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La genèse de l’apparaître

Etudes phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité

MÉMOIRES DES ANNALES DE PHÉNOMÉNOLOGIE

VOLUME V

Déjà paru :

Marc RICHIR, L’institution de l’idéalité Moritz GEIGER, Sur la phénoménologie de la jouissance esthétique Albino LANCIANI, Phénoménologie et sciences cognitives Antonino MAZZÙ, L’intériorité phénoménologique

Association pour la promotion de la Phénoménologie 20 Rue de l’Église F 60000 Beauvais (France) ISSN : 1635–2025 ISBN : 2–9518226–6–9

Note éditoriale

Dans la ligne des Annales de phénoménologie, l’association éditrice a décidé de s’adjoindre une collection de « Mémoires » indépendants, plus ou moins brefs, mais trop longs pour figurer dans une publication périodique. Cette dé- cision est destinée à pallier l’engorgement actuel de l’édition savante, dû no- tamment à des raisons commerciales, et à se ménager la possibilité de publier des textes de haute exigence philosophique – qu’ils soient des originaux ou des traductions françaises d’ouvrages autrement confinés dans les bibliothèques spécialisées. C’est en effet un lieu commun de dire que notre tradition cultu- relle est en péril, que nous risquons d’étouffer, et qu’il est désormais urgent de renouer avec elle des fils susceptibles de relancer à nouveaux frais sa créativité. Et c’est à dessein que le terme « Mémoires » a été choisi : il faut le prendre en son sens ancien et non au sens aujourd’hui banalisé par ses usages univer- sitaires. « Mémoires » et non « Essais », parce qu’il s’y agira de maintenir au mieux les nécessités de la rigueur, parce que le risque y sera, non pas tant celui du débat d’idées que celui de la confrontation effective avec tel ou tel problème – avec les choses et les concepts qu’il engage explicitement et implicitement, par delà telle ou telle « solution » éventuelle, jamais définitive en philosophie.

Les Mémoires sont une publication de l’Association pour la Promotion de la Phénoménologie dont l’activité se veut aussi lieu d’échanges et d’avancées dans la réflexion sur des problématiques philosophiques notamment phénomé- nologiques. Toute contribution du lecteur qui s’inscrirait dans cette perspective, et dans celle de la note éditoriale ci-dessus, sera la bienvenue au bureau de l’Associa- tion, 37 rue Godot de Mauroy, 75009 Paris, ou par courrier électronique auprès du secrétaire de rédaction à l’adresse franzi@club-internet.fr.

Alexander Schnell

La genèse de l’apparaître

Etudes phénoménologiques sur le statut de l’intentionnalité

à Zinaïda

ASSOCIATION POUR LA PROMOTION DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

Introduction

Selon une thèse communément défendue, l’histoire de la philosophie oc-

cidentale depuis la Renaissance serait marquée par deux ruptures décisives : la

« révolution copernicienne » réalisée dans la Critique de la raison pure et le

« linguistic turn » du XX e siècle (lignée qui promeut et manifeste avec force

une « destitution » de l’ontologie). Or une telle perspective - somme toute sim-

pliste ou du moins, à coup sûr, réductrice - passe sous silence une troisième

« révolution » : celle, husserlienne, qui introduit la notion de phénomène en

tant que phénomène, c’est-à-dire en tant que celui-ci est dépourvu d’un fonde- ment ontologique - sans que cela n’invalide pour autant la question du sens à la fois de ce qui apparaît et de ce qui est au fondement de la genèse de cet appa- raître. C’est cette question - au centre de tous les projets phénoménologiques

post-husserliens importants - s’interrogeant sur le rapport entre la phénomé- nalité et l’être (ou le non-être) de cette dernière, que nous voudrions reposer ici.

Cette interrogation qui ne s’enferme d’ailleurs nullement dans un para- digme « mental » ou « représentationnel » est intimement liée à celle du pou- voir constitutif de ce qu’on peut appeler la « subjectivité transcendantale » (sans qu’on ne l’identifie à une conscience absolument « auto-transparente » ou quelque chose de la sorte) ; et aussi, au sein du rapport que cette dernière

met en œuvre, à celle du statut du pôle « subjectif », du pôle « objectif » ainsi que de la relation de transcendance - à la fois au sens de la « Transzendenz » et du « Transzendieren » - impliquée par le rapport entre ces deux pôles (et ce, sans qu’on ne retombe dans un dogmatisme de la chose en soi, ni dans une

« histoire de l’être » dont les tenants et les aboutissants demeurent finalement

obscurs). La perspective philosophique à partir de laquelle nous croyons pou- voir justifier une telle conviction (ou plutôt : une telle attitude) est circonscrite justement par la méthode phénoménologique. Cette méthode trouve son appli- cation la plus fidèle principalement dans les manuscrits de travail de Husserl et dans les réflexions méthodologiques (sur ce travail qui, lui, est le plus souvent absorbé par son objet dont il s’agit précisément d’éclaircir le sens) qui se sont matérialisées - en dehors des ouvrages programmatiques publiés du vivant de Husserl - dans les manuscrits d’Eugen Fink à l’époque où il fut l’assistant de Husserl.

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Ce n’est pas par hasard qu’avec E. Fink dont l’œuvre (phénoménologique) majeure n’a pas encore trouvé toute l’attention et l’approbation qu’elle mérite, ce soit une seule et même personne à une seule et même période - de la fin des années 1920 jusqu’à la mort de Husserl - qui ait travaillé simultanément à une édition des Manuscrits de Bernau 1 de Husserl et à une fondation métho- dologique de la phénoménologie en général. Quoi qu’on en dise, et peut-être pas d’une manière exclusive, mais dans tous les cas de façon insigne, ces Ma- nuscrits sur le temps et l’individuation de 1917/18 établissent à la fois ce que Fink a lui-même exprimé ainsi : « L’explicitation du sens intentionnel se meut toujours en direction des horizons (in die Horizonte hinein) de la temporalité, laquelle - en tant que ce en quoi s’accomplissent les unifications synthétiques et les rapports des intentionnalités individuelles - présente le thème fonda- mental et originaire de la phénoménologie en général 2 . » (Nous verrons que les analyses du temps livrent effectivement des concepts clé pour la méthode phénoménologique : sphère pré-immanente, construction, noyau, etc.) Et ils ouvrent la voie, grâce à des « descriptions » phénoménologiques d’une nou- velle sorte, à ce que Fink a nommé une « phénoménologie constructive » - terme que nous reprendrons à notre compte en un sens, nous le verrons, un peu différent de Fink : une phénoménologie, donc, qui descend dans la sphère ulti- mement constitutive de tout ce qui apparaît et qui mobilise, pour ce faire, des analyses qui ne se contentent pas de « décrire » ce qui s’atteste phénoméno- logiquement dans la sphère immanente de la conscience, mais qui doivent en « construire » - en se tenant certes aux « choses mêmes » que sont les phéno- mènes - les dispositifs transcendantaux nécessaires en tant qu’ils se présentent comme les conditions phénoménologiques de tout apparaître. Si notre intention n’est certes pas, dans cet ouvrage, de reconstituer la phé- noménologie husserlienne du temps à la lumière des acquis des Manuscrits de Bernau 3 , les résultats importants que nous retenons de ces Manuscrits (pour le statut et la méthode de la phénoménologie) sont cependant toujours à l’ho- rizon du cheminement que nous parcourrons dans ce qui suit - et le Husserl qui nous intéresse ici est donc précisément celui de son « œuvre majeure 4 ».

1. Les Manuscrits de Bernau qui datent de 1917/18 ont été publiés en 2001 par R. Bernet et

D. Lohmar aux éditions Kluwer (Husserliana, tome XXXIII : Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein).

2. E. Fink, « Vergegenwärtigung und Bild », dans : Studien zur Phänomenologie (1930-

1939), Phaenomenologica 21, M. Nijhoff, La Haye, 1966, p. 17 (c’est nous qui soulignons). Cette phrase est extraite de la thèse de doctorat de Fink à laquelle, selon ses propres aveux, Husserl se ralliait sans réserve.

3. Cf. à ce propos notre ouvrage Temps et Phénomène. La phénoménologie husserlienne

du temps (1893-1918), Hildesheim, Olms, 2004 auquel de nombreuses analyses ici renvoient implicitement.

4. Tel est l’attribut (« mein Hauptwerk ») avec lequel Husserl a qualifié devant Roman Ingar-

den les Manuscrits de Bernau ; cf. les notes de R. Ingarden dans : E. Husserl, Briefe an Roman Ingarden. Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl, M. Nijhoff, Phaenomenologica 25, La Haye, 1968, p. 154 (cité par D. Lohmar, dans Husserliana XXXIII, p. XVIII). Plus tard, il utilisera exactement ce même terme pour caractériser ses Méditations Cartésiennes, cf. la lettre

INTRODUCTION

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Notre propos consiste ainsi à la fois à descendre « en deçà » des élaborations concrètes de 1917-18 pour y découvrir des outils permettant de préciser leur statut ; et à ouvrir le champ intentionnel (car c’est de cela qu’il s’agit) à des dimensions plutôt délaissées par Husserl mais ayant attiré l’intérêt de certains de ses successeurs. Cela nécessite de mobiliser des auteurs qui - qu’ils l’aient su ou non - ont contribué à une telle ouverture, d’exposer, négativement, les résultats de ces contributions à des positions critiques qui, elles, ne mobilisent jamais que des aspects partiels de la phénoménologie husserlienne (et, en par- ticulier, de la phénoménologie husserlienne du temps) et enfin, positivement, de voir s’il n’existe pas des tentatives plus contemporaines (et il y en a) qui permettent d’instaurer le dialogue avec un Husserl peut-être moins connu.

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Trois questions traversent cet ouvrage. Trois questions qu’aborde, selon un angle particulier, plus ou moins chacune des sept études qui le composent.

1. Tout d’abord, nous nous interrogeons sur le sens de la corrélation noéti-

co-noématique, c’est-à-dire de la corrélation acte-objet intentionnel. Plus pré- cisément, nous nous demandons ce que signifie l’idée selon laquelle tout sens

« objectif » ou « noématique » est constitué dans et par son corrélat « subjec- tif » ou « noétique ». Peut-on dire que la description des composantes inhé- rentes à la sphère de la conscience - la sphère que Husserl nomme la « sphère immanente » - suffit à rendre compte du sens et des noèmes et des noèses?

2. Il y va ici, pour considérer les choses par un autre biais, du statut du

« transcendantal phénoménologique ». On sait que le terme « transcendantal »

ne désigne pas la même chose chez Kant et chez Husserl. Tandis que chez Kant il est introduit - comme cela apparaît clairement si l’on inscrit le projet de la Critique de la raison pure dans l’ensemble de l’œuvre critique et post-critique - d’une manière quasi-« heuristique » pour résoudre un problème précis, celui de

rendre compte des conditions de possibilité de la connaissance, conditions qui d’aucune manière ne se manifestent au même titre que l’expérience, il a connu chez Husserl une sorte de double affermissement. D’une part, la phénoméno- logie est de part en part transcendantale, ou elle n’est pas, Husserl en a pris conscience depuis son échange, à Göttingen, avec l’école néo-kantienne et en

particulier avec Natorp. Elle est transcendantale, c’est-à-dire qu’elle cherche partout à établir quelles sont les opérations fonctionnelles de la subjectivité transcendantale, explicites ou implicites, à la source de la constitution de l’ex- périence. Et, d’autre part, ce transcendantal, loin d’être une condition simple- ment « logique », peut être attesté à chaque fois dans un vécu spécifique - ce qui signifie qu’il y a une « expérience », phénoménologique, du transcendan-

tal (aussi paradoxal que cela puisse paraître à un kantien

.). La question dont

adressée par Husserl à Dorion Cairns le 21 mars 1930.

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nous voudrions traiter ici n’est donc pas celle - développée de façon très ins- tructive par J. Benoist - d’un « a priori phénoménologique » qui se situe entre l’intuition et la signification et qui fonde une sorte d’« ontologie faible 5 » se présentant comme « logique du tout et des parties », laquelle caractérise une relation de dépendance matériellement qualifiée, mais celle de ce qui se mani- feste phénoménologiquement et a priori comme rendant possibles et effectives les opérations fonctionnelles de la subjectivité transcendantale. La perspective qui est la nôtre ici ne concerne donc pas la description d’un certain nombre de rapports matériels relatifs à une théorie a priori de l’objet mais l’attestabilité (Ausweisbarkeit) des structures transcendantales elles-mêmes (ce qui n’exclut pas, bien entendu, que ces structures soient à leur tour qualifiées matérielle- ment). 3. La troisième question, enfin, étroitement liée aux deux premières, est celle du statut du vécu phénoménologique. (On verra avec Misch qu’il ne convient pas de l’appeler un « vécu de conscience 6 ».) En quoi les vécus peuvent-ils avoir un pouvoir constitutif? Quel est leur rapport avec ce qui se manifeste de façon intentionnelle en eux? Tout vécu apparaît-il, simplement, ou y a-t-il des vécus qui « font apparaître » des objectités qu’il faudrait dès lors décrire et analyser selon leur teneur spécifique?

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Que chaque étude pose ces questions d’une manière autonome justifie pourquoi on peut lire chacune d’elles pour elle-même, indépendamment des autres 7 . L’ensemble forme cependant un tout qui ne se réduit pas au simple alignement de ses composants. Cela est dû au fait qu’elles se situent sur dif- férents niveaux d’une même structure intentionnelle. Un premier niveau, thé- matisé dans la première partie, concerne le problème des « fondements » de l’intentionnalité ; un autre niveau - creusé dans la deuxième partie de l’ouvrage - s’emploie à opérer une « extension » du champ intentionnel qui s’interroge sur le lien intime qui existe entre une phénoménologie du temps et une phéno- ménologie du langage. Esquissons rapidement l’orientation d’ensemble de ces deux parties. La première partie tente d’analyser la structure du champ intentionnel, c’est-à-dire qu’elle cherche à clarifier quels sont les ingrédients irréductibles et incontournables de la compréhension de notre rapport à l’objet. Une telle investigation se heurte d’emblée au problème du sens du phénomène et de la phénoménalité. Au cours de nos recherches, nous serons amenés à nous de- mander, comme déjà mentionné, si on peut répondre à une telle question avec

5. J. Benoist, L’a priori conceptuel. Bolzano, Husserl, Schlick, Paris, Vrin, 1999, p. 93.

6. Cf. le dernier chapitre du présent ouvrage, p. 153 sq

7. Et cela d’autant plus qu’elles ont toutes déjà été présentées publiquement à des occasions

différentes.

INTRODUCTION

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les seuls moyens d’une description phénoménologique, laquelle se restreint - témoignant en cela de la probité husserlienne - à ce qui est phénoménologi- quement attestable. Non pas qu’il faille laisser entrer de nouveau par la porte arrière n’importe quelle « métaphysique » débridée - ce qui reviendrait à trahir le précepte de l’absence de tout préjugé (c’est-à-dire, justement, de l’absence de toute construction spéculative qui ne soit pas bien fondée). Nous examine- rons plutôt, en suivant ici E. Fink, si, notamment eu égard à la nature et au statut de ce qui fonde notre rapport (intuitif et signitif) à l’objet, une descrip- tion phénoménologique des composantes inhérentes à la sphère immanente de la conscience intentionnelle nous livre toujours (et est en mesure de livrer) une réponse satisfaisante aux questions qui se posent. D’où la nécessité de thématiser, pour elle-même, la description phénomé- nologique et ses « limites ». Les problèmes relatifs à la constitution de la conscience du temps vont en effet mettre au jour une autre forme d’approche méthodologique de la phénoménologie - la « construction » phénoménolo- gique. Cette approche fera voir que toute description (de la conscience imma- nente) requiert un complément « constructif » permettant de rendre compte des conditions vérifiables de possibilité d’une telle constitution. Nous ne nous contenterons pas du simple constat de la nécessité d’une telle construction, mais nous essayerons de l’effectuer tout en dévoilant, en même temps, la struc- ture qui la caractérise en propre.

Ces réflexions sur le phénomène et la phénoménalité - ainsi que sur la méthodologie requise - nous entraîneront aux confins de la phénoménologie statique et recentreront le questionnement sur le sens d’être même du phéno- mène. L’épochè phénoménologique - la mise hors circuit du sens d’être de ce qui apparaît - a apparemment, au départ, un caractère purement provisoire : son rôle consisterait à inhiber le sens d’être de l’apparaissant pour éviter qu’un pré- supposé à son égard ne vienne interférer sur la description de ce qui apparaît ainsi et de ce qui rend cet apparaissant possible. Or, du coup, nous pourrions nous demander ce que nous pouvons statuer sur le sens d’être du phénomène lui-même (le phénomène - c’est-à-dire, comme nous le verrons en détail, non pas le simple apparaissant mais les opérations fonctionnelles de la subjectivité transcendantale). Mais à considérer cette question du point de vue husserlien, n’apparaît-il pas qu’elle est, en réalité, une fausse question? Autrement dit, le phénomène possède-t-il véritablement un tel sens d’être et une telle fondation ontologique (question qui se situe bien entendu sur un autre plan que l’élabo- ration d’ontologies régionales)? Nous verrons que deux voies s’ouvrent à partir d’un tel questionnement. Une voie propre à une « phénoménologie spéculative » qui considère le phéno- mène selon une perspective exigeant effectivement sa fondation ontologique (il s’agit là de la « phénoménologie » fichtéenne dans la Doctrine de la Science de

1804 2 qui considère le phénomène comme factum donnant accès à la fondation

du savoir comme savoir) et qui d’ailleurs, notons-le en passant, porte sérieu- sement atteinte à la thèse heideggerienne de l’oubli de la question du sens de

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l’être. Et une voie (critique de la première), caractérisant la « phénoménologie génétique » de Husserl, laquelle présente une alternative originale et radicale

à toute perspective qui cherche à fonder ontologiquement la phénoménalité du

phénomène. La deuxième partie prolonge et approfondit la première. Notre intention principale y est de dévoiler le lien entre l’attitude qui consiste à s’installer en deçà de ce qui se donne de façon immédiate dans la sphère immanente et l’exi- gence de s’instituer en langage - un point demeuré occulté chez Husserl. Cette perspective est croisée - conformément à l’horizon général de cet ouvrage - par cette autre qui constate un lien profond entre la constitution de la temporalité et l’« éclosion », comme il faut dire, de la discursivité. Ici, nous ne nous inter- rogerons plus principalement sur les conditions formelles du phénomène et de la phénoménalité, ni n’élaborerons, pour elle-même, une réflexion méthodolo- gique, mais nous nous installerons au sein même du champ intentionnel afin d’y analyser de près - du point de vue du « contenu » - les dimensions tem- porelles et discursives dans leur rapport réciproque. Cette perspective exigera, là encore, de « dépasser » ou plutôt de « saper » la sphère de la donation et de la description et ce, au profit d’élaborations ayant pour but de « réinterpré- ter » l’intentionnalité. Ces réinterprétations sont caractérisées par trois points communs : 1. Elles s’installent dans le champ en deçà de la sphère immanente de la conscience (ce qui tisse ainsi un lien avec la première partie) ; 2. elles proposent des dispositifs constructifs (voire « spéculatifs ») venant combler des carences au niveau de la structure intentionnelle ; 3. elles font intervenir des registres qui transcendent le seul domaine d’une « phénoménologie de la perception », ce qui permet de voir que la perception ne relève que d’une « ins- titution symbolique » particulière parmi d’autres.

Nous nous intéresserons ainsi aux trois projets suivants : d’abord, à l’éla- boration de J.-T. Desanti du « circuit de l’ouverture » ayant pour ambition de corriger et de compléter la structure de l’intentionnalité husserlienne ; ensuite au projet de M. Richir d’une « phénoménologie nova methodo » qui consiste, en particulier, dans le fait de prendre au sérieux le rôle de la phantasía (Phan- tasie) dans la constitution de l’expérience et qui propose une « refonte » de l’intentionnalité s’interrogeant sur les fondements pré-intentionnels de cette dernière ; enfin, à la tentative de G. Misch d’inscrire le domaine de la discur- sivité dans une perspective herméneutique promouvant l’« évocation (Evozie- ren) » comme concept fondamental d’une phénoménologie du langage. Dans la mesure où ces élaborations mobilisent des projets philosophiques et phéno- ménologiques contemporains (ou redécouverts récemment), elles témoignent

à l’évidence du caractère vivant des recherches phénoménologiques actuelles.

Je voudrais remercier spécialement M. Richir pour l’inspiration de son en- seignement et de l’échange philosophique qu’il est toujours prêt à partager spontanément. Ses doutes exprimés suite à une première lecture du présent ma- nuscrit m’ont amené à apporter un certain nombre de remaniements au texte.

INTRODUCTION

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J’espère ne pas trahir l’esprit de ses remarques, en assumant bien entendu en- tièrement la responsabilité de mon propos. Je remercie aussi tout particulièrement J.-C. Goddard, H. Wetzel, F. Ven-

geon et le regretté J.-T. Desanti pour la sévérité de leurs critiques et leurs en- couragements amicaux. Je leur dois d’avoir été engagé dans des discussions philosophiques qui ont été (et, j’espère, le seront toujours) d’une grande im- portance pour moi. Dans le présent ouvrage, chacun d’eux se reconnaîtra d’une manière ou d’une autre et en trouvera un reflet évident. Je remercie également R. Bruzina (ainsi que Madame Fink), L. Tengelyi,

R.

Bernet, F. Dastur, B. Bégout, D. Zashev, B. Mollov, V. Gérard, F. Gendre,

Y.

Murakami, L. Soler, G. Lacaze, B. Znépolski, T. Polimenov et G. Esmérian,

sans oublier mes étudiants à l’Université de Poitiers. Mon plus grand remerciement va à ma famille et en particulier à Zinaïda sans le concours de qui ce travail n’aurait pas pu être mené à son terme.

