1

Me gustara mucho que el texto mostrara claramente:

La Preocupacin de Hegel
Sus preguntas
Lo que considera problemtico, sus oposiciones y coincidencias con respecto a
otros pensadores.
Siento los prrafos muy fragmentados, como si de pronto se tratara de una
enumeracin de ideas no desarrolladas, lo cual segn pienso, es porque se estn
suponiendo cosas que no conoce el lector (en este caso yo)
LEER A HEGEL EN EL TERCER MILENIO
Introduccin
Leer a Hegel naci como una obra nica dividida en dos partes
complementarias: el libro I: Leer a Hegel diez minutos sin enojarse; el libro II: Leer
a Hegel para el tercer milenio.El primero no slo quiere poner en las manos de los
estudiantes o principiantes unas motivaciones claras y unos contenidos
significativos de unas obras de Hegel, sino hacer una propuesta de lectura que
permita captar unas lneas fundamentales del pensamiento y mtodo hegelianos.
Dadao lo complicado del pensamiento hegeliano, el sueo, a partir del cual
nace este primer libro, es poder encontrar en los cifrados textos hegelianos unas
chispas y brazas bajo cenizas, o penetrar dentro de unos cocos en el desierto
para alcanzar su agua de vida. Hay tambin el deseo de imaginar un futuro en el
que los continentes puedan encontrar en el espritu de sus pueblos al espritu
absoluto.
El libro sigue una propuesta muy sugerente de este pensador. El joven
Hegel, en sus fragmentos publicados recientemente sin ttulos ni subttulos,
presenta un material vario y concreto que busca el camino de la vida, de la
libertad, del amor, de la religin y en el que nos entrega, a partir de una consigna1
y del discernimiento de un proyecto de vida y de sistema filosfico, la filosofa
como saber liberar y saber amar.
Se trata de presentar la actualidad que an tiene Hegel. Una muestra de
ello son sus reflexiones sobre el espritu del judasmo y del cristianismo, la crisis
del cristianismo a lo largo de la historia, los problemas del proselitismo y el dilogo
interreligioso, cuya vigencia es clara. En su sistema, estos aspectos se
transformarn en la filosofa de la religin y la filosofa del espritu.
Este primer libro tambin ofrece indicaciones para una lectura de la
Fenomenologa del espritu que buscan la comprensin de la dinmica de los
momentos o particularidades- y sus figuras o individualidades- en una totalidad
compleja del espritu o pueblo e historia- y una totalidad simple o religin- que
1

Se trata de la consigna que se dan los tres amigos: Hegel, Hlderlin y Scheling a la salida del
seminario de Tubinga El Reino de Dios Cfr. Mongardi Carlos, Leer a Hegel Diez Minutos sin
Enojarse, pp. 41-46

juntas constituyen el saber absoluto o liberador. El Prlogo de la fenomenologa

constituye el corazn de la misma y de todo el sistema de Hegel, como un crculo
de crculos; sus metforas permiten captar la vida, concretizacin y originalidad
del pensamiento hegeliano, ms que las memorias, rescates y relecturas hechas
durante dos siglos de vida de esta obra hegeliana que concluye con el sacrificio
total y la plenitud rebosante de la vida.
No he intentado meterme a la cueva del len, en los vericuetos del
pensamiento de Hegel, me he quedado en la entrada, disfrutando la brisa suave y
el tenue eco de voces abismales.
Es de mi parecer, que a partir de aqu hasta el anuncio de la parte de ecos
hegelianos en otros autores, Mongardi realiza una breve exposicin del
pensamiento hegeliano
sobre epistemologa, religin, arte, tica y otras.
Encuentro este supuesto contenido en el texto, pero sera conveniente explicitarlo
un poco. Me pregunto, adems, si no estar aqu tambin (en estos prrafos)
contenida la respuesta a por qu es importante leer a Hegel para el tercer milenio.
Creo que Mongardi se muestra un poco plano en estos prrafos, debe explicitar
un poco del modo de su agrado, hay total libertad, pero unas breves lneas
pueden esclarecer el sentido de estos prrafos. Mongardi debe realizar esto a
pesar de que algo propio de l es indicar ms que resolver la preguntas, pero en
este caso, esto sera ms una cortesa con el lector.El segundo libro es un vistazo
a las obras mayores de Hegel. El punto de partida es una aproximacin a su
persona y vida . Aproximacin en dos sentidos: como acercamiento, casi
familiarizacin con su humanidad vivida, ms all de su pensamiento e
investigacin en la lnea extremadamente rigurosa de sus grandes tratados y de la
parte comunicada en sus lecciones. Aproximacin tambin en el sentido de algo
aproximativo, anlogo, cercano al significado, al lector y no rigurosamente
demostrado ni totalmente fundamentado.
Puesto que la intencin es invitar, y acompaar, a leer a Hegel, despus de
haber presentado unas claves de lectura metodolgicas y de contenidos- se
propone un intento de lectura de la Ciencia de la lgica. Una primera novedad de
esta obra enorme y compleja es la lgica del ser, a diferencia de la lgica
tradicional, desde Aristteles hasta Kant, que plantea una lgica del pensar y del
hablar y una ontologa del ser y del actuar. Hegel busca una unidad entre lgica y
ontologa, entre ser y pensar. Luego se presenta la determinacin de la calidad,
como principio fundamental de la lgica del ser o del traspaso, pero sin conectarla
con la lgica de la reflexin y del proceso, buscando el concepto formal,
trascendental y especulativo de la calidad del ser humano.
Uno de los problemas ms importantes en toda investigacin filosfica y
planteamiento sistemtico es el problema de el comienzo; en la obra citada est
muy presente, de hecho para Hegel el problema parece un cuento de no acabar.
Este texto busca dilucidar su planteamiento por la va de aclarar su diferencia con
el principio respetando la importancia central que tiene para Hegel casi una
obsesin-, tal vez, sea la tarea es mayor si se considera que segn Hegel,
equivocarse en el comienzo es perder el sentido de toda la filosofa.

El hilo conductor de esta lectura de unos captulos de la Ciencia de la

lgica es la ontologa: Hegel empieza la lgica con la lgica del ser y no con la
lgica del pensar. Por eso se presenta el tema del fundamento, de la realidad, del
concepto y de la idea como vida. Luego se presenta una apropiacin del tema de
la idea absoluta, como clave de lectura de todo el pensamiento de Hegel. En la
tercera parte se encuentran lalgunas novedades, respecto a las obras anteriores
de Hegel, entre ellas un tratamiento sobre la ciencia de la lgica subjetiva, un
apartado sobre la objetividad con un estudio sobre el mecanismo, el quimismo y la
teleologa. Mientras que las aportaciones en el apartado de la Idea, ya estn
prefiguradas en las obras jenenses, exactamente en la metafsica de la
subjetividad: la idea del conocer ya estaba en el yo teortico, la idea del bien en
el yo prctico y la idea absoluta en el espritu absoluto.
Es interesante ver que Hegel nunca pone conclusiones a sus obras,
mientras escribe varias introducciones. Pero las partes finales revisan el camino
de la obra y lo retoman en un movimiento abierto, como en una espiral de
crculos.
Tambin se busca una aproximacin a la Enciclopedia de las ciencias
filosficas, en su tercera edicin, con unas pocas referencias a la primera edicin.
En el caso de Hegel, como en los grandes filsofos, es til rescatar las
constantes y variables del pensar filosfico, en su determinacin del pensamiento
como forma, y la presencia del pensamiento en el sentir, creer y actuar humanos,
en relacin a un pensamiento sobre ellos. As como la relacin entre metafsica y
lgica, entre una metafsica lgica y una lgica dialctica.
En esta obra retorna el tema crucial del comienzo en sus mltiples formas
subjetivas y operativas enfatizando que el comienzo del filosofar incluye el inicio,
el proceso y el resultado que constituyen diferentes comienzos.
Ms all de Kant, Hegel supera el concepto de nomeno o cosa en s como
intil y contradictorio, as como una dialctica sin autntica polarizacin. Ms all
de Hegel hay una fecundidad del ncleo del pensar hegeliano, en el concepto de
libertad como restitucin del hombre a su autenticidad y como misterio o ser
totalmente para el otro. Por eso, no se pueden olvidar las innumerables
servidumbres y muchedumbres de nuestro mundo que sobreviven amenazadas
por el hambre, la injusticia y la muerte violenta, a la espera de un espritu que
nunca llega o siempre llega tarde como la lechuza.
En sus obras mayores aparece brevemente el tema de una filosofa de las
ciencias2; tambin una reflexin sobre la naturaleza -que ocupa diferentes lugares
en sus escritos- para pensar en una posible alianza urgente y concreta con la
tierra, madre de la vida. Faltara preguntar acerca de la relacin entre fenmeno
humano y ambiente divino3, lenguaje cercano al planteamiento kantiano y
menos al hegeliano. (tal vez el lugar de este prrafo sea ms abajo, no aqu)
2

Cfr. CHIEREGHIN Franco, Hegel, en Enciclopedia filosfica, Bompiani, Miln 2006

Segn el profesor CHIEREGHIN, estas palabras recuerdan el lenguaje de otros filsofos como
Kant, Teilhard de Chardin, N. Luhmman, ms que de Hegel.
3

El sistema del espritu, como la unidad de toda diversidad, vida, verdad y

libertad de cada pueblo y de todos los seres humanos, cumple el paso desde el
espritu del judasmo y del cristianismo a la religin y filosofa del espritu absoluto,
sin negar estas figuras.
El esfuerzo de releer -no slo como volver a leer, sino leer desde un inters
determinado- los tres famosos silogismos finales de la Enciclopedia hegeliana,
ms esbozados que desarrollados, no sale del reto permanente de descifrar el
enigma y el misterio. Sobre estos pensamientos enigmticos proyectan una luz
las ltimas palabras de toda la obra y el texto citado de Aristteles: una idea
eterna, eternamente actuada como acto del espritu absoluto, eternamente
engendrado y disfrutado4. Un pensamiento que toca, piensa y contiene lo mejor o
un Dios que es vida eterna y, mejor, siempre activa y feliz.5
En este sentido algo podra aportar el ms famoso y malentendido lema de
Hegel: Todo lo racional es real y todo lo real es racional. No se puede reducir
esta frmula a la identidad de ambos o a una tautologa, ni la imagen de la
filosofa slo como lechuza al atardecer, que llega para constatar y llorar lo
irremediable, pues a la vez ella est increblemente angustiada por el comienzo y
un nuevo comienzo, como toda la filosofa de Hegel.
El captulo de las indicaciones para una filosofa prctica enfrenta varios
temas, no siempre conectados. El primero es que la negatividad de lo finito no
conduce a ningn dinamismo, mientras la dialctica del lmite, en sus dos sentidos
de barrera (Schranke) y frontera (Grenze)6, remite a las posibilidades del actuar
humano como sacrificio, don, acogida y libertad.
El discurso sobre las necesidades humanas presenta un panorama quiz
con poca comprensin emptica- de las carencias, privaciones, contradicciones
de la vida personal, social, histrica. Pero la preocupacin por la explicacin de
sus orgenes y sentido en los escritos de Hegel, no ha olvidado el reconocimiento
de otras culturas y caminos concretos de delimitacin y satisfaccin de todas las
necesidades humanas. Hoy, con un mercado excesivo al servicio del
consumismo, la humanidad enfrenta las ms crueles carencias elementales e
injusticias globales.
La esencia trgica del actuar humano no se refiere a la relacin entre las
figuras de la tragedia y la comedia presentes en Hegel como en Nietzsche y
Heidegger. Aqu se subraya el corazn del actuar humano, en sus mltiples y
variables formas, como doloroso choque y peripecia entre el destino inevitable del
dolor y de la muerte y su sentido en una actividad creativa, en una relacin de
amor compasivo.
No es fcil rescatar la dialctica entre tica y moral en Hegel dada la
libertad y diversidad como trata el tema a lo largo de sus obras. En el momento de
4

Cfr. Enz., & 577

Cfr. ARISTOT Metaph. XII,7
6
Grenze
5

la razn que corresponde a la racionalidad instrumental de Max Weber- esta

dialctica est amarrada en la jaula de la insuperable condicin y relacin de
amo-siervo. El momento del espritu emerge como el campo de los conflictos y
contradicciones insanables, que todava no vislumbran la luz de la esperanza de
la libertad. La oposicin se da entre el espritu de un Estado de derecho que,
segn Hegel, mata la eticidad como la moralidad- y el espritu de un Estado tico
o espiritual en cuanto constituido por la vida y la libertad de los individuos y de las
asociaciones civiles.
Para Hegel, la religin es una de las cuestiones ms importantes de la vida
y tiene el mismo objeto que la filosofa, o sea la verdad absoluta. Para la religin
el absoluto es el espritu y para la filosofa el espritu es lo absoluto. Dios es la
regin del reposo eterno y la suprema inquietud. El reto es la reconciliacin entre
la religin y la filosofa, entre la Iglesia y el Estado, relaciones que se han vuelto
difciles no slo en la poca de Hegel. La Ilustracin es una poca de una cultura
que divide poltica y economa, derechos y deberes, fe y entendimiento, eticidad y
moralidad, poder y autoridad.
En nuestro tiempo es necesario rescatar la consigna de Anselmo, muy
apreciada por Hegel y, de manera anloga por Heidegger, de una reconciliacin
ms all de la teologa: hay que esforzarse por comprender lo que creemos. Pero
este esfuerzo se vuelve la fuente de muchos conflictos, ya que la comprensin
dominante que hoy en da es la tcnico-cientfica, no ayuda al dilogo entre
religiones, entre ticas, que se proponen como relativistas algunas y como
fundamentalistas otras.
Desde Hegel, queda abierta la pregunta sobre cmo una religin o una
moral pueda tener un sentido cristiano. La revelacin develada es ser para otro y
se realiza en la praxis humana sin fronteras ni violencias.
El sueo de los poetas filsofos, la esperanza de que las sociedades y
organizaciones de la comunidad, includo el poder formal, sean reconciliadas por
la religin y por la belleza, lo comparti Hegel totalmente en su juventud y
parcialmente durante toda su vida. La sociedad civil de Hegel es una sociedad
corporativa, funcional y competitiva. El modelo de sociedad poltica o el
paradigma de Estado de Hegel no se pueden reducir a una ideologa del poder
desptico y conservador, como el estado prusiano de su poca.
En el arte, particularmente en la msica, Hegel encuentra por un lado, una
experiencia catrtica de la religin popular y cristiana; por otro, una visin sublime
de la vida. As por ejemplo,en la tragedia de Antgona y en el drama de Hamlet,
Hegel descubre el conflicto radical entre la persona y la comunidad, entre el sujeto
tico el mundo femenino y familiar- y la sustancia tica el mundo masculino y
poltico-. Aun no se vislumbra el modo de superar la dialctica amo-esclavo.
El lenguaje de la filosofa, en su esfuerzo por esclarecer los duros
problemas de la vida y de la historia, no es simplemente un metalenguaje ni una
solucin meramente verbal. El lenguaje del juicio y de la reflexin exige un
anlisis de la relacin entre el sujeto y el predicado como reconciliacin entre lo

determinado y lo universal. La cpula no expresa una tautologa ni un crculo con

movimientos contrarios, sino el paradigma que es la condicin del concebir: de
aqu el significado real de concepto como concebido, nacido, como hijo; anlogo
al significado de naturaleza: que nace y hace nacer.
Hegel no habla de hermenutica, pero tiene desarrollada una teora del
simbolismo. El lenguaje es la memoria de la pasin y el arte es la representacin
del dolor individual, fsico y moral, histrico y universal. Quien haya hecho
experiencias lmite del dolor, en formas prevalentemente neurticas y del gozo,
incluso en formas alucinatorias, reconoce que la palabra generadora del
sufrimiento y del destino de la vida no encuentra fcilmente la manera suficiente
para sanar, salvar, liberar. Las figuras de Cristo en la cruz y de Mara dolorosa
mueven a la compasin e involucran el propio destino 7. El lenguaje teolgico no
tiene los mismos alcances y vibraciones del lenguaje del dolor ni del ritmo de la
danza.
Finalmente, el ltimo captulo destaca los ecos hegelianos en algunos
filsofos y corrientes del pensamiento contemporneo. Hacen falta muchos
aspectos del pensamiento de Hegel y de los ecos que se van callando. Aqu
simplemente se presenta un camino de lectura de Hegel en dilogo abierto con
sus obras y las de algunos de sus estudiosos.
El captulo inicia con el pensamiento de Kierkegaard, quien tiene como
interlocutor a Hegel en un dilogo enfocado en la irona, en la imposibilidad del
sistema y en el acto de vivir existencialmente el instante y no slo descubrir el ser
cristiano.
La fenomenologa de Husserl no tiene referencias explcitas y directas al
paradigma hegeliano, pero rescata aspectos fundamentales como la unidad de
contenido y mtodo, la filosofa como ciencia y el camino desde una conciencia
natural al espritu libre, en una fenomenologa como intersubjetividad.
Es interesante descubrir elementos comunes en la teora de la
contradiccin de Hegel y Wittgenstein: la estructura dialctica de la contradiccin
en la unidad entre ser y pensar.
La filosofa social de nuestra poca conserva una relacin externa con el
sistema y mtodo hegelianos. Los tericos sociales alemanes como Habermas y
Luhmann tienen mucho de la complejidad y sistematicidad hegelianas, en un
contexto an ms complejo y mutable que el del espritu de Hegel.
En su obra filosfica, Heidegger establece un dilogo con el pensamiento
de Hegel sobre la fenomenologa, la experiencia, la verdad, Hegel y los griegos y
sobre el tiempo que es el tema aqu estudiado. El acontecimiento o apropiacin

En la msica sacra, en el arte religioso como en la celebracin litrgica, la muerte de Cristo se

convierte en el espritu que vive en su comunidad y muere y resucita diariamente en ella. Cfr. PhG,
pp. 454/884

heideggeriana (Ereignis)8 se conecta con la contingencia y eventualidad, en

cuanto existe y puede no existir; el tiempo es un enigma, una paradoja, una
contradiccin y una oportunidad.
Paul Ricoeur se preocupa de (por) tomar distancia de Hegel y a la vez de
olvidar su sistema, pero asimila la problemtica de la conciencia, autoconciencia,
historia, tica, el dilogo entre cristianismo y filosofa y la superacin del
desgarramiento en el reconocimiento.
Hoy en da, en la as llamada postmodernidad, la homogeneizacin
excluyente y la fragmentacin indiferente, tienen en Hegel una luz y un eco del
sentido de la vida.
No acabo de superar el asombro y el sufrimiento por las constantes
dificultades en comprender el lenguaje y el pensamiento de Hegel. l escribe que
su obra es exotrica, o sea comprensible para todo el pblico 9 y que su Ciencia
de la lgica es una obra que pertenece al estudio propio de la juventud 10. Pero en
ambos casos subraya la tremenda seriedad del estudio de la filosofa: todas las
ciencias, artes, aptitudes y oficios requieren mltiples esfuerzos de aprendizaje y
de prctica; as a los verdaderos pensamientos y a la filosofa slo puede llegarse
mediante la labor del concepto 11. La formacin filosfica se logra tan slo por
medio del progreso, el estudio y la produccin de todo el desarrollo 12.
La estructura y dinmica del pensar en sus infinitas posibilidades y formas,
as como los temas de la filosofa, la historia, la religin, el arte, la vida, el amor, la
naturaleza, la sociedad, el poder, se encuentran en Hegel articuladas y
conectadas en un sistema de crculo de crculos, patrimonio de la filosofa
universal.
Hace falta buscar entre lneas unas preguntas y respuestas en Hegel a los
problemas urgentes actuales: la globalizacin, el libre mercado, la destruccin de
los recurso naturales y del medio ambiente, la invasin de los medios de
comunicacin, el sin sentido de la existencia y de las tradicionales fuentes de
sentido, el efmero sentido del instante, la indiferencia pblica frente a todo lo que
no es imagen o espectculo.
Hace falta escuchar el eco vivo de Hegel, en el pensamiento de alguien
que ha entregado su vida al rescate de un genio de la filosofa, cuyo recuerdo
subyace a todo este trabajo 13. El eco del todo y de la nada resuena de una
manera mltiple e inquietante, hasta encontrar nuestro propio eco, en que de un
modo concreto resuena el ritmo de la eterna danza del todo y de la nada, de la
8

Ereignis
Georg Wilhelm Friedrich, HEGEL, Fenomenologa del espritu, pp. 47-48/ 172-174
10
WL, p. 34
11
Cfr. PhG, pp. 44 y 46 /169 y 172
12
WL, p. 40
13
Hago referencia con gratitud y respeto a mi amigo y maestro Franco CHIEREGHIN. A l como a
Hegel, me permito aplicar unas palabras de otro gran Maestro Un discpulo no es ms que su
maestro ya le basta al discpulo ser como su maestro Mt. 10, 20-24; cfr. Lc. 6, 40
9

vida y de la muerte, del dolor y del amor con la confianza inquebrantable que el
todo vence no a la nada, sino mediante la nada.
Hegel recuerda dos contextos histricos que permiten el origen y desarrollo
de la filosofa. Segn Aristteles, es un inmenso progreso el que las formas del
pensamiento, y no slo las intuiciones y representaciones del deseo y de la
voluntad, se hayan vuelto objeto de contemplacin. Despus de haber alcanzado
casi todo lo necesariopor la comodidad y el ordinario trajn de la vida, empez el
hombre a fatigarse por el conocimiento filosfico 14.
Sin embargo, Hegel recuerda otro contexto histrico que apremia a
filosofar: Cuando la posibilidad de unin desaparece de la vida del pueblo y las
oposiciones pierden su reciprocidad y conexin vital, surge la necesidad de la
filosofa15. Hoy existen ambas condiciones, pero proclamar la necesidad del
nacer de la filosofa en el pueblo no significa su efectivo origen en la realidad.
En nuestra poca se han puesto de moda las filosofas del fin: fin de las
ideologas y de las utopas, fin de las religiones y de las filosofas, fin de las
naciones y del sentido, fin del arte y de la poltica. Hace falta la presencia de la
lechuza de la deconstruccin, como aseguraba Hegel: Su propia destruccin es
el comienzo de toda filosofa16. Dnde habr lugar para la piedad del pensar?

14

ARISTOT., Metaph., A, 2, 982b, citado en WL, p. 33

G. W.F. HEGEL, diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling, Tecnos, Madrid
1990, p. 89
16
G. W. F. HEGEL, Hauptideen von Hegels Vorlesung ber Logik und Metaphysik, 1801-1802,
citado en Jorge Eduardo Fernndez, Finitud y mediacin, Ediciones del signo, Buenos Aires 2003,
p. 225
15

LEERAHEGEL
PARA EL TERCER MILENIO
LIBRO SEGUNDO
SEMBLANZA DE HEGEL
Nuestro deseo de leer a Hegel para el tercer milenio comienza con dos
preguntas: Quin fue realmente Hegel? Cules son los rasgos vivos de l en
nuestro tiempo? Un bigrafo parte con esta pregunta: Quin era, realmente,
Hegel?17 y responde con novecientas pginas. Ciertamente Hegel es uno de
esos pensadores de los que toda persona culta cree saber algo, pero, qu es lo
que sabe?: unas imgenes, clichs, unas frases sueltas de su pensamiento, de
reconocida falsedad y repetidas en muchos instrumentos de acceso general a
Hegel. Unos ejemplos de falsedades, que se siguen repitiendo:
su filosofa fue la precursora de la teora de la historia de Karl Marx,
pero, a diferencia de Marx, que era materialista, Hegel fue un idealista, en
el sentido de que pensaba que la realidad era espiritual en ltima instancia
y que esta realidad se desarrollaba segn un proceso de
tesis/anttesis/sntesis. Hegel glorific tambin el Estado prusiano,
sosteniendo que era obra de Dios, la perfeccin y la culminacin de toda la
historia humana. Hegel desempe un gran papel en la formacin del
nacionalismo, el autoritarismo y el militarismo alemanes con sus
celebraciones cuasi-msticas de lo que l llamaba pretenciosamente lo
Absoluto.18

Realmente, Hegel fue testigo -Vctima o protagonista?- de dos revoluciones

decisivas en la historia: la revolucin poltica francesa y la revolucin industrial. No
es fcil describir el impacto de ambas revoluciones en la generacin de Hegel y
en su pensamiento.
No son muchas las biografas intelectuales de Hegel y no han tenido an la suerte
de ser objeto de novelas, como ha tenido Nietzsche, capaces de divulgar un
pensamiento complejo, pluri-semntico y en movimiento de autocrtica, de autosuperacin.
Esta breve memoria rescata unos momentos de la vida humana y profesional de
Hegel, enfocando la dimensin histrica, religiosa y propiamente filosfica.
STUTTGART
Georg William Friedrich Hegel nace en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, de un
modesto funcionario, Georg Ludwig Hegel, y su esposa, Mara Magdalena Louisa.
El estado del Wrttemberg era, ms que de Alemania, parte del Sacro Romano
Imperio19.

17

Terry PINKARD, Hegel. Una biografa, Acento, Madrid 2001, p. 14

Id., p. 9
19
Que a la fecha no era sacro ni romano ni imperio y que logr un acuerdo constitucional, que dur
hasta el 1806, cuando en alianza con Napolen naci el dilatado reino de Wrttemberg
18

10

Hegel fue uno de los seis hijos de este matrimonio: tres murieron de muerte
infantil, mientras su hermano Georg Ludwig vivi de 1776 a 1812, enrolado en la
campaa en Rusia de Napolen y su hermana Christiane vivi de 1773 a 1832.
No son claras las relaciones de Hegel con su familia: ningn miembro de ella
asisti a su boda en 1811. De su padre recuerda las divergencias sobre su propia
carrera y la revolucin francesa. Acerca de su madre, muerta por fiebre heptica
en 1783, escribi en 1825, en el aniversario de su muerte, a su hermana diciendo
que siempre guardaba a su madre en la memoria. Con Christiane mantuvo
contactos y correspondencia.
A los tres aos fue inscrito en la Escuela Alemana (Deutsche Schule) 20 y a los
seis aos ingres en la Escuela Latina (Untergymnasium )21. Por muchos aos,
adems de la escuela pblica, su padre le costeaba enseanzas privadas. Desde
muy pequeo y a lo largo de toda su vida, Hegel desarroll un tartamudeo. Sigui
a su madre, que era amante de la lectura, y pasaba los mircoles y sbados
enclaustrado en la biblioteca ducal. A los ocho aos recibi en regalo la obra de
Shakespeare, con la advertencia de que, aunque en ese momento no la
entendiese del todo, no tardara en aprender a comprenderla. En 1784 entra en el
Gimnasio (Obergymnasium)22 de Stuttgart hasta 1788, cuando empez a estudiar
teologa en Tubinga. Desde la adolescencia Hegel escribi un diario sobre temas
de estudio y sus lecturas, con pocos detalles personales, una discrecin que lo
iba a acompaar de por vida. Su hermana lo recuerda amiguero, con poca
agilidad corporal -aunque le gustaba la gimnasia- y muy torpe bailando, por eso
mirar a las chicas bonitas aada no poco placer a su diversin.
En su diario se encuentran resmenes de un libro sobre historia universal, de las
obras de Klopstock y sobre la Ilustracin. Esta fascinacin por la Ilustracin no lo
llenaba del escepticismo religioso de los franceses, as como la filosofa kantiana
no le haca cuestionar las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. Sus
verdaderos educadores fueron Christian Garve, uno de los filsofos populares
ms destacados de la poca; Von Abel por un libro sobre Kant y su amistad
personal; y tambin la idea que J. Winckelmann haba introducido en la cultura
alemana de la superioridad de la cultura griega sobre la vida moderna. Hegel fue
impactado por la obra dramtica de G. Lessing, Nathan el sabio, que planteaba
como modelo de la religin ilustrada que todas las religiones son
fundamentalmente una y su contenido era la comn humanidad bsica, tolerando
las diferencias religiosas de los pueblos. La imagen de Lessing como educador
del pueblo era para l el modelo de aquella Bildung o formacin integral de la
persona, capaz de discernir entre la existencia de las instituciones religiosas,
sociales y polticas y su racionalidad y verdad. El propio Hegel ira constatando la
dificultad de la tarea de reconciliar la atraccin particularista y prctica de las
costumbres sociales de la educacin wrttemberguesa y las demandas de la
racionalidad ilustrada de inclinacin y horizonte ms universal. 23
TUBINGA
20

Deutsche Schule
Untergymnasium
22
Obergymnasium
23
Cfr. T. Pinkard, id., pp. 30-48
21

11

En octubre de 1788, Hegel ingresa a la universidad de Tubinga, en aquel tiempo ,

desprestigiada. Continuaba siendo un bastin de pensamiento obsoleto, de un
anticuado escolasticismo medieval, comn en casi todas las universidades
alemanas de la poca. Adems la universidad era un apndice del Seminario
Protestante (Stift)24, cuya misin educativa consista en transmitir a sus
estudiantes slo creencias correctas y ortodoxas. Ni la baja calidad de la
universidad y ni la del Seminario podan conquistar un temperamento como el de
Hegel. La frrea disciplina, las largas vestiduras negras con cuellos y puos
blancos hacan de los seminaristas unos monjes protestantes.
Durante el primer ao de su estancia en Tubinga Hegel conoci e inici una
buena amistad con otro estudiante, quien estaba llamado a ser uno de los
grandes poetas alemanes, Friedrich Hlderlin. En el otoo de 1790 se hicieron
muy amigos de otro estudiante, cinco aos ms joven que ellos, Friedrich Wilhelm
Joseph Schelling, con el cual decidieron compartir una misma habitacin. Los tres
resolvieron conjuntamente no hacerse pastores y entregarse ms a los estudios
filosficos y menos a los teolgicos. Compartan la tensin entre la promesa social
y las anticuadas estructuras de la vida provinciana. Aplaudan a la Revolucin
francesa y el entusiasmo por ella creci en los aos siguientes. En 1792
aplaudieron a la victoria francesa en Valmy contra los alemanes, pero los tres no
llegaron a levantar el rbol de la libertad, como se crea.25 El paradigma de
Hegel de educador del pueblo se juntaba con el de partisano de la Revolucin, ya
que ser moderno era algo ms que convertirse en un ilustrado. Vea la Revolucin
francesa como una nueva versin de la anterior Reforma protestante. Para
conducir la sociedad a una condicin humana mejor no haba bastado la reforma
de la Iglesia, era absolutamente necesaria una reforma total del mundo, que la
Revolucin transformaba en mundial.
Como era costumbre de los estudiantes, Hegel poda visitar tabernas, saltarse las
clases e ir de parrandas con sus amigos. Sin embargo, era un lector voraz y
tomaba muy en serio sus estudios le dieron el apodo de viejo- y senta un
desprecio por la baja calidad del profesorado de Tubinga. Le gustaba jugar a las
cartas, subir de copas y salir con chicas. Una preocupacin de los tres
compaeros era que asistan a la institucin con una beca y haban firmado una
promesa que los obligaba a dedicarse a la teologa y a hacerse ministros de la
Iglesia. Las bajas calificaciones de los sermones de Hegel no le daban esperanza
de ser pastor ya que los puestos eran muy escasos. Ni l lo deseaba. En efecto
pidi a su padre que le permitiera pasarse a Derecho, al terminar los estudios de
filosofa, pero se vio obligado a completar sus estudios teolgicos.
En 1791 se sinti atrado por una muchacha, Augusta Hegelmaier, hija de un
difunto profesor de Teologa de Tubinga, la cual trabajaba en una tienda. La
24

Stift
Algunos de sus compaeros contaron ms tarde una ancdota sobre este perodo: segn ella, el
tro de Hlderlin, Schelling y Hegel haba levantado, el da 14 de julio de 1793 un ao en pleno
Terror- un rbol de la libertad en un campo cerca de la ciudad de Tubinga, y haban bailado a su
alrededor la danza revolucionaria la Carmaola mientras cantaban la Marsellesa cuyas palabras
haba traducido Schelling al alemn-. Esta ancdota entr en la leyenda de los tres amigos, pero la
historia, excepto la parte relativa a la traduccin de Schelling, es falsa, sin embargo expresa el
espritu que entonces animaba a los tres.
25

12

visitaba con asiduidad y ayud a organizar un baile de verano del cual Augusta
fue nombrada reina. Pero ella prefiri, durante un breve perodo, al amigo C. F.
Fink. Despus de este fracaso de su verano de amor pareca no alimentar
ninguna esperanza en los asuntos amorosos.
Los tres amigos se involucraron en la controversia del pantesmo a raz de la
lectura de un libro de Jacobi del 1785 26, donde testimoniaba que Lessing le haba
confiado ser spinozista, es decir uno que negaba a un dios personal y entonces a
la religin cristiana y, por ende, incitaba al atesmo. Este no fue el xito de la
controversia del pantesmo, de la que el pensamiento de Spinoza sali legitimado.
El lema Hen kai Pan, Uno y todo, Dios es uno y est en todas las cosas, ms
que una actitud pantesta, significaba para los tres amigos una sabidura
independiente y objetiva, un punto desde el cual poder contemplar libremente el
universo, en lugar de permanecer en el limitado punto de vista de cada uno. A la
vez que manifestaba un abandono de la ortodoxia, que no les deca nada, esta
frmula indicaba su admiracin por la Grecia clsica, su arte, filosofa, forma de
vida y poltica.
Una ruptura del grupo se dio cuando en el Seminario se form un equipo para
estudiar a Kant, del que Hlderlin y Schelling eran miembros entusiastas, mientras
que Hegel no se uni al proyecto. Ciertamente no le gust la lectura kantiana de
un maestro de teologa, Gottlob Store, que situaba a Kant del lado de la defensa
de la ortodoxia y a sta de la idea ilustrada de la razn, con una sagacidad que el
mismo Kant le reconoci.27 Pero en aquellos aos Hegel fue un fervoroso
kantiano, que usaba el lenguaje de Kant de la religin de la razn, el
cristianismo como religin de la moralidad, una Iglesia invisible o el reino de
Dios (la consigna de los tres amigos), que es el principio de la transicin gradual
desde una fe eclesistica a la religin universal de la razn [...] que un da
iluminar y gobernar al mundo. 28 No obstante, Hegel tena sus reservas ante el
pensamiento kantiano, demasiado rido, intelectualizado y formal, mientras
olvidaba la fuerza moral de las pasiones y de la historia. De lo mismo Hegel fue
criticado por Kierkegaard, que vio un dominio de lo universal a costa de lo
individual, propio, nico de cada persona, con sus gozos, esperanzas, tristezas y
angustias.29
STUTTGART
Durante el verano de 1793, Hegel necesitaba volver con frecuencia a su casa en
Stuttgart, por enfermedades que no conocemos. Tambin por motivos culturales
prefera su ciudad al ambiente de Tubinga. sta se opona a la Ilustracin y se
mantena en su atmsfera pietista. Durante el ltimo semestre, pasado en
Stuttgart, Hegel termin un manuscrito Fragmento de Tubinga, sobre el papel de
la religin en la vida individual y pblica. La religin objetiva consiste en un
cuerpo de doctrinas sobre la fe, con su dimensin institucional en una iglesia. La
religin subjetiva es una vivencia de la persona, un asunto del corazn, una
religin del pueblo. Una est muerta y la otra est viva. Aparentemente sigue la
26

Sobre la doctrina de Spinoza en cartas al seor Moses Mendelssohn.

