A RELIGIOSIDADE NA DEFINIO DE LIDERANAS

INDGENAS: O CASO DOS XUKURU DO ORORUB

Kelly E. de Oliveirai
O estabelecimento de sinais diacrticos como elemento de fortalecimento de uma
identidade tnica e garantia de direitos sociais vem sendo objeto de pesquisas na
antropologia desde o incio do sculo XX. Desenvolvida pelo antroplogo Fredrik Barth, a
noo de grupo tnico como uma forma de organizao social ganhou importncia
substancial nesses estudos. Barth definiu que so os atores sociais que selecionam quais
sinais diacrticos e quais padres de moralidade sero relevantes para o grupo, sem que
seja possvel prever, objetivamente, quais valores sero preponderantes para a formao da
identidade tnica (Barth 2004). Assim, sejam quais forem os valores sociais escolhidos
coletivamente, a importncia recairia na questo de que essas caractersticas seriam
utilizadas na manuteno de uma fronteira.
O antroplogo Joo Pacheco de Oliveira atenta, no entanto, que esses sinais
diacrticos tm uma relao direta no s com escolhas internas ao grupo, mas so
definidos diante de um tempo histrico e espao geogrfico especficos. Segundo Oliveira,
a dimenso chave para a compreenso de como os povos indgenas se incorporam dentro
do estado-nao a territorial. Seria a partir da imputao de uma base territorial fixa para
um grupo que teramos o ponto de partida para compreendermos as mudanas passadas
pelo povo, que afetariam tanto o funcionamento das instituies da sociedade tnica,
quanto significao de suas manifestaes culturais.
Nesse sentido, a noo de territorializao definida como um processo de
reorganizao social que implica: i) a criao de uma nova unidade sociocultural
mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciadora; ii) a
constituio de mecanismos polticos especializados; iii) a redefinio do controle
social sobre os recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura e da relao
com o passado. (Oliveira 2004: 22)

Ser este ltimo ponto, sobre a reelaborao da cultura e da relao com o

passado onde deteremos nossa ateno. Neste trabalho, pretendo tecer uma reflexo
conjunta sobre a produo e reapropriao de sentidos simblicos rituais no povo Xukuru
do Ororub, a partir da implementao de espaos sagrados, com a prtica do tor e da
pajelana.
O tor representa hoje uma das expresses identitrias mais acentuada entre os
povos indgenas do Nordeste. Marcado como dana, ritual, brincadeira ou
religio, entre tantas outras definies dadas pelos prprios indgenas, se configura como

um sinal diacrtico presente em boa parte da regio, embora tenha especificidades dentro
de cada grupo tnico. Grnewald, que organizou uma interessante coletneaii sob a
temtica do tor, atenta para os mltiplos sentidos desta dana, bem como da importncia
desta dentro do movimento de fortalecimento tnico dos povos hoje.
Com efeito, o movimento indgena no Nordeste na atualidade j incorporou o tor
como forma de expresso poltica: desde a mobilizao interna dos ndios at as
performances nas situaes polticas mais variadas com propsitos de
demonstrao de poder, unio e determinao guerreira. As assemblias
indgenas acabam com os tors pluritnicos, mas multiculturais, que marcam a
indianidade nordestina. O tor j parte da ao indigenista no Nordeste na
medida em que referido e praticado em suas manifestaes (Grnewald 2005:29).

importante percebermos que o tor tem intrnseca uma definio como expresso
poltica. Uma demarcao identitria realizada pelos povos que mais sofreram com o
processo de colonizao e que hoje se utilizam do ritual como elemento demarcatrio entre
o ns e os outros. No entanto, a forma como este ritual praticado em cada povo, o
tempo e espao em que vem sendo realizado, varia de grupo para grupo. Os grupos tnicos
praticantes do tor realizam intercmbios nas letras das canes, tambm chamadas de
pontos de tor, levando a msica de um povo a outro, ou mesmo trocam formar de
danar. Contudo, para alm das inmeras ligaes entre os grupos, preciso compreender
a especificidade por trs desta dana dentro de cada povo. Seja na sua constituio e
reconstrues ao longo do tempo, ou pelas representaes individuais e coletivas, perceber
como este se insere no cotidiano de um grupo indgena nos ajuda a perceber no s a
importncia da dana, mas da prpria representao do ser ndio dentro e fora desses
povos.
O TOR NOS XUKURU
A rea indgena Xukuru localiza-se nos municpios de Pesqueira e Poo
(Pernambuco). Com 27.555 mil hectares atualmente homologados. A conquista da rea
indgena, no entanto, foi recente, e se solidificou na dcada de 1980, quando a abertura
poltica no pas, a Constituio Federal e o contato com ONGs possibilitaram uma nova
tomada de posio para o grupo, que detinha apenas 12% do territrio.
O processo de organizao poltica se deu em duas instncias paralelas. A primeira
foi voltada ao estabelecimento de subgrupos de ordenamento poltico-administrativo nos
Xukuru, que vieram a auxiliar na gerncia do povo e fortalecimento da mobilizao. Deste
modo foram progressivamente sendo criados conselhos, integrados por ndios Xukuru, que
se encarregavam de reas especficas, a exemplo de organizao poltica interna, sade e

