UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERA

FACULTAD DE INGENIERA INDUSTRIAL Y SISTEMAS

rea de Humanidades y Ciencias Sociales

TEORAS TICAS
El relativismo moral antiguo. Los sofistas
La concepcin de la tica profesada por los "sofistas" (sophists) en la Antigedad suele ser
considerada el modelo del llamado "relativismo moral", aunque ste haya adoptado diversas formas a
lo largo de la historia. El relativismo moral se fundamenta en la creencia de que no es posible
determinar ni de manera natural ni de manera racional -aceptable por todos los seres dotados de raznlo que es moralmente correcto. Segn los sofistas y los relativistas morales en general, las normas y
preceptos morales -que regulan las relaciones entre los individuos en el seno de una comunidad- son
siempre convencionales. Se aceptan por inters, por conveniencia y no tienen otra razn de ser que
dicha inters y dicha conveniencia.
La consecuencia inmediata de esta doctrina es que ninguna actuacin puede ser considerada "buena" o
"mala" en s misma. Todo depende del "parecer" o de la "opinin" (dxa) de los sujetos particulares.
Los individuos juzgan sobre lo bueno y lo malo en funcin de su modo de ser, de sus intereses o del
proyecto que se traen entre manos. Es moralmente bueno lo que nos parece moralmente bueno, mas
slo durante el tiempo en que nos lo parece. Y no hay ninguna conducta que pueda ser considerada en
s mima censurable, independientemente de cualquier consideracin personal particular. El siguiente
texto del sofista Protgoras (481-401 a.C.) resume ejemplarmente esta doctrina:
"Sobre lo justo y lo injusto, lo bueno y lo malo sostengo con toda firmeza que, por naturaleza, no hay
nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero
cuando se formula y durante todo el tiempo que dura ese parecer".
As, pues, para los sofistas, la aret o virtud moral es inapelablemente un punto de vista subjetivo. Son
los individuos o los grupos humanos los que, segn las circunstancias y segn su conveniencia,
determinan lo que est "bien" y lo que esta "mal" en cada caso. Como deca Protgoras, el parecer de
los hombres es "la medida de todas las cosas". En el terreno de la moral todo es cuestin de opinin. Y
no hay posibilidad de ir ms all de sta, hacia una determinacin de la bondad o de la justicia que no
sea puramente subjetiva o que pueda ser universalmente aceptada por todos los seres racionales,
independientemente de su procedencia, clase social, sexo, raza o nacin. No tiene sentido pretender
educar a los hombres en unos principios morales comunes desde los que poder juzgar el
comportamiento particular de los individuos o de los colectivos. Lo que para una sociedad humana
constituye un crimen execrable, para otra, podra ser ensalzado como una conducta moralmente
excelente, y, de acuerdo con el relativismo moral, no habra forma alguna de decidir cul de los dos
grupos humanos est juzgando ms acertadamente.
En este sentido, el relativismo moral puede ser considerado la anttesis del intelectualismo moral
socrtico, estudiado en el epgrafe anterior. Si para Scrates, la virtud puede ser conocida y enseada,
para los sofistas, en cambio, se trata solamente de una "opinin" (dxa), de un "parecer", de un punto
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de vista (susceptible de disfrutar de mayor o menor aceptacin entre los miembros de una comunidad).
Podemos persuadir a los dems de la conveniencia coyuntural de practicarla, pero no podemos
ensearla (en el sentido en que podemos ensear fsica o economa).
Intelectualismo Moral Socrtico.
El intelectualismo moral socrtico es la doctrina tica de Scrates que identifica la virtud con el
conocimiento. Segn Scrates bastaba el conocimiento de lo justo (la autognosis) para obrar
correctamente. Segn esta doctrina las malas acciones son producto del desconocimiento, esto es, no
son voluntarias, ya que el conocimiento de lo justo sera suficiente para obrar virtuosamente. Es decir,
la experiencia moral se basa en el conocimiento del bien, solo si se conoce lo que es bueno y justo se
hace lo que es bueno y justo. Al hablar de conocimiento no se habla de un conocimiento o saber
terico, sino de un saber prctico acerca de lo mejor y lo ms adecuado para cada circunstancia, este
conocimiento se aprende o se ensea, no bastan las actitudes naturales para ser bueno, bondadoso,
justo, recto
As pues, podramos destacar lo siguiente:
- La virtud est relacionada con el conocimiento. Si habamos dicho que quin conoce lo justo, obrar
necesariamente de forma justa, cmo alguien que no conoce lo que es justo, actuar de esta forma?
- Si no se ensea lo que es el bien, no se sabe lo que est mal, es decir, alguien puede obrar de forma
errada pensando que obra de forma correcta. (podra decirse que es su bien el que comete)
- Nadie obra mal y de forma injusta si sabe precisamente lo que est mal y es injusto, es decir sabiendo
esto, obrar obviamente de forma correcta.
Como dato importante, cabe destacar que, aunque aplicado al campo de la poltica, Platn acept el
intelectualismo moral socrtico
La tica de Platn
Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofa la tica no es objeto de un tratado especfico
en el que se aborde el tema sistemticamente. El hecho de que muchos de los dilogos platnicos
comiencen con alguna interrogacin acerca de la virtud en general, o de determinadas virtudes en
particular, muestra claramente, sin embargo, que el inters por el anlisis del comportamiento humano
no es algo accidental en Platn. Como hemos visto en su concepcin de la ciudad ideal, el objetivo de
la vida del hombre no puede reducirse a la satisfaccin de sus necesidades materiales; ms all de stas,
el hombre debe ser objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes ms
elevadas de su alma, la irascible y la racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la
armona de su vida.
Justicia y tica. Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer,
la justicia en el hombre residir tambin en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello
implica que la vida buena para el hombre es una vida en la que se atiendan las necesidades
"materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las
espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en
el Fedn, no ser mantenida en los dilogos posteriores, en los que el alma deja de ser
considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a ser considerada como una
entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras
cosas, los conflictos psicolgicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran
su naturaleza. El conocimiento y la satisfaccin de las necesidades intelectuales deben ir
acompaados de salud, moderacin en el disfrute de los bienes materiales, etc., lo que pone de
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manifiesto hasta qu punto la idea de que Platn rechaza de un modo absoluto lo corporal es
injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cmo a travs del Eros Platn
concibe el ascenso hacia las Ideas partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas
sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la contemplacin de la Belleza en
s, que se identifica con el Bien del que nos habla en la Repblica y que representara el grado
superior de conocimiento.