E. KANT, La religin dentro de los lmites de la mera razn, Prlogo a la 2. edicin, Alianza,
Madrid 1991, p. 28
28
Id., p. 125
29
Cfr. T. PINKARD, id., pp. 51-73
27

13

divisin kantiana entre la religin de la razn y la religin doctrinal, pero realmente

se opone a la religin pura, porque el hombre necesita motivos distintos al puro
respeto por la ley moral y nunca puede prescindir enteramente de la sensualidad
y del mundo de incitaciones no morales. La misin de la Ilustracin era ayudar a
una genuina religin del pueblo, de la cual poda brotar una renovacin espiritual y
moral del pueblo. El modelo lo encontr en la religin de la antigua Grecia:
una religin del pueblo [Volksreligion ]30, que engendra y nutre grandes y
nobles sentimientos, camina codo con codo con la libertad. Pero nuestra
religin (la cristiandad ortodoxa) ensea a los hombres a ser ciudadanos
del cielo, alienando nuestros sentimientos ms humanos.31

La forma de la revolucin, como programa social de renovacin espiritual y moral,

entonces sera viable en la autntica religin del pueblo, que atendiese a los dos
polos del ser humano, la mente y el corazn, que uniese los lados pblico y
privado de la vida y lo hiciera para toda la gente y no meramente para unos
pocos. Slo as se podra superar la fragmentacin de la sociedad en diferentes
estamentos y clases, incapacitadas por cualquier proyecto de inters comn. Se
pregunt si el cristianismo era susceptible de ser reformado de manera que
pudiera servir de vehculo al tipo de revolucin soada por Hegel. Crea que el
espritu y el saber absoluto lo iban a posibilitar y realizar.
BERNA
En octubre de 1793, Hegel, despus del examen ante la autoridad, acept el
encargo de tutor privado con una familia de Berna. El papel del tutor, segn los
manuales de la poca, se enfocaba en mantener alejado al aristocrtico discpulo
de las tres fatales W: Vino, mujeres y dados (Wein, Weiber, Wrfel).32
Empezaba acompaando a su pupilo en un largo viaje por ciudades y lugares,
incluso en el extranjero, como le toc a Schelling. Para el maestro estos viajes
eran una oportunidad para ver el mundo, entrevistarse con personas importantes
y darse a conocer. Su trabajo de tutor (Hofmeister )33 de dos nios de seis y nueve
aos no favoreci sus simpatas para la aristocracia, sino que le caus una
profunda depresin por sentirse doblemente alienado: de los seores y del
personal de servicio. El modelo educativo de la cultura (Bildung)34 buen juicio y
buen gusto- oscilaba entre formar un hombre de letras o de lectura y uno capaz
de actividad, eleccin y liderazgo. Hegel descubri la corrupcin, hipocresa de
una clase, amparada en la ilegalidad y explotacin de las clases inferiores. En
este perodo sigui su reflexin sobre el cristianismo, modernidad y kantismo en
un intento de unir cosas contradictorias. Hizo una crtica a la religin positiva, a
su autoritarismo, dogmatismo, ritualismo, pero estaba lejos de imaginar una
religin absoluta. No vio posible aplicar la filosofa kantiana a los problemas de
una religin del pueblo ni conectar su erudicin teolgica con los aires de libertad
de la revolucin francesa. Por eso escribi mucho, pero no public nada, porque
no encontraba la vinculacin ni las respuestas cruciales a los problemas
emergentes.
30

Volksreligion
G. W. F. HEGEL, Werke, 1, pp. 41-42, citado en T.PINKARD, op. cit., p. 80
32
Wein, Weiber, Wrfel
33
Hofmeister
34
Bildung
31

14

FRANKFURT
A principios de 1797, por insistencia de Hlderlin, Hegel abandona Berna para
instalarse en Frankfurt para estar al servicio de la familia Goguel. En el camino,
Hegel se detuvo unas semanas en Stuttgart con su familia. Su hermana lo
recuerda entonces triste y retrado. Pero en pocas semanas se recuper y se
sinti nuevamente seguro. Esto se debi a dos cosas: la participacin en los
movimientos revolucionarios de su estado natal Wrttemberg y un enamoramiento
con una joven, de nombre Nanette Endel.
Nanette, cinco aos ms joven que Hegel, catlica devota, estaba viviendo con su
hermana y con su padre. Ayudaba y aprenda el oficio de sombrerera. Entre Hegel
y Nanette naci muy rpidamente una amistad. Se la pasaban en bromas y
coqueteo, con preocupacin de Christiane, hermana de Hegel, por la actitud
pcara de Nanette. Hegel nunca acept a la iglesia catlica y la provocaba con
bromas, pero la chica saba bromear sobre su carcter severo y su filantropa
protestante, su auto-impuesta misin de educador del pueblo y de establecer una
religin popular. Lo llamaba san Alexis, quien en el ao 400 desapareci el da de
su boda para vivir como monje. Hegel se burlaba llamndola hermana Jacqueline
como la abadesa del convento jansenista de Port Royal.
Parece que Hegel nunca tom seriamente a las mujeres como iguales
intelectualmente, ni la idea de la mujer moderna emancipada. No pudo tomar en
serio las discusiones con una joven catlica de una educacin tan inferior a la
suya. Nanette no se daba por vencida y lo llamaba Magster y buscaba que
adoptara alguna de las prcticas catlicas, por su parte Hegel (l) intent
convertirla al protestantismo. En una carta a Nanette, Hegel escribi:
No s por qu me embarco siempre en reflexiones generales. Pero t
sabrs perdonar a un hombre que una vez fue un Magster y que lleva este
ttulo como una espina incrustada en su carne por un ngel o por Satn
Me asiste toda la razn del mundo para pensar que una larga convivencia
contigo me habra liberado mucho y garantizado una mayor capacidad
para las fiestas.35

En otra carta comenta que los catlicos eran extremadamente estrictos en

Frankfurt. Nanette en un poema a su amiga Christiane escribe que se impuso
una penitencia y se tap con ambas manos la cara para evitar el beso de Hegel
(fuente?), en su despedida.
En cuanto al estado de Wrttemberg, en aquellos aos estaba bajo la presin de
Francia que estaba ocupando el norte de Italia, Austria y el suroeste de Alemania.
Cuando en 1796 Wrttemberg se liber de las tropas francesas qued a la
merced de las tropas austriacas. En la lucha entre los estamentos y el duque,
todos esperaban un apoyo de los franceses, con cuyos ideales revolucionarios
tambin Hegel estaba de acuerdo. Hegel escribi un panfleto titulado: Que los
magistrados deben ser elegidos por los ciudadanos. Al pueblo de Wrttemberg.
Pero tres amigos desconocidos de Stuttgart le aconsejaron no publicarlo. 36

35
36

Briefe, I, n. 25, citado en T. PINKARD, op. cit. p. 113

Cfr. id., pp. 110-118

15

Por esta poca se redact un breve manuscrito que se conoce como Primer
programa de un sistema del idealismo alemn (normalmente fechado en 1797). El
ensayo es muy corto, se contenta con anunciar varias lneas de pensamiento y
con indicar esquemticamente cmo esas lneas podran converger en un
desarrollo futuro. Aunque ese texto est escrito con la caligrafa de Hegel, no est
claro que sea creacin suya. Fue atribuido originalmente a Schelling, aunque
muchos acadmicos, como Otto Pggeler, lo atribuan a Hegel; sin embargo, lo
ms probable es que el autor fuese Hlderlin.
En todo caso, aunque Hegel no fuese su autor, el ensayo refleja muchas
de sus ideas e intereses en aquella poca y es un valioso documento para
evidenciar la direccin de su progreso intelectual.37

En Frankfurt lo importante para Hegel era haberse reunido con Hlderlin, quien
desde el Seminario haba sido su mejor amigo. Discutan sobre poltica, poesa y
filosofa. Hlderlin haba estado con (como?) Hofmeister en la casa de Charlotte
von Kalb, donde haba embarazado a una sirvienta y fue despedido. Despus de
un ao en Jena volvi a Frankfurt a la casa Gontard donde se enamor de la
seora Susette, la Ditima de sus poemas, con la que sigui vindose en secreto
por un tiempo despus de su salida de la familia en 1798. Ni la ocupacin
francesa de Frankfurt quit a Hlderlin su idea de que la revolucin era la
promesa de la belleza y libertad griegas y esperaba a Hegel como su mentor,
capaz de orientarlo. La influencia de Hlderlin sobre Hegel fue enorme, sobre todo
enfocndolo en los problemas latentes en los intentos de Kant y Fichte. Pero entre
ellos haba fuertes diferencias, como el gusto de la poesa en uno y de la filosofa
en otro, la esquizofrenia en uno y la obsesin de organizacin de sus
pensamientos en el otro.
El 15 de enero de 1799, su hermana le dio la noticia de que su padre haba
muerto de repente. Durante este ao, Hegel contino su trabajo sobre su
manuscrito El espritu del cristianismo y su destino, estudi intensamente a Kant y
las teoras econmicas de los escoceses, tratando de unir todas las ideas sobre la
emergente economa capitalista moderna con sus propias ideas sobre los poderes
reformadores de una verdadera religin. 38
En 1800, despus de un viaje a Maguncia, en aquel tiempo bajo los franceses,
Hegel termin su idea de filsofo popular y decidi convertirse en filsofo
acadmico. Escribi a Schelling, que haba sucedido a Fichte en Jena,
manifestando su proceso, su situacin, sus dificultades. Schelling le insisti que
se trasladara a Jena.
JENA
En enero de 1801, Hegel lleg a Jena y el 27 de agosto defiendi (defendi), en
latn, su tesis de habilitacin De orbitis planetarum; en septiembre public su
primera obra filosfica Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y
Schelling. En Fichte critica un principio unilateral, el yo como creador del no-yo y
37
38

Id., p. 191
Cfr. id., pp. 125-129

16

en Schelling critica un mtodo de conocimiento: la intuicin de lo absoluto.

Tambin Hegel dice que el espritu es la intuicin absoluta de uno mismo como
uno mismo (o el conocer absoluto).39
Lo que permiti a Hegel superar la diferencia schellingiana entre la filosofa
trascendental, que explora las cosas desde el punto de vista subjetivo, y la
filosofa de la naturaleza, que explora las cosas desde el punto de vista objetivo,
fue descubrir que la diferencia entre espritu y naturaleza no es la que hay entre
dos tipos diferentes de sustancias, sino en el modo en que los humanos se ven
llevados a considerarse a s mismos de manera auto-consciente, capaces de
establecer puntos de vista sobre el mundo, adems de ser entidades naturales en
este mundo. Hegel critica, por un lado, el idealismo dogmtico, porque pone lo
subjetivo como fundamento real de lo objetivo, y, por otro, el realismo dogmtico
porque coloca en lo objetivo el fundamento real de lo subjetivo. 40 Ve en esta
polarizacin, ruptura y separacin (Entzweiung), el origen de la filosofa.
Cuando la posibilidad de unin desaparece de la vida del pueblo y las
oposiciones pierden su reciprocidad y conexin vital y ganan
independencia, surge la necesidad de la filosofa.41

En 1802 publica Fe y conocimiento, un largo ensayo en el Peridico de filosofa

crtica, en el que argumenta que los errores de la filosofa no eran ms que los
errores de la cultura de la reflexin elevada a sistema. Esta es la cultura del
entendimiento humano ordinario. El entendimiento es una facultad condicionada,
vinculada por cosas exteriores y es por tanto finito; mientras la razn aspira a
captar la totalidad incondicionada y entretejer los conocimientos condicionados
del entendimiento con una explicacin incondicionada de la subjetividad y la
objetividad.
Durante los aos en Jena, Hegel anunci varias veces que su sistema (1802)
yque su compendium para las clases iban a salir pronto (1803); en una carta
(fuente?) a Goethe comunic el proyecto de una obra que espero completar
este invierno para mis clases: una elaboracin puramente cientfica de la filosofa
(1804). Lo mismo escriba un ao despus: Para el otoo ofrecer una
exposicin de mi trabajo en forma de un sistema filosfico (1805). El ttulo comn
de sus cursos en este perodo y a lo largo de su carrera acadmica era Lgica y
metafsica. Hegel haba madurado la idea de dividir su sistema en cuatro partes:
lgica, metafsica, ciencia de la naturaleza y ciencia del espritu, pero no tena
claro cmo relacionar esas partes entre ellas en una articulacin del absoluto
como estructura bsica y subyacente a los puntos de vista objetivo y subjetivo. La
intuicin de la unin de la unin y la no unin se presentaba ahora como la
articulacin de identidad y diferencia, una relacin de pensamiento y ser, o las
relaciones de realidad y negacin. La simple relacin como punto de partida
tena que articular las relaciones 42 de las cosas o de las partes y las relaciones 43
39

Citado en id., p.233

Cfr. G.W. F. HEGEL, Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling, Tecnos,
Madrid 1990, p. 69
41
Id., p. 20
42
Beziehungen
43
Verhltnisse
40

17

de totalidades como condiciones de nuestra aprehensin conceptual de las

relaciones entre las cosas. La clave resida en las relaciones de pensamiento y en
su estar implcitas en todo contenido conceptual. A la unidad de estas relaciones
Hegel la llamaba metafsica, absoluto o lgica.
Hegel intenta integrar la filosofa de la naturaleza como una parte de la metafsica:
la naturaleza estudiada por las ciencias debe mostrar que conduce al espritu y lo
requiere. Ciertamente la naturaleza es inconsciente de este aspecto suyo y
solamente los agentes humanos, como seres naturales conscientes, tienen
conciencia de esta dinmica de la naturaleza. Este fue el tema del Tercer
proyecto de sistema jenense: filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu,
publicin pstuma.
Un ejemplo significativo de esta relacin la encuentra Hegel en la unin sexual
auto-consciente, que es algo ms que la atraccin biolgica y natural de los
sexos, ya que se reconoce el yo inculto y natural de l o ella. En casi toda su
vida, Hegel expres las diferencias entre hombre y mujer en trminos de una
dualidad de actividad y pasividad, de conocer y no conocer, de animal y planta.
El hombre tiene deseos, impulsos; el impulso femenino consiste ms bien
en ser slo el objeto del impulso; en atraer, despertar impulsos y permitir
que se satisfagan en ella.44

Aqu se puede entender la gran dificultad que tuvo Hegel con Carolina, viuda de
Schlegel y casada con Schelling, mujer activa e independiente; tambin se puede
leer el reflejo de su aventura sexual con Cristiana Charlotte Johanna Burkhard, 45
su patrona y ama de casa, cuyo resultado fue el nacimiento el 5 de febrero de
1807 de un hijo, Ludwig Fischer, muerto en 1831 en Yakarta, Indonesia.
Hegel admite que la diferencia fundamental entre hombres y mujeres es el
carcter. Por eso los hombres y las mujeres tienen problemas de comunicacin.
Pero aseguraba a Marie Tcher, durante su noviazgo, qu l no era uno de esos
hombres que torturan a sus mujeres de suerte que su paciencia y su amor se
vean constantemente puestos a prueba. 46
Con el concepto de reconocimiento, tema presente en los manuscritos
anteriores y en las obras posteriores, Hegel conecta el sentido de la vida y de la
muerte, as como el de la propiedad y de la vida social, adems del amor. El
hacerse valer ante el otro, como dominio, derecho o posesin es un atentado no
contra los impulsos y deseos de los otros, sino contra el auto-conocimiento
(Wissen von sich) de estos. Cada agente se percata de que los ha llevado a una
lucha de vida o muerte y adems l mismo se est poniendo al borde del suicidio.
Hegel reconoce que la vida no es solamente satisfaccin de los diversos
impulsos, sino tambin desear sin impulsos, es decir la vida es el ms importante
de todos los impulsos que uno pueda tener; y la muerte es la ocasin para ofrecer
el propio reconocimiento al otro.
44

G. W. F HEGEL, Filosofa real, FCE, Mxico 1984, nota al margen en la p. 170

Cfr. Anexo sobre La filosofa de Hegel desde la mujer
46
G. W. F. HEGEL, Briefe, I, n. 187, citado en T. PINKARD, op. cit., p. 386
45

18

En el curso del ao 1805-1806, Hegel integr adems la problemtica social e

histrica, conectando la tarea de la filosofa con la sociedad comercial y la
revolucin. Su problema era saber qu podra y qu no podra preservarse en la
transicin a una Alemania reformada y modernizada. Reconoca que haba que
mantener la libertad de comercio y que el Estado no poda apuntalar los mtodos
de produccin local incapaces de competir con mtodos ms eficientes de
produccin. Pero tema que eso significara el sacrificio de la presente generacin
y el aumento de la pobreza. Pensaba que haca falta multiplicar los impuestos y
las instituciones pblicas para atender a los daados en esta transicin. En ese
curso, a las dos primeras partes, tituladas: El espritu de acuerdo con su
concepto y El espritu actual, les sigue una tercera parte con el ttulo
Constitucin. Aqu Hegel expone sus ideas sistemticas acerca de cmo ha de
encarnarse racionalmente la voluntad universal en un pueblo particular. Acerca
de la revolucin francesa sigue creyendo en sus ideales de libertad, pero a la vez
ve la dificultad de su aplicacin en la vida social y poltica de Alemania, dominada
por la esencia nrdica del principio de la individualidad absoluta. Las ideas
contrapuestas de Hegel en 1806 las estaba escribiendo en la Fenomenologa
como absoluta libertad y terror. Su propuesta de un estamento universal no
lograba integrar su universalismo, inspirado en la Ilustracin, y su particularismo
de la tradicin provinciana de lo que importaba a la comunidad. Hegel concluye
con prcticas distintas de las puramente polticas como el arte, la religin y la
ciencia. El arte crea la ilusin de un mundo de belleza y crea un velo que cubre la
verdad. Una mejor semblanza de la verdadera naturaleza del espritu se
encuentra en la religin, a la que Hegel llama religin absoluta, identificando la
naturaleza divina con la naturaleza humana.
La filosofa lleva plenamente a cabo lo que el arte y la religin slo pueden
realizar en parte y logra alcanzar no solamente lo que le importa a un pueblo
particular, sino lo que en definitiva importa a toda la humanidad. 47
BAMBERG
En 1807 publica su obra con el ttulo definitivo Fenomenologa del espritu.48
Hegel aliment la leyenda, difundida por un alumno: bajo el estruendo de la
batalla de Jena (13-14 de octubre de 1806), Hegel completaba la Fenomenologa
del espritu y en una carta a Niethammer escribi: el libro que complet la noche
de la batalla de Jena. La batalla de Jena, ganada fcilmente por Napolen,
devast la ciudad y la universidad de Jena. Hegel necesitaba dinero para su
supervivencia y la de su hijo recin nacido; por eso insista con el editor en la
publicacin de la Fenomenologa y con Niethammer que le enviara dinero.
Niethammer le encontr un puesto como editor en un peridico en Bamberg,
donde vivi desde marzo de 1807 a noviembre de 1808.
NUREMBERG
El 8 de mayo de 1808, recibe una carta de Niethammer en la que le propone un
rectorado en una de las principales ciudades provinciales. Hegel contest que ese
puesto no era lo que deseaba, pero era mucho mejor de lo que al presente tena.
47
48

Cfr. T. PINKARD, Hegel, op.cit., pp. 215-270.

Cfr. C. MONGARDI, Leer a Hegel 1, Temacilli, Guadalajara 2007, pp. 80-103

19

Residir en una ciudad provinciana puede ser siempre considerado un destierro,

incluso aunque uno se haya desterrado a s mismo 49, escribe Hegel y vuelve a
rogar un posible nombramiento en una universidad. Le encantaba la de Erlangen,
que le fue ofrecida en 1816 junto con la de Heidelberg.
El 26 de octubre, Niethammer le ofreci un rectorado en una Gymnasium de
Nremberg. Con los debidos permisos para dejar Bamberg, en noviembre de
1808, Hegel tom posesin de su nuevo cargo. Niethammer vea en Hegel un
buen colaborador del proyecto educativo que se andaba implantando en varios
Estados de Alemania: era un proyecto neohumanista, opuesto a los pasados
modelos alemanes de educacin y a los emergentes modelos inspirados en la
Ilustracin alemana. Este modelo neohumanista buscaba el desarrollo de
individuos capaces de auto-dirigirse y de configurar su propia cultura y gusto. Una
fuerte resistencia vena de la poblacin rural y provinciana que quera producir
individuos adaptados a un modo de vida ms tradicional y a una sociedad
organizada jerrquicamente en estamentos y clases. Tambin el modelo
utilitarista enfocaba la educacin en preparar o entrenar para ciertas
profesiones, segn los estamentos y clases sociales, excluyendo totalmente del
currculo de la universidad a la filosofa.
Hegel escribe a Niethammer: Cada da estoy ms convencido de que la obra
terica consigue ms en el mundo que la obra prctica. Una vez que el mbito de
las ideas ha sido revolucionado, la realidad no podr resistrsele. 50
El programa de Niethammer haca nfasis en la filosofa y lengua griega, en lugar
del latn. Esto significaba cuestionar el modelo cultural de la aristocracia y,
adems, dejar a un lado el modelo de la Reforma protestante, y sus puntos
centrales del currculo: el latn y la instruccin religiosa.
Nremberg acababa de salir de las ocupaciones de las tropas francesas, de la
expoliacin y traslado de sus tesoros a Pars y de pasar bajo la autoridad bvara.
Un informe oficial bvaro sobre el estado de las escuelas de la ciudad, del 1807,
declaraba las cuatro preparatorias intiles para todo tipo de estudio superior y que
tendran que ser completamente remodeladas administrativa y pedaggicamente.
Sin recursos financieros suficientes y sin programas, entregados al ltimo
momento, Hegel encontr un caos completo. Sin secretaria, Hegel se vea
obligado a copiar personalmente los montones de papeles oficiales: el aspecto
ms engorroso de mi trabajo [...] una horrible y repugnante prdida de tiempo 51,
escriba, sin renunciar a la remodelacin de la escuela tanto administrativa como
pedaggicamente.
Hegel tuvo xito. Como administrador y profesor, tuvo tacto en remover miembros
poco capaces, en llamar a los alumnos mayores seor. En sus clases mantuvo
el sentido de la disciplina y del orden, incitando a trabajar, pensar por s mismo y
plantear preguntas. En sus discursos pblicos, al final del ao escolar, Hegel
49

Briefe, I, n. 122, citado en T. Pinkard, op. cit., p. 348

G. W. F. HEGEL, Briefe 1, n. 135, en T.PINKARD, op. cit., p. 352
51
Briefe, 1, n. 143, en id., p. 363
50

20

comunicaba su plan pedaggico de la formacin enfocada en la cultura clsica

griega, ya que las obras clsicas son el bautismo profano que da al alma su
primer e inolvidable tono y tintura para el gusto y la ciencia 52, adems de
contribuir a nuestra formacin lgica. Su proyecto era que cualquier carrera est
abierta a los talentos y diligencias, y sea asequible slo a aquellos que se la
merezcan53.
Hegel mantuvo un enfoque filosfico del problema de la educacin. No resulta
difcil destacar insuficiencias y unilateralidades en su planteamiento. Sin embargo,
la confrontacin con este aspecto de su pensamiento puede seguir siendo
estimulante hoy desde varios puntos de vista. Vale la pena tomar en cuenta el
valor del mtodo dialctico para desvelar la estructura interna de la educacin, el
valor educativo de la relacin con las cosas mediante el juego y el trabajo, la
conexin entre el individuo y la sociedad en el proceso formativo, la postulacin
de una formacin humanstica en medio de la atomizacin y particularizacin de la
vida actual, la invocacin a llenar de rigor y de contenido tanta vaciedad
conceptual que nos invade.54
La ciudad de Nremberg fue dominada por los franceses y austriacos
alternativamente, con contrastes y rebeliones de los ciudadanos. Hegel insista en
que la gente no viene al mundo con inclinaciones naturales hacia la virtud y la
educacin, por eso la gente necesita ser entrenada, disciplinada y socializada en
estas materias. Por lo que atae al papel de la religin, desde su primer discurso
del ao 1808, Hegel subrayaba la diferencia entre catolicismo y protestantismo:
los catlicos dividen la comunidad religiosa en sacerdotes y laicos, estando los
sacerdotes investidos de todos los poderes. Para los protestantes, en cambio, los
sacerdotes son solamente profesores: Todos en la comunidad religiosa son
iguales ante Dios como espritu actual de la comunidad 55. En una carta a
Niethammer, en 1816, escriba: Nuestras universidades y escuelas son nuestra
iglesia. Lo importante en el protestantismo no son el culto religioso y el clero,
como ocurre en la Iglesia catlica56.
Ciertamente Hegel no tena simpata con (por) la teologa oficial protestante, en la
que fue educado y haba estudiado durante aos en el seminario. Escribe, en una
carta a Niethammer, quien tena la intencin de encargar a Hegel unas clases de
teologa, cuando l estaba trabajando en su Lgica:
Brindar una enseanza teolgica y, a la vez, escribir una lgica sera
como ser pintor de paredes y, al mismo tiempo, limpiar chimeneas, o tomar
caf viens y champaa. Yo, que por muchos aos he hecho mi nido sobre
la roca con el guila y que estoy acostumbrado al aire puro de la montaa,
debera aprender a alimentarme de cadveres de pensamientos muertos o
(si son modernos) nacidos muertos, y a vegetar en el aire sofocante de las
charlas vacas57.
52

G. W. F. HEGEL, Werke, 4, p. 317, citado en T, PINKARD,op. cit., p. 369

id., p. 325, citado en T. PINKARD, op. cit.,p. 370
54
Cfr. ARSENIO GENZO, en G. W. F. HEGEL, Escritos pedaggicos, FCE, Mxico 1991, p. 67
55
G. W. F. HEGEL, Werke, 4, p. 68, citado en T. PINKARD, op. cit, p. 380
56
G. W. F. HEGEL, Briefe, II, n. 272, citado en id., p. 380
57
G. W. F. HEGEL, Briefe, I, n. 108, recordado en id., p. 348
53

21

Se presenta una imposibilidad prctica y no una incompatibilidad conceptual. Ms

bien hay un deseo de altura, aire puro, que representan el proyecto de dignidad y
libertad humana, al que Hegel se senta llamado y al que busc responder
durante toda su vida. Crea en una escuela como elemento intermedio por el que
se transita desde la familia al mundo real. La escuela, ms que aprender
habilidades para empleos, es preparacin para la vida y a la libertad.
La articulacin de instruccin y educacin constitua la formacin integral
(Bildung)58, como deca Hegel en el discurso de clausura del ao escolar 1811:
Nuestra entera vida no consiste ms que en aprender a entender con
profundidad cada vez mayor el significado y alcance [de los principios
ticos], a verlos resonar en ms y ms ejemplos y nuevos casos, y a
reconocer as las mltiples facetas de sus significados y lo que hay de
determinado en su aplicacin59.