educao. O grupo passou a desenvolver uma rede de lideranas e estas fortaleceram o

projeto de valorizao tnica que estava em curso.
Neste artigo, no entanto, nos deteremos mais segunda instncia de
desenvolvimento do processo de fortalecimento tnico. Trata-se do incremento de sinais
diacrticos rituais que valorizam a identidade indgena. Uma peregrinao por
componentes da tradio Xukuru, crenas e prticas que influenciaram a integrao deste
grupo tnico, pela exaltao de uma origem e cultura comuns. O caminho encontrado veio
principalmente atravs da dana do tor, que foi estimulada pelas lideranas do grupo e
paulatinamente tomou espao como elemento de mobilizao.
Foi diante dessa perspectiva que foram criados os terreiros de tor, espaos rituais
utilizados tanto para promover a freqncia da execuo da dana, integrando a prtica ao
cotidiano do povo, quanto para o fortalecimento do projeto poltico traado pelas
lideranas indgenas frente dos Xukuru. De acordo com Joo Pacheco de Oliveira,
justamente pela integrao desses dois caminhos, o poltico e o simblico, que os ndios do
Nordeste vm encontrando o equilbrio entre objetivos histricos e o sentimento de
lealdade s origens (Oliveira 1998: 66), que leva ao fortalecimento da identidade tnica
como prtica social efetiva. Um equilbrio sutil, fruto da integrao entre prticas de
mobilizao poltica popular, trazidas por ONGs como o Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) e elementos especficos da identidade do grupo (sejam estes elementos
revitalizados ou mesmo criados ao longo deste dilogo).
A primeira citao que reconhecemos sobre o tor apareceu no texto do abade
Pedro Roeser O.S.B.iii, em 1922, transcrito na Revista do Instituto Arqueolgico de
Pernambuco,
O Revmo. Vigrio da freguesia de Cimbres, pe. Rafael de Meira Lima, teve a
bondade de nos referir sobre os caboclos de Cimbres o seguinte: -Estes ndios
conservam a tradio de uma dana religiosa, chamada tor, a qual eles executam
todos os anos, na vila, s vsperas de S. Joo e de S. Pedro. Apresentam-se
vestidos com um enfeite de palha e ramos, trazendo a mais uma cana-de-acar
nos ombros. Assim passam uma noite com uma dana montona, repetindo a
mesma cantiga, acompanhada ao som de dois ou trs pfanos. Eles, no h
dvida, do ou pretendem dar tais divertimentos como uma cerimnia religiosa,
tanto mais que h quem faa promessa para danar o tor, em honra de N. Sra.
das Montanhas, a quem eles tm muita devoo. Dizem eles que esta imagem
apareceu no tempo da catequese dos religiosos de S. Felipe Nri, que, l, tinham
um convento. Quando cheguei, em 1912, em Cimbres, ainda existiam os restos ou
runas desse Convento, que depois passou a ser cadeia, porque Cimbres era, at
1895 ou 1870, sede do municpio. (Barbalho 1977: 32)

O relato do Padre Rafael Meira traz uma viso pouco diferenciada da performance
que foi apresentada em textos posteriores, como nos relatos do sertanista Ccero
Cavalcantiiv, em 1944, do etnlogo Hohenthal, em 1951 (Hohenthal 1954) e de anlises
recentes como a da antroploga Rita Neves (Neves 2005) v. Era basicamente um grupo de
pessoas, reunido em torno de um ou mais tocadores de mimb, uma espcie de flauta,
que formavam uma fila dupla e seguiam o Bacurau, nome dado ao homem que puxa os
cnticos e acompanhado pelo restante do grupo. A dana, por esses relatos, integrava
tanto ndios da regio da serra, que vinham das aldeias de Cana Brava, passando por
Brejinho, Jit e Cape, quanto aqueles do Agreste, da aldeia de Sucupira e da prpria Vila
de Cimbres, local do aldeamento original, onde eram realizados os festejos. Na dcada de
1970, segundo o ex-cacique Jos Pereira de Arajo, o Z Pereira, o nmero aproximado de
participantes era de 30 pessoas.
Eventualmente, alm da dana, podem ocorrer possesses de alguns ndios em meio
ao tor, diante da entoao de cnticos que, segundo o paj Pedro Rodrigues Bispo, Seu
Zequinha, chamam os Encantados e espritos dos antepassados. Neste momento as pessoas
incorporadas danam no centro da roda, conversam com algumas pessoas e do passes,
ou seja, fazem um movimento de mos, ou sopro, sobre algum, com inteno de livrar a
pessoa de maus fluidosvi. Em outros momentos, geralmente em meio aos terreiros na mata,
tambm oferecido aos participantes o ch de Jurema, bebida feita com a casca da planta
considerada sagrada tanto em rituais indgenas, quanto nos de origem africana presentes no
Brasil.
Por esses relatos, percebemos que a dana j vem sendo executada h vrias
dcadas pelo povo. No entanto, segundo o vice-cacique Xukuru Jos Barbosa dos Santos,
Z de Santa, a prtica cotidiana do tor foi duramente combatida at o incio da dcada de
1990, sendo discriminada pelos no ndios como catimb, o que levava represso at
mesmo pela polcia de Pesqueira. Por conta dessa situao, o tor passou a ser realizado
abertamente apenas nas pocas de vspera de So Joo (23 de junho) e Dia de Nossa
Senhora das Montanhas (2 de julho), quando era apreciado como dana folclrica
tradicional. As prticas da possesso, a conversa com os Encantados e a ingesto do ch
de Jurema, no entanto, foram abolidas desses momentos, sendo realizadas de forma
sigilosa, em locais escondidos na serra, com um nmero reduzido de ndios.
Eu fui reaprender a minha histria com meu pai. Ele dizia pra gente que os avs
dele, os bisavs dele, deixaram de danar o ritual por conta das ameaas que
tinha da poltica de Pesqueira, da Justia de Pesqueira e dos fazendeiros que