El verdadero bien del hombre, la felicidad, habr de alcanzarse mediante la prctica de la virtud. Pero
qu es la virtud? Platn acepta fundamentalmente la identificacin socrtica entre virtud y
conocimiento. La falta de virtud no supone una perversin de la naturaleza humana; por su propia
naturaleza el hombre busca el bien para s, pero si desconoce el bien puede tomar como bueno,
errneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es
equivalente, pues, a la ignorancia. Slo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto
en lo pblico como en lo privado, nos dice Platn en la Repblica, al terminar la exposicin y anlisis
del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuacin que es manifiestamente mala lo hace, segn
Platn, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a sabiendas y
adrede. En este sentido la virtud cardinal sera la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es
verdaderamente bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia
con respecto al intelectualismo socrtico es clara en la reflexin tica de Platn.
En la Repblica nos habla Platn de cuatro virtudes principales: la sabidura, el coraje o fortaleza de
nimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de
las virtudes y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte ms elevada
del alma, la parte racional, posee como virtud propia la sabidura; pero la justicia, la virtud general que
consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la funcin, estableciendo la correspondiente
armona en el hombre, impone los lmites o la proporcin en que cada una de las virtudes ha de
desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platn tenga una concepcin absoluta del Bien hace que la
funcin de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organizacin de la vida prctica del
hombre, de su vida moral.
La Filosofa Moral aristotlica.
El eudemonismo aristotlico (felicidad- el bien o la vida buena)
Segn Aristteles, todo ser natural tiende a la actualizacin de lo que le es ms propio, de lo que es de
modo esencial y al mismo tiempo le distingue del resto de los seres naturales. El fin hacia el que tiende
cada ser particular es por relacin a l mismo, un bien. As pues, si hablamos del hombre, el bien
consistir en la actualizacin de aquello en lo que, de modo ms propio y esencial, consiste "ser
hombre". Y puesto que lo que ms esencialmente distingue al hombre del resto de los animales es la
"razn" (el nos), para el hombre, el bien ms elevado, el "bien supremo", consistir en la actualizacin
de su "racionalidad" (nesis). Acta del modo ms "excelente" o "virtuoso" el que, tanto en el decir
como en el hacer o el actuar, se comporta racionalmente o se conduce como un ser racional. As pues,
en lo que al hombre se refiere, la "excelencia" o la "virtud" (aret) consiste en actuar "segn la razn".
En su famosa tica a Nicmaco, Aristteles se expresa a este respecto en los siguientes trminos:
"Todas las cosas obtienen su forma perfecta cuando se desarrollan en el sentido de su propia
excelencia (aret). [] Busquemos, pues, aquello que es propio slo del hombre. Hay que dejar de
lado, por tanto, la vida en tanto que es nutricin y crecimiento [puesto que sta es propia tambin de
los vegetales]. Vendra despus la vida en cuanto sensacin; sin embargo, sta la compartimos
tambin con el caballo, el buey o cualquier otro animal. As que slo queda, finalmente, la vida en
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cuanto actividad de la parte racional del alma. [] El bien supremo alcanzable por el hombre
consiste en la actividad constante del alma conforme a su excelencia caracterstica, [su racionalidad]"
(tica a Nicmaco, I, 6 y 7).
Segn Aristteles, en este cumplimiento de lo que ms esencialmente le corresponde ser, alcanza el
hombre la "felicidad" (eudaimona), que es el fin ltimo que todos los hombres persiguen. El hombre
es feliz cuando realiza el "oficio de hombre", esto es, cuando se comporta de acuerdo con aquello que
le define como tal, cuando vive "segn la razn".
La teora aristotlica de la virtud.
Ahora bien, no somos slo razn y, como advierte oportunamente Aristteles, no podramos vivir segn
la razn sin dar, al mismo tiempo, cierta satisfaccin a las demandas del cuerpo y a las pasiones del
alma. La vida en general, incluida la del que quiere vivir segn la razn, precisa de bienes materiales
suficientes para calmar el hambre, la sed y el resto de las necesidades corporales. Pero, para llevar una
vida racional, es preciso, adems, que hayamos aprendido a administrar convenientemente nuestros
deseos y nuestras pasiones, dndoles la satisfaccin "justa", sin pasarnos ni quedarnos cortos. En su
respuesta a las demandas del cuerpo y del alma, nuestra parte racional ha de encontrar un equilibrio que
consista en algo as como un "punto medio" entre el exceso y el defecto. Frente a la cobarda y la
temeridad, hemos de actuar con valenta; frente al despilfarro y la tacaera, hemos de hacerlo con
generosidad; frente a la desvergenza y la timidez, con modestia; frente a la adulacin y la
mezquindad, con gentileza; etc.
Aristteles identifica la "virtud" (aret) con el "hbito" (hksis) de actuar segn el "justo trmino
medio" entre dos actitudes extremas, a las cuales denomina "vicios". De este modo, decimos que el
hombre es virtuoso cuando su voluntad ha adquirido el "hbito" de actuar "rectamente", de acuerdo con
un "justo trmino medio" que evite tanto el exceso como el defecto.
Ahora bien, la actuacin de acuerdo con el "justo trmino medio" o conforme a la "virtud" requiere de
un cierto tipo de sabidura prctica a la que Aristteles llama "prudencia" (phrnesis). Sin sta, nuestra
actuacin se ver abocada irremisiblemente al exceso o al defecto o, lo que es igual, al "vicio".
El siguiente pasaje de la tica a Nicmaco recoge sintticamente todos los puntos de la concepcin de
la virtud aristotlica que acabamos de repasar: "La virtud (aret) es un hbito [o disposicin
adquirida] de la voluntad consistente en un trmino medio en relacin con nosotros; [termino medio]
que es determinado racionalmente por una regla recta (rthos lgos), aquella por medio de la cual lo
determinara un hombre dotado de sabidura prctica" (phrnimos) (tica a Nicmaco).
La idea contenida en la ltima frase de este precioso pero difcil texto aproxima algo la tica
aristotlica al "intelectualismo moral" de Scrates y Platn. Tambin para Aristteles la sabidura est
en la base del comportamiento virtuoso. Para Aristteles, lo mismo que para Scrates y Platn, la
conducta moral tiene su fuente ltima en el uso (prctico) de la razn. En cuestin de moral, es de
nuevo la razn la que tiene la ltima palabra. Es verdad que, segn Aristteles, lo que todas las
acciones del hombre persiguen es simplemente la felicidad, pero son la razn y la sabidura que sta
propicia las que nos indican lo que debemos hacer para alcanzarla, que no es otra cosa -como hemos
visto- que comportarnos siempre conforme a la virtud o del modo ms excelente. Pues, en efecto, para
Aristteles, es mediante el ejercicio firme y continuado de la virtud (de la virtud o la excelencia que le
es propia) como el ser humano alcanza la felicidad plena y perfecta.
El Hedonismo antiguo. La tica epicrea
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En la Antigedad, se distinguieron por su importancia dos escuelas filosficas morales que se ha