Histricamente la cada de Napolen, en 1814, llev a un nuevo orden poltico en

Europa. Hegel deca: Qu espectculo tan aterrador contemplar a un gran genio
destruyndose a s mismo! Es la situacin ms trgica que pueda concebirse 60.
Sin embargo, pensaba que el Congreso de Viena del 1815 no haba cambiado
nada; en la prctica social y en las reformas institucionales y sociales, slo se
haba limitado a aumentar la extensin y el poder de ciertos Estados como Prusia.
En este perodo, Hegel contrajo matrimonio con Marie von Tucher, el 15 de
septiembre de 1811. Durante unos aos el matrimonio Hegel se vio asolado por
una serie de tragedias. El 27 de junio de 1812 tuvieron una hija, Susana Mara
Louisa Wilhelmine, cuyo nacimiento llen a la pareja de alegra, pero el 8 de
agosto de 1812 la pequea muri repentinamente, dejando a su madre
severamente afectada. Un ao despus, el 7 de junio de 1813, vino al mundo un
hijo muy saludable, Karl Friedrich Wilhelm, pero pocos meses antes de su
nacimiento, el padre de Marie, la esposa de Hegel, enferm gravemente y una
semana despus del parto muri. Adems en el ao 1812, Hegel y Marie haban
perdido cada uno un hermano en la campaa de Napolen en Rusia, la cual haba
iniciado con 600.000 hombres y terminaba con 40.00061.
En 1812 public la primera parte de la Ciencia de la lgica y en 1816 la segunda
parte. Expresaba a Niethammer: No es pequea cosa escribir durante los
primeros seis meses de matrimonio un libro de treinta pginas cuyo contenido no
puede ser ms abstruso.62.
Luego, acerca de los hijos comentaba al mismo: Conocemos perfectamente los
sufrimientos que hemos soportado y las consecuencias que estos han tenido. T
y yo quisiramos algo distinto para nuestros hijos, pero ellos construyen su propia
vida por caminos bastante diferentes63.
58

Bildung
G. W. F. HEGEL, Werke, 4, p. 347, citado en T. PINKARD op. cit., p. 395
60
Briefe, II, n. 233, citado en T. P., op. cit., pp. 399-400
61
Cfr. T. PINKARD, op. cit., p. 390
62
Cfr. T. PINKARD, id., pp. 347-404
63
Briefe, II, n. 316, citado en T. PINKARD, op. cit., pp. 474-475
59

22

HEIDELBERG
En 1816, Hegel entr en la recin reformada y reconstituida universidad de
Heidelberg, por invitacin de Karl Daub, distinguido telogo de aquella
universidad: Por primera vez, desde la fundacin de la universidad, Heidelberg va
a tener un filsofo. Spinoza recibi una oferta de Heidelberg, pero en vano, como
usted sin duda sabe64.
Hegel logr un equilibrio entre su vida profesional y familiar alcanzando una
madurez al interior de ambas. Su vida social se restringi al crculo de profesores
que se juntaban en las excursiones y viajes en barco con la esposa y familia de
Hegel. Al parecer un poco de vino liberaba a Hegel de su cara demasiado seria y
le permita intercambiar bromas, como en el caso de un pastor que quera
persuadir a Hegel de escribir un libro de filosofa para chicas. Hegel se excus,
diciendo que sus pensamientos no eran realmente el tipo de cosas que las chicas
pudiesen captar y que l no tena el suficiente dominio del lenguaje apto para
ellas. Contribuy en la conversin de la facultad de Filosofa en el rgano central
que unificaba y ordenaba el resto de las materias que en la universidad se
enseaba. Por eso Hegel daba lecciones de filosofa, especialmente en Berln,
sobre todo el mbito del saber humano: Derecho, Historia, Arte o Esttica,
Religin y Teologa, las Ciencias y la Naturaleza. En Heidelberg sali, en 1817, la
primera edicin de la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas en compendio, una
prodigiosa sntesis de todo el saber filosfico. Enfrent en la revista filosfica de la
universidad, Heidelberger Jahrbcher, el pensamiento de Jacobi, para el cual el
solo corazn era la base de la majestad y dignidad de la humanidad. Hegel
sostena:
Esta grandeza y majestad solo podan ser alcanzadas mediante ese
infinito poder de abstraccin a partir de lo determinado, y que la
independencia y libertad existen solamente a travs de ese poder, como lo
concreto se conoce internamente a s mismo como aquello que es
absolutamente indeterminado, lo universal, el bien en s, pero al mismo
tiempo se determina exactamente a s mismo a partir de sus propios
recursos [Aus sich selbst]65 y es accin concreta66.

En Heidelberg, Hegel se encontr envuelto en importantes controversias polticas:

la cuestin de las Constituciones para los nuevos estados alemanes, el debate en
torno a la codificacin del derecho alemn y el papel del movimiento estudiantil en
el desarrollo del nacionalismo alemn. Un ejemplo de constitucin nueva fue la
propuesta por el prncipe de Wrttemberg, la cual prometa la igualdad entre sus
sbditos, daba a los judos el derecho de participacin, aliviaba las restricciones
impuestas a los catlicos y dejaba en las manos del prncipe el poder sobre el
gobierno y las finanzas. La oposicin de los ms reaccionarios y de los
protestantes desconcert al rey, que sigui defendiendo que la vieja constitucin
no poda cubrir los nuevos territorios, que le dieron apoyo. Sin embargo, ya con el
rey Guillermo I, el 2 de junio de 1817, la Dieta rechaz la nueva Constitucin.

64

Briefe, II, n. 277, citado en T. PINKARD, op. cit., p. 424

Aus sich selbst
66
G. W. F. HEGEL, Werke, 4, p. 449, citado en T. PINKARD, op. cit., p. 493
65

23

Hegel no poda resistirse a entrar en este debate y public, en los Heidelberger

Jahrbcher del invierno 1817-1818, Actas de la Asamblea de estamentos en el
reino de Wrttemberg 1815-1816. Los estamentos no slo defendan sus
derechos sino sus privilegios del pasado, Hegel los comparaba con los
aristcratas franceses regresados de su exilio en Alemania. La reaccin al escrito
de Hegel fue indignada de parte de Paulus, que lo llam traidor y de Niethammer
que le dijo: has defendido ingeniosamente una mala causa. Otros amigos lo
colocaron simplemente del lado del monarca contra el pueblo, sin hablar de
democracia. Hegel sobrevaloraba la participacin y el papel de los estudiantes en
las victorias contra Francia por la independencia de Alemania. Propona que los
estados alemanes deberan ser dirigidos por individuos que hubiesen sido
educados en las universidades por profesores tales como Hegel. ste no poda
prever lo que pas en 1819, cuando el monarca impuso su Constitucin en
Wrttemberg y acab el debate por la fuerza.67
BERLN
Desde antes de ir a Heidelberg, Hegel recibi una invitacin para ir a dar clase en
la Universidad de Berln. Como escribe, el 28 de agosto de 1816, en una carta a
los Frommann: Berln me hubiera resultado, por supuesto, ms atractiva en
muchos sentidos, aunque no a mi esposa, quien, despus de todo, tiene la misma
voz que yo en este asunto68.
En octubre de 1818 Hegel es invitado como profesor de filosofa de la universidad
de Berlin y se traslada a esa ciudad, despus de definir los arreglos econmicos y
de convencer a su esposa. A pesar de hambrunas, enfermedades, muertes
infantiles y suicidios, Prusia buscaba introducir reformas modernas sociales y
polticas. La universidad de Berln fue abierta en 1809 y la filosofa tena un lugar
central, sea por la personalidad de Fichte y la conviccin favorable de
Schleiermacher, que se haba quejado de que Heidelberg hubiera ganado a
Hegel, quitndolo a la universidad de Berln. En su conferencia inaugural, el 22 de
octubre de 1818, Hegel proclamaba
El cultivo y el florecimiento de las ciencias era uno de los momentos
esenciales en la vida del Estado; en esta universidad, la universidad de
referencia, la filosofa, el punto de referencia de todo cultivo del espritu, de
toda ciencia y de toda verdad, debe encontrar su lugar y principal
fomento69.

Hegel reciba trimestralmente los 500 tleros de su salario y pasaba todos sus
honorarios a su esposa. Con el dinero adicional por conferencias y exmenes,
Hegel pagaba el alquiler, las sirvientas y compraba vino. Hegel y su esposa iban
al teatro, a la opera y a conciertos. Compr un piano, que Marie tocaba y tambin
los tres nios, Ludwig, Kart e Immanuel. En una carta a Niethammer, Marie
escribe: Veo a mi Hegel contento en su profesin, carioso conmigo y con los
nios y reconocido, que es lo que ms importa a una mujer sensata y
honorable70.Ella habla cariosamente de Ludwig, hijo de Hegel ya adoptado por
67

Cfr. id., pp. 459-522

Briefe, II, n. 293, citado en T. P., op. cit., p. 453
69
G. W. F. HEGEL, Berliner Schriften: 1818-1831, en Gesammelte Werke, ed. Johannes
Hoffmeister, p. 4, citado en T. P., op. cit., pp. 545-546
70
Briee, II, n. 355, citado en T. P., p. 34
68

24

ella en Heidelberg, a partir del ao 1823. Hegel, feliz en su vida privada y

satisfecho en su carrera, trabajaba intensamente en su libro sobre filosofa
poltica, conocido hoy como la Filosofa del derecho.
El 23 de marzo de 1819 en Berln, fue asesinado un dramaturgo reaccionario,
August von Kotzebue. Algunos alumnos de Hegel fueron arrestados. El 31 de
agosto de 1819 salieron los decretos de Karlsbad, con una fuerte represin de los
profesores, la prensa y demagogos. Entre ellos estaban el telogo De Wette,
acusado de instigar a los jvenes a la violencia, fue despedido de la universidad.
Hegel justificaba la universidad por despedir a De Wette, mientras Schleiermacher
no estaba de acuerdo. Los dos discutieron fuerte, se insultaron y expresaron sus
profundas diferencias: Schleiermacher haba dicho que la filosofa especulativa no
era una disciplina y no poda entrar en la universidad, y Hegel deca que el tipo de
teologa de Schleiermacher perteneca al mismo gnero de la filosofa del
sentimiento y no de la razn. Los rumores de la disputa se extendieron por todo
Berln y los dos se apresuraron a olvidar el incidente, intercambindose cartas y
excusas, adems de buen vino71.
En octubre de 1820, publica Principios de la filosofa del derecho. La idea nuclear
del libro es que el derecho es aquello que es necesario para la realizacin de la
libertad. A diferencia de Kant, que vea en la libertad una especie de causalidad
trascendental no-natural, Hegel conceba la libertad como nuestra capacidad de
adoptar una actitud negativa o crtica respecto a nuestras inclinaciones, deseos e
impulsos. Ser libre no es expresarse a s mismo aisladamente, sino estar en una
relacin compleja, mediada, con otras auto-conciencias. En el mundo moderno la
libertad est articulada en tres esferas concretas: el derecho abstracto, la
moralidad y la vida tica o eticidad (Sittlichkeit).72
El derecho abstracto es aquella esfera en la cual los individuos se comprometen
al reconocimiento de ciertos derechos bsicos, como la propiedad, el intercambio
y el contrato. La segunda esfera de la realizacin del derecho-como-libertad est
constituida por las obligaciones generales e incondicionales que la gente tiene en
virtud de su compromiso con la libertad. Es como un derecho de necesidad sobre
los derechos de propiedad. Para que los juicios prcticos de la conciencia puedan
aplicar los principios generales a los casos particulares necesitan ser entrenados
en prcticas sostenidas o legitimadas por las instituciones pblicas. Estas
constituyen la vida tica, la eticidad; son tres: la familia moderna, la sociedad civil
y el Estado constitucional. Las tres juntas constituyen una totalidad social en que
los individuos se orientan y se reconcilian con la moderna vida social.
En la familia moderna, fundada en la mutua y libre eleccin del marido y la mujer,
hay un doble bien: el amor romntico y un refugio frente a la sociedad civil. Tiene
obligaciones como la de educar a los hijos para que sean adultos libres e
independientes. El nico fin de la educacin es la libertad e independencia y se
alcanza en la sociedad civil. sta no se identifica con la sociedad de mercado,
aunque el mercado libre es esencial para el funcionamiento de la sociedad civil.
Lo que hace que esta sociedad civil sea sittlich, tica, es lo que la convierte en
71
72

Cfr. id., pp. 539-565

Sittlichkeit

25

empresa comn, sin desentenderse del todo de las necesidades y deseos

particulares de los dems. No son las leyes del mercado las que pueden producir
una armona, sino que sta es el resultado de la recproca presin que cada uno
ejerce sobre los dems. La igualdad y el conformismo son inevitables en las
maneras de vestir y de comer y no vale la pena hacer el mnimo esfuerzo contra
la moda. Con realismo Hegel escribe que la moderna sociedad civil nos brinda un
espectculo de extravagancia y miseria, como tambin de la corrupcin fsica y
tica que ambas cosas traen consigo. 73
Hegel vea un remedio contra las presiones del mercado sobre los miembros de la
sociedad civil en el reconocimiento legal de los estamentos y algunas de las
estructuras cooperativas, como factores de diferenciacin y mutualidad. El riesgo
del estamento comercial es que sus miembros tienden a caer en una ciega
obsesin por satisfacer el inters egosta en la prosecucin de riqueza y
eficiencia. Tena conciencia del problema de la extrema pobreza y extrema
riqueza generado por la sociedad industrial. Admiti que su filosofa especulativa
no contena respuesta alguna a la pobreza moderna, que lo consideraba como el
gran problema irresuelto de la vida moderna.
El punto de vista poltico no tiene como objetivo la satisfaccin de los intereses
privados, sino la realizacin del fin de la libertad. sta la vea defendida mejor por
una monarqua constitucional establecida por el pueblo y no fundada en la
voluntad de Dios ni en la ley natural. La base del Estado moderno es el hecho de
que un ser humano cuenta como tal porque es un ser humano, no porque sea
judo, catlico, protestante, alemn, italiano, etc. 74 Por eso el Estado moderno ha
de guardar distancia respecto a la religin. Confundir los temas religiosos con los
asuntos polticos conduce al fanatismo; cuando la religin se torna poder poltico
tiene como resultado la locura, el ultraje y las destrucciones de todas las
relaciones ticas.75 Adems, la pluralidad de las religiones modernas es una
condicin necesaria para la compleja unidad del Estado moderno. La escisin
histrica del cristianismo era para Hegel la cosa ms afortunada que hubiera
podido sucederle a la Iglesia y al pensamiento en cuanto concierne a la libertad y
la racionalidad de la una y el otro. 76
Hegel propona alguna forma de Gobierno representativo, pero rechaz la
democracia y el voto por distrito geogrfico por considerarlo incapaz de solucionar
los intereses bsicos del pueblo; argumentaba que para la realizacin de la
libertad, la sociedad civil debe estar gobernada de una manera concreta desde
abajo, aunque la tarea sea realizada por cuerpos especficos. 77
Hegel se sinti empujado de la filosofa poltica a la filosofa de la historia, en
donde aclara el proceso de la historia universal como la realizacin de los
compromisos de la humanidad para implantar la libertad en la vida poltica a
travs de la religin, el arte y la filosofa. Citando el poema de Friedrich Schiller,
con el ttulo Resignacin, Hegel afirma que la historia universal es el tribunal
73

G. W. F. HEGEL, Principios de filosofa del derecho, & 185

PhR, & 209
75
PhR, & 270
76
ib
77
PhR, & 290
74

26

universal, el juicio final sobre los Estados cuyo desarrollo completa la historia
del mundo.78 Estas frmulas parecen legitimar la historia hecha por los
vencedores y a la vez por un cnico relativismo histrico. Un Estado se justifica
racionalmente en su institucionalizacin en trminos de prosecucin de la libertad.
La frmula de Hegel de que la historia universal es el tribunal universal significa
que otro pueblo que llegue despus al escenario de la historia tendr derecho a
decretar la irracionalidad del que lo precedi, si ste no supo buscar la dinmica
de la libertad.
Precisamente analizando la historia como proceso de la libertad, Hegel divide la
historia universal en cuatro perodos principales. El primero, de los Estados
orientales o de la naturaleza sin libertad individual ni religiosa. El segundo, de la
eticidad y bella individualidad del mundo griego. El tercero de la vida romana, que
someta a su ley a todos los pueblos. Y el cuarto, obra de los pueblos germnicos
y de los pases protestantes. En el primer estadio slo uno es libre; en el mundo
griego y romano algunos eran libres; y en el ltimo estadio se sabe que todos los
hombres son libres. En una de sus anotaciones Hegel advierte que el sentimiento
religioso del ms humilde pastor o campesino tiene una dignidad infinita y es
exactamente igual de valioso que los individuos de los estamentos ms educados
o avanzados.
Muchos de los puntos de vista de Hegel sobre las culturas eran eurocntricos,
pero a la vez Hegel no sostena la tesis de que todos los modos de vida deberan
volverse europeos. Ms bien, l pensaba que al modernizarse esos otros modos
de vida llegaran a asumir algo parecido a la negatividad europea, es decir, una
permanente e incesante autocrtica como su energa y fuerza impulsora. Est por
verse que Europa practique esta identidad suya segn Hegel, as como su
alcance de la libertad.
La dignidad de la vida humana es la sencilla fuente de los derechos de la libertad
subjetiva. Esto recuerda un famossimo aforismo atribuido a Benito Jurez: La
paz es el respeto al derecho ajeno. Lo mismo podra decirse de la libertad como
el respeto a los derechos y deberes propios y ajenos. La dificultad est en saber
tales derechos y deberes (derechos civiles, humanos, indgenas, polticos,
derechos de las mujeres, de los nios, de la naturaleza). Adems la dificultad para
determinar los derechos de la libertad y la libertad del derecho. En la carta que
haba enviado a Schelling, en 1800 desde Frankfurt, Hegel se haba preguntado
Cmo se poda volver a intervenir en la vida de los hombres. 79 Ahora tena en
frente un abanico de oportunidades, con la conciencia de la provisionalidad y
limitaciones de sus respuestas.
Fue difcil para Hegel determinar las condiciones bajo las cuales puede decirse de
un pueblo que es libre. Aferrarse a la autoidentidad de un pueblo quiz, la
soberana- equivaldra a encasillarse en una posicin dogmtica y negarse a
examinar si esa autoidentidad es de veras racional y sostenible.
78
79

Enz. & 548 (en la edicin de 1817, & 448)

EJ., p. 433. Cfr. Carlo MONGARDI, op. cit., pp. 46-49

27

Por un lado, Hegel dice que el espritu universal, o espritu del mundo, no es la
misma cosa que Dios. Es la racionalidad del espritu en su vida mundana La
libertad es el nico fin del espritu. La sustancia del espritu es la libertad del
sujeto, que tenga un valor infinito y llegue a la conciencia de este extremo. Este
fin sustantivo del espritu universal se alcanza mediante la libertad de cada uno. 80
La historia moderna es una reconciliacin con nuestro destino en el seno del
espritu absoluto. Por otro lado, Hegel concluye sus Lecciones de filosofa de la
historia con la afirmacin de que Dios no slo gua la historia, sino que la historia
es obra de Dios.81
Despus de dos aos de enseanza en Berln, Hegel se senta disgustado y
cansado por las crticas como siervo del sistema conservador y por su perversa
influencia sobre los estudiantes. En septiembre de 1821 busc un descanso en
Dresde y en los balnearios de Bohemia. En el invierno de 1822 a raz de otro
aborto de su esposa, que corri peligro durante un largo perodo, Hegel tuvo que
dedicarse ms a su familia.82
El 4 de abril Hegel envi un prefacio a Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, quien
acababa de terminar un libro de filosofa de la religin. Para Hegel la cuestin
bsica en la filosofa de la religin es la oposicin entre fe y razn, que no es una
oposicin artificial o acadmica, sino fundamental para la vida humana. En esta
oposicin inevitable bien se elige entre uno de los dos polos, bien se logra una
reconciliacin entre ellos o bien uno se siente forzado a vivir una insoportable
fractura (Entzweiung)83 en el corazn de su existencia. Mucho depende de cmo
se entienda la fe. No hay que entenderla ni como una conviccin meramente
subjetiva ni como un conjunto de creencias definido por una autoridad
eclesistica. La fe tiene que ver con la certeza que la persona tiene de s misma,
de haberse identificado con la auto-conciencia del gnero humano. 84 El
entendimiento no puede zanjar la cuestin por su incapacidad de discernir las
diferencias entre las declaraciones de fe protestantes y las catlicas y la
naturaleza de la fe a partir de algo que no es fe. La postura ilustrada encierra la fe
religiosa a un asentimiento ciego o a una abstraccin vaca. A la postura kantiana
de reducir la fe a un incondicionado, a una prctica moral, se opona la fe como
emocin, sentimiento, intuicin inmediata, que se pueden formular en
representaciones, pero no se puede justificar. Hegel no quiere eliminar la emocin
del mbito de lo religioso, pero no puede fundamentar ni lograr una reconciliacin
entre la religin y la razn.
La religin, al igual que el deber y el derecho, debera y debe tornarse en
materia de sentimiento para alojarse en la intimidad del corazn, tal y como
se enreda generalmente la libertad en nuestras emociones hasta
convertirse en la emocin de libertad que siente la persona.85

80

G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Tecnos, Madrid 2005, p.

130
81
Id., p. 701
82
Cfr. T. PINKARD, id., pp. 597-630
83
Entzweiung
84
G. W. F. HEGEL, Introduccin a la Filosofa de la religin de Hinrichs, en HEGEL, Scritti di
filosofia della religione, Verifiche, Trento 1975, p. 45
85
id., p. 64

28

En su Introduccin a la Filosofa de la religin de Hinrichs hay una crtica feroz

contra Schleiermacher, distinguido colega en la universidad de Berln: Si la
religin de una persona ha de tener por nica base el sentimiento no tendra otra
determinacin que la de ser el sentimiento de su dependencia, si as fuera, el
perro sera el mejor de los cristianos86. El sentimiento est sin determinaciones y
resulta una forma de la existencia inmediata del espritu, presa del horizonte del
entendimiento, incapaz de alcanzar lo infinito. El prejuicio de nuestro tiempo sobre
la religin es que lo divino no puede ser comprendido porque el conocimiento
conceptual degradara a Dios al nivel de la finitud. Contrariamente a la antigua
representacin por la que Dios es aquel que no comunica y no revela su
naturaleza al espritu humano [...] La religin cristiana no es y no quiere ser otra
cosa sino la revelacin de lo que Dios es.87
Hegel presenta otro criterio de discernimiento, segn el espritu: la libertad.
En las peores religiones en las que dominan la esclavitud y, por
consiguiente, la supersticin- el momento en el que el hombre siente,
intuye, goza su libertad, infinitud, universalidad, es decir, lo que hay de ms
alto no procede del sentimiento en cuanto tal, sino del espritu, en el cual l
se eleva hasta Dios.88

Hegel tiene una confianza ilimitada en el pensamiento, lo que podra llamarse los
ojos del espritu, con los que ve la verdad, pero dado que para Hegel la
inteligencia ms que ver permite tocar, podra tambin completarse con la imagen
de las manos para indicar que el pensamiento permite alcanzar la libertad de los
pueblos. Hegel lucha contra la idea de
la iglesia y la piedad que consideran a las ciencias mundanas como
sospechosas y peligrosas, a menudo como hostiles a aquellas y las han
mirado como si condujeran al atesmo. Un famoso astrnomo habra dicho
haber explorado todo el cielo sin haber podido hallar en l algn Dios.89

Las consecuencias del ataque a Schleiermacher y los resentimientos que dej

afectaron profundamente a Hegel, que pareci prematuramente envejecido.
Continuaba el acostumbrado paseo diario, a veces acompaado por algn alumno
o amigo. Participaba con su esposa en la vida social y asista al teatro y a la
pera. Sigui como amante de la comida y del buen vino. Empez a sentir
preocupacin por la educacin de sus hijos Ludwig, Karl e Immanuel y sobre todo
por tener que decidir el oficio del primer hijo. Tambin busc incrementar sus
ingresos econmicos para pagar el fondo de pensiones.
En el mismo ao,1822, envi al Ministerio de Cultura un informe Sobre la
enseanza de la Filosofa en los Gymnasios donde criticaba la distancia entre el
proyecto de la universidad de Berln compromiso con la Formacin, la Ciencia y
con la unidad de enseanza e investigacin- y la concreta realidad universitaria.
La universidad deba ensear no slo estudios de inters prctico, sino tambin
de formacin. Por eso Hegel se quejaba porque en la universidad podan entrar
estudiantes que no saban ni latn, ni griego, ni matemticas, ni historia. Tambin
86

id., p.62
id., p. 69
88
id. pp.62-63
89
Cfr. id., p. 58
87

29

criticaba la enseanza de las lenguas clsicas por s misma y no como medio

para la formacin de los estudiantes. Por eso prefiri para sus propios hijos
gimnasios en donde se enseaban las lenguas clsicas en francs. Defenda que
en el Gymnasium se ensearan los dogmas de la revelacin en las clases de la
religin para contribuir a la autoformacin y tambin psicologa emprica, pero no
la historia de la filosofa, que a los jvenes poda parecer el absurdo relato de una
serie de fracasos. En lugar de los cursos de Enciclopedia jurdica, propona la
enseanza de la lgica formal, como la tabla kantiana de las categoras, sin su
aplicacin metafsica, para ayudar a razonar correctamente.
En septiembre de 1822 Hegel tom unas largas vacaciones y viaj, siempre en el
coche ms barato, a travs de Alemania y Holanda donde visit lugares
napolenicos y donde compr a Marie un encaje flamenco y a sus hijos un pjaro
de conchas marinas. A fines de octubre, pasando por Hamburgo, volvi a Berln
an ms seguro de que una restauracin del pasado era imposible.
En el semestre de invierno de 1822-1823 continu explicando la Filosofa del
derecho. En el semestre de verano de 1823 empez las Lecciones sobre esttica.
Se refugi en su trabajo, en su familia y en su vida social. Alimentaba polmicas,
como la que sostena con Schleiermacher, que le granjeaban ms enemigos y el
aumento de su migraa.
En 1824, Hegel hizo un viaje a Viena y Praga en donde disfrut la opera italiana,
en particular de Rossini. Cuando volvi a clases era ms alegre y comunicativo. 90
El 14 de octubre su viejo amigo francs, Victor Cousin, fue arrestado por la polica
prusiana con la sospecha de ser un subversivo, como un profesor conocido por
sus peligrosas opiniones. Hegel escribi una carta al ministro del Interior de
Prusia en defensa de Cousin y consigui con la presin pblica que pasara de la
crcel a arresto domiciliario.
Cousin tuvo intercambios con Hegel, Schleiermacher y otros intelectuales y no fue
probada su conspiracin por falta de testigos. El caso Cousin y su intervencin en
el mismo hizo ms famoso a Hegel, lo que lo convirti en objeto de nuevos
ataques. Un joven filsofo, Hermann von Keyserling, apoyado por Hegel para ser
Privatdozent, pidi ser elevado a la categora de profesor extraordinario con un
trabajo en que acusaba a Hegel de pantesmo, pero la universidad lo defendi.
En 1826 Hegel fue acusado por un comentario contra el dogma catlico de la
transustanciacin: qu pasara si un ratn se comiera una hostia consagrada?
Citaba una leyenda protestante sobre el hecho de que los catlicos estaran
obligados a doblar las rodillas delante del ratn y adorarlo. Al Ministerio lleg la
acusacin, enviada por estudiantes catlicos, de blasfemia y de hablar mal del
catolicismo. En efecto, Hegel denunciaba la presuncin de los papas y los otros
clrigos frente a los gobernantes seculares y a los cristianos en general. Se
defendi diciendo que hablaba en un sentido indeterminado e hipottico.
Eduard Gans, un judo, hizo la peticin de un puesto en la Facultad de Derecho,
pero se vot contra la aceptacin de Gans y fue rechazado por la imposibilidad de
90

Cfr. T.PINKARD, id., pp. 630-661

30

contratar a judos para esa Facultad; adems, una carta del rey, con un cierto
antisemitismo, declaraba que no poda ser empleado como profesor
extraordinario. Gans se haba hecho amigo de Hegel y se haba convertido en un
pensador totalmente hegeliano en la parte terica de un trabajo sobre la herencia
en el derecho romano.
En diciembre de 1825, Hegel tuvo que salir de viaje al extranjero, pero en enero
de 1827 regres a Berln para fundar una revista crtica en la que se buscaba una
formacin de los funcionarios no slo tcnica, sino humana y cultivada. El ttulo
sugerido por Hegel fue Anuarios para la crtica cientfica. Por varios motivos la
revista no alcanz los dos aos.
El 27 de agosto del mismo ao los alumnos y amigos le prepararon una
esplndida celebracin a Hegel por su cumpleaos. Con discursos, poemas,
msica y regalos, el evento fue ampliamente difundido por la prensa, al punto que
el rey se sinti enojado porque su cumpleaos haba sido celebrado menos que el
de Hegel.
El mismo ao, su hijo Ludwig logr el nombramiento de suboficial en el ejrcito
holands para el servicio en las Indias orientales quien muri de fiebres durante
su servicio en Batavia, pocos meses antes del fallecimiento del mismo Hegel, que
no lleg a enterarse de esa muerte.
En 1827, los conservadores en Berln volvieron a atacar a Hegel quien plane un
viaje a Pars para encontrarse con Cousin. Vea Pars como la capital del mundo
civilizado, ms confortable y ms elegante que Berln. En burro, visit Versailles y
Montmartre, el matadero, el edificio de la bolsa. Encontr un crculo de
reformadores de mentalidad semejante a la suya. De retorno pas por Bruselas y
visit la universidad catlica de Lovaina. Delante de la catedral de Colonia, al ver
muchos vendedores ambulantes de objetos religiosos exclam: He aqu tu
religin catlica y el espectculo que nos ofrece!. Cousin, el amigo catlico, que
lo acompaaba, trat de explicarle el rasgo popular del catolicismo. En Weimar
visit a Goethe, el hroe de su juventud, en quien dej la impresin de uno de
esos seores que se arrogaban la autoridad sobre Dios, el alma y el mundo y, no
estn preparados para los altibajos de la vida cotidiana. 91
Los temas de las lecciones de aquellos aos eran la naturaleza, el arte, la religin
y lo absoluto a la luz de un pensamiento instalado en la vida moderna. Desde su
juventud Hegel manifest un inters por la filosofa de la naturaleza, sobre la que
dict cursos en la universidad de Jena y la desarroll en la Enciclopedia de las
ciencias filosficas, con amplios aadidos sobre temas de fsica, ptica, qumica,
geologa y biologa. Ciertamente su filosofa de la naturaleza fue la ms olvidada y
desacreditada. Si embargo, para Hegel era clave en su proyecto total. Pensaba
que la naturaleza estaba constituida de una manera tal que en ella haba un
espacio para los seres libres y humanos. l no aceptaba las populares
concepciones msticas, inspiradas en ideas religiosas, en las que se anidaba una
concepcin irracional y reaccionaria. Tampoco aceptaba una concepcin
mecanicista de la naturaleza. Tomando en cuenta la propia Ciencia de la Lgica,
91