estavam entrando dentro das reas. No podia ver um ritual que a ameaava os
ndios. Dizia manda a polcia pegar aqueles baderneiros que to j fazendo
catimb, fazendo zoada l em cima. Alm disso eles usavam as armadilhas de
ameaar os ndios, de dizer que os ndios o que fazia era s catimb, macumba,
que iam dizer pra o povo deles, o povo branco. A, por conta disso, meus tataravs
no faziam mais ritual pblico, faziam escondido, altas horas da noite e assim,
horas que ningum pudesse ver eles. Dentro da mata eles ia l fazer o ritual deles,
em silncio, s com eles, que eles sabiam. Mas a eles contavam pro meu pai como
tinha sido e a meu pai dizia que um dia viria de surgir tudo aquilo, os rituais
sagrados, os ndios mobilizados pra tomar de conta de suas terras, que essas
terras eram deles desde quando o pai eterno fez a terra.vii

Diante dessa realidade de represso das prticas religiosas Xukuru, o tor se tornou
cada vez menos freqente para o povo, que apesar de ainda relacionar a dana como um
elemento de definio de seu carter tnico, no detinha esta como uma ao associada ao
cotidiano, sendo praticado por um nmero cada vez mais reduzido de pessoas, por vezes
apenas nas festas acima citadas, ou de forma oculta na mata, junto aos rituais de pajelana.
Alm de representar uma tradio do grupo, a apresentao do tor funcionou como
elemento de legitimao da indianidadeviii na poca da visita do sertanista Ccero
Cavalcanti, em 1944, quando da confeco de relatrio para o SPI sobre os Xukuru. A
dana seria comprobatria da existncia de indgenas nesta localidade, verificado pelo
sertanista como comprovao da descendncia. Podemos apontar este como um primeiro
momento registrado de caracterizao poltica do tor que, no entanto, voltou a representar
uma prtica pontual aps a sada de Cavalcanti, com nmero decrescente de adeptos.
RELIGIO E POLTICA EM DILOGO
A mudana ou acrscimo, no na prtica performtica propriamente dita, mas nas
funes representativas do tor, aconteceu a partir de 1989, quando a dana passou a
figurar como estratgia de valorizao tnica, um sinal diacrtico essencial na configurao
do grupo. Logo aps a promulgao da Constituio, o ento cacique Francisco de Assis
Arajo, o Xico Xukuruix, comeou a visitar as aldeias na inteno de agregar um maior
nmero de pessoas na mobilizao pela terra. Alm de explicar os novos direitos
garantidos pela Carta Magna, estimulava a realizao do tor em aldeias que j tinham essa
prtica estabelecida, mostrando que agora poderiam executar o rito de seus antepassados
sem medo.
A prpria palavra dana foi progressivamente substituda pelo termo ritual,
agregando fortemente o carter do sagrado prtica, e fomentando a valorizao enquanto
elemento de distino do grupo. Com o tempo, reforando as aldeias em que o ritual j
tinha um nmero maior de praticantes, o cacique passou a levar essas pessoas para outras,