convenido en calificar como "hedonistas": la escuela cirenaica, fundada por diversos discpulos de
Aristipo de Cirene (435-355 a.C.), y la escuela de Epicuro. En este apartado, resumiremos las
reflexiones acerca de la moral que este ltimo vertiera en sus dos principales obras: la Carta a
Meneceo y las Mximas capitales . En dichos textos, Epicuro ensea que la felicidad es el fin ltimo de
la vida y que ella misma consiste en el placer (hedon). "El placer es principio y culminacin de la vida
feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de l partimos
para toda eleccin y rechazo y a l llegamos juzgando todo bien con la sensacin como norma". Pero
no todos los placeres son igualmente deseables, ni deseables en todo momento y en cualesquiera
circunstancias. Por eso, dice Epicuro, es preciso tener un "recto conocimiento de los deseos" y de sus
objetos, los placeres, para saber a qu deseo conviene dar satisfaccin en cada situacin y para saber a
qu tipo de placeres hay que dar prioridad frente al resto:
"Como el placer es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres,
sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una
molestia mayor. Tambin muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo
tiempo de sufrirlos, nos acompaa mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su
conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; as como tambin todo dolor
es un mal, pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el clculo
y la consideracin de lo til y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del
bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien" (Carta a Meneceo, 129-130).
Epicuro advierte contra sus crticos contemporneos que cuando habla del placer como "bien supremo"
y "fin ltimo de la vida" no se refiere "a los placeres de los disolutos y de los que se dan en el goce"
desordenado y sin medida, sino "a la ausencia de dolor fsico (apona) y a la ausencia de turbacin en
el alma (ataraxa)". Que el placer se convierta en un "bien", depende estrictamente de la sabia eleccin
del que acta, de la sabidura y la "prudencia" (phrnesis) con que se elija uno de entre todos los
comportamientos posibles. Y la sabidura "ensea que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta
y justamente". Pues "las virtudes son connaturales a una vida feliz, y el vivir felizmente conlleva
siempre la virtud" (Ibid, 132).
De algn modo, esta afirmacin pone lmite a un hedonismo irreflexivo y simplista. Segn Epicuro, "es
preferible ser infeliz viviendo racionalmente, que feliz de manera irracional". Para Epicuro, en efecto,
no toda felicidad tiene el mismo rango: la felicidad primaria y despreocupada en la que se complace el
insensato no tienen el mismo valor que la felicidad buscada reflexiva y responsablemente por el sabio.
Entre los primeros discpulos de Epicuro, destacan Metrodoro y Colotes, ambos de Lampsaco,
Hermarco de Mitilene y Polstrato, alumno del anterior. Entre los epicreos latinos es preciso destacar
por encima de todos a Lucrecio Caro (98-54 a.C.), autor del famoso poema filosfico De rerum natura.
El Estoicismo.
El estoicismo es una corriente filosfica fundada en Atenas por Zenn de Citio (335-264 a.C.). El
nombre de la escuela procede del trmino griego stoa, que significa "prtico". Al parecer, Zenn
imparta sus enseanzas bajo el "prtico pintado" (stoa poikile) del gora ateniense. Suelen distinguirse
varios periodos en la historia de esta escuela: el primer estoicismo (Zenn, Cleantes de Assos y Crisipo
de Soli), la estoa media (Panecio de Rodas y Posidonia de Apamea) y el estoicismo tardo y romano
(Sneca, Epicteto de Hierpolis y Marco Aurelio).