Cfr. id., pp.662-705

31

Hegel propone tres dimensiones de la naturaleza: 1) los sistemas mecnicos, con

explicaciones por recprocas ideas externas, como la fuerza y la gravitacin. 2)
Los sistemas qumicos constituidos por mutuas afinidades, atracciones y
combinaciones. 3) Los sistemas vivientes con elementos orgnicos auto-dirigidos,
como los organismos del cuerpo humano y los mismos humanos auto-gobernados
por normas. La relacin de estos sistemas no se extrae de la experiencia, sino de
una totalidad coherente.
La filosofa deba ser la introduccin y el fundamento indispensable para toda
educacin cientfica y todo estudio profesional. En la relacin entre la filosofa, la
naturaleza y las ciencias naturales Hegel reconoce que:
No slo debe concordar la filosofa con nuestro conocimiento emprico,
sino que el origen y la forma de la filosofa de la naturaleza presuponen y
estn condicionados por leyes empricas. Pero el curso del origen de una
ciencia y los preliminares de su construccin son una cosa, y la ciencia
misma es otra. Lo primero no puede aparecer como el fundamento de la
ciencia, sino que ese fundamento tiene que ser la necesidad del
concepto.92

Hegel est interesado en una filosofa de la naturaleza y no en elaborar una

filosofa de la ciencia que, sin embargo, podra hallar en l luces y motivaciones.
La primera vez que Hegel dict un curso de filosofa de la religin fue en la
universidad de Berln en una situacin parecida a la del Conflicto de las
facultades de Kant, es decir, una respuesta a las pretensiones de la Facultad de
teologa a ocupar una posicin central, y a los ataques de los telogos, en
especial Schleiermacher. Ms all de motivaciones ocasionales, la filosofa de la
religin fue un inters de toda su vida y desde los escritos juveniles y en la
Fenomenologa busc una explicacin wissenschaftlich o tericamente rigurosa,
en el contexto de su sistema, para que pudiera ser entendida como una religin
totalmente moderna. Estas lecciones fueron las de mayor audiencia as como las
lecciones sobre filosofa del arte, de la historia e historia de la filosofa.
Los sentimientos religiosos de Hegel no queran contradecir a su esposa Marie,
profundamente religiosa y cristiana pietista que tenan un sesgo diferente. l
consideraba que en la religin intentamos elevarnos por encima de nosotros
mismos al nivel de la divinidad; se trata de una elevacin experiencial, mediante el
rito, la ceremonia y la representacin simblica. Tambin la filosofa puede
elevarnos, pero slo en el pensamiento y no puede proporcionarnos el mismo
gnero de identificacin personal y emotiva con la divinidad que la religin puede
suministrar. Una explicacin que da es que Dios es espritu slo en la medida en
que est en su comunidad y nosotros estamos en su espritu en la medida en
que estamos consciente y activamente en su comunidad.
No se puede encerrar el pensamiento de Hegel en las categoras de
trascendencia/inmanencia ni de tesmo/atesmo, ya que separan Dios y hombre,
infinito y finito. Para Hegel la religin cristiana, la nica verdadera y liberadora, es
la nica coherente con la moderna vida social, poltica y cientfica. Las dems
religiones, incluidas las religiones de India y China, estn en tensin interna y en
92

Enz. & 246

32

tensin con el desarrollo de la vida moderna. El judasmo se acercaba a una

religin de la libertad, pero no poda alcanzarla por ser unilateral al presentar a
una divinidad nacional. La religin cristiana es universal, no la religin de un
pueblo o de una cultura, sino la religin de la humanidad.
Las lecciones de Hegel sobre esttica eran de las ms escuchadas en Berln.
Presentaba ante sus oyentes una larga historia fenomenolgica del arte, desde el
tiempo de los egipcios hasta sus das. Plantea que el arte es la Idea en forma
sensible; la Idea es la totalidad normativa en cuyo horizonte cobra sentido nuestra
condicin. La vocacin del arte, como de la religin y de la filosofa es traer a
nuestras almas y expresar lo divino, los intereses ms profundos y las verdades
ms comprehensivas del espritu.93 En el arte griego se alcanz la unidad de
forma y contenido, pero el arte moderno es incapaz de alcanzar la unidad ideal
que es el corazn de la experiencia esttica. El arte egipcio era simblico, en
cuanto tiene un significado ms profundo y no se deja desentraar ni expresar
adecuadamente. El arte griego es clsico porque cumple el ideal artstico, segn
el cual en la belleza de las obras de arte reside la divinidad y la unidad de
conocimiento y voluntad, de espritu y medio sensible. El arte romntico, emplea
cualquier cosa para construir una obra que revele la verdad de la interioridad de la
vida humana subjetiva y libre; buscando la reconciliacin de la vida interior con la
realidad, convierte el amor en uno de sus ideales. Este arte va abandonando el
campo puramente religioso y cristiano y asume representaciones de honor
subjetivo y de amor profano. Los temas de la lealtad y la fidelidad completan las
manifestaciones de una interioridad que es completamente secular. Los
caracteres individuales en su plena subjetividad y contingencia se vuelven
dramticos en la inactividad de la intimidad de un alma bella, como Macbeth y
Hamlet. En el arte moderno se expresa la profundidad y elevacin del corazn
humano como tal, lo universalmente humano en sus alegras y tristezas,
esfuerzos, hechos y destino. En la poca de Hegel, el arte y la religin seguan
siendo algo absoluto y necesario, pero la poca moderna estaba de camino hacia
una edad de pensamiento, de ciencia y de filosofa. 94
Los ltimos aos: 1827-1931 (1831?). Un hecho significativo en la vida de Hegel
en 1830 fue el reencuentro con Schelling. Recin nombrado rector de la
universidad de Berln, Hegel se fue a descansar con su esposa y suegra en
Teplitz, luego Praga y Karlsbad, un balneario con aguas termales. All supo que
tambin Schelling se encontraba en otro balneario de la ciudad y fue a buscarlo. A
su esposa escribi que se encontraron como antiguos amigos cordiales que
pasearon y tomaron el caf juntos. La amistad entre los dos y con Hlderlin haba
sido muy fuerte en el seminario de Tubinga. Las crticas de Hegel en las clases de
Jena y las mordaces alusiones en la Fenomenologa del espritu haban herido
profundamente a Schelling. Hegel explicaba la distancia entre ellos subrayando la
diferencia entre una amistad juvenil, una unin en que los individuos tienen una
sola disposicin, voluntad y actividad; en cambio, en la amistad entre hombres
adultos hay un camino independiente, con intereses y ocupaciones, y cada uno
debe arreglrsela por s mismo. Hegel consider el encuentro como una paz
reestablecida. Una seal era la defensa del amigo con Cousin que, en un libro
93
94

G. W. F. HEGEL, Esttica 1, Werke, 13, p. 21, citado en T. PINKARD, op. cit., p. 745
Cfr. id., pp. 706-757

33

sobre la filosofa alemana reciente, haba descuidado los principios de la filosofa

de Schelling. ste dio otra versin del encuentro: lleg a mis odos una voz
desagradable y ya casi olvidada, extraamente amigable, como si nada hubiera
pasado entre nosotros, y sin embargo, dado que nosotros no hemos tenido
ninguna conversacin de carcter acadmico (wissenschaftlicher),95 hasta ahora,
cosa que yo quiero a toda costa evitar, y puesto que l es una persona brillante,
pas dos horas agradables hablando con l esa tarde. 96 La reconciliacin real
Schelling la logr cuatro aos despus de la muerte de Hegel, a travs del hijo de
ste, Immanuel, que particip en fiestas con sus hijas y se convirti en su
admirador como persona y como filsofo.
En aquellos aos Hegel se mostr ms difcil y ms tirnico como con Varnhagen
von Ense, quien haba participado en una batalla y, sin embargo, Hegel sostena
que tena una visin errnea acerca de un libro sobre las llamadas guerras de
liberacin. Cuando unos meses despus el propio von Ense tendi la mano a
Hegel, ste se conmovi y respondi con un abrazo en lgrimas. Hegel tena una
profunda estimacin y admiracin por la esposa de aqul, una mujer intelectual y
brillante, Raquel Varnhagen, ms tarde estudiada por Hannah Arendt.97
Por lo que atae al otro gran amigo de juventud, Hlderlin, Hegel nunca volvi a
recordarlo en sus escritos, despus de que se haba sumido en la enfermedad
mental. Pero en algunas conversaciones habl de Hyperion, el libro de ese gran
poeta.
El 25 de junio de 1830, Hegel pronunci en latn el discurso oficial para el
trescientos aniversario de la confesin de Augsburgo, en 1530. 98 Hegel reconoci
que si l, miembro del sector laico no telogo, poda hablar era por las libertades
fundamentales logradas por aquella confesin. Esta obra de Melanchton sentaba
las diferencias y los puntos comunes con la doctrina catlica y sentaba las bases
para abolir los votos monsticos y la obligatoriedad del celibato para el clero.
Hegel subrayaba que la enseanza evanglica del cristianismo haba sido
finalmente purificada de sus hbitos supersticiosos, de sus errores, de sus
mltiples decepciones y de toda posible injusticia y gratuidad. 99
Antes de la confesin el mundo cristiano estaba dividido en dos clases: una que
posea todos los derechos y privilegios (la eclesistica) y, la otra, que se vea
reducida a la servidumbre. En lugar de la libertad originaria del cristianismo, la
iglesia catlica instituy otro ideal de vida, a saber, el de la santidad. Absurda,
deca Hegel, era la nocin del ideal de amor y piedad, asentada en el celibato y
en la ausencia de hijos, era sencillamente una corrupcin tica. Asimismo la
95

wissenschaftlicher
Briefe, II, n. 607, citado en T. PINKARD, op. cit., p. 780
97
Hannah ARENDT, Rahel Varnagen: vida de una mujer juda, Lumen, Barcelona 2000
98
La confesin era un documento o credo de la fe de la iglesia reformada, que haba sido
sometido al emperador del Sacro Imperio, Carlos V, en la Dieta de Augsburgo el 25 de junio de
1539. Este texto haba sido compilado por Felipe Melanchton y basado en los escritos de Martn
Lutero. Estableci las doctrinas oficiales de la que iba a ser la iglesia luterana, subrayando la
diferencias tanto con el catolicismo como de otras sectas protestantes
99
G. W. F. HEGEL, Berliner Schriften,1818-1831, op.cit., p. 31; citado en T.PINKARD, op. cit., pp.
786-787
96

34

conversin catlica de la pobreza en virtud religiosa, significaba que el catolicismo

no premiaba la laboriosidad y las virtudes que permiten realmente ayudar a los
otros. Pero haba reservado la riqueza y el lujo para sus clrigos ms
prominentes. Adems, Hegel consideraba que la Iglesia haba forzado a una
obediencia ciega y colocado el entendimiento humano bajo el yugo de la
sujecin.100
En ningn pas catlico, Hegel vea las libertades conquistadas en la mayora de
los pases protestantes. Apoyaba la reconciliacin entre el Estado y la Iglesia, en
contra de la separacin craso error de personas altamente inteligentes y
calificadas- del Estado y la Iglesia, ya que libertad civil y justicia son solo y
nicamente el fruto de la libertad que se alcanza en Dios 101.
Hegel aprovech la oportunidad tan solemne para su fe en el principio del
protestantismo, acorde con su planteamiento filosfico:
La relacin que el individuo mantiene con Dios y Dios con l, es tarea del
individuo producir esa relacin, mientras que, por su parte, Dios se
completa a s mismo en el espritu humano Dios es la verdad, la eterna
razn, es decir, es espritu. De acuerdo con la voluntad de Dios, el hombre
est dotado de esta conciencia de su propia razn, diferencindose de los
animales, que carecen de ella.102

En septiembre de 1830, tanto Hegel como su esposa se sentan seriamente

enfermos; en octubre Hegel abandon el cargo de rector, limitado a un ao. En el
discurso de traspaso de poderes, habl de la situacin de la universidad, con el
nmero de estudiantes (633 en Derecho, 611 en Teologa, 302 en Medicina y 241
en Filosofa), el salario mnimo de los profesores ordinarios, y la necesidad de dar
ayuda financiera a los estudiantes que no podan costearse su estancia en la
universidad. Recordaba que durante su mandato, el gobierno haba accedido a
construir una iglesia universitaria para el servicio de los alumnos.
Frente a las revoluciones de julio de 1831 en Francia, Italia, Polonia, Rusia
algunos se amparaban en una ley frrea de la historia, que todo lo
arreglaba, pero Hegel pensaba que no haba ninguna ley de la historia,
ningn plan secreto, sino que la historia era el escenario del gran drama
humano, como ciertas formas de aspiracin colectiva a la libertad haban
fracasado, para ser retomadas por generaciones sucesivas, Todo lo que
anteriormente era vlido se tornaba, al parecer, problemtico. Estos eran
tiempos de ansiedad, en los cuales todo lo que antes tena una apariencia
slida y segura pareca ahora estar tambalendose. 103.
Despus Marx escriba exactamente lo mismo con una frmula que se ha vuelto
famosa: todo lo slido se desvanece en el aire 104 Una vez ms Hegel le echaba
100

id., p. 49, en T. P., op. cit., p. 789

id., p. 59, citado en T. P., op. cit., p. 789
102
id., p. 33, citado en T. P., p. 787
103
Briefe, III, n. 659, citado en T. Pinkar, op. cit., p. 793
104
C. MARX, Manifiesto del partido comunista, en C. MARX F. ENGELS, Obras escogidas,
Editorial Progreso, Mosc 1969, p. 37. El contexto de esta frase tiene un aire de sorprendente
101

35

la culpa a la religin catlica, con la cual no es posible ninguna Constitucin

racional del Estado, pero reconoci que estos problemas son puntos cruciales de
la historia, que se podrn resolver en un tiempo futuro y se senta escandalizado
por el trato de los ingleses a los catlicos de Irlanda, 105 como un signo ms de las
contradicciones del Proyecto de Reforma de la Constitucin inglesa.
LOS LTIMOS DAS
En agosto de 1831, cuando Hegel tena la salud quebrada, apareci en Berln el
clera, que haba empezado un ao antes en Rusia. Hegel se traslad a las
afueras de la ciudad, pero no se senta tranquilo. Empeor su crnica enfermedad
de estmago con fuerte ataque de vmito. Experimentaba repentinos cambios de
humor y se senta desgraciado y deprimido, pero se sacuda la tristeza y volva a
su nimo jovial. Pasaba la mayor parte del tiempo en el jardn, trabajando en su
filosofa, jugando a ajedrez con sus hijos, leyendo los peridicos y recibiendo la
visita de algunos discpulos, con los que bromeaba asegurndoles que la ms
simple sabidura de un amigo viejo poda competir con las ms abstrusas
consecuencias de su propio sistema filosfico. Pudo celebrar con bastante alegra
su fiesta de cumpleaos con caf y champaa.
El 10 de noviembre empez su curso de Filosofa del Derecho, con pocos
alumnos, ya que todos seguan el curso impartido por Gans, en la facultad de
derecho. Al cual escribi una nota llena de enojo, diciendo que no le gustaba ser
tratado como un seguidor de Gans. Despus de las clases le coment a su
esposa que lo haba visitado un joven estudiante de teologa del Seminario
Protestante de Tubinga, David Friedrich Strauss, con el que haba disfrutado un
divertido intercambio sobre recuerdos de su vida y de la vida en general de
Wrttemberg. Al da siguiente despus de las clases pas un buen rato en la casa
y compaa de su viejo amigo Zeller.
El sbado 12 de noviembre, atendi algunos exmenes en la universidad,
mostrando un humor excelente. Con el mismo humor se levant el domingo 13,
pero en la maana empez a quejarse de fuertes dolores de estmago. Un doctor
lo visit y no detect nada grave. Pero en la tarde le sobrevino un vmito de hiel y
sangre. Se retir a su cama y casi no pudo conciliar el sueo. Su esposa estuvo

postmodernidad. Todo lo slido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los

hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus
relaciones recprocas, id., pp. 37-38. Y poco despus Marx escribe: Toda esta sociedad burguesa
moderna, que ha hecho surgir, como por encanto, tan potentes medios de produccin y de cambio,
se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha
desencadenado con sus conjuros, id., p. 39. Un comentario reciente a este lema marxiano se
encuentra en la obra as titulada de Marshall BARRIMAN, Todo lo slido se desvanece en el aire,
Siglo XXI, Mxico 1994
105
Hegel sostena que la venalidad del sistema ingls era evidente en el tratamiento que Inglaterra
le daba a sus conquistas en Irlanda, donde, aunque la mayora de la poblacin era catlica, las
propiedades de la Iglesia catlica fueron confiscadas y entregadas al sector anglicano,
simplemente porque los ingleses decidieron ejercer sus derechos de conquistadores, pidiendo
incluso que los catlicos mantuvieran con sus impuestos a los clrigos anglicanos. Hegel
observaba con sarcasmo: Incluso los turcos han dejado generalmente en paz las iglesias de sus
subyugados habitantes cristianos, armenios y judos, G. W. F. HEGEL, Werke, 11, p. 98, citado en
T. P., op. cit., p. 808

36

toda la noche en vela para atenderlo y l trataba de animarla y le deca que ella
debera dormir un poco.
En la maana del da 14 de noviembre, Hegel despert ms dbil de lo normal y
al caminar hacia el sof se desmay. Pudo trasladarse a su cama donde se
qued dormido. A medioda su situacin empeor rpidamente, no poda orinar y
lo asalt un hipo incontenible. El mdico le aconsej consultar con otro mdico.
Hegel, que se mantuvo en todo momento consciente, empez a temer lo peor. En
Prusia acababa de salir una ley que si un mdico sospechara que un enfermo
padeca de clera, estaba obligado a requerir la presencia de un segundo mdico.
A las tres de la tarde empez a sentir calambres en el pecho y a respirar con gran
dificultad. Sus dos hijos le mantenan levantada la cabeza para ayudarlo a
respirar. Marie mand una nota al vecino Johannes Schulze que viniese antes de
que fuera demasiado tarde. Lleg a las cinco, encontrando a Marie visiblemente
conmocionada con sus dos hijos de pie junto a la cama, se acerc a Hegel
constatando que estaba muerto. l y Marie cerraron los ojos del filsofo. Llegaron
los mdicos y dictaminaron que haba muerto por causa del clera.
Gans fue el primero en anunciar: Hegel ha muerto y la noticia se difundi
rpidamente por la ciudad. Hegel pas a la historia como una de las vctimas de la
epidemia del clera. Sin embargo, no mostraba ninguno de los sntomas de los
enfermos de clera. Es ms probable que muriese a causa de un mal crnico
estomacal que arrastraba desde su visita en Pars en 1827.
El funeral se celebr el da 16 de noviembre con una asistencia masiva de
personas. Su amigo y colega Philip Konrad Marheineke, telogo y nuevo rector de
la universidad, fue designado a impartir la bendicin en el Aula Magna de la
universidad. De una manera similar dijo- a nuestro Salvador, cuyo nombre l
siempre honr en su pensamiento y en su conducta, as tambin ese hombre ha
retornado ahora a su verdadero hogar. 106 Despus de un mes de su muerte, lleg
la noticia de que su hermana Cristiane se haba suicidado en las aguas del ro
Nagold.
En la disputa entre halagadores y detractores, la reputacin de Hegel se
desplom y el hegelianismo se escindi en muchas facciones, y se qued como
ilusin su filosofa o Wissenschaft, que aspiraba a abarcar en una forma
enciclopdica la totalidad del conocimiento. En 1843, un estudioso de literatura se
acerc a Hlderlin, poco antes de su muerte, y le pregunt si pensaba en Hegel.
La respuesta fue: S. Lo absoluto.107

106

GNTHER NICOLIN (ed.), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, F.M Verlag, Hamburgo
1970, n. 723, citado en T. PINKARD, op.cit., p. 827
107
Cfr. id., pp. 758-832

37

CAPITULO IV
INTENTO DE LECTURA DE LA CIENCIA DE LA LGICA
1. Acercamiento al tema
El corpus hegeliano cuenta con cuatro obras principales: La Fenomenologa del
Espritu, la Ciencia de la lgica, la Enciclopedia de las Ciencias filosficas y los
Principios de la Filosofa del Derecho; esta, junto con unos textos publicados en la
Revista crtica de Filosofa y otros textos de circunstancias, son las nicas obras
que Hegel public personalmente. Todos los otros textos de Hegel son pstumos,
tomados de los manuscritos para la preparacin de los cursos y de las notas
tomadas por alumnos de sus cursos.108
En el perodo de Nuremberg, Hegel ocup el rol de profesor y rector del
Gymnasium en los aos de 1808 a 1816, en medio de todas sus preocupaciones
redact y public la segunda de sus grandes obras, la Ciencia de la lgica, que
aparece en dos tomos: el primer tomo titulado la Lgica objetiva, dividido en dos
libros. El libro primero, La doctrina del ser publicado en el ao de 1812; el
segundo libro, la Doctrina de la esencia, publicado en 1813. Y el segundo tomo,
titulado la Lgica subjetiva o Doctrina del concepto que aparece en 1816.
Junto con los Principios de la Filosofa del derecho, la Ciencia de la lgica
expresa directamente el sistema hegeliano: representa la expresin formal y
propiamente fundamental de su totalidad sistemtica. Incluso para algunos
pordra considerarse la obra ms innovadora de Hegel. 109
Hegel propone una interpretacin ontolgica de la lgica, poniendo el concepto
como objeto, producto y contenido del pensamiento el logos la razn de lo que
es, la verdad de lo que lleva el nombre de las cosas. 110 Ciertamente en la
consideracin lgica no son las cosas (dinge), sino lo esencial de las cosas (die
sache), su concepto, lo que se vuelve objeto. 111
Hegel critica la comprensin puramente formalista de la lgica, que procede del
nominalismo y de la interpretacin psicolgica y lingstica convencional. En la
introduccin articula una crtica al formalismo lgico en tres momentos,
planteando que: ante todo es errneo negar a la lgica todo contenido Ya que
la lgica debe tener como objeto al pensar y las reglas del pensar, an ms, tiene
en ste su contenido particular112; en segundo lugar, el presupuesto dogmtico
que establece una contraposicin entre contenido y forma del conocimiento,
segn la cual el primero sera la materia del conocimiento que subsiste ya en s y
para s como un mundo ya hecho fuera del pensamiento, 113 que considerara el
pensamiento en general como vaco, y al que habra que proporcionar un
contenido; se trata de una crtica que Hegel hace al dogmatismo implcito del
empirismo que acepta premisas, expresadas en la metfora, forma, barra,
materia-contenido, sin investigarlas crticamente; en tercer lugar, la crtica al
108

Cfr. P-J LABARRIERE, op. cit., p. 21

id., p. 242
110
G. W. F. HEGEL Ciencia de la lgica, Solar, Buenos Aires 1976, p. 38
111
WdL., p. 37
112
WdL., p. 42
113
WL., p. 42
109

38

planteamiento de Kant, que entiende el conocimiento como resultado de una

puesta en forma de la materia emprica por parte del pensamiento. Pero este
objeto, la materia emprica, no puede ser el objeto objetivo del que el
conocimiento debera tratar, ya que queda como una cosa en s, como un mero
ms all del pensamiento.114
Segn Hegel el formalismo del pensar se funda en la separacin entre
pensamiento y objeto segn la conciencia fenomenolgica, pero, segn la razn,
estos prejuicios se convierten en los errores cuya refutacin, practicada por todas
las partes del universo espiritual y natural, es la filosofa; o mejor dicho, los
errores que, por obstruir el acceso a la filosofa, tienen que ser abandonados en el
umbral de la misma.115
La tarea de la Ciencia de la lgica consiste en demostrar que el pensamiento en
sus determinaciones inmanentes y la naturaleza verdadera de las cosas
constituyen un nico y mismo contenido.116
Las determinaciones de certeza y verdad, pensamiento y cosa en s misma
son reducidas por la filosofa moderna a sujeto y objeto. En la Ciencia de la
lgica, es superada la oposicin de la conciencia entre sujeto y objeto, de manera
que tambin el puro pensamiento cierto de s no se contrapone como
simplemente subjetivo a la verdad de lo que viene en pensamientos objetivos.
Tambin es pensar objetivo y abarca tanto la subjetividad del pensar como la
objetividad de lo pensado y es el contenido de la ciencia pura. 117
El verdadero ms all de la oposicin de la conciencia es lo que Hegel define
como el absoluto:
por eso la lgica ha de entenderse como el sistema de la razn pura,
como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad, como ella es
en s y para s, sin velo. Si se puede expresar as, este contenido es la
exposicin de Dios, como l es en su eterna esencia antes de la creacin
de la naturaleza y de un espritu finito.118

Se celebra a Anaxgoras como el primero que haya dicho que el nous119 , el

pensamiento, es el principio del mundo, que la esencia del mundo ha de
determinarse como el pensamiento. l puso con eso el fundamento de una visin
intelectual del universo, una visin cuya forma pura debe ser la lgica.120
Este famoso pasaje ha sido objeto de infinitos comentarios y va entendido de una
forma adecuada. Hegel expone una visin intelectual del universo, pero no en la
forma de la doctrina de Anaxgoras, sino en la forma pura de su Ciencia de la
lgica. Lo que Anaxgoras slo anunci, la tradicin judeo-cristiana lo ha credo y
pensado como la eterna esencia de Dios, independientemente de los misterios de
la creacin del mundo y de la encarnacin. Hegel emplea una terminologa
teolgica sin practicar la teologa, porque el contenido de la religin revelada es
lo que la filosofa capta en el pensamiento: la verdad, como ella es en s y para s
114

WL., pp. 42-43

WL., p. 43
116
WL, p. 43
117
Cfr. WL., p. 46
118
id., p. 47
119
El nous, la simplicidad, es la sustancia. PhG, p. 38/158
120
Cfr. WdL., p. 47
115

39

sin velo; lo verdadero, el absoluto y Dios son expresiones que en su filosofa

tienen el mismo significado.
Tambin Kant haba proyectado un sistema de la razn pura, que tena que
comprender slo las formas puras del pensamiento, es decir, independientes de
la experiencia y por eso simplemente subjetivas, frente a las cuales estaba el
material emprico objetivamente dado por la sensibilidad.
Ya desde la Fenomenologa, la oposicin de la conciencia entre cosa en s y
fenmeno, pierde su razn de ser, porque aquello a lo cual Kant se refera con su
famosa distincin la diferencia entre objeto y sujeto, entre cosa y pensamiento,
entre objeto y conciencia-, segn Hegel cae al interno mismo de la conciencia.
Por eso hay un cambio en el significado del adjetivo puro: ste no significa ya,
como en Kant, independencia de la conciencia subjetiva de todo contenido
objetivo, sino significa la conciencia en el centro del puro pensamiento, o sea del
pensamiento liberado de la oposicin de la conciencia.
Para Hegel el verdadero sistema de la razn pura es slo el reino del
pensamiento puro o el sistema de la ciencia. En efecto, la definicin de la lgica
es el resultado de la Ciencia de la lgica. Su comienzo es una presentacin
unilateral de la ciencia.
Por eso, por un lado, la lgica objetiva toma ms bien el lugar de la metafsica de
antao, que era el edificio cientfico sobre el mundo y corresponda a la ontologa
o estudio del ente, que comprende el ser y la esencia. Por otro, la lgica objetiva
abarca las formas puras del pensamiento como el alma, el mundo y Dios, y se
constituye como la verdadera crtica de sus representaciones. 121 La antigua
metafsica usaba las formas sin crtica, sin buscar en precedencia s y cmo
fueran capaces de ser determinaciones de la cosa en s. 122
La Ciencia de la lgica hegeliana se presenta por lo tanto como metafsica, pero
con un significativo matiz:
En este sentido la Lgica coincide con la metafsica, es decir, con la
ciencia de las cosas captadas en pensamientos, los cuales pensamientos
servan para expresar los aspectos esenciales de las cosas.123

Decir que servan indica claramente que aqu metafsica no significa lo mismo
que para Aristteles, la escolstica o el racionalismo. Los pensamientos objetivos
de la Ciencia de la lgica no expresan solamente las esencias de las cosas, sino
que son tambin producto de nuestro pensamiento subjetivo. La Ciencia de la
lgica puede ser interpretada como la rplica especulativa a la lgica
trascendental kantiana, donde la eliminacin de la cosa en s explica todas las
dems transformaciones fundamentales.
Entonces, si la oposicin entre conciencia y objeto, entre subjetividad y
objetividad, entre pensamiento e intuicin viene superada en trminos
especulativos no hay ya motivo para continuar la distincin entre lgica
trascendental y metafsica, porque las presuntas determinaciones puramente
subjetivas del pensamiento se muestran a la vez como los pensamientos que
121

Cfr. Wdl, p. 43
ib. La forma tiene en s el hecho de determinarse, o sea de darse un contenido, y precisamente
un contenido en su necesidad, como sistema de las determinaciones del pensamiento.
123
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, & 24
122

40

servan para expresar los aspectos esenciales de las cosas. Tambin cambia la
relacin entre crtica y sistema de la razn: si Kant haba puesto antes del sistema
de la razn pura la crtica de la razn como propedutica, ahora, con base en el
principio de la conciencia que se critica a s misma, la crtica del pensamiento
puede ser integrada en la misma representacin de los pensamientos subjetivos.
La Ciencia de la lgica hegeliana, lejos de presentarse como metafsica
dogmtica, se presenta como metafsica crtica, con la diferencia de que la crtica
no es la manifestacin exterior de la reflexin, sino un momento de todo
pensamiento; de esta manera, el elemento crtico se torna el motor del
movimiento del concepto en que se resume la dialctica hegeliana. 124Adems de
la lgica objetiva, existe una lgica subjetiva, que es la lgica del concepto, que
es lo que existe libremente de por s, lo subjetivo que se determina en s, o mejor,
el sujeto mismo.125
Es atrevido, aunque no muy lejos de la verdad, pensar que la Ciencia de la lgica
sera una teologa sin encarnacin y que la Fenomenologa es una encarnacin
sin teologa. Como escribe el mismo Hegel: el contenido de la WL es la
representacin de Dios, tal como est en su ser eterno, antes de la creacin 126.
En la Fenomenologa, puede ser til evitar la voz Dios, ya que esta palabra no es
de modo inmediato y al mismo tiempo concepto 127 (recordemos quin es tu
lector: un estudiante, un aprendiz de filosofa que est introducindose en el
filosofar, poco sabe de filosofa y, menos an, de teologa tal vez de esto ni
llegue a saber. Por lo cual conviene explicitar por qu se plantea esto)

2. La Cualidad, concepto fundamental de la Ciencia de la lgica

Lo que deca Reiner M. Rilke de las obras de arte que gozan de una infinita
soledad, podemos decirlo de la Ciencia de la lgica por contener cuestiones de
las llamadas inactuales, goza de una asombrosa actualidad. 128 Esto es as porque,
el pensamiento de Hegel se hace visible como prototipo en el que se condensan
las contradicciones y encrucijadas de nuestra situacin histrica 129, o porque la
Lgica en s misma debi esperar la poca en que surgieran las claves para hacer
comprensible su contenido: la sospecha acerca de la moral (Nietzsche), de la
sociedad (Marx), de la conciencia (Freud), el fin de la metafsica (Heidegger), el
fin del sujeto (Foucault), el fin de la modernidad (Lyotard). Hegel, un filsofo
ciertamente moderno, inaugura una filosofa que supera los lmites de la poca
moderna y de la que se ha llamado contempornea.