em um intercmbio que possibilitou a difuso do tor como elemento legitimador da

participao na luta pela obteno do territrio. Participar do tor significava, naquele
momento, se assumir enquanto ndio, ou seja, sujeito poltico ciente de sua posio tnica
diferenciada, optando pela adoo da religio dos antepassados, um termo bastante
usado pelo paj. Dessa forma, foi criada dentro do grupo uma prtica sistemtica da dana
como elemento ritual, fortalecida pela realizao da pajelana, guiada por Seu Zequinha e
algumas pessoas de cincia x, que juntavam dana oraes, dilogos com espritos
incorporados e no incorporados e oferendas aos Encantados, principalmente de velas e
flores. Alm disso, o ch de Jurema foi novamente incorporado ao rito, funcionando como
elemento purificador e de ligao com o sagrado.
O tor a religio da gente mesmo, dos ndios. Sem o tor no tem ndio, no
pode pedir, no pode ter fora pra fazer as coisas que o cabra quer. E
principalmente eu vou lhe dizer uma coisa, o tor tem que ter pajelana, porque
na pajelana adonde... Os pajs, os tuxs, a vai se juntar aquela fora e vai
pedir, tipo uma orao, uma orao que a gente tem pra fazer, tipo vocs brancos.
Vocs brancos quando fazem um pedido fazem uma orao, vo pedir a Tup.
Que eu falo assim Tup porque o direito da gente, vocs j pedem a Deus, que
a mesma coisa, que s muda somente a idioma: Tup pra Deus.xi

O estabelecimento do tor como prtica efetiva no grupo no significou nenhum

embate de crenas religiosas, visto que a dana esteve sempre mais ligada ao carter de
distino tnico que o de valores pessoais de f. De fato, o prprio paj j chegou a se
afirmar por muito tempo freqentador de uma igreja evanglica e dentro da rea indgena
encontram-se igrejas ou capelas catlicas, como o caso de Brejinho e da prpria Vila de
Cimbres. Zenilda Arajo, viva do cacique Xico, afirmou que ela chegou a ter dvidas no
incio, sobre a compatibilidade de uma crena que j tinha, a crist, com o tor. Eu fui
perguntar a um padre, se os ndios tambm tinham religio, e ele me disse que cada povo
pode ter suas crenas, porque o Deus o mesmo, lembrou.
A prtica do tor valorizada enquanto elemento simblico de importncia para o
grupo, no momento em que cumpre a funo social de fortalecimento de valores tnicos,
ou seja, de justificar uma nova posio social que estava sendo apresentada naquele
momento (Bourdieu 2004: 48). No se prope, no entanto, a se sobrepor a qualquer outra
crena religiosa, o que de fato contribuiu para minimizar conflitos individuais. Alis,
vemos entre o povo Xukuru uma grande inclinao ao catolicismo, inclusive pela devoo
a Nossa Senhora das Montanhas (chamada pelos Xukuru de Me Tamin e tida como santa
de devoo do grupo) e Padre Ccero, que no se apresentam como elementos de oposio

ao tor ou pajelana, sendo no caso da santa por vezes plenamente incorporados ao

ritual.
preciso lembrar que este grupo, como tantos outros povos indgenas do Nordeste,
passou por um extenso processo de miscigenao, que resulta hoje em uma noo de
religio que adota elementos do catolicismo e das religies afro-brasileiras como
plenamente reconhecidas dentro de sua comunidade.
Notamos que na verdade o que ocorre a valorizao do campo mstico Xukuru
pelo poder poltico, a fim de conseguir desenvolver funes simblicas especficas,
alterando, recriando ou legitimando determinados valores (Bourdieu 2004). No caso do
tor, portanto, valores de estmulo integrao do povo, valorizao de elementos tnicos
e oposio a um comportamento de sujeio e passividade diante da dura realidade social
em que estavam inseridos.
Logicamente que tambm no podemos reduzir o tor a uma determinao poltica,
visto que sua existncia independe dessa relao. Em anlise sobre o ritual, Rita Neves
lembra que cada pessoa dana o tor pensando e desejando algo diferente, o que faz com
que essa pessoa saia modificada atravs de sua prpria experincia (Neves 2005: 143).
Atravs da anlise da execuo do tor em festas religiosas, a antroploga cita definies
diferenciadas dos indgenas para a participao no ritual, tendo sido citadas palavras como
obrigao, tradio, brincadeira e unio. No entanto, ela acrescenta que essas emoes
individuais e diferenciadas so canalizadas no final do ritual atravs da fala das lideranas,
que atravs de uma instrumentalizao do discurso, direciona ao fortalecimento do grupo
(ibid. id.).
Portanto, no podemos afirmar que toda comunicao atravs do discurso se
realize num nvel consciente. Ao contrrio, a maior parte das aes no pode ser
reconhecida nem mesmo por quem as pratica, pois caso fosse, seria apenas um
jogo, uma manipulao que as pessoas logo perceberiam. O poder para ser
estabelecido deve usar mais do que a fora simplesmente. No ritual do tor, o
poder compartilhado e exposto publicamente (Neves 2005: 143-144).