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De acuerdo con esta escuela o corriente filosfica, la Naturaleza entera se halla gobernada por una
"razn" providente y divina (Lgos) que dirige sabiamente el "destino" de las cosas y de los hombres.
Es insensato e intil intentar cambiar el plan de esa providencia divina. Ocurre siempre lo que tiene que
ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso, nuestro deber como seres dotados de razn
es aprender a "vivir de acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo mismo, de acuerdo con el Lgos
eterno que lo gobierna providencialmente todo. En esta conformidad de la accin con el Lgos consiste
la aret o virtud moral.
Segn los estoicos, es "sabio" (phrnimos) el hombre que acepta y consiente con entereza y serenidad
el "destino" que el "orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta aceptacin tranquila del
propio destino se alcanza mediante el control y el dominio de las pasiones, los impulsos y los afectos
por parte de la razn individual, que est en comunicacin con la razn eterna y universal que gobierna
el mundo y que "participa" esencialmente de sta.
Los estoicos llamaron aptheia o apata a esta suerte de dominio o de control racional sobre los propios
impulsos, pasiones y afectos. Mediante la prctica escrupulosa y sostenida de este autocontrol o
autodominio, el "sabio" llega a ese estado de imperturbabilidad espiritual. Y, segn los estoicos, esta
apatheia insensibilidad o impasibilidad del alma lleva a la ataraxia (serenidad; tranquilidad de nimo)
y representa la nica forma de felicidad a la que resulta legtimo o moralmente aceptable aspirar.
Frente al hedonismo en general y al hedonismo epicreo en particular, el estoicismo sostiene que la
finalidad ltima de toda actuacin no debe ser el logro de la felicidad, sino la prctica del bien, el
ejercicio de la "virtud" (que consiste, como hemos visto, en el comportamiento de acuerdo con la razn
que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices, sino a ser buenos. Para el estoicismo, la virtud
no es un medio, sino un fin: debe ser perseguida por s misma, no con vistas a obtener un bien ulterior,
distinto de ella misma (como pueden ser la fama, el poder, la riqueza, el placer o la dicha)
tica Cristiana Nuestra Herencia Moral Comn.
La tica cristiana, en cierto modo, es simplemente una expansin de un orden moral que es revelado
generalmente a todos. A pesar de algn desacuerdo con respecto a la moralidad de acciones especficas,
Calvin D. Linton comenta acerca de la consistencia del cdigo moral dentro de todas las personas en
todas partes: . . . Existe un patrn bsico de similitud entre [cdigos ticos]. Cosas como el asesinato,
el mentir, el adulterio, la cobarda, por ejemplo, son casi siempre condenadas. La universalidad del
sentido tico mismo (el "sentido del deber" de la conducta), y las similitudes dentro de los cdigos de
culturas diversas indican una herencia moral comn para toda la humanidad que ni el materialismo ni el
naturalismo pueden explicar."Podramos definir esta herencia moral comn como cualquier cosa, desde
una actitud hasta una conciencia, pero como sea que la definamos, estamos conscientes de que s
existen algunos absolutos morales fuera de nosotros. De acuerdo a este cdigo moral universal, siempre
que hacemos un juicio estamos confiando en un criterio que mide las acciones de acuerdo a un
conjunto absoluto de estndares. Sin un estndar, la justicia no podra existir. Sin una tica absoluta, la
moralidad no podra existir.

tica Cristiana Un Estndar Moral Comn.