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Première partie

Questions de méthodologie phénoménologique :

Phénomène et genèse

Nous nous intéresserons d’abord au statut du phénomène dans la phéno- ménologie. Notion introduite (ou doit-on dire : « découverte ») par Kant dans le but de fonder une théorie de la connaissance non dogmatique, elle revêt chez les différents phénoménologues une polysémie qui risque de faire perdre de vue le sens éminent (quoique non exclusif) que lui avait donné Husserl. Comme, par ailleurs, la phénoménologie est d’abord et surtout une méthode philosophique, on voit bien en quoi une analyse du phénomène débordera sur des questions méthodologiques qui touchent au philosopher phénoméno- logique lui-même. La notion sur laquelle nous voudrions attirer l’attention du lecteur à ce propos - en nous installant, quand cela s’avère nécessaire, « en deçà » de Husserl - est celle de la « construction » introduite par Fink à travers la lecture heideggerienne de Fichte (chapitre I). Ces questions relatives à la méthode phénoménologique deviennent parfois le « prétexte » pour une discussion de fond avec la phénoménologie husser- lienne. Nous profiterons de cet état de choses d’une double manière : à la fois pour élargir et approfondir ces considérations méthodologiques et pour enta- mer un débat critique avec deux philosophes français d’après-guerre : Deleuze - ce qui nous permettra d’opposer son concept du « plan d’immanence » à la « sphère immanente » husserlienne (chapitre II) - et M. Henry - ce qui aboutira à une confrontation entre sa « phénoménologie matérielle » et la phénoméno- logie husserlienne « des noyaux » (chapitre III). La critique apparemment la plus redoutable, qui sera adressée à Husserl, viendra de la part d’un penseur auquel on ne s’attendrait pas forcément dans un tel contexte : du Fichte de la Doctrine de la Science de 1804. Nous essayerons de retracer l’essentiel du cheminement fichtéen pour autant que cela concerne une possible fondation ontologique du phénomène - une voie qui a été celle de certains phénoménologues post-husserliens (nous pensons en particulier à Sartre et à Merleau-Ponty) mais que personne n’a empruntée avec autant de force que Fichte. Toute la question étant seulement de savoir si les présuppo- sés d’une telle perspective (en particulier une prétendue « sous-détermination ontologique » du phénomène chez Husserl) ne contrecarrent pas complètement la position fondamentale même de Husserl. Notre parti pris sera justement de montrer que le projet d’une phénoménologie génétique correspond très pré- cisément à la tentative de Husserl de penser et de décrire le phénomène en tant que phénomène, c’est-à-dire en tant qu’il est dépourvu d’un soubassement ontologique. Dans le chapitre IV, central pour notre ouvrage, nous livrerons cette « critique de la critique » qui, du reste, nous permettra peut-être de com- prendre le véritable statut de la « construction phénoménologique » mieux que ne l’avait fait la lecture finkienne de Fichte.

I

Phénomène et construction

Eugen 1 Fink, l’élève le plus important de Husserl et peut-être le plus pro- fond des phénoménologues post-husserliens, écrit en 1930 : « La phénoméno- logie constitutive de Husserl est une tentative, une ébauche (Ansatz), de tenir les promesses faites par l’idéalisme allemand 2 . » S’il est vrai que Fink, grand connaisseur de l’idéalisme allemand, se réfère à travers cette assertion plutôt à Hegel, il n’en reste pas moins que des objets essentiels de sa pensée : le statut du phénomène et de l’évidence (savoir et certitude), le problème de ce qu’il appelle l’« ontification du Moi absolu 3 » (problème qui renvoie à celui du statut du lien entre la sphère transcendantale et l’expérience et, plus particuliè- rement, de la notion de réalité) et en ce qui concerne, en général, le statut de l’idéalisme transcendantal, occupent une place essentielle aussi chez Fichte. Pour nous assurer du bien-fondé d’un tel constat, nous voudrions proposer, dans ce qui suit, des axes de réflexion d’une confrontation entre la phénomé- nologie husserlienne et finkienne, d’un côté, et la philosophie de Fichte, de l’autre. Il ne s’agit pas ici d’une lecture qui permettrait de trouver chez Fichte des motifs que l’on retrouve tout simplement chez Fink et Husserl, mais plutôt d’une tentative de mettre en évidence certains aspects d’un projet commun, en nous interrogeant sur l’articulation possible et probablement nécessaire entre les recherches proprement phénoménologiques et la démarche spéculative, le- quel projet, d’ailleurs, ne se limite pas exclusivement aux penseurs invoqués.

1. Nous proposons ici une version fortement remaniée de notre étude « ‘Phénomène’ et ‘Construction’. La notion fichtéenne de ‘construction’ et la phénoménologie de Husserl et de Fink », parue dans Fichte (1804-1814). Réflexivité, Phénoménologie et Philosophie [appliquée], J.-G. Goddard et M. Maesschalck (eds.), Vrin, 2003, p. 235-252. 2. E. Fink, Manuscrit Z-VII, série XXI, p. 10a. Nous citons ici et plus loin des extraits des manuscrits inédits de Fink, datant de l’époque de sa collaboration avec Husserl, qui se trouvent aux Archives d’Eugen Fink à Fribourg i. B. et dont Ronald Bruzina prépare actuellement une édition critique. La publication de cette édition est prévue pour 2004 chez Königshausen & Neumann, Würzburg. Nous remercions Mme Fink et M. Bruzina d’avoir mis à notre disposition ces manuscrits, lesquels sont d’un intérêt tout à fait extraordinaire. 3. Ce dernier aspect inclut une réflexion sur le rapport entre ce « Moi absolu » et Dieu - et Husserl n’écrit-il pas lui-même quelque part : « Éclaircir la constitution du monde, c’est surprendre Dieu eu égard à l’énigme de la création du monde? »

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Ce projet commun s’exprime dans l’articulation - autant chez Fichte que chez Husserl - entre les notions de « phénomène » et de « construction ». D’une part, la phénoménologie husserlienne est une discipline philosophique qui, dans son retour aux « choses mêmes », traite des phénomènes en tant que phénomènes, c’est-à-dire des conditions d’apparaître des objets et de leur sens

d’être et d’être-ainsi. Or cet intérêt décisif pour le phénomène (au sens pas sim- plement kantien) existait déjà chez Fichte. Cela s’annonçait dès 1804 (quand la

« phénoménologie » est venue compléter l’« aléthéologie ») et s’est affirmé ex-

plicitement en 1812 lorsque la Doctrine de la Science a été caractérisée comme

« doctrine du phénomène (Erscheinungslehre) » dans la mesure, précisément,

où elle fonde la loi de l’auto-apparition du phénomène. D’autre part, ce projet commun renvoie à la notion fichtéenne de la « genèse », c’est-à-dire au statut de l’objet de l’idéalisme transcendantal qui est, comme on sait, le Wissen, le savoir, et son fondement. Nous remarquons là encore une grande proximité puisque, dans la phénoménologie tardive de Husserl et - surtout - dans la phé- noménologie du jeune Fink, est à l’œuvre une notion de « genèse 4 » ou plutôt :

de « construction » du savoir qui est tout à fait proche de celle de Fichte (en tout cas sur le plan « factuel », « phénoménal ») - voire même, comme nous verrons, qui remonte indirectement à la Doctrine de la Science - et qui éclaire le statut de la sphère constituant ultimement le champ intentionnel (et pré- intentionnel). Cette notion désigne chez Fichte l’unité d’un savoir qui est à la fois construit 5 et absolument « en soi 6 ». Le savoir n’est donc pas seulement engendré de toutes pièces (il n’y a pas, en tout cas, d’« idéalisme de produc- tion » chez Fichte - même au niveau purement formel !), mais il ne donne

pas lieu non plus, on le sait, à une forme quelconque de réalisme. Ainsi, Fichte écrit (pour ne prendre qu’un exemple) : « Le savoir originairement essentiel est

.) 7 . » Chez Fink,

cette unité est thématisée dans les esquisses introductives à son Zeit-Buch ; chez Husserl, elle s’atteste par la manière dont il introduit - au moyen d’une « construction phénoménologique » qui se réalise sous forme d’une « phé- noménologie des noyaux » -, en deçà des actes noétiques et de leur corrélat noématique, une couche « pré-immanente » constitutive des éléments imma- nents à la conscience intentionnelle : cette couche n’étant pas l’objet d’une at- testation directe ni ne relevant d’un transcendantalisme de type kantien. Avant d’esquisser plus loin les jalons d’une telle phénoménologie des noyaux à partir

constructeur (construirend), donc génétique en soi-même

4. Remarquons d’emblée qu’il ne faut pas confondre la notion fichtéenne de genèse et, sur

un plan tout à fait différent, les élaborations husserliennes d’une phénoménologie génétique. Nous livrerons une caractérisation plus approfondie du rapport entre l’acception de la notion de genèse chez Fichte et celle chez Husserl dans le chapitre IV de cette première partie.

5. Cf. par exemple J. G. Fichte, Erste Wissenschaftslehre von 1804, Kohlhammer, Stuttgart,

1969, p. 1.

6. J. G. Fichte, Erste Wissenschaftlehre von 1804, op. cit., p. 3.

7. J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804, Meiner, Hamburg,

1986, p. 27. Nous citerons ce texte en utilisant l’abréviation WL 1804 2 suivie de l’indication de la page.

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de l’exemple privilégié 8 de la constitution de la temporalité pré-immanente, en faisant apparaître sur quelle acception du « phénomène » et de la « construc- tion » elle doit s’appuyer - et ce, tant chez Husserl et Fink que chez Fichte -, nous évoquerons d’abord, dans un premier temps, d’autres points de conver- gence entre la philosophie de Fichte et celle de Husserl 9 qui nous permettrons de cerner la perspective vers laquelle s’orienteront nos propres réflexions.

1.

Dans un article récent 10 , D. Wildenburg résume assez bien la doxa relative au rapport Fichte/Husserl en opposant de façon chiasmatique ce que Fichte dé- nonce comme « Menschenbeobachtung » (observation des êtres humains) et ce que Husserl nomme des « Denkkünsteleien » (artifices spéculatifs). Ne s’agit-il pas là de deux points de vue et objectifs philosophiques fondamentalement dis- tincts, entre, d’un côté, ce système qui se propose de déduire l’unité du savoir à partir d’un principe ou à partir de quelques principes - unité, qui plus est, cen- sée être « absolue » : rappelons l’affirmation de Fichte dans le second exposé de la Wissenschaftslehre de 1804 selon laquelle la tâche de la philosophie pourrait être formulée en termes d’une « présentation de l’absolu 11 » - et, d’un autre côté, ces recherches phénoménologiques quasiment infinies qui se consacrent le plus souvent à des problèmes « locaux » dont l’unité du tout semble se dé- rober à jamais et où l’absolu n’est que le telos d’une « science » sans cesse en mouvement et en progression ? Qu’y a-t-il de commun, pourrait-on alors se demander, entre la méthode génético-déductive de Fichte et la démarche descriptive husserlienne des opérations fonctionnelles de la subjectivité trans- cendantale? Ou pour prendre un exemple concret relatif à ce que les deux phi- losophes appellent une « logique transcendantale » concernant une reconduc- tion des principes logico-formels à des principes et des lois transcendantaux :

qu’y a-t-il de commun entre le projet husserlien d’une logique transcendantale consistant à mettre en évidence le « corrélat subjectif » « dans ses intentionna- lités constituantes » de tout ce qui est « objectivement logique 12 » et, comme cela se laisserait établir à partir des trois premiers paragraphes ainsi que des

8. Cf. le passage de Vergegenwärtigung und Bild cité dans notre Introduction, p. 8, n.2. 9. Pour une première ébauche de ces analyses, nous nous permettons de renvoyer à notre article « Husserl und Fichte. Überlegungen zur transzendental-spezifischen Argumentation im transzendentalen Idealismus », dans : Phénoménologie française - Phénoménologie allemande. Deutsche und Französische Phänomenologie, Cahiers de Philosophie de l’Université de Paris XII, E. Escoubas, B. Waldenfels (ed.), n o 4, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 129-153. 10. Voir D. Wildenburg, « ‘Denkkünsteleien’ versus ‘Menschenbeobachtung’? Fichte und Husserl », dans : Subjektivität - Verantwortung - Wahrheit. Neue Aspekte der Phänomenolo- gie Edmund Husserls, Ch. Lotz et D. Carr (eds.), Peter Lang, Berlin, Frankfurt/M., etc., 2002, p. 281-301. 11. J. G. Fichte, WL 1804 2 , op. cit., p. 8. 12. E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, Husserliana XVII, p. 38.

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« fondements du savoir théorique » de la Grundlage de 1794/95, la réalisation

de la fondation de la logique formelle dans une logique transcendantale, réali- sation qui ne décrit pas chez Fichte un rapport de corrélation, mais qui déduit

les principes transcendantaux de la logique formelle dont les lois générales sont conçues comme des « faits de la conscience » - champ transcendantal appartenant selon Fichte à un niveau supérieur et qualitativement distinct? En dépit de ces oppositions de fond apparentes, les recherches husserlo- fichtéennes se sont développées ces dernières années pour relativiser, voire pour inverser cette thèse. Ainsi, nous tenterons de développer maintenant à notre tour des aspects sous lesquels les projets philosophiques de Fichte et de Husserl peuvent s’inspirer l’un de l’autre selon une perspective fructueuse. 1. Tout d’abord il convient de souligner que le motif de la réduction et de l’épochè caractérisant la méthode de la philosophie transcendantale hus-

serlienne se trouve également, du moins d’une manière implicite, déjà chez Fichte 13 . Avant de développer notre propos, il faut dire un mot sur le statut de la réduction dans la phénoménologie husserlienne. La méthode phénoménologique - on sait que ce qui unifie les différents penseurs se rattachant à la phénoménologie c’est d’abord et surtout une cer- taine méthode - est caractérisée ou plutôt concentrée dans ce que Husserl appelle la « réduction phénoménologique ». Or, les phénoménologues eux- mêmes sont très loin d’une acception cohérente et homogène de cette « ré- duction ». Le caractère contesté de ce concept tient pour une large part, nous semble-t-il, à la confusion entre une certaine « pratique » de la réduction et le sens d’être des « choses » visé par elle. La réduction instaure en effet un rap- port insigne entre le sujet philosophant et son objet - rapport qui met d’abord

« hors circuit » le statut ontologique de ces objets - afin de parvenir à en cla-

rifier le sens d’être et le sens d’être-ainsi. Or, on présente souvent, et Husserl le premier, la réduction comme un changement d’attitude, comme s’il s’agis- sait exclusivement d’une conversion du regard de celui qui s’emploie à une

« pratique » de la phénoménologie, une conversion du regard, donc, du sujet

phénoménologique. Il n’est pas étonnant qu’une telle conception donne alors facilement lieu à une compréhension psychologique de l’attitude phénoméno- logique, et on n’a pas manqué de ranger Husserl parmi les psychologues (on continue d’ailleurs à le faire) - d’autant plus que les objets dont il traite (les

« modes de donation » pour la conscience transcendantale) semblent confir-

mer un tel diagnostic. Or s’il est vrai que la réduction ne laisse pas intact, loin s’en faut, notre rapport au monde, notre « doxa » relative au monde, et qu’elle a

13. Cf. à cet égard déjà l’étude de M. J. Siemek : « Fichtes und Husserls Konzept der Trans- zendentalphilosophie », dans Fichtes Wissenschaftslehre 1794. Philosophische Resonanzen, W. Hogrebe (ed.), Suhrkamp, Francfort s/Main, 1995, p. 102 sq. ; et, récemment, les excellentes analyses de J.-C. Goddard dans son Fichte (1801-1813). L’émancipation philosophique, en par- ticulier le chapitre « L’essence du philosopher selon la ‘Doctrine de la science’ de 1804 », Paris, PUF, « philosophie », 2003, p. 35-72, où il introduit les concepts fort intéressants de « réduc- tion aléthologique » et de « réduction phénoménologique » pour une compréhension adéquate du double mouvement de la Doctrine de la Science de 1804 2 .

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certes une portée qui concerne avant tout les objets réduits, à savoir les « choses mêmes » (les Sachen selbst) que sont les phénomènes, cela ne signifie pas pour autant qu’elle ne se rapporte pas aussi au sujet lui-même ; en effet, la réduction donne lieu à une certaine « mise hors circuit » (Ausschaltung) du sens d’être à la fois des objets (Husserl parle ici de la « mise entre parenthèses » [Einklam- merung] de ce sens d’être) et du sujet phénoménologique lui-même (le terme employé est celui d’une « désactivation » (Desaktivierung) du sens d’être de ce dernier). Selon cette lecture, il ne s’agit donc pas simplement d’une attitude

(ou d’un changement d’attitude) du seul sujet phénoménologisant, mais d’un certain rapport à la fois à l’objet et au sujet qui vise à en décrire le sens d’être. Ce rapport se laisse caractériser, nous y reviendrons, en termes de « conditions de possibilité ». Citons à ce propos la détermination que Husserl donne de l’épochè dans le § 8 des Méditations Cartésiennes : « L’ensemble du monde concret qui m’environne n’est plus pour moi, désormais [c’est-à-dire à par- tir du moment où l’épochè ou la réduction est accomplie], un monde qui est, mais seulement phénomène d’être. Or, quoi qu’il en soit de la prétention à une réalité effective de ce phénomène, et quelle que soit, en ce qui le concerne, ma décision critique - eu égard au fait de savoir si j’opte pour l’être ou pour l’apparence de ce phénomène - en tant que mien, il n’est pas rien, il est, au contraire, justement ce qui rend pour moi une telle décision critique possible

et ce qui rend également possible cela même qui, en tant qu’être vrai

pour moi sens et validité 14 . » Nous verrons plus bas que Fink va même jusqu’à dire que, de ce fait, la réduction non seulement n’est pas une pratique de l’être humain concret, mais encore qu’elle implique même une « déshumanisation ». Avec toute précaution eu égard à l’hypothèse qui cherche à trouver main- tenant, comme nous l’avons annoncé, le motif de la réduction déjà chez Fichte, il semble être une tentative fructueuse de lire ici Fichte avec Husserl. On peut en effet montrer que ce que Husserl désigne par le terme d’épochè correspond à ce que Fichte, dans la Seconde Introduction à la Doctrine de la Science, nomme une « abstraction de l’être 15 » : la question du fondement de l’être, question centrale de la Doctrine de la science, vise ce qui se trouve en dehors de l’être, sur un autre « sol d’être » - et c’est précisément ce qui rend néces- saire une mise entre parenthèses, une « abstraction » de cet être. Le « monde expérimenté » et « tout ce qui, dans de tels vécus, est en tant que visé dans la conscience de validité 16 » se maintient et se conserve dans l’épochè ; de même, cette abstraction n’est pas, elle non plus, une négation de l’être. Lorsque Fichte souligne qu’elle ne pense pas un « non-être » qui ne ferait que nier le concept de l’être, sans permettre une abstraction de lui, mais qu’elle ne pense « pas du tout l’être, ni positivement, ni négativement » et qu’elle s’interroge sur le

.) aura

14. E. Husserl, Husserliana I, p. 59 ; Méditations Cartésiennes, p. 43 (traduction de Levinas

et Peiffer modifiée).

15. J. G. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), Berlin, SW I, p. 456.

16. E. Husserl, Première Méditation Cartésienne, §8, Husserliana I, p. 60.

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« fondement (Grund) du prédicat de l’être en général » 17 , il anticipe cette mise

entre parenthèses ou ce « Schweben-lassen » (flottement) dont parle Husserl. Selon le Rapport clair comme le jour 18 , cette abstraction est une composante méthodologique essentielle qui décide de la « vie et de la mort » de l’entrée dans la Doctrine de la science. Une remarque dans la Grundlage 19 le confirme et nous éclaire de plus sur un autre aspect, décisif quant au contenu, lorsque Fichte écrit à la fin de la déduction de la représentation que la faculté d’abs- traction opère comme condition de possibilité de « l’activité qui détermine un objet ». Cette faculté doit elle-même être possible d’une manière circulaire, si la conscience de soi et la conscience d’une représentation le sont.

Ce parallèle ne se limite pas seulement à la mise en suspens de la posi- tion de l’être, mais il peut être prolongé jusqu’à la reconduction vers l’instance de ce que Husserl nomme la subjectivité transcendantale en tant que source des effectuations constitutives des actes de la conscience. Nous renvoyons à ce propos au rôle de la « reconduction » (Zurückführung) dans la Doctrine de la Science de 1804 20 , laquelle reconduction consiste dans l’« Einsicht continue du philosophe lui-même » eu égard à la médiation entre le divers de l’expé- rience et sa ratio essendi (Seinsgrund). 2. Dans ce même contexte il faut insister sur la proximité entre l’élimina- tion de « l’être », préconisée par Fichte, et la mise hors jeu, grâce à l’épochè phénoménologique, de l’être-en-soi naturel du monde. Ainsi Fichte, dans ses Cours d’introduction à la Doctrine de la Science 21 de 1813, caractérise par exemple un certain mode de la position de l’être comme accompli par « l’hom- me naturel ». Un peu plus bas, dans le même texte, il nomme sens « naturel » le « sens pour qui un être absolu est, et en lequel, en vertu duquel, il est » - ce qui n’est pas sans rappeler la description de « l’attitude naturelle ». Fichte poursuit : « Celui qui est incarcéré dans le sens naturel, croit (et ne peut faire autrement) qu’il perçoit immédiatement les choses ; mais celui qui est en pos- session de ce nouveau sens s’aperçoit que notre proposition : ‘des choses sont’ n’est pas une perception, mais un syllogisme » dont les « prémisses ne sont visibles que pour le nouveau sens 22 ». La tâche de la Doctrine de la science consistera alors dans la mise au jour de ces syllogismes qui s’accomplissent d’une manière non consciente. (Même si Husserl ne procède certes jamais par

« syllogismes », on notera toutefois que cette mise entre parenthèses de l’être,

de l’être-en-soi, résulte de la même façon de la critique de la « chose en soi »

17. J. G. Fichte, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), p. 456.

18. J. G. Fichte, Sonnenklarer Bericht an das größere Publikum, über das eigentliche Wesen

der neuesten Philosophie (1801), Berlin, SW II, p. 382.

19. Cf. J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/1795), Hambourg,

Meiner, 1997, p. 162 (SW I, p. 243).

20. J. G. Fichte, Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804, p. 7 sq.

21. J. G. Fichte, Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre (1813), Berlin, SW IX,

p. 11 sq.

22. J. G. Fichte, Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre, p. 16.

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dans la Recension d’Enésimède que de celle de la « réalité absolue » au § 55 des Ideen I 23 ). Cela ne nous étonnera pas, par conséquent, si Fichte, tout comme Husserl, distingue de façon marquée le « sens naturel » (« l’attitude naturelle ») du sens (ou de l’attitude) « plus élevé(e) » (du sens philosophique). Dans le Rapport clair comme le jour 24 , Fichte se sert encore d’une autre expression pour mettre en valeur cette distinction : s’oppose ici le point de vue « immédiat » au point de vue « médiat ». À l’instar de Husserl, il caractérise « l’attitude naturelle » comme n’étant pas en mesure de saisir le sens d’elle-même. Il limite ainsi le champ de cette attitude en stigmatisant son « penchant dogmatique 25 ». 3. Un autre parallèle important concerne en outre le statut du Moi chez les deux penseurs. Dans le § 26 de la Krisis, c’est-à-dire là où il définit son

concept du « transcendantal », Husserl écrit que celui-ci présente « le motif de la question à rebours de la source ultime de toutes les formations de la connais- sance, du repli méditatif (Sichbesinnen) du sujet connaissant sur lui-même et sur sa vie connaissante ». « Dans ses effets radicaux, il s’agit là du motif d’une philosophie universelle fondée purement en cette source, c’est-à-dire fondée d’une manière ultime. Cette source a comme titre ‘Moi-même’ avec ma vie

de la connaissance totale, effective et potentielle (vermöglich)

concept du Moi s’approche de celui de la Doctrine de la science en tant qu’il y est compris comme principe transcendantal du savoir. Et en effet, au terme de la déduction de la représentation dans la Grundlage, Fichte met en évidence que cela même qui garantit et accomplit la médiation entre le Moi (fini) et le Non-Moi, c’est le « Moi ou le sujet 27 ». Ce « sujet » est caractérisé dans sa « tendance » (Streben), sa « pulsionnalité » (Triebhaftigkeit) ; d’un côté, en tant qu’« infini », il est le fondement de toute constitution de l’expérience ; d’un autre côté, c’est précisément en tant que tel qu’il est insaisissable (ce qui est pourtant le but) et qu’il doit donc se finitiser. - Cette médiation nous renseigne également sur le rapport entre l’a priori eidétique et la facticité. Il faudrait ren- voyer à ce propos au rapport entre la tendance fichtéenne et la constitution de la conscience transcendantale en sa dimension temporelle : les « noms nous font défaut » ou nous « manquons d’une appellation » pour la caractériser 28 , ce qui indique que, au sein de la relation entre l’individualité factuelle (la fi-

.) 26 . » Ce

23. « Eine absolute Realität gilt genau so viel wie ein rundes Viereck » : l’absolutisation de

l’être « réal » est un « contresens », la pensée d’un être absolu des choses et des réalités va à l’encontre du sens de l’être des choses et des réalités, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913), Husserliana III/I, p. 134 sq. Le concept d’une « réalité absolue » est un « non-concept ». Cf. également la Recension des Aenesidemus (1792), SW I, p. 17.