124

Cfr. HERBERT. SCHNDELBACH, Hegel, IL MULINO, Bolonia 2002, p. 82-87

WdL, p. 58
126
WL, p. 47
127
PhG, p. 44/168. Para Hegel, la verdad de cualquier conocimiento y cualquier ciencia es posible
slo si es engendrada por la filosofa. Y las otras ciencias, por mucho que intenten razonar sin la
filosofa, sin sta no pueden llegar a poseer en s mismas ni vida, ni espritu, ni verdad (PhG., p.
45/169).
128
Cfr. Jorge Eduardo FERNNDEZ, Finitud y mediacin. La cualidad en la lgica de Hegel,
EDICIONES DEL SIGNO, Buenos Aires 2003, p. 29
129
E. ALBIZU, Tiempo y saber absoluto, p. 17, citado en ib
125

41

El carcter enigmtico de la Ciencia de la lgica proviene de que es una obra

hecha mediante una compleja trama especulativa, como es el caso del
Parmnides de Platn. Adems, es enigmtica porque no ha sido lo
suficientemente esclarecida por comentarios y ensayos exploratorios.
Para incursionar en el pensamiento de Hegel, y en particular, en su Ciencia de la
lgica, es recomendable despojarse de dos presupuestos comunes. El primero es
el de querer una lectura pura, exclusivamente metafsica, en el sentido clsico del
trmino. Hegel ubica la lgica ms all de toda metafsica de la sustancia o del
sujeto. El concepto de lgica parte de la premisa de que la sustancia es sujeto y
de que lo lgico radica en la unidad de ambos en el concepto. El segundo
supuesto es querer realizar una lectura meramente analtica, ya que la lgica
hegeliana se sita en un nivel que supera a la lgica formal y trascendental.
Aquello que define a la Lgica, en sentido estricto, es el desarrollo de la cosa
misma en sus momentos.130
Hegel inicia la Doctrina del Ser, y con ella la Ciencia de la lgica, con la seccin
dedicada a la cualidad. Con esta seccin da comienzo a la transformacin de la
metafsica moderna y a una anticipacin de la trayectoria de la filosofa del siglo
XX. En este sentido, se puede ubicar a la Ciencia de la lgica no detrs, sino
delante de la filosofa contempornea.
Hegel habla de cualidad desde 1803 en el proyecto de Sistema de Jena como
lmite o unidad de la unidad y de la multiplicidad, de lo real y lo ideal, de atraccin
y repulsin. En esa obra habla de cualidad, cantidad e infinitud, como referencia
simple, mientras que en la Ciencia de la lgica usa las categoras de cualidad,
cantidad y medida.
Cualidad significa para Hegel la determinidad del ser-referido. En la primera
edicin de la Ciencia de la lgica, la cualidad o determinidad es desarrollada en
sus tres momentos: Ser, ser-ah y ser-para-s. En la edicin de 1832, el ttulo
de determinidad es sustituido por l de la finitud, para sealar el carcter finito del
ser-ah, como momento del despliegue del absoluto. 131
La Ciencia de la lgica describe tres doctrinas: la doctrina del ser o lgica del
traspaso, la de la esencia o lgica de reflexin y la del concepto o lgica del
proceso. A su vez, la doctrina del ser abarca tres secciones: determinidad o
cualidad, magnitud o cantidad y medida.
En la seccin de la cualidad se despliegan:
1. La mediacin de la inmediatez del comienzo.
130

En seguida vamos a presentar estos momentos constitutivos del desarrollo de lo lgico. Aqu
vale la pena subrayar el significado diferente de la palabra momento en la PhG y en la WL. Hegel
toma la palabra momento de las ciencias fsico-matemticas de su tiempo, en las que significa el
elemento ltimo o el principio generador de un continuum. Los momentos fenomenolgicos
presentan el movimiento del desvanecerse, pero no en la mera nada sino en una apertura a
nuevos esquemas argumentativos y determinaciones lgicas. En la Fenomenologa del Espritu
cada momento es la diferencia entre el saber y la verdad y el movimiento en que esa diferencia se
supera (PhG, p. 471/910). Los momentos lgico-especulativos se organizan como totalidad, que
crece en s, mediante el movimiento de expansin que se hace contenido de s mismo.
Sintetizando la relacin entre los momentos de las dos obras, Hegel escribe: la ciencia [de la
lgica] conjuga en unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del s mismo que sabe
(PhG, p. 472/ 910).
131
Cfr. J. E. FERNANDEZ, id., pp. 31-34

42

2. La determinacin de la unidad de ser y nada a travs del traspasar o

devenir.
3. El traspaso de ser a ser-ah y su despliegue como algo determinado.
4. La culminacin del desarrollo del ser-ah o finito, en el ser-para-s o infinito
y el traspaso de la cualidad a la cantidad.132
El esquema del desarrollo de la cualidad tiene tres momentos: (editar ms
claramente el esquema, incluso sealar grficamente su carcter direccional)
1. Ser

Ser-ah

Ser-para-s

2.Determinidad
(bestimmtheit) Ser es
determinidad, inmediatez e
indeterminacin.

Determinacin (bestimmung)

Autodeterminacin

El ser-ah (da-sein) es el ser

determinado o ser cualitativo.

El ser-para-s (fr-sich-sein)
significa; autodeterminacin del
ser-ah determinado.

3.Traspasar (bergehen)

Momento

Proceso

La determinabilidad del ser

(sein) consiste en traspasar.

El ser-ah como
determinacin es momento.

El ser-para-s es proceso de
autodeterminacin.

La cualidad es la unidad de determinidad, determinacin y autodeterminacin y es

la unidad de las categoras de traspasar, momento y proceso. Es la unidad de
inmediatez y mediacin, de finitud e infinitud. Contiene el desarrollo de las
determinaciones simples, internas al concepto: el ser en s, el ser para otro y el
ser para s, como momentos constitutivos de su despliegue. (s, pero tal vez
nuestro lector necesita saber en qu consisten o a qu se refieren los otros
trminos para entender por qu la cualidad es esa unidad).
Ya en el Prlogo de la Fenomenologa, el ser ah del concepto, en tanto unidad de
la sustancia y el sujeto, slo puede ser pensado en la esfera de la cualidad. El
ser ah es cualidad, determinidad igual a s misma o simplicidad determinada,
pensamiento determinado; esto es el entendimiento del ser ah. 133 Hegel enfatiza:
Cuando digo cualidad, digo determinidad simple; mediante la cualidad se
distingue una existencia de otra, es decir, una existencia que es para s misma o
subsiste en virtud de esta simplicidad consigo misma.134
3. Qu es y qu no es comienzo (Anfang)135
Es dramtico y fascinante el comienzo histrico de la filosofa. Dicho con palabras
del mismo Hegel:
Casi podramos decir que se empieza a filosofar, all donde un pueblo
sale, en general, de su vida concreta, all donde aparece la separacin, y la
diferencia entre los estamentos sociales y el pueblo se acerca a su ocaso,
donde se produce una ruptura entre las aspiraciones interiores y la realidad
132

Cfr. id. pp. 34-35

G.,W. F. HEGEL, Fenomenologa del espritu, FCE, Mxico 2000, p. 37/157
134
Ib/156
135
Anfang
133

43

exterior, donde la forma anterior de la religin, etc., no basta ya, donde el

espritu manifiesta su indiferencia ante su existencia viva o reside
insatisfecho ante ella, y se desprende, cobra existencia propia una vida
moral. Entonces, el espritu huye a los dominios del pensamiento frente al
mundo de la realidad: la filosofa es la compensacin de la corrupcin de
aquel mundo real, que el pensamiento ha iniciado.136

Para Hegel es cada ruptura de una poca el supuesto para el nacimiento de una
filosofa de significacin histrica y epocal. Esta filosofa no puede salvar la
ruptura en la realidad efectiva, pero ella busca la reconciliacin en el reino del
pensamiento y del ideal.137
En esta perspectiva histrica es interesante la conclusin de Hegel en sus
Lecciones de historia de la filosofa:
El resultado general de la historia de la filosofa es esto: en primer lugar,
que no ha existido en todo tiempo ms que una filosofa, cuyas diferencias
coexistentes representan otros tantos aspectos necesarios de un solo
principio; en segundo lugar, que la secuencia de los sistemas filosficos no
es una sucesin fortuita, sino la sucesin necesaria de la evolucin de esta
ciencia; en tercer lugar, que la filosofa final de una poca, es el resultado
de esta evolucin y la verdad en la forma ms alta que acerca de s misma
alcanza la conciencia en s del espritu.138

En el pensamiento de Hegel, la dialctica del principio o comienzo de la filosofa

implica la filosofa del principio o comienzo.
Lo que suele entenderse por proposicin bsica [Grundsatz]139 o por
principio [Prinzip]140 de la filosofa, si es verdadero, es ya por eso tambin
falso o es deficiente porque es slo lo universal o el principio, por ser el
comienzo puede tomarse por demostracin de que el fundamento o
principio del sistema es, efectivamente, slo un comienzo o principio.141
Tambin la necesidad de la pregunta, con qu se deba empezar, queda
insignificante frente a la necesidad del principio, como de aquello en que
slo parece residir el inters de la cosa, el inters de saber cul sea lo
verdadero, la absoluta razn de ser de todo.142

En la Ciencia de la lgica Hegel plantea la pregunta radical: Con qu tiene que

ser hecho el comienzo de la Ciencia?.143En el Prlogo a la Fenomenologa se
pregunta qu sentido tiene el prlogo en la filosofa y si el comienzo de sta debe
ser inmediato o mediato; en la Introduccin a esta misma obra, dice que antes de
comenzar por la cosa misma, hay que ponerse de acuerdo si el conocimiento es
un medio o instrumento. Seala que el conocimiento no es ni medio ni
instrumento, no es la refraccin del rayo, sino el rayo mismo; no es el eco de la
caverna, sino la caverna misma. El conocimiento y el absoluto no son cosas
distintas, sino una y la misma cosa, el s mismo o el saber absoluto, que se
136

G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la historia de la filosofa, FCE, Mxico 2004, I, p. 54

Cfr. DSSING, citado en J. E. FERNNDEZ, Finitud y mediacin, op. cit., p 53
138
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la historia de la Filosofa, op. cit., III, p. 517
139
Grundsatz
140
Prinzip
141
PhG, pp. 128-129/18-19
142
WdL., p. 63
143
ib
137

44

conoce a s como a lo negativo de s mismo, en la exteriorizacin de la historia en

el tiempo y en la conservacin de todos en el seno de su memoria.
En la introduccin a la Ciencia de la lgica Hegel escribe es fcil demostrar que
el comienzo no puede ser mediato ni inmediato144, ya que nada hay en el cielo,
en la naturaleza, en el espritu o donde sea, que no contenga al mismo tiempo la
inmediatez y la mediacin145
La Lgica comienza con la conclusin de la Fenomenologa, que ha superado la
oposicin entre la conciencia y su objeto, y empieza con su resultado: la unidad
de lo lgico y la lgica en el concepto. La Fenomenologa termina diciendo que
el resultado del saber absoluto es el tiempo como concepto existente,146 (no
parece que este sea su lugar, pero si lo fuera y qu quiere decir esto?) .y Een la
lgica, el comienzo es el ser ah como la determinidad que est siendo. 147 El
saber absoluto debe morir para hacer un nuevo comienzo y lo hace a travs de
los espritus particulares, los cuales pareciendo solamente partir slo de s
mismos, reinician desde el comienzo de su formacin.148 Por eso se entiende la
ausencia de la pregunta originaria con que empieza la lgica: ella no se pregunta
si, sino nicamente cmo la ciencia deba empezar, ya que Hegel ha
demostrado que el comienzo se encuentra en el saber absoluto, y la necesidad de
ella (?) en el resultado de la Fenomenologa.149
Toda ciencia filosfica debe determinar sus principios, pero a la Lgica le
corresponde la tarea de tratar el comienzo mismo de la ciencia o del sistema. 150
La Lgica no puede partir de un principio, postulado como axioma, tomado como
lema, es decir, dado por supuesto y exento de demostracin o determinacin. La
esttica, la filosofa del derecho, la filosofa de la religin pueden tomar como
principio eal concepto de arte, de justicia, de Dios, . Lla Lgica no. Entonces, con
qu empezar en la lgica? ya que sta, desde el comienzo se juega la posibilidad
de su desarrollo y el sentido de toda empresa de la razn? 151
En la Lgica se trata del comienzo del sistema y por consiguiente, tambin del
comienzo de las ciencias que lo componen. A diferencia de las dems ciencias,
esferas de la filosofa, la lgica no puede partir de una representacin tomada por
supuesto, sino que, para iniciar su desarrollo, debe determinar el comienzo
absoluto de la ciencia. Aqu, absoluto significa: sin supuestos. Es un fundamento
sin fundamento (abgrundig), 152el cual lo fundamenta todo.
144

ib
WdL., p. 64
146
Cfr. Carlo Mongardi, Leer a Hegel diez minutos sin enojarse, pp. 196-197
147
WdL, p. 63
148
Cfr. PhG, p. 473/913
149
Cfr. FRANCO CHIEREGHN, Sul principio, Dade, Padua 2000, p. 138. Tampoco Hegel se
pregunta si sea posible la lgica, ya que para l es necesaria y real. Tampoco poda imaginar si y
cmo sean posibles muchas lgicas, as como se desarrollaron en los ltimos dos siglos. Lgicas
todas carentes de una ciencia o filosofa del pluralismo lgico y de la identidad de cada lgica (Cfr.
AA. VV., Enciclopedia filosfica, Bompiani, Miln 2006, pp. 6550-6775).
150
A este punto me pregunto por el comienzo y su valor o eficacia de dos documentos de la ONU.
la Declaracin universal de los derechos del hombre, de 1948, y la Declaracin de derechos de los
pueblos indgenas, de 2007.
151
Cfr. WdL., pp 63-64
152
abgrundig
145

45

En el comienzo absoluto, todos los supuestos han sido absueltos o superados en

conceptos.
Slo la filosofa en su conjunto es el conocimiento del universo, como una
totalidad orgnica, que se desarrolla [entwickelt]153 a partir de su propio
concepto (de s, hacia s mismo) y en su necesidad, que se refiere a s
misma, se separa de s para formar un todo y se cierra sobre s como un
mundo de la verdad.154

El comienzo de la lgica no es una formulacin de principio, ya que el Principio es

el fundamento de toda la realidad, es un comienzo en sentido objetivo. Pero si el
Principio es considerado el comienzo de todas las cosas, significa que el
comienzo subjetivo y contingente queda sin ser considerado. 155 La apora del
pensamiento moderno nace de una necesidad ms profunda de considerar al
sujeto como un momento esencial de la verdad objetiva, y de unir el mtodo con
el contenido o la forma con el principio . 156
El principio del espritu y la verdad absoluta es que principio y comienzo
coinciden. La pregunta de Hegel por el comienzo no es: cul es el principio de
todas las cosas? (Prinzip, en alemn; arj, en griego)157 sSino, con qu debemos
comenzar? s Sera Dios el que tendra el ms incontestable derecho de que se
comenzara con l, pero Dios en el comienzo no es sino una palabra vaca. Hegel
busca explicar por qu poner otra palabra vaca como comienzo:
Ssolamente el ser, este simple, que no posee ningn ms amplio
significado, este vaco, es entonces, simplemente, el comienzo de la
filosofa.158
El comienzo es lgico en cuanto debe efectuarse en el elemento del
pensamiento libre que est siendo para s, es decir, en el saber puro.159

Para Hegel, la filosofa no puede comenzar por una hiptesis o un problema, ni el

filosofar puede ser primero slo buscar. Por eso critica esta opinin sostenida por
Reinhold.160
153

entwickelt= se desenvuelve
G. W. F HEGEL, Lecciones de esttica, SIGLO XX, Buenos Aires 1983, p. 76
155
Cfr. WdL, p. 64
156
Cfr. id., pp. 64-65
157
Prinzip (en alemn) y arj (en griego)
158
WdL, p.72
159
WdL., p. 64
160
WdL, p. 66. No puedo olvidar un lema aprendido de los labios de uno de los grandes maestros
fundadores de la escuela de Padua de la segunda mitad del siglo XX, Marino Gentile (1906-1991):
La filosofa es un preguntar lo todo, que es un todo preguntar, en el sentido de que
originariamente no es sino pregunta: no por que en el preguntar se agota la filosofa, sino, por que,
si toda la realidad sin excepcin no se vuelve problema, no hay la posibilidad de hablar de
metafsica (M. GENTILE, Come si pone il problema metafsico, Liviana, Padua 1965, pp. 25-26).
Propona metodolgicamente la pregunta radical de la filosofa por las palabras: si y cmo es
posible, con la sugerencia de considerar estas dos posturas ante todo y en primer lugar no esn
su estructura y formulacin sistemtica, sino en su posicin inicial, que no es el sistema ya
constituido, sino en el problema apenas planteado (op. cit.., p. 19).
Unos aos ms tarde, sin desconocer la irrenunciabilidad del preguntar para todo filosofar, el Prof.
F. Chiereghin, a partir de Aristteles y Hegel, reconoce que la pregunta dialctica, que expone una
alternativa contradictoria, depende en su existencia de un preguntar no dialctico o de una
pregunta sobre la esencia (Cfr. F. CHIEREGHIN, Logica della filosofia e domanda dellessenza,
154

46

Tampoco la filosofa puede comenzar con el yo, en todas cualquiera de sus

formas: inmediato, cierto, general, concreto, abstracto, puro, o absoluto.161
El comienzo debe ser un comienzo absoluto o abstracto. As no puede
proponer nada, no debe ser mediado por nada ni tener alguna razn de
ser. Ms bien debe ser l mismo la misma razn de ser o el fundamento de
toda la ciencia.162

El comienzo consiste en poner el saber puro, o saber especulativo o saber

absoluto como elemento en el cual se desarrolla el pensamiento libre. El saber
puro es la verdad de la conciencia que se encuentra en la figura de la libertad. La
Lgica desarrolla la idea en tanto que saber puro 163, el desarrollo de la ciencia
como saber del espritu. La Lgica comienza con la negacin del saber puro en la
afirmacin del ser puro.164
No tiene sentido decir: la nada es principio del ser, o el ser es principio de
la nada; la nada es causa del ser, etc., o el decir que se puede pasar a la
nada, slo a condicin de que algo sea, o pasar del ser slo a condicin de
no ser.165

Esto significa pasar de la funcin configuradora de la representacin a la funcin

determinadora del objeto del pensamiento. El ser desde donde parte la Lgica
es un puro signo, vaco de toda significacin y con la posibilidad de abrirse a toda
significacin y a la vez de limitarla.
Para Gadamer, el devenir es el comienzo del pensar, o de lo lgico, mientras que
el pensar vaco o el ser indeterminado no es pensar nada, mientras que para
Hegel tambin pensar una nada determinada ya es pensar.166
El comienzo de la lgica tiene una doble significacin, ya que en l convergen
principio y resolucin. La palabra resolucin (Entschluss)167 designa el carcter de
la inmediatez, reflejo del comienzo. Esta palabra est explicada por Hegel:
De este modo la filosofa se muestra como un crculo que regresa a s, el
cual no tiene ningn comienzo en el sentido en que lo tienen las otras
ciencias, de manera que el comienzo slo se refiere al sujeto en tanto ste
quiere decidirse a filosofar, pero no a la ciencia en cuanto tal.168.

Por un lado, el comienzo provee la disponibilidad lgica de los principios de cada

ciencia y, por otro, retorna en cada nivel o esfera del desarrollo de la Lgica. La
resolucin de tomar el pensamiento en cuanto tal puede ser considerada una
arbitrariedad.169 Ms bien el comienzo es la idea que decide desprenderse
libremente de s.170 En el disponerse la disposicin al desarrollo del pensamiento
en su elemento universal est una renuncia de la conciencia al saber como
posesin de la conciencia.
Verifiche 14 (1985), pp. 89-101).
161
Cfr. WdL, p. 71
162
id., p. 66
163
Ib. La ciencia no presupone nada ms que querer ser puro pensamiento (Enz. 1817, & 36).
164
WdL., p. 65
165
id., p 94
166
Cfr. HANS-GEORG GADAMER, La dialctica de Hegel, Ctedra, Madrid 1994, pp. 75 ss.
167
Entschluss
168
Enz., & 17
169
WdL., p. 65
170
Enz., & 244

47

El comienzo de la filosofa es el fundamento (Grnd171) (Grund?)presente y

perdurable en todos los desarrollos sucesivos; lo que permanece inmanente en
todas las determinaciones ulteriores.
En filosofa el ir adelante es ms bien un ir hacia atrs y un fundamentar
mediante el cual slo se llega a ver cmo aquello con que se haba
comenzado no es algo tomado arbitrariamente, sino lo verdadero y lo
verdadero primero.172

El comienzo es desencadenar y retornar a la circularidad del saber y del sistema,

que es un crculo de crculos. 173 Una vez acabado el camino, uno se da cuenta de
haber regresado al punto de partida, pero tambin de poder empezar desde
cualquier punto del sistemtico entero sistemtico.
Sintetizando con las palabras de Henrich: slo si se da lo absolutamente
contingente es pensable lo necesario. Lo contingente es absoluto precisamente
porque para lo necesario la contingencia misma es necesaria. 174
Se puede buscar, en el crculo anterior, dnde estar el comienzo: para lo
necesario la contingencia es necesaria y para lo contingente tambin el absoluto
es contingente. El comienzo es la unidad de ser y no ser: es un no ser que es a la
vez ser y un ser que es a la vez no ser (es decir?).175 Esta unidad es tambin la
primera y ms pura definicin del Absoluto como unidad de ser diferente y no ser
diferente o la identidad de la identidad y de la no identidad. 176
Si el comienzo es comienzo de todo, es ms antiguo que el pensamiento y que la
voluntad que no obliga al saber o al ser a ser ah, sino simplemente a puro saber
o puro ser. , pPuro es decir liberado de toda otra determinacin que no sean las
que provienen de la naturaleza de su elemento, que es el pensar. .. Esta es la
respuesta de Hegel a la pregunta: Con qu debe empezar la ciencia? 177
Hay un filsofo espaol contemporneo, muy preocupado por el comienzo de la
filosofal filosofar, se trata de X. Zubiri, filsofo espaol,178, que quien pone el
comienzo del filosofar no en un principio subjetivo, sea el yo, sea una facultad o
sea una crtica a las posibilidades del saber, ni en un principio objetivo, sea el
mundo o sea Dios, sino en el acto del inteligir sentiente que es tambin acto
171

Grnd
WdL., p. 64. Cfr. Id., p. 96: En filosofa ir adelante es ms bien un volver atrs y un fundar,
mediante el cul solo se alcanza a ver como aquello con que se haba empezado no es algo
arbitrario, sino lo verdadero y el verdadero primero.
173
Cfr. WdL, p. 66. Lo esencial para la ciencia es que la entera ciencia es una circularidad, en la
que lo Primero se vuelve tambin lo ltimo y lo ltimo tambin lo Primero. El mtodo, como
crculo en cada ciencia, enroscado vuelve en su comienzo y la ciencia es el crculo de crculos
(Cfr. WdL, p. 740). Ya eEn el Prlogo a la Fenomenologa, Hegel escriba: Mediante este
movimiento los puros pensamientos se convierten en conceptos, automovimientos, crculos..
esencialides espirituales(PhG., p. 25/137-138).
174
DIETER HENRICH, Hegel en contexto, MONTE VILA, Caracas 1990, p. 203
175
Cfr. WdL, p. 68. Es interesante recordar que para Hegel el tiempo tiene una estructura
semejante a la representacin del comienzo y a la misma definicin del Absoluto: el cual, mientras
es, no es, y mientras no es, es(Enz. 1817, & 201).
176
WdL, pp. 68-69
177
Alguien podra preguntarse: Cmo habran contestado a esta pregunta los griegos, como
Platn y Aristteles? La filosofa empieza con una disposicin anterior al lenguaje o al saber, con
un THAUMAZEIN, asombrarse (Cfr. F. CHIEREGHIN, Sul principio, Diade, Padua 2000, pp. 6970).
178
San Sebastin 1898 Madrid 1983
172

48

sensitivo, afectivo, volitivo- o primera aprehensin o inteleccin como acto 179,

como apertura a la alteridad de la cosa y como libertad de eleccin hasta la
comprensin de la realidad.180
Se puede pensar que el enigma del comienzo se encuentrae slo en los libros de
unos filsofos, lejos de la vida o del trabajo y el lenguaje de la comunicacin
cotidiana. Me pareca imposible leer la apora hegeliana del comienzo en el
lenguaje de las organizaciones o empresas, un rea que aparentemente est
lejos de preocupaciones epistemolgicas. En un sencillo peridico pude leer:
Teniendo en cuenta que el proceso de planificacin estratgica comienza
con la fijacin clara, exacta y precisa de la misin de la empresa u
organizacin, resulta imprescindible que los planificadores, entre los que se
encuentran empresarios, ejecutivos y mercadlogos, conozcan antes cul
es la definicin de misin, con la finalidad de tener el fundamento bsico
para iniciar la elaboracin de una misin que sea capaz de mover a las
personas a ser parte activa de lo que ser la razn de ser de la empresa u
organizacin.181

Nunca la lechuza, en al emprendersu empezar el vuelo al atardecer, podr

vislumbrar los comienzos del da, de la vida o de una nueva poca de la historia.
Solamente puede llorar la muerte, si es que queremos llamar as a tal irrealidad,
a lo ms temible, el absoluto desgarramiento del espritu. 182 Este discurso puede
parecer un sofisma y, por este lenguaje, todas las filosofas pueden ser llamadas
sueos de un visionario.183
Sintetizando el pensamiento de Hegel sobre el tema: empieza tratando y
definiendo el principio, como algo objetivo, luego pasa a tratar el tema del
comienzo (Anfang184), como proceso subjetivo. Pero se enfrenta con el
pensamiento moderno, que identifica el comienzo con la hiptesis o el problema,
como defiende Reinhold; antes de presentar otra postura moderna, que pretende
empezar la filosofa a partir del yo, Hegel propone su punto de vista y su propio
anlisis: el quiere evitar partir de una representacin del comienzo o del
comienzo como representacin, que es la manera de abordarlo de por parte de
todas las ciencias. Lo define con las mismas caractersticas del tiempo y del
absoluto, con una gran originalidad:.
Tal exposicin constituye, por lo dems, la primera parte de la ciencia
porque la existencia del espritu en cuanto lo primero no es otra cosa que lo
inmediato o el comienzo, pero este comienzo no es todava el retorno del
espritu a s mismo.185

El comienzo concreto, para Hegel, no es el principio de identidad, ni de

determinacin o negacin, sino la determinidad o cualidad. 186
179

Cfr. XAVIER ZUBIRI, Inteligencia sentiente, Tecnos, Madrid 2004, pp. 91-93).
Cfr. A. GONZLEZ, Estructuras de la praxis, Trotta, Madrid 1997, pp. 87-90).
181
S. AMPUDIA, Acceso 23 de abril de 2007, Guadalajara, Jal. Mxico, p. 2. Me permito recordar
sobre el tema el escrito de A. BETANCOURT-C. MONGARDI, Horizontes organizacionales,
Cartapacio, Guadalajara, Jal. 2006.
182
PhG, p. 24/136
183
Cfr. PhG, p. 46/171
184
Anfang
185
PhG, p. 25/138
186
Cfr. WdL., p.75
180

49

4. Explicacin de la cualidad
La cualidad, como ya hemos anticipado 187,, es la determinidad inmediata, la
determinacin o finitud y la mediacin. Contiene el desarrollo de las
determinaciones simples internas al concepto: el ser en s, el ser para otro y el
ser para si, como momentos constitutivos de su despliegue. 188 Las
determinaciones simples son automovimientos puros.
Ya eEn el prlogo de la Fenomenologa el ser-ah del concepto, en tanto unidad
de la sustancia y el sujeto, solo puede ser pensado en la esfera de la cualidad.
El ser-ah es cualidad, determinidad igual a s misma o simplicidad determinada,
pensamiento determinado, esto es, el entendimiento del ser-ah. 189 En la misma
obra retoma la cualidad como existencia humana distinta de otra y subsistente en
s misma:
Cuando digo cualidad, digo la determinidad [Bestimmtheit190 ) simple;
mediante la cualidad se distingue una existencia (Dasein191 ) de otra, es
decir, una existencia que es para s misma o subsiste en virtud de esta
simplicidad consigo misma192

La Doctrina del ser de la Ciencia de la lgica contiene el desarrollo de las

determinaciones simples: lo que contiene este desarrollo es la cualidad. Hegel
habla del mtodo cientfico, con el nombre de filosofa especulativa, cuyo
desarrollo, es decir, el desarrollo del concepto (Entwickeln) 193 es la Ciencia de la
lgica.
Esto explica el asumir el esfuerzo del concepto en tres modos de pensamiento,
los cuales corresponden a la clasificacin de la lgica como: concepto formal, que
corresponde a la metafsica de la sustancia; concepto trascendental, que
corresponde a la Metafsica del sujeto; y concepto especulativo, que corresponde
al desarrollo del concepto como unidad y verdad de ambos, es decir, como ser
ah.194
Ms precisamente, Hegel desarrolla el concepto de cualidad o determinidad, en
tres momentos o movimientos: el ser general o lo inmediato indeterminado del ser,
de la nada y del devenir; 195 del ser determinado, como cualidad, finitud e
infinitud;196 y el ser para s, como uno y vaco y como atraccin y repulsin. 197