Este estndar objetivo, absoluto, se hace aparente a travs de las actitudes de la humanidad hacia la
moral. De acuerdo con una filosofa secular, debemos tratar toda moralidad como relativapero en la
prctica, hasta la sociedad secular trata algunos valores abstractos (como la justicia, el amor, y el valor)
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como constantemente morales. La sociedad secular tambin se horroriza del holocausto nazi, del
sistema penitenciario ruso de gulags siberianos, y del abuso de nios. No podemos explicar este
fenmeno a menos que aceptemos la idea de que ciertos valores de juicio aplican universalmente, y de
algn modo son inherentes a toda la humanidad.
La moralidad cristiana est basada en la conviccin que existe un orden moral absoluto fuera de nuestro
propio ser, aunque de algn modo est inscrito en nuestro propio interior. Es una moral que fluye de la
naturaleza del Creador a travs de la naturaleza de las cosas creadas, no un invento de la mente
humana. Forma parte de la revelacin general de Dios. "En el centro de cada cdigo moral," dice
Walter Lippman, "hay una imagen de la naturaleza humana, un mapa del universo, y una versin de la
historia. Para la naturaleza humana (del tipo concebido), en un universo (del tipo imaginado), de
acuerdo a una historia (tambin entendida), aplican las reglas del cdigo."
Esta luz moral es a la que el apstol Juan se refiere como aquella que fue encendida en los corazones de
todos los hombres y mujeres"Aquella luz verdadera que alumbra a todo hombre" (Juan 1:9, RV). Es
a la que el apstol Pablo llama "la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su
conciencia" (Romanos 2:15).
Esta moralidad no es transmitida arbitrariamente por Dios para crearnos dificultades. Dios no inventa
nuevos valores a capricho. En cambio, el carcter innato de Dios es santo y no puede tolerar mal ni
indiferencia morallo que la Biblia llama pecado. Por lo tanto, si deseamos complacer a Dios e
impedir que el pecado nos separe de l, debemos actuar de acuerdo con Su orden moral. Los cristianos
estn seguros de estas verdades acerca de la naturaleza y juicio de Dios como resultado de una
revelacin especial. Mientras que la revelacin general le ha informado a todo el mundo de la
existencia de un orden moral, la revelacin especialla Bibliarevela cosas especficas acerca de ese
orden. En el anlisis final, los cristianos confan en Dios y en Su Palabra para una explicacin completa
del orden moral.
tica Cristiana Conclusin
La moralidad cristiana y el sistema tico cristiano son iguales y al mismo tiempo diferentes de
cualquier otro sistema que haya sido postulado jams. Cada sistema tico contiene alguna gota de la
verdad encontrada en el cdigo cristiano, pero ningn otro sistema puede afirmar ser toda la verdad,
transmitida como un absoluto de Dios a la humanidad.
Como cristianos que reconocen la verdad de la ley de Dios, debemos dedicar nuestras vidas a
obedecerla. Esta dedicacin es muy rara hoy en da. Bonhoeffer pregunta: "Quin se mantiene firme?
Slo el hombre cuyo estndar final no es su razn, sus principios, su conciencia, su libertad, ni su
virtud, sino quien est listo para sacrificar todo esto cuando es llamado a la accin obediente y
responsable con fe y con lealtad exclusiva a Diosel hombre responsable, que trata de hacer su vida
entera una respuesta a la pregunta y al llamado de Dios. Dnde estn estas personas responsables?" 5
Esos cristianos son aquellos que estn dispuestos a tratar al orden moral de Dios con el mismo respeto
que muestran a Su orden fsico. Que aman a Dios con todo su cuerpo, alma, espritu, mente, y fuerzas.
Que tratan a otros como desean ser tratados. Ellos pueden estar en los vestbulos de oficinas del
gobierno, mantenindose firmes contra la tirana y la esclavitud, o en el campo misionero, sacrificando
todo por el evangelio. Ms a menudo, son cristianos bastante ordinarios viviendo vidas extraordinarias,
mostrando al mundo que vale la pena creer y vivir la verdad de Cristo. (Para ejemplos bblicos de
hombres y mujeres moralmente responsables, ver Hebreos 11:3212:3.)

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tica kantiana: la razn prctica

Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo de una buena voluntad Fundamentacin de
la metafsica de las costumbres, Kant
La actitud de Kant frente a la problemtica metafsica es por cierto, algo ambigua en tanto afirma por
un lado que no conocemos ni podemos conocer el absoluto (puesto que el conocimiento humano se
limita a la experiencia) pero, al mismo tiempo, considera al hombre un ente dotado de razn, facultad
de lo incondicionado, de manera tal que la metafsica es considerada una necesidad natural en el
hombre. El hombre no puede ser indiferente a la problemtica metafsica, tal es la razn por la cual
siempre tomamos alguna posicin al respecto.
Kant busca resolver esta aparente contradiccin, pero no en el plano gnoseolgico sino en el moral, en
el campo de la razn prctica (es decir, la razn en tanto determina la accin del hombre).
Si bien no podemos alcanzar el absoluto, s tenemos cierto acceso a algo que se le acerca. Este contacto
de aproximacin se da en la conciencia moral, o la conciencia del bien y del mal, lo justo y lo injusto,
lo que debemos hacer y lo que no debemos hacer. La conciencia moral, es para Kant, la presencia de lo
absoluto o al menos, parte del absoluto en el hombre.
La conciencia moral manda de modo absoluto, ordena de modo incondicionado, nos dice: "me
conviene ser amable con l porque as evitar problemas", este sera un criterio de conveniencia. La
conciencia moral dir: "debo ser amable con l porque es mi deber tratar bien a la gente" y no importa
si ello me cuesta la vida, la fortuna, o lo que fuere, el mandato de la conciencia no est condicionado
por las circunstancias. Puede suceder que uno no cumpla con su deber, pero eso no le quita autoridad al
mandato absoluto. El deber no supone conveniencias, satisfacciones o estrategias, es un fin en s
mismo.
La conciencia moral es entonces la conciencia de una exigencia absoluta que no se explica y que no
tienen sentido alguno desde el punto de vista de los fenmenos de la naturaleza. En la naturaleza no
hay deber sino tan solo suceder, una piedra no "debe" caer, simplemente, "cae".
La conciencia moral
Mientras que en la naturaleza todo se encuentra condicionado por las leyes de la causalidad en la
conciencia moral rige un imperativo que no conoce condiciones, un imperativo categrico. La
conciencia moral dice 'no mentirs' ssin condicionar en modo alguno el mandamiento, no establece
circunstancias particulares bajo las cuales la ley tiene validez o no, el mandanto es siempre
absolutamente vlido, de otra forma, no sera una exigencia moral.
Kant diferencia el imperativo categrico del imperativo hipottico. En este ltimo, el mandato se
halla condicionado o reducido a una circunstancia determinada: 'si quiero ganar su confianza, no debo
mentir' porque si no es importante para m ganar su confianza, mentir o no mentir, deja de ser un
mandato.
La buena voluntad
De acuerdo a la tica de Kant, slo la buena voluntad es absolutamente buena en tanto que no puede ser
mala bajo ninguna circunstancia:
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"La buena voluntad no es buena por lo que se efecte o realice, no es buena por su adecuacin para
alcanzar algn fin que nos hayamos propuesto, es buena solo por el querer, es decir, es buena en s
misma" Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Kant
Analicemos el pasaje citado:
1. Imaginemos que una persona se ahogando en el ro, hago todo lo posible por salvarla pero no lo
logro. La persona muere, de todas formas.
2. Imaginemos ahora que hago todo lo posible por salvarla y que tengo xito, salvando su vida.
3. Imagine
mos la tercera posibilidad: la persona se est ahogando y yo la atrapo por casualidad mientras pesco
con una gran red.
Cul es el valor moral de cada uno de estos posibles actos imaginados? La tercera posiblidad carecera
de valor moral porque ocurre sin intencionalidad. Moralmente no es ni buena ni mala, simplemente
neutra. Los otros dos actos son moralmente buenos y tienen el mismo valor, en tanto que la buena
voluntad es buena en s misma.
El deber
El deber refiere a que la 'buena voluntad', bajo ciertas limtaciones, no puede manifiestarse por s sola.
El hombre, no es un ente puramente racional, sino que tambin es sensible. Kant observar que las
acciones del hombre en parte estn determinadas por la razn pero existen tambien 'inclinaciones' como
el amor, el odio, la simpata, el orgullo, la avaricia, el placer... que tambin ejercen su influencia. El
hombre reune en su jeugo la racionalidad y las inclinacines, la ley moral y la imperfeccin subjetiva
de la voluntad humana. Entonces, la buena voluntad, se manifiesta en cierta tensin o lucha con estas
inclinaciones, como una fuerza que parece oponerse. En la medida que el conflicto se hace presente,
la buena voluntad se llama deber.
Si una voluntad puramente racional sin influencia alguna de las inclinaciones fuese posible, sera para
Kant, una voluntad santa (perfectamente buena). De esta forma, realizara la ley moral de modo
espontneo, esto es, sin que conforme una obligacin. Para una voluntad santa, el 'deber', carecera
entonces de sentido en tanto que el 'querer' coincide naturalmente con el 'deber'. Pero en el hombre, ley
moral, suele estar en conflicto con sus deseos.
Se distinguen as tres tipos de actos:
a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se est ahogando en el ro. Supongamos
que disponiendo de todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo dinero
a esa persona y su muerte me librar de la deuda. He obrado por inclinacin, esto es, no siguiendo mi
deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero.
b. Actos de acuerdo al deber y por inclinacin mediata: El que se ahora en el ro es mi deudor, si
muere, no podr recuperar el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la
inclinacin. En este caso se trata de una inclinacin mediata porque el hombre que salva es un medio a
travs del cual conseguir un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un punto de vista tico, es un
acto neturo (ni bueno ni malo).
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c. Actos de acuerdo al deber y por inclinacin inmediata: Quien se est ahogando es alguien a quien
amo y por lo tanto, trato de salvarlo. Tambin el el deber coincide con la inclinacin. Pero en este
caso, es una inclinacin inmediata porque la persona salvada no es un medio sino un fin en s misma (la
amo). Pero para Kant, este es tambin un acto moralmente neutro.
d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es deudor ni
acredor, no lo amo, simplemente, un desconocido. O pero an, es un enemigo, alguien que aborrezco y
mi inclinacin es desear su muerte. Pero mi deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinacin.
Este es el nico caso en que Kant considera que se trata de un acto moralmente bueno, actos en los que
se procede conforme al deber y no se sigue inclinacin alguna.
El imperativo categrico
El valor moral de una accin, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realizacin del
objeto de la accin, sino que consiste nica y exclusivamente en el principio por el cual sta se realiza,
alejando la influencia de cualquier deseo.
El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'mxima' de la accin, es decir, el
principio o fundamento subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar. En esta lnea,
Kant formula el imperativo categrico: Obra segn una mxima tal que puedas querer al mismo
tiempo que se torne ley universal
De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea vlido para
todos. As, lo que se pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente vlida para todas las
personas.
El Personalismmo Emmanuel Mounier La Comunicacin
El hombre es persona en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la
tecnologa, ni cae en abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye a la
vez como lo contrario al colectivismo, donde el sujeto se convierte en nmero, y como lo contrario al
individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras de Mounier: el individividuo
es la dispersin de la persona en la materia, dispersin y avaricia. En EL PERSONALISMO, Mounier
afirmar que: La persona no crece ms que purificndose del individuo que hay en ella. Contra el
individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que Persona es un ser
concreto (que no subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, comunitario. En el
MANIFIESTO AL SERVICIO DEL PERSONALISMO, Mounier la define as:
Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e
independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesin a una jerarqua de valores
libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversin
constante: unifica as toda su actividad en la libertad y desarrolla por aadido a golpe de actos
creadores la singularidad de su vocacin.
Es en la comunidad, en la relacin concreta de comunicacin con los dems, donde realmente se
constituye la persona. Para el personalismo, los dos conceptos bsicos que dan unidad al pensamiento
son Persona y Amor. Ambos conceptos se han encontrado tambin en el pensamiento liberal y en
el romanticismo pero con otra significacin radicalmente distinta; segn el movimiento personalista el
significado que de ellos se ha dado, incluso en el mbito creyente, ha sido puramente instrumental y
alienante. El socialismo marxista tiene razn en denunciar el idealismo y la oera de ambos
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conceptos porque se ha tendido a pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues,
cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado sobre ellos. La persona debe ser comprendida
desde un punto de vista relacional: Encontrarse dos en recproca presencia permite que cada cual se
haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definir el Amor como El milagro de una presencia
exclusiva y como la responsabilidad de un Yo por un Tu.
El hecho de que esta relacin sea profunda, ntima, est en absoluta contradiccin con el cosmpolitismo
burgus, heredado del Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. En su texto
de 1935 REVOLUCIN PERSONALISTA Y COMUNITARIA se lee:
Educad a una nueva generacin en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea
sagrado para la juventud todo lo que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo
pueblo y toda nacin, como le son sagrados su propio pueblo y su propia patria. Que su espritu
se vuelva hacia Dios, Padre comn de todos, y en el que la filosofa encuentra su norma sublime y
su ms alta justificacin.
La concepcin personalista del mundo es claramente contraria a la versin que sobre el hombre ofrece
la ciencia positiva, en la medida que para esta filosofa lo humano es, por definicin Cualitativo y,
por tanto, ajeno al modelo descriptivo, cuantificable y analtico de las ciencias, que se daba por
supuesto en el mundo acadmico francs desde la fundacin de la Sociedad de Biologa (1848) y de
la Sociedad Mdico-Biolgica (1855). La ciencia positivista, para un personalista, describe al
hombre desde fuera pero lo ignora interiormente o lo considera, como Freud, slo como pulsin de
placer, que es tanto como decir de dominio. Pero el hombre tiene aspiraciones morales, estticas y
religiosas que la ciencia no recoge, ni comprende. El hombres es Persona, es decir, consciencia
interior ms all de la pura materia. Y esa consciencia es, adems, relacional, es decir, est abierta a lo
religioso (en cuanto que religa) y a lo comunitario. En cuanto Persona el hombre no es slo cuerpo
sino tambin alma.
De ah que realizar el imperativo pindrico y goethiano: Llega a ser lo que eres en un contexto
cristiano significa empearse en construir nuestra capacidad de ser persona, cualitativamente, en el
conjunto de las relaciones que nos constituyen. Slo por el amor se accede a la persona. De ah la
importancia del testimonio que se da mediante la propia vida por encima incluso de la accin
poltica. El personalismo se ve a s mismo como una teora de la esperanza. En EL PEQUEO MIEDO
DEL SIGLO XX, Mounier escribi que: El nihilismo, del que se desprende el espritu de catstrofe, es
una reaccin masiva de tipo infantil. Bien sabis cmo los seres dbiles, los nios, los enfermos, los
nerviosos, se desalientan, (...) Pues bien, la angustia de una catstrofe colectiva del mundo moderno es,
ante todo, en nuestros contemporneos una reaccin infantil de viajeros incompetentes y alocados.
Una sociedad personalista sera, pues, la consecuencia de una actitud comunitaria, que sita la
comunicacin (la fraternidad, entendida como virtud cristiana y no como imperativo republicano) en
el centro de la accin poltica.
Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. La Comunicacin) esboz los cinco puntos que se hacen
necesarios para que pueda llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:
1.- Salir de s mismo: luchar contra el amor propio, que hoy denominamos egocentrismo,
narcisismo, individualismo.
2.- Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo
como algo genrico, sino acoger al otro en su diferencia.
3.- Tomar sobre s mismo, asumir: en el sentido de no slo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el
destino, la pena, la alegra y la labor de los otros.

