Andrew Lang com razo chamou a ateno. No que eles apoiem a hiptese de um "monotesmo primitivo",
produto da apologtica missionria que pretende salvar o segundo
captulo da Bblia, mas sente moderno embarao com o passeio de
Jav pelo jardim na brisa da tarde. Entretanto, ditos fenmenos apontam para aspectos que, se partirmos das teorias animista, pantelista
ou outras abordagens naturalistas para fundamentar a religio, continuam rigorosamente sem explicao, razo pela qual precisam ser
eliminados mediante suposies foradas. Acontece que numerosas
mitologias e narrativas de povos brbaros apresentam traos que simplesmente ultrapassam o nvel dos seus demais ritos e usos religio168

167 Cf. OTTO. R. DTpik. p. 46 - Adbhuta (bem com scarya] seria traduo exata do
nosso "numinoso" se h muito no tivesse sofrido uma srie de trivializaes profanas, como o alemo wunderbar. - Cf. a atilada anlise do sentimento do adbhuta
distino do horrvel, herico, terrvel e repugnante em Bharata Muni, apud M. Lindenau, Beitrge zur altindischen Rasa-Lehre. Leipzig, 1913.
168 Myth, Ritual and Religion, 2 . ed., 1899. -The makingofReligion. 2. ed. 1902.-Magj'c
and Religion. 1901. - Cf. tambm SCHMIDT, RW. Grundlinien einer Vergleichung der
Religionen und Mythologien der austronesischen Vlker. Viena, 1910. In: Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien. (Phil. hist. Klasse, v. 53).
a

166

sos: a noo de superdeuses, que muitas vezes nem tm funo

alguma na vida prtica, mas aos quais quase que involuntariamente
se atribui uma dignidade superior a todas as outras representaes
mticas, tendo uma conotao de divino no sentido supremo da palavra. Ora se reconhece, ora no, o passado mtico pelo qual passaram esses superdeuses. O que caracterstico e enigmtico neles o
fato de sobressarem do nvel restante. Quando a misso apresenta
uma pregao testa, esses superdeuses, muitas vezes, so facilmente reconhecidos como Deus, oferecendo referenciais para a pregao
missionria, sendo que os convertidos depois admitem que conheciam, sim, a Deus, s que no o adoravam. - E verdade que em alguns casos esses fenmenos se explicam por influncias mais antigas de religies testas mais elevadas, ou por migraes, o que, por
vezes, se comprova pelo nome usado para esses entes superiores.
Porm, mesmo nessa forma, o fenmeno muito estranho. O que
que levaria "selvagens", em meio a um ambiente totalmente diferente,
de brbara superstio, a acolher esse imaginrio "migrado" e mant-lo, se no houvesse em sua psique uma predisposio para tanto,
que no lhes permite abandon-lo, mas antes lhes impe um interesse pelo menos preservador e transmissor, fazendo com que sintam e
reconheam na prpria conscincia o testemunho a seu respeito?
Em muitos desses fenmenos, entretanto, a hiptese da migrao,
sem dvida, invivel, constituindo uma apelao forada. Eles so
claramente pressgios e intuies que no causam surpresa alguma
em se considerando a presso de uma vigorosa configurao de idias
intra-racional, cuja presena ocasional at precisa ser esperada como
natural - to natural como, por exemplo, o elevado nvel da msica
cigana em meio a um ambiente cultural tacanho, mas sob a presso
de forte predisposio musical natural. Sem essa predisposio, esses fenmenos seriam puro enigma.
169

Os psiclogos naturalistas esquecem ou reprimem nesse e

em outros casos um fato que seria no mnimo interessante sob o ponto de vista psicolgico e o qual eles poderiam observar em si prprios
mediante detida auto-observao: o autotestemunho das idias religiosas na prpria psique, o qual na verdade entre os ingnuos mais
robusto que naqueles que perderam a ingenuidade, mas que alguns

169 Para Otto, a psicologia naturalista tenta explicar a alma a partir de processos de nvel
mais baixo possvel.

167

desses tambm reconheceriam em si se tentassem serena e objetivamente lembrar-se da sua prpria escola dominical. Os partidrios do
monotesmo primitivo, por sua vez, igualmente negligenciam esse
fato. Isto porque, se os fenmenos em pauta se baseassem exclusivamente em tradies histricas e obscuras memrias de uma "protorevelao histrica", tampouco poderia existir esse testemunho endgeno com aquele elemento de reconhecimento prprio .
170

170 No tocante a este captulo, peo que se compare o ensaio de VIERKANDT, A. Das
Heilige in den primitiven Religionen. Die Dioskuren. 1922, p. 285ss. Para o exposto
neste captulo no poderia haver confirmao mais bem-vinda do que ocorreu nesta
investigao por parte da pesquisa especializada.
Tenho a satisfao de constatar outra confirmao das idias fundamentais recmexpostas na importante obra do indlogo e historiador da religio HAUER, J. W. Die
Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit: Das religise Erlebnis auf den unteren Stufen. Stuttgart, 1923. v.l.
Sobre o surgimento da "crena em almas", confira-se o ensaio de SCHMALENBACH.
Die Entstehung des Seelenbegriffs. Logos, v. 16, fascculo 3, p. 311-355, 1927.
Sobre a seo 10 deste captulo, cf. em "Gottheiten der alten Arier" aquilo que dito
nas p. 16ss sobre o tipo rudra, principalmente 4: Entsprung eines rudra aus numinosem Gegenwartsgefhl. Tambm R. OTTO. Das Gefhl des berweltlichen, cap.
VI: "Knig Varuna, das Werden eines Gottes."

168

Captulo 18

OS ASPECTOS "BRUTOS"
Tambm aquelas primcias primitivas e "brutas" do "receio demonaco" nos primrdios da histria da religio e da evoluo histrico-religiosa so de natureza inderivvel a priori. A religio comea
consigo prpria e j atua em seus "estgios preliminares" mticos e
demonacos. A caracterstica primitiva e "bruta" est apenas nos seguintes aspectos:
a) Ela tem a ver com o fato de os diferentes elementos do numinoso aparecerem e despertarem apenas paulatina e sucessivamente.
Pois o numinoso desenrola todo o seu contedo apenas aos poucos e
na seqncia de estmulos a se iniciarem muito lentamente, um aps
o outro. Mas onde o todo ainda no se apresenta, seus elementos
iniciais e parciais, despertos isoladamente, apresentam por natureza
algo de bizarro, incompreensvel, caricato. Isso vale particularmente
para aquele aspecto religioso que, ao que parece, acordou primeiro
na vida psquica humana, ou seja, o receio demonaco. Tomado
parte e isoladamente, por natureza parecer antes algo contrrio
religio do que religio em si. No isolamento dos seus aspectos colaterais, mais se assemelha a uma terrvel auto-sugesto, uma espcie
de pesadelo "etnopsicolgico" do que a algo que tenha a ver com
religio; e as entidades com as quais as pessoas ento se relacionam
s parecem produtos de mrbida fantasia elementar, vtimas de uma
espcie de mania de perseguio. E compreensvel, ento, que certos
pesquisadores sinceramente imaginassem que a religio tivesse comeado com o culto ao diabo e que no fundo o diabo seria mais
antigo que Deus.
Por causa desse gradativo e sucessivo despertar dos diferentes
elementos e aspectos do numinoso que fica to difcil a classificao das religies por gnero e espcie, sendo que cada tentativa nesse sentido chega a outro resultado. Acontece que aquilo que aqui
deve ser classificado geralmente nem tem aquela relao recproca

que caracteriza diferentes espcies do mesmo gnero, ou seja, sob

pontos de vista de uma unidade analtica, mas so aspectos parciais
de uma unidade sinttica. E como se um enorme "peixe" aparecesse
na superfcie da gua somente com algumas partes suas e agora se
tentasse classificar espcie e gnero analisando isoladamente o dorso, a ponta da cauda, depois uma cabea a espirrar gua para cima,
em vez de reconhecer que se trata de membros interligados, os quais
necessrio entender primeiro como um todo, antes de se entender
suas partes.
b) O aspecto "bruto" est tambm no fato de a primeira manifestao ocorrer apenas em ocasionais rompantes. Alm disso, ela
no muito clara, o que permite enganosas confuses e adulteraes
com sentimentos "naturais".
c) Depois o aspecto "bruto" est no fato de a sensao numinosa em grande parte e por sua prpria natureza associar-se inicialmente a objetos, acontecimentos e entidades intramundanas e que
desencadeiam a sensao numinosa, para logo prend-la a si. Esta
a origem do que se chamou culto da natureza e divinizao de objetos da natureza. Apenas paulatinamente e sob a presso da sensao
numinosa em si que essas associaes ento so "espiritualizadas"
e finalmente repelidas por completo, aparecendo ento de forma independente e pura o obscuro teor do sentimento referente entidade supramundana em si.
d) O aspecto "bruto" encontra-se ainda na forma indisciplinada, fantica e entusistica com que esse sentimento arrebata o nimo, aparecendo ento como mania religiosa, como possesso pelo
nume, como frenesi e delrio.
e) Encontra-se tambm - e isto essencial - nas suas esquematizaes errneas, nas identificaes com experincias semelhantes,
mas que com ele nada tm a ver; acima [no captulo anterior]
mencionamos exemplos.
f) Encontra-se, por fim, principalmente na falta de racionalizao, moralizao e civilizao, que apenas aos poucos vo se acrescentando.
Em termos de contedo, a primeira manifestao do receio demonaco j um elemento estritamente a priori. Nesse aspecto, como
mero sentimento bruto do "inquietantemente misterioso", ele

170

comparvel ao sentimento esttico. Por mais que se distingam as

experincias psicolgicas quando um objeto reconhecido como
"belo" ou como "horroroso", em ambos os casos estou atribuindo ao
objeto um predicado (um predicado interpretativo) que no me
dado nem pode ser dado pela experincia sensorial, mas que lhe
atribuo espontaneamente. Concretamente apreendo no objeto (no belo
tanto quanto no horroroso) apenas suas caractersticas sensoriais e
sua forma espacial, nada mais. Entretanto essas caractersticas sensoriais ou forma espacial de modo algum podem dizer-me nem transmitir-me que o objeto tenha um valor que chamo de "belo", nem
mesmo informam se semelhante valor sequer exista. Eu preciso ter
uma vaga idia do "belo em si", mais um princpio de subordinao
segundo o qual eu atribuo esse predicado, caso contrrio no ser
possvel a mais simples experincia do belo. Exatamente a mesma
coisa se d quando percebo um objeto como "aterrador". Essa analogia ainda vai mais longe: o prazer proporcionado pelo belo tem analogia com o mero gozo do agradvel, mas um no deriva do outro, as
diferenas qualitativas so claras; essa tambm a relao entre o
receio especificamente numinoso e o simples medo natural.
O estado "bruto" superado pela "revelao" cada vez mais
intensa e plena do nume, isto , pela sua manifestao para a psique
e o sentimento. Parte essencial desse processo tambm o preenchimento com elementos racionais (acima mencionado no item "f"),
pelos quais ele tambm entra no mbito do compreensvel. Mesmo
assim, em seu lado numinoso, ele preserva todos os mencionados
elementos de "incompreensibilidade" irracional, a qual se intensifica medida que se "revela". Isto porque "revelar-se" de forma alguma significa passar para a compreensibilidade intelectual. Para o sentimento, ele pode tanto ser, em sua mais profunda essncia, conhecido e at familiar, pode ser beatfico como pode abalar a pessoa, mas
para isso o entendimento no dispe de qualquer conceito. Mediante
sentimento pode-se "entender" profundamente, sem que o entendimento "compreenda", por exemplo, msica. O que em msica conceitualmente compreensvel nem msica. Conhecer e compreender conceitualmente no so a mesma coisa, inclusive, muitas vezes, se encontram em posio mutuamente excludente. O que a misteriosa e conceitualmente indissolvel obscuridade do nume menos
significa que ele seja desconhecido, ou no seja reconhecido. O
Deus absconditus et incomprehensibilis [Deus oculto e incompreensvel] para Lutero deveras no era um deus ignotus [Deus desconhe171

eido]. Afinal, ele o "conhecia" bem demais, com todos os horrores e

arrepios da alma em desespero. Da mesma forma, Paulo "conhece" a
"paz" muito bem, aquela que em toda a sua inapreensibilidade est
"acima de todo entendimento", caso contrrio no haveria de enaltec-la.
171

Lutero diz: "No se pode entender Deus, mas a gente o 'sente'".

Da mesma forma diz Plotino:

Como vamos falar a seu respeito se no o apreendermos (de algum

modo)? Ora, se escapa nossa cognio (conceituai), no precisa escapar-nos em princpio. Ns o apreendemos de tal maneira que falamos (em ideogramas) a seu respeito, embora no o possamos denominar (com preciso). Nada, porm, nos impedir de possu-lo, ainda que no possamos pronunci-lo, parecido com os empolgados e
arrebatados, que sabem portar dentro de si algo mais elevado, sem
porm "saber" (em conceitos) o que seja. Eles depreendem, daquilo
que os levou agitao e a se manifestarem, uma impresso (sensao) do [mais elevado dentro de si] que est agitado. Semelhante
nossa relao com o Uno. Ao nos elevarmos para ele com auxlio do
esprito puro, ento sentimos, etc.
172

E um dito indiano antigo reza:

na aham manye suveda iti
no na veda iti veda ca.
No quero dizer: "eu sei bem dele".
Mas tambm no quero dizer: "eu no sei dele".

173

O "irracional", portanto, no algo "desconhecido", "no reconhecido", de forma alguma. Fosse assim, ele nada teria a ver conosco, nem poderamos dizer que algo "irracional". "incompreensvel", "inapreensvel" para a razo. Mas, pode-se experiment-lo "sentindo".