importante levar em considerao que o que falamos aqui no tem o intuito de

legitimar uma manipulao pura das lideranas com relao comunidade mas, como
exposto por Neves, tencionamos observar como, sem desconsiderar as emoes individuais
dos participantes do tor, essa prtica acrescida e ressemantizada pelas lideranas, a
partir da mobilizao da dcada de 1980. Percebemos que, para alm dos propsitos
individuais, o ritual desenvolveu um potencial poltico de pertencimento que vai sendo

cada vez mais exacerbado, e que o leva a se configurar como um elemento fundamental de
entendimento da organizao poltica Xukuru.
Como o tor passa a ser praticado durante as reunies de mobilizao nas aldeias, j
se faz percebido dentro de um momento poltico, onde so discutidos problemas
relacionados a terra e a integrao das aldeias. Sua forma simblica, a maneira como
executado, portanto, continua a mesma, mas suas funes dentro do grupo vo se
ampliando, agregando valores interpessoais e do ritual, legitimando a organizao poltica
vigente e os valores desta (Cohen 1978).
OS ESPAOS DO SAGRADO
durante a primeira retomada de terrasxii, na aldeia Pedra Dgua, em 1990, que se
percebe o fortalecimento do tor como prtica poltica integrada ao cotidiano. Neste
momento surge o espao sagrado destinado ao ritual, os chamados terreiros. De acordo
com o paj Seu Zequinha, durante os 90 dias que os ndios permaneceram acampados na
mata, todas as noites eram dedicadas prtica do ritual, segundo ele, para pedir fora aos
Espritos de Luz pelo sucesso na luta. A repetio da dana firmou sua permanncia no
dia a dia do povo, na associao da cerimnia com o trabalho poltico de obteno do
territrio.
Tanta foi a importncia desta relao que, ao conseguir a aldeia Pedra Dgua, o
lugar antes ocupado como o acampamento dos ndios foi transformado no primeiro terreiro
de tor do grupo. Estava sendo constitudo o espao cerimonial direcionado prtica
semanal do tor, que serviria ainda de ambiente de discusses polticas e integrao da
populao. Todos os domingos foi estabelecido o horrio das 15 horas para o encontro de
homens e mulheres, crianas e idosos que vinham das aldeias prximas para praticar o
ritual. Os ndios vinham ainda ouvir das lideranas informaes sobre o andamento dos
processos de regularizao fundiria e sobre o resultado de reunies ou viagens a Braslia.
Posteriormente outros terreiros foram sendo implantados na rea indgena e hoje
so cinco os espaos de realizao do ritual, nas aldeias de Pedra Dgua, Cimbres,
Sucupira, P de Serra e Mascarenhas, sendo que esta ltima aldeia foi criada h seis anos,
aps a obteno de terras prximas Vila de Cimbres.
interessante perceber que apesar de construdos h poucos anos, os terreiros j
nascem como espaos sagrados de encontro com os antepassados Xukuru, dentro da lgica
de definio da tradio criada, apresentada em Grnewald. De acordo com o autor, o
fenmeno da gerao de tradies se refere criao de uma substncia histrica ou

cultural que ser operada pelo grupo criador em sua etnicidade (Grnewald 2001). Desta
forma, os terreiros se enquadram dentro desse campo, sendo fruto ainda da interao com
outros povos que j dispunham desse espao fsico.
Alm desses locais, outros espaos, j reconhecidos como sagrados, foram sendo
valorizados para a prtica do tor, como a Pedra do Rei, localizada dentro do permetro da
aldeia Pedra Dgua.xiii Essa serra tambm considerada local sagrado, para onde uma vez
no ano, no dia 6 de janeiro, Dia de Reis, os ndios vo realizar um grande ritual de
pajelana. Partindo do terreiro de tor de Pedra Dgua, que fica aos ps da Serra onde est
a Pedra do Rei, os Xukuru sobem at o local onde foi edificado h dez anos um pejixiv de
pedra e l cantam aos Encantados. No meio do ritual algumas pessoas chegam a se
manifestar, possudas por espritos, e trazem conselhos sobre problemas enfrentados pelo
povo. Em seguida os ndios retornam para o terreiro, onde continuam a dana do tor e ao
final bebem Jurema.
Alm da Pedra do Rei, outras pedras j foram espaos importantes para o grupo,
onde eram realizados rituais, mesmo na poca em que estes eram proibidos. A antroploga
Rita Neves fez um levantamento dessas pedras e contabilizou mais seis alm da citada
anteriormente. So elas a Pedra do Dinheiro, localizada em Cajueiro, rea prxima Vila
de Cimbres; a Laje do Patrek, para onde iam os ndios no So Joo, antes mesmo de
visitar outras pedras, e que hoje est coberta por casas; a Pedra do Vento, localizada dentro
de uma grota; a Pedra do Acau, onde se afirma ouvir o barulho dos espritos invisveis
tocando e falando; a Laje do Craje, onde os ndios iniciavam o tor quando vinham para
Cimbres, por estar localizada na entrada da vila, e tambm colocavam os mortos, para
surr-los com cips, a fim de espantar os maus espritos; e por fim a Pedra do Conselho,
ainda hoje utilizada durante a festa de So Joo. meia-noite da vspera da festa, os ndios
vo at a laje do Conselho, localizada prxima igreja, e realizam um ritual onde afirmam
estar em comunicao com os Encantados (Neves 1999). A ndia Maria Jos de Brito,
Maria de Romo, explicou que essa ltima pedra s passou a ser utilizada porque foram
construdas casas na do Craje, porque quem escorregar quando for subir na pedra do
Conselho morre antes do prximo So Joo, lembrou, afirmando que no participa mais
deste ritual, por medo.
Todos esses locais sagrados dos Xukuru continuam a ser valorizados enquanto
ambientes de encontro com os Encantados, mas so nos terreiros onde a cerimnia do tor
realizada de forma constante. Nestes espaos, a prtica ritual gerida por cerca de trs