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4.- Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeo burgus y sin lucha a muerte con el
destino, como los existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donacin y
el desinters. De ah el valor liberador del perdn.
5.- Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.
Asumir al individuo como persona no significa perderse en un espiritualismo ms o menos platnico,
o sublimar un doble imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es
carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el amor (imagen de un Amor divino, con maysculas)
se vive en lo concreto, y en lo material por eso mismo el movimiento personalista, tras un breve
instante de firteo con el colaboracionismo de Vichy, se aline con los comunistas en la Resistencia
antinazi. En palabras de Mounier, la persona es existencia encarnada y olvidar eso conduce a
despersonalizar a los humanos. Como escribi Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES
PGUY: ya es hora de sacar la palabra mstica de los eriales.
Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios, escribi Gabriel Marcel. O en otras palabras, el
personalismo quiere fundar un nuevo humanismo cuyo sentido ltimo se halla en la idea de la persona
como expresin del amor divino. Maritain, por su parte, lo expresa as en HUMANISMO INTEGRAL:
La idea discernida en el mundo sobrenatural que sera como la estrella de ese nuevo humanismo, no
sera ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sera ms bien la idea de la
santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios.
Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los
humanos como meros tomos sociales; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el nico
mbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad es, ante todo, una comunidad de almas, es decir,
una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo material, como quera el poeta
Maragall no es ms que smbolo. El liberalismo conducira a lo que Mounier llamar existencia
dramtica es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vaco, que se expresa
filosficamente en el existencialismo sartriano.
LA TICA DE NIETZSCHE
Desarrolla una tica de la autorrealizacin, del desarrollo de s mismo. Se trata, por tanto, de una tica
material. Entiende la felicidad como creacin de s mismo, como autocreacin en el juego de la
experiencia sin lmites. La tica de Nietzsche tendra dos momentos:
1. La crtica a la moral.
2. El nihilismo como alternativa.