171 Tischreden [Conversas Mesa], edio Weimar 6, 6530.

172 KIEFER, Plotin. Enneaden. Jena, 1905. v. 1, p. 54.
173 Kena Upanishad, 10.

172

Captulo 19

O SAGRADO COMO CATEGORIA A PRIORI

Segunda Parte
1. Conclumos, portanto, que tanto os elementos racionais quanto os irracionais da complexa categoria que o "sagrado" so elementos a priori, os racionais na mesma medida que os irracionais. A
religio no entra em vassalagem nem com o telos nem com o etos
[teleologa e moral], tampouco vive de postulados; tambm o que ela
tem de irracional tem suas prprias razes independentes nas ocultas profundezas do prprio esprito.
Esse carter apriorstico vale finalmente e em terceiro lugar tambm para a ligao entre os elementos racionais e irracionais na religio, ou seja, eles necessria, intrnseca e aprioristicamente andam
juntos. Historiografias da religio relatam com certa naturalidade o
paulatino entrelaamento desses elementos, como, por exemplo, o processo de "moralizao do divino". Com efeito, para o sentimento esse
processo algo "natural"; ele reconhece sua necessidade intrnseca.
Acontece, porm, que justamente a plausibilidade interna desse processo , ela prpria, um problema que nem podemos resolver sem
supor uma obscura "cognio sinttica a priori" a respeito da ligao
intrnseca e essencial desses elementos. Afinal de contas, ela no
necessria em termos de lgica. Como que a entidade semi-demonaca "bruta" de um deus da lua ou do sol, ou de um nume assombrado local teria por conseqncia lgica que ela passe a ser protetora dos
juramentos, da veracidade, da validade de contratos, da hospitalidade, da santidade do matrimnio, dos deveres para com a tribo e com o
cl? Por que a lgica haveria de implicar que tal entidade acabasse
tornando-se um deus que administra fortuna e infortnio, identificase com as causas da tribo, cuida do seu bem-estar, dirige seu destino e
sua histria? Como se explica este mais surpreendente fato da histria
da religio, de seres aparentemente oriundos do assombro e do terror
tornarem-se deuses? Isto , entidades s quais as pessoas se dirigem

em orao, s quais confiam seu sofrimento e sua felicidade, entidades que so consideradas origem e sancionamento dos costumes, da
lei, do direito e dos cnones jurdicos, e sempre de tal maneira que,
onde essas idias despertaram uma vez, elas logo so entendidas como
algo muito bvio, simples e muito plausvel.
No livro 2 da Repblica de Plato, Scrates diz ao final:
Pois Deus simples, vero em ato e palavra, ele no se transforma e
a ningum engana.
Adimantos lhe responde:
Agora que o pronuncias, isto tambm fica bem claro para mim.
Nessa passagem, o mais relevante no a sublimidade e pureza do conceito de Deus, tampouco o elevado grau de racionalizao
e moralizao ali expresso, mas em Scrates o carter aparentemente "dogmtico" do seu enunciado, uma vez que ele no faz o menor
esforo para fundamentar o que diz; e em Adimantos o notvel ele
admitir algo que novo para ele, demonstrando certa surpresa ingnua, porm admitindo com plena confiana. Houve um convencimento. No que ele acredite em Scrates, e sim, ele reconhece. Ora,
isto o que caracteriza todas as cognies a priori: elas acontecem
com a certeza do reconhecimento prprio da verdade de uma afirmao sempre que esta tiver sido claramente expressa e entendida.
Ora, isso que sucedeu aqui entre Scrates e Adimantos sempre se
repetiu ao longo da histria da religio. Quando Ams anuncia Jav
como o Deus do direito geral e inflexvel por excelncia, ele est
dizendo algo novo, mas que ele nem comprova nem apoia em autoridades. Ele apela para juzos a priori, ou seja, para a prpria conscincia religiosa. E esta efetivamente presta seu testemunho nesse sentido. Tambm Lutero conhece e afirma essa cognio a priori do divino. E verdade que normalmente sua raiva contra a "prostituta Razo" o induz a declaraes contrrias, por exemplo, na passagem:
Trata-se de um conhecimento a posteriori, quando se conhece Deus
exteriormente em suas obras e em seu governo, como quando se olha
de fora um palcio ou uma casa e a percebe [a atuao d]o dono ou
ecnomo. Mas a priori, endgenamente, sabedoria alguma jamais
conseguiu ver o que e como Deus seja em si ou em sua natureza
interior, e ningum consegue saber ou falar a respeito seno aquelas
pessoas s quais foi revelado pelo Esprito Santo.
174

174 Edio Erlangen 9, 2.

174

(Aqui ele no se d conta de que ou se "percebe" o "ecnomo"

a priori, ou no se o percebe de jeito nenhum. ) Entretanto, em
outras passagens ele mesmo admite que a razo humana comum
capaz de reconhecer muita coisa justamente sobre o que Deus "seja
em si mesmo ou em sua verdadeira essncia":
175

Atque ipsamet ratio naturalis cogitur eam (sententiam) concedere

prprio suo iudicio convicta, etiamsi nulla esset scrptura. Omnes
enim homines inveniunt hanc sententiam in cordibus suis scrptam
et agnoscunt eam ac probatam, Iicet inviti, cum audiant eam tractari: primo, Deum esse omnipotentem [...] deinde, ipsum omnia nosse
etpraescire, neque errare neque falh posse. Istis duobus corde et sensu concessis [...]
Mas a prpria razo natural precisa admitir esse (scilicet parecer),
convencida por seu prprio juzo, mesmo que no houvesse Escritura. Pois todos os seres humanos, ao ouvirem falar a respeito, encontram escrito em seu corao o seguinte parecer, reconhecendo-o
como vlido, mesmo que a contragosto: primeiro, que Deus seja onipotente [...]; segundo, que ele saiba tudo e por antecipao, no podendo enganar-se nem ser enganado. Como esse dois pontos so admitidos pelo corao e pela mente [...]
176

Nessa passagem interessante a formulao prprio suo iudicio convicta [convencida por seu prprio juzo], pois isso distingue
cognies de idias meramente congnitas ou noes de inspirao
sobrenatural, ambas as quais somente podem produzir "pensamentos", mas no "convices por juzo prprio". Igualmente interessante , por outro lado, a formulao "ao ouvirem falar a respeito", que
corresponde exatamente experincia de Adimantos: "agora que o
pronuncias, isto tambm fica bem claro para mim". E nas Conversas Mesa Lutero diz:
177

Omnium hominum mentibus impressa est divinitus notitia Dei. Quod

sitDeus, omnes homines sine ulla artium et disciplinarum cognitione

175 Isto , para se perceber a atuao do "ecnomo" preciso ter antes a noo ou percepo de que existe algo como um ecnomo (n. do trad.).
176 Edio Weimar 13. 719.
177 O mais instrutivo nessa questo so em Lutero as passagens sobre a "f", onde esta
descrita como peculiar capacidade cognitiva para a captao da verdade divina e
onde ela contraposta, nessa qualidade, s faculdades racionais "naturais", como no
mais ocorre com o "Esprito". "F" aqui o mesmo que a synteresis dos msticos e o
"mestre interior" em Agostinho, os quais se encontram ambos "acima da razo", no
deixando de ser, mesmo assim, um a priori em ns mesmos.

175

sol natur duce sciunt, et omnium hominum mentibus hoc divinitus

impressum est. NuUa unquam fuit tam fera gens et immanis quae
non crediderit, esse divinitatem quandam quae omnia creavit. Itaque
Paulus inquit: Invisibilia Dei a creatur mundiper ea, quaefacta sunt,
intellecta conspiciuntur, sempiterna ejus virtus et divinitas. Quare
omnes ethnici sciverunt esse Deum, quantumvis fuerunt Epicurei,
quantumvis contenderunt non esse Deum. Non in eo, quod negant
esse Deum, simul confessi sunt esse Deum? Nemo enim negare id
potest, quodnescit [...] Quare, etsi quidam per omnem vitam in maximis versati sunt flagitiis et scelerbus et non aliter omnino vixerunt ac
si nullus esset Deus, tamen nunquam conscientiam ex animis potuerunt eicere et affirmantem quod sit Deus. Et quamvis illa conscientia
pravis et perversis opinionibus ad tempus oppressa fuit, redit tamen
et convincit eos in extremo vitae spirifu.
Em todos os espritos humanos est gravado, de origem divina, o
conhecimento de Deus. Que Deus existe todas as pessoas sabem pela
conduo da pura e simples natureza, sem qualquer conhecimento
das artes ou cincias. Em todos os espritos humanos isto est gravado, de origem divina. Nenhum povo foi to selvagem ou bruto a ponto de no crer na existncia de uma divindade que tudo criou. Por
isso tambm Paulo diz: o aspecto invisvel de Deus contemplado
desde a criao do mundo, ao ser reconhecido por meio do que foi
criado, [isto ,] sua eterna fora e divindade. Por isso todos os pagos
sabiam da existncia de Deus, por mais epicureus que fossem, por
mais que afirmassem que Deus no existe. No assim que justamente com essa negao eles mesmos estavam professando a existncia de Deus? Afinal, ningum pode negar algo que no conhea
[...] Por isso, embora muitos tenham passado toda a sua vida nos
maiores vcios e crimes, vivendo como se no existisse Deus, nunca
conseguiram expulsar da sua psique a conscincia que depe e afirma que Deus existe. Ainda que essa conscincia tenha sido reprimida temporariamente por opinies malignas e pervertidas, ela no deixa de retornar e os convence no ltimo suspiro da vida.
178

Trata-se da mesma experincia feita inmeras vezes por missionrios. Uma vez expressas e entendidas as idias da unidade e bondade do divino, elas pegam com surpreendente rapidez se o sentimento religioso existir nos ouvintes. Muitas vezes, eles adaptam nesse
sentido a sua prpria tradio religiosa at ali vigente. Ou quando
resistem novidade, no deixam de sentir considervel peso da cons-

178 Tischreden, edio Weimar 5, 5820.

176

cincia. Fiquei sabendo desse tipo de experincia por intermdio de

missionrios ativos entre tibetanos e negros africanos. Seria significativo coletar tais experincias tanto pelo seu interesse intrnseco
quanto pela questo do conhecimento a priori sobre a ligao intrnseca dos elementos racionais de Deus com seus elementos irracionais. A prpria histria da religio apresenta um testemunho quase
que unvoco nesse sentido. Por mais deficiente que tenha sido a
moralizao dos numes em suas diferentes regies "selvagens", vestgios dela encontram-se por toda parte. E onde a religio deixou seu
primeiro estgio rudimentar, elevando-se para religio mais elevada,
essa fuso iniciou e continuou com fora imperiosa. Isso ainda
mais notvel quando se consideram os diferentes dados dos quais
partiram as fantasias sobre os personagens divinos e quo diferentes
eram as raas, as predisposies humanas naturais e as condies
sociais e polticas em que se deu esse desenvolvimento. Tudo isso
aponta para elementos necessria e genericamente presentes a priori
no esprito humano, os quais reencontramos em nossa prpria conscincia religiosa quando tambm ns, como Adimantos, concordamos de forma totalmente ingnua e espontnea com as palavras de
Scrates, como se para ns elas fossem bvias, por ns mesmos reconhecidas: "Deus simples, vero em ato e palavra".
2. medida que os elementos racionais se juntam aos elementos irracionais conforme princpios a priori ao longo da evoluo
histrico-religiosa, os primeiros esquematizam os segundos. Isso vale
para a relao do lado racional do sagrado com seu lado irracional de
um modo geral, mas tambm isoladamente para a relao entre os
elementos parciais individuais de cada lado.
a) O tremendo, o elemento distanciador do numinoso, esquematiza-se pelas idias racionais de justia, vontade moral e excluso
do imoral, e se torna, assim esquematizado, a santa "ira de Deus",
proclamada pela Escritura e pregao crists. O fascinante, que o
aspecto arrebatador do numinoso, esquematiza-se por bondade, compaixo, amor e, assim esquematizado, passa a ser a plena quintessncia da "graa", que entra em harmonia de contraste com a ira
sagrada, apresentando como esta, pelo cunho numinoso, um matiz
mstico.
b) J o elemento espantoso [mirum] esquematizado pela idia
racional do carter absoluto da divindade e de todos os seus atributos racionais. A correspondncia entre esses dois aspectos, mirum e
177

absolutum, primeira vista e provavelmente, no parece to plausvel como nos casos arrolados no ponto a). Mas tambm nesse caso a
correspondncia muito exata. Os atributos racionais de Deus se
distinguem dos mesmos atributos inerentes ao esprito criado pelo
fato de no serem, como estes, atributos relativos, mas absolutos;
portanto no se distinguem por seu teor, mas pela forma. O amor
humano relativo, maior ou menor, assim como a sua cognio, sua
bondade. J o amor e a cognio de Deus e o que mais dele se possa
dizer em conceitos, ainda que tenham o mesmo feor, tm a forma
diferente, que o carter absoluto. Mesmo tendo teor igual, o aspecto formal dos atributos distinguem-nos como sendo divinos. O prprio misterioso em si, alis, tambm um aspecto formal. Como j
vimos no cap. 6,1, trata-se da forma do "totalmente outro". Alm
dessa correspondncia muito clara entre os dois aspectos, ainda h
outra: nossa capacidade de compreender [Fassungskraft] abrange
apenas o relativo. O absoluto a se contrapor ao relativo ns podemos
pensar, mas no pensar completamente. Ele est sujeito nossa capacidade conceituai [Begriffsvermgen], mas excede os limites da
nossa capacidade de compreender. Por isso o absoluto em si ainda
no algo genuinamente misterioso, como j foi exposto no cap. 4,
d. a), mas no deixa de ser legtimo esquema do misterioso. O absoluto incompreensvel; o misterioso inconcebvel. O absoluto
aquilo que ultrapassa os limites da capacidade de compreenso, no
por sua qualidade em si, a qual conhecemos bem, mas pela forma da
qualidade. J o misterioso pura e simplesmente impensvel, sendo
o "totalmente outro" em termos de forma, qualidade, natureza. - Portanto, tambm no tocante ao aspecto misterioso no numinoso, seu
esquema tambm lhe corresponde com grande exatido e pode ser
muito bem desenvolvido.
O fato de os elementos irracionais numa religio se manterem
sempre vivos e ativos preserva-a de virar racionalismo. O fato de ela
embeber-se ricamente de elementos racionais preserva-a de decair
para o fanatismo ou misticismo ou neles permanecer, capacita-a a
ser a religio de qualidade, civilizada, universal. A presena de ambos os elementos em harmonia sadia e perfeita , por sua vez, critrio pelo qual se pode medir a superioridade de uma religio, e mais:
um critrio propriamente religioso. Tambm segundo esse critrio,
o cristianismo por excelncia superior a suas religies coirms na
Terra. Sobre fundamento profundamente irracional ergue-se a luzente
arquitetura de seus puros e claros conceitos, sentimentos e vivncias.
178

O irracional apenas seu fundamento, marco e cunho, preservandolhe sempre a profundidade mstica e proporcionando-lhe os tons
graves e sombrios da mstica, sem que nele a religio se deforme em
extravagncia mstica. Na proporo sadia dos seus elementos, o cristianismo adquire a forma clssica, a qual mais vivamente se transmite ao sentimento quanto mais honesta e desinibidamente ele seja
submetido ao estudo comparativo das religies. Reconhece-se, ento, que nele de modo especial, inclusive superior, chegou maturidade
um aspecto da vida do esprito humano, aspecto este que
tambm em outros lugares tem suas analogias e leva o nome de "religio".
179

179 Essa deve ser a formulao quando e enquanto nos ocuparmos do "fenmeno"
cristianismo e religio no mbito das cincias da religio e no estudo comparativo
das religies. Diferente o caso quando religio e cristianismo precisarem fazer
enunciados religiosos respectivamente cristos sobre si mesmos. No segundo caso
se trata, ento, no de enunciados da "cincia da religio", mas de enunciados
"teolgicos". Quanto a isso, cf. OTTO, R. Das Gefhl des berwelichen. cap. III
"Religionskundiche und theologische Aussagen". E preciso conhecer a diferena,
mas fazer a devida distino num livro como este seria pedantice.