187

Cfr. aqu arriba, pp. 43-44 (verificar)

Lo que importa, pues, en el estudio de la ciencia es el asumir el esfuerzo del concepto. Este
estudio requiere la concentracin de la atencin en el concepto en cuanto tal, en sus
determinaciones (Bestimmungen) simples, por ejemplo en el ser en s, en el ser para s, en la
igualdad consigo mismo, etc., pues stas son automovimientos puros a los que podr darse el
nombre de almas, si su concepto no designase algo superior a las almas (PhG., p. 39/159).
189
PhG., p. 37
190
Bestimmtheit
191
Da-sein
192
PhG., p. 37
193
Entwickeln
194
F.E. FERNNDEZ, op. cit., p. 82
195
Cfr. WdL., pp.77-98
196
Cfr. id., pp. 99-137
197
Cfr. id., pp. 139-164
188

50

Para explicar el significado de la palabra cualidad, Hegel parte de una expresin

de Bhme: la cualidad es la movilidad, el atormentar o empujar una cosa. 198
Hegel escribe: tormento (Qual) 199 es fuente (Quelle)200, cualidad (Qualitt )201; con
el tormento, trata Bhme de expresar lo que l llama negatividad absoluta.202.
Para Hegel la cualidad es la unidad determinada de finitud e infinitud del ser ah,
de la positividad y negatividad, de la realidad e idealidad. La unidad absoluta de
Dios como armona de todas sus contradicciones. La cualidad como no ser del
ser-ah o como ser-en-si y a la vez ser-para-otro, ser simple y desgarrado.
El es del ser-ah indica la finitud, el desdoblamiento del ser-en-si y para-otro o el
movimiento de los dos momentos constitutivos del ser ah. No es posible una
analtica existencial, tipo Heidegger del Dda-sein. Sera una tautologa, anlisis
del ser ah sobre el ser ah. Su estudio conlleva la transformacin de los
conceptos de sustancia y sujeto. La sustancia es ser en s y ser para otro, es
decir, concepto.
Hegel no concibe la revolucin copernicana como Kant, pasaje de la sustancia al
sujeto, sino como traspaso recproco entre sustancia y sujeto al interior del
concepto. Pero este traspaso solo se puede dar mediante el desenvolvimiento
de las determinaciones simples o cualidad.
El es de la sustancia es sujeto, en sentido especulativo o desde el saber
absoluto y no desde el intelecto con sus divisiones- , indica su identidad
preconcebida como determinidad.203 El ser ah comienza con el desdoblamiento
del ser-en-si y ser para-otro y se desarrolla como determinacin (Bestimmung),204
ndole y lmite (Grenze 205) y no trmino o barrera (Schranke).206
La cualidad es el ente constituido negativa y positivamente, es la finitud y la
infinitud de su determinidad, es algo. Algo es unidad cualitativa singular, relacin
consigo mismo, es referencia interna (Alius-alium, en latn),207 opuesto a la
referencia externa (Alter-alterum, en latn)208 Ser algo es ser en s mismo otro y
ser en otro y ser, en otro, si mismo; es la unidad de ser y nada.
No se puede considerar algo como la cosa (Ding209) slo en s, que Kant llamaba
nomeno, ni la cosa slo para s, que Kant llamaba fenmeno, sino como la cosa
198

VGP., III, p. 173

Qual
200
Quelle
201
Qualitt
202
VGP, III, p. 100
203
El lector de Hegel que no comprende esto (el sujeto que disuelve la sustancia) no comprende
nada: pues propuso subrepticiamente una nocin ideolgica no filosfica, individualista, egotista y
liberal del sujeto-, o bien una no menos ideolgica nocin comunitarista, nacionalista o
imperialista El sujeto hegeliano no se confunde con la subjetividad en cuanto instancia separada
y unilateral que sintetiza representaciones, ni con la subjetividad en cuanto interioridad exclusiva
de una personalidad. Es al contrario toda instancia dada de antemano, supuesta como primera o
ltima, fundadora o final, capaz de reposar en s y de gozar sin compartirlos de su seoro y de su
propiedad (J-L-NANCY, Hegel. La inquietud de lo negativo, Arena, Madrid 2005, p. 11).
204
Bestimmung
205
Grenze
206
Schranke
207
Alius-alium (latn)
208
Alter -alterum (latn)
209
Cosa = Ding
199

51

misma o la unidad lgica del despliegue de la cosa (Sache selbst, cosa misma).210
Esta es la distincin que la metafsica, a la cual pertenece el pensar crtico, no
conoce, porque es un desenvolvimiento dialctico. 211 El desenvolvimiento lgico,
que incluye el ontolgico, no pasa de lo finito a lo infinito ni del pensar al ser, sino
es el devenir pensante y el pensar deveniente.
La cualidad como determinacin es negacin, pero es negacin de la negacin,
es algo y puede ser considerada como ndole y lmite. 212
Las preposiciones en-l (An-ihm213), en-si (In-sich214) para otro (Fr andere)215
estn precontenidas en el Da del Da-sein o en el ah del ser-ah, la diferencia
entre en-s (An-sich)216 y en-l (An-ihm)217 y entre para-uno (fr-eines)218 y para-l
(Fr-ihm)219 tienen una analoga con Dios es para-s, en tanto, l mismo es lo que
es para l.220
Sin embargo entre el yo y Dios hay una diferencia marcada. El yo, el espritu, y
Dios, son ideales, porque contienen en s mismos el momento de infinitud. Y hay
una diferencia entre el nivel del despliegue de la idea y el de la autoconciencia,
pues mientras que en el yo, en el espritu, el ser-para uno todava no es uno en l,
en Dios si lo es. El ser-para uno es entonces el instante de la diferencia ideal, la
infinitud contenida en el ser-ah.
El ser-para s media la unidad del ser en s y del deber ser. El ser-para s es el ser
ah o la finitud determinada por la infinitud. Lo finito en unidad con lo infinito es lo
ideal.221 Ideal es, para Hegel aquello que contiene en s mismo a la infinitud, como
el yo, el espritu y Dios. En la unidad que es la cualidad estn los momentos de la
determinidad, o sea de inmediatez y de la mediacin.
La doctrina del ser desarrolla el ser-ah antes de la referencia al ente y a la
esencia. Hegel logra invertir el esquema dominante en la metafsica de pensar el
ser desde su referencia a la esencia y sienta las bases de la mediacin que
permite pensar la esencia desde el desarrollo previo de las determinaciones del
ser, en particular, la cualidad.
La determinacin del hombre como razn pensante y no cosa, sino tormentao, es
anterior a la determinacin de la sensorialidad y naturalidad del hombre. Lo ideal
es en lo real, lo infinito es en lo finito. Por eso, no se puede decir Scrates es
hombre, sino, Hombre es Scrates, porque sta es la determinacin finita y
previa de la primera determinacin infinita.
210

Cosa misma = Sache selbst

WdL., p. 110
212
Es importante diferenciar la negacin como negacin primera, o como negacin en general, de
la negacin segunda o negacin de la negacin. Esta ltima es la negatividad concreta, absoluta;
la primera, al contrario es slo la negatividad abstracta (id., p. 74).
Tambin es importante distinguir entre el lmite y lo finito: El lmite es la destinacin inmanente del
algo mismo, y ste por ende es lo finito (id., p. 75).
213
En-l = An-ihm
214
En-s = In-sich
215
Para otro= Fr andere
216
En-si = An-sich
217
En-l = An-ihm
218
Para-uno = fr-eines
219
Para l = Fr-ihm
220
WdL., p. 141
221
Cfr. J. E. FERNNDEZ, op. cit., pp. 190-193
211

52

De este modo el ser-ah es concebido como ser-en-s (An sich sein)222, como
unidad en-l de su ser en s (In-sich-sein)223 y para-otro. El ser en s se ve alterado
permanentemente por influjo de s hacia las relaciones externas, el algo de uno se
va transformando en otro y lo otro en algo, Hegel busca unir los dos temas de la
lgica, vistos hasta aqu, -el comienzo y la cualidad- en una sola pregunta.
Por qu una cosa? es la pregunta por la cualidad, por el comienzo y por el
concepto; y es la pregunta filosfica propiamente dicha. Heidegger la toma de
Lieibniz y Schelling con la conocida frmula: por qu existe algo y no la nada? 224
Las preguntas con qu tiene que ser hecho el comienzo de la ciencia? y por
qu una cosa converge en la interrogacin acerca de la mismidad 225 como unidad
absoluta? constituyen la lnea gua de toda la Ciencia de la lgica.
Por un lado, Hegel define la filosofa como la lechuza, es decir, una visin, un
saber de la realidad que llega tarde, respecto a los hechos de la historia, y por
otro lado, est obsesionado por preguntarse y saber cul es el comienzo de la
fFilosofa.
De manera sorprendente para los que no pueden entender el sistema de Hegel
como crculo, en donde el inicio y el fin se encuentran, se unen y reflejan, al final
de la Ciencia de la lgica vuelve ampliamente el tema de la determinidad. No es
fcil entenderlo dentro y desde la idea absoluta, que slo es ser, vida que no
pasa, verdad consciente de s, y es toda la verdad. Todo lo dems es error,
torpeza, opinin, tender, arbitrio y caducidad. 226 Ella contiene en s toda
determinidad. Y Lla determinidad de la idea ha constituido el objeto de la ciencia
lgica. Pero no como contenido, sino como forma universal, es decir como
mtodo. Esta manera de conocer no es una determinacin exterior, sino que es la
base absoluta y la verdad ltima.227
La tarea de la filosofa es conocer la determinidad en las diversas configuraciones
y es la manera suprema de aferrar la idea absoluta, o sea el concepto. 228
Para llegar a la identidad de las determinaciones del concepto con las
determinaciones del mtodo, en primer lugar, hay que empezar desde el
comienzo, cuyo contenido no es un inmediato no de la intuicin sensible o de la
representacin, sino del pensar.229 El comienzo, por tanto, no tiene para el
mtodo ninguna otra determinidad que la de ser lo simple y universal; sta es la
determinidad por la que el comienzo es defectuoso. 230 A la vez que el comienzo
es una carencia, tambin es una totalidad. La totalidad concreta, que constituye
222

Ser-en-si = An sich sein

Ser-en-si = In-sich-sein
224
Cfr. MARTN HEIDEGGER, Introduccin a la metafsica, Gedisa, Barcelona 2003, pp. 11-21
225
Mismidad = Selbstheit
226
WdL., p. 725
227
Cfr. id., pp. 725-727
228
Cfr. id., p. 726
229
Cfr. id., p. 728. El pensamiento es lo que distingue al ser humano, pero las formas del
pensamiento como sentimiento, intuicin o representacin no son el pensamiento como forma. La
filosofa es un modo peculiar de pensar, modo de pensar que llega a conocimiento conceptual. El
pensar comn es hacerse representaciones sobre los objetos, el pensar filosfico es hacerse
conceptos de ellos o conocimiento pensante (Cfr. Enz, && 1-2).
230
id., p. 729
223

53

el comienzo, tiene como tal, en ella misma el comienzo de su prosecucin y

desarrollo.231 Sin embargo, la realizacin del concepto en general no se halla en
el comienzo mismo, sino que ms bien es el fin y la tarea de todo el ulterior
desarrollo del conocer.232
Se puede decir con razn que todo comienzo tiene que ver con lo absoluto, pero
no es lo absoluto. Solamente en su cumplimiento es lo absoluto.
As acontece que cada paso del progreso en el determinar ulterior, al
alejarse del comienzo indeterminado, es tambin un acercamiento de
retorno a ste, y as lo que primeramente puede aparecer como diferente,
es decir la fundamentacin regresiva del comienzo y su ulterior
determinacin progresiva, caen una en la otra y son la misma cosa.233

Esta unidad de movimientos regreso y progreso- constituye la imagen del

crculo, a menudo empleada por Hegel. As tambin la lgica ha vuelto, en la idea
absoluta, hacia aquella simple unidad que es su comienzo. 234
Si el mtodo se cierra en un crculo, la ciencia se presenta como un crculo de
crculos, pero no es fcil entender cmo cada miembro particular al volver a su
comienzo es tambin comienzo de un nuevo miembro.235
5. El fundamento236 absoluto determinado y la condicin
La pregunta por el fundamento, un tema principal de la filosofa occidental, tiene
un lugar relevante en , En la Lgica de Hegel tiene su lugar un tema principal de
la filosofa occidental, es decir, la pregunta por el fundamento. Esta pregunta
parece hoy olvidada o inviable. El camino que Hegel abre Hegel camino en su
reflexin sobre el fundamento que ilumina los conceptos de esencia y forma, de
forma y contenido, de condicin y causa, de verdad y realidad.
Aristteles habla del arkh o principio (arkh), de aition o causa (aition), de
stoikheion o elemento (stoikheion), definiendo cada trmino a partir de otro;
considera cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final, entendiendo y
entiende causa como particular o como gnero, como accidente o gnero del
accidente, como combinacin de unas causas con otras y como causas en acto y
causas en potencia.237 Tambin habla de hiptesis o condicin, pero en referencia
al lenguaje del pensamiento.
Heidegger en la Esencia del fundamento cuestiona el trmino causa y habla de
tres significados del fundamento: principio del ser, principio del devenir, principio
del conocer,238 que tomados de Shopenhauer, que aade el principio del actuar.
231

id., p. 730
id., p. 729
233
id., p. 739
234
id., p. 740
235
Cfr. id., pp. 739-740
236
WdL., cap. III del libro II, vol. II
237
Cfr. ARISTOT., Metaph., V. 1013a-1015b
238
Cfr. MARTN HEIDEGGER, De la esencia del fundamento, en M. HEIDEGGER, Qu es
metafsica?, UAEM, Mxico 1999,, pp. 159-165
232

54

Hegel maneja sobre todo el Anfang, es decir, inicio y principio unidos, como
relacin entre el todo y la parte, entre cada punto y los otros puntos en un crculo,
entre cada punto y el centro del crculo y con todo el crculo (a qu crculo se
refiere?).
Tambin considera el fundamento o (Grund):
Een el modo ordinario de silogizar parece que el fundamento del absoluto
sea el ser de lo finito, porque donde hay finito hay absoluto. Pero la verdad
es que, ya que lo finito es la oposicin que en s misma se contradice,
porque lo finito no es, por eso el absoluto es. En el primer sentido, la
conclusin es: el ser de lo finito es el ser de lo absoluto; en el segundo
sentido es el no ser de lo finito es el ser del absoluto.239

En lo absoluto cabe el s y el no, la afirmacin y la negacin, el ser y el no ser

finito,
El fundamento es la unidad de la identidad y de la distincin; es la verdad
de aquello que la distincin y la identidad han dado como resultado: la
reflexin hacia s que es igualmente reflexin hacia otro y viceversa. El
fundamento es la esencia sentida como totalidad.240

La reflexin tiene una dimensin epistemolgica, como reflejar o reverberar, pero

a la vez, una dimensin ontolgicaoga, como curvar, doblar y enroscar (es
decir?). El fundamento es una de las determinaciones reflexivas de la esencia; es.
La reflexin es el acto de quitar la determinacin y poner la esencia,. La reflexin
es la pura mediacin en general, la pura referencia sin referentes. y eEl
fundamento es la mediacin real de la esencia consigo (prrafo denso,
desplegar).241
El fundamento es, en primer lugar, fundamento absoluto en el que la
esencia es primeramente como base en general para la relacin
fundamental y particularmente se determina como materia y forma y se da
sin contenido.
En segundo lugar, es fundamento determinado como fundamento de un
determinado contenido. La relacin fundamental, volvindose, en su
realizacin en general, extrnseca a s, pasa en la mediacin condicionante.
En tercer lugar, el fundamento presupone una condicin, pero la condicin
presupone ella tambin el fundamento; lo incondicionado es su unidad, el
hecho en s, que por la mediacin condicionante pasa en la existencia242

El fundamento ha sido expresado en un principio: cada cosa tiene su razn

suficiente, es decir, su fundamento. Leibniz hizo de este principio el fundamental
de toda su filosofa. Pero Leibniz contrapone la suficiencia de la razn
principalmente a la causalidad en su sentido estricto de manera de actuar
mecnicamente.
Pero la relacin entre las causas lo cual constituye lo esencial de una existenciano est contenida en las causas del mecanismo. Esta relacin, el entero como
unidad esencial, reside solo en el concepto, en el fin.
239

WdL., p. 389
Enz., & 121
241
Cfr Wdl., p. 391
242
Wdl., p. 392
240

55

Para Leibniz la razn suficiente comprende en s no solo las simples causas,

sino las causas finales. Mientras el fundamento teleolgico es una propiedad del
concepto y de aquella mediacin, por su conducto que es la razn.243
A. El fundamento absoluto (es una parte difcil, pero tambin poco hilada; en
ocasiones siento estar frente a un texto aforstico)
En este captulo Hegel desarrolla los temas siguientes: forma y esencia; forma y
materia; forma y contenido.

En primer lugar, Hegel presenta la relacin entre la forma y la esencia, definiendo

ambas desde su vinculacin.
La determinacin reflexiva en cuanto se retrotrae en el fundamento, es un primer
ser ah, un ser ah inmediato en general, del que se empieza. El ser ah como
puesto presupone un fundamento como no puesto (?) y es la esencia como
determinada por s misma:
La esencia es slo lo interior; a veces se toma como una comunidad
totalmente extrnseca, carente de sistema. Se dice: la instruccin pblica,
el periodismo, y con eso se entiende algo comn, hecho mediante una
extrnseca coleccin de objetos existentes, que no tienen ninguna
vinculacin esencial, ninguna organizacin.244

Lo mismo se puede decir de la palabra humanidad que significa propiamente la

esencia por la que el hombre es hombre, pero a la vez significa el conjunto de
todos los seres humanos. Pero Sin embargo, no significa la diferencia entre los
dos significados, ni tampoco su forma o su existencia.
Por lo tanto, la determinidad de la esencia como fundamento se vuelve la doble
determinacin: del fundamento y de lo fundado. La esencia como unidad de la
identidad determinada del fundamento- y la unidad de la identidad negativa de
lo fundado- es distinta de su mediacin o recproca vinculacin como la que hay
entre humanidad individual y humanidad colectiva Estas determinaciones son
distintas de su simple identidad y constituyen la forma de cara a la esencia.
La determinidad como cualidad es una con su soporte, es decir, el ser, ya que el
ser es una determinidad que es. Las determinaciones formales de la esencia son:
la identidad y la diferencia, sta en parte como oposicin y en parte como
diversidad., La relacin absoluta mutua entre forma y esencia consiste en que la
esencia es la simple unidad del fundamento y lo fundado, es un negativo , es
decir, no es solamente uno ni solamente otro y es base y fundamento de la forma.
LEn primer lugar, la negacin de la negacin de cada trmino constituye su
identidad propia, de la esencia como de la forma, por otro lado su diferencia no es
separacin ni exclusin de cada una en la otra.
243
244

Cfr. WdL., p. 393

id., p. 464

56

La forma es la absoluta negatividad misma o la negativa absoluta identidad

consigo. Esta identidad es la esencia como lo opuesto a la forma. La forma tiene
en su propia identidad la esencia, as la esencia tiene en su naturaleza negativa a
la forma absoluta, o diferencia entre fundamento y ser fundado. La forma no
determina la esencia, como algo superado o extrnseco, sino que la determina
como identidad consigo.
En segundo lugar, Hegel recuerda la relacin entre materia y forma. En la historia
de la filosofa, materia es determinada como identidad privada de forma, lo cual es
absurdo, porque pues la materia indeterminada es algo absolutamente abstracto.
La materia determinada es unidad de materia y forma. La materia presupone y es
presupuesta por la forma, pero no son fundamento una de la otra, ni son de por s;
, es decir, eternas. La forma, en cuanto presupone la materia como su otro, es
finita, as la materia, en cuanto presupone la forma como su no ser, es tambin
finita. Forma y materia se presuponen y se determinan recprocamente. Ninguna
es principio o fundamento de la otra, sino una es actividad y la otra pasividad.
La materia es lo pasivo de cara a la forma que es lo activo. El actuar de la forma
el cual es una negatividad como puesta- es lo mismo que el movimiento de la
materia, el cual es un devenir o negatividad como determinacin en s.
En tercer lugar, Hegel enfrenta la relacin entre forma y contenido. El contenido
es unidad de una forma y una materia. Pero es una unidad indiferente a la forma y
es por consiguiente la unidad formal o la relacin fundamental. Por lo tanto el
contenido tiene esta relacin fundamental como su forma esencial y, a la inversa,
el fundamento tiene un contenido. Por un lado, el contenido es la identidad
esencial del fundamento consigo en su ser puesto; por otro, es la identidad puesta
frente a la determinacin fundamental.
La determinacin misma es una doble determinacin, en primer lugar de la forma
y en segundo lugar del contenido. La determinacin del contenido constituye la
base de la forma: es lo simple inmediato frente a la mediacin de la forma 245
No entiendo el sentido de todo esto respecto al fundamento absoluto.
B. El fundamento determinado
El fundamento es identidad que se refiere negativamente a s misma (Qu
quiere decir eso?).
El fundamento tiene un contenido determinado y abarca el fundamento formal, el
fundamento real y el fundamento integral.
En el fundamento formal el contenido es visto desde dos lados: una vez cuando
es puesto como fundamento, y la otra cuando es puesto como fundado. El
contenido mismo es indiferente a esta forma y al pasar de una a la otra. Cuando
no hay una diferencia en la relacin entre fundamento y fundado y cuando no hay
245

Cfr. WdL., pp. 394-402

57

nada en cada uno que no se encuentre en el otro, se trata de un fundamento

formal.
Se atribuye eal movimiento de los planetas alrededor del sol a la recproca fuerza
recproca de atraccin de la tierra y el sol y sta es la base idntica del
fundamento y de lo fundado. Nos encontramos en una especie de crculo mgico,
donde las determinaciones del existir y las de la reflexin, el fundamento y el
fundado, los fenmenos y los fantasmas, perpetuamente se confunden y gozan
de un rango igual.246
El fundamento real es relacin con otro: por una parte, relacin del contenido a
otro contenido y por otra parte, relacin de la relacin fundamental o forma con
otro, es decir, con un inmediato no puesto por ella. La relacin fundamental formal
contiene un nico contenido para el fundamento y lo fundado; el fundamento real
contiene un contenido diferente.
Cuando se dice, acerca de la naturaleza, que es el fundamento del mundo,
entonces lo que se llama naturaleza es una misma cosa con el mundo, pero
tambin son diferentes, ya que la naturaleza es lo indeterminado y el mundo es
una multiplicidad de determinaciones.
Cuando se determina a Dios como el fundamento de la naturaleza, Dios
es su esencia; y la naturaleza contienen la misma esencia en s y es algo
idntico a ella; pero tiene una ulterior multiplicidad, que es diferente del
fundamento mismo; es el tercero, donde estas dos diversidades estn
vinculadas. Aunque fundamento no es fundamento de la multiplicidad
diferente de l, ni tampoco de su vinculacin con ella. Por consiguiente la
naturaleza no se conoce partiendo de Dios como fundamento, pues de esta
manera Dios sera solamente la esencia general de la naturaleza, sin
contenerla como esencia determinada y naturaleza.247

Ninguna razn unilateral agota la cosa, que constituye su nexo y las contiene a
todas; ninguna de ellas es razn suficiente, o sea, el concepto.
El fundamento formal presupone la determinacin inmediata del contenido,
mientras que el fundamento real presupone la forma. .La relacin fundamental es,
por ende, la relacin integral que contiene en s al mismo tiempo el fundamento
formal y el real. Hegel presenta un ejemplo para explicar la diferencia entre una
razn particular y el fundamento integral.
La pena tiene las mltiples determinaciones siguientes: ser una
venganza, adems un ejemplo que atemoriza, algo con que la ley pueda
asustar, y tambin algo que lleve a un delincuente a reflexionar y
enmendarse. Cada una de estas diferentes determinaciones ha sido
considerada como fundamento de la pena Sin embargo, aquella
determinacin, que se admite como fundamento, no es todava la pena
misma.248

246

WL, p. 406
WL, p. 409
248
WL, pp. 409-410
247

58

En general, cada ser determinado puede tener varios fundamentos, as tambin

de su opuesto puede encontrarse una multitud de fundamentos. En la bsqueda y
la indicacin de los fundamentos o razones consiste el razonamiento. Lo que
Scrates y Platn llamaban sofistera, no es otra cosa que el razonar basndose
sobre fundamentos, sin que ninguno agote la cosa que constituye la conexin de
todos y los contiene todos. Platn contrapone a esto la consideracin de la idea,
es decir, la cosa en s y por s misma, o sea el concepto. Ningn fundamento
particular es un fundamento suficiente o integral, es decir, ninguno es concepto. 249
La relacin fundamental en su totalidad es esencialmente reflexin que presupone
el fundamento formal, el cual presupone la determinacin de contenido inmediata
y sta, como fundamento real, presupone la forma. As la relacin total de
fundamento se ha determinado y convertido en mediacin que condiciona .250
.
C. La condicin.
Hegel explica primero la condicin junto con el incondicionado relativo, luego el
incondicionado absoluto y el brotar de la cosa a la existencia.
El fundamento es lo inmediato y, lo fundado es lo mediato; el fundamento real se
refiere a la condicin.
La condicin es, en primer lugar, un ser determinado, inmediato, mltiple. En
segundo lugar, este ser determinado es en relacin con otro, con algo, que es
fundamento. En tercer lugar, la condicin es un inmediato tal que constituye la
presuposicin del fundamento Lo inmediato, al que se refiere el fundamento
como a su presuposicin esencial, es la condicin. El fundamento real es, pues,
esencialmente condicionado. 251
Hegel repite que la condicin no es fundamento, sino que es el momento de la
inmediacin incondicionada para el fundamento. Y t Tiene un segundo momento,
que consiste en volverse momento de otro. La condicin es el ser en s del
fundamento, y es un momento esencial de la relacin del fundamento consigo
mismo. Esta relacin fundamental tiene en su independencia tambin una
presuposicin y tiene su ser en s fuera de s. 252
La condicin y el fundamento son los dos lados o momentos del entero y del
incondicionado absoluto. Ambos caen en la contradiccin del subsistir
independiente y de la determinacin de ser solamente momento. 253
La condicin y el fundamento son cada uno relativamente incondicionados, ya que
en un proceso infinito remiten de una condicin a otra. Pero la unin de ambos en
249

Cfr. WL, p. 411

Cfr. WL., p413
251
Cfr. id., p. 414
252
WdL., p. 415
253
Ya hemos visto, aqu arriba en las pp. 42-43, la definicin de la palabra momento y su diferencia
en la Fenomenologa del espritu y en la Ciencia de la lgica
250

59

el entero, tanto en el contenido como en la forma, es el verdadero incondicionado,

la cosa en s misma.
La reflexin del incondicionado es, en primer lugar, un presuponer, pero, en
segundo lugar, es un quitar el presupuesto. Aqu ha desaparecido la apariencia de
la mediacin y la cosa brota del fundamento o razn de ser. Por lo tanto, la cosa
es lo incondicional y lo no fundado, y brota del fundamento o razn de ser y de lo
no fundado, es decir, de la propia negatividad esencial negatividad o pura forma.
Esta inmediatez mediada por el fundamento y la condicin idntica consigo,
mediante el quitarse la mediacin, es la existencia. 254
Asoma a lo largo de la obra de Hegel la referencia a Dios como una rpida y
crtica indicacin teolgica, y tambin como una inferencia lgica, con gran rigor y
coherencia con el sistema de su pensamiento :
Dios en su concepto inmediato no es espritu. El espritu no es lo
inmediato, lo opuesto a la mediacin, sino que es ms bien, la esencia que
pone eternamente su inmediatez y eternamente desde ella vuelve en s.
Entonces, inmediatamente Dios es solamente la naturaleza. O sea, la
naturaleza es slo el Dios interno y no el Dios real como espritu, no el Dios
verdadero.
O bien, Dios es en el pensamiento, como primer pensamiento, slo el puro
ser, o tambin la esencia, el abstracto Absoluto; no ya Dios como espritu
absoluto, como es la verdadera naturaleza de Dios.255 Muy obscuro

Las pruebas de la existencia de Dios alegan para esta existencia un fundamento,

que no es posible, ya que la existencia de Dios es en s y para s misma. As es
puramente un fundamento para el conocimiento. La prueba ontolgica quiere
tomar como punto de partida el concepto, que es siempre relacin a otro. Kant
toma el concepto como autorreferencia o algo relacionado consigo mismo:
La prueba ontolgica tendra ahora que demostrar que el concepto
absoluto, es decir el concepto de Dios llega a la existencia determinada, a
la mediacin, o sea, debera demostrar como la simple esencia se
mediatiza con la mediacin.256

Se dice que la existencia de Dios es el abismo para la razn finita, la cual

renuncia all a su finitud, abrindose a lo infinito, pero ese abismo, el fundamento
negativo, es a la vez el fundamento positivo del surgir de lo existente y la
mediacin es un momento esencial. Y nNo tiene sentido decir que la existencia de
Dios no puede ser demostrada, ya que el conocimiento de ella sera una
conciencia slo inmediata, es decir, como una fe.257
6. La realidad (Wirklichkeit)258 y el concepto
Un tema interesante es Lla realidad y lo absoluto es uno de los temas hegelianos
ms interesante. La realidad es la unidad de la esencia y de la existencia; . Una
tal la realidad o actualidad absoluta es la unidad de lo interno y lo externo es la
254

Cfr. WL., pp 413-418

W.L. p. 464
256
id., pp. 423-424
257
Cfr. id., pp. 424-425
258
Wirklichkeit significa realidad verdadera, actualidad, efectualidad.
255

60

realidad o actualidad absoluta. Esta realidad es, en primer lugar y ante todo lo
absoluto como tal; . Een segundo lugar, es la verdadera y propia realidad: realidad
(actualidad), posibilidad y necesidad constituyen los momentos formales del
absoluto o sea, su reflexin; .
Een tercer lugar, la unidad de lo absoluto y su reflexin es la relacin absoluta, o
mejoren otras palabras, el absoluto como relacin a s mismo, la sustancia.
Decir que la realidad es formal, inmediata, no reflexionada, que es slo momento,
slo realidad quitada (?) o slo posibilidad, sera afirmar que es un ser o una
existencia en general. La realidad es una posibilidad formal, en el sentido de que
es posible todo aquello que no se contradice. Decir que A es posible, equivale a
decir A es A o A=A, o sea, el principio formal de identidad, con el cual no se dice
nada.259
Lo accidental es la absoluta inquietud del devenir de la posibilidad e imposibilidad
y adems es necesario. Pero la posibilidad de lo necesario es una posibilidad
quitada (?), por la realidad no por la imposibilidad. La posibilidad no es todava
toda la realidad o realidad actual y absoluta. Lo que es absolutamente necesario
es solamente por que es, no tiene ninguna otra condicin ni razn de ser. Es su
esencia: existe porque existe.
La necesidad absoluta es la reflexin o forma de lo absoluto, la unidad del ser y la
esencia, simple inmediatez, que es absoluta negatividad. No es tanto lo
necesario, ni un necesario, sino la necesidad. 260
En la consideracin de lo absoluto, Hegel presenta la exposicin de lo absoluto, el
atributo absoluto y el modo de lo absoluto.
Lo absoluto es la identidad, no abstracta del ser y de la esencia, o sea de lo
interno y lo externo. Es la forma absoluta que lo determina como atributo.
El absolutamente absoluto es el absoluto cuya forma es igual al contenido.
El atributo es slo absoluto relativo.
En lo absoluto, la totalidad el atributo- es puesta como su verdadera y nica
consistencia, mientras la determinacin es puesta como lo inesencial. En el
simple absoluto desaparece la distincin.
El atributo es absoluto en cuanto simple identidad consigo, y es negacin formal.
El modo es la exterioridad del absoluto y su regreso a la identidad indiferente.
El absoluto como identidad indiferente es lo absoluto determinado o el atributo
absoluto inmvil.
El contenido de lo absoluto es manifestarse; lo absoluto es forma absoluta y
absoluto contenido.
Lo absoluto eEs expresin, no de lo interno frente a otro, sino solo, absoluto
manifestarse por s mismo y as es realidad.
El concepto de absoluto, corresponde al concepto de sustancia spinoziana.
259
260

Cfr. WdL., pp. 467 y 481-482

Cfr. id., pp. 480.491

61

El defecto del pensamiento de Spinoza es que la reflexin y su mltiple

determinar es un pensar extrnseco. En la sustancia absoluta todo est rebajado a
un simple ser puesto. La determinacin es negacin: este es el principio absoluto
de la filosofa spinoziana. Spinoza se queda en la negacin como determinidad o
cualidad, no llega al conocimiento de la negacin absoluta o negacin de la
negacin.
La sustancia es absoluta unidad del pensar y del ser o extensin, que es
movimiento y reposo. Por una parte, falta a la sustancia el principio de la
personalidad o sujeto y, por otra parte, el conocer es la reflexin extrnseca que
no comprende la sustancia y a la vez saca de ella lo finito, toma las
determinaciones como dadas y las reconduce a lo absoluto en lugar de sacar de
l los comienzos de ellas.
El concepto de sustancia es el de causa de s y esencia que incluye la existencia,
y es el de absoluto que no necesita de otro. Pero estos no son conceptos, sino
definiciones o presupuestos de las ciencias, pero lo absoluto no es un primero,
sino su resultado.261
Los dos atributos infinitos en la sed infinita el pensamiento y la extensin- son
tomados empricamente. Un absoluto es considerado como totalidad de
representaciones y como totalidad de las cosas y sus cambios. Todo se hunde en
una absoluta identidad, se reduce a un pensar bajo la forma de la eternidad o
como es lo absoluto.
El modo es la afeccin de la sustancia, lo que est en otro o accidente y se
conoce mediante ese otro (?). Sustancia, atributos, modos, son una sucesin
externa y no una conexin interna que concluyae en la negacin de la negacin.
Faltan el unir de la identidad y el de sus determinaciones. Como en la
representacin oriental de la emanacin, lo absoluto es la luz que alumbra a s
misma y se expande y se atena alejndose.
La mnada es representacin de s, la totalidad en s y no su manifestacin,: sirve
para saber lo que Leibniz, con la mnada, ha querido evitar: la fragmentacin,
incomunicacin y la falta de identidad.
La realidad, en cuanto unidad inmediata de forma de lo interno y de lo externo, es
una realidad opuesta a una posibilidad. La recproca relacin es la real
determinacin o la necesidad.
Real y posible son diferencias formales, tambin su relacin es solo formal y
cada uno son un ser puesto, es decir, una accidentalidad, y no una esencia y
menos un concepto, que es totalidad en movimiento.
261

La refutacin del sistema de Spinoza no se realiza oponiendo un sistema verdadero a uno falso
ni un sistema externo a otro opuesto, ya que ambos son verdaderos y falsos y subordinados uno al
otro. La nica refutacin del spinozismo puede consistir slo en que su punto de vista, aceptado
como esencial y necesario sea llevado hacia un punto de vista ms elevado. Se trata de elevar la
sustancia a sujeto o, mejor, descubrir en la sustancia la gnesis del concepto, en la necesidad la
libertad del concepto. (Cfr. WL., pp. 514-515).