24. J. G. Fichte, Sonnenklarer Bericht, op. cit., p. 358.

25. J. G. Fichte, Grundlage, p. 94 (SW I, p. 174).

26. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäno-

menologie, Husserliana VI, p. 100 sq.

27. J. G. Fichte, Grundlage, p. 163 (SW I, p. 244).

28. Cf. E. Husserl, Husserliana X, §36, p. 75 ; J. G. Fichte, Grundlage, p. 187 (SW I, p. 269).

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nitude) et l’a priori « éternel » s’effectuent des opérations constitutives qui ne se laissent pas appréhender par des moyens relevant de la causalité naturelle et qui, en ce sens, ouvrent un champ d’investigation que Fichte et Husserl, fidèles à la tradition, nomment encore « subjectivité ». 4. Approfondissons le rapport chez Husserl et Fichte - ou plutôt chez Fink et Fichte - entre l’acception de la réduction que nous venons de préciser et le statut du Moi (absolu). Cet approfondissement permettra de comprendre le sens de l’idéalisme qui se distingue très clairement, chez ces penseurs, de l’idéalisme « subjectif ». Dans un premier temps, cela nécessite de faire la critique de l’idéalisme tel qu’il prévaut encore dans les Recherches Logiques. Pour le dire de façon très sommaire, l’idéalisme du « premier » Husserl est, comme le montre Fink de façon lumineuse, celui de la « fuite » de l’être dans la subjectivité résiduelle - même si, dans la sphère de la conscience immanente, Husserl récuse bien sûr, au moins dans la première édition des Recherches, tout rôle constitutif d’un pôle égoïque 29 . Selon cette perspective, toute réalité est celle d’une donation de sens (même s’il s’agit d’une donation intentionnelle de sens). Dans les Ideen I, Husserl développe ensuite les acquis, datant déjà de 1907, de la perspective constitutive, mais - et c’est là le reproche qu’on peut lui adresser - les multiplicités (ou, comme il dira, les « phénomènes ») constitutives sont à leur tour encore constituées. L’approfondissement de la « réduction phénoménologique » qu’on doit sans aucun doute aussi à Fink consistera alors à dés-objectiver la multiplicité constitutive - et c’est dans ce geste qu’on peut lire une vraie proximité avec la notion du « Moi » chez Fichte. Citons à ce propos un fragment de Fink : « La subjectivité absolue n’a rien

en dehors d’elle ; l’objet de son savoir ne peut être qu’elle-même. (

.) Son

premier être-en-soi est en fait un non-être, ce n’est que dans le savoir qu’elle obtient l’‘être’. L’‘origine’ (l’absolu) n’est amené à l’être que dans le savoir (de la philosophie) 30 . » Ainsi, il ne faut pas considérer la sphère transcendantale comme une extension de la totalité des étants (comme si l’étant transcendantal

était une partie de l’étant mondain), mais il faut voir dans la réduction une reconduction au Moi absolu, c’est-à-dire à une « pré-monanéité », sans quoi le sens de la constitution et de l’idéalisme transcendantal demeure caché. Ce « Moi absolu » n’est pas le moi empirique - faut-il le préciser? Ce n’est même pas le moi « humain », Fink parle à son propos, nous l’avons mentionné, de « déshumanisation » (Entmenschung). Citons encore Fink : « La réduction phénoménologique est la tentative de contraindre l’homme à rebours dans la profondeur de son origine, d’enraciner la philosophie de l’homme, en tant que possibilité existentiale, dans l’origine déshumanisée. La réduction est déshu-

29. Ce qui signifie alors qu’il ne faut pas comprendre cette « subjectivité résiduelle » comme une monade concrète, mais, plus profondément, comme une dimension subjective (à partir de laquelle se déploient les « actes subjectifs » corrélatifs des significations idéales) dont ne se serait pas encore défait, selon Fink, l’idéalisme husserlien. 30. E. Fink, Manuscrit Z-VII, p. 7a.

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manisation 31 . » Cette déshumanisation évite l’idéalisme dogmatique autant qu’elle cherche à répondre au problème de la constitution ultime des phéno- mènes.

Dans quelle mesure est-il maintenant légitime de parler de l’introduction d’un moment « transcendantalo-spéculatif » dans la phénoménologie de Hus- serl et de Fink - moment décisif justifiant de lire ces phénoménologues avec Fichte? On en trouve l’indice le plus explicite dans les élaborations de la mé- thode phénoménologique dans la VI e Méditation cartésienne 32 , texte rédigé par Fink (à propos duquel Husserl disait qu’il souscrivait à chaque mot de sa plume) et relu de très près par Husserl lui-même (ne fût-ce souvent que de façon très critique !). Mais cela apparaît très clairement aussi à la lecture des notes de travail de Fink datant des années de sa collaboration avec Husserl.

Dans la VI e Méditation Cartésienne, Fink insiste sur la nécessité de com- pléter - du point de vue méthodologique - la « phénoménologie régressive »,

c’est-à-dire toutes les descriptions qui descendent dans les sphères ultimement constitutives de tout ce qui apparaît, par une « phénoménologie constructive » assignant à ces descriptions le lieu systématique qui leur incombe. Et, dans ses notes de travail, il s’efforce avec autant d’insistance d’accomplir une « sys- tématisation » des descriptions phénoménologiques, afin de leur faire corres- pondre un ordre non pas d’« en bas », mais - pour utiliser les termes de la déduction kantienne des catégories - d’« en haut », et ce, dans le but de les

« réécrire » de manière constructive. Dans ce chapitre I, nous ne nous livrerons

pas à une lecture des textes de Fink qui irait dans ce sens, mais nous tenterons de montrer, en guise seulement de préliminaire, quelle est la notion même de

« phénomène » qui se dégage de ces textes, en essayant d’en rassembler les

moments constitutifs que l’on trouve et chez Husserl et chez Heidegger. (Fink,

même s’il était assistant de Husserl, continuait à suivre les séminaires de Hei- degger, ce qui permit à son tour à Husserl, en conflit à ce moment déjà avec

Heidegger, de se tenir au courant au sujet des travaux actuels de ce

.).

Ensuite, nous complèterons - toujours dans ce premier chapitre - ces analyses par la notion de « construction » telle qu’on la trouve dans la lecture heidegge- rienne de Fichte, dans les élaborations finkiennes des années 1930 et dans des textes illustrant de façon exemplaire une « construction phénoménologique » chez Husserl.

31. E. Fink, Manuscrit Z-IV, p. 135a. 32. E. Fink, VI. Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transzendentalen Metho- denlehre, H. Ebeling, J. Holl, G. van Kerckhoven (ed.), Husserliana Dokumente 2/1, Kluwer, Dordrecht, 1988 ; Sixième Méditation cartésienne - L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode, trad. française par N. Depraz, Millon, 1994.

28

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2.

Dans le §7 d’Etre et Temps, Heidegger procède à une énumération préten- dument exhaustive de la notion de « phénomène ». Nous reconstituons d’abord l’inventaire donné par Heidegger avant d’opposer l’acception qu’il retient pour son ontologie fondamentale dans Etre et Temps à celle, « orthodoxe », de la phénoménologie husserlienne.

Dans ce §7, Heidegger propose deux séries de distinctions pour tenter de cerner le sens du « phénomène ». Une première série rassemble les différentes acceptions relevant du sens commun, une deuxième, plus technique, dresse le cadre de son approche « phénoménologique » du phénomène. Remarquons d’emblée que le phénomène ne se limite pas pour Heidegger, contrairement à ce qu’on peut souvent trouver chez les commentateurs, à un « pur appa- raissant ». En effet, cette structure désigne d’abord, comme chez Husserl, un mode de donation. Dans une première série de distinctions, Heidegger isole deux types de modes de donation : le « se montrer » (sich zeigen) et le « se ma- nifester » (sich melden). Ce qui se montre est caractérisé par ce qu’on pourrait nommer une donation de ce qui se montre lui-même (nous dirons : une auto- donation). Ce qui se manifeste est en revanche caractérisé par un renvoi à autre chose. (Nous parlerons d’hétéro-donation.) D’où les distinctions suivantes :

1. Le phénomène au sens formel (formale Phänomenbegriff ) est auto-do-

nation de quelque chose qui se donne tel qu’il est. (Exemple : tel homme, mon ami Paul.) Heidegger juxtapose indistinctement ce qui se montre en lui-même (das Sich-an-ihm-selbst-zeigende 33 ) et - ce qui n’est pas du tout la même chose - le fait de se montrer en-lui-même (das Sich-an-sich-selbst-zeigen 34 ) ; cette acception du phénomène (l’étant qui se montre en lui-même) en est l’acception positive et originaire.

2. L’apparence (Schein) est auto-donation de quelque chose qui est autre

qu’il ne se donne. (Exemple : tel homme, qui, quand je m’approche, s’avère être un arbre.) Cette acception suppose la première (1.) et en est la modification privative.

3. Un troisième sens du phénomène est l’apparition (Erscheinung). L’ap-

parition n’est pas une auto-donation, mais une hétéro-donation : ce qui appa- raît ne se montre pas lui-même, mais se manifeste à travers autre chose qui, lui, se montre - d’où la nécessité de la distinguer du phénomène au sens formel du terme (exemple : le symptôme d’une maladie). Le symptôme se montre, la maladie elle-même ne se montre jamais. Ce qui se montre est l’indice de l’ap- parition, ce qui implique qu’il est tributaire de ce qui apparaît. L’apparition ne désigne pas ce qui se montre (c’est le phénomène), le manifestant, mais l’appa- raissant, c’est-à-dire ce qui, en ne se montrant pas, se manifeste. Elle englobe les indications, symptômes, symboles, etc. - bref, elle inclut toute sorte de ren-

33. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen, 1986 (16 `eme édition), p. 28.

34. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit, p. 31.

PHÉNOMÈNE ET CONSTRUCTION

29

voi. Notons que le « ne pas » de l’apparition (l’apparition est un « ne-pas-se- montrer ») ne doit pas être confondu avec le caractère privatif de l’apparence. En revanche, tout comme l’apparence, l’apparition exige elle aussi le phéno- mène au sens strict : (« L’apparaître est la manifestation par l’intermédiaire de quelque chose qui se montre lui-même 35 . ») A partir de ce qui précède, on peut distinguer deux sens de l’apparition :

– le fait d’apparaître (exemple : la maladie en tant qu’elle se manifeste)

– cela même qui apparaît (ou qui manifeste, au sens transitif, ce qui ne se donne pas) (exemple : les symptômes de la maladie) (cette acception est sans doute plus souvent utilisée que la première)

4. Compte tenu de cette dernière distinction, Heidegger propose encore une quatrième acception : la simple apparition (bloße Erscheinung) qui, cette fois, ne désigne pas ce qui manifeste quelque chose et ne se montre pas, mais le manifestant lui-même en tant que seul indice de ce qui, justement, ne se montre pas. L’exemple type d’une telle « simple apparition » (qui est également une hétéro-donation) est pour Heidegger le « phénomène » en tant qu’« objet de l’intuition empirique » chez Kant. Cette série de distinctions est redoublée par une deuxième, caractérisant l’approche phénoménologique dans son acception heideggerienne, opposant le concept formel du phénomène au concept « vulgaire » et au concept pro- prement « phénoménologique ». En effet, de la première série de distinctions, Heidegger ne retiendra véritablement que la première et la quatrième accep- tion. Tout d’abord, le phénomène au sens originaire qui est le concept formel du phénomène. Pourquoi le caractérise-t-il comme un concept formel ? Parce que l’intention fondamentale de Heidegger consiste à poser les fondements on- tologiques de la phénoménologie. Or, le phénomène compris comme « ce qui se montre » n’indique rien à propos du fait de savoir s’il s’agit là d’un étant, d’un « caractère d’être » de l’étant ou encore d’autre chose. La critique im- plicite qu’Heidegger adresse à la phénoménologie husserlienne c’est qu’elle sous-détermine ontologiquement la notion de phénomène. Selon Heidegger, il faut que le concept formel du phénomène « s’applique » à un étant (i. e. qu’il lui corresponde) pour que ce concept formel trouve son usage « légi- time 36 », c’est-à-dire, pourrait-on ajouter, sa fondation ontologique. Comme Kant caractérise les « phénomènes » non seulement comme des représenta- tions, mais également comme des objets (c’est-à-dire comme des étants), le concept formel du phénomène trouve justement une application légitime chez Kant, et Heidegger appelle cet usage du phénomène le concept « vulgaire » de ce dernier (et qui coïncide ainsi avec la « simple apparition »). Dans ce concept « vulgaire » du phénomène, il faut qu’il y ait quelque chose qui, de façon im- plicite ou « non thématique », se montre a priori et à même (vorgängig und

35. M. Heidegger, ibid., p. 29.

36. M. Heidegger, ibid., p. 31.

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ALEXANDER SCHNELL

mitgängig) les phénomènes et qui puisse être rendu thématique. Ce quelque chose assure le lien entre ce qui affecte notre sensibilité et les phénomènes au sens « originaire » (c’est-à-dire au sens de Kant). Il est caractérisé par le fait qu’il répond précisément de la manière dont les phénomènes au sens vulgaire apparaissent, se donnent. Pour pouvoir caractériser les phénomènes au sens phénoménologique, qui sont le « thème d’une attestation expresse 37 », Heidegger procède ensuite à une « déformalisation » du concept formel de phénomène, consistant à « ame- ner de façon thématique à la donation de soi 38 » cela même que véhicule le concept vulgaire de phénomène et qui n’est pas thématisé dans l’attitude natu- relle. Le phénomène, selon Heidegger, est ainsi ce qui se montre implicitement

à même l’apparaissant et qu’il s’agit de thématiser dans la description phéno-

ménologique 39 . Avec cette formulation, Heidegger est tout à fait proche de l’acception hus- serlienne. En effet, le « phénomène » pour Husserl est ce qui, sans que l’on préjuge de son statut ontologique, « apparaît » en vertu de la réduction phéno- ménologique, laquelle est « appliquée » à un apparaissant mondain qui lui sert de « modèle » (Vorbild). Le phénomène n’est donc jamais quelque chose de donné immédiatement, mais « n’apparaît » qu’à travers une médiation. Cette médiation exige qu’on n’en reste pas au niveau de ces « apparitions » immé- diates, mais qu’on descende vers les couches ULTIMEMENT CONSTITUTIVES de ces dernières, autrement dit, vers les « opérations fonctionnelles » (fun- gierende Leistungen) de la subjectivité transcendantale (en un sens différent du transcendantalisme kantien). Le phénomène est ainsi l’ensemble des struc- tures intentionnelles et pré-intentionnelles (Husserl dit de façon plus exacte :

« pré-immanentes ») caractérisant les effectuations propres de la subjectivité transcendantale. Heidegger aura ainsi raison de souligner le caractère « non immédiatement présent » des phénomènes, en revanche il aura tort, aux yeux de Husserl, de les doter d’un statut ontologique (aussi indéterminé qu’il soit). Les phénomènes, selon l’acception de la phénoménologie husserlienne, sont

les opérations ou fonctions intentionnelles (et pré-intentionnelles) du sujet qui constituent toute donation de sens ; leur propre donnée est intrinsèquement liée

à l’acception de la réduction telle que nous l’avons esquissée plus haut 40 . Or, pour Heidegger, ce « phénomène phénoménologique » ne répond pas seulement de l’apparaître des apparitions, mais « il est en même temps quelque

37. M. Heidegger, ibid., p. 35.

38. M. Heidegger, ibid., p. 31.

39. Cf. à ce propos les analyses de Fink du « Vorschein » dans le Manuscrit Z-IV, p. 95a : cette

« pro-parition » d’un phénomène, écrit-il, « n’est pas phénoménologiquement le point ultime, indépassable pour la question phénoménologique (Nichtüberfragbare) ; mais elle devient la base du pro-jet d’un com-prendre spécifique : com-prendre à partir de l’origine : nous nommons le phénomène originairement compris le Rückschein (Hinterschein) (rétroparition) ».

40. Notons que cette définition du phénomène ne se dégage pas d’une manière immédiate

de la lecture des textes de Husserl (et l’on trouve en effet de nombreux passages où Husserl identifie purement et simplement phénomène et apparition).

PHÉNOMÈNE ET CONSTRUCTION

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chose qui appartient essentiellement à ce qui se montre d’abord et le plus sou- vent en en constituant (ausmacht) le sens et le fondement ». Voilà le glissement d’une phénoménologie thématisant le sens de l’apparaître à une phénoménolo- gie ontologique : on passe du problème du sens de l’apparaître, des modes de donation, à la thématique du fondement. Heidegger le confirme dans la propo- sition qui suit immédiatement : « Ce qui, dans un sens insigne, demeure caché et qui retombe dans l’occultation ou qui ne se montre que de façon ‘déplacée

(verstellt), ce n’est pas tel ou tel étant, mais

C’est ce dernier glissement qui n’est pas acceptable d’un point de vue de l’orthodoxie phénoménologique husserlienne ou, du moins, c’est ici qu’il faut voir le clivage entre la phénoménologie et la métaphysique. Au cœur même de ce qui est censé rendre compte de l’attestation, Heidegger « schlägt um », procède à un tournant (il n’est pas trop tôt pour l’affirmer) qui étayera à jamais la manière dont divergera l’approche de Heidegger de celle de Husserl. Par là, Heidegger reformule d’ailleurs - sans doute à son insu, du moins à cette époque - le point de vue de Fichte concernant le rapport entre le phénomène et l’être : le phénomène, même dans l’acception opposée à la simple apparition, requiert un fondement ontologique qui serait subrepticement perdu de vue avec la réduc- tion. Or nous verrons dans le chapitre IV de cette première partie dans quelle mesure cette perspective s’éloigne de l’acception proprement husserlienne du phénomène et de la phénoménalité ainsi que des découvertes fondamentales de sa phénoménologie génétique. Remarquons que malgré le glissement indéniable que nous venons de met- tre en évidence, ce serait pourtant trop simple, voire cela prêterait à confusion - même par rapport une perspective husserlienne ! -, que de mettre radicalement en doute la compréhension heideggerienne de la notion de phénoménalité telle qu’elle a d’abord été mise en avant par Husserl. La thèse selon laquelle l’être serait le phénomène par excellence doit en effet être comprise à la lumière des deux points suivants qui éclairent l’idée d’une « finitude » de l’être :

1. On a souvent reproché à Heidegger le manque de rigueur (voire tout simplement le caractère circulaire) de l’argumentation qui met en rapport, dans Etre et temps, l’être comme objet de la question philosophique fondamentale (qui serait tombée « dans l’oubli ») et l’être - qui est donc bel et bien un être - d’un étant insigne (le Dasein) lequel nous donnerait accès à l’être au premier sens du terme, qui fait l’objet d’une analyse « pré-ontologique » et dont il faut toujours déjà avoir une pré-compréhension 42 . Or, le caractère véritablement

.) l’être de l’étant 41 . »

41. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 35. 42. Ainsi, on pourrait en effet renvoyer au §4 de Sein und Zeit, op. cit., p. 13, où Heideg- ger écrit que l’analytique (pré-)ontologique requiert une analyse de l’existentialité en tant que « constitution d’être (Seinsverfassung) » du Dasein qui, à son tour, suppose déjà l’idée de l’être en général ! Un constat qui ne peut que surprendre étant donné que l’analyse du Dasein - l’étant qui fait accéder à l’être - avait été décrite comme condition nécessaire pour pouvoir d’abord poser la question de l’être (et les remarques de Heidegger du §2 concernant cette circularité ne permettent pas non plus de dissiper le caractère problématique d’une telle démarche parce que Heidegger y distingue bien entre l’être (en général) et l’être du Dasein alors que ce n’est plus le

32

ALEXANDER SCHNELL

problématique de la démarche heideggerienne réside dans l’ambiguïté de la notion de l’être telle qu’elle apparaît dès les paragraphes introductifs d’Etre et temps. Si, en réalité, il n’y a pas de circularité, c’est que Heidegger traite dans l’ensemble d’Etre et temps d’autre chose que de ce qui a d’abord été annoncé dans ce livre. Son ouvrage majeur ne traite pas de l’être « en général »

- contrairement à ce que laissent entendre certains passages - mais uniquement

de l’être du Dasein qua existence. La dernière phrase du §4 l’affirme sans laisser l’ombre d’un doute : « La question de l’être n’est alors rien d’autre que la radicalisation d’une tendance d’être essentielle appartenant au Dasein lui-même, [à savoir] de la compréhension pré-ontologique de l’être 43 ». Cette existence étant finie, l’être lui-même le sera également ! 2. Mais cette finitude se traduit également par un autre aspect dépassant la perspective stricte d’Etre et temps. Nous trouvons cet autre aspect dans l’inter- prétation heideggerienne d’un bref passage du Théétète de Platon.

Comme l’a souligné H. Mörchen 44 , Heidegger a attiré l’attention sur le fait qu’au début de ce dialogue, Socrate présente Théétète d’une manière assez insolite. Socrate dit à propos du jeune homme que ses tuteurs ont considéra- blement réduit (voire tout simplement dilapidé) le bien dont il avait hérité 45 . Ce qui est remarquable, c’est que le « bien », le « bien-fonds » ou encore la « propriété » dont il est question ici se dit en grec « ousía » et en allemand

- « Anwesen » 46 . Que signifie cette présentation de Théétète selon la lecture

heideggerienne? Que dans un dialogue qui thématise la nature et la connais- sance possible de l’ousía, le protagoniste de ce dialogue (qui lui a d’ailleurs donné le nom) a un rapport très intime avec une foncière non-stabilité de cela même qui est pourtant censé fonder toute une tradition métaphysique de l’être conçu comme présence pleine et stable. Qu’est-ce que cette présentation du personnage de Théétète signifie alors d’autre qu’une remise en cause de la conception selon laquelle l’être serait toujours présent, immuable et stable ? (Découverte qui serait tombée à l’oubli quelques années plus tard et que Hei- degger aurait refaite plus de deux millénaires après). Il nous semble que c’est bien ainsi qu’il faut comprendre cette indication : si l’être est bien pour Hei- degger le « phénomène par excellence », c’est pourtant un être qua Anwesen

cas dans le passage cité du §4).

43. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 15 (c’est nous qui soulignons). Et c’est l’idée

d’une telle radicalisation qui justifie le glissement - opéré subrepticement par Heidegger - de l’acception de l’analytique existentiale comprise comme « pré-ontologie » vers une acception comprise comme « ontologie fondamentale ».

44. H. Mörchen : « Heideggers Satz : "’Sein’ heißt ’Anwesen’" », dans Martin Heidegger :

Innen- und Außenansichten, Francfort s/Main, stw, 1989, p. 176 sq.

45. Platon, Théétète, 144d.

46. Notons que J.-T. Desanti caractérise la philosophie, d’une manière critique, exactement

avec ces mêmes termes (« propriété », « domicile fixe »), voir J.-T. Desanti, Philosophie : un rêve de flambeur. Variations philosophiques 2, Paris, Grasset, 1999, p. 15. N’est-ce pas à dire que ce que Heidegger diagnostique ici pour l’ousía, Desanti entend le faire valoir pour le statut de la philosophie en général?

PHÉNOMÈNE ET CONSTRUCTION

33

susceptible de « diminuer », c’est-à-dire de varier (comme ce fut déjà le cas chez Théétète), et donc un être à propos duquel rien n’a encore été dit s’il est simplement identifié à la présence (Vorhandenheit) au sens de la métaphysique traditionnelle, c’est-à-dire comme stabilité éternelle. Et nous comprenons dès lors la subtilité du propos heideggerien (et la proximité somme toute surprenante avec Husserl, une proximité que ne cessent de mettre en avant leurs élèves, mais que les maîtres eux-mêmes ont toujours niée) : il ne s’agit absolument pas, pour Heidegger, de livrer simplement un soubassement stable au phénomène husserlien, mais, au contraire, il s’agit de penser la phénoménalité - dans sa foncière non-stabilité ! - comme dimension de tout apparaître, ou encore « l’apparaître en général » tel qu’il a lieu dans toutes les formes de l’apparaître.

3.

Fink considère, lui aussi, que la phénoménalité ne peut être traitée sans recourir à un certain fondement ontologique du phénomène. Il emprunte ce- pendant une autre voie que celle de Heidegger parce qu’il demeure fidèle, dans une certaine mesure, à l’acception husserlienne du phénomène. Afin de sai- sir sa contribution à la compréhension du statut du phénomène en général, il faut maintenant expliquer le sens de la « construction » que Fink revendique pour une phénoménologie radicale, c’est-à-dire pour une phénoménologie de l’origine. Pour ce faire, on peut se servir avec profit des analyses heidegge-

riennes de la notion de « construction » chez Fichte 47 . Dans son Cours 48 du semestre d’été de 1929 auquel Fink a assisté en personne, Heidegger avait en effet développé sa lecture et sa compréhension de ce qu’il a nommé une

« construction 49 », et, à ce moment-là, ces enseignements ont eu une influence

considérable sur la conception finkienne de la méthode phénoménologique. Qu’est-ce que Heidegger développe dans le § 6, b) de ce Cours à propos du

« caractère fondamental de la construction »? La construction est le procédé méthodologique qui permet de désocculter ce qui est au fondement du savoir. Elle part du savoir comme Tat-sache, pour dévoiler sa Tat-handlung la plus originaire. Ce qui est au fondement de ce sa-

47. Il est tout à fait remarquable que l’idée de cette « construction » remonte directement à la Grundlage de 1794/95. Pour l’usage de la notion de « construction » dans les dernières versions de la Doctrine de la Science, cf. Über das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder trans- zendentale Logik (1812), SW IX, p. 188 et Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre (1813), SW IX, p. 29. 48. M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, Gesamtausgabe vol. 28, Klostermann, Francfort s/Main, 1997. 49. Cf. à ce propos R. Bruzina, « Construction in Phenomenology », chapitre 3 de The Reach of Reflection : Issues for Phenomenology’s Second Century, S. Crowell, L. Embree et S. J. Julian (ed.), Center for Advanced Research in Phenomenology, Inc., disponible sur le site www.electronpress.com, 2001, p. 46-71.

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ALEXANDER SCHNELL

voir, c’est ce qui le rend possible : la construction n’est pas une production, mais elle ne met à jour que ce qui est toujours déjà impliqué par le savoir : cela même que jamais nous ne pensons pas (cf. à ce propos les deux Introductions

à la Doctrine de la science). Elle n’est donc pas une invention fictive ou imagi-

naire, mais un « pro-jet » 50 . Ce dernier a une dimension d’un projet préalable (un « protoprojet », Vorentwurf ) et se meut toujours déjà dans un tel projet. La construction exige d’y entrer par un saut. C’est à partir de la description de « l’intelligibilité » propre à la philoso- phie (i. e. de celle du statut de la compréhension philosophique) que Fink est en mesure de déterminer la notion de « genèse » ou de « construction 51 ». L’in- telligibilité de la philosophie doit être distinguée de l’intelligibilité « naïve » qui est celle de la science : son objet est le « non compris » en tant que po- tentialité du « compris », c’est-à-dire ce qui n’est pas encore donné ou ce qui est difficilement accessible. En est tributaire la définition classique de la vérité comme adéquation à la chose qui se donne en elle-même. L’intelligibilité philosophique, au contraire, est seulement compréhension du « compris » - au sens de Heidegger qui identifie le Ver-stehen (com-prendre) et l’ek-sister 52 -, ce qui implique que des problèmes philosophiques ne sont pas d’emblée « là », mais qu’ils doivent être « construits » : les problèmes philo- sophiques n’engendrent que dans leur pro-jet cela même qui est en question. Ils ne se contentent pas des étants présents, mais ils questionnent au-delà de ce qui autrement constitue la réponse à la question. En ce sens-là, l’explication intentionnelle, en particulier, n’est pas une saisie de ce qui est présent, mais elle est une « explicitation du sens » (Sinnauslegung) qui réveille des latences ou des potentialités. Dans la VI e Méditation cartésienne, Fink aborde la notion de construction

à travers les dimensions de la subjectivité qui ne se donnent pas immédiate- ment mais que l’on ne peut déterminer précisément que de manière construc- tive (en particulier le problème de l’extension temporelle de la subjectivité transcendantale [finie ou infinie]). Il nous semble que cette limitation, chez Fink, aux problèmes de la « naissance » et de la « mort » de la subjectivité transcendantale n’épuise pas la richesse de ce concept de « construction ». Il ne s’agit pas simplement de « construire » cela même qui ne peut être donné - puisque se situant au-delà du domaine phénoménologiquement attestable -, mais ce concept peut également (et peut-être surtout) être rendu fructueux là où il s’agit de rendre compte de la constitution ultime des objectités dans la sphère immanente, bref : là où il s’agit de rendre compte de la phénoménalité des phénomènes. Et c’est sans doute la raison, d’ailleurs, pour laquelle, dans le Manuscrit Z-IV, Fink met lui-même la notion de « construction » en rapport

50. Sur le rapport entre les « conditions de possibilité » et le « pro-jet (Entwurf ) » - ana-

lyse qui doit être lue comme fondation, visée par l’analytique existentiale heideggerienne, du transcendantalisme kantien - voir le §31, absolument décisif, de Sein und Zeit, op. cit., p. 145.

51. Cf. E. Fink, Manuscrit B-VII, I b , p. 1a-10a.

52. Cf. à ce propos le chapitre II de cette première partie, pp. 51 - 52.

PHÉNOMÈNE ET CONSTRUCTION

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avec le sens d’être (cf. nos remarques préliminaires sur le statut de la réduction phénoménologique) de l’objet construit. C’est dans ce sens qu’il écrit : « La construction ne signifie pas l’arbitraire de pensées vagues et d’une spéculation sentimentale ou prophétique, mais elle est tellement liée à l’attestation que c’est dans cette dernière que réside son seul droit et la possibilité de la rigueur et du caractère impitoyable de cette méditation philosophique. - Tout dévoi- lement de sens est toujours constructif ; il exige une force de l’interprétation et de la transgression interne. Toute interprétation est un ‘se-jeter-plus-haut’. Partant, tout philosopher est dépassement du monde 53 . » On peut à présent rassembler tout ce qui vient d’être développé : comme nous le disions dans nos remarques introductives, on peut trouver dans les élaborations tardives de Husserl et dans celles du jeune Fink une notion de « construction » du savoir s’apparentant à la « construction » fichtéenne - mais uniquement sur le plan de ce que Fichte appelle lui-même le « phéno- mène » (Erscheinung) 54 : ces élaborations concernent la notion de phénomène (au sens, cette fois, de la phénoménologie husserlienne) qui n’est pas un pur apparaissant, mais, nous l’avons vu, qui exprime les opérations fonctionnelles de la subjectivité transcendantale (du Moi absolu). Ces opérations ne sont pas du tout des « actes », mais elles s’effectuent selon des lois de construction 55 (c’est-à-dire des lois de la pré-compréhension, de l’horizontalité, de la poten- tialité etc.) qui ne sont pas, certes, explicitement appelées ainsi par Husserl, mais qu’une réflexion sur le statut des phénomènes constitutifs des compo- santes de la sphère immanente à la conscience se doit d’identifier comme telles. Ces descriptions sont développées dans des manuscrits qui apportent une nou- velle lumière sur la structure même de l’intentionnalité et qui traitent en parti- culier de la constitution du temps et de l’individuation. Il s’agit là des célèbres « Manuscrits de Bernau » (1917/1918), déjà évoqués dans notre Introduction, qui n’ont été publiés qu’en 2001. Qu’est-ce que les descriptions des Manuscrits de Bernau ont de « construc- tif » (toujours au sens de la construction d’un factum phénoménal)? La notion de « construction » est pour la première fois à l’œuvre, certes d’une manière implicite, dès les années 1909-1911 lorsque Husserl s’interroge sur les « phé- nomènes ultimement constitutifs » de la conscience du temps et ce, en creusant le problème du statut de la « subjectivité absolue ». Il s’agit de rendre compte de deux aspects fondamentaux :

– d’une part, de la constitution de la temporalité et noétique et noématique - d’abord en termes de « modes d’écoulement », ensuite en termes de « noyaux » (1917-1918) ;

53. E. Fink, Manuscrit Z-IV, p. 94b.

54. J. F. Fichte, Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804, op. cit., p. 17.

55. Pour la notion de construction chez Husserl, voir en particulier Husserliana VIII, p. 209-

211. Cf. aussi R. Bruzina, « Construction in Phenomenology », op. cit., p. 47-49.

36

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– d’autre part, de l’auto-apparition du flux ultimement constitutif et de la temporalité des « tempo-objets » immanents et de ce flux lui-même.

Or, une phénoménologie radicale du temps doit rendre compte de la consti- tution et de la temporalité des (tempo-)objets immanents et des actes constitu- tifs de ceux-ci. On ne peut dès lors en rester au niveau immanent des actes et des composantes d’actes. La descente dans une sphère pré-immanente - et c’est en cela qu’intervient ici la « construction phénoménologique » - ré- pond à une exigence phénoménologique qui témoigne de la co-originarité de l’apparaître et de l’apparition du processus au fondement de toute éclosion du temps et qui s’atteste du coup dans des vécus n’ayant pas le même statut que les vécus immanents (la même chose vaudra d’ailleurs aussi, par exemple, pour la constitution de l’intersubjectivité). Cette descente phénoménologique donne lieu à la « description » du processus originaire - description qui re- vêt en réalité, donc, une construction au sens de ce que nous avons essayé d’établir à partir de Fink et de Fichte 56 . Cette « construction » s’impose par la contrainte même des phénomènes ; et sa teneur eidétique peut être révélée avec les moyens que se donne la méthode phénoménologique lorsque, pour ne s’en tenir qu’à l’exemple esquissé ici 57 , elle approfondit, jusqu’à sa dimension ultime, le problème de la constitution de la conscience du temps en tant que cadre formel de toute expérience. L’objectif des développements précédents était d’indiquer le lien consti- tutif 58 , chez Husserl, entre la phénoménalité et une « construction » phéno-

56. Notons que, du point de vue fichtéen, cette construction ne concerne en fin de compte

qu’un factum phénoménal. C’est la raison pour laquelle Fichte verrait sans doute à l’œuvre, dans les descriptions husserliennes, une synthesis post factum, ce dernier fût-il un factum « su- prême », voire même il considérerait que la phénoménologie ne parvient pas véritablement à la genèse dernière. Nous verrons dans le chapitre IV de cette première partie quels arguments la phénoménologie génétique de Husserl réserve pour contrer une telle critique.

57. Nous détaillerons cet exemple dans la section 10 du dernier chapitre de cette première

partie, p. 102 sq.

58. Il est à noter que la médiation entre le phénomène et la construction se laisse poursuivre

jusqu’au transcendantalisme kantien. En effet, contrairement aux apparences, la notion kan- tienne de « phénomène » n’est pas à son tour une simple donnée phénoménale. Plutôt que d’ex- primer purement et simplement notre faculté de connaître sensible qui, pour livrer un contenu à l’entendement, doit être affecté, il consiste en une faille, battue en brèche de façon tout à fait consciente par Kant - la formule célèbre de la seconde Préface résumant de façon concise la ré- volution copernicienne qu’est censée livrer la Critique de la raison pure pour la Métaphysique l’exprime (Kant écrit : « Jusqu’ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous les efforts tentés pour établir sur eux quelque jugement a priori par concepts, ce qui aurait accru notre connaissance, n’aboutissaient à rien. Que l’on essaie donc enfin de voir si nous ne serons pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité désirée d’un connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égard avant qu’ils nous soient donnés », Critique de la raison pure, PUF, p. 18 sq.) - qui est absolument indispensable pour rendre compte de la nécessité et pour contrer ainsi les arguments du scepticisme humien. Et, d’autre part, sur le plan de la raison pratique, ne faut-il pas restreindre l’empire de la nécessité afin d’obtenir une place pour la li-

PHÉNOMÈNE ET CONSTRUCTION

37

ménologique revendiquant la descente en deçà de la sphère immanente des objectités constituées. Dans les trois chapitres suivants, il s’agira de clarifier le sens de cette construction. Nous procéderons ainsi, dans ce qui suit, à une des- cription de la structure qu’elle met en œuvre ainsi qu’à un approfondissement de la notion même de phénoménalité qu’elle implique.

berté? - La notion kantienne de phénomène, on le voit, est en effet déjà un constructum. Fichte, en revanche, ne retiendra plus que le schème de ce constructum qu’il appelle indifféremment Bild, Phänomen, Schema (d’abord du savoir absolu, ensuite de l’être absolu (Dieu)).

II

Immanence et pré-immanence

(Deleuze et Husserl)

Si quelqu’un nous montrait un verre (

qu’il ferait passer pour davantage que pour le fameux miroir magique des Levantins, dans la mesure où non seulement l’on verrait, en lui, toutes les choses du monde mais, sans lui, l’on ne verrait rien du tout, et si, toutefois, l’on ajoutait ensuite qu’à défaut d’objets l’on ne percevrait rien [d’où il s’ensuivrait que] ce verre magique ne serait utilisable que comme un miroir ordinaire - que dirions-nous alors à propos de la signification de cette amulette?

.)

J. G. Herder, Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799)

Les notions de phénomène et de construction une fois établies pour le champ de la phénoménologie, il s’agit maintenant de déterminer la nature et le statut de ces phénomènes en tant qu’ils permettent de rendre compte du rapport entre le sujet et l’objet. Pour pouvoir appréhender la fonction constitutive des phénomènes au sens phénoménologique du terme, il faut comprendre qu’ils se situent sur un autre plan que toute objectité constituée. Nous présenterons cette sphère caractérisant les phénomènes au sens le plus rigoureux du terme 1 - par opposition, nous insistons, à ce qui apparaît déjà de façon constituée - à travers une critique de la critique deleuzienne de l’intentionnalité husserlienne. Avant de pouvoir procéder à cette critique, essayons d’abord de voir ce que Deleuze reproche à Husserl.

1. Cf. le chapitre précédent.

39

40

ALEXANDER SCHNELL

La lecture deleuzienne de la phénoménologie de Husserl concentre de fa- çon marquée la critique du statut de l’intentionnalité que l’on trouve déjà, avec une accentuation certes à chaque fois différente, chez des penseurs aussi dif- férents les uns des autres que Heidegger 2 , Georg Misch 3 et Moritz Schlick 4 . Cette critique est à chaque fois la même : qu’est-ce qui fonde l’acte inten- tionnel, et en particulier l’acte signitif qui est censé constituer la signification, même si - et surtout - l’objet visé n’est pas présent en personne (ce qui ne sera le cas que dans l’acte intuitif - que celui-ci soit un acte de perception, d’imagination, etc.) ? Heidegger (dont Deleuze est probablement moins éloi- gné qu’il ne l’affirme lui-même - nous y reviendrons) essaie de fonder l’acte intentionnel dans l’horizon herméneutique d’un Verstehen (comprendre, com- préhension) ; Misch, élève et gendre de Dilthey, essaie d’inscrire l’intention- nalité husserlienne dans l’horizon d’une phénoménologie du langage, en met- tant en avant son concept d’« évocation (Evokation, Evozieren) 5 », alors que Schlick - comme le montre Jocelyn Benoist dans son remarquable ouvrage L’a priori conceptuel 6 - remet carrément en cause la possibilité même de la constitution de l’objet (laquelle s’appuie toujours sur les « pouvoirs immédiats de la donnée »). Quel est l’écho qui résonne identiquement à travers toutes ces critiques ? C’est l’objection de base - mise en évidence par M. Rölli 7 - que Deleuze adresse à Husserl dans la Quatorzième série de la Logique du sens 8 et qui consiste à stigmatiser le dispositif intellectualiste (prétendument « transcendantal ») des données de n’importe quelle expérience sensible, en particulier de la perception de l’objet, comme donnant lieu à un dédoublement du champ de l’expérience commune 9 . La mise en correspondance - en termes

2. M. Heidegger, Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tübingen, 1927, 1986 16 .

3. G. Misch, Der Aufbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Leben, (cours pro-

fessé quatre fois entre 1927 et 1934), G. Kühne-Bertram, F. Rodi (eds.), Munich, Alber, 1994.

4. M. Schlick, « Gibt es ein materiales Apriori ? », dans Wissenschaftlicher Jahresbericht

der Philosophischen Gesellschaft an der Universität zu Wien für das Vereinsjahr 1930/31, re- pris dans Gesammelte Aufsätze, 1926-1936, Gerold & Co., Vienne, 1938 (réimpression Olms, Hildesheim, 1969) ; voir aussi Allgemeine Erkenntnistheorie, 1918, repris par Suhrkamp, Franc- fort s/Main, 1979.

5. Voir à ce propos le chapitre III de notre seconde partie.

6. J. Benoist, L’a priori conceptuel. Bolzano, Husserl, Schlick, Paris, Vrin, 1999.

7. M. Rölli, « Zur Phänomenologie im Denken von Gilles Deleuze », dans Journal Phäno-

menologie, 17/2002, p. 7 sq.

8. G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Les Editions de Minuit, 1969.

9. Pourtant, Husserl avait déjà répondu à cette critique dès 1929 : « La tâche de la réflexion

n’est pas de répéter le vécu originel [c’est nous qui soulignons], mais de le considérer et d’ex- pliciter ce qui se trouve en lui. Bien entendu, le passage à cette considération livre un nouveau vécu intentionnel qui, dans son caractère intentionnel spécifique - renvoi au vécu antérieur -, rend conscient et, le cas échéant, rend conscient de manière évidente ce vécu même et non un autre. C’est justement ce qui rend possible un savoir, tout d’abord descriptif, de l’expérience, savoir auquel nous sommes redevables de toute prise de conscience et de toute connaissance, que l’on puisse imaginer, de notre vie intentionnelle », Cartesianische Meditationen und Pa- riser Vorträge, Husserliana I, p. 72 sq ; Méditations Cartésiennes, trad. fr. par M. de Launay, Paris, puf, 1994, p. 79 (traduction modifiée).

IMMANENCE ET PRÉ-IMMANENCE

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constitutifs et fondationnels - entre les objectités apparaissantes et leurs cor- rélats subjectifs relevant de la conscience transcendantale, n’est pour Deleuze que l’expression par excellence d’un tel dédoublement. Or il ne s’agit pas du tout pour Deleuze de rejeter le transcendantalisme en faveur d’un plat empi- risme - loin s’en faut ! En effet, pour Deleuze, l’expression « conscience trans- cendantale » renferme une contradictio in adjecto, mais - et c’est là quelque chose de tout à fait remarquable - non pas parce qu’il faudrait faire l’écono- mie d’une instance transcendantale, mais, au contraire, parce que les analyses de Husserl ne répondent pas de façon suffisamment radicale aux exigences du transcendantal ! Ainsi, le reproche du dédoublement ne se rapporte pas à la corrélation objectivité constituée/subjectivité constituante, mais au fait que les termes de cette corrélation ne se situent pas sur un même plan (celui qu’il appellera lui-même le « plan d’immanence ») et qu’ils instaurent le dualisme entre une immanence et une transcendance. L’insuffisance de Husserl, et de toute philosophie transcendantale classique, résiderait alors dans le fait de ne décrire les structures transcendantales que comme « décalquées » des objec- tités de l’expérience et d’installer dès lors une dualité mal à propos. Telle est donc l’objection fondamentale à l’égard de la phénoménologie husserlienne que Deleuze formule à plusieurs reprises jusque dans Qu’est-ce que la philo- sophie? 10 Avant de développer et d’approfondir cette critique, nous voudrions d’abord faire une remarque qui servira de grille de lecture à notre propos. L’établissement de la différence entre la pensée de Husserl et celle de Deleuze partira de l’idée qu’il y va, dans les deux cas, de la tentative de la compré- hension de la notion de « nécessité » diamétralement opposée chez les deux philosophes. Par nécessité, nous entendons d’abord tout simplement le fait que le monde qui nous entoure et dans lequel nous sommes toujours déjà immergé, est régi par un ordre et une régularité que nous expérimentons à tout niveau de l’approche de ce qui peut nous affecter : qu’il s’agisse de la stabilité et de la réitérabilité des phénomènes, au niveau quotidien, des « lois de la nature » qu’étudient les sciences, ou encore de la quête philosophique de la « vérité » (on trouve une telle thématisation du rapport entre la vérité et la nécessité chez Deleuze, justement). Cette opposition radicale qu’on caractérise en général comme celle entre une démarche « transcendantale », d’un côté, et une « pen- sée du dehors », de l’autre, consiste dans la manière dont on rend compte de cette nécessité. Cette grille de lecture servira à fonder une réflexion portant sur le statut des notions d’« immanence » et de « pré-immanence » chez Deleuze et Husserl. Le but de cette confrontation consistera à donner raison à Deleuze quant à la divergence entre son propre projet philosophique et la phénoménologie hus- serlienne. Cependant, cela ne nous engage pas - contrairement à tant d’autres

10. G. Deleuze/F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Les Editions de Minuit,

1991.