179

Captulo 20

AS MANIFESTAES DO SAGRADO
Uma coisa apenas acreditar no supra-sensorial; outra, tambm vivenci-lo; uma coisa ter idias sobre o sagrado; outra, perceber e dar-se conta do sagrado como algo atuante, vigente, a se manifestar em sua atuao. E convico fundamental de todas as religies
e da religio em si que tambm a segunda possiblidade vivel, que
no s a voz interior, a conscincia religiosa, o discreto sussurro do
esprito no corao, o palpite e o anseio prestem testemunho a seu
respeito, mas que seja possvel encontr-lo em eventos, fatos, pessoas,
em atos de auto-revelao, ou seja, que alm da revelao interior no
esprito tambm haja revelao exterior do divino. Essas revelaes
atuantes, essas manifestaes do sagrado em perceptvel auto-revelao a linguagem da religio chama de "sinais". Desde a poca da
mais primitiva religio sempre se considerou sinal tudo aquilo que
conseguisse despertar o sentimento do sagrado no ser humano, estimul-lo, faz-lo eclodir, isto , todos aqueles elementos e circunstncias de que se falou acima: o terrvel, o excelso, o avassalador, o
assombroso e muito especialmente o misterioso e o no-entendido,
o portentum e o miraculum. Mas todas essas circunstncias, como
vimos, no eram sinais propriamente ditos, mas apenas oportunidades que permitiram o sentimento religioso sair de si, onde a causa
motivadora se achava no aspecto de mera similaridade de todas essas circunstncias com o sagrado. Sua interpretao como manifestaes reais do prprio sagrado foi resultado de se confundir a categoria do sagrado com algo que lhe correspondia apenas exteriormente, mas ainda no era uma "anamnese" genuna, um verdadeiro reconhecimento do sagrado em si em sua manifestao. Por esse motivo,
em nveis mais elevados e de juzo religioso puro, esses sinais voltam a ser rejeitados e eliminados em parte ou totalmente por sua
insuficincia ou por serem flagrantemente indignos.
Existe um paralelo exato desse processo em outra rea do juzo, que a esttica. Mesmo a percepo esttica [Geschmack] rudi-

mentar apresenta uma sensao ou pressentimento do belo, que s

pode provir de uma vaga noo a respeito, possuda j a priori, caso
contrrio nem poderia ocorrer. A percepo esttica ainda rudimentar aplica a vaga noo do belo inicialmente tambm apenas por "confuso", no por anamnese autntica, ao considerar belas, coisas que
nem o so. O princpio dessa aplicao ainda errnea constitudo
tambm neste caso por certos aspectos da coisa (erroneamente) considerada bela, aspectos esses que apresentam analogias estreitas ou
distantes com o belo em si. Uma vez desenvolvida a percepo esttica (o bom gosto), ela ento rejeita com forte repulsa aquilo que
apenas anlogo ao belo, mas no belo em si, tornando-se capaz de
enxergar e julgar corretamente, ou seja, reconhecer como belo aquele elemento exterior pelo qual realmente "se manifesta" aquilo do
qual ele tem uma idia interior, isto , um critrio.
A faculdade de divinao
A eventual capacidade de conhecer e reconhecer genuinamente
o sagrado em sua manifestao chamaremos de divinao. Ser que
ela existe? Qual a sua natureza?
Para a teoria supranaturalista a questo bastante simples. Para
ela a divinao, isto , reconhecer algo como "sinal", consiste em
deparar-se com um processo que no pode ser explicado de forma
"natural", ou seja, segundo as leis da natureza. Mas como ele no
deixa de acontecer, no podendo, porm, ocorrer sem ter uma causa,
e como no tem uma causa natural, diz-se ento que o evento em
pauta precisa ter uma causa sobrenatural, da qual ele um sinal. Essa teoria da divinao e do "sinal" autntica teoria, maciamente
conceituai, que pretende ser uma prova rigorosa. Ela maciamente
racionalista. Segundo ela, a faculdade de divinao o entendimento, a capacidade de raciocinar com conceitos e demonstraes. Pretende-se provar o supramundano com a inflexibilidade e com o rigor
com que no mais se faz uma demonstrao lgica a partir de dados
concretos.
praticamente suprfluo dar-nos ao trabalho de criticar essa
concepo, argumentando que nem teramos os meios para constatar que um evento no se tenha dado por causas naturais, isto , que
ele tenha violado as leis da natureza. O prprio sentimento religioso
rebela-se contra esse enrijecimento e essa materializao do mais
delicado que h na religio, que o deparar-se com Deus, encontr-

181

lo. Pois, se existe algum lugar em que se exclui a fora das provas, a
confuso com mtodos lgicos ou jurdicos, e se que existe algum
lugar em que h liberdade no reconhecimento e na fervorosa admisso muitssimo espontnea, pelo mais livre impulso proveniente das
maiores profundezas, sem qualquer teoria nem conceito, quando
algum se d conta do sagrado em plena ao, em evento dentro ou
fora de si, na natureza ou na histria. No s "cincia" ou "metafsica" que repeliro tanta materialidade, que nascida do racionalismo
produz racionalismo e no s impede divinao genuna, mas a coloca sob suspeita de entusiasmo fantasioso, misticismo ou romantismo. O prprio sentimento religioso amadurecido j repele semelhante
abordagem. Divinao genuna nada tem a ver com lei natural, nem
com referenciamento ou no mesma. Ela no se interessa pelo surgimento de um acontecimento, seja ele um evento, uma pessoa ou
um objeto, e sim pelo seu significado, qual seja, o de ser um "sinal"
do sagrado.
No linguajar edificante e tambm no dogmtico a faculdade de
divinao leva o belo nome de testimonium spiritus sancti internum
[testemunho interior do Esprito Santo] (que no caso se limita ao
reconhecimento da Escritura como sendo sagrada). Para quem concebe e julga a capacidade para a divinao mediante a prpria divinao, isto , segundo idias religiosas da prpria verdade eterna, esse
nome tambm ser o unicamente correto - no s na linguagem figurada. No linguajar estritamente psicolgico, porm, falamos ento de
uma "faculdade", a qual precisamos discutir em termos psicolgicos.
Na teologia, a faculdade de divinao foi descoberta e explanada contra o supranaturalismo e o racionalismo por Schleiermacher
em seus "Discursos sobre a Religio" de 1799, assim como por Jakob
Friedrich Fries em sua doutrina da "intuio" [Ahndung] e De Wette,
colega de Schleiermacher e discpulo de Fries, com nfase especial
sobre a divinao do divino na histria enquanto "intuio do governo universal divino". Em minha edio de "Fr. Schleiermacher: ber
die Religion; Reden an die Gebildeten unter ihren Verchtern" , ao
final nas pginas XVIIss, reproduzi detalhadamente a descoberta de
Schleiermacher, e em "Kantisch-Fries'sche Religionsfilosofie und ihre
Anwendung auf die Theologie" apresentei uma verso mais exata
180

181

180 Em 5. ed. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926.

181 2. ed. Tbingen: J.C.B. Mohr, 1921.

182

da doutrina da "intuio" como ela se encontra em Fries e em De

Wette. Para maiores detalhes remeto, portanto, para essas duas obras.
Aqui apenas sintetizo os seguintes aspectos para caracterizar essa
doutrina.
A idia de Schleiermacher primeiramente a capacidade de
contemplao meditativa diante da vida como um todo e diante da
realidade como ela se apresenta na natureza e na histria. Quando a
psique se entrega e se abre profundamente para as impresses do "universo", ela consegue, segundo ele, experimentar vises [Anschauungen] e sensaes [Gefhle] de uma espcie de excedente "livre" na
realidade emprica, excedente este que no apreendido pela cognio terica do mundo e dos sistemas no mundo, tal como possvel
faz-lo na cincia, mas que se torna captvel e vivencivel de forma
sumamente real para a intuio; esse excedente toma a forma de intuies que Schleiermacher chama de "Anschauungen". Elas tambm acabam se constituindo em enunciados e sentenas formulveis que apresentam semelhana com enunciados tericos, mas destes se distinguem nitidamente pelo seu carter livre e puramente
intuitivo [gefhlsmssig]. Apenas tateiam e insinuam, so analogias
no utilizveis como "sentenas doutrinais" em sentido rigoroso, nem
suscetveis de sistematizao, tampouco podem ser usadas como
axiomas que se prestem para dedues tericas. Tm carter analgico, no equivalente [adquat], porm mesmo com essa restrio
no deixam de ter carter verdadeiro; por isso, apesar da resistncia
de Schleiermacher contra esse termo, deveriam, sim, ser chamadas de
"cognies", embora cognies de natureza intuitiva, ligada ao sentir,
no reflexo. Mas o que elas dizem que no e pelo temporal transparece algo eterno, que no e pelo emprico se apreendem um sentido
e um fundamento supra-empricos das coisas. Elas sugerem algo
misterioso, intuitivo. significativo que ocasionalmente o prprio
Schleiermacher, em vez dos seus termos centrais viso e sentimento
[Anschauung und Gefhl], tambm utilize o termo "ahnden" [intuir],
inclusive fazendo referncia expressa divinao proftica e ao reconhecimento do "milagre" em sentido religioso, ou seja, como "sinal".
Ao tentar exemplificar o objeto desse sentir, ele geralmente fala
em impresses de um telos superior, um sentido misterioso e ltimo
do universo, do qual teramos um palpite. Nesse aspecto ele coincide totalmente com a exposio de Fries, o qual chega a definir a faculdade de intuio como capacidade de divinar a "teleologia objeti-

183

va do mundo"; de Wette faz o mesmo de forma ainda mais resoluta.

Esse seria um elemento racional, mas que em Schleiermacher est
baseado em mistrio eterno, irracional, do fundamento do cosmo.
Isto se mostra em suas auto-interpretaes dessa experincia, que
sempre esto apenas tateando, jamais so auto-suficientes; com particular intensidade se percebe isso quando Schleiermacher, diante
da natureza, experimenta essas impresses no tanto em funo do
cosmo regido por leis interpretveis em sentido teleolgico, mas antes
devido ao que nos parece enigmtica "exceo" dessas leis, assim apontando para um sentido e valor que fogem ao nosso entendimento .
182

A faculdade aqui pressuposta por Schleiermacher ao que tudo

indica tem afinidade com a "faculdade do juzo" [Urteilskraft] analisada por Kant em sua terceira crtica. Ali Kant contrape a capacidade de juzo "esttico" capacidade de juzo "lgico", s que da no
se pode concluir que os juzos do primeiro tipo fossem em seu contedo necessria ou exclusivamente juzos do "gosto" [estticos]. Com
o atributo "esttico" Kant primeiramente apenas distingue de um
modo geral a capacidade de julgar instintivamente [gefhlsmssig]
em oposio faculdade racional de pensar, inferir e concluir discursiva e conceitualmente; sua peculiaridade estaria em que, diferena do juzo lgico, ela se daria no por princpios claros e inteligveis, mas por princpios "obscuros", os quais apenas se "sente", no
sendo derivveis em sentenas conceituais. Para esses obscuros princpios dos juzos baseados em puro sentir, ele certamente tambm usa,
por vezes, a designao "conceitos no-derivados" [unausgewickelte
Begriffe], referindo-se quilo que o poeta assim exprime:
Du weckest der dunklen Gefhle Gewalt,
die im Herzen wunderbar schliefen.
Despertas o poder de obscuros sentimentos
Que prodigiosamente dormiam no corao.
Ou:
Was von Menschen nicht gewusst
Oder nicht bedacht
Durch das Labyrinth der Brust
Wandelt bei der Nacht

182 Cf. op. cit., p. 53.

183 Schiller, Der Graf von Habsburg.

184

183

O que as pessoas no sabem

Ou no consideram
noite vaga
Pelo labirinto do peito.
184

Esses juzos feitos por puro sentir no tm a pretenso de validade objetiva menor que os juzos da capacidade de julgamento "lgico"
Contra a opinio corrente, nossos "juzos estticos" tambm tm essa
pretenso. O carter aparentemente subjetivo, estritamente individual do
julgamento esttico, expresso na mxima De gustibus non disputandum
["Gosto no se discute"], somente existe pelo fato de se compararem fases
de diferente desenvolvimento e amadurecimento do gosto, entrando em
conflito e no conseguindo entrar em acordo. Mas medida que o gosto
amadurece e exercitado, aumenta o consenso do juzo esttico. Existe a
possibilidade de discutir, de ensinar, do reconhecimento cada vez mais correto, do convencimento e da demonstrao. Isso vale para todos os juzos
baseados em puro sentir. Tambm nesse caso se pode "expor", pode-se fazer
o outro sentir o que a gente mesmo sente, pode haver a educao da pessoa
para o sentir genuno e verdadeiro, assim como se pode conduzir outras
pessoas a tanto. Nesta rea, isso corresponde ao arrazoamento e ao convencimento na rea da demonstrao lgica.
A grande descoberta de Schleiermacher apresenta duas deficincias. A primeira que ele inadvertida e ingenuamente pressupe a existncia dessa faculdade de divinao em todas as pessoas.
No se pode nem dizer que ela exista necessariamente em toda pessoa com convico religiosa. Schleiermacher no deixa de ter razo
em dizer que se trata de uma das faculdades do esprito racional,
inclusive considerando-a seu mais profundo e peculiar elemento;
nesse sentido, tambm se pode dizer que se trata de elemento "universalmente humano", uma vez que definimos o ser humano por seu
"esprito racional". Mas o que universalmente humano de forma
alguma todos os indivduos chegam a possuir in actu [realizar], geralmente ocorrendo apenas em forma de especial talento e dote de
uns poucos privilegiados. (Em sua exposio sobre a natureza e
funo dos "mediadores", em seu primeiro discurso , o prprio
Schleiermacher d a entender isso muito bem.) Somente pessoas
185

184 Kena Upanishad, 10.

185 Cf. OTTO, R. (Ed.). Reden ber die Religion. 5. ed. p. 3.

185

com ndole divinatria chegam a concretizada; nem o ser humano

de forma geral, como acredita o racionalismo, nem a massa indiferenciada de sujeitos do mesmo tipo interagindo entre si, como imagina a etnopsicologia moderna, que so receptores e portadores das
impresses do supramundano, mas sempre privilegiados, "eleitos".
186

Apesar da sua descoberta da divinao, questionvel se

Schleiermacher tenha tido essa ndole divinatria ele prprio, embora declare isso em seu primeiro Discurso. Quem naquela poca o
superava claramente nesse talento era Goethe. Na vida deste, a divinao ativamente praticada desempenhava papel importante. Ela se
exprime em sua opinio sobre o demonaco, por ele muito enfatizada em sua [obra autobiogrfica] "Dichtung und Wahrheit", Livro 20,
e em suas conversas com Eckermann . Examinemo-la brevemente.
A maior peculiaridade da sua noo do demonaco que ela se situa
acima de todo e qualquer "conceito", acima de "entendimento e razo", sendo por isso inexprimvel, "inconcebvel":
187

O demonaco aquilo que no pode ser destrinado por razo e entendimento. [...] Ele prefere as horas de penumbra. Numa cidade claramente prosaica como Berlim, ele praticamente no encontra oportunidade para
se manifestar. [...] A poesia apresenta algo de demonaco, principalmente em
seus elementos inconscientes, onde toda razo e entendimento ficam a dever; tal poesia por isso atua acima de todos os conceitos. O demonaco tambm atua com a maior intensidade na msica, uma vez que esta to elevada que nenhum entendimento pode abord-la; ela tem um efeito que toma
conta de tudo e ningum consegue explic-la. Por isso o culto religioso no
pode dispens-la. Ela um dos recursos primordiais para se obter um efeito
prodigioso sobre a pessoa.
- Ser que o demonaco (indaga Eckermann) tambm no se apresenta nos acontecimentos?
-Principalmente a, disse Goethe, especificamente em todos aqueles
que no conseguimos destrinar com a razo e o entendimento. Alis, ele se

186 Isso sem dvida j vale para os nveis mais inferiores de desenvolvimento, quando o
"receio religioso" surge em forma primitiva e se manifesta em idias. Deriv-las de
uma fantasia grupai e de massas a operar coletivamente em si mesmo pura fantasia; os resultados que tal teoria ajuda a produzir so to grotescos e estapafrdios
como qualquer das idias de que trata.
187 Cf. Smtliche Werke. Edio de Cotta. v. 25, p. 124ss. e ECKERMANN. Gesprche mit
Goethe. A. v. d. Linden (Ed.). 1896. Teil II, p. 140ss. - Cf. o ensaio de Eugen Wolf
mencionado no cap. 10, 3.