62

De esta determinacin formal viene a ser la realidad actual, una posibilidad actual
y la necesidad relativa. La reflexin de la necesidad relativa da lugar a la
necesidad absoluta que es posibilidad absoluta y realidad juntas.
La relacin absoluta es la relacin entre sustancia y accidentes, de la causa ideal,
de la accin y reaccin,. lLa accin recproca cuyas determinaciones constituyen
el concepto, el reino de la subjetividad o libertad. La sustancia es la potencia o
camino, proceso y no realidad suprema, primera o ltima. Este camino de la
causalidad a la libertad, Hegel lo explica en sendas pginas que son sumamente
difciles, no fciles de resumir.
La relacin de causalidad es relacin de causa y efecto y es la relacin formal de
causalidad. La causa es lo originario (Ursprung, origen)262 en relacin al efecto. La
sustancia tiene su realidad como causa slo en su efecto: la causa es producir el
efecto y el efecto es tener una causa. La sustancia es pasiva, en cuanto
presupuesto, y es activa en cuanto causa o actividad que produce y se conoce en
el efecto
La naturaleza del espritu es la de no acoger otro originario en l y no dejar
continuar en l la accin de una causa, sino la de interrumpirla y transformarla. A
esta capacidad del espritu, Hegel la llama libertad. Una piedra que se mueve es
una causa, el movimiento de la piedra es la causalidad, la violencia es una accin
de la potencia, y, es pasiva, o a condicin (Vor, en alemn; prae, en latn).263 La
accin recproca es la causalidad misma, la necesidad real y la necesidad elevada
a la libertad.
Esto para balbucear algo acerca de la realidad, que para Hegel abarca la
causalidad, y la libertad e incluye lo negativo. Lo negativo es una diferencia
completamente transparente;, es decir, la sencillez determinada o la simple
determinidad, en su nica y misma identidad, que es el concepto, el reino de la
subjetividad o libertad.264
La ltima parte de la Ciencia de la lgica atae a la idea, al final de esta parte y al
final presenta la Idea absoluta. No es fcil una relacin con el concepto absoluto,
ya que Hegel los trata de una manera separada, sin relaciones ni conexiones.
Aqu se nota un cambio en el lenguaje hegeliano. No habla de ciencia del
concepto, sino de la doctrina o lgica del concepto. Hegel es siempre muy parco
en dar indicaciones metodolgicas. Por ejemplo, en la Fenomenologa explica su
mtodo al comienzo del momento Religin. Los momentos o modelos sincrnicos
constituyen la totalidad tomada en su conjunto o la conciencia del espritu y
atributos de su sustancia. La religin
constituye la totalidad simple o la autoconciencia del espritu y predicados del
sujeto. Los momentos son la conciencia, la autoconciencia,, la razn, el espritu
inmediato, y contienen las figuras diacrnicas en su secuencia temporal del
espritu. En el silogismo global de la Fenomenologa, el espritu desciende de su
262

Ursprung, origen
En alemn Vor, en latn: prae
264
Cfr. WL., pp. 474-477
263

63

universalidad a la individualidad por el trmino medio de la determinacin,

particularidad o momentos. 265
En la Ciencia de la lgica, encontramos unas indicaciones metodolgicas en los
pPrefacios a la primera (1812) y segunda (1831) edicin de la obra. La Ciencia
lgica constituye la propia metafsica o la filosofa especulativa pura. La filosofa
puede ser una ciencia objetiva y demostrativa, con un mtodo propio conforme al
contenido. En una nota aadida en la segunda edicin escribe:
La propia realizacin es el conocimiento del mtodo y tiene su lugar en la lgica
misma.266
As, a la Fenomenologa sigue la Lgica;. Y a la Lgica le seguir la elaboracin
de las dos ciencias reales de la filosofa, a saber, la filosofa de la naturaleza y la
filosofa del espritu
Este primer tomo de la lgica comprende como libro primero la doctrina
del ser; la segunda parte o libro segundo, que contiene la doctrina de la
esencia, est en impresin. El segundo tomo contendr la lgica subjetiva
o la doctrina del concepto.267

La tarea de exponer filosficamente el reino del pensamiento, es decir en su

propia actividad inmanente o en su desarrollo necesario era es una empresa
nueva con un nuevo comienzo. No se poda dejar a un lado las formas conocidas
del pensamiento, aunque ste slo ofrezca a veces un hilo exiguo o los huesos
sin vida de un esqueleto, arrojados en desorden. 268
Las formas del pensamiento estn ante todo expuestas y consignadas en el
lenguaje humano, que lo penetra todo. Al hombre le es tan natural la lgica, que
sta es su misma peculiar naturaleza. Lo lgico es aquello que penetra en toda
relacin o actividad natural, en su manera de sentir, intuir, desear, en cada
necesidad e impulso y lo convierte sobre todo en algo humano. 269
La ventaja de un idioma reside en la abundancia de expresiones lgicas, es decir
particulares y diferenciadas, para expresar las determinaciones del pensamiento.
Muchas de las proposiciones y artculos pertenecen a relaciones que tienen como
base al pensamiento. En este punto, el idioma chino parece no haber progresado
mucho. Sin embargo, mucho ms importante es que en un idioma las
determinaciones del pensamiento se hayan destacado como sustantivos y verbos
y tengan as el sello de la objetividad. 270
Al comienzo del segundo volumen, de la Ciencia de la lgica subjetiva o sea la
doctrina del concepto, Hegel pone una breve Advertencia. Aqu compara la tarea
de volver a entender el concepto en la materia muerta de la lgica a la
restauracin de una ciudad antigua, obra an ms difcil que la construccin de
una ciudad nueva en un desierto.
265

Cfr. PhG., pp. 395-399/784-788

WdL., p. 29
267
id., p. 30
268
Cfr. id., p. 31
269
ib
270
id., p. 32
266

64

Y dDeclara que la pregunta: qu es la verdad? -el objeto ms sublime del

conocimiento- y el intento de conocer la verdad ha sido abandonadoa, a raz de
su inalcanzabilidad tambin afirmada entre los filsofos y lgicos de profesin. La
pregunta de la religin sobre el valor de las cosas, opiniones y acciones, tiene que
ver con la verdad, y vuelve en nuestro tiempo con nuevos bros y la filosofa se
esfuerza de nuevamenteo para alcanzarla.271
Hegel reconoce el gran paso dado por Kant en la teora del intelecto. Antes de l,
el intelecto era una facultad o propiedad, que perteneca al Yo como un objeto.
Kant super esta relacin extrnseca del intelecto, como facultad de los
conceptos, en conexin con el Yo., Ppara Kant la esencia del concepto es la
unidad originariamente sinttica de la apercepcin, como unidad del Yo pienso, es
decir de la conciencia de s. La unidad del concepto es aquello por lo cual una
cosa no es pura determinacin sensible, intuicin o pura representacin, sino un
objeto, cuya unidad objetiva es la unidad del yo consigo mismo.
En la lgica de Hegel, los grados que llegan al concepto son el ser y la esencia .;
Een la psicologa (cul?), como en Kant, son el sentimiento, y la intuicin y luego
la representacin. En la Fenomenologa del espritu, se llega al intelecto a travs
de los grados de la conciencia sensible y luego de la percepcin. Ni la conciencia
intuitiva, sensitiva, representativa ni lay perceptiva pertenecen a la ciencia lgica.
El concepto que piensa pertenece slo al espritu,. P pero el concepto como tal no
est todava completo, sino que tiene que elevarse a la idea, que es la unidad del
concepto y la realidad. El concepto es el fundamento y el origen de toda
determinacin y multiplicidad finitas.
La lgica es la ciencia formal y la ciencia de la forma absoluta, la cual es en s
totalidad y contiene la pura idea de la verdad misma. 272
El puro concepto es lo absolutamente infinito, incondicional y libre. El concepto es
primero la absoluta identidad consigo, o autorreferencia,; y tal identidad es slo
como negacin de la negacin o como infinita unidad de la negatividad con ella
misma. El concepto puede ser universal, particular e individual.; Eel universal es
libre potencia y puede ser llamado libre amor e ilimitada beatitud, 273 porque es una
relacin de s con lo diferente slo como consigo mismo, en lo otro ha vuelto a s
mismo.
Ya Dado que la vida, el yo, el espritu finito son simples conceptos determinados,
su absoluta resolucin se halla en aquel universal, que se ha de entender como
concepto verdaderamente absoluto, como idea del espritu infinito, cuyo serpuesto es la realidad infinita, transparente, en la que l contempla su creacin y
en esta creacin suya se contempla a s mismo.274
Para la definicin del concepto se pide la designacin del gnero y de la
diferencia especfica. Es una unidad simple y no un compuesto como el objeto.
271

Cfr. id., pp. 509-510

Cfr. id., pp. 512-524
273
En los escritos juveniles, Hegel explica que lo universal es la caracterstica del amor, lo
particular la de la religin, y lo individual la de la propiedad. Cfr. EJ, pp. 239-245; 261-266
274
Cfr. id., pp. 525-535
272

65

As el espritu, la naturaleza, el mundo y an Dios, son algo simple donde puede

detenerse la conciencia. Pero aunque el objeto del concepto fuera compuesto, sin
embargo no se puede dar un concepto compuesto: sera como un hierro de
madera, (es decir, algo ilusorio) Dios, el espritu, la naturaleza o lo que sea, es,
como sujeto de un juicio, solamente el nombre; lo que es un tal sujeto, segn el
concepto, se halla slo en el predicado.275
En el juicio se halla, por un lado, la independencia del sujeto y predicado, y por
otro lado, su relacin e identidad, sin perder la independencia y oposicin.
Cuando el sujeto es universal, el predicado es individual, y cuando el sujeto es
individual, el predicado es universal. Esto precisamente, como superacin de la
tautologa de: lo individuo es individuo y lo universal es universal. La primera de
las dos proposiciones anteriores expresa el juicio en su contenido, mientras la
segunda lo expresa en su forma.276
Kant de la facultad de juzgar hace un anillo de conjuncin entre lo universal de la
razn y lo individual de la intuicin. l ha reivindicado la expresin idea para el
concepto racional o concepto de lo incondicionado. Pero el lenguaje comn
emplea la palabra idea como concepto o incluso como representacin. La idea es
el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o lo verdadero como tal. Propiamente
la idea es la unidad de concepto y realidad o la relacin de concepto subjetivo y
objetividad.277
7. La idea absoluta
En este ltimo apartado de la Ciencia de la lgica, Hegel presenta, bajo el ttulo:
La idea absoluta,278 una sntesis de la obra y una relectura de los conceptos
principales y de su conexin con el sistema. Algo parecido al Prlogo279 de la
Fenomenologa del espritu y el captulo sobre El espritu absoluto,280 al final de la
Enciclopedia de las ciencias filosficas.
A partir de la idea en general y su diferencia y relacin con el concepto, Hegel va
determinando la idea como vida y la idea como conocer y querer. Luego presenta
la idea absoluta, su carcter lgico, su dialctica, mtodo y mtodo absoluto y su
retorno al comienzo.
Aqu no se sigue un camino analtico en el que cada trmino sea aclarado y
explicado en si mismo, como un buen manual exigira. El intento es ms bien
entrar en el vrtigo del pensamiento hegeliano, buscando entender unas claves
como la vida y la verdad, en las que el lector pueda ser arrastrado.
a) Qu es la idea
275

id., p. 552
Cfr. id., p. 561
277
Cfr. id., pp. 665-666
278
Cfr. WL., pp. 725-741
279
Cfr. PhG., pp. 11-48/ 111-174
280
Cfr. Enz., && 553-577
276

66

La idea es el concepto objetivo o real, la unidad del concepto y la realidad. Por

eso es un error garrafal quitar el valor objetivo a la idea, ms bien hay que
considerar que todo real es slo en cuanto tiene en s la idea y la expresa . Para
Kant la idea es una meta, algo trascendente o ms all. Ms bien hay que
considerar que todo real es slo en cuanto tiene en s la idea y la expresa.
Algo puede aclarar la cita kantiana y su referencia poltica:
Nnada puede causar ms dao y ser ms indigno de un filsofo, que la
referencia vulgar a una experiencia, que se pretende est en contraste con
la idea. Esta experiencia misma no existira en absoluto si, por ejemplo, las
instituciones polticas se hubieran constituido a su debido tiempo segn las
ideas, y si, en lugar de stas, no hubieran anulado toda buena intencin
unos conceptos toscos, justamente por ser tomados de la experiencia. 281
(de Hegel?)

Algo ms aclara la, referencia hegeliana:

Si un objeto, por ejemplo el Estado, no fuera absolutamente adecuado a
su idea. Es decir, ms bien no fuera en absoluto la idea del Estado, vale
decir si su realidad, constituida por los individuos conscientes, no
correspondiera en absoluto al concepto, entonces su cuerpo y su alma se
separaran. El peor entre los Estados, aqul cuya realidad menos
corresponde al concepto, es aun idea ya que todava existe; los individuos
obedecen todava a un concepto que posee poder.282

En primer lugar, la idea es la vida. Esta idea, a causa de su inmediacin, tiene,

como forma de su existencia, la individualidad. En segundo lugar, hay la idea de lo
verdadero y de lo bueno, como conocer y querer. En tercer lugar, el espritu
conoce la idea como su absoluta verdad, como la verdad existente en s y para s;
la idea infinita, en que el conocer y el actuar se han igualado y, que es su propio
absoluto conocimiento de s mismo.283
La vida es un objeto tan concreto y real que parece estar afuera de la lgica. Es
cierto que si la lgica tuviera que contener slo formas vacas y muertas del
pensamiento, entonces no podra en ella tratarse en ella un contenido tal como la
idea o la vida. Mas si el objeto de la lgica es la verdad absoluta y si la verdad
como tal consiste esencialmente en el conocer, entonces por lo menos el conocer
tendra que ser tratado por ella.
Ahora, eEl conocer es el concepto, en cuando es por s mismo, pero a la vez se
refiere a la idea como presupuesta e inmediata. Y la idea inmediata es la
vida.284
En las ciencias no filosficas y en la filosofa de la naturaleza, la vida consiste en
la exterioridad del subsistir. Considerada en su idea, la vida es en s y para s
absoluta universalidad. Entonces la vida tiene que ser considerada, en primer

281

WL., p. 666
id., p. 667
283
Cfr. id., pp. 669
284
Cfr. WL, p. 671
282

67

lugar, como individuo viviente, luego como proceso vital y, en tercer lugar, como el
proceso del gnero.285
El individuo, como sujeto, es primeramente slo el concepto de la idea de la vida.
Dado que el viviente es impulso, la exterioridad lo atae y lo penetra slo porque
ya est en l. El proceso vital reside en una violencia ejercida por el sujeto sobre
el objeto. Cuando el individuo descubre la identidad del otro, no como opuesta
sino complementaria, entonces reconoce el gnero o la especie humana.:
La identidad con el otro, es decir, la universalidad del individuo, slo es
interna y subjetiva. El individuo pretende poner la identidad y realizarse
como universal; pero este impulso de la especie slo se puede realizar por
la superacin de las individualidades que, por ser particulares y singulares,
estn unas al lado de las otras.286

Tal superacin se llama muerte.

El viviente muere porque tiene la contradiccin de ser en s lo universal, la
especie y, sin embargo, de existir inmediatamente como singular: Con la
muerte la especie exhibe su poder sobre lo singular inmediato [] La
muerte de la vitalidad inmediata es la emergencia del espritu o la idea o
universalidad como el elemento de su existencia.287

La muerte del individuo no slo es la vida de la especie, entendida como vida de

la idea objetivamente universal, sino que es tambin el surgimiento del espritu,
con el cual vuelve a tener la forma de la subjetividad: En palabras de Hegel: En el
acoplamiento muere la inmediacin de la individualidad viviente; la muerte de esta
vida es el surgir del espritu.288
Kant no ha demostrado cmo el concepto se produce a s mismo. (---) Los tres
pasos del concepto de la universalidad a la particularidad y a la individualidad
corresponden al silogismo con los juicios analticos y los juicios sintticos como
premisas. En otros trminos, el silogismo del saber o verdad y el silogismo del
obrar o del bien, tienen como resultado la unidad del conocer y la prctica.
b) Qu es la idea absoluta
LY la identidad de la idea terica y prctica es la idea absoluta. Slo la idea
absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se conoce a s misma, y es toda
la verdad.289
El absoluto slo se deja aprehender, trnsmite la mediacin del conocer, del que
lo universal y lo inmediato es un momento, mientras la verdad reside en todo el
proceso hasta el fin. Hegel repite en sus escritos que la verdad es lo entero 290 y
aade que lo verdadero slo es real como sistema . 291

285

Cfr. WL, pp. 672-673

WL, p. 681
287
Enz, & 221
288
WL, p. 682. Resuena aqu el eco de la obsesin de Freud de la unin de EROS y THNATOS
289
id., p. 725
290
Das Ganze, PhG, p. 16/125
291
PhG, p. 19/129
286

68

Por la necesidad subjetiva que nace de lo desconocido y por la impaciencia que

de esto procede, se puede ofrecer anticipadamente un esbozo de lo entero,
mediante una clasificacin, propia del conocer finito, como si fuera un resultado
de la ciencia;. S sin embargo, slo ofrece una imagen por la representacin, sin la
mediacin de la ciencia misma.292
Me parece que en general Hegel habla de Dios como representacin de lo
absoluto y habla de lo absoluto como concepto de Dios. Un discurso que tenga a
Dios como sujeto es siempre un punto de partida inmediato y universal, sin un
contenido determinado. En efecto la religin y la teologa son representaciones de
Dios. La representacin que entiende al Absoluto como espritu es el concepto
ms sublime que pertenece a la poca moderna y a su religin. 293 El reto es la
comprensin del espritu, que se autoengendra precisamente en nuestra
existencia o generacin.294
Sera til aclarar, en esta parte conclusiva, estas palabras: concepto absoluto,
mtodo absoluto, dialctica absoluta e idea absoluta, en su identidad y en su
compleja interaccin, relacin y unidad dinmica. As se podra evitar la crtica de
que la Lgica de Hegel es un juego de palabras as como el de la posteridad
hegeliana que ha llamado esta obra un milagro. 295
(proceder o no es el lugar de este prrafo?
En la idea del conocer absoluto, este mismo concepto se ha vuelto el propio
contenido de la idea. Esta es precisamente el puro concepto que se tiene como
objeto a s mismo y que en cuanto recorre la totalidad de sus determinaciones, se
desarrolla a totalidad de su realidad, a sistema de la ciencia (?). y a As concluye
con aprehender este su concebirse y, quitando la separacin de contenido
subjetivo y objeto, conoce el concepto de la ciencia.
c) Qu es el mtodo
Hegel no presenta definiciones del mtodo, ni un discurso sobre el mtodo.
Ambos suponen una separacin entre discurso y mtodo o, como dicen otros
filsofos, entre verdad y mtodo.296 Para Hegel el mtodo slo se descubre en
accin o de camino, aunque sea un movimiento en un crculo y un crculo en
movimiento:
A causa de su naturaleza, el mtodo de la ciencia se presenta como un
crculo enroscado, en cuyo comienzo, el fundamento simple, la mediacin
enrosca el final.
Con esto, este crculo es un crculo de crculos; puesto que cada miembro,
animado por el mtodo, es el repliegue en s, en cuanto regresa en el
comienzo y es a la vez el comienzo de un nuevo miembro, fragmentos de
esta cadena son las ciencias, cada una de las cuales tiene un antes y un
292

Tambin en el Prlogo a la Fenomenologa Hegel haba escrito: La meta de la ciencia es la

penetracin del espritu en lo que es el saber. La impaciencia se afana en lo que es imposible:
alcanzar el fin sin los medios.PhG, p. 22/133
293
PhG, p. 19/129
294
Cfr. Ib
295
Cfr. S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, Alianza, Madrid 2007, pp. 35-44. Sobre este
tema volveremos en el ltimo captulo de este libro, donde se presentar la crtica de Kierkegaard
a Hegel.
296
Cfr. Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo, I y II

69

despus o, ms exactamente, slo tiene un antes, y en su concluirse indica

su despus.297

As la lgica ha vuelto, en la idea absoluta, a esta simple unidad de su comienzo:

eEl mtodo es el puro concepto que se refiere slo a s mismo; ;; por
consiguiente es aquella simple autorreferencia que es el ser. Pero es
tambin un ser pleno, el concepto que se concibe a s mismo, el ser como
concreta y absolutamente intensiva totalidad.298

De la idea absoluta hay que indicar esto, que en ella por primera vez la ciencia
lgica ha aprehendido su propio concepto;. Entonces, la ciencia lgica para Hegel
es la aprehensin de su propio concepto, que es la idea absoluta. En el ser ,, o
sea, en el comienzo de su contenido, el concepto de esta ciencia aparece como
un saber en la reflexin subjetiva, externo a aquel contenido. Sin embargo, esta
idea es todava lgica, es decir, encerrada en el pensamiento puro y es slo la
ciencia del concepto divino.299 En la ltima pgina, Hegel escribe que el
concepto acaba en la ciencia del espritu su liberacin por s mismo, y halla el
supremo concepto de su s en la ciencia lgica.300 (desarrollar)
La elaboracin sistemtica es una realizacin, pero encerrada en la misma esfera.
La pura idea del conocer, comprendida en la subjetividad, es impulso a quitar sta
y as la pura verdad se vuelve como ltimo resultado tambin el comienzo de otra
esfera y ciencia. En qu consiste este pasaje? En cuanto la idea se pone como
unidad absoluta del concepto puro y de su realidad, y se rene a s en la
inmediatez del ser, ella es como la totalidad en esta forma-naturaleza. Esta
determinacin no es un ser devenido y un pasaje como el del concepto subjetivo
en su totalidad vuelto objetividad, sino como el fin subjetivo se vuelve vida.
(Clarificar)
Si la idea es la unidad de finito e infinito, tambin el conocimiento de la idea o
ciencia lgica consiste en la unidad de contenido y forma en una determinacin
totalmente libre. Esta libertad viene captada por la conciencia solo como la
exterioridad del espacio y del tiempo, como y simple objetividad o vida exterior.
Pero en la idea ella queda en s y para s la totalidad del concepto y de la ciencia
en la relacin del concepto divino con la naturaleza. 301
Entonces la unidad del conocimiento divino y de la naturaleza en la idea implica
la unidad del concepto y la ciencia en su totalidad.
Para Hegel
eEsta primera decisin de la idea pura, de determinarse como idea
exterior, se pone a s misma, pero, con ello, slo la mediacin desde la
cual el concepto se eleva como libre existencia vuelta en s desde la
exterioridad, cumple en la ciencia del espritu su liberacin por s y halla el

supremo concepto de s en la ciencia lgica como puro concepto que

se comprende a s mismo302
297

W.L. p. 740
W.L. p. 740
299
WdL. p. 741
300
ib
301
ib
298

70

De esta manera, parece que la autocomprensin del concepto como

autoconcepto supremo en la ciencia lgica se identifica con un retorno de la
exterioridad, que cumple su propia liberacin. Al saber alcanzar una liberacin
total y de todos Hegel lo llama ciencia del espritu.
Parece que la obsesin de Hegel por el comienzo, el s mismo, la cosa misma, lo
lgico o la idea, la libertad o espritu absoluto, constituye n aquella metafsica que
l siempre ha callado y de la que nunca se ha alejado. Ms bien, se ha alejado de
una metafsica ingenua o poco crtica, -como la de Aristteles- y de una metafsica
demasiado crtica como la de Kant-. (Me parece que cuando te alejas del texto
eres ms claro, ser que tratas de ser demasiado fiel a Hegel y que eso dificulta
la comprensin misma?)
De la misma manera se libera de todos los espritus del genitivo objetivo: espritu
del judasmo, espritu del cristianismo, espritu de la religin, espritu de la ciencia,
para moverse en la religin como la lgica y la ciencia del espritu.
Tambin critica al nomeno de Kant, como incognoscible, pero acepta la cosa en
s, (con sus diferencias con Kant y con Husserl), como modo de conocer divino
que puede ser conocido por el conocimiento humano, en el paso de Dios
totalmente otro a Dios totalmente para el otro, es decir, o sea, por para nosotros.
En sus obras Hegel est preocupado por introducciones y prlogos, pero en
ninguna le pone una conclusin. Termina sus obras con un ltimo captulo, sin
ms. Es lo que hace en la Fenomenologa del espritu, que termina con DD) El
saber absoluto,; y en la Enciclopedia de las ciencias filosficas, donde el ltimo
captulo es C) La filosofa.
Igualmente termina la Ciencia de la lgica, que tiene dos Prefacios y una larga
Introduccin, pero no tiene ninguna conclusin. Simplemente termina con
Captulo tercero: la idea absoluta. Se trata del Captulo tercero de la Seccin
tercera: La idea, del Volumen segundo: La lgica subjetiva o la doctrina del
concepto.
En este captulo,, no voy a decir final, porque Hegel tampoco emplea esta
palabra, Hegel trata de la Idea absoluta. No es posible entender esta frmula, que
parece mgica como otras, buscando unir la explicacin de cada palabra
separada y conjuntarlas.
Hegel escribe: La idea absoluta es la identidad de la idea terica y de la idea
prctica303 Slo la idea absoluta es ser, vida que no acaba, verdad autoconsciente, y es la verdad entera. Es el nico objeto y contenido de la filosofa. 304
Siempre es peligroso, en el esfuerzo de entender el pensamiento de Hegel,
recurrir a pasos paralelos del mismo Hegel o de otros filsofos. Pero no puedo
aqu no recordar remitir a un pasaje del propio Hegel:
302

Ib. La clave de comprensin de esta ltima frase de la obra repetida como ltima frase de la
Enciclopedia- reside en el significado mismo del trmino concepto, no slo ser concebido, sino
concebirse concibiendo todo lo que es concebido o todo lo que existe.
303
WdL., p. 725
304
ib

71

Lo que esta historia de la filosofa es la serie de nobles espritus, la

galera de los hroes de la razn pensante, los cuales han penetrado con
el vigor de esta razn la esencia de las cosas, la esencia de la Naturaleza y
del espritu, y la esencia de Dios.305