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ALEXANDER SCHNELL

- à suivre Deleuze dans sa critique de Husserl, mais à montrer, au contraire, que c’est la lecture deleuzienne de Husserl qui tombe dans un piège (dans le- quel d’autres sont tombés avant et après lui) et que ce n’est qu’en évitant ce piège qu’on est en mesure d’estimer à sa juste valeur la position de Husserl eu égard à ce qu’il appelle la sphère « immanente » de la conscience et aux phénomènes constitutifs de cette sphère. Autrement dit, il s’agira de dévoiler le malentendu traversant toute la critique deleuzienne de Husserl et de mon- trer que la réponse à la critique se trouve, comme très souvent d’ailleurs, dans l’œuvre husserlienne elle-même.

1.

Pour entrer dans la pensée de Deleuze, on pourrait remarquer qu’elle est d’abord tributaire (tout comme la pensée de Foucault d’ailleurs) de l’idée ex- primée par Lacan que le « je » (qu’il distingue du « Moi »), en tant que pure intériorité, est contaminé par une extériorité irréductible. En effet, selon la terminologie lacanienne, le Moi correspond à l’« Ego » cartésien, Moi « spé- culaire » ou « imaginaire » s’inscrivant dans le cadre de la « théorie de la réflexion » (cf. les travaux de D. Henrich), tandis que le « je » échappe à toute prise (ou reprise) réflexive, ce qui signifie qu’il est insaisissable. S’exprime par là la récusation du caractère transparent de l’Ego cartésien, point capital pour une bonne compréhension du deleuzisme, car on assimile souvent la critique d’une philosophie du sujet et la mise en avant d’une « pensée du dehors » à une simple critique d’un soi-disant subjectivisme outrancier qu’on décèle- rait chez Descartes - sans que l’on ne soit néanmoins capable de préciser ce qui serait censé se substituer à lui. Geste qui aboutit en fin de compte au fait de s’abandonner aux sciences positives, d’où un certain intérêt, d’ailleurs, des philosophies cognitives pour une telle lecture. Or il nous semble que l’intérêt du projet philosophique de Deleuze consiste bien plutôt en ceci qu’il propose, de l’intérieur d’une attention particulière portée aux sciences, une alternative radicale à une telle philosophie du sujet, sans pour autant se soumettre « à corps perdu » au modèle des sciences dites « exactes ». Dans les lignes qui suivent, il s’agira de déployer une réflexion sur les no- tions d’immanence et de pré-immanence qui essaie donc de faire apparaître que ces notions forment le pivot autour duquel s’articule la ligne de partage entre une philosophie qui s’entend comme une critique radicale du subjecti- visme, et, d’autre part, une pensée qui cherche à établir à nouveaux frais le caractère irréductible d’une dimension « subjective » dans notre rapport au monde et dans notre compréhension de ce rapport, une dimension que l’on peut à bon droit appeler « asubjective » (comme Patockaˇ 11 par exemple) si l’on entend la notion de « sujet » dans une acception trop étroitement carté-

11. J. Patocka,ˇ

Qu’est-ce que la phénoménologie?, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 1988.

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sienne. L’objet de la présente étude consistera ainsi dans une confrontation entre une philosophie qui se nomme elle-même « pensée du dehors » et qui sera abordée dans et à travers la figure Deleuze-Badiou, d’un côté, et Husserl qu’il faudrait revisiter à cet égard - conformément aux précisions déjà faites dans notre Introduction - à la lumière de textes récemment publiés, de l’autre. C’est un grand mérite de l’ouvrage d’Alain Badiou, intitulé : Deleuze. « La clameur de l’Etre » 12 , que d’avoir proposé une lecture cohérente et synthétique de la philosophie de Deleuze 13 (en s’appuyant notamment sur son Foucault 14 ) et, en particulier, de la manière dont il questionne les fondements de la phi- losophie du sujet au profit d’une pensée que Badiou lui-même n’hésite pas à qualifier de « métaphysique de l’Un ». Ainsi, dans notre propre lecture, nous appuierons-nous en partie du moins sur l’ouvrage de Badiou parce qu’il nous semble être un exemple illustrant de façon adéquate l’opposition entre la phé- noménologie et ce que Husserl entend lui aussi par une « métaphysique ». Le projet philosophique de Deleuze, « classique » à cet égard aux yeux de Badiou, consiste dans le déploiement des outils conceptuels permettant de penser les « conditions de la pensée 15 », sans que l’on ne recoure cependant à toute transcendance ou à tout procédé qualifié par Deleuze d’« analogique » (par exemple le « platonisme », le sujet transcendantal, la dialectique hégé- lienne, l’intentionnalité etc.). Cette pensée, qui doit se situer sur le pur plan d’immanence, que l’on pourrait appeler aussi plan de transcendance, dans la mesure où il y va du dépassement du couple immanence /transcendance (et on ferait mieux de l’appeler ainsi, nous y reviendrons), cette pensée, dans sa figure Deleuze-Badiou qui prétend répondre aux exigences d’une « pensée mo-

derne 16 », doit s’inscrire dans le rapport circulaire, à différentes échelles, entre

« l’Un-tout » et la multiplicité des « simulacres », sachant que ce rapport est caractérisé par « l’assomption qualitative » du premier terme. En découle im- médiatement le « problème fondamental » pour Deleuze : plier la pensée du multiple à un concept de l’Un tel que « le multiple y soit intégralement pen- sable comme production de simulacres 17 ». Essayons d’esquisser cette méta- physique de l’Un. La métaphysique deleuzienne de l’Un commande d’abord sa conception

« machinique » du désir, de la volonté, du choix. Que signifie chez Deleuze

cette conception machinique de la volonté (ou du désir)? Que nous ne sommes jamais source de ce que nous pensons ou faisons : « Tout vient toujours de plus

12.

A. Badiou, Deleuze. « La clameur de l’être », Paris, Hachette, coll. « Coup double »,

1997.

13.

Notre propos ici n’est pas tellement de nous interroger sur la fidélité de la reconstruction de

Badiou à la lettre deleuzienne (question très disputée chez les adeptes de Deleuze), mais plutôt de procéder à l’examen (critique) des arguments adressés par Deleuze/Badiou à la doctrine husserlienne de l’intentionnalité.

14. G. Deleuze, Foucault, Paris, Les Editions de Minuit, 1986.

15. A. Badiou, op. cit., p. 22.

16. A. Badiou, op. cit., p. 19.

17. A. Badiou, op. cit., p. 20.

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loin, et même : tout est toujours déjà-là, dans la ressource infinie et inhumaine de l’Un 18 . » L’exemple sans doute privilégié de cette métaphysique de l’Un est la théorie du choix qui nous met précisément en rapport avec l’Un-tout (rapport qui est un « rapport absolu avec le dehors »). Nous ne sommes jamais centre ou foyer d’un choix, dispositif aveuglant de la philosophie du sujet, mais « ne choisit bien, ne choisit effectivement que celui qui est choisi 19 ». Nous avons là le paradigme de l’ascèse deleuzienne relative aux « conditions » de la pensée, ascèse qui essaie de faire en sorte que, du dehors, nous soyons « traversés » par la pensée - d’où il résulte sans ambiguïté, cela va de soi, que penser ne signifie pas être à la source d’un acte libre, concrètement vécu et spontanément réglé dans une conscience de soi absolument transparente. Et apparaît ainsi le lien entre la pensée du dehors et la notion de « machine » ou d’« automate » qui, pour Badiou, ne signifie rien de moins qu’une « déposition de toute prétention subjective 20 » : « C’est justement de l’automate ainsi purifié que s’empare la pensée du dehors, comme l’impensable dans la pensée 21 . » Automate qui est nommé indifféremment « singularité pré-individuelle et non personnelle 22 », « champ transcendantal impersonnel et pré-individuel 23 », « jeu de forces 24 », etc. - autant de noms pour ce qui est pensé depuis Nietzsche, on le sait, en termes de la « mort du sujet ». Avant de développer les points forts de cette « métaphysique de l’Un », nous caractériserons d’abord négativement ou indirectement la pensée de De- leuze - et ce à travers premièrement la critique de l’intentionnalité husser- lienne, deuxièmement la notion d’extériorité telle qu’elle se dégage de la lec- ture deleuzienne de Spinoza et, troisièmement, les figures du « rapport intério- risé » d’une certaine tradition philosophique, rejetées par Deleuze. I] Il convient d’abord d’esquisser la critique deleuzienne des outils concep- tuels mis en œuvre par la phénoménologie husserlienne pour fonder la notion du sens parce que, d’une part, cela éclaircit par défaut la position de Deleuze et que, d’autre part, cela permettra par la suite de mieux cerner la réponse qu’on pourrait faire à Deleuze du point de vue de la phénoménologie. La critique deleuzienne de la phénoménologie - à travers la notion-clé de cette dernière : celle de l’intentionnalité - s’articule en deux points, concernant le pôle sujet (le pôle « noétique ») et le rapport au pôle objet (pôle noématique). 1. Tout d’abord, Deleuze n’hésite pas à identifier l’acte intentionnel avec un acte conscientiel concrètement vécu, simple reprise du cogito cartésien, et

18. A. Badiou, op. cit., p. 21.

19. G. Deleuze, Cinéma 2. L’image-temps, Paris, Les Editions de Minuit, 1985, p. 232.

20. A. Badiou, op. cit., p. 22.

21. G. Deleuze, L’image-temps, op. cit., p. 233.

22. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 91, p. 130.

23. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 124.

24. G. Deleuze, L’île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, D. Lapoujade

(ed.), Paris, Les Editions de Minuit, 2002, p. 357.

IMMANENCE ET PRÉ-IMMANENCE

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expression d’un « centre d’individuation 25 ». Sa critique se rapporte alors, nous l’avons déjà mentionné, à la prétention des phénoménologues de vou- loir rendre compte des conditions de la pensée à partir d’une visée signifiante comprise comme conscience actuelle et transparente à elle-même. Pour De- leuze, cette prétention revient à ignorer le fait que la pensée n’a précisément pas sa source dans la conscience, mais qu’elle est toujours exposée, de façon ascétique, « à l’impératif impersonnel du dehors 26 » 27 .

2. Au-delà de cette critique du pouvoir constitutif du pôle sujet, Deleuze stigmatise surtout le rapport à l’objet. Le deuxième point concerne en effet l’intériorisation du rapport intentionnel du sujet à l’objet à travers la notion de représentation, ou de vécu. Ce que Deleuze nomme la « philosophie du vécu » consiste selon lui dans l’intégration et de la « conscience constituante » et de l’objet auquel elle se rapporte dans une sphère - ouverte par une décision du philosophe phénoménologue (avec tout ce que cela implique psychologique-

ment) - médiatrice de vécus, de représentations, de

corrélat de cette intériorisation serait la mise en suspens - jamais résolue et jamais rattrapée - de l’être-transcendant, ce qui scellerait par là un dualisme entre la sphère (du) phénoménologique et la transcendance dont le statut on- tologique serait à jamais différé. C’est à ce dualisme, et à cette dichotomie immanence/transcendance, que Deleuze oppose sa pensée du Tout-un. Autre- ment dit, il s’agit pour Deleuze d’inhiber toute transcendance et de s’installer dans la pure immanence pour parvenir aux véritables « conditions » (qui n’ont rien de simplement logique mais de structural) de la « constitution 28 » de l’objet.

Or, le

II] La pensée deleuzienne du Tout-un récuse tout privilège qui donnerait à une modalité déterminée de l’Etre d’intérioriser toutes les autres modalités (comme c’est le cas, selon Deleuze, de la conscience par rapport à ce qu’elle vise). L’Etre-un, ou le Tout-un, est dans un rapport d’extériorité vis-à-vis de toutes les modalités qui en sont l’expression. Ce rapport d’extériorité, ou en- core cette irréductibilité du dehors, se manifeste de la manière la plus frappante dans la lecture deleuzienne de Spinoza (cf. notamment son Spinoza. Philoso- phie pratique). Cette lecture nous permet d’éclaircir chez Spinoza/Deleuze le lien entre l’extériorité et la nécessité.

25. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 128.

26. A. Badiou, op. cit., p. 34.

27. Notons que Deleuze ignore complètement, dans la Logique du sens (1968), les analyses

husserliennes relatives aux « synthèses passives » (Husserliana XI), à la constitution de la sphère pré-immanente (Husserliana XXXIII) ainsi qu’à ce qu’Husserl appelle « l’intentionna- lité de pulsion » (Triebintentionalität) (Husserliana XI, Husserliana XV et les manuscrits C) ou encore « intentionnalité des instincts » (Instinktintentionalität) (par exemple manuscrit A VII 13 et manuscrit A V 5).

28. Deleuze n’utilise pas ce terme, mais nous nous permettons ici de restituer son propos en

usant d’une terminologie phénoménologique afin de pouvoir en confronter ensuite les résultats à la réponse que Husserl aurait pu lui faire.

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Pour Spinoza, à l’opposé de Kant, la nécessité est la marque même de l’ex- tériorité 29 . La nécessité relève du dehors. Cette phrase s’éclaircit à la lumière de la mise en correspondance, que nous devons à Deleuze - lecteur de Spinoza -, entre trois types d’individualité, d’un côté, et trois genres de connaissance, de l’autre. Rappelons rapidement quels sont, chez Spinoza, ces trois types d’indivi- dualités et ces trois genres de connaissance.

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Un individu, au niveau de compréhension le plus bas, c’est un agré-

Lors-

qu’elles s’assemblent en un tout, ce tout ne s’en réduit pas moins à la pure somme de ses parties. Ensuite, un individu, c’est l’ensemble des parties extensives pour au- tant qu’elles entrent dans un rapport - sans que ce rapport ne soit une caractéristique intrinsèque ou immanente à ces parties. Le rap- port détermine du dehors l’individu en son être. L’exemple donné par Deleuze est l’être vivant : il est l’effet de la manière dont les molé- cules qui le composent entrent dans un certain rapport. Et c’est donc ce rapport qui, du dehors, répétons-le, détermine l’individu 30 .

gat de parties extensives, étendues dans l’espace,

La troisième compréhension de l’individu est celle d’une essence in- trinsèque exprimant celle de la substance.

Les trois genres de connaissance corrélatives sont :

1 o D’abord, la connaissance inadéquate du premier genre qui est une connaissance se limitant aux effets ou à ce que Spinoza nomme l’ima- gination. C’est une connaissance qui ne parvient pas à inscrire dans un enchaînement causal les effets provenant du dehors. Le deuxième genre de connaissance est celui de la connaissance adé- quate des rapports entre les choses. Un exemple de ce genre de con- naissance est celui de la natation : savoir nager, c’est parvenir à faire correspondre les rapports de notre corps à ceux de l’eau. Lorsqu’on ne sait pas nager, on est à la merci des vagues, le corps est extérieur au milieu. Apprendre à nager, cela consiste à entrer dans un rapport avec ce milieu, à entrer en connivence avec l’eau. La connaissance du troisième genre est celle des essences intrinsè- ques, de la substance.

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29. Cf. pour Deleuze, dans ce contexte, déjà Empirisme et subjectivité ainsi que l’ouvrage de F. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, Paris, puf, 1994, p. 7 sq. 30. Remarquons, entre parenthèses, que cette conception implique une pensée très forte de la mort : la mort provient également, et du même coup, du dehors (c’est pourquoi il n’y a pas de suicide, parce que, stricto sensu, on ne peut se suicider) : elle n’est que l’expression de la manière dont les molécules entrent dans un autre rapport - changement de rapport qui à son tour ne saurait, bien entendu, être imposé que du dehors : rien de plus loin de Spinoza-Deleuze qu’une pulsion de mort « intérieure » ou quelque chose de la sorte.

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Le premier genre de connaissance est celui de choses extérieures déliées. Le deuxième genre de connaissance est celui de rapports provenant de l’extérieur. Et le troisième genre de connaissance est celui d’un plan purement immanent qui est également absolument transcendant parce qu’il n’y a pas d’opposition, nous l’avons vu, entre une immanence et une transcendance. On en déduit que la connaissance peut parfaitement faire l’économie, pour Spinoza-Deleuze, de tout sujet immanent qui se rapporterait à une transcendance (on peut y lire une critique de Descartes que Husserl reconduira à son tour dans les Méditations cartésiennes). III] Mais Deleuze-Badiou va encore plus loin : non seulement il n’y a pas de rupture au niveau du passage de l’Etre-un à ses expressions ontiques, mais il n’y a tout bonnement pas de rapport du tout entre ces modalités de l’Etre - ne s’exprime rien d’autre ici que l’idée de Spinoza selon laquelle il n’y a pas d’influence, ni a fortiori de causalité possible, entre les modes conçus sous des attributs différents. Les registres de l’Etre explicitement nommés étant ceux du parler et du voir, Deleuze peut écrire (cf. Foucault, mais également L’œil et l’esprit de Merleau-Ponty) : « Le savoir est irréductiblement double, parler et voir, langage et lumière, et c’est la raison pour laquelle il n’y a pas d’inten- tionnalité 31 . » Pourquoi cette disjonction entre le visible et le dicible constitue-t-elle la

« ruine » de l’intentionnalité ? Tout simplement parce que cette dernière est susceptible de constituer le sens de l’objet visé, ce qui implique qu’il y a une certaine inégalité - un rapport constituant/constitué, fondant/fondé - dans la dichotomie entre le sujet et l’objet (cf. nos remarques introductives). Or, pour Deleuze, une telle inégalité contredit précisément la « souveraineté expres- sive » de l’Etre-un, c’est-à-dire, justement, le fait qu’il n’y ait pas de rupture entre l’Etre et les étants. La critique de l’intentionnalité est la première figure du « rapport intério- risé » remis en cause par Deleuze. Il y en a deux autres. La deuxième figure du

« rapport intériorisé », rejeté par Deleuze, est la catégorie de la médiation (né-

gativité) dans la dialectique hégélienne. Cette dernière déploie une immense construction au sein de laquelle un moment passe d’une manière prétendu- ment nécessaire à un autre sous un rapport interne qui caractérise au moins un de ces moments. Deleuze diagnostique dans cette promotion de la négativité un autre dualisme : celui entre la positivité du moment affirmé et la négativité en tant que moteur du mouvement - configuration qui contredit là encore la thèse deleuzienne de l’univocité de l’Etre. La troisième figure enfin, la plus générale et la plus tenace, c’est le couple activité/passivité (qui contaminait déjà la première, à savoir l’intentionnalité). C’est le rejet de cette figure qui permet selon Badiou d’entrevoir une première caractéristique de la méthode de Deleuze : quand dans la Logique du sens,

31. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 117.

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Deleuze affirme que « ni actif ni passif, l’Etre univoque est neutre 32 », il ex- prime par là qu’une pensée « ne sera assurée d’elle-même que parvenue au point neutre où, actif et passif étant soumis à la distribution ontologique d’un sens impartageable, le simulacre (l’étant) est restitué à son errance égalitaire, laquelle neutralise en lui toute opposition dialectique, et le soustrait à tout rap- port intériorisé (et donc à toute passivité, comme à toute activité) 33 ». Ce point neutre est celui où le penseur parvient enfin à rester au niveau du plan d’im- manence et à ne pas céder à toute forme de « dédoublement » caractéristique selon Deleuze de la métaphysique traditionnelle (et, nous l’avons déjà dit, de la phénoménologie husserlienne). Au terme de ces analyses, on peut dès lors cerner les moments forts de la critique deleuzienne de la philosophie du sujet :

Partir du cogito ne permet pas de sortir de l’équivoque et d’accéder à la puissance de l’Un.

La pensée du sujet signifie la promotion d’une intériorité constituante qui se rapporte à elle-même (réflexivité) et à ses objets, qui sont hété- rogènes à l’intériorité (négativité). Or l’étant, loin d’entretenir un rap- port à quoi que ce soit, n’est le négatif de rien et ne peut intérioriser l’extérieur 34 .

Deleuze va même jusqu’à dire que la démarche phénoménologique, en particulier, n’est pas une philosophie dans la mesure où elle demeure tributaire d’un paradigme scientifique (du « plan de référence » censé assurer aux « vécus » un espace ou un réseau de fonctions corrélatives à ces vécus - lesquels ne sont en définitive pour Deleuze qu’un type de simulacres).

Dans cette première caractérisation négative de la pensée de Deleuze-Badiou, nous voyons ainsi comment Deleuze rejette successivement trois figures es- sentielles de la tradition philosophique - dont, en particulier, la doctrine hus- serlienne de l’intentionnalité - pour préparer de la sorte sa propre conception. Badiou conclut en effet de tout ceci : « Sans doute est-ce dans l’exercice du non-rapport que la pensée ‘se rapporte’ le plus fidèlement à l’Etre qui la consti- tue. C’est ce que Deleuze nomme une ‘synthèse disjonctive’ : penser le non- rapport selon l’Un, qui le fonde en en séparant radicalement les termes 35 . » Deleuze écrit à son tour : « Le non-rapport est encore un rapport, et même un rapport plus profond 36 . »

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32. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 211.

33. A. Badiou, op. cit., p. 53 sq.

34. A. Badiou, op. cit., p. 120.

35. A. Badiou, op. cit., p. 36.

36. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 70.

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2.

Essayons de voir maintenant quels sont les éléments positifs que Deleuze prétend apporter dans le but de répondre à la question initiale des « conditions de la pensée ». Le premier point concerne la méthode. Deleuze est fidèle ici à l’accep- tion bergsonienne de l’intuition qu’il reprend à son compte. L’intuition doit répondre aux deux exigences suivantes :

Elle doit permettre de penser (d’« intuitionner ») le « non-rapport » entre les étants, leur « synthèse disjonctive », c’est-à-dire le fait qu’au- cune « catégorie » ne permette de les médiatiser les uns par rapport aux autres. 2 o En même temps, elle doit permettre l’expression des étants comme « simulacres » de l’Un, c’est-à-dire l’expression des étants en tant qu’ils se distinguent simplement quant à la « modalité » ou à la « for- me ». Ainsi, on pourrait dire qu’il s’agit de penser la figure paradoxale d’une iden-

tité immédiate, non médiatisée, entre la non-identité et l’identité de l’Un et de

.) L’intuition (comme

mouvement double, et finalement comme écriture, comme style) doit simul- tanément descendre d’un étant singulier vers sa dissolution active dans l’Un, ce qui le présente dans son être comme simulacre ; et remonter de l’Un vers l’étant singulier, en suivant les lignes de puissance productives immanentes, ce qui présente l’étant comme simulacre de l’Etre 37 . » Deleuze pense ce rapport comme celui du non-sens au sens, du sens « produit » à partir du non-sens 38 , mouvement qui donne lieu aux concepts (au sens de Deleuze) qui ne sont ni des termes généraux (logique générale), ni des fonctions (Frege), mais des unités structurales (ou « singularités constructives ») exprimant une « position de soi » autoréférentielle. Et il s’agit là, avec ce double mouvement, d’une seule intuition, car on pense par là, comme Badiou le souligne à juste titre, du « mouvement de l’Etre lui-même, qui n’est que l’entre-deux, ou la différence,

.) Quand la pensée parvient à construire, sans ca-

des deux mouvements. (

ses modalités ontiques. Dans les termes de Badiou : « (

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tégories, le chemin en boucle qui mène, à la surface de ce qui est, d’un cas à l’Un, puis de l’Un au cas, elle intuitionne le mouvement de l’Un lui-même. Et comme l’Un est son propre mouvement (puisqu’il est vie, ou virtualité infinie),

la pensée intuitionne l’Un 39 ». Revenons à la question posée à l’instant qui approfondit le « problème fondamental » que nous avions formulé d’entrée de jeu : « comment le non- rapport est-il un rapport ? 40 », comment penser ce non-rapport pour autant

37. A. Badiou, op. cit., p. 57.

38. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 88 sq. ; cf. A. Badiou, op. cit., p. 58-63.