186

manifesta das mais diferentes maneiras em toda a natureza, na natureza

visvel tanto quanto na invisvel. Certas criaturas so do tipo totalmente
demonaco, em outras atuam partes dele.
Percebe-se como certos aspectos do numinoso por ns encontrados aparecem ali de forma pura: o totalmente irracional, no-suscetvel de ser abrangido pelo conceito, o misterioso e o fascinam, o
tremendum e o energicum. Sua repercusso nas "criaturas" lembra
J. Por outro lado, a intuio de Goethe nem de longe alcana aquela
de J a respeito do mistrio; pois ao medi-lo, apesar do alerta em J,
segundo critrios racionais, de entendimento e razo, segundo princpios utilitrios humanos [menschliche Zweckgesetze], para ele o
irracional passa a apresentar uma contradio entre sentido e nosentido, entre o til e o pernicioso. Por vezes, ele o aproxima da
sabedoria, por exemplo, ao dizer:
Nas minhas relaes com Schiller, por exemplo, havia algo de demonaco. Ns poderamos ter-nos encontrado antes, ou mais tarde. Mas
o fato de isso ter acontecido justamente na poca em que eu acabara
de retornar da minha viajem Itlia, e Schiller comeava a se cansar
das especulaes filosficas, foi significativo e de efeito extremamente
positivo para ambos.
Ele chega a aproxim-lo do divino:
Deparei-me com isso vrias vezes ao longo da minha vida. Nesses
casos, a gente chega a acreditar numa interveno superior, em algo
demonaco, que a gente adora sem ter a pretenso de explic-lo no
mais .
188

Em todos os casos, sempre se trata de "energia" e "supremacia", apresentando-se em pessoas dinmicas, avassaladoras:
- Napoleo parece ter sido do tipo demonaco, disse eu.
- Sem dvida, disse Goethe, no mais alto grau, a ponto de praticamente ningum se lhe comparar. Tambm o falecido arquiduque tinha natureza demonaca, de dinamismo e agitao sem limites.
- [O personagem de "Fausto"] Mefistfeles tambm no teria traos
demonacos?
- No, ele tem uma natureza por demais negativa. Acontece que o
demonaco se manifesta num dinamismo realmente positivo.

188 Eckermann II, p. 132.

187

A impresso causada por tais pessoas numinosas ele descreve

ainda melhor na p. 126 de Dichtung und Wahrheit, onde o tremendum se destaca como o "terrvel" e o "avassalador" ao mesmo tempo:
Em sua forma mais terrvel, esse elemento demonaco manifesta-se
quando trao preponderante em alguma pessoa. Nem sempre so
as pessoas que mais se destacam em termos de intelecto ou talento, e
raramente a bondade as recomenda , mas delas emana uma fora
incrvel, tm poder incrvel sobre todas as criaturas, inclusive sobre
os elementos. E quem poder dizer at onde se estender esse efeito?
189

A srie de contraposies em Dichtung und Wahrheit, p. 124,

nas quais Goethe tenta descrever a atuao irracional do demonaco,
lembra nossa exposio anterior sobre as exacerbaes do irracional
para o paradoxal e antinmico:
[...] algo que se manifestava apenas em contradies e por isso no
podia ser compreendido sob conceito algum, menos ainda formulado com algum termo. No era divino, pois parecia insensato; nem
humano, porque no tinha entendimento; nem diablico, porque era
benfico; nem anglico, pois muitas vezes deixava transparecer alegria com a desgraa dos outros. Parecia acaso, pois no apresentava
conseqncia; lembrava providncia, pois sugeria unidade coerente.
Parecia ter acesso a tudo aquilo que nos parece impenetrvel. Parecia
mandar arbitrariamente nos elementos necessrios para a nossa existncia: encolhia o tempo e dilatava o espao. Parecia comprazer-se
apenas do impossvel, repelindo com desprezo o possvel.
Embora esse demonaco possa manifestar-se em tudo o que corpreo e incorpreo, expressando-se, alis, da forma mais notvel em
animais , encontra-se na mais prodigiosa conexo com o ser humano, formando um poder no oposto ordem moral do mundo, mas
que se lhe coloca de travs, de modo que se pode consider-lo como
uma trama entretecida no urdume da ordem moral.
190

No h como exprimir de forma mais plstica o fato de que

[Goethe] realizou uma divinao do numinoso que deixou fortssima impresso anmica, e ao que tudo indica no apenas uma vez,
mas repetidamente, quase que rotineiramente. Trata-se, porm, de
uma divinao que no compreende o numinoso como o profeta o
faz, tampouco de uma experincia to elevada como a de J, na qual

189 Trata-se, portanto, de pessoas numinosas e no "santas".

190 Cf. o hipoptamo / Beemot de J.

188

o irracional e misterioso so vivenciados e exaltados ao mesmo tempo como mais profundo valore em seu prprio direito sagrado, e sim
por uma psique que no tinha alcance suficiente para tanta profundidade e para a qual, por isso, o contraponto do irracional para com
a melodia da vida somente podia soar como confuso rudo de fundo,
mas no como harmonia perceptivelmente genuna, embora indefinvel. Trata-se de divinao genuna, porm divinao do "pago"
Goethe, como ele por vezes preferia entender-se e chamar-se. Com
efeito, tal divinao movimenta-se apenas no estgio preliminar, que
o demonaco, no no patamar do divino e sagrado em si. Pode-se
acompanhar com facilidade essa descrio do carter demonaco, o
qual mesmo numa mente muito culta somente causa perplexidade,
mais ofuscamento que reflexos iluminadores ou acalentadores. Goethe no soube ajustar essas suas vivncias do demonaco com seus
prprios conceitos mais elevados do divino, e quando Eckermann
levanta esse ponto, ele se esquiva:
- A fora atuante que chamamos de elemento demonaco, disse eu
como uma tentativa, parece no entrar na idia do divino.
- Meu filho, disse Goethe, que sabemos ns da idia do divino, e que
diro nossos estreitos conceitos a respeito do ser supremo?! Ainda
que eu o chamasse por cem nomes diferentes, como um turco faz,
no seria suficiente e nada teria dito ainda diante de qualidades to
ilimitadas.
Independentemente desse nvel muito inferior [da divinao
em Goethe], temos a exatamente aquilo que Schleiermacher tinha
em mente: "vises e sensaes", no de algo divino, mas de algo
numinoso na natureza e nos acontecimentos, realizado da forma mais
viva possvel por uma ndole divinatria. E essa divinao ali se realiza efetivamente como indicamos acima, ou seja, segundo um princpio totalmente indefinvel. Por mais exemplos que Goethe d, ele
no consegue indicar o que seja propriamente o demonaco, onde
ele o intui e por que ele o reconhece nessas suas multicores e contraditrias formas de expresso. E evidente que ele ali conduzido por
"mera sensao", isto , por um obscuro princpio a priori.

189

Captulo 21

DIVINAO NO PROTOCRISTIANISMO
Acima mencionamos e expusemos uma primeira deficincia
na teoria de Schleiermacher sobre a divinao [ou seja, de que se
trataria de uma faculdade humana universal]. Sua outra deficincia
que, embora ele saiba descrever com muita desenvoltura e clareza
a divinao diante do mundo e da histria, apenas com escassas
insinuaes e no com detalhe e nitidez que ele concede divinao
aquele objeto mais digno de divinao e que mais favorvel para
ela: a histria da prpria religio e principalmente a histria da religio bblica e seu objeto supremo, que o prprio Cristo. verdade
que o Discurso final de Schleiermacher introduz o cristianismo e
Cristo com toda a nfase e com todo o seu significado. S que Cristo
ali apenas sujeito da divinao, e no seu objeto propriamente dito.
E na verdade isso no muda sequer na Glaubenslehre posterior de
Schleiermacher. Tambm ali a importncia de Cristo se esgota essencialmente no fato de ele "nos acolher no vigor e no enlevo beatfico da sua conscincia de Deus" - uma idia preciosa, mas que no
alcana o significado principal de Cristo, que a comunidade deste
com razo lhe atribui: o de ser ele prprio "a manifestao do sagrado", isto , de ele ser aquilo em cuja existncia, vida e desgnio ns
prprios espontaneamente "enxergamos e sentimos" a atuao da
divindade a se revelar. Isto porque para o cristo importante a questo se frente pessoa e obra de Cristo em vida ocorre uma divinao, uma captao direta e imediata do sagrado na manifestao, se
resultam "viso e sensao" do sagrado, ou seja, se possvel experimentar nele o sagrado de uma forma independente e se ele, por conseguinte, uma revelao real do sagrado.
Nesse sentido, para nada nos servem as sofridas e no fundo
impossveis anlises sobre a "autoconscincia de Jesus", tantas vezes tentadas. Elas so impossveis j pelo fato de o material que consta
nos relatos dos evangelhos no bastar nem se prestar para tanto. O
teor da proclamao e das declaraes de Jesus refere-se ao "reino"

com sua beatitude e justia, no a ele prprio. E "evangelho" , em

seu entendimento primeiro e simples, "mensagem sobre o reino",
evangelho do reino de Deus. Jesus apenas ocasionalmente fala de si
prprio. Mesmo se no fosse assim, mesmo que ele apresentasse detalhada teoria sobre si prprio, o que isso comprovaria?! No faltam
fanticos religiosos que tenham apelado para enunciados extremos
sobre si prprios, em muitos casos de boa-f, sem dvida. Justamente essas afirmaes dos profetas sobre si prprios, em todas as pocas, esto condicionadas pelo contexto da poca, do meio e pelas
noes mitolgicas ou dogmticas vigentes, sendo que sua aplicao
a si prprio pelo respectivo profeta, visionrio ou mestre geralmente
apenas comprova a conscincia da sua misso e, portanto, sua superioridade e sua reivindicao de f e obedincia - coisas bvias quando algum se levanta por vocao interior. Alm disso, uma declarao sobre si prprio justamente no ensejaria aquilo que estamos
falando aqui: ela poderia despertar crena na autoridade, mas no a
experincia prpria, o reconhecimento espontneo contido na declarao: "Agora ns mesmos reconhecemos que tu s Cristo".
Ora, no se pode duvidar de que Cristo recebeu esse reconhecimento da sua prpria primeira comunidade mediante divinao espontnea e no mnimo suposta por parte da mesma. Sem esse reconhecimento nem haveria como explicar o surgimento da comunidade. Mera proclamao, mera declarao sobre si prprio com autoridade no geram certezas to macias, impulsos to fortes, tanto mpeto e fora para a auto-afirmao como foram necessrios para a formao da comunidade crist e nela se evidenciam com tanta clareza.
Isso somente deixar de ser reconhecido por aqueles que tentam abordar o fenmeno do surgimento da comunidade crist exclusivamente mediante recursos filolgicos e reconstrues, sem falar
dos amortecidos sentimentos, da perda de sensibilidade e de ingenuidade em nossa cultura atual. Seria proveitoso se, alm desses
recursos e mtodos, tambm se buscasse uma percepo mais concreta de como hoje se formam grupos religiosos independentes, novas comunidades religiosas originais, genunas e concretas. Seria
necessrio buscar lugares e situaes em que tambm hoje a religio
est viva como impulso instintivo, espontneo e ingnuo. Nos recnditos do mundo muulmano e indiano certamente ainda se poderia pesquisar isso hoje. Nas praas e ruas de Mogador e Marrakech
hoje talvez ainda poderamos nos deparar com cenas de curiosa se-

191

melhana com aquelas relatadas nos evangelhos sinticos. Por vezes

aparecem "santos", geralmente muito esquisitos, que atraem o povo,
que quer ouvir o que eles dizem, presenciar seus milagres, observar
sua vida e atividades. Criam-se grupos de adeptos com coeso maior
ou menor, formam-se colees de "lgios", casos e lendas a seu respeito . Criam-se confrarias, ou confrarias existentes se ampliam criando novo grupo. Mas o centro sempre uma pessoa, um "santo" em
vida, e o que sustenta o movimento so a qualidade e a fora numinos da sua natureza e a impresso causada por tal pessoa. Os especialistas afirmam que 9 8 % desses "santos" seriam impostores. Bem,
nesse caso, 2% no o so - percentual espantoso para algo que tanto
facilita e convida fraude. Esse percentual restante seria extremamente instrutivo para o fenmeno em si. Na experincia do seu grupo, o "santo", assim como o profeta, mais que um psils nthrpos
[mero ser humano]. Ele um prodgio misterioso, de alguma forma
faz parte da ordem superior das coisas, integra o lado do prprio
nume. No assim que ele afirme s-lo, mas ele em si vivenciado
como tal. Somente com base nesse tipo de experincias, que podem
ser grosseiras, freqentemente iluses, mas precisam ser intensas e
profundas, que se formam comunidades religiosas.
191

Essas analogias so infinitamente precrias e esto muito distantes do que outrora sucedeu na Palestina. Mas se essas comunidades religiosas de hoje somente so possveis pelo fato de se experienciar real ou supostamente o sagrado em si, presente em certas personalidades, isso se aplica com validade infinitamente maior no caso
da primeira comunidade crist. Percebe-se isso em toda a sua convico e em seu estado de esprito, como ainda podemos constatar
direta e integralmente em seus prprios modestos documentos. Isso
tambm expressamente confirmado por certos detalhes menores
na imagem sintica de Jesus, por exemplo, nas narrativas j mencionadas sobre a pescaria de Pedro e sobre o centurio de Cafarnaum,
onde se mencionam reflexos espontneos de sentimento face ao sagrado vivenciado. A se destaca a passagem de Mc 10.32:
191 Causa estranheza que no se estude nesse ambiente existente ainda hoje o principal
problema da crtica dos evangelhos, que a formao da coleo de lgios. Mais
estranho ainda que no se tenha recorrido, para tanto, srie de lgios oriundos do
ambiente totalmente equivalente dos apofthgmata tn patrn [apotegmas dos Pais
da Igreja], dos Hadith de Maom ou da lenda franciscana; ou mesmo a coleo de
lgios do Rma-Krischna, a se formar hoje mesmo, diante dos nossos olhos; ou o
ambiente em que atuaram George Fox ou Cyprien Vignes.

192

kai en progon autos h Isos kai ethambounto. Hoi d akolouthountes efobonto.

Jesus ia sua frente, e estavam pasmos, e os que acompanhavam
tinham medo.
Ela reflete de forma simples e intensa a impresso numinosa
causada por aquele homem, e nenhuma arte da descrio psicolgica poderia faz-lo de forma mais arrebatadora que a maestria dessas
palavras marcantes. Aquilo que consta mais tarde em Joo 20.28 [onde
Toms professa: "Meu Senhor e meu Deus!"] talvez nos parea expresso de um perodo que j extrapolava em suas formulaes, j
muito distante da simplicidade da primeira experincia; Mc 10.32
goza da nossa preferncia justamente porque ali o sentimento despreza toda e qualquer frmula. Mesmo assim, ali se encontra a raiz
legtima de exageros posteriores. Os relatos nos evangelhos apresentam essas insinuaes apenas secundariamente: o narrador pouco se
interessa por elas, importante para ele relatar o milagre. Tanto mais
interessantes eles se tornam para ns. E quantas experincias similares no ter havido, cujos vestgios se dissiparam justamente por
no haver milagre concomitante para ser relatado e [a impresso
numinosa causada por Jesus] ser por demais bvia para o narrador. Deste aspecto tambm fazem parte a f na supremacia de Jesus sobre
o demonaco e a imediata tendncia para a formao de lenda. Idem
o fato de seus prprios parentes o considerarem "possesso", o que
vem a ser involuntrio reconhecimento da sua impresso "numinosa". Muito mais ainda a f surgida espontaneamente, por impresso,
no mediante doutrina, mas pela experincia, a saber, a f de que ele
seria o "Messias", o ente numinoso por excelncia para aquele grupo. Muito elucidativa ainda a maneira como na primeira confisso
de Pedro, de que Jesus o Messias, assim como na resposta deste,
transparece o elemento "impresso", "experincia" dessa f:
"Quem te revelou isto no foi carne e sangue, e sim meu Pai no cu".
O prprio Jesus admira-se com essa confisso: isso demonstra
que o reconhecimento de Pedro no se deu com base numa autoridade, mas ocorreu espontaneamente, foi uma descoberta, gerada por
uma impresso, foi um depoimento proveniente daquela profundeza da psique onde quem ensina no carne e sangue, nem mesmo a
"Palavra", e sim diretamente "meu Pai no cu", sem quaisquer intermediaes.