pessoas, que organizam o tor e agem como lideranas religiosas, falando com espritos
incorporados, organizando as oferendas, puxando os pontos frente da fila e preparando
o ch de Jurema. So geralmente ndios com ligao mais prxima com o ncleo poltico
do grupo, por vezes tendo entre estes o prprio representantexv da aldeia, como o caso de
Cimbres, com Chico Jorge.
O tor tambm executado em outras datas. Um exemplo interessante o dia 12 de
outubro, quando se comemora no terreiro de Pedra Dgua o Dia das Crianas. A data
comeou a ser marcada no calendrio do grupo na dcada de 1990, quando o cacique
Xico, decidiu com as lideranas, estimular a presena de crianas no ritual. No dia, alm
da dana do tor, envolvendo pessoas de todas as idades, feito um rito especfico da
pajelana, onde so oferecidos aos espritos de crianas, incorporados, doces, pipocas, gua
e mel, no momento em que ficam danando em frente ao Peji, rodeados pelo torxvi. Aps
o ritual, crianas apresentam cartas e poemas direcionados s lideranas, exaltando
qualidades destas e o orgulho pelo fortalecimento do povo. H sempre um discurso sobre a
participao das crianas na luta, feito pelo cacique ou outra liderana poltica.
Em todos esses dias, geralmente existem alm dos Xukuru, outros indgenas ou no
ndios que vo conhecer ou participar das festividades. Essas pessoas por vezes so
convidadas a entrar na roda do tor e participar da dana. Geralmente so puxados por
um dos participantes, que coloca os convidados um pouco mais para trs do incio da fila,
denunciando uma hierarquia na performance, onde esto frente sempre os puxadores e
indgenas mais influentes, seja na poltica ou religio.
Percebemos assim que o tor se tornou uma prtica constante nos terreiros e em
datas rituais do grupo (Dia de Reis em 6 de Janeiro, So Joo em 23 de junho, Dia de
Nossa Senhora das Montanhas em 2 de julho e Dia das Crianas em 12 de outubro). Para
alm desses dias mais efetivamente ligados a marcos religiosos, tambm praticado em
mobilizaes mais diretamente reconhecidas como polticas, onde se apresenta como
elemento demarcador da identidade tnica, na clssica oposio entre o eu e os outros.
Um exemplo flagrante so as Assembleias do povo, realizadas anualmente em maio, e que
terminam numa grande passeata da rea indgena at a cidade de Pesqueira, no dia 20 de
maio, data do assassinato do cacique Xico Xukuru em 1998. Nas Assembleias, o tor abre
os trabalhos pela manh e encerra o dia. praticado durante todas as noites do evento,
quando ento integra no s os Xukuru, mas tambm outros povos que participam. Cada

povo presente apresenta seus pontos e performance, em um momento de confraternizao

ritual.
As mobilizaes do ms de maio (incluindo a Assembleia Xukuru e a caminhada e
ato pblico na cidade) levantam pontos interessantes a serem observados, pois nos levam a
refletir sobre o modo como so construdos marcos de efetivao da identidade tnica no
calendrio do povo. A passeata, que teve incio como protesto pela morte do cacique
Xico, sendo iniciada em 1999, pode ser apontada como um desses momentos altos de
integrao do espao religioso no poltico, onde o tor est presente desde a missa pela
morte do cacique, realizada na mata de Pedra Dgua, onde ele est enterrado, at a rua na
cidade de pesqueira onde realizado um ato pblico reunindo o discurso de lideranas
polticas deste e de outros povos, alm de representante de ONGs e de polticos do
Legislativo e Executivo.
Durante esta e outras manifestaes na luta pelo direito de acesso e permanncia na
terra, defesa contra um complexo processo de criminalizaoxvii do grupo e em momentos
de dilogo ou confronto com a sociedade envolvente, o tor exerce um marco fundamental
para os Xukuru. Percebe-se, no entanto, que neste momento a dana adquire aspectos
diferenciados daqueles praticados na aldeia, entre os indgenas. Percebemos que no s a
performance alterada dificilmente ocorrem possesses e alguns pontos, aqueles mais
ligados religio, como os de Jurema, no so cantados mas tambm o tor adquire
outros sentidos, mais utilitaristas.
O RITUAL POLTICO AS TEIAS RELACIONAIS
importante perceber como esses atos de execuo do tor, seja em espaos
determinados os terreiros ou em atos pblicos, figura dentro da lgica de simbiose
entre o poltico e o simblico ritual. Segundo Abner Cohen, que estudou os elementos
simblicos envolvidos no processo de dominao e liderana, a antropologia social se
refere essencialmente relao dialtica entre duas variveis principais: a ao simblica e
as relaes de poder (Cohen 1978: 35). Assim, ele se dedica anlise das formas como se
processa a constante reconstruo e manuteno de smbolos em um determinado grupo, e
como isso se reproduz dentro das relaes de poder.
Cohen define os lderes como aqueles que se dedicam a encontrar as solues dos
problemas coletivos de um povo. Para isso, esses chefes exerceriam suas funes atravs
da manipulao de smbolos. A definio que esse autor d para os smbolos se refere
justamente aos padres culturais de comportamento e costumes do grupo que, segundo ele,