Vale la pena tambin recordar un texto de Aristteles, citado en griego y traducido

por Hegel, en la ltima pgina de la Enciclopedia: Dios es pensamiento, es
actividad, es vida y es vida feliz y eterna.306
e) Qu es la idea absoluta
La idea absoluta tiene diversas configuraciones, y la tarea de la
filosofa es reconocerla en stas. La naturaleza y el espritu son, en
general, diferentes maneras de representar su existencia; el arte y la
religin son diferentes maneras de comprenderse y darse una
existencia apropiada. La filosofa tiene con el arte y la religin el
mismo contenido y el mismo fin que el arte y la religin; pero ella es
la manera ms elevada de comprender la idea absoluta, pues su
manera es el concepto. Ella comprende en s las configuraciones de
la finitud real e ideal, as como las de la infinitud y santidad, y las
comprende y se comprende a s misma.307
Las ciencias filosficas particulares tienen la tarea de la deduccin y conocimiento
de estas maneras particulares. Tambin lo lgico de la idea absoluta es una
manera particular de sta, pero es una manera universal en la que todas las
maneras particulares estn superadas y envueltas o desenvueltas:
La idea lgica es la idea misma en su pura esencia, as como se halla
incluida en la simple identidad de su concepto, cuando todava no ha
penetrado, en el aparecer, en una determinacin de forma. Por
consiguiente la lgica representa el movimiento propio de la idea absoluta,
slo como la Palabra originaria, la cual es un exteriorizarse [] La idea
lgica tiene como contenido a s misma como forma infinita.308

305

W. G. F., HEGEL, Introduccin a la historia de la filosofa, ALBOR LIBROS, Madrid 1999, p. 185
Cfr. ARISTTELES, METAFSICA XII, 7, citada en G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las
ciencias filosficas, ALIANZA, Madrid 1997, p. 705
307
WdL., p. 725
308
id., p. 726. Una profunda reminiscencia de esta Palabra originaria suena as:
La pura palabra era superior a todo entendimiento y significado, definitiva y comienzo, poderosa y
dominadora, temible y protectora, propicia y tronante, la palabra del discernimiento, la palabra del
juramento, la pura palabra; se hizo tan avasalladora, que nada poda ya ante ella; el universo se
disipaba ante la palabra, disuelto y superado en la palabra, mas conservado y contenido en ella,
aniquilado y creado de nuevo para siempre. (HERMANN BROCH, La muerte de Virgilio, Alianza,
Madrid 2003, p 482).
Otra obra de renombre se abre as: En el principio era el Verbo y el Verbo era en Dios, y el Verbo
era Dios). Y el monje fiel debera repetir cada da con salmodiante humildad ese acontecimiento
inmutable cuya verdad es la nica que puede afirmarse con certeza incontrovertible. Y la verdad,
antes de manifestarse a cara descubierta, se muestra en fragmentos (ay cun ilegibles!) y
debemos deletrear sus signculos [] con la plegaria del desciframiento. (ECO U.MBERTO ECO,
El nombre de la rosa, Lumen, Mxico 2003. p. 17). Y se cierra con estas palabras: Slo me queda
callar.. Me hundir en la tiniebla divina, en un silencio mudo y en una unin inefable en el
desierto silencioso.. (. Caer en la divinidad silenciosa y deshabitada donde no hay obra ni imagen
[] dejo este texto, no s para quin, este texto, que ya no s de qu habla.(id., pp. 606-607)
306

72

Puesto que el concepto es el corazn de la idea, a este punto Hegel escribe que
el trabajo del concepto exige una determinacin y explicacin. Concepto es el
comienzo (el concebido) y lo inmediato (o puesto). Concepto es , la absoluta
negatividad o la divisin en sujeto y predicado y la relacin o unin de estos, . Ees
el medio que une a los extremos y traspasa en la unidad de la totalidad, as como
la subjetividad del concepto en su objetividad.
Se suele entender por entendimiento la facultad de los conceptos, por razn
formal la facultad de los silogismos, y por intelecto la simple facultad del concepto
en general. (?)
Este concepto general contiene los tres momentos: de universalidad,
particularidad e individualidad. Sus determinaciones y diferencias constituyen el
ser puesto o inmediato que, en el concepto general, es idntico con el ser en s y
para s. Cada uno de esos momentos atae sea ael concepto total, sea ael
concepto determinado, y a sea una nica determinacin del concepto. 309 El
concepto es todo y su movimiento es la actividad absoluta universal, el
movimiento que determina y realiza a s mismo. 310 Hegel casi no habla de
concepto absoluto, sino de idea absoluta, cuyo corazn es el concepto. El
contenido de la idea lgica es la determinacin formal absorbida en la identidad y
la forma es el desarrollo de la identidad. La idea absoluta tiene por su contenido al
concepto puro.
El proceso de la determinidad de la idea ha constituido el objeto de la ciencia
lgica y el origen de la idea absoluta misma. Pero la determinidad no tiene la
figura de un contenido, ya que es absolutamente forma o la idea absolutamente
universal.311
La idea no es una entidad subjetiva o mental, pero es distinta de a la
representacin y no se opone a realidad o actualidad. Una idea es la plena
realizacin o actualizacin de un concepto, que, a su vez, no es un ente mental, y
es la verdad. De acuerdo con Aristteles, para Hegel, las ideas estn en las
cosas; . Y de acuerdo con Platn, la idea es un producto o intento de fusionar
ontologa, epistemologa y evaluacin en un solo juego de conceptos.
f) Qu es el mtodo absoluto
Ahora es el momento para de intentar comprender el mtodo absoluto.
Lo que falta considerar aqu no es un contenido como tal, sino lo universal
de la forma del contenido, es decir el mtodo.
El mtodo puede parecer la simple manera del conocer, y tiene la
naturaleza de esta manera. Como mtodo la manera no es slo una
determinada modalidad del ser, sino del conocer, puesta como determinada
309

Cfr. W. L., pp. 531-534

WL., p. 727
311
Cfr. WdL., pp. 726-727. Ya hemos visto la teora de Hegel acerca de la forma, opuesta a
esencia, y a materia y contenido, con sus definiciones y relaciones (Cfr. WdL., pp. 394-401). Una
presentacin seria y significativa acerca de la funcin y realidad de la forma, como universal
singularizado y como totalidad de las posibles relaciones en la obra de FRANCO CHIEREGHIN,
Leco della caverna, IL POLIGRAFO, Padua 2005, pp. 121-189.
310

73

por el concepto y como la forma, que es alma de toda objetividad y es

contenido que tiene su verdad slo en la forma.312

En el verdadero conocer, el mtodo no es slo un cierto nmero de

determinaciones (formales y subjetivas: definicin, clasificacin), sino que es el
ser-en-s y para-s determinado del concepto..313
Para considerar las determinaciones del mtodo, hay que empezar, en primer
lugar, con el comienzo. De esto ya se ha hablado en al empezar la lgica. En el
comienzo, su contenido es un inmediato, que tiene la forma de universalidad
abstracta. Pero ante todo, no es un inmediato de la intuicin sensible o de la
representacin, sino del pensar, que puede ser llamado un intuir suprasensible,
interno.314
Hay una universalidad inmediata del ser como pura referencia a s mismo. La
mediacin es elevar la representacin, la conciencia emprica y racionalizante al
punto de vista del pensar. La universalidad es el puro ,y simple concepto.
El mtodo es la conciencia del concepto, la cual sabe que la universalidad es slo
un momento, pero no puede llevar adelante el comienzo cuando el mtodo es
algo formal, puesto por la reflexin interna,. Y ya que el mtodo es la forma
objetiva, inmanente, le falta lo inmediato del comienzo, carencia que lo impulsa a
seguir adelante.315 En el mtodo absoluto, lo universal es objetivo, es decir, tiene
en s la totalidad concreta an no para-s. 316
Todo comienzo se da en el absoluto, pero el absoluto no es slo comienzo, ni
proceso sino tambin cumplimiento. El comienzo es una totalidad concreta. As
son el germen del viviente y el fin subjetivo, y ambos son impulsos. Lo no
espiritual y lo no viviente son el concepto concreto slo como posibilidad real y se
hacen realidad y sujeto cuando son causas de otros individuos. 317
El mtodo absoluto encuentra y conoce la determinacin universal en lo universal
mismo. No nos gua como reflexin extrnseca, sino toma lo determinado de su
mismo objeto, ya que es su principio inmanente o su alma. Platn exiga del
conocer que considerara las cosas en-s y para-s mismas, es decir, en su
universalidad tomara conciencia de lo que en ellas es inmanente. Este mtodo
absoluto es a la vez analtico, sinttico y dialctico. (falta explicitar ms)
g) Qu es la dialctica
En la historia del pensamiento la dialctica fue vista como un arte fundado en un
talento subjetivo y no en la objetividad del concepto. La dialctica parece
ordinariamente accidental, puede tener esta forma precisa de un cierto objeto,
como el mundo, el movimiento y el punto.
312

WdL., p. 726
Cfr WL., p. 728
314
WL., pp. 563-564
315
Cfr. WL., p. 566
316
WdL, p. 566
317
Cfr ib
313

74

El escepticismo us la dialctica contra los hechos inmediatos de la conciencia,

las mximas del vivir comn y todos los conceptos cientficos.
Contra la dialctica no basta refutar el pensamiento con la conciencia sensible
como Digenes brincando- o con las determinaciones morales de las costumbres
o la limitacin del concepto en general. El prejuicio fundamental es que la
dialctica slo tenga un resultado negativo. 318
Ciertamente Kant tiene el mrito de haber luchado contra estos procedimientos
acrticos y de haber impulsado una restauracin de la lgica y la dialctica como
consideraciones del pensamiento en-s y para-s. El objeto, sin el pensar y sin el
concepto, es una representacin o un nombre; son las determinaciones de
pensamiento y concepto, aquellas en las que es lo que es.
El pensar de la representacin o el pensar formal se hace una ley de la identidad,
tiene el firme principio que la contradiccin no sea pensable, mientras de hecho,
el pensamiento de la contradiccin es el momento esencial del concepto.
En otros escritos Hegel presenta al dolor como ejemplo de la contradiccin real al
dolor. (---)
Lo negativo, o sea la diferencia, es contado como una dualidad. La unidad de
mediato e inmediato y el que la forma del mtodo sea la triplicidad es el lado
superficial, externo, de la manera de conocer.
Como lo inicial era lo universal, as el resultado es lo concreto y lo individual; lo
que era en-s ahora es para-s, lo universal est en el sujeto. El concepto es,
primero, para nosotros, sea lo universal que es en-s como lo negativo es para s,
el resultado es un en-s y para-s.319
El mtodo se ampla a sistema o desarrollo de sus contenidos, pero es el alma
slo formal y el comienzo es slo como forma, o sea lo inmediato o lo universal.
El comienzo no se debe tomar como un inmediato, sino como un mediato o
deducido en un progreso infinito. La determinidad del ser, de la esencia y
universalidad, es inmediata y necesita una deduccin. Por un lado, la mediacin
hace de un comienzo inmediato un comienzo mediato. As se pasa de un
comienzo a un nuevo comienzo, distinto del antecedente, el conocer se desarrolla
de contenido a contenido.
Por otro lado, el mtodo vuelve, a travs de un contenido, a su comienzo y lo
reestablece como determinado y a la vez como indeterminidad inicial, conforme a
la circularidad ya recordada en el sistema de Hegel.
As el mtodo se vuelve sistema de la totalidad. En el mtodo absoluto, el
resultado contiene su comienzo enriquecido, en el proceso, con una nueva
determinidad; el concepto se conserva en su ser otro; lo universal se conserva en
318
319

Cfr. WdL., pp. 567-570

Cfr. WdL., pp. 569-575

75

su particularizacin, juicio y realidad. Lo universal viene comunicado a la riqueza

del contenido y conservado inmediatamente en l.
Esta relacin tiene tambin el segundo lado, el lado negativo o dialctico. Todo
nuevo grado de salir fuera de s, es decir, de ulterior determinacin, es a la vez un
volver en s, y la mayor extensin es al mismo tiempo una ms alta intensidad.
La cumbre ms alta es la pura personalidad que sola, trmite la dialctica
absoluta, ---que es su naturaleza- abraza al mismo tiempo y contiene en s
cada cosa, ya que hace de s lo ligersimo, la sencillez, que es la primera
inmediatez y universalidad.320

El mtodo, que se enrosca en un crculo, no puede anticipar en un desarrollo

temporal que el comienzo sea ya como tal un derivado. Se le debe dejar valer (A
qu o a quien?) slo provisionalmente y como hiptesis. Lo que se puede objetar
contra el comienzo acerca de los lmites del conocimiento humano y de la
necesidad, antes de tratar el argumento, de hacer una investigacin crtica en
torno al instrumento del conocer- son precisamente presuposiciones que, como
determinaciones concretas, tienen la exigencia de su mediacin y
fundamentacin. Y fFormalmente no valen del comenzar con la cosa misma
contra el la cual protestan;. Ssu contenido no es verdadero, porque hacen firme y
absoluto lo que se ha confesado como finito y no verdadero, es decir, un conocer
limitado y determinado como forma e instrumento contra su contenido.
Tambin el mtodo de la verdad conoce el comienzo como imperfecto, ya
que es comienzo, pero al mismo tiempo conoce en general este imperfecto
como algo necesario, puesto que la verdad es volver a s mismo a travs
de la negatividad de la inmediatez. La impaciencia, a la que basta hallarse
ms all de lo determinado llmese el comienzo, el objeto, lo finito o
cualquier otro nombre- y que quiera encontrarse inmediatamente en el
absoluto, tiene delante de s slo lo Negativo vaco, lo Infinito abstracto o
sea un absoluto de la opinin no puesto ni aprehendido.321

Me sorprende no haber encontrado en todo este discurso hegeliano del mtodo la

palabra superacin, ni las repetidas por los manuales tesis, anttesis y sntesis, ni
tampoco las frmulas, tan frecuentes en la Fenomenologa del espritu: en-s,
para-s, en-s y para-s.
En una nota, aadida en la segunda edicin de la Ciencia de la lgica, Hegel
explica que el eliminar (Aufheben)322 representa uno de los conceptos ms
importantes de la filosofa y se distingue de la nada, como lo mediato de lo
inmediato.323

320

WdL., p. 580
WdL., pp. 580-583
322
Aufheben
323
Cfr. id., p. 97 La palabra Aufheben (eliminar) tiene en el idioma alemn un doble sentido:
significa tanto la idea de conservar y, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner
fin (ib). Corresponde al latn tollere quitar y elevar-. En italiano togliere, adems de significar
quitar, eliminar, significa tambin arrebatar, sacar. En espaol se acostumbra traducir con quitar,
eliminar y tambin superar, buscando subrayar el significado original del texto hegeliano.
321

76

El absoluto slo se deja aprehender trmite (?) la mediacin del conocer, del que
lo universal y lo inmediato es un momento, mientras la verdad reside en todo el
proceso hasta el fin. Hay la impaciencia de tener un esbozo de lo entero,
mediante una clasificacin, propia del conocer finito como si fuera un resultado de
la ciencia. Sin embargo, slo ofrece una imagen por la representacin, sin la
mediacin de la ciencia misma.
Por esa naturaleza, el mtodo de la ciencia se presenta como un crculo
enroscado, en cuyo comienzo, el fundamento simple, la mediacin, enrosca el
final:
Con esto, este crculo es un crculo de crculos; puesto que cada
miembro, animado por el mtodo, es el repliegue en s, en cuanto regresa
en el comienzo, y es a la vez el comienzo de un nuevo miembro.
Fragmentos de esta cadena son las ciencias, cada una de las cuales tiene
un antes y un despus o, ms exactamente, slo tiene un antes, y en su
concluirse indica su despus.324

As la lgica ha vuelto, en la idea absoluta, a esta simple unidad que es su

comienzo.

La densidad teortica de la ltima pgina de la Ciencia de la lgica es interesante,

difcil y retadora como la ltima pgina de la Fenomenologa y la ltima pgina de
la Enciclopedia.325
La idea pura, donde la determinidad o realidad del concepto se ha
elevado a concepto, es ms bien absoluta liberacin, por la cual no hay ya
ms ninguna determinacin inmediata que no sea al mismo tiempo una
determinacin puesta y el concepto. En esta libertad, por ende, no se
verifica ningn traspaso; el ser simple, hacia el cual la idea se determina,
queda totalmente transparente para sta, y es el concepto que en su
determinacin permanece en s. El traspaso aqu, por consiguiente tiene
que entenderse de esta manera: que la idea se libera a s misma,
absolutamente segura de s y descansando en s. A causa de esta libertad,
tambin la forma de su determinidad es absolutamente libre: -es la
exterioridad del espacio del tiempo, absolutamente existente por s misma,
sin subjetividad. En cuanto esta exterioridad existe y es comprendida por la
conciencia slo segn la abstracta inmediatez del ser, es como simple
objetividad y vida exterior; pero en la idea ella queda en s y para s la
totalidad del concepto y la ciencia, en la relacin del conocer divino hacia la
naturaleza. 326

En primer lugar, impacta el concepto de libertad, de la idea pura como absoluta

liberacin. La idea que se libera a s misma, donde el concepto se eleva como
existencia libre y acaba en la ciencia del espritu su liberacin a travs de s.
Parece un sueo o ms bien un fantasma toda esta libertad y liberacin, sin un
sujeto histrico y sin referencia a esclavitudes y opresiones concretas.
324

WdL, p.583
Me gustara poder escribir un ensayo de anlisis y rescate comparativo de estas tres pginas.
326
id., p. 741. Algunas reflexiones las avanzamos aqu arriba en la letra c).
325

77

En segundo lugar, la relacin como traspasar del conocimiento divino hacia la

naturaleza, se pone como un rescate de la exterioridad y en la exterioridad, pero
no aclara su diferencia con la reflexin y el desenvolverse, recordados en los
ltimos silogismos de la Enciclopedia.
En tercer lugar, no est aqu muy clara la conexin y diferencia entre la
subjetividad, la conciencia, la objetividad, la vida y la naturaleza, as como entre la
ciencia de la relacin, la ciencia del espritu y la ciencia lgica.
En cuarto lugar, la primera decisin de la idea pura, en correspondencia con el
conocimiento divino de la naturaleza, no alcanza el nivel de espritu o libertad de
vida y vida de libertad, pero acaba en la ciencia del espritu su liberacin
mediante s mismo, y halla el supremo concepto de s mismo en la ciencia lgica,
como el puro concepto que se comprende a s mismo. 327
h) Memoria del presente
A Como conclusin de este trabajoso itinerario, en el que a veces el bosque no
deja ver al rbol y a veces el rbol no deja ver al bosque, quiero subrayar la
increble actualidad y dificultad del pensamiento de Hegel. En nuestros tiempos:
sSe ha perdido el inters ya por el contenido ya por la forma de la
metafsica o por ambos. Si es asombroso que, por ejemplo, hayan llegado
a ser inservibles para un pueblo su ciencia del derecho, sus principios, sus
costumbres morales y virtudes, del mismo modo debe ser no menos
asombroso que un pueblo pierda su metafsica y que no tenga en l
ninguna existencia real el espritu que se ocupa de su esencia pura.328

Hoy los pueblos no slo olvidan sus tradiciones y valores, sino que son invadidos,
manipulados y destruidos en sus costumbres, esperanzas y posibilidades. Las
ciencias trabajan juntas para realizar la ruina de la metafsica y parece producirse
el asombroso espectculo de un pueblo culto sin metafsica. 329
La misma suerte le ha tocado a la teologa, que en otros tiempos fue la
conservadora de los misterios especulativos y de la metafsica - a veces se tena
a sta como sierva de aquella- ahora ha abandonado esta ciencia para ocuparse
de los sentimientos, de un camino prctico-popular y de una erudicin histrica.
Paralelamente, han desaparecido los ermitaos, separados del mundo y
dedicados a la contemplacin de la eternidad y de una vida totalmente orientada a
ella, sin inters alguno y gratuitamente.
En apoyo de esta doctrina y conducta acude el clamor de la moderna pedagoga,
que toma en cuenta las exigencias del hoy y las necesidades inmediatas,
proclamando que lo primero es la experiencia y que para las actitudes y

327

ib. Esta ltima frase recuerda muy de cerca la frase conclusiva de la Enciclopedia: la idea
eterna que est-siendo en y para s, eternamente actuada como espritu absoluto, engendrada y
gustada (Enz., & 577). Frmula explicada y comparada con el citado pasaje de Aristteles,
Metafsica XII,7.
328
WL., p. 27
329
ib

78

habilidades en la vida pblica y privada las consideraciones tericas son un

obstculo, ya que bastan la ejercitacin y educacin prcticas. 330
Hegel es fiel a su proyecto de aprehender su poca en el pensamiento y reconoce
que la forma y el contenido de la lgica siguen siendo los mismos, pero no han
sido tocados por el nuevo espritu. Y cCuando la forma sustancial del espritu se
ha transformado, es imposible conservar las formas de la cultura anterior, como
las hojas secas que caen empujadas por los nuevos brotes. 331
En qu consiste este nuevo espritu de la poca, al que se refiere Hegel? Sera
fcil responder que el espritu de la poca se llama restauracin. Pero hay slo
indicaciones genricas: parece haber terminado el perodo de fermentacin con
que se inicia una creacin nueva.332
Pero ms que en la historia, Hegel piensa en la ciencia:
Hay un perodo, durante la formacin de una poca histrica como en la
educacin del individuo en que principalmente se trata de adquirir y afirmar
el principio en su intensidad no desarrollada an. Pero inmediatamente
surge la exigencia superior de transformarlo en ciencia.333

Esta ciencia es la ciencia lgica, que constituye la propia metafsica o la filosofa

especulativa pura, pero ha sido hasta ahora descuidada. 334
La filosofa debe ser una ciencia objetiva, y demostrada con un mtodo y
contenidos propios. Cmo la conciencia llega a la ciencia, ha sido el trabajo de la
Fenomenologa del espritu. La conciencia es el espritu como saber concreto y
circunscrito en la exterioridad, pero el movimiento progresivo de este objeto, como
de toda la vida natural y espiritual, slo se funda en la naturaleza de las puras
esencias, que constituyen el contenido de la lgica, de la cual esta obra es la
exposicin.335
Finalmente, no acaba de asombrarme la declaracin de Hegel acerca de la
ubicacin y destinatarios de la ciencia de la lgica. Para Aristteles, tan slo
despus de haber alcanzado casi todo lo necesario y lo que pertenece a la
comodidad y a las relaciones de la vida, empez el hombre a preocuparse por el
conocimiento filosfico.336
Por un lado, Hegel reconoce que
lLa exigencia de ocuparse de los pensamientos puros supone un largo
camino que el espritu humano debe haber recorrido (, ) [ya que] en las
silenciosas regiones del pensamiento que ha vuelto a s mismo y que
existe slo en s mismo, se callan los intereses que mueven la vida de los
pueblos y de los individuos.337
330

Cfr. id., pp. 27-28

Cfr. id., p. 28
332
ib
333
id., pp. 28-29
334
id., p. 29
335
Cfr. id., p. 30
336
ARISTOT., Metaph., A, 2, 982 b 23
337
WdL., p. 33
331

79

Por otro lado, la lgica trata de los pensamientos en su total abstraccin y

sSuele por eso pertenecer ante todo al estudio propio de la juventud,
porque sta no se ha iniciado todava en los intereses de la vida concreta y
tiene que ocuparse en adquirir medios y posibilidades para ejercer su
actividad sobre los objetos de aquellos intereses.338

La lgica es la condicin preliminar para la libertad de los intereses concretos,

deseos, instintos, datos y representaciones,, tambin y para la precisa
determinacin y hallazgo de las relaciones objetivas.
Hay una cosa que me sorprende mucho del texto: la claridad y accibilidad de unos
prrafos, en contraste con lo obscuro, denso y apretado de la mayoraotros creo
encontrar en laos primeraos las ideas de Mongardi, en los segundos el esfuerzo
por exponer y ser fiel a Hegel, yo me quedara con latu interpretacin de
Mongardi: se trata de acercar al lector a Hegel
Hay algo que veo ineludible: escribir para alumnos, no para el autor.

338

id., p. 34

80

CAPITULO V
APROXIMACIN A LA ENCICLOPEDIA DE LAS CIENCIAS FILOSFICAS.
SNTESIS DEL SISTEMA DE HEGEL.
1. Constantes y variables del pensar de la filosofa
Normalmente esta obra de Hegel se lee en su tercera edicin, en la cual est
incorporada, con muchas variantes, la primera edicin escrita con caracteres
mayores. Sera til una lectura solamente de la primera edicin que es ms
escueta, pero ms lineal y enfocada en el problema filosfico. La segunda y
tercera edicin, tomadas por el propio Hegel de sus lecciones, amplan y
profundizan los temas, pero los cargan de muchos elementos que oscurecen la
lnea de su pensamiento.
En la Ciencia de la lgica Hegel haba anunciado la segunda parte de su sistema
suponiendo la Fenomenologa del Espritu como primera parte-: la lgica y las
dos ciencias reales de la filosofa, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del
espritu339
La Enciclopedia de las Ciencias Filosficas abarca todo el sistema hegeliano. De
esta manera, la fenomenologa pierde su papel introductorio al propio sistema:. E
el sistema definitivo de la filosofa hegeliana comprende la Ciencia de la Lgica,
la Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Espritu, no simplemente como
partes yuxtapuestas, sino como un sistema desarrollado conforme al mtodo
dialctico o especulativo. La necesidad de poner en las manos de los alumnos
un hilo conductor para mis lecciones de filosofa, es lo que me ha decidido
llevado a publicar esta visin de conjunto del mbito total de la Filosofa. 340
En efecto, la Enciclopedia no es propiamente el sistema desarrollado de Hegel,
es ms bien, el plano en sus lneas maestras. 341 El sistema constituye la totalidad
articulada de la construccin de este plano y expone todos los detalles en una
misma estructura.
La Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio era el manual que Hegel
empleaba en sus clases en la Universidad de Berln, y cada semestre iba
explicando y ampliando una parte de este manual. 342
Despus de una amplia introduccin, Hegel divide su obra en tres partes: La
cCiencia de la Llgica, la fFilosofa de la Nnaturaleza y la Ffilosofa del Eespritu.
Es Mmuy interesante es el comienzo de la Introduccin, donde Hegel explica o
presenta la naturaleza y definicin de Filosofa. Hegel escribe que la Filosofa
carece de la ventaja que favorece a las otras ciencias, de poder suponer sus
objetos como inmediatamente ofrecidos por la representacin y como ya
339

WdL., p. 30
G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas. Prlogo a la primera edicin (1817),
ALIANZA Madrid, 1987, p. 81
341
Esto significa la palabra alemana Grundlinien o lneas fundamentales,. Nnormalmente se
traduce esta palabra porcomo compendio.
342
Las lecciones de Filosofa de la historia, Filosofa de la Naturaleza, Filosofa de la religin,
Esttica, Antropologa y Psicologa e Historia de la filosofa, nacieron de amplios comentarios a los
captulos de esta obra.
340

81

aceptado el mtodo de conocimiento para empezar y proseguir su discurso. 343

Luego aade que sus objetos los tiene en comn con la religin. Ambas tienen la
verdad por objeto y precisamente en su sentido ms elevado de que Dios es la
verdad y l slo lo es.344
No hay que pensar que la frmula slo Dios es la verdad excluye otros mbitos
de la filosofa, ya que como al igual que la religin trata adems de la regin de
lo finito, de la naturaleza y del espritu humano, de su referencia mutua y de su
referencia a Dios, en cuanto verdad suya. 345
Qu puede suponer la filosofa segn Hegel?
lLa filosofa puede suponer una cierta familiaridad con sus objetos; debe
suponer esa familiaridad, as como un cierto inters en aquellos objetos; y
esto por la simple razn de que la conciencia se hace representaciones de
los objetos antes de hacerse conceptos de ellos y el espritu piensa
solamente pasando por el representar y aplicndose sobre l, llega al
pensamiento pensante y al concebir.346

Esta actual la indicacin de que da Hegel para la filosofa de partir de la

familiaridad con los objetos que nos interesan es muy actual y y que siguen como
referente de nuestro pensar.
Hegel define la filosofa como
cContemplacin pensante de los objetos, un modo peculiar de pensar, un
modo mediante el cual el pensar llega a ser conocer y precisamente
conocimiento conceptual. Este pensar de la filosofa mantiene una
diversidad respecto de aquel pensar que acta en todo lo humano, es
decir, del que causa la humanidad del humano. Este pensar no aparece en
primer trmino bajo la forma del pensamiento, sino como sentimiento,
intuicin o representacin, formas que hay que distinguir del pensamiento
en cuanto forma.347

Hegel recuerda que el ser humano se distingue del animal por el pensamiento,
distincin hoy ms atenuada que en los tiempos de Hegel; pero tambin subraya
que. Sin embargo, slo el ser humano es capaz tanto de religin como de
derecho y moralidad. Recuerda tambin la relacin entre sentimiento y
pensamiento, no como separados ni opuestos, ni tan enemigos que si se juntan
se pervierten o se aniquilan.
El pensamiento no deja nunca de actuar en lo religioso, en lo poltico y en
lo tico, sea ello sentimiento, creencia o representacin. No es lo mismo
tener sentimientos o representaciones determinados y penetrados por el
pensamiento, que tener pensamientos sobre ellos.348

Para Hegel eEs un error para Hegel identificar el pensar reflexivo o el raciocinio
con la filosofa;, asimismo, tomar ese reflexionar como el nico camino para
alcanzar la representacin de lo eterno y verdadero, y tenerlo por verdadero. As
343

Enz. & 1
ib
345
ib
346
ib.
347
ib
348
ib
344

82

sucedi con las pruebas metafsicas de la existencia de Dios (ahora ya

obsoletas): fueron presentadas como si solamente a travs de su conocimiento
fuese posible causar esencialmente la fe y el convencimiento de la existencia de
Dios.349
El contenido de nuestra conciencia son los sentimientos, intuiciones, imgenes,
representaciones, fines, obligaciones, pensamientos y conceptos. El sentimiento,
la intuicin, el deseo, la voluntad, en tanto que se es consciente de ellos, se
pueden llamar, en general, representaciones. Las representaciones pueden ser
vistas como metforas de los pensamientos y de los conceptos.
En nuestra conciencia comn, al meditar, reflexionar y raciocinar, mezclamos los
sentimientos con intuiciones o las representaciones con pensamientos. Otra cosa
es tomar los pensamientos mismos como objeto, sin mezcla alguna. La filosofa
piensa el pensamiento como forma y el concepto como concepto mismo y resulta
necesaria su conformidad con la realidad efectiva y con la experiencia. 350
La filosofa de Hegel se propone reconciliar la razn subjetiva moderna con la
razn objetiva, entendida como la estructura misma de la realidad. Recuerda aqu
la frmula del prefacio de la Filosofa del derecho: Lo que es racional, eso es
efectivamente real, y lo que es efectivamente real, eso es racional. 351
En la vida comn se denomina realidad efectiva a cualquier ocurrencia, al error, al
mal y a cualquier existencia efmera se le llama realidad efectiva, pero stos no
merecen este nombre. Lo contingente corresponde a una posibilidad.; Lla realidad
efectiva, sin quitar la existencia de lo contingente, se distingue del simple estar