193

Esse depoimento precisa, sim, estar presente. Sem a confirmao proveniente de dentro da pessoa, toda e qualquer impresso fica
sem efeito, na verdade nem possvel surgir uma verdadeira "impresso". Por isso so precrias todas as doutrinas a respeito da impresso de Cristo quando no se leva em considerao esse segundo
aspecto, que na verdade no outra coisa seno a necessria predisposio para experimentar o sagrado, isto , a categoria do sagrado j
constante no esprito como obscuro conhecimento a priori. "Impresso" pressupe algo impressionvel. A psique no o ser se for mera
tabula rasa. Acontece que impresso no sentido aqui tratado no a
mera impressio que, segundo a teoria dos sensualistas, causa a percepo na psique, nela deixando a sua marca. Ter uma impresso a
respeito de algum significa, no caso, reconhecer nessa pessoa um
significado especfico, corrobor-lo, ser arrebatado por ele e dobrars diante do mesmo. Isso, porm, somente possvel por meio de
um elemento de cognio, entendimento e avaliao que o favorea
dentro da prpria pessoa, por meio do "esprito endgeno". Para a
"revelao", segundo Schleiermacher, necessria a "intuio", que
vai ao seu encontro. A msica somente entendida pela pessoa dotada de musicalidade, somente esta tem condies de receber uma
"impresso" musical. E a todo tipo especfico de impresso real corresponde um tipo prprio e especfico de congenialidade, que tem
afinidade com aquilo que impressiona. Como diz Lutero, somente
entende a palavra quem estiver verbo conformis ["adequado palavra"]. Ou: Nemo audit verbum nisi spiritu intus docente ["Ningum
ouve a palavra se o esprito no ensinar interiormente"]. Ou como
diz Agostinho, Confisses 10,6:
O seu linguajar somente entendem aqueles que o comparam com a
verdade julgadora a se pronunciar dentro deles prprios.
192

192 Essa a capacidade de "julgar" que tratamos [acima no cap. 20, com referncia a
Kant].

194

Captulo 22

DIVINAO NO CRISTIANISMO DE HOJE

Mais importante que a questo se a protocomunidade experimentou e conseguia vivenciar o sagrado em e por meio da pessoa de
Cristo para ns a outra questo: se ns tambm ainda o conseguimos, isto , se para ns a imagem da sua obra, vida e atuao transmitida na comunidade e pela comunidade tem valor e fora de revelao para ns prprios ou se apenas ficamos nos alimentando do
legado da primeira comunidade, acreditando na autoridade e no depoimento de outros. Este seria um caso totalmente perdido se no
fosse assim que tambm dentro de ns podem acontecer aquele entendimento e aquela interpretao que vm de dentro, aquele depoimento do esprito que somente possvel com base numa predisposio categorial do sagrado na prpria psique. Se sem isso j naquela
poca no eram possveis nenhum entendimento, nenhuma impresso do Cristo diretamente presente, como poderia consegui-lo o material transmitido por outros? Entretanto, a situao diferente se
pudermos supor aquela mesma predisposio em ns. Nesse caso,
em nada nos prejudicam o aspecto fragmentrio, muitas vezes incerto, daquele material, nem a mistura com elementos legendrios ou
sua adulterao com elementos "helensticos". Porque o esprito reconhece o que do esprito.
No tocante a esse efeito auxiliador, interpretativo, intuitivamente receptivo de um princpio endgeno - que em termos religiosos chamaramos de "esprito co-depoente" - foram-me muito instrutivas as informaes de um missionrio de grande sensibilidade.
Contou que ele prprio repetidas vezes se surpreendeu com o fato
de que a proclamao da palavra to deficientemente apresentada
numa lngua estrangeira difcil, operando com conceitos totalmente
estranhos, podendo apenas insinuar - que ela, mesmo assim, conseguia tocar to fundo, ser abraada com tanta sinceridade. Tambm
ali o que mais ajudava seria aquela noo intuitiva e receptiva proveniente do corao do prprio ouvinte. A, sem dvida exclusiva-

mente neste ponto, que temos uma chave para entender o problema de Paulo. Esse algoz da comunidade s pode ter detectado indcios
fragmentrios e caricaturais da natureza e do significado de Cristo e
do seu evangelho. Mas o esprito, vindo de dentro, o obrigou quele
reconhecimento que o subjugou s portas de Damasco, e foi esse
esprito que lhe deu o profundo entendimento do fenmeno Cristo;
por isso precisamos admitir, como Wellhausen, que, no fundo, ningum entendeu a Cristo de forma to plena e profunda como justamente Paulo.
Para que uma experincia do sagrado em e por meio de Cristo
seja possvel, seja suporte da nossa f, a primeira premissa bvia
que a prpria obra primeira e mais direta de Cristo ainda seja compreensvel de forma imediata para ns, que se possa experimentar o
seu valor, da surgindo ento a impresso direta da sua "santidade".
Aqui, porm, parece surgir uma dificuldade que, caso no superada,
tornaria liminarmente insolvel todo o problema: a questo se aquilo que hoje julgamos possuir em Cristo e no cristianismo no fundo
ainda seja a mesma coisa que Cristo quis significar e oferecer, se
ainda se trata do mesmo efeito que sua primeira comunidade nele
experimentou. Em outras palavras, a questo se o cristianismo realmente possui um "princpio" prprio que, mesmo sendo suscetvel de evoluo ao longo da histria, no deixa de manter sua identidade essencial, de modo que o cristianismo de hoje e da primeira
f dos discpulos tenham essncias iguais, comensurveis entre si.
Ser que o cristianismo ainda rigorosamente jesusmo? Ou
seja: ser a religio que hoje conhecemos como cristianismo, com
seus contedos especficos de f e sentimentos, a entidade histrica
que a est, distiguindo-se de e medindo-se com outras religies, elevando, motivando, atraindo ou repelindo, acusando ou entusiasmando os nimos e as conscincias humanas, ser ele em sua essncia
ainda a "to simples" e modesta religio e religiosidade que o prprio Jesus despertou e fundou naqueles pequenos e agitados grupos
naquele remoto canto do mundo que a Galileia? Certamente ningum h de negar que, em comparao com aquela poca, essa religio passou por considervel transformao de cor e forma, foi sujeita a formidveis alteraes e metamorfoses. Mas ser que no ir-e-vir
de suas manifestaes haver uma essncia permanente, um princpio idntico que, mesmo sujeito a evolues, permaneceu o mesmo?
Ter havido desenvolvimento? Ou ter sido transformao, altera-

196

o, influxo totalmente estranho, lamentado por fulano como perverso, admirado por beltrano como bem-vinda substituio, e registrado por cicrano como simples fato histrico?
O cristianismo como ele hoje se nos depara, como grande e
concreta "religio universal", sem dvida apresenta a pretenso e a
promessa de ser em primeiro lugar e em seu sentido mais intrnseco
"religio redentora". Salvao, e salvao abundante, libertao e
superao do "mundo", da existncia presa no mundo, alis da prpria criaturalidade, superao da distncia de Deus e da inimizade
com Deus, redeno da servido ao pecado e da culpa pecaminosa,
reconciliao e remisso, e por isso graa e doutrina da graa, esprito e transmisso do esprito, renascimento e nova criatura so hoje
seus elementos caractersticos e comuns, apesar das inmeras divises em igrejas, denominaes e seitas. Esses elementos caracterizam-no rigorosa e decididamente como "religio redentora" por excelncia, sendo nesse aspecto perfeitamente comparvel s grandes
religies do Oriente com sua rigorosa contraposio dualista entre
salvao e perdio; e no tocante necessidade de redeno e concesso de salvao, o cristianismo tem a pretenso de no ficar atrs
daquelas religies, mas de ser superior a elas tanto na importncia
desses conceitos quanto no teor qualitativo dos mesmos. No h
dvida de que nesses elementos que o cristianismo hodierno tem
seu "princpio" e sua essncia. A questo agora se esses formidveis contedos anmicos realmente j foram o "princpio" daquela
simples religio de Jesus e se a instaurao dos mesmos deve ser
considerada a primeira e mais direta obra de Cristo.
Respondemos a essa questo positivamente, ainda que lembrando aquela parbola referente ao reino de Deus, mas que combina igualmente bem com o princpio do cristianismo em si: a parbola da semente de mostarda e da rvore que dela cresce. A parbola
implica modificao, uma vez que a rvore no o mesmo que a
semente, tratando-se, porm, de modificao e no transformao,
mas passagem do potencial para o ato, o que vem a ser evoluo
legtima, no "transmutao" ou "epignese". Nesse sentido dizemos:
A religio de Jesus no se transforma aos poucos em religio
redentora, mas tem essa predisposio desde seus primrdios originais, inclusive em carter extremo e com toda a clareza, mesmo que
inicialmente a correspondente terminologia posterior esteja quase ausente. Se com a maior sobriedade histrica possvel e da forma mais

197

simples possvel buscarmos o que propriamente caracteriza a proclamao de Jesus, chegamos a dois elementos bsicos:
1. A pregao do reino de Deus, na origem e de fora a fora, no
como acessrio mas como sentido fundamental da causa.
2. O evangelho de Jesus caracteriza-se pela reao contra o farisasmo e, com isso, pelo ideal de uma religiosidade como atitude e
estado de esprito de uma criana, em funo de culpa perdoada.
As duas coisas, em princpio, estabelecem tudo aquilo que
depois se desdobra no "carter redentor" do cristianismo, em suas
mais especficas doutrinas sobre graa, eleio e renovao pelo Esprito. Essas coisas foram vivenciadas e possudas justamente tambm
por aquele primeiro grupo, de uma forma implcita. Expliquemos:
Falar de "religio redentora", na verdade, pleonasmo, ao menos em se considerando as formas mais elevadas e desenvolvidas de
religio. Isto porque toda religio mais elevada e avanada, que tenha adquirido autonomia, separando-se das relaes de dependncia para com o bem-estar mundano [eudaimona] promovido pelo
Estado ou em carter privado, desenvolve em seu seio peculiares e
exuberantes ideais de beatitude aos quais se pode aplicar a designao genrica de "salvao" [He/7]. Para uma "salvao" desse tipo
tendem de forma crescente e cada vez mais consciente as religiosidades na ndia, a comear com as idias explicitamente testas do
pantesmo Upanixade at as beatitudes (negativas apenas na aparncia) do nirvana budista. Em direo a uma "salvao" tambm caminham as assim chamadas religies especificamente redentoras que
no incio da nossa era vieram do Egito, da Sria, e do Oriente Mdio
para a civilizao greco-romana. Alm disso, tambm a observao
afiada pela prtica da comparao enxerga com clareza que mesmo
na religio persa atua em forma de esperana final o mesmo impulso
religioso em direo a uma "salvao", vindo a tomar a forma do
anseio por mocsa [redeno] e nirvana. Anseio por "salvao" e experincia da mesma tambm o isl, e no s "em esperana", em
termos de prazer do paraso: na verdade, o mais importante no islamismo o prprio isl, a submisso a Al, que no apenas entrega
da vontade, mas tambm o almejado e buscado arrebatamento por
Al, sendo como tal uma "salvao" possuda e fruda numa espcie
de inebriamento, que em intensidade maior pode at vir a ser mstico delrio beatfico.

198

Essa caracterstica fundamental de toda religio mais elevada

manifesta-se inegavelmente com o maior vigor e em qualidade superior onde o cristianismo cr, busca e herda o reino de Deus. No
interessa se as origens desse ideal em Israel foram de natureza estritamente poltica, para aos poucos deixar o cho da realidade e finalmente chegar a toda a sua exuberncia, ou se na raiz j havia motivos religiosos. Os materiais abrangidos pelo impulso religioso, muitas vezes, comeam sendo de natureza terrena, mundana. O elemento inquieto do impulso escatolgico, isto , que busca a salvao final e definitiva, o elemento a urgir constantemente, a separar-se e
elevar-se acima das suas origens, so justamente suas manifestaes
caractersticas, revelando sua essncia interior, a qual no outra
coisa seno autntico impulso para a redeno, pressentimento e
antecipao de um bem "totalmente outro", exuberante e intudo,
"salvao" comparvel aos bens de salvao buscados em outras religies e que ao mesmo tempo lhes superior, to superior quanto o
Senhor do reino encontrado e possudo superior a Brahma, Vixnu,
Ormuzd [Azura-Mazda], Al, assim como superior ao absoluto em
forma de nirvana, kaivalya, Tao e tudo o mais que se possa mencionar. O evangelho visa de fora a fora redeno, futuramente a ser
realizada por Deus e j agora experimentada da parte dele: por um
lado, como promessa do reino de Deus, e por outro, como experincias psquicas imediatas, j presentes, da filiao divina, derramada
na alma da sua comunidade como ntima posse. O fato de a comunidade ter tido plena conscincia dessa salvao como algo qualitativamente novssimo, inaudito e exuberante reflete-se na palavra de
Jesus segundo a qual a lei e os profetas vo at Joo Batista, mas que
agora o reino viria com poder, e que tambm Joo Batista somente
entra na rubrica "lei e os profetas". Para descrever esse elemento
novo da forma mais suscinta e genuna, teramos que inventar, caso
j no existisse, a passagem Romanos 8.15:
Com efeito, no recebestes um esprito de escravos, para recair no
temor, mas recebestes um esprito de filhos adotivos, pelo qual cla-

mamos: Abba! Pai!

Paulo a retrata o alvo e o cerne do avano realizado por Jesus,
o rompimento com o antigo, captou com grande preciso a nova religio, seu princpio e sua essncia. Esse "princpio" e essa "essncia"
foram os daqueles primeiros pescadores no mar da Galileia e continuaram sendo os mesmos e nicos ao longo de toda a histria do

199

cristianismo. Com eles est dada a nova posio frente a pecado e

culpa, frente lei e liberdade, ali esto dados, em princpio, "justificao", "renascimento", "renovao", concesso do esprito, nova
criao e feliz liberdade dos filhos de Deus. Essas ou outras expresses, doutrinas e escolas semelhantes, mais a profunda especulao
concomitante necessariamente se acrescentaram no momento em que
a palavra chamou o "esprito" que lhe corresponde .
193

Assim sendo, a primeira obra direta de Cristo, tal como hoje

ainda conseguimos entender em toda sua clareza e brilho, o efeito
e a concesso de salvao em esperana e posse mediante despertamento da f no Deus dele e no reino de Deus. Agora, como poder
despertar a "divinao" tambm em ns, que nos encontramos distantes dessa obra de Cristo em vida, como poderemos tambm ns
chegar a vivenciar o "sagrado em sua manifestao"?
Ao que tudo indica no ser por meios demonstrativos, mediante comprovao, pela aplicao de alguma regra ou de conceitos.
No conseguimos apresentar caractersticas conceituais do tipo:
"Quando ocorrerem os elementos x + y, estaremos diante de uma
revelao". Bem por isso que falamos de "divinao", de "apreenso intuitiva". Trata-se de um processo estritamente contemplativo,
a psique abrindo-se e entregando-se ao objeto para que ocorra pura
impresso; encarando o teor e a ddiva da proclamao e da obra
fundadora de Jesus associando-se prpria imagem da sua pessoa
em vida, tudo contemplado no conjunto da longa e prodigiosa preparao ocorrida na histria da religio de Israel e Jud, o jogo das
mltiplas linhas evolutivas convergindo e divergindo, mesmo assim, para ele; considerando os aspectos "cumprimento do tempo",
com as atraes e as injunes dos contrastes e paralelos do seu meio;
observando tambm o singular fundo irracional a entretecer ali a sua
trama, perceptvel aqui como em nenhum outro lugar, seu ir-e-vir, o
afloramento cada vez mais resplendente do seu teor espiritual, do
qual depende a salvao do mundo, ao mesmo tempo em que enigmaticamente avultam as potncias a resistirem, o problema de J
milhares de vezes mais intenso, do sofrimento e da derrota no s do
justo, mas daquele que de supremo interesse para o ser humano e
para a humanidade; e finalmente essa nuvem de mstica irracional
193 Isso nos permite entender pelo menos a possibilidade da incluso de elementos
"dualistas", inclusive "gnsticos". Algum como Marcio no foi apenas paulino
extremo, mas tambm extremo jesuno.