so modificados e reordenados de acordo com os objetivos das lideranas polticas (Cohen,

1978).
Esse raciocnio de constante reconstruo simblica pode nos levar questo das
formas de reapropriao da identidade tnica dos ndios no Nordeste, que passaram e ainda
passam por uma reelaborao de valores em constante dilogo e recriao. o que aponta
o antroplogo Jos Maurcio Arruti, ao explicar que os povos indgenas dessa regio, para
conseguirem seu reconhecimento tnico, passam a recriar sua realidade, recuperando
imagens e relaes esquecidas, produzindo ritos, engendrando mitos, num intenso
reencantamento do mundo (Arruti 1995).
Os Xukuru se apresentam dentro dessa realidade de mobilizao poltica e
simblica voltada para o fortalecimento da identidade tnica. importante ressaltar aqui
que este momento de reencantamento do mundo ainda um momento de conflito pela
terra, o que refora essa busca pela unidade social.
Neste momento de conflito, o componente religioso, representado principalmente
atravs do tor e da Pajelana, adquire papel fundamental para os Xukuru, sendo diversas
manifestaes reelaboradas em seus significados como afirmaes tnicas. Sobre isso,
percebemos que essa ainda uma estratgia de elaborao e reordenamento simblico
empregada pelas lideranas, pois nos cerimoniais que os smbolos so sobrecarregados
de novos significados e quanto mais elementos da organizao poltica uma ideologia
articula, maior necessidade existir de cerimoniais freqentes (Cohen 1978).
Novamente, lembremos que no podemos desmerecer questes individuais de
execuo da dana para os Xukuru, que tambm vo at o terreiro se divertir, encontrar
amigos, marcar sua presena como indgena que participa dos rituais da comunidade. Essas
questes so importantes para percebermos que esta dana no pode ser vista apenas por
seu carter utilitarista na poltica interna do povo. Entretanto, nos parece fundamental
perceber que o tor tambm exerce um papel relevante coletivamente, na medida em que
se apresenta como um elemento tradicional carregado de novos valores semnticos. A
mobilizao demandou a implementao de diferentes relaes sociais e a criao, reforo
e utilizao de crenas, normas e valores que se interligam, para estabelecimento do novo
esquema ideolgico em construo.
nessa perspectiva que a criao dos terreiros representa um momento
fundamental no estabelecimento do ordenamento poltico Xukuru. Os terreiros se
estabelecem como o espao fsico de desenvolvimento dessa mobilizao. So neles onde

os elementos do simbolismo Xukuru so reforados. Nestes espaos so criadas novas

tradies, a exemplo do Dia das Crianas e fortalecidos laos ntimos e coletivos de
pertencimento poltico e tnico. Um espao de compreenso, no s da dinmica ritual de
um povo, mas principalmente de sua constituio social e poltica.
Podemos perceber, portanto, que a compreenso do desenvolvimento simblico
ritual e poltico nos Xukuru no pode ser observada de forma independente, j que faz
parte de uma teia complexa de interesses em constante dilogo e recriao. No
nenhuma novidade que questes polticas foram e so usadas ainda hoje como motivao
na promoo de prticas religiosas e rituais em diversas culturas. Porm, justamente a
observao atenta de como esse processo se d em cada grupo que pode vir a nos
esclarecer as nuances necessrias a uma anlise mais aprimorada sobre o processo de
constituio social e poltico de um povo.
De fato, a anlise sobre o exerccio de mobilizao tnica Xukuru nos demonstra
que a observao de campos isolados de expresso social, como o religioso e o poltico,
podem nos levar a um olhar compartimentado, separado muito mais pelo fazer acadmico
que por uma realidade deste ou de outros povos indgenas. Vemos que os Xukuru
demonstram um conhecimento aprofundado na prtica, sobre o exerccio de fortalecimento
das identidades tnicas, atravs do estabelecimento de pontes de dilogo contnuo entre
vrios espaos sociais. Fortalecendo ritos como o tor, estabelecendo espaos sagrados
atravs dos terreiros e recorrendo valorizao de datas fundamentais no calendrio ritual
do povo, eles vo criando e recriando tradies, frente ao desafio de novas realidades de
luta e valorizao de direitos indgenas.
Referncias Bibliogrficas
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remanescentes indgenas de Alagoas. Macei: UFAL.
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Universidade Federal de Pernambuco.
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colonial, territorializao e fluxos culturais. Mana Estudos de Antropologia Social, Rio
de Janeiro, v. 4, n. 1, p. 47-77.
i