39. A. Badiou, op. cit., p. 63.

40. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 72.

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qu’il est à la source du double mouvement entre l’Un et le multiple, entre l’Etre-un et les étants? Nous avons vu que ce qui vient animer l’intuition c’est le dehors. L’« élé-

ment » du dehors, c’est la force (terme dont le statut demeure finalement as- sez vague), Deleuze-Badiou s’appuyant ici sur Nietzsche-Foucault. Ainsi, il

y aurait « construction au dehors d’un rapport de forces, d’un diagramme de

forces ». Ce dernier, « pure inscription du dehors, ne comporte aucune inté- riorité, il ne communique pas encore avec l’Un comme tel 41 ». S’établirait ainsi une topologie, une « phénoméno-topologie » venant soi-disant se substi- tuer à la phénoménologie. Cette topologie chercherait à établir que le passage entre l’extériorité et l’intériorité, qui ne peut jamais d’abord être conçu, nous l’avons vu, comme un passage de l’intériorité vers l’extériorité, s’accomplit chez Deleuze « comme densification topologique du dehors, jusqu’au point où

il s’avère que le dehors enveloppe un dedans 42 ». La pensée qui suit ce mou-

vement, qui « co-participe ontologiquement de la puissance de l’Un » est celle de ce que Deleuze appelle le pli de l’Etre 43 . Ce pli exprime la limite entre les simulacres et l’Un. Ainsi on peut dire que Deleuze reconnaît finalement une

opposition du dehors et du dedans, mais seulement pour souligner avec force que l’intériorité n’est pas constituante, mais constituée. Elle est un résultat, non pas une production du soi, mais construction d’un soi (qui est précisément l’acte de plier, acte homogène à l’Etre, « pli de l’Etre »).

Est-ce à dire que Deleuze propose alors à son tour une philosophie du sujet? Certainement pas si l’on voulait faire de ce soi un sujet constituant. Ce qu’il s’agit de penser, c’est le moment où l’extériorité se renverse en intériorité sans qu’il n’y ait donc prééminence d’un aspect sur l’autre. Deleuze prétend dépasser le cadre dualiste passivité/activité en insistant sur l’idée qu’il n’y a pas d’affection du dehors, mais que la limite entre l’extériorité et l’intériorité est un pli du dehors (à l’instar du modèle de la physique einsteinienne qui substitue au schéma substantialiste de l’attraction entre des planètes douées d’une masse celui d’une courbure de l’espace). Encore une fois, il n’y a pas d’action ou de rapport des étants les uns avec les autres, mais toute action est celle de l’Un qui opère un « plissement de soi ». L’« espace du dedans » ainsi ouvert est « inséparé du dehors (il en est un pli) 44 », il est « tout entier co-présent à l’espace du dehors sur la ligne du pli 45 ». Deleuze de conclure :

« Sous ces conditions, on peut dire que le sujet (le dedans) est l’identité du

penser et de l’être. Ou encore, que penser, c’est plier, c’est doubler le dehors

d’un dedans qui lui est coextensif’ 46 . » Et on retrouve là un motif commun autant à Bergson qu’à la philosophie

41. A. Badiou, op. cit., p. 129.

42. A. Badiou, op. cit., p. 130.

43. A. Badiou, op. cit., p. 130.

44. A. Badiou, op. cit., p. 133 sq.

45. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 116.

46. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 126.

IMMANENCE ET PRÉ-IMMANENCE

51

de Heidegger : au point du pli, la pensée est la même chose que la mémoire qui est un nom de l’Etre - « mémoire du dehors 47 » qui est l’être du temps - ce qui permet d’établir l’identité Pensée = Etre = Temps.

3.

Avant d’en venir à la critique de la critique, c’est-à-dire aux réponses que la philosophie transcendantale, et notamment la phénoménologie husserlienne réserve à ce qui vient d’être esquissé de façon certes assez succincte, il faut dire juste un mot sur les deux lectures que nous venons d’évoquer et qui per- mettraient de prolonger et d’approfondir le projet entamé par Deleuze. Ces deux lectures sont donc celles de Matière et mémoire de Bergson et d’Etre et temps de Heidegger. Si le premier ouvrage s’impose par le simple fait que, nous l’avons déjà dit, Deleuze est lui-même un des plus grands lecteurs de Bergson (même s’il n’a peut-être pas épuisé tout le potentiel philosophique de ce chef-d’œuvre de son maître, en particulier eu égard à la genèse de la repré- sentation), la mise en avant du second peut paraître plus étonnante compte tenu de la critique deleuzienne de Heidegger. Même si Deleuze accorde que Hei- degger a soi-disant opéré le « dépassement de l’intentionnalité vers l’Etre 48 », il n’en reste pas moins en effet que, pour Deleuze, Heidegger n’accomplit pas le pas vers la « synthèse disjonctive » et qu’il demeure prisonnier d’une philo- sophie de l’identité s’exprimant par le transcendantalisme qu’on peut déceler dans Etre et temps. Mais c’est précisément sur ce « dépassement de l’intention- nalité », s’il y en a, qu’il faut s’arrêter. Incontestablement, Heidegger fait une critique d’une philosophie de la conscience - la terminologie d’Etre et temps en témoigne à l’évidence. Or c’est le sens de cette critique qu’il faut analyser de plus près parce qu’elle est plus proche, justement, des intentions de Deleuze que lui-même ne l’a avoué. La critique la plus radicale de la philosophie de la conscience est opérée par une identification presque anodine qui se donne sous l’aspect d’un jeu linguis- tique, plus précisément d’une traduction du latin en allemand, identification entre les verbes « exister » et « verstehen (comprendre) » :

Qu’est-ce que Heidegger entend par l’« existence »?

1

2

o

o

L’existence nomme d’abord les modes d’être (Seinsweisen) possibles de l’être-là et pour l’être-là 49 . Le sens formel de la constitution de l’existence (Existenzverfassung) de l’être-là est le suivant : l’être-là se détermine en tant qu’étant tou- jours à partir d’une possibilité qu’il est et que, d’une certaine façon, il

47. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 114.

48. G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 117. Nous avons déjà traité de ce point dans le chapitre

I de cette première partie, p. 31.

49. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 42.

52

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comprend en même temps en son être 50 .

Soulignons donc dès à présent la « contemporanéité » de l’être comme exister et du comprendre. Que signifie alors selon lui « comprendre », « verstehen »?

1 o Verstehen (comprendre), c’est une ouverture préalable (vorgängige Erschlossenheit 51 ) : i. e. noétiquement, une modalité de l’In-Sein (être-à), de l’être en accointance, de l’« être-familier » avec quelque chose 52 .

2 o Verstehen (comprendre), c’est aussi une ouverture, Erschlossenheit, en un autre sens, à savoir noématiquement, le ce-en-vue-de-quoi de l’être-au-monde-existant, autrement dit l’être-là lui-même : pour l’être-là en tant qu’être-au-monde il y va de cet être-là lui-même 53 .

Le point essentiel est formulé dans le § 31 d’Etre et temps : ce qui est

« pu » ou « su » dans le comprendre en tant qu’existential n’est pas un

3

o

« quelque chose », mais l’être en tant qu’exister 54 .

Que faut-il conclure de tout ceci? Que Heidegger cherche à établir le lien in- dissociable entre l’être du Dasein comme exister et la compréhension de cet être - son être : « La compréhension de l’être est elle-même une détermination d’être de l’être-là » 55 Autrement dit, Heidegger montre - le deuxième aspect de la notion d’existence et le troisième de celle du comprendre sont ici décisifs - en quoi le ver-stehen est une traduction absolument littérale et philosophi- quement très instructive, pour Heidegger, de l’ek-sister : stehen, tout comme sistere, signifie être debout, être placé, se dresser ; ver-, tout comme ek-, si- gnifie un mouvement vers l’extérieur, une sortie hors de soi (eksistere signifie d’abord : sortir de, s’élever). Cela signifie donc que le Verstehen véhicule bien les nuances que nous venons d’énumérer, mais aussi celles du verbe exister - et on comprend dès lors comment Heidegger peut dire que la « constitution de l’existence » renferme la compréhension de cette existence et que le com- prendre est compréhension de l’être en tant qu’exister. Cette identification de l’être et du comprendre prétend faire l’économie de toute conscience, de toute réflexivité, de toute intériorité. S’exprime par là une pensée du dehors qui n’en cherche pas moins à rendre compte et de la pensée et de la structure ontologique (existentiale) de l’être pensant. Selon cette perspective, la lecture de Sein und Zeit pourrait permettre une rencontre fructueuse avec Deleuze parce que c’est précisément cette identification qui nous semble être le point nodal de la pensée de l’auteur de la Logique du sens.

50. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 43.

51. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 143.

52. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 87.

53. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 85 sq., p. 143.

54. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 143.

55. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., §4, p. 12.

IMMANENCE ET PRÉ-IMMANENCE

53

4.

Le transcendantalisme d’abord kantien, puis husserlien (qu’il faut à leur tour soigneusement distinguer l’un de l’autre), se présente comme l’anti-thèse à cette pensée du dehors. Il ne s’agit pas ici d’une opposition de points de vue, mais d’une pensée somme toute radicalement distincte ; et cet abîme apparaît d’abord et surtout à travers la compréhension de la nécessité.

Nous avons vu que pour Deleuze, la nécessité se manifeste et provient « du dehors ». Rien de plus étranger au point de vue kantien, pour qui « toute néces- sité a toujours pour fondement une condition transcendantale » 56 . Pour Kant, le dehors est chaos désordonné, non réglé. Mais le point décisif, surtout, c’est qu’on n’y accède qu’empiriquement, a posteriori. L’idée d’une nécessité qui proviendrait de l’extérieur, du dehors, est une contradictio in adjecto. D’une manière correspondante, la nécessité qui aurait sa source dans l’intériorité du sujet est une tautologie. L’auteur de la Critique de la raison pure ne peut jamais se défaire du dualisme immanence des formes/transcendance de la matière. Ce qui ne l’a point empêché, en revanche, de concevoir une objectivité immanente ou, non pas dans les termes de Deleuze mais dans ses propres termes, une ob- jectivité soumise aux conditions de l’expérience qui ne relèvent précisément pas de l’expérience. Il reste que la « nécessité » de fonder la nécessité dans une subjectivité transcendantale a rapidement donné lieu, de façon apparemment paradoxale, mais, en réalité, d’une manière tout à fait justifiée, au reproche de dogma- tisme (de Jacobi jusqu’à la formulation la plus brillante de cette critique dans l’introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel). Dogmatisme de la

« matière » ou, au même titre, mais dans un sens différent, de la « chose en

soi ». Mais si le point crucial est de savoir comment une représentation devient

« pour nous » une connaissance nécessaire, ce qui n’est nullement la même

chose que de s’interroger, comme Bennett par exemple, sur le problème de la

« propriété d’états mentaux », on peut se demander si le dispositif transcendan-

tal, avec les soi-disant « facultés » du sujet transcendantal, ne représente pas à son tour un dehors ? Objection qui a donné lieu chez Fichte au procédé géné-

tique de la doctrine de la science 57 . Le reproche - sous-tendu implicitement - serait alors de dire que la philosophie transcendantale de Kant ne parviendrait pas à tenir ses promesses face à l’empirisme et au dogmatisme. C’est l’ambition de la phénoménologie husserlienne que de tenir ensemble ces deux bouts : s’inscrire dans l’attitude transcendantale - attitude d’abord et surtout gnoséologique : il s’agit des conditions de possibilité de la connais- sance de l’expérience - et rendre compte de l’expérience du transcendantal sans le formaliser ou le fixer de nouveau dans une « forme » extérieure. On y trouve en effet le rapport déjà évoqué entre le voir et le dire. Mais cela revient

56. I. Kant, Critique de la raison pure, Déduction des catégories, A 106.

57. Cf. le chapitre IV de cette première partie.

54

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à une mésentente que d’y voir un abîme entre les deux. M. Henry - qui du reste sort définitivement de la perspective husserlienne en résorbant le trans- cendantal dans un empirisme, partiel certes, mais radical quant à sa méthode (il en est de même de Merleau-Ponty, de Marion, etc. qui cherchent tous à substituer au transcendantal une « expérience primordiale », qu’elle s’appelle auto-affection, chair, donation ou autre) -, en se focalisant sur la notion d’in-

tentionnalité bien comprise, a mis le doigt sur le point essentiel : « L’intention-

nalité en laquelle réside le faire-voir assume (

Car faire voir, c’est faire voir comme, c’est révéler en son être ce qu’on fait voir et dire ce qu’il est : c’est lui donner son sens. La conscience intentionnelle est identiquement conscience donatrice de sens » 58 . En effet, le point principal concerne, à l’inverse du cheminement deleuzien, l’accession au sens de notre rapport au monde. Accession qui met en jeu le procédé méthodologique de la réduction. La réduction phénoménologique est le nom pour l’accès à ou l’ou- verture d’une quasi-spatialité (qui est celle des vécus phénoménologiques) où se joue le rapport entre la conscience et le monde. « Quasi-spatialité » parce qu’il n’y va en aucun cas d’un bout « réal » du monde, à partir duquel on rejoindrait, soit d’une manière constructive, soit d’une manière déductive, le reste du monde. Le degré minimal et irréductible d’intériorité est cette faille qu’on peut entrevoir dans tous les projets d’une « philosophie de l’extériorité » et qui a toujours trait au problème de la « conscience ». Ce problème ouvre à celui de la constitution. Et c’est là que, de façon pa- radoxale, les projets de Deleuze et de Husserl sont peut-être moins éloignés l’un de l’autre qu’il ne le semble au premier abord. En effet, on peut très rai- sonnablement poser la question à Deleuze-Badiou de savoir comment il faut concevoir la production du sens à partir de l’Un univoque, lequel se présente comme non-sens par rapport au sens « produit »? Quand Badiou écrit : « Au-

cune machine structurale ne peut en effet (

l’Etre-un], c’est au contraire lui qui en soutient (sous la marque de l’entité pa-

.) produire [le sens unique de

.) la fonction de la rationalité.

radoxale) la possibilité de production », ne doit-on pas alors se demander si cette « possibilité de production » à partir d’un non-sens qui « opère la dona- tion de sens. » 59 est aussi éloignée de la perspective transcendantale tellement décriée? Et même si à travers la figure de la « surface », du « superficiel », De- leuze récuse toute disposition verticale entre le sens et le non-sens, le double mouvement de l’intuition n’est-il pas tributaire encore du paradigme du dua- lisme entre le constituant et le constitué? D’autre part, comme le montrent les analyses de la constitution du temps et en particulier celles des Manuscrits de Bernau de 1917/18, Husserl a lui- même parfaitement vu que l’on ne peut en rester au plan de la sphère de la conscience si nous voulons rendre compte de la constitution - en l’occurrence de celle de la temporalité - de ses composantes réelles. S’ouvre ainsi un champ

58. M. Henry, « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans Philoso- phie, 15, 1987, p. 69. 59. G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 89.

IMMANENCE ET PRÉ-IMMANENCE

55

d’analyses d’une sphère pré-immanente de la « conscience » (que Deleuze n’appellerait plus ainsi) répondant à des problèmes tout à fait semblables à ceux de la phénoménologie « différentielle » ou « empiriste » deleuzienne.

Enfin, quelle est la réponse propre à Deleuze à la critique que, dans le sillage de Foucault, il avait adressée à Husserl et selon laquelle le transcendan- tal husserlien (comme déjà le transcendantal kantien) ne présentent qu’un « dé- calque » des objets de la perception sensible? La revendication d’une réduction plus radicale permettant d’« inhiber » l’empirique et de le concevoir comme effet de processus génétiques préalables. Or ne peut-on pas identifier dans cette

« réduction plus radicale » les mêmes motifs que ceux qui ont poussé Husserl à

« construire » phénoménologiquement la sphère pré-immanente? N’y aurait-il

pas alors un recouvrement entre le plan d’immanence deleuzien et la sphère pré-immanente husserlienne? La réponse demeure tout de même négative. Il ne faut pas confondre, chez Husserl, la distinction entre le plan immanent et le plan transcendant et celle entre le plan immanent et le plan pré-immanent. Chez Deleuze risquent de se confondre deux perspectives qui sont soigneusement distinguées par Husserl :

la différence ontologique entre la sphère phénoménale et la sphère transcen- dante et la différence constitutive entre les composantes réelles de la sphère im- manente et ses phénomènes (dans le sens rigoureusement phénoménologique du terme) qui les constituent (distinction qui demeure irréductible). Tous les paradoxes de la « possibilité de production » d’un sens à partir du non-sens ne peuvent finalement faire l’économie d’une dimension constitutive et les pages 116-118 du Foucault, citées par Badiou, le confirment plutôt qu’elles ne l’in- firment (mais ce reproche peut être adressé autant à Deleuze qu’à Heidegger ou à Merleau-Ponty). On peut donc dire que soit Deleuze ne fait pas ce qu’il dit (scil. s’inscrire au plus profond du plan d’immanence pour rendre compte de la constitution de l’expérience), soit il fait ce qu’il dit mais, dans ce cas, on peut raisonnablement se demander s’il dit vraiment comment il le fait (dans la mesure où, en réalité, il se sert de dispositifs qui le rapprochent de Husserl). Cette constatation se confirme curieusement aussi selon une autre perspective.

En effet, si, pour Deleuze (mais aussi pour Husserl si l’on tient compte de sa remise en cause de l’intentionnalité d’acte), les processus caractérisant ce plan ultimement constitutif ne sont pas des processus conscientiels - et c’est en cela que consiste ultimement et radicalement la critique deleuzienne de la philosophie de la conscience - c’est qu’ils relèvent d’une synthèse passive qui se différencie et s’auto-organise. Deleuze développe ainsi, dans son ouvrage Différence et répétition (pourtant antérieur à la Logique du sens - indice du fait qu’il n’en ait probablement pas eu connaissance de première main) une théorie des synthèses temporelles qui s’appuie, il convient de le souligner, sur une notion clef de la phénoménologie husserlienne (dont il a en fait hérité à travers la Phénoménologie de la perception), celle de la « synthèse passive ». Cette notion a une importance décisive dans la mesure où elle peut être mobilisée de façon constructive dans la problématique de l’association qui l’intéresse

56

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depuis son ouvrage sur Hume et qui a pu donner lieu à sa conception originale du signe et de l’expression. Nous voyons dès lors que la critique deleuzienne de la phénoménologie husserlienne s’effondre dans la mesure où la volonté de rendre compte du sens de la constitution en quelque sorte de l’intérieur du plan d’immanence ne peut s’effectuer que moyennant des outils que Husserl fut le premier à forger. La phénoménologie « plus radicale », revendiquée par Deleuze, existe déjà : les textes publiés récemment dans les Husserliana en témoignent à l’évidence. Si nous devons nous contenter ici - concernant cet aspect du rapport entre Deleuze et Husserl 60 - de ces quelques remarques introductives, une autre question attirera maintenant toute notre attention : celle du statut des compo- santes de la sphère que Husserl nomme la « sphère pré-immanente ». Ce sera l’occasion pour nous de confronter la phénoménologie husserlienne à une autre critique - à savoir celle que M. Henry a maintes fois formulée dans ses élabora- tions d’une phénoménologie « hylétique » ou « matérielle » et que nous allons maintenant exposer et soumettre à notre tour à une critique.

60. Pour un approfondissement de la question du rapport entre la pensée de Deleuze et la phé- noménologie husserlienne (en particulier celle des « synthèses passives »), on peut se rapporter avec profit aux travaux de M. Rölli.

III

Phénoménologie matérielle et phénoménologie des noyaux

(M. Henry et Husserl)

La caractérisation de la sphère pré-immanente de la conscience nous per- met maintenant de procéder à cette construction phénoménologique des phé- nomènes au sens phénoménologique (en tant que ces derniers s’inscrivent dans cette sphère) dont nous avons traité dans le chapitre I. Pour ce faire, nous choi- sissons d’abord, comme dans le chapitre précédent, une voie négative : la cri- tique de M. Henry de la phénoménologie noétique de Husserl qu’il mène au profit d’une « phénoménologie » en un sens tout à fait personnel. Le but de ce chapitre est donc de nous interroger à présent sur le « con- tenu » de la sphère immanente : est-elle hylétique (matérielle) - telle est la réponse de M. Henry - ou relève-t-elle d’une autre « matière » ? Cela nous donnera l’occasion de présenter une perspective de la recherche phénoméno- logique (se dégageant d’une analyse approfondie des Manuscrits de Bernau, mais pas uniquement - loin s’en faut) que l’on pourrait appeler, conformément à ce que nous avons annoncé dans le chapitre I, une « phénoménologie des noyaux » - terme qu’il s’agira d’éclaircir par la suite - et de la confronter, donc, au projet henryen d’une phénoménologie « hylétique » ou « matérielle ». La question directrice de ces réflexions concernera en particulier, du moins pour la sphère des « représentations intuitives », le statut des soubassements non intentionnels (ou intentionnels - telle est précisément la question) de l’inten- tionnalité.

1.