200

pairando sobre Glgota. Quem for capaz dessa imerso contemplativa e ficar de mente aberta para a impresso chegar, em puro sentir,
segundo critrios interiores cuja regra impronuncivel, ao "reconhecimento" do sagrado, "viso do eterno no temporal". Se que
existe algo eterno e sagrado em mescla e interpenetrao dos elementos racionais e irracionais, teleolgicos e ateleolgicos como
aqui tentamos captar e descrever, ento foi ali que se deu sua mais
poderosa e palpvel manifestao.
194

De certo modo, justamente ns que pertencemos posteridade

estamos em condies no piores, mas melhores de capt-lo em sua
manifestao. Acontece que sua captao como "intuio do divino
governo universal" est ligada essencialmente a dois aspectos: por
um lado, a viso global dessa maravilhosa histria do esprito humano em Israel, com seu profetismo, sua religio e a entrada de Cristo
em cena nesse contexto; e por outro, o conjunto geral da conduta e
obra de Cristo em vida. Em ambos os enfoques, essa viso geral
distncia e com conhecimento histrico mais apurado nos possvel
com perfeio maior que naquela poca. Quem se enfronhar contemplativamente nesse enorme conjunto que chamamos de "antiga
aliana at Cristo", praticamente no conseguir resistir sensao
de que ali algo eterno est atuando e criando, impelindo para a manifestao e para a consumao. E quem ento visualizar nesse conjunto geral o cumprimento e a concluso, esse formidvel personagem, essa personalidade que inabalavelmente se funda em Deus, essa
pertincia, essa segurana e certeza de convico e atuao oriundas
de misteriosas profundezas, esse esprito, essa beatitude, essa luta,
essa fidelidade e entrega, esse sofrimento e finalmente essa morte
em vitria, necessariamente chegar ao seguinte parecer: isto conforme Deus, isto o sagrado. Se que exista um Deus e se que ele
queira revelar-se, bem assim ele tem de faz-lo.
Necessariamente chegar a esse parecer no por necessidade
lgica, nem por axioma de conceitos claros, mas em juzos diretos,
no-derivveis de axiomas superiores, de reconhecimento puro, segundo "axioma no-explicitvel", por pura e indestrinvel sensao da verdade. Essa justamente a caracterstica da divinao autntica como intuio religiosa.

194 indefinibel, que o autor, em glossrio, entende como "inconcebvel em termos de

sentido e finalidade" [nach Sinn und Zweck unfassbar, n. do trad.).

201

Semelhante intuio, porm, tambm dar origem, necessria

e independentemente de exegese ou autoridade da protocomunidade, a uma srie de outras intuies sobre a pessoa, obra ou palavra
de Cristo, as quais a doutrina da f ter de desdobrar:
- a intuio da "histria da salvao" em termos gerais e aquela do preparo proftico e seu cumprimento;
- a intuio da "messianidade" de Jesus na qual se tornam ato
puro toda proclamao antecipadora de profetas, leis e salmos, todas
as tendncias e expectativas da "antiga aliana";
- a intuio da "messianidade" de Jesus como aquele que foi
ponto culminante e consumao de toda evoluo anterior, sentido e
alvo dessa trajetria da tribo e do povo, a qual com ele consumou
seu prprio circuito existencial, esgotou sua tarefa histrica;
- a intuio de que nele est retratado e representado Deus,
pois em suas lutas e suas vitrias, em sua busca e em seu amor como
Salvador se "intui" uma marca [charakter] daquele que o envia e
coloca;
- a intuio da "filiao" daquele que foi eleito, chamado e
colocado como plenipotencirio da divindade por excelncia, daquele que, compreensvel e possvel somente a partir de Deus, representa em pessoa a palavra da revelao definitivamente pronunciada;
- a intuio da "instaurao da aliana", da adoo e conciliao por seu intermdio, da validade da sua obra em vida e morte
como sacrifcio e oferenda a Deus, que tem e opera o agrado deste;
- e no menos tambm a intuio do mediador que proporciona "cobertura" e "expiao"; isto porque o conhecimento superior a
partir do evangelho de Cristo no diminui o abismo entre criatura e
criador, entre profano e sagrado, entre pecado e santidade, mas f-lo
aumentar; o sentimento correspondente, a despertar espontaneamente, a recorre como sempre, quilo no qual o sagrado se revela, como
meio e socorro para dele se aproximar.
O que preciso criticar no o fato de semelhantes intuies
ocorrerem na dogmtica crist - no seria possvel evit-lo; mas que
no se reconhea seu carter de livres intuies baseadas em divinao e se tente dogmatiz-las e teorizar a seu respeito, deixando de
perceber o que elas so: ideogramas de sentimentos no-definveis
por conceito. Deplorvel a nfase que lhes dada, colocando-as

202

indevidamente no centro do interesse religioso, o qual somente uma

coisa tem o direito de ocupar: a experincia de Deus em si.
Onde tiver ocorrido genuna divinao do "sagrado em sua manifestao", ganha importncia tambm um elemento que se pode chamar
de "sinais concomitantes", no como fundamento propriamente dito
da divinao, mas como confirmao da mesma, ou seja, aqueles elementos de elevada vida espiritual, de elevada fora espiritual sobre a
natureza e o meio, como encontramos na imagem histrica de Jesus.
Esses sinais tm suas analogias na histria geral do esprito humano
e na histria da religio. Eles aparecem nos dons vocacionais dos
grandes profetas de Israel como intuio visionria e pressentimento
mntico, e na vida de Cristo como notveis "dons do esprito". No se
trata, de forma alguma, de coisas miraculosas, pois como foras do
esprito elas so muito "naturais", sumamente naturais, como a nossa
prpria vontade ao controlar nosso corpo. Mas elas somente ocorrem
quando o prprio esprito estiver dado em estatura e vitalidade mais
elevadas, sendo mais provveis quando o esprito estiver mais prximo e mais intimamente unido a seu fundamento eterno, quando repousar totalmente nele e assim estiver liberado para o mximo do
seu desempenho. Por isso a ocorrncia desses sinais pode ser um
"sinal concomitante" dessa situao, acompanhando, portanto, o resultado da divinao pura em si.
Por fim tambm fica claro que justamente paixo e morte de
Cristo ho de se tornar objeto de forte intuio e valorizao pelo
sentimento. Se que seu envio ao mundo e depois sua prpria conduta entram em cogitao como espelho e auto-revelao de uma
vontade eterna de amor, isso vale principalmente para esse supremo
desempenho de fidelidade e amor na Paixo. A cruz torna-se por
excelncia espelho do Pai eterno [speculum aeterni patris]. Mas no
s do Pai, no s do elemento racional supremo do sagrado, mas do
sagrado em si. Isto porque em Cristo convergem e se concluem os
processos que o precederam tambm porque nele, em sua vida, paixo e morte, se repete de forma clssica, chegando ao nvel absoluto,
aquele mais mstico dos problemas da antiga aliana, a repercutir
misteriosamente desde Dutero-Isaas e Jeremias, passando por J e
Salmos: o mistrio do sofrimento indevido do justo. O captulo 38 de
J profecia de Glgota, e em Glgota repetida e excedida a soluo do "problema" que j fora dada a J. Mas como vimos, a soluo
achava-se totalmente no aspecto irracional, no deixando por isso
de ser uma soluo. O sofrimento do justo j em J se tornara o cls-

203

sico caso especial de revelao do misterioso e transcendente em

seu modo mais direto, real, prximo e concreto. Na cruz de Cristo,
nesse monograma do eterno mistrio, isto chega plenitude. E no
entrelaamento daqueles aspectos racionais do seu significado com
esses elementos irracionais, nessa mistura do revelado com o norevelado, porm intuitivo, do amor supremo com a arrepiante ira do
nume na cruz de Cristo, o sentimento cristo realizou a mais viva
aplicao da "categoria do sagrado", assim produzindo a mais profunda intuio religiosa jamais vista na histria da religio.
Isto o que precisa ser buscado ao se comparar religies para
verificar qual a mais perfeita: no a contribuio para a civilizao,
nem sua relao com os "limites da razo" ou com os "limites da
humanidade", os quais se acredita poder especificar de antemo e
sem as religies, nem qualquer exterioridade sua que poder, em
ltima anlise, servir de critrio para avaliar uma religio como religio. Somente seu mais profundo mago, a idia do sagrado em si e a
perfeio com que determinada religio faz justia ou no a essa idia
que podem servir de critrio.
No se pode discutir sobre o valor e a validade dessas intuies religiosas oriundas de puro sentir com pessoas que no se envolvem com o sentimento religioso em si. A prpria natureza do assunto o impede. Modos comuns de argumentar ou mesmo provas
morais no se sustentam, no caso, inclusive nem so possveis, por
razes compreensveis. Por outro lado, tambm crticas ou refutaes vindas desse lado so liminarmente vazias. Acontece que suas
armas so muito curtas e no alcanam o alvo, uma vez que o atacante sempre estar fora da arena. Como essas intuies so efeitos independentes das impresses causadas pela histria evanglica e por
seu personagem principal, segundo a categoria do prprio sagrado,
no dependemos, para elas, das casuais oscilaes dos resultados
exegticos nem de sofridas justificativas histricas. Isto porque as
intuies nos so possveis por divinao prpria, mesmo sem esses
resultados e essas justificativas .
195

195 Sobre a validade de intuies religiosas, cf. OTTO, R. Das Gefhl des berweltlichen.
cap. III: "Religionskundliche und theologische Aussagen". Sobre toda esta seo, cf.
"Reich Gottes und Menschensohn", especificamente as sees B, 1: Heilsgestalt; 10:
Der durch Leiden rettende Messias; C: Abendmahl als Jngerweihe; D: Gottesreich
und Charisma.

204

Captulo 23

O A PRIORI RELIGIOSO E A HISTORIA

A diferena entre o sagrado como categoria a priori do esprito
racional e o sagrado em sua manifestao finalmente nos leva conhecida diferena entre revelao interior e exterior, geral e especial.
Trata-se, no fundo, da mesma diferena. Ela igualmente nos leva
relao entre razo e histria.
Toda religio que queira ser mais que mera crena na tradio
e f na autoridade, mas que busque convico, convencimento prprio, pessoal e interior, isto , busque a cognio prpria, interior, da
sua verdade, como faz primordialmente o cristianismo, mais que todas as demais religies, precisa pressupor princpios cognitivos segundo os quais a pessoa, por conta prpria, possa reconhecer tal religio como verdadeira . Esses princpios precisam ser princpios a
priori, que no podem ser fornecidos por experincia alguma, nem
pela "histria". Pode parecer edificante dizer: "O cinzel do Esprito
Santo 'na histria' os inscreve no corao", s que isso no adianta
muito. Pois como se saber que foi o cinzel do Esprito Santo que o
escreveu e no de um esprito impostor ou da "fantasia etnopsicolgica"? Afinal de contas, tal afirmao baseia-se na presuno de saber reconhecer a escrita desse cinzel, a escrita do Esprito dentre
outras escritas, arrogando-se ter a priori uma idia daquilo que do
Esprito, independentemente da "histria" portanto.
196

Alm disso, a histria - que neste caso pretende ser histria do

Esprito - pressupe algo do qual ela seja histria: algo que tenha
potencial prprio, que possa tornar-se, vir a ser [werden] aquilo que
est em sua predisposio e em seu desgnio. Um carvalho pode vir

196 O testemunho baseado nesses princpios o "testimonium spiritus sancti internum"

[testemunho interior do Esprito Santo], do qual j falamos. Trata-se deste diretamente, pois se no fosse assim, para se reconhecer o testemunho do Esprito Santo
como verdadeiro seria necessrio outro testemunho do Esprito Santo, e assim ad
infinitum.

a ser, pode ter analogia com a histria, j um monte de pedras no. A

entrada ou sada casual de aspectos meramente agregados, seu puro
e simples deslocamento ou agrupamento podem ser narrados, s que
isso no narrao histrica em sentido mais profundo. Um povo
tem histria na medida em que entra em sua trajetria com predisposies e desgnios, talentos e tendncias, j sendo algo para tornar-se algo. Uma biografia ser empreendimento sofrido e imprprio
no caso de uma pessoa que de origem no apresente uma predisposio peculiar, sendo por isso mero ponto de passagem de acidentais
concatenaes causais exteriores. Biografia somente real descrio
de uma vida real quando o jogo entre estmulo e vivncia, por um
lado, e predisposio, por outro, der origem a algo singular que no
seja nem resultado de mero "desdobramento" nem soma de meros
vestgios e impresses escritas por diversas situaes exteriores sobre uma tabula rasa. Quem busca histria do esprito precisa buscar
esprito qualificado; quem fala de histria da religio fala da histria
de um esprito qualificado para religio.
A religio vem a ser na histria, em primeiro lugar, quando na
evoluo histrica do esprito humano o jogo entre estmulo e predisposio faz com que esta ltima se torne ato, ato conformado e
determinado tambm pelo jogo mtuo. Em segundo lugar, religio se
torna histria quando a prpria predisposio permite reconhecer
certas partes da histria como manifestao do sagrado; esse reconhecimento influi sobre a qualidade e a intensidade do primeiro aspecto acima. Em terceiro lugar, religio se torna histria quando, em
funo dos primeiros dois aspectos, se estabelece comunho com o
sagrado na cognio, na psique e na vontade. Assim sendo, religio
no deixa de ser produto da histria na medida em que somente
histria, por um lado, desenvolve predisposio para a cognio do
sagrado, e, por outro lado, na medida em que ela prpria, em partes,
manifestao do sagrado. Existe religio histrica, mas no religio
"natural", menos ainda religio inata .
Cognies a priori no so aquelas que toda pessoa racional
possui (essas seriam "inatas"), mas que toda pessoa pode vir a ter.
Cognies mais elevadas a priori so aquelas que toda pessoa pode vir
a ter, mas que, pelo que mostra a experincia, no so espontneas,
197

197 Sobre a diferena entre "inato" e o priori, cf. OTTO, R. Kantisch-Friessche Religionsfilosofie. p. 42.

206

mas precisam ser "despertadas" por outras pessoas de capacitao

superior. No caso, "predisposio" apenas a faculdade genrica da
receptividade e um princpio de julgamento, e no a capacidade de
produo independente e prpria das respectivas cognies. Essa
produo somente ocorre nas pessoas que tm o "dom". "Dom", porm, no apenas um estgio superior, potencializao da predisposio que todos tm, mas desta se distingue em termos de grau e de
qualidade. Isso se percebe com clareza na rea das artes. Aquilo que
na multido se apresenta como receptividade, capacidade de acompanhar e julgar arte mediante gosto educado, apresenta-se no patamar do artista como inventividade, criatividade, composio, como
genial produo espontnea. Esse grau e potencial mais elevados da
predisposio musical, por exemplo, que no primeiro caso constitui
capacidade para a experincia musical, mas de produo e revelao
musical no outro, evidentemente no mera diferena de grau.
Ora, algo semelhante se d na rea do sentir religioso, da experincia e produo religiosa. Tambm nesse caso as massas apresentam a predisposio somente como receptividade, isto , como suscetibilidade para serem movidas para a religio, alm da faculdade
de livre reconhecimento e julgamento prprio. Isso significa o seguinte: predisposio geral o "Esprito" somente em forma de "testemunho do Esprito" . O potencial e patamar mais elevados, porm, que no podem ser derivados do primeiro patamar de mera receptividade, na esfera da religio o profeta, isto , aquele que possui o Esprito como faculdade de "voz interior" e de divinao, e
mediante estas duas, como capacidade de produo religiosa.
198

Acima desse patamar do profeta, porm, pode-se imaginar e

esperar outro patamar mais elevado, um terceiro, que tambm no
pode ser derivado do segundo, assim como o segundo patamar no
podia ser derivado do primeiro. Trata-se do patamar daquele que,
alm de possuir o Esprito em plenitude, em sua pessoa e em sua
obra passa a ser objeto da divinao do sagrado em sua manifestao.
Esse mais que profeta. Ele o Filho.