Ps-doutoranda pelo PNPD/Capes no Programa de Ps-Graduao em Antropologia da UFPB. Doutora em

Antropologia pela UFPE.
ii
O livro Tor regime encantado do ndio do Nordeste traz artigos traz anlises do ritual em diversos povos
do Nordeste, em vises diversificadas que incorporam observaes histricas, antropolgicas e de
etnomusicologia.
iii
O.S.B. significa Ordo Sancti Benedicti. No Brasil, Ordem de So Bento ou Beneditinos.
iv
Relatrio da visita transcrito no livro Wakona-Kariri-Xukuru: aspectos scio-antropolgicos dos
remanescentes indgenas de Alagoas (Antunes 1973)
v
Temos, logicamente, que atentar para a diferenciao nas definies do tor na viso de cada um dos
autores, fruto da interao da observao direta com os valores e/ou interesses dos prprios autores. Temos,
por exemplo Hohenthal trazendo uma viso culturalista do ritual e Cavalcanti marcando esse momento como
um elemento de confirmao de indianidade para o Estado. J em Neves encontramos um relato mais atual e
bastante detalhado do tor, seus participantes e da situao social e poltica em que o ritual descrito foi
praticado.
vi
Esse tipo de passe semelhante ao que ocorre em religies afro-brasileiras, a exemplo da Umbanda, e
tambm no Espiritismo.
vii
Jos Barbosa dos Santos, Z de Santa. Aldeia Pedra Dgua, Serra do Ororub, em 23/2/2001.
viii
O termo indianidade usado aqui dentro da definio feita por Joo Pacheco de Oliveira, como modos de
ser caractersticos de povos indgenas assistidos pelo rgo tutor, e que difere da conduta cultural
implementada por cada grupo em especfico. Ver: OLIVEIRA , Joo Pacheco de. O nosso governo: os
Ticuna e o regime tutelar. So Paulo, Marco Zero, 1988.
ix
Xico Xukuru ficou frente do grupo de 1986 a 1998, quando foi assassinado em frente casa da irm, na
cidade de Pesqueira. O homicdio, conforme inqurito da Polcia Federal concludo em 2002, foi
encomendada por um dos latifundirios que tinha fazendas dentro da rea indgena. Ele foi preso e
encontrado morto na cela dias depois, sem que fosse possvel confirmar se houveram mais envolvidos no
crime.
x
O termo pessoas de cincia usado dentro dos Xukuru como desgnio de pessoas com sensibilidade para
entrar em contato com o sobrenatural, os Encantados e espritos de luz, e que recebem mensagem destes, que
so repassadas para o grupo ou pessoas especficas, durante o ritual.
xi
Pedro Rodrigues Bispo, Seu Zequinha, paj Xukuru do Ororub. Aldeia Lagoa, Serra do Ororub,
Pesqueira, em 19/5/2005.
xii
As retomadas de terras representaram uma estratgia de obteno de espaos para plantio e conseqente
melhoria da qualidade de vida dos povos indgenas, que decidiam agir por conta prpria na reocupao de
suas terras, diante da morosidade do rgo indigenista oficial em dar prosseguimento aos processos
fundirios de reconhecimento de reas indgena. Os 90 dias estabelecidos na rea eram essenciais para

garantir que as terras retomadas ficariam de posse dos indgenas enquanto o processo fundirio estava em
tramitao na Justia.
xiii
A pedra do Rei tambm chamada pedra do Reino do Ororub ou Pedra Dgua. Pedra Dgua quem
botou foi os brancos, mas ali toda vida foi Pedra do Reino. Ver ALMEIDA, Eliene Amorim de (Org).
Xukuru filhos da me Natureza: uma histria de resistncia e luta. Olinda, Centro de Cultura Lus Freire,
1997.
xiv
Espcie de altar, de no mximo 1, 5 metro, ornado por flores, onde dentro so acesas velas e colocadas
oferendas para os espritos e Encantados, a exemplo de gua e mel. Tambm neste espao que fica a bebida
Jurema, tomada ao final do ritual.
xv
Os representantes das aldeias servem como intermedirios polticos da organizao vigente, reunindo-se
mensalmente para discutir questes polticas, de sade, educao e desenvolvimento, relacionadas ao povo
Xukuru do Ororub.
xvi
Durante o ritual, alguns pontos so cantados em homenagem a So Cosme e Damio, tambm presentes
em rituais afro-brasileiros.
xvii
O povo Xukuru passa atualmente por um grave processo de criminalizao de suas principais lideranas,
que vm respondendo a processos que podem levar sua priso e desestabilizao da organizao poltica
interna.