Dès les Recherches Logiques, on voit s’établir deux positions opposées eu égard au statut d’une phénoménologie hylétique (et à la nécessité de lui accor- der sa place au sein de l’architectonique d’une phénoménologie de la percep- tion au sens le plus large du terme, c’est-à-dire au sens où elle ne se restreint

57

58

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nullement à la perception d’un objet transcendant) : cette opposition s’esquisse et s’affermit par la suite dans les Ideen I, où à la question de savoir si, dans le flux du vécu, les vécus sensibles sont partout et nécessairement porteurs d’une « appréhension qui les anime » ou, au contraire, si « les caractères qui ins- tituent essentiellement l’intentionnalité peuvent avoir une plénitude concrète sans soubassements sensuels », Husserl répond - d’une manière qui ne laisse d’ailleurs nullement place au doute 1 - que ses propres élaborations privilégient le premier volet de l’alternative, en favorisant ainsi la perspective qui donne lieu à sa phénoménologie intentionnelle et constitutive. La position opposée est défendue, on le sait, en particulier par Michel Henry (mais pas exclusi- vement) pour qui Husserl ne répond pas directement à ce qui est en jeu dans cette alternative, mais diffère la réponse pour opérer un « glissement » 2 vers une phénoménologie noétique, dont le véritable « coup de force » - « brutal » et « inconscient » - consiste dans le fait « d’interpréter partout et toujours le pouvoir de révélation de l’impressionnel et de l’affectif comme tel, de ‘cette fonction en contraste avec le caractère informant’, c’est-à-dire en soi exclusive de toute intentionnalité », de l’interpréter, donc, « comme constitué précisé- ment par celle-ci [scil. par l’intentionnalité] 3 ». Henry propose quant à lui une « phénoménologie matérielle » qui rendrait tous ses droits au versant hylétique, en avançant en particulier que la phénoménologie intentionnelle ou transcen- dantale laisse de côté et oublie cela même qu’elle présuppose constamment, à savoir une « première donation », en deçà de la constitution noétique, laquelle donation, « mystérieuse », est en même temps un certain donné, de telle fa- çon que « l’affectivité est identiquement le mode de donation de l’impression et son contenu impressionnel - le transcendantal en un sens radical et auto- nome 4 ». (Mais « l’autonomie » du transcendantal ne témoigne-t-elle pas en réalité d’une contradictio in adiecto?) Spontanément, nous répondrions ceci : lorsque Husserl affirme que les con- tenus d’appréhension (les « contenus primaires » ou, plus tard, les « data hy- létiques ») sont non intentionnels, et qu’ils sont la base d’une « animation intentionnelle », il veut justement dire qu’ils sont la base hylétique non ob- jectivable de toute conscience d’objet - que cet objet soit transcendant ou im- manent. Autrement dit, une phénoménologie hylétique qui décrirait les data sensuels comme originairement donateurs de sens est par essence impossible (c’est une contradiction interne), car si l’on décrit un datum isolé de son ap-

1. Husserl écrit en effet : « L’hylétique se situe manifestement très au-dessous de la phéno-

ménologie noétique et fonctionnelle » de sorte que « les analyses de loin les plus importantes et les plus fructueuses sont du côté noétique », Ideen I, § 85, p. 289 sq.

2. Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1990, p. 16. Le chapitre I de

cet ouvrage correspond à un texte qui a originairement été publié sous le titre « Phénoménologie hylétique et phénoménologie matérielle », dans : Philosophie, 15, 1987, p. 55-96. Il constitue un bon résumé des positions fondamentales de la phénoménologie matérielle de M. Henry et de sa lecture des Leçons sur la constitution de la conscience intime du temps.

3. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 22.

4. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 26.

PHÉNOMÉNOLOGIE MATÉRIELLE ET PHÉNOMÉNOLOGIE DES NOYAUX

59

préhension, si on le « thématise » en son sens, on l’objective précisément, c’est-à-dire on l’appréhende au moyen d’une fonction intentionnelle - ce que la phénoménologie hylétique cherche justement à éviter d’emblée, mais proba- blement sans être en mesure de le faire. Ainsi, quand - dans un passage qui va

pourtant dans le même sens - M. Henry cite les Ideen I : « Dans le vécu de per-

.), ils [les contenus matériels] étaient contenus à titre de moments

ception (

réels, mais ils n’étaient pas saisis, ils n’étaient pas perçus comme objets 5 », et quand il pose la question de savoir comment ils y étaient alors perçus, il faut

bien sûr répondre : en tant que soubassement non objectivable de l’objectiva-

tion. Il s’ensuit que toute tentative d’aller au-delà d’une telle caractérisation est nécessairement condamnée à l’échec parce que, autrement, cela reviendrait

à contredire ou à saper les conditions de possibilité de la donation de sens.

2.

Mais cela n’est pas le seul argument qu’on puisse opposer à M. Henry. Nous nous demandons si le fait de parler dans ce contexte d’un « glissement » et d’un « coup de force » n’occulte pas d’emblée et délibérément un aspect dé- cisif du fameux modèle descriptif introduit dès la Première Recherche Logique et développé et approfondi dans les Recherches V et VI, appelé « schéma ap- préhension/contenu d’appréhension », et affiné dans la première partie, encore inédite jusqu’à ce jour, du Cours de 1904/05 intitulé « Éléments principaux de la phénoménologie et de la théorie de la connaissance » (Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis) dont la quatrième partie consti- tue les célèbres Leçons de 1905 sur la constitution de la conscience intime du temps. Cette première partie, dont nous voudrions maintenant présenter cer- tains passages importants, correspond au manuscrit F I 9 des Archives Husserl

à Leuven 6 . La précision apportée dans cette première partie du Cours de 1904/05 nous livre des renseignements très précieux sur la notion de « phénomène » dans la phénoménologie husserlienne. Et c’est peut-être à propos de l’acception de cette notion de « phénomène » qu’on pourra fixer de la manière la plus claire le clivage entre Husserl et M. Henry. Mais ne précipitons pas les choses et es- sayons, dans un premier temps, de comprendre le sens de l’argumentation de Husserl. A ce dessein, il faut d’abord le suivre dans sa description de la consti- tution de la perception d’un objet transcendant, c’est-à-dire dans la description du schéma appréhension/contenu d’appréhension dans le cas de la perception transcendante. Husserl se propose d’abord d’identifier les « ingrédients » - réels et inten-

5. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 21, c’est nous qui soulignons.

6. Une édition de ce texte est en cours (par les soins de R. Giuliani et T. Vongehr) et paraîtra

au printemps 2004 dans les Husserliana sous le titre Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912).

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tionnels - qui sont mis en jeu dans ce schéma. Cela implique, on le sait, de « faire abstraction », du moins provisoirement, « de ce qui relève de ce qui est temporel dans la perception 7 » [c’est-à-dire de ce qui transcende la sphère de la donation actuelle et présente] et aussi du rapport au moi parce que celui-ci, affirme-t-il en 1904, est le même pour la perception, pour la phantasía 8 , etc. Ce qui intéresse de prime abord, c’est le rapport à l’objet perçu. Ainsi, Husserl porte l’attention sur le vécu de la perception et sur le rap- port de ce vécu à l’objet intentionnel. Ce qui caractérise en propre le rapport à l’objet de la perception, c’est le fait qu’il soit donné dans son « selbst da » (le « soi-même-là »), en personne in eigener Person ») 9 . Comment faut- il comprendre ce rapport originaire ? Et quel est le statut de l’objet ? L’objet n’est point quelque chose qui serait donné phénoménologiquement, il n’est rien dans la conscience, rien que l’on puisse rencontrer réellement (reell) dans la perception ou à côté de la perception. Husserl est ainsi amené à distinguer très nettement entre le contenu réel (reell) de la perception - ce que la per- ception « contient » réellement comme partie ou comme côté de cette même perception (ce qui sera appelé plus tard l’« adombration » [Abschattung]) - et son contenu intentionnel : à savoir l’objet et les parties ou côtés de l’objet, pour ne retenir donc, comme données phénoménologiques « relevantes », que les contenus réels ou immanents. Les contenus réels en question sont les appréhensions et les contenus d’ap- préhension. Les contenus d’appréhension sont les data sensibles que Husserl appellera plus tard, par exemple dans les Ideen I, les data hylétiques. Que re- présentent, à côté de cela, les appréhensions ? Il est important de ne pas les identifier purement et simplement avec les actes, compte tenu de l’équivocité de la notion d’« acte » mise en évidence dans la V e Recherche Logique. La distinction importante pour notre propos est celle du § 20 (de cette même V e Recherche) - au sein d’un seul et même acte - entre la qualité et la matière de l’acte. La qualité de l’acte est le « caractère général de l’acte 10 » qui détermine

7. Manuscrit F I 9, p. 7a : « Wir wollen der Einfachheit halber vom Zeitlichen in der Wahr- nehmung zunächst absehen ». On trouvera une justification plus approfondie à cela dans le Cours de 1910/11 (publié dans Husserliana XIII) où Husserl accède à une acception stricte de la notion d’immanence (qu’il y oppose à une acception plus large) qui évacue de la sphère im- manente tout ce qui ne se donne pas dans un présent actuel et concret, tout ce qui n’est pas un « présent maintenant vivant » (jetzt lebendige Gegenwart), voir Husserliana XIII, p. 170 sq. 8. Il est loin ici de sa découverte de la spécificité du Phantasie-Ich avec son Phantasie-Leib (cf. par exemple le texte n o 10 de Husserliana XIII). 9. Manuscrit F I 9, p. 8a. Il ne faut pas confondre cette saisie « en personne » avec la donation « adéquate », celle qui donne l’objet dans un « présent à soi absolu » (« absolute Selbstgegenwart ») (cf. Die Idee der Phänomenologie). Le rapport originaire à l’objet perçu est toujours un rapport « en esquisses » (abschattungsmäßig) tandis que la donation adéquate (caractérisant la perception « intérieure ») se recouvre avec ce qui y apparaît. 10. De ce « caractère de l’acte », il faut encore distinguer le « sens de l’acte » (ou de l’« ap- préhension ») - l’élément commun à plusieurs perceptions qui est à la base de la synthèse d’identification de ces perceptions : « Ce qui est défini ici comme ‘sens’, c’est ce qu’il y a de commun dans la direction sur l’objet » (« Was hier als ‘Sinn’ definiert ist, ist das Gemeinsame

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le fait de savoir s’il s’agit d’un acte qui représente, qui juge, qui « sent », qui désire, etc. Par contre, ce dont un jugement par exemple juge, c’est ce que Hus- serl appelle la matière de l’acte 11 (ou parfois aussi, d’une manière équivoque, le « contenu » de l’acte - mais, étant donné la désignation de « contenu » pour les « contenus d’appréhension », il vaut mieux éviter cette notion de « contenu » d’acte). Une fois que l’on se rappelle ces déterminations fixées dans la V e Recherche Logique, on comprend la définition que Husserl livre, ici en 1904, de la notion d’« apparition » : Husserl appelle en effet « appari- tion » ou encore « apparition de perception dans un sens prégnant » (Wahrneh- mungserscheinung im prägnanten Sinn) 12 , l’apparition de l’objet, abstraction faite de sa qualité d’acte 13 . Et cette apparition ((Selbst)erscheinung) n’est rien d’autre que l’appréhension d’un contenu de sensation : « Les contenus de sen- sation subissent une appréhension, et c’est cette dernière qui fait ‘l’apparition de soi de l’objet’ 14 . » Toutes ces descriptions sont bien connues. Ce qui l’est peut-être moins, c’est la clarification suivante que nous livre la première partie du Cours de 1904/05 à propos du schéma appréhension/contenu d’appréhension : elle cor- rige un certain nivellement concernant la manière dont on conçoit habituelle- ment ce schéma. Une des erreurs principales - que l’on rencontre d’ailleurs souvent dans les commentaires des Leçons sur la conscience intime du temps - consiste dans une confusion entre, d’un côté, la distinction entre l’apparition et l’objet (intention- nel) et, d’un autre côté, celle entre les appréhensions immanentes et les appré- hensions transcendantes. Alors que la première distinction relève d’une spécifi- cation au niveau de la perception transcendante - en juxtaposant, précisément, lors de la visée d’un objet transcendant, l’« objet » de la perception immanente (à savoir l’intentionnalité perceptive) et celui de la perception transcendante (à savoir l’objet visé par cette dernière) -, la deuxième distinction concerne direc- tement le schéma appréhension/contenu d’appréhension qui permet de rendre compte, au sein de tout acte intentionnel (qu’il soit transcendant (transzen- dierend) ou immanent), des « ingrédients » intentionnels qui y opèrent. Il y a donc confusion entre la détermination de l’objet constitué, intentionnellement immanent à la conscience, et celle des contenus réels constitutifs de cet ob-

der Richtung auf den Gegenstand »), Manuscrit F I 9, p. 17a-18a.

11. Les développements ultérieurs de la V e Recherche Logique établiront que la matière est

identique au sens d’appréhension, cf. la Cinquième Recherche Logique, § 20, Husserliana XIX/1, p. 430.

12. Manuscrit F I 9, p. 9a. C’est moyennant cette identification entre, d’un côté, l’apparition

de perception et, d’un autre côté, l’appréhension, que s’exprime le primat de la perception dans l’analyse husserlienne des actes intentionnels.

13. Il s’agit là simplement de la matière de l’acte et non pas de ce que les Recherches Lo-

giques avaient appelé « représentation (Repräsentation) » (cf. Sixième Recherche Logique, § 26, Husserliana XIX/2, p. 621 sq.).

14. Manuscrit F I 9, p. 9b : « Die Empfindungsinhalte erfahren Auffassung, und diese macht

das ‘Selbsterscheinen des Gegenstandes’ ».

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jet. La question du rôle du schéma appréhension/contenu d’appréhension pour la constitution de la conscience d’un objet (du temps ou de n’importe quelle autre représentation « intuitive ») porte exclusivement sur le deuxième aspect ; si l’on s’interroge alors sur la validité de ce schéma dans ce champ de la re- cherche phénoménologique, il faut avoir clairement en vue quel est le domaine précis dans lequel il s’applique.

Une lecture attentive de l’ensemble du Cours de 1904/05 permet d’éviter cette confusion. A la page 19a-19b du manuscrit F I 9, Husserl précise explici- tement qu’il ne faut pas confondre la différence entre les perceptions internes - où il y a « recouvrement » (Deckung) entre le vécu (l’apparition) et le visé (l’« objet ») - et les perceptions externes (où il y a non-coïncidence entre les deux), d’un côté, et celle entre les « perceptions » adéquates (où le contenu vécu est « appréhendé comme étant lui-même et comme n’étant rien d’autre [aufgefasst als er selbst und als nichts anderes] ») et les « perceptions » in- adéquates (où « ce n’est pas le cas »), de l’autre. Alors que dans les deux cas du premier volet de notre distinction, il est question des entités imma- nentes constituées, le deuxième volet de notre distinction porte sur les phéno- mènes constitutifs de ces entités. Ce qui est donc décisif, nous insistons, c’est que le schéma appréhension/contenu d’appréhension s’applique seulement à ce deuxième volet et qu’il présente un modèle « constitutif » qui ne porte ja- mais sur des objets déjà constitués. On comprend dès lors pourquoi le schéma appréhension/contenu d’appréhension ne s’applique pas seulement aux objets de la perception transcendante mais également à la constitution des objets im- manents : ce qui est en jeu, ce n’est pas l’objet constitué (qu’il soit transcendant ou immanent), mais les phénomènes constitutifs qui relèvent dans tous les cas de la sphère immanente. Et la question se pose donc, toujours dans le cas de ce même exemple, du statut non seulement des entités constituées (des « ob- jets immanents »), mais aussi, et avant tout, de leurs phénomènes constitutifs eux-mêmes.

Le « phénomène », au sens strict (au sens du « phénomène constitutif »), se distingue très clairement chez Husserl, nous l’avons vu dans le chapitre I, de l’apparition, dans la mesure où le phénomène n’est pas l’ap- paraissant immédiat (dans les deux sens de l’objet apparaissant et de l’ap- parition de l’objet), mais relève des opérations (Leistungen) de la subjectivité transcendantale fungierend et anonyme - et nous nous demandons si la cri- tique henryenne de cet « anonymat » qui résumerait et concentrerait l’« échec phénoménologique de la phénoménologie husserlienne 15 » prend vraiment au sérieux ce sens du phénomène (qui a d’ailleurs été correctement formulé, nous l’avons vu dans le chapitre I, par Heidegger).

15. M. Henry, Phénoménologie matérielle, op. cit., p. 44.

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3.

? Si dans ce qui

suit, nous considérerons, conformément à l’orientation globale de cet ouvrage, l’exemple privilégié des phénomènes constitutifs du temps, c’est d’une part parce qu’à travers cette analyse, Husserl nous livre des renseignements déci- sifs eu égard à la structure ultime de l’intentionnalité (et, nous le verrons, au statut de ses soubassements intentionnels), mais aussi pour nous placer sur le terrain même de M. Henry qui affirme que « si les data sensuels et impression- nels ne doivent pas être pris naïvement comme de simples ‘contenus’ qui sont simplement ‘là’, s’il s’agit de s’interroger sur leur donation, sur la phénoména- lisation de l’impression en tant que telle, c’est vers la conscience qui constitue originellement le temps qu’il convient de se tourner » 16 . Avant d’esquisser cette analyse eu égard à l’aspect qui nous intéresse ici, nous devons revenir encore une fois sur le statut de l’impression dans le schéma appréhension/contenu d’appréhension. Nous affirmions plus haut que le dé- ploiement d’une phénoménologie hylétique qui thématiserait explicitement les data impressionnels est inconciliable avec le rôle même que Husserl attribue à ces data. Or, il n’empêche qu’il faut bel et bien leur accorder un statut déter- miné et - M. Henry l’a très bien montré - le statut que Husserl leur attribue de- meure entaché de difficultés qui ne trouvent pas de solution satisfaisante dans les textes antérieurs aux Manuscrits de Bernau. Même si Husserl, comme nous l’avons vu, atténue l’importance de la phénoménologie hylétique vis-à-vis de la phénoménologie noétique, il n’en reste pas moins que la hylè conserve un statut ambigu qu’on n’hésite pas, d’ailleurs, à associer à un résidu de sensua- lisme présent dans la période où Husserl était dans un intense échange avec la tradition néo-kantienne. M. Henry décrit très bien le problème : « Toujours déjà l’Etre originel de l’Impression a été brisé, scindé, jeté dans une extériorité pri- mitive, en quelque avant-plan de lumière où elle s’ex-pose et s’exhibe. Et cela parce que cette ex-position et ainsi le travail de l’ek-stase sont la condition de la venue de l’Impression dans l’expérience, de sa première venue à elle-même en qualité de phénomène, d’‘apparition sensible’. Ainsi la phénoménologie hus- serlienne ne connaît-elle, en lieu et place de l’Impression, que son être consti- tué, son être donné à l’intentionnalité ou à une proto-intentionnalité 17 . » Or, c’est précisément à ce problème e. a. du statut précaire, voire presque contra- dictoire, des data impressionnels que Husserl se propose de répondre dans les Manuscrits de Bernau avec sa description de la constitution de la temporalité immanente en termes de « processus originaire » avec sa structure en noyaux. Qu’est-ce qu’un « noyau »? C’est un concept ou une notion que Husserl n’introduit jamais explicitement en en livrant une définition précise, mais c’est plutôt un de ces « concepts opératoires » dont le sens ne se détermine qu’au fur

Quels sont alors ces « phénomènes constitutifs » de

16. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 30.

17. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 32.

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et à mesure et au terme de quelques hésitations et modifications. C’est en 1911

- dans le texte qui figure comme texte n o 53 dans le volume X des Husserliana

- que la nécessité de l’introduire pour rendre compte de la constitution de la

conscience d’une durée temporelle apparaît clairement à Husserl ou, au plus tard, lors de sa relecture en 1917 quand il s’agit de l’intégrer dans la version des Leçons destinée à la publication. De quel problème en va-t-il plus précisé- ment dans ce texte? C’est le problème de la constitution de la temporalité non seulement des « phénomènes d’écoulement » (versant noématique des objets temporels), mais également des corrélats subjectifs (noétiques) de ces derniers. Tout se passe comme si lors du remaniement, datant donc vraisemblablement de 1917, du texte n o 53, Husserl (à moins que ce ne fût Edith Stein ?) avait procédé à un changement radical de perspective (dont les §§ 8-10 des Leçons témoignent toujours), changement qui consiste à prendre conscience de la né- cessité de descendre à un niveau constitutif en deçà de la sphère immanente, en deçà donc de la sphère qui englobe et ce qui relève de la temporalité noétique et ce qui relève de la temporalité hylétique. Husserl accède là à une notion qu’il continuera à appeler « phénomène d’écoulement » mais que dans les Ma- nuscrits de Bernau - où Husserl introduit une foule de termes inédits où du moins dotés d’un sens inédit - il n’hésitera pas à rebaptiser « noyau » (Kern). Cette notion réapparaît dans de nombreux passages du corpus husserlien, et la plupart du temps dans des moments décisifs de l’analyse - et ce à un tel point que cela vaudrait sans doute la peine de relire Husserl à la lumière de cette « phénoménologie des noyaux » que, dans un premier temps, nous nous proposons donc de dégager de notre lecture des Manuscrits de Bernau. La configuration phénoménologique qui aboutit à l’introduction de la no- tion de « noyau » pour rendre compte de la constitution de la conscience du temps est la suivante. La constitution de la conscience du temps possède un caractère tout à fait spécifique en raison du fait que les phénomènes ultime- ment constitutifs du temps ont un statut rigoureusement formel - c’est en tout cas ce qui résulte de la distinction entre une phénoménologie des objets tem- porels (zeitliche Objekte) et une phénoménologie des « tempo-objets (Zeitob- jekte) 18 ». Ce caractère formel implique et exige de « descendre » dans une sphère en deçà de la sphère immanente (celle des « objets temporels ») afin d’accéder précisément à la structure ultimement constitutive de la tempora- lité immanente et, nous le verrons, à la structure même de l’intentionnalité 19 .

18. C’est ce qui a été vu par exemple par R. Bernet, « Einleitung des Herausgebers », Hus- serliana XXXIII, p. XXXII. Les « objets temporels » sont des objets immanents constitués possédant (e. a.) une durée temporelle, les « tempo-objets » sont des « objets » (possédant in- trinsèquement une extension temporelle) constitutifs de toute dimension temporelle (la notion d’« objet » est à mettre entre guillemets parce qu’il ne s’agit pas d’objets véritablement consti- tués). Cf. aussi, à ce propos, notre étude « Temporalité hylétique et temporalité noématique chez Husserl », Annales de Phénoménologie, 3/2004. 19. Ce qui éclaircit par là même l’acception spécifiquement husserlienne du « transcendantal » par opposition, nous l’avons vu dans notre Introduction à l’acception kantienne. L’intention de Husserl consiste à concilier, dans son analyse transcendantale, à la fois la vertu constitutive de

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Comme ces phénomènes - qu’on pourrait appeler, en vertu de ce qui vient d’être établi, « tempo-phénomènes » - possèdent à leur tour un statut temporel (même s’il faut le distinguer très nettement de celui des objets temporels im- manents), il faut rendre compte de leur teneur descriptive particulière, et c’est précisément la raison pour laquelle Husserl introduit une nouvelle terminolo- gie : celle du « processus originaire » avec sa structure en « noyaux ». La première description phénoménologique (dont témoigne déjà un texte de 1913 20 ) de la « descente » dans la sphère pré-immanente révèle que la conscience constitutive du temps est un flux - Husserl l’affirme explicitement dans le Supplément XI des Ideen I datant de 1929 21 . Il nomme « processus originaire » le flux dans lequel se constitue la temporalité immanente. Ce pro- cessus originaire ne représente pas un pôle subjectif en face du pôle objet (ce qui pose toujours la question de savoir comment se constitue l’horizon tem- porel commun de ces deux pôles), mais il possède une structure en noyaux, « intentionnels de part en part 22 », constitutifs de tous les moments réels de la sphère immanente. Cela signifie en d’autres termes que ce sont les noyaux re- levant d’une sphère pré-immanente qui constituent la temporalité (immanente) de la conscience rétentionnelle, impressionnelle et protentionnelle 23 . Quelle est alors, dans cette sphère pré-immanente, la forme de ce « flux de vécus originaires » et comment faut-il concevoir sa « structure en noyaux »? Le processus originaire est un processus « protentionnel » infini (« éternel »), continu, unidirectionnel et irréversible. Toute phase ici est intention et remplis- sement, à l’infini. Chaque phase constitutive du processus suit un ordre bien déterminé : le processus originaire est un continuum de phases. Et chacune de ces phases est à son tour un continuum « rétentionnel » et un continuum « pro- tentionnel 24 ». Le caractère dynamique du processus originaire consiste ainsi en un champ de tensions opposant le continuum protentionnel, d’un côté, et les continua protentionnel et rétentionnel des phases constitutives de ce dernier, de l’autre. Comment faut-il comprendre le rapport de médiation entre le proces- sus intégral et les noyaux originaires, protentionnels et rétentionnels? Husserl nomme « série fondamentale » (Grundreihe) le continuum de phases du pro- cessus originaire ; chaque phase de cette série est constituée d’un « noyau » (Kern) (d’une « phase originaire ») à degré de remplissement maximal ainsi que de noyaux modifiés à degré de remplissement variable, lequel tend

la sphère pré-immanente, et son attestabilité dans ce qu’il appelle des « vécus originaires » (voir à ce propos le texte n o 10 de Husserliana XXXIII).