198 Mesmo isso somente ubi ipsi visumfuit ["onde quiser"].

207

ANEXOS

I. CRIAES LITERRIAS NUMINOSAS

1. Do Bhagavad-Git, Captulo 11
Este portento hino numinoso a constar nas edies anteriores
eu agora excluo, uma vez que se encontra na traduo entrementes
publicada do Bhagavad-Git em: R. Otto. Der Sang des Hehr-Erhabenen. 1935, p. 75-80.
l.Joost van den Vondel, Engelsang [Cntico dos Anjos]
Numa recenso da primeira edio dessa obra, em Theologisch
Tijdschrift, 1917, o holands Groenenwege chamou minha ateno
para o "Cntico dos Anjos" do grande autor holands do sculo XVII
Joost van den Vondel em sua magnfica tragdia "Lcifer". Trata-se
efetivamente de um cntico que, de forma talvez mais sonora que
aquele de Lange, decanta aquilo que no se pode dizer . (Este cntico deveria constar em nossos hinrios!) Apresentamos a traduo.
199

Coro dos anjos

Cntico
Quem que est sentado
To alto e to fundo na luz abissal,
Que nem eternidades medem!
Ele carrega, no carregado.
Coisa alguma o sustenta
O universo a girar flutuante
Em torno dele, nele, e firmemente seguro
Busca a ele, o centro uno:
Dos sis o sol, esprito e vida
Repouso que repousa em si

199 Cf. VONDEL, J. v. d. Treurspelen. 1. Deel. Amsterd, 1661.

Para todos que a esto e atuarn,

Que tm nome ou no o tm.
Ele o corao, ele a fonte,
Ele um mar inesgotvel
Do mais lindo e melhor que por ele
Foi arquitetado e dele emanou,
Magnificamente chamado para nossa existncia,
Por sua bondade, seu poder,
Antes ainda que sobre os patamares da terra
Se levantou a radiosa maravilha do cu.
Com as asas cobrimos nossos olhos
Diante desse brilho glorioso.
Damos incio ao sonoro louvor do cu
E desvanecendo em reverncia
Nos prostramos sobre as faces.
Quem ser! Nominai-o, descrevei-mo
Com pena de serafim,
Pois aqui faltam termo e nome.
Contracanto
DEUS! - Ente infinitamente eterno
De tudo que existe e se move, Tu, que ningum louvou suficiente,
Dos que jamais viveram e nunca viveram,
Inatingvel por espritos e sentidos.
Perdoa por nenhuma palavra Te medir
Nenhuma imagem, lngua ou sinal
Poder significar-Te.
- 1u eras, Tu s,
Tu continuas Tu mesmo. Mesmo a fala de anjos
E seu saber, dbil e desajeitado,
Somente consegue profanar, dbil por demais:
Todas as coisas tm seu nome J Tu nunca em lugar algum! Quem poder ousar
Nominar-Te? Quem se atreve
a ser orculo, pronunciar-Te?
Somente Tu s quem s.
Conhecido de Ti mesmo, reconhecvel para Ti mesmo
E para mais ningum. E quem percebe
O brilho das eternidades, infinito,
Para quem se revelou semelhante luz?
A quem apareceu o brilho radioso
Cuja viso salvao ainda mais elevada
Do que merecer graas,

Que excede todos os limites

Das nossas foras. - Envelhecemos
Em nosso ser; Tu, jamais.
Teu ser precisa sustentar-nos.
Elevai a divindade, cantai a glria!
Canto final
Santo, santo, outra vez santo,
Trs vezes santo, glria seja a Deus!
Fora de Deus nada medra.
Santo seu mandamento puro.
Seu mistrio nos una.
O que ele queira, ocorra,
Para que se proclame por toda parte;
Santo o conselho do Supremo.
3. Melek Eljn
O hino que segue tentei traduzir do hebraico. Trata-se de parte
da ligurgia judaica da Festa do Ano Novo, um "Piut" medieval. A
extraordinria arte da estrofe, da rima e das insinuaes sonoras do
texto original no podem ser reproduzidas com perfeio aqui. Cf.
Gebetbuchfrdas Neujahrsfest, editado por Wolf Heidenheim, Frankfurt a. M., p. 62ss. - JHVH o tetragrama sagrado do nome de Deus
no Antigo Testamento, o qual os judeus no pronunciam, mas normalmente contornam, dizendo "Adonai" (Senhor). Antigamente era
erroneamente pronunciado "Jeov". A pronncia correta Iahv. Lutero o traduz por derHerr, "o Senhor".
A Ti, Rei, queremos exaltar
REI SUPREMO Forte e augusto,
Ele fosso e muralha,
Seu dizer fazer,
Alto e elevante,
Tronos a distribuir,
Pairando sobre tudo reina em tempo e eternidade.

211

REI SUPREMO Ele exibe atos de poder,

Convoca estirpes,
Rompe selos e lacres,
puro em palavra,
Sabe quantas as estrelas so,
Todas rbitas e trajetrias reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO Exaltado por tudo,
Com poder para tudo,
Com graa para tudo,
Alimenta a tudo,
Oculto de tudo,
Vigia, porm, sobre tudo reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO No esquece o esquecido,
Pondera o interior,
Tem olho apurado,
L os anseios do corao,
Deus dos espritos,
Mestre da palavra verdadeira
reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO Em Seu castelo
Em Seus palcios repletos de
Nada com Ele tem
Em toda a Sua
O que coloca a areia como do mar o
Ao Beemote e sua

pureza,
prodgios,
igualdade,
atuao
limite,
contestao reina em tempo e eternidade.

REI SUPREMO Ele rene as guas no mar,

Agita as ondas como exrcitos,
De modo que rujam terrveis,
Encham o mundo com bramido.
Mas seu formidvel furor
Todo-poderoso ele obriga calma reina em tempo e eternidade.

212

REI SUPREMO Reinando em majestade,

Ele anda na tempestade e na intemprie.
Brilho O envolve como roupagem.
Para Ele a noite dia.
Trevas O abrigam espessas.
Ele prprio, porm, habita a luz reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO Nuvens O cobrem,
Chamas O envolvem,
Querubins O carregam,
Relmpagos Lhe servem.
Estrelas fixas e planetas
Jubilam para os cantos mais remotos:
Ele reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO Abre a mo e faz saborear,
Coleta a chuva e f-la jorrar,
Flui sobre trs, quatro naes,
Sobre prados ressecados,
Fazendo-os brotar.
O dia exulta para o dia:
Exulta ao Senhor tambm tu:
Ele reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO Santo e arrepiante,
Poderoso e maravilhoso,
Estabelece as dimenses da Terra,
Coloca Sua pedra angular,
Cria o grande tanto quanto o pequeno,
Para a Sua glria reina em tempo e eternidade.
REI SUPREMO Atenta para a misria,
Volta-se para a splica,
Contemporiza benigno,
Domina Sua ira,
Inicia todo comeo,
Fim de todos os fins reina em tempo e eternidade.
213

REI SUPREMO Julga com

Suas obras so
Pratica a graa e a
Ele prprio graa e
Porta-se em
Seu selo, a

verdade,
verdade,
verdade,
verdade,
verdade,
verdade reina em tempo e eternidade.
Exaltar-Te queremos:

JHVH Rei, JHVH foi Rei,

JHVH ser Rei eternamente.

Tudo que habita a tenda dos cus

louva com louvor sonoro:
JHVH Rei.
O que habita o campo da Terra,
Abenoa com canto de bno:
JHVH foi Rei.
Um entoa com o outro,
Competem exultando:
JHVH ser Rei eternamente.
Todos os Seus santos
Tomados de humildade O santificam:
JHVH Rei.
Toda a multido do povo Seu
Lhe atesta a verdade deste testemunho:
JHVH foi Rei.
Um entoa com o outro,
Competem em canto gracioso:
JHVH ser Rei eternamente.
Lampejantes querubins,
Formidveis serafins
JHVH Rei.
Manh por manh se repete
O tmido sussurro:
JHVH foi Rei.
Um entoa com o outro
Trs vezes, competindo:
JHVH ser Rei eternamente.
JHVH ser Rei eternamente.

JHVH Rei, JHVH foi Rei,

Amm.

214

II. ADENDOS MENORES

1. Tremendum, mysterium. Adendo ao cap. 4a.
E W. Robertson enxergou com profundidade a realidade de que
se trata aqui. Repare-se as profundezas aonde leva sua pregao sobre a luta de Jac com El: (Ten Sermons, III, item II; The revelation of
Mystery:}
A revelao deu-se pelo assombro. Muito significativamente consta
ali que o antagonista divino parecia ansioso para partir, uma vez que
o dia estava despontando; e que Jac o segurava ainda mais convulsivamente, como se soubesse que a luz do dia o privaria da bno
antecipada. A parece ocultar-se uma verdade muito profunda. A
aproximao a Deus maior naquilo que indefinido do que no definido e distinto. Ele sentido mais no assombro, no espanto e no culto
que na concepo clara. Em certo sentido, escurido tem mais a ver
com Deus que a luz. Ele habita as trevas espessas. Momentos de delicado e vago mistrio, muitas vezes, fazem sentir nitidamente Sua
presena. Quando irrompe o dia e vem a nitidez, o Divino evaporouse da alma como o orvalho da manh. Na tristeza, acossados por
pressgios incertos, sentimos o infinito ao nosso redor. A escurido
[gloom, tb. melancolia] se dispersa, volta a alegria do mundo e parece
que Deus se foi - o Ser que nos tocou com a mo a encolher e lutou
conosco, mas cuja presena, mesmo sendo a mais terrvel, foi mais
abenoada que Sua ausncia. verdade, at mesmo literalmente,
que as trevas revelam Deus: a cada manh Deus puxa a cortina da luz
ofuscante por sobre Sua eternidade, e perdemos o Infinito. Olhamos
para a terra embaixo em vez de para o cu em cima, por culos mais
estreitos e contrados, aquilo que examinado pelo microscpio,
quando se coloca de lado o telescpio, a pequenez, em vez da vastido. "Sai o homem para sua faina, e para o seu trabalho at o anoitecer" [Salmo 104.23]; e na poeira e mesquinhez da vida parece que
deixamos de perceb-Lo. A noite, Ele descerra a cortina e vemos o
quanto de Deus e da Eternidade o dia claro e ntido ocultou de ns.
Sim, na escurido solitria, silenciosa e vaga O Assombroso [Awful]
est prximo.
Nomes tm um poder, um estranho poder de ocultar Deus. O plano
de Deus no foi o de dar nomes e palavras, mas verdades de senti-

mento. Naquela noite, naquela estranha cena, Ele gravou na alma de

Jac um assombro religioso, que haveria de desenvolverse depois no um conjunto de formalismos que com exterioridades satisfizesse
a nsia do intelecto e calasse a alma: Jac sentiu o Infinito, que mais
verdadeiramente sentido quando menos nominado.
2. Quanto argumentao geral desta obra, remeto para o
que expe John Harvey, que a traduziu para o ingls, na introduo
da sua traduo {The Idea of the Holy, Oxford University Press) e
especialmente tambm para sua contribuio no Appendix X "The
Expresson ofthe Numinous in English" ["A Expresso do Numinoso
em Ingls"]. Ali ele diz :
200

Embora dificilmente se possa questionar que o vocabulrio filosfico

alemo seja superior ao ingls em riqueza e preciso, no que se refere
aos assuntos discutidos neste livro nosso idioma no parece de todo
em desvantagem. Na verdade, a abundncia de sinnimos no ingls
de sada apresentou um embarras de richesse [embarao de riqueza].
Em lugar do nico adjetivo alemo Heilig com seu substantivo e verbos derivativos, temos os termos sacred eholy, sacredness, holiness e
sanctity.
Gottheit j nos oferece uma trade de sinnimos: deity, divinity, Godhead. Cada uma dessas alternativas provavelmente se presta melhor
para algum contexto especfico, e ao escolher um deles necessariamente sacrificaremos sutis conotaes diferentes sugeridas pelos outros, talvez implcitas no equivalente alemo nico. O fator decisivo
de holy em vez de sacred como reproduo normal de heilig foi o fato
de o primeiro ser o termo bblico encontrado principalmente naquelas grandes passagens (por exemplo, Isaas 6) repetidamente usadas
neste livro e que parecem centrais para sua argumentao. Acredito
que Holy seja sentido como termo nitidamente mais numinoso que
sacred: para ns est mais impregnado de atmosfera numinosa. Embora mais ainda que o alemo heilig, o ingls holy refere-se principalmente aos nveis mais elevados de experincia religiosa, nos quais o
numinoso foi interpretado em termos racionais e morais, por isso
significando para ns principalmente "bom"; holy tambm se encontra em contextos que excluem esse sentido mais elevado, onde simplesmente o numinoso em estgio liminar e selvagem de desenvolvimento. Os conhecidos versos do Kubla Khan, de Coleridge, exemplificam semelhante uso:

200 The Idea ofthe Holy. New York: Oxford University Press, 1958 (1923). p. 216.

216

A savage place! as holy and enchanted

As e'er beneath a waning moon was haunted
By woman wailingfor her demon-lover.
Um lugar selvagem! To sagrado e enfeitiado
Quanto assombrado sob a lua evanescente
Por mulher clamando por seu demonio amante.
Trata-se de uma passagem numinosa por excelencia, mas que apresenta o numinoso em nivel primitivo, pr-religioso, "demonaco": no
transmite santidade [sanctity] alguma. Embora o ousado uso de holy
nesse contexto esteja nos limites do permissvel, julgamos adequado,
salvo engano, reservar sanctity para o sentido mais restrito e elevado.
Alm desses termos, parece que o ingls de um modo geral rico em
expresses numinosas. O prprio Dr. Otto observa (cap. 4 a.) que o
ingls awe tem conotao numinosa que falta ao alemo Scheu, e que
haunt (cap. 17, item 10.) no apresenta equivalente alemo exato que
tenha todo o seu alcance semntico. Alm de uncanny (reproduo
mais ou menos exata de unheimlich [inquietantemente misterioso]),
usei palavras como weird e eere, que sem dvida do a entender a
indefinvel atmosfera numinosa. A palavra antiquada freit (sinal ou
intimao sobrenatural) outra desse tipo; possivelmente tambm a
obsoleta forma verbal oug, da qual deriva ugly [feio], pode originalmente ter sugerido intimidao ou repulsa desnaturai, inquietantemente misteriosa. Deve-se observar que todos esses termos numinosos (exceto awe) se referem primordialmente s formas mais brutas e
primitivas da experincia: no so em primeiro lugar termos religiosos em sentido mais elevado, muito embora, diferentemente de termos como grue, grisly e ghastly, possam ser usados tanto em sentido
mais elevado e nobre quanto inferior, mais primitivo. Por fim, provavelmente no por acaso que todos, ou quase todos, tenham-se originado no norte [britnico, isto , celta]. Uma sensibilidade peculiar
para impresses numinosas (que o Dr. Otto chamaria de grande sensibilidade para a "divinao") parece ser efetivamente uma caracterstica dos britnicos do norte. Fenmenos como a vidncia e clarividncia parecem levar mesma concluso.
Fora a capacidade expressiva de termos ingleses isolados, seria fcil compilar passagens de poesia e prosa inglesas (como aquela de Coleridge, j
mencionada) a ilustrarem os diferentes elementos na apreenso numinosa j discutidos neste livro. Tentarei apresentar mais trs citaes.
No cap. 5, R. Otto mencionou dois hinos (de Gllert e Lange), dos
quais um mostra uma espiritualidade em que predominam aspectos
racionais; outro, uma espiritualidade em que se percebe mais sentimento numinoso.

9.17

A mesma anttese percebe-se com muita clareza no contraste entre

dois poemas com que todo leitor ingls est familiarizado: o hino de
Addison baseado no Salmo 19 e o poema de Blake The Tyger. Ambos
os poetas decantam o Criador como ele se revela em sua criao,
embora seja flagrante a diferena de carter. Em Addison, percebemse confiana tranqila, dignidade serena, grato e compreensivo louvor [como em Gllert]; no outro, tremor, receio assombrado, silncio
do mistrio, no obstante denotando estranha exaltao. Ouamos
Addison:
The spacious firmament on high
With all the blue ethereal sky,
And spangled heavens,
a shining frame,
Their great Original proclaim.
The unwearied sun, from day to day,
Does his Creator's power display
And publishes to every land
The work of an Almighty hand.

No alto, o amplo firmamento

Com todo o cu azul e etreo,
A reluzente, semeada abboda celeste
Seu grande Originador proclamam.
O incansvel sol, dia aps dia,
Exibe o poder do seu Criador
E divulga a toda terra
A obra de uma Onipotente mo.

Soon as the evening shades prevail

The moon takes up the wondrous tale
And nightly to the listening earth
Repeats the story of her birth;
While all the stars that round her burn,
And all the planets in their turn,
Confirm the tidings as they roll
And spread the truth from pole to pole.

Ao se imporem as sombras do anoitecer

A lua assume a estupenda narrativa,
Repetindo a cada noite para a terra ouvinte
A histria do seu nascimento;
Enquanto todos astros a fulgir em seu redor
E todos os planetas em suas rbitas
Confirmam a nova, enquanto giram,
De um polo ao outro espalham a verdade.

What though in solemn silence all

Move round the dark terrestrial ball,
What though no real voice or sound
Amid their radiant orbs be found?
In reason's ear they all rejoice,
And utter forth a glorious voice;
For ever singing as they shine:
'The hand that made us is Divine.'

Que que em solene e total silncio

Faz girar da Terra a obscura esfera,
Ainda que nenhuma voz, nenhum rudo
Se achem em meio a suas radiantes rbitas?
Ao ouvido da razo todos jubilam
E anunciam em gloriosa voz,
Cantando para todo o sempre enquanto brilham:
'E Divina a mo que nos criou.'

Trata-se de uma espiritualidade conscientemente racional; a "razo" ouvindo o hino de louvor da natureza. Como tal caracterstica
" no s de certa mentalidade, mas da poca em que foi escrito. Em
contraste, o tom numinoso evidente nos magnficos versos de Blake:
Tyger, tyger, burning bright
In the forests of the night,
What immortal hand or eye
Could frame thy fearful symmetry?

218

Tigre, tigre, rutilante chama

Nas florestas pela noite,
Qual a mo, qual olho imortal
Ousou lavrar tua temvel simetria?

In what
Burnt the
On what
What the

Em que distantes cus ou profundezas

Ardeu o fogo dos teus olhos?
Com que asas ele ousou alar-se?
Que mo ousou arrebatar o fogo?

distant deeps or skies

fire of thine eyes?
wings dare he aspire?
hand dare seize the fire?

Que espalda e qual arte conseguiu

And what shoulder and what art
Torcer as fibras do teu corao?
Could twist the sinews of thy heart?
E uma vez pulsando o corao,
And, when thy heart began to beat,
What dread hand and what dread feet? Que mo temvel e que ps aterradores?
What the hammer? What the chain?
In what furnace was thy brain?
What the anvil? What dread grasp
Dare its deadly terrors clasp?

Qual foi o martelo? Qual corrente?

De que forno veio o teu crebro?
Que bigorna? Que garras temveis
Ousaram prender os seus mortferos terrores?

When the stars threw down their spears,

And watered heaven with their tears,
Did He smile his work to see?
Did He who made the lamb make thee?

Quando os astros lanaram seus dardos

E irrigaram os cus com suas lgrimas,
Ser que Ele sorriu ao ver sua obra?
Ser que Quem fez o cordeiro fez a ti?

Tyger, Tyger, burning bright

In the forests of the night,
What immortal hand or eye
Dare frame
thy fearful symmetry?

Tigre, tigre, rutilante chama

Nas florestas pela noite,
Qual a mo, qual olho imortal
Ousou lavrar tua temvel simetria?

Com r e f e r n c i a ao e x e m p l o ao final do c a p t u l o 1 2 , l e m b r o
Wordsworth, The Prelude, X, p. 4 3 7 - 4 6 9 . O autor ali relata a profunda
impresso que lhe causaram os eventos ligados Revoluo Francesa,
os eventos terrveis daquela poca, com suas catstrofes, como o
"monstruoso" veio a ser para ele revelao de uma "presena" do
sagrado e do divino, o mesmo que se deu com Max Eyth.
3. Majestade e Realidade (referente ao captulo 4 b)
Exemplos de experincia religiosa contempornea a refletirem
esse encolhimento e desvanecimento da prpria realidade face
realidade transcendente numinosamente percebida encontram-se em
W. James, p. 56:
"Fiquei com a sensao de ter perdido meu prprio eu [...]"
Cf. tambm a experincia descrita na p. 53:
O perfeito e solene silncio da noite arrepiava. A escurido abrigava
uma manifestao invisvel, ainda assim intensamente percebida. Eu
no podia duvidar da presena de Deus, como no podia duvidar da
minha prpria. Na verdade me sentia - se que isso seja possvel como o menos real de ns dois.

219

Esse exemplo tambm mostra como a experincia mstica da

"unificao" pode suceder imediatamente a esse tipo de experincia. Um pouco antes consta:
Eu estava a ss com Ele [...] Eu no o busquei, mas senti a perfeita
unificao do meu esprito com o dele.
o

4. "O totalmente outro" (referente ao cap. 4 d.[a], 3 pargrafo)

Comparem-se as palavras de Maimonides, Guide des gars,
verso francesa de S. Mnk, Paris, 1856, p. 259:
Ainsi il est clair pour toi, que toutes les fois qu'il te sera dmontr
qu'une certaine chose doit tre nie de Dieu tu sera par l plus parfait,
et que toutes les fois que tu lui attribueras affirmativement une chose
ajoute ( son essence) tu l'assimileras (aux cratures) et tu sera loin
de connatre sa ralit.
Tous ces atributs, que tu crois tre une perfection, constituent une
imperfection l'gard de Dieu, s'ils sont de la mme espce que celles
que nous possdont.
Assim est claro para voc que todas as vezes que se lhe demonstre que certa coisa deve ser negada a respeito de Deus,
voc ser mais perfeito por isso, e que todas as vezes que voc
lhe atribuir afirmativamente algo ( sua essncia) voc o tomar semelhante (s criaturas) e ficar mais distante de conhecer
sua realidade.
Todos esses atributos que voc cr serem uma perfeio constituem uma imperfeio no tocante a Deus, se forem da mesma
espcie daqueles que ns possumos.
A se entende o sentido da via negationis. Na teologia, a via da
negao , por um lado, a tentativa de tirar do divino toda restrio
que parea encontrar-se nas definies. Por isso para ela o divino o
totalmente indefinido. Assim, como mostrei em West-stliche Mystik, p. 149, a via negationis ao mesmo tempo um prolongamento da
via eminentiae, pois como totalmente irrestrito e indefinido Deus
ao mesmo tempo o eminentissimum. Nesse sentido, tanto a via eminentiae quanto a via negationis so apenas formas e componentes da
"especulao sobre o absoluto". Mas, como vimos acima, essa apenas um esquema racional do numinoso, mais especificamente do
aspecto "totalmente outro". Isso fica claramente confirmado pelas
citadas palavras de Maimonides.

220

5. Espantoso [mirum], paradoxo e antinomia

(Referente ao cap. 4 d. subitem c)
Agostinho diz certa vez: "Nem de indizvel se pode chamar
Deus, porque isso j um enunciado a seu respeito". (In: I. Bernhart.
Augustin. Munique, 1922. p. 146).
6. Hinos negativos (Referente ao cap. 6, item 4)
O seguinte hino de Gregrio de Nissa um "hino negativo",
cujas negaes praticamente passam desapercebidas. Suas negaes
ainda so amplificadas pelas antinomias e pelos paradoxos do mirum (cf. Migne, S. gr. 37, p. 507):
Hino a Deus
O onitranscedente! - Seno como se h de decantar-Te?
Como h de louvar-Te uma palavra? Por palavra alguma s pronuncivel.
Como h de contemplar-Te a razo? Por razo nenhuma s captvel.
Somente Tu impronuncivel s, pois Tu geras tudo o que dito.
Somente Tu no s compreensvel: pois Tu geras tudo o que pensado.
A Ti louva tudo o que fala e no fala.
A Ti d glria tudo o que pensa e no pensa.
Os anseios comuns e as dores do parto de todos
Te envolvem. A Ti implora o universo. A Ti tudo,
Meditando sobre Tua imagem, pronuncia um calado hino.
Para Ti somente tudo persiste. Para Ti urge tudo em conjunto.
E s alvo de todos, s um, s todos e nenhum
E tambm no um, no todos. Pannimo, como Te designarei,
O nico inominado? Nas trevas sobre as nuvens
Que entendimento celestial penetrar? - Compadece-Te,
O onitranscedente! Seno como se h de decantar-Te?
7. Referente ao cap. 10, item 2:
Sobre o "carter indestrinvel da alegria pelo fascinante" se
poderiam encontrar muitas analogias naquilo que Goethe chama de
namenloses Gefhl, "sentimento sem nome". Ver tambm a obra j
citada de Eugen Wolf. Compare-se tambm Tolstoi, que no final dos
"Cossacos" escreve sobre Olenin (que ele prprio):
Ele se sentia to tranqilo e to bem, em nada pensava, nada desejava, e repentinamente sobreveio-lhe um sentimento to singular de
amor e felicidade sem motivo algum, que s por hbito que vinha da
infncia ele fez o sinal da cruz e rezou a orao de graas.
221

8. Referente ao cap. 11, item 3, subitem f:

Sobre o "nada" e o "vazio", o colega Spitzer escreve-me:
Exemplo para o 'nada' como insinuao do 'totalmente outro' o termo francs nant. Normalmente considerado um vocbulo por assim dizer 'potico' a tomar o lugar de ren. Mas, na verdade, trata-se
de um 'no', que tambm permite entrever o 'totalmente outro'. Tenho a impresso de que o termo nant a partir do francs antigo assumiu cada vez mais (esse) sentido positivo.
9. Durg (Referente ao cap. 11, item 2, subitem a):
No obstante dedicaram-se hinos a essa me dos horrores:
Ter sido desconhecimento das tuas ordens,
Ter sido misria ou inrcia,
Que eu no tenha encontrado fora para fazer o que devia,
Que deixei de prestigiar os teus ps?
Bondosa me que a todos livra da culpa,
A mim tambm hs de perdoar:
Filhos ruins nasceram muitos,
Me ruim, porm, no existe.
Me! Tens muitos filhos dignos sobre a terra.
Porm eu, teu filho, no tenho valor.
Mesmo assim, Benigna, no deves deixar-me:
Filhos ruins nasceram muitos,
Me ruim, porm, no existe.
Me! Me do cosmo! Teus ps
Eu no prestigiei
Eu no lhe trouxe ricas oferendas,
Mesmo assim me demonstraste amor sem fim:
Filhos ruins nasceram muitos,
Me ruim, porm, no existe.
(Apud: Winternitz, Geschichte derindischen Literatur, v. 3, p. 123.)
10. Referente ao comentrio sobre Max Eyth, ao final do cap. 12:
Remotamente tambm Carlyle se aproxima de experincia semelhante ao dizer:

222

Se tiveres olhos ou alma, contempla esse enorme reino sem fronteiras que o incompreensvel, o mago de suas confuses em fria e
frenticos turbilhes do tempo. No ser que mesmo assim, tcita e
eternamente, ali se encontrem uma justia universal, uma beleza
universal como realidade nica, como poder a imperar sobre o todo?
S que em vez de admitir que o incompreensvel seja espantoso [mirum], ele tenta torn-lo compreensvel mediante termos racionais como "justia universal", "beleza universal", "todo" - a no ser
que esses termos ali sejam usados apenas como signos a representar
os'valores "incompreendidos" do illustre e do augustum.
11. O tremendum na mstica (Referente ao cap. 14, item 3)
O mstico rabe Ghazali conhece bem esse aspecto no seio da
experincia mstica "alm do limite de todo entendimento dos entendidos":
O horror [Erschrecken] com os primeiros raios da sua glria a ltima fronteira de todo entendimento dos entendidos. A contemplao
perplexa, consternada a meta final. (cf. Al Ghazali, Das Elixir der
Glckseligkeit. Traduo alem de H. Ritter. Jena, 1923. p.15.)
12. Referente ao final do cap. 16:
Sobre os termos "categoria" e "predisposio" h, sucintamente, o seguinte a dizer: o termo "categoria" utilizamos em seu sentido
primeiro, significando "conceito fundamental", referindo-se, portanto,
a algo objetivo, a um atributo do prprio objeto em si. "Predisposio" significa ter o pendor para adquirir conhecimento, que no nosso caso , em primeiro lugar, "conhecimento intuitivo", isto , "obscuro, no explcito"; assim sendo,
significa a primeira posse intuitiva de tal conhecimento em si. "Predisposio" neste sentido, ento, ponto de partida e "fonte" ou "base
de idia" das cognies a se explicitarem. Essa base de idias finalmente um conhecimento (intuitivo) a priori, na medida em que no
seja adquirido mediante percepo sensorial nem possa ser adquirido dessa maneira, referindo-se a nada que seja perceptvel aos sentidos. - Sobre "cognio intuitiva", veja R. Otto. West-stliche Mystik.
2. ed. p. 383; e Das Gehl des berweltlichen, p. 327ss.

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13. Sobre o captulo 18 em seu todo, confira-se a excelente

exposio eraN. Sderblom, Das Werden des Gottesglaubens, p. 193:
Pode existir espiritualidade real sem que se desenvolvam culto e f
em Deus. Mas sem a noo do sagrado no existe espiritualidade que
merea esse nome. Por mais importantes que a f em Deus e sua adorao sejam para a religio, h um critrio ainda mais significativo
para a essncia da religio, como repetidas vezes tenho salientado: a
diferena entre sagrado e profano.
14. Referente ao cap. 17, item 7:
Referindo-se expresso "pronomes demonstrativos itinerantes" como primeira tentativa de sugerir o objeto numinoso, escreveme Spitzer: "Na Romnia, demnios femininos chamam-se Jelele,
que significa literalmente 'elas'".
15. Com referncia nossa investigao como um todo, remetemos para a recente publicao de E. Williger, Hagios. Untersuchungen zur Terminologie des Heiligen in den Hellenisch-hellenistischen
Religionen. Giessen: A. Tpelmann, 1922. vol. 19, fascculo 1. (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten).

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