La crtica a la moral.
Para Nietzsche la moral es una fuerza terrible y engaadora que ha corrompido a la humanidad entera.
La moral es la gran mentira de la vida, de la historia, de la sociedad. En La genealoga de la moral,
Nietzsche trata de desenmascarar la moral. Para ello, enfoca la moral desde un doble punto de vista.
A) Etimolgico: busca las races de las palabras bueno y malo y encuentra que su significado ha
cambiado respecto a lo que significaron en un principio. Bueno significaba noble, dominador, de
clase o rango superior , aristcrata (aret, bonus, gut) y malo era el dbil, el simple, el vulgar, el
plebeyo, el sometido o de rango inferior.
B) Histricamente: Nietzsche investiga el origen de los conceptos bien y mal. En su origen
encuentra una doble moral:

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B.1) La moral de los seores: es la de los fuertes, creativos, dominadores. Estos forman una casta o
clase social que se impone a la clase de los dbiles, de los inferiores, de los vulgares y sometidos. El
dominador ama la vida, es duro para s y para los dems, y desprecia la debilidad y la cobarda, el
miedo, la humildad y la mentira. No se compadece ni es piadoso.
B.2) La moral de los esclavos privilegia la igualdad, la compasin, la dulzura y la paciencia. Es propia
de los oprimidos y los dbiles que a menudo desprecian esta vida y se refugian en al ms all.
Segn Nietzsche, se ha producido una transmutacin de los valores. La bsqueda socrtica del
universal, y la aportacin judeocristiana de la misericordia y la compasin ejecutaron una traicin sobre
la moral de los seores, imponiendo una moral de esclavos como alternativa. Hechos histricos como
la revolucin francesa o la expansin de la democracia vienen a verificar y confirmar esta traicin. La
inversin o transmutacin de los valores est consumada y Nietzsche reivindica la moral de los seores.
La moral y la religin son engaos, traiciones, imposiciones.
El nihilismo como alternativa.
La propuesta de Nietzsche parte de esta destruccin de la moral y de su crtica a la religin, que afirma
rotundamente la muerte de Dios. Trata de superar el resentimiento que caus la transmutacin de los
valores. Para ello, propone como alternativa el nihilismo: aceptar la vida y la nada y vivir Ms all
del bien y del mal. Se rechazaran todos los valores y normas morales y religiosas. El mundo y la vida
carecen de sentido y la nica verdad es el eterno retorno, la eterna repeticin de todo. No existe la
verdad ni el valor: slo la apariencia, la materia. Si se supera este desfondamiento, el hombre puede
crearse y recrearse permanentemente, en un continuo juego con la realidad. Superado el nihilismo, el
hombre puede llegar a ser superhombre, viviendo completamente libre, al margen de las cadenas que a
juicio de Nietzsche son la moral y la religin. De la sumisin a la voluntad divina se pasa a la
afirmacin de la voluntad de poder, la fuerza, el dinamismo que arraiga en cada cuerpo. El yo se
impone al mundo. La virtud nacer as del fondo de la pasin. El mandato tico de Nietzsche sera:
Crate a ti mismo, a partir del caos, del flujo de fuerzas e impulsos que eres.
El mundo no tiene sentido ni hay un ideal al que aspirar. La vida no puede enfocarse como progreso
sino como eterno presente que acontece y se repite. La vida es dolor, fragilidad, llanto, risa, fortaleza,
alegra. El superhombre juega con la vida, encarna el espritu de un nio. Jugar es hacer cosas sin
buscar un sentido, una utilidad o un rendimiento. El superhombre inventa nuevos sentidos para las
cosas, decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea. Vive a la intemperie y no est sujeto a
nada. Con Nietzsche la tica se disuelve en la esttica. Los conceptos se convierten en metforas, y la
trasgresin es una actitud permanente. Habra que preguntarse hasta qu punto es aceptable su
propuesta. Las crticas pueden formularse desde distintos puntos de vista. La tica de Nietzsche
conduce a la llamada posmodernidad en la que todo vale ya no existen referentes (opuesto al
universalismo socrtico o platnico). Su crtica a la razn y la moralidad es devastadora y radical pero
todava existen enfoques que reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente una tica.
BIBLOGRAFA.
1. GARCA MORRENTE, Manuel. (1981) Lecciones Preliminares de Filosofa. Editorial Losada Buenos Aires - Argentina.

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2. HIDALGO TUON, Alberto;

IGLESIAS FUEYO, Carlos y SNCHEZ

ORRTIZ DE

URBINA, Ricardo. (1978) Historia de la Filosofa Ediciones Anaya S.A. Madrid

Espaa.
3. HIRSCHBERGER Johannes. (1981) Historia de la Filosofa I Pag. 466,467
Editorial Herder Barcelona-Espaa
4.

MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral (1984) Ediciones Carlos Lohl. Buenos Aires.
Argentina

5. ROSENTAL IUDIN. (1980) Diccionario Filosfico. Ediciones Universo. Lima.

ORGAIZACIN DEL TRABAJO

1. El relativismo moral de los sofistas (2)
2. Intelectualismo de Platn
(1)
3. tica de Platn (2)
4. Filosofa moral de Aristteles (3)
5. Hedonismo tica de Epicrea (2)
6. El estoicismo (1)
7. tica cristiana (2)
8. tica Kantiana (5)
9. El personalismo de Mounier (3)
10. tica Nietzsche (3)

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