20. Il s’agit du texte n o 54 de Husserliana X.

21. Husserliana III,1, p. 396-397.

22. Cette constatation fournit l’argument le plus puissant à l’encontre d’une « phénoménolo-

gie hylétique ».

23. Nous reviendrons sur ce point dans le chapitre IV de cette première partie, p. 104 sq.

24. Notons que Husserl met ces termes entre guillemets, car ces continua ne relèvent pas de

la temporalité immanente, mais constituent bien plutôt celle-ci selon la forme.

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vers zéro.

Les phases conscientielles ont une plénitude relative variable, ou

un ‘caractère de noyau’

quelconque ; même s’il y en a tant qu’on voudra, chacun n’en possède pas moins une plénitude maximale dans la phase en question du « caractère de noyau » maximal (que nous nommons

la phase originaire) (

qu’en tant que noyau renfermé intentionnellement 25 .

.). Le noyau peut être d’une variabilité

).

Ce noyau originaire n’est ce qu’il est

C’est en raison de leur caractère intentionnel « de part en part » (qui s’exprime par la médiation entre les protentions et les rétentions) 26 que Husserl, contrai- rement à la terminologie utilisée dans les Leçons, ne définit plus les noyaux ou phases originaires en termes d’« impressions ». En ce qui concerne les noyaux modifiés, leur « caractère de noyau » (Kernhaftigkeit) diminue de degré à mesure que l’on s’éloigne des phases originaires. Ces noyaux modifiés sont appelés « phénomènes d’évanouissement (Abklangsphänomene) 27 » lors- qu’il s’agit des noyaux « rétentionnels ». En revanche, Husserl ne désigne pas d’un nom particulier les noyaux « protentionnels 28 ». L’objectif de cette des- cription consiste ainsi à établir que ce sont ces deux sortes de noyaux modifiés qui assurent le lien entre les continua ascendants et descendants, au niveau de la sphère pré-immanente, et les protentions et les rétentions, au niveau de la sphère immanente. La nouveauté radicale introduite par Husserl dans le texte n o 2 de Hus- serliana XXXIII, dont nous dégageons ces analyses, réside alors dans la mise en évidence de cette « intentionnalité » « remplissante » (erfüllende) et « é- vidente » (entleerende) à ce niveau ultimement constitutif de la conscience du temps - intentionnalité(s) permettant de penser le rapport entre le processus intégral et ses noyaux constitutifs (même si, il est vrai, Husserl ne se prononce pas d’une manière très détaillée à ce propos). Ce qui caractérise spécifiquement cette intentionnalité, c’est qu’elle n’est plus ici rétention (ou protention) d’un contenu - ce en quoi consistait l’intentionnalité d’acte dans la sphère imma- nente (cf. le texte n o 50 de Husserliana X) - mais qu’elle ouvre un champ de noyaux qui constituent, dans leur processus de remplissement et d’é-videment, la temporalité pré-immanente 29 .

25. Husserliana XXXIII, p. 32 (c’est nous qui soulignons).

26. Cf. à ce propos les textes n o 1 et 2 de Husserliana XXXIII.

27. Ce sont en effet les phases en tant que « data de noyaux » rétentionnels que Husserl

nomme « phénomènes d’évanouissement » (cf. à ce propos Husserliana XXXIII, texte n o 11, p. 216 sq.).

28. L’asymétrie entre les phénomènes d’évanouissement et les noyaux « protentionnels » tra-

duit celle entre le caractère « lié » de la rétention et le caractère « libre » de la protention. En effet, l’expression la plus évidente de l’asymétrie entre la rétention et la protention consiste dans le fait que le processus originaire n’a des noyaux intentionnels « remplis » qu’au passé (scil. les phénomènes d’évanouissement, justement).

29. Remarquons que l’ouverture de ce champ s’apparente à ce qui est nommé par Fink la

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Le processus originaire, loin d’être une série de maintenants objectifs qui se succéderaient et qui orienteraient le temps immanent (emprunt illégitime à la temporalité objective) est ainsi bien plutôt un « champ » de tensions qui structurent la subjectivité transcendantale en tant que « vie » intentionnelle. C’est ce champ de « tensions » qui caractérise la structure temporelle de la « conscience » intentionnelle. En se servant d’une expression de K. Held, on pourrait dire qu’il ne faut pas comprendre la pro-tention et la -tention à partir de l’in-tention, mais, au contraire, que c’est le champ protentionnel- rétentionnel lui-même qui constitue structurellement l’intentionnalité 30 . Hus- serl illustre ces descriptions phénoménologiques au moyen d’un diagramme tridimensionnel du temps qui représente les continua pré-immanents à l’aide de deux plans qui se coupent dans l’axe des phases originaires 31 . Pour pouvoir tirer la conclusion de cette analyse par rapport aux élabo- rations d’une phénoménologie hylétique, il faut considérer encore un dernier point. Nous disions déjà que l’analyse de la constitution de la temporalité im- manente est purement formelle. Est-ce à dire que Husserl ne fait que reconduire une analyse relevant du cadre de sa phénoménologie noétique? Et la caracté- risation des noyaux comme « intentionnels de part en part » ne justifie-t-elle pas une telle assertion ? La réponse doit clairement être négative. Le carac- tère « omni-intentionnel » des « tempo-phénomènes » concerne exclusivement la forme de la « tempo-conscience ». Et le but d’une « phénoménologie des noyaux » consiste très précisément à « dépasser » (si ce terme a un sens), ou mieux : à descendre en deçà du clivage noèse/hylè. Si Husserl parle d’une ana- lyse formelle, cela tient justement au statut spécifique des tempo-objets : s’ex- prime ici l’idée que ce n’est à chaque fois qu’un contenu qui assigne à cette temporalité originaire le statut de l’objectivité. Le flux originaire n’est donc en effet qu’une forme dont l’objectivité (et par conséquent la mesurabilité, etc.) ne s’obtient qu’en vertu de son rapport à un contenu matériel. Ainsi, Husserl procède-t-il ici à une déconnexion entre l’objectivation et la temporalisation, ce qui lui permet en même temps de concilier l’aprioricité et l’indépendance de cette dernière vis-à-vis d’un contenu relevant de l’expérience. On déduit de tout ce qui précède que l’analyse de la constitution de la conscience du temps requiert une descente en deçà de la dualité acte/contenu d’acte (et, en dernière instance, en deçà de la dualité noèse/hylè), ce qui rend caduque l’opposition phénoménologie noétique/phénoménologie hylé- tique. La « phénoménologie des noyaux » n’est donc pas une phénoménologie

conscience « déprésentante » d’horizon. Cf. à ce propos R. Bruzina, « The Revision of the Bernau Time-Consciousness Manuscripts : Status Questionis - Freiburg, 1928-1930 », Alter,

n o 1, 1993, p. 368 sq. et « The Revision of the Bernau Time-Consciousness Manuscripts : New

Ideas - Freiburg, 1930-1933 », Alter, n o 2, 1994, p. 368, 377. 30. « Phänomenologie der Zeit nach Husserl », dans Perspektiven der Philosophie, Hilde- sheim, Gerstenberg, tome 7, 1981, p. 205 sq. 31. Cf. à ce propos notre étude « Das Problem der Zeit bei Husserl. Eine Untersuchung über die husserlschen Zeitdiagramme », Husserl-Studies, Kluwer, 18/2, 2002, p. 89-122 ; trad. fran- çaise : « Les diagrammes husserliens du temps », Alter, n o 9, 2001, p. 365-399.

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hylétique, mais elle tente de fournir le soubassement phénoménologique à des

phénomènes dont la constitution n’avait pas été clarifiée avec les outils propres

à la seule sphère immanente (ce qui justifiera en un sens ensuite l’avènement d’une phénoménologie génétique 32 ).

4.

Que pouvons-nous maintenant répondre à la thèse principale de M. Henry selon laquelle « l’impression ou pour mieux dire l’impressionalité constitue la conscience elle-même, à savoir la phénoménalité pure comme telle, la matière et la substance phénoménologique dont elle est faite, et ainsi la phénoména- lité originelle de tous les phénomènes 33 »? D’abord, et surtout, que M. Henry

a « vu juste » en un sens. Il a tout à fait raison de dire que le dualisme ap-

préhension/contenu d’appréhension est insatisfaisant pour la sphère des repré- sentations intuitives, car la séparation radicale entre le moment hylétique et le moment noétique ne permet pas de comprendre la médiation entre ces deux moments (c’est-à-dire de comprendre en particulier comment et pourquoi la

noèse est précisément noèse de ce moment hylétique et comment et pourquoi

la hylè est finalement susceptible d’être animée) 34 . Nous avons vu que ce dua-

lisme n’explique pas comment se constitue le caractère temporel et du versant hylétique et du versant noétique - ce qui appelle ainsi à un dépassement de cette dualité vers une unité qui rend cette scission possible. Que cette unité ne saurait cependant se résorber dans le seul moment hylétique se justifie comme suit - et inutile de préciser qu’en guise de récapitulation, il faut « défendre » ici Husserl contre les critiques de M. Henry :

1. M. Henry a tendance à confondre deux mouvements tout à fait distincts

chez Husserl, il identifie le glissement de la « première donation » (celle de

la hylè) vers son appréhension par une fonction noétique avec la superposition

de la donation du son, par exemple, comme « pure donnée hylétique » (c’est- à-dire « la donation inextatique dans l’affectivité ») et « la donation extatique

dans la perception du maintenant 35 ». Cette identification occulte le fait, pour- tant absolument capital si l’on veut comprendre le sens de la constitution de la conscience du temps, que Husserl distingue entre la temporalisation des objets temporels (zeitliche Objekte) et la temporalisation des tempo-objets (Zeitob- jekte) - c’est-à-dire entre la temporalisation des entités réellement immanentes

à la conscience (dont les objets temporels constitués, les appréhensions et les

contenus d’appréhension, c’est-à-dire les data hylétiques !) et les phénomènes constitutifs de toutes ces entités, phénomènes qui se situent précisément en

32. Cf. le chapitre IV de cette première partie, p. 95 sq.

33. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 33.

34. Ce problème sera attaqué de front e. a. dans les Analysen zur passiven Synthesis (Husser-

liana XI).

35. M. Henry, Phénoménologie matérielle, p. 36.

PHÉNOMÉNOLOGIE MATÉRIELLE ET PHÉNOMÉNOLOGIE DES NOYAUX

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deçà du dualisme appréhensions noétiques/impressions hylétiques. 2. L’identification entre l’impressionalité et la conscience, préconisée par M. Henry, signifie que seule dans et à travers l’impression, la conscience se donne elle-même ou s’apparaît à elle-même. Or le caractère « omni-intention- nel », intentionnel de part en part, des noyaux permet de rendre compte de l’auto-donation de la conscience sans que l’on ne tombe dans les apories des Leçons de 1928 stigmatisées à juste titre par M. Henry, mais surmontées par Husserl dans les Manuscrits de Bernau. (Et sans que, par ailleurs, contrai- rement aux affirmations de Merleau-Ponty, Derrida, Frank, etc., on ne soit contraint à affirmer que la saisie de l’auto-apparition de la conscience ne peut s’effectuer qu’après coup). Les noyaux ne sont pas des noyaux purement hylétiques parce qu’ils in- stituent (l’usage du verbe « constituer » ne serait pas judicieux ici parce qu’il n’y a pas, à ce niveau, de constitution d’objet) la temporalité et hylétique et noétique. Mais ils ne forment pas non plus de structure simplement statique parce qu’ils sont eux-mêmes en flux, dans la mesure où ils constituent originai- rement la structure remplissante-é-vidante du processus originaire (structure qui implique déjà un remplissement (et un é-videment) et donc une compo- sante hylétique, sans qu’elle ne se réduise pour autant à une phénoménologie exclusivement hylétique). La couche hylétique ne saurait constituer à elle seule la sphère immanente, elle ne correspond en réalité qu’au versant noématique de la structure en noyaux de la sphère pré-immanente 36 .

5.

Voilà donc le rôle des noyaux pour la constitution de la temporalité imma- nente dans une structure pré-immanente. Or, le problème de la constitution du temps n’est pas le seul où l’on rencontre cette notion de « noyau ». En effet, les noyaux originaires, « protentionnels » et « rétentionnels » ont des équiva- lents dans d’autres domaines de recherche : c’est ainsi que nous esquisserons enfin, d’une manière certes très sommaire, en quoi cette notion de « noyau » peut également être rendue fructueuse pour ce qui concerne, en logique, le problème de l’essence du « contenu » du jugement. La Logique formelle et logique transcendantale, qui analyse - dans le cadre d’une interrogation sur « l’existence idéale » du jugement - le concept de « sens », rencontre, après la distinction entre la matière et la qualité effec- tuée dans les Recherches Logiques, une « équivocité » (Doppelsinn) eu égard à cette notion même de « sens » dans la sphère du jugement 37 . En consé- quence, Husserl est amené à compléter ici le concept d’un « jugement distinct »

36. Nous nous permettons de renvoyer à ce propos à notre étude « Temporalité hylétique et temporalité noématique chez Husserl », Annales de Phénoménologie, 3/2004. 37. Husserliana XVII, p. 225.

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(deutliches Urteil) par une « détermination d’essence » nouvelle 38 . Comme le montre l’extrait suivant, l’« origine » de l’« existence idéale du contenu du jugement » réside dans ce que Husserl appelle les « noyaux syntaxiques » :

Si nous nous interrogeons maintenant sur l’« origine » de la pre- mière existence [celle du contenu du jugement] (avec son opposé qui trouve son expression uniquement dans le mot aux signifi- cations multiples : non-sens), alors nous sommes renvoyés aux noyaux syntaxiques qui apparemment n’ont aucune fonction dans les considérations formelles. Ce qui donc voudrait dire que la pos- sibilité d’accomplir véritablement la possibilité d’un jugement (en tant que visée) prend racine non seulement dans les formes syn- taxiques mais aussi dans les matériaux syntaxiques. Ce dernier fait, le logicien engagé dans la logique formelle l’omet facilement, du fait que son intérêt est dirigé de manière unilatérale vers le syntaxique - dont la multiplicité des formes appartient exclusive- ment à la théorie logique - et du fait qu’il algébrise les noyaux, le noyau ne relevant pas de la théorie et étant alors considéré comme un quelque chose vide qui doit simplement être maintenu iden- tique 39 .

Les « noyaux syntaxiques » désignent les unités logiques ultimes qui mettent en un rapport de médiation circulaire 40 entre elles les formes et matières syntaxiques (c’est-à-dire cela même qui, en tant que « matériau de construc- tion 41 » de la formation syntaxico-catégoriale dans le jugement prédicatif, dé- termine ultimement le jugement sans favoriser unilatéralement la forme ou la matière). Or, en réalité, la notion de « noyau » ne concerne pas le niveau des matières syntaxiques - la terminologie du § 89 b) de Logique formelle et logique trans- cendantale est à cet égard ambiguë -, mais un niveau plus profond, constitutif des matières syntaxiques. Comment faut-il comprendre ces rapports de consti- tution? Comme Husserl l’établit dans les §§ 2 sq. de l’important Supplément I à Logique formelle et logique transcendantale, les matières syntaxiques (syn- taktische Stoffe) sont les catégories logiques ultimes assurant le rapport à l’ob-

38. « La possibilité unitaire d’accomplir le contenu du jugement précède la possibilité d’ac-

complir le jugement lui-même et est sa condition. Ou encore, l’‘existence’ idéale du contenu du jugement est la présupposition de l”existence’ idéale du jugement (au sens le plus large d’une objectité catégoriale intentionnée en tant que telle) et se résorbe dans cette dernière elle-même » (traduction modifiée, c’est nous qui soulignons « contenu »), Husserliana XVII, p. 225.

39. Logique formelle et logique transcendantale, trad. par S. Bachelard Paris, PUF, 1957,

1984, p. 293-295 (traduction modifiée) ; Husserliana XVII, p. 225 sq.

40. Dans son commentaire de la Logique formelle et transcendantale, D. Lohmar montre que

les formes syntaxiques et les matières syntaxiques s’exigent mutuellement, cf. Edmund Husserls > Formale und transzendentale Logik < , Darmstadt, WBG, 2000, p. 152.

41. D. Lohmar, op. cit., p. 152.

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jet 42 . Notons que ces matières ne sont pas indépendantes, mais qu’elles appar- tiennent à une concrétion constituée par les matières et les formes syntaxiques (syntaktische Formen). Donc, strictement parlant, ce n’est que l’unité de la complexion matières syntaxiques/formes syntaxiques qui permet le rapport à l’objet. Husserl nomme cette unité « syntagme 43 ». Or la matière syntaxique - nommée aussi « formation de noyau (Kern- gebilde) » 44 ou, d’une manière qui induit justement en erreur, « noyau syn- taxique 45 » -, au sein d’un syntagme, est encore structurée (et c’est là que nous accédons au niveau constitutif des matières syntaxiques) : on peut y dis- tinguer abstraitement une forme (laquelle n’est pas une forme syntaxique !) que Husserl nomme « forme du noyau (Kernform) » et, corrélativement, une

« matière du noyau (Kernstoff ) 46 » que Husserl appelle aussi tout simplement

« noyau ». Prenons comme exemple l’expression « la feuille est blanche » : elle

contient deux syntagmes : « la feuille », d’un côté, dont la forme syntaxique est le sujet (formé catégorialement) et, d’un autre côté, « blanche » dont la forme syntaxique est le prédicat. La matière syntaxique « la feuille » se divise à son tour en une « forme du noyau » - le fait d’être un nom - et en une « ma-

tière du noyau » (le fait d’être une feuille). De même pour « blanche » dont la

« forme du noyau » est adjectif et la « matière du noyau » la blancheur. (Il ne

faut pas confondre les « formes du noyau » et les catégories grammaticales des langues naturelles : en effet, il ne s’agit pas ici de différences langagières mais de différences intentionnelles) 47 . Soulignons que ces éléments indivisibles (les

noyaux avec leur forme de noyau) composent une « unité de la forme et de la matière 48 », aspect décisif dans la caractérisation phénoménologique de ces noyaux 49 . Alors que les noyaux originaires, protentionnels et rétentionnels ont un sta- tut purement formel, les composantes des « formations de noyau » expriment

42. Par rapport à ce qui suit, cf. également les analyses éclairantes de Markus S. Stepanians,

Frege und Husserl über Urteilen und Denken, Schöningh, Paderborn, Munich, Vienne, Zurich, 1998, chapitre 11, p. 308-341.

43. Logique formelle et logique transcendantale, Supplément I, § 8, Husserliana XVII, p. 307.

44. Logique formelle et logique transcendantale, Supplément I, § 12, Husserliana XVII, p. 310

sq.

45. Logique formelle et logique transcendantale, Husserliana XVII, p. 225 sq. (passage cité

plus haut).

46. Les formes du noyau ont un statut pré-syntaxique si on les considère du point de vue de la

genèse du jugement : elles constituent ainsi à un niveau anté-prédicatif les formes syntaxiques (voir à ce propos Expérience et jugement, § 50).

47. Ces différences intentionnelles concernent la manière dont l’objet est saisi (« Weise der

Erfassung »), Expérience et jugement, Hambourg, F. Meiner, 1985, § 50, p. 248 sq.

48. Logique formelle et logique transcendantale, Supplément I, § 11, Husserliana XVII,

p. 310.

49. Ce sont d’ailleurs ces noyaux qui doivent rester identiques pour qu’un syllogisme du type

modus ponens soit valide. La notion de noyau correspond ainsi à ce qui est appelé « terme (terminus) » dans la logique traditionnelle, voir à ce propos le Logique formelle et logique transcendantale, Supplément I, § 15, cf. aussi Stepanians, op. cit., p. 333 et p. 340 sq.

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la médiation forme/matière pour la constitution de la signification idéale d’un jugement. Même si, dès lors, le « concept opératoire » de « noyau » répond de fonctions aussi diversifiées 50 , son usage se justifie tout de même dans la

mesure où Husserl se sert à chaque fois de cette notion pour décrire les phéno- mènes constitutifs d’une unité en deçà d’une scission (appréhension/contenu d’appréhension, forme/matière, etc.). La « phénoménologie des noyaux » qui se dégage par là a ainsi partout comme objectif de concourir au projet d’une

« refonte de la phénoménologie 51 », qui s’impose et qui cherche à rendre

compte de la « phénoménalisation » (M. Henry et M. Richir - quelles qu’en

soient les différences au niveau de la réalisation effective), c’est-à-dire de ce

« tremblé » et ce « bougé » (Merleau-Ponty), de cette « oscillation » (Schwin-

gung) (Heidegger, Fink) - « clignotement » en termes richiriens - ou simple-

» dont parlent Desanti et Held ainsi que d’autres

penseurs tributaires de la phénoménologie de Husserl : autant d’auteurs qui se proposent tous, pour le dire autrement, de s’enquérir du champ « intentionnel » ultime et originaire de la « phénoménalité » et du sens des phénomènes. Le but de ces trois premiers chapitres était de cerner un a priori phéno- ménologique eu égard à la méthode et à l’objet qui la caractérise en propre. La méthode - « constructive », terme que nous devons certes à Fink mais que nous nous sommes réapproprié selon la manière développée dans le chapitre I - a pu être précisée grâce à la lecture de Fichte chez Heidegger et chez Fink. Son objet, qui ne concerne pas, dans notre perspective, une « région » on- tique particulière, mais la structure même du rapport intentionnel, a d’abord été thématisé négativement et de façon critique : à savoir en contraste avec les lectures de Deleuze (la « sphère pré-immanente » par opposition au « plan d’immanence ») et de M. Henry (la phénoménologie des « noyaux » par op- position à la phénoménologie « matérielle »). Ce cheminement nous a ainsi conduit à préciser la position de Husserl en la défendant contre des critiques qui nous semblaient mal à propos. Dans le dernier chapitre de cette première partie, nous reviendrons maintenant au statut du phénomène et de la construc- tion phénoménologique en l’opposant cette fois à un philosophe antérieur à Husserl : le Fichte de la Doctrine de la Science de 1804 2 .

ment de cette sphère « entre

50. Remarquons que la notion de « noyau » est à l’œuvre également dans la sphère de l’inter-

subjectivité, en particulier en ce qui concerne le problème de l’apprésentation d’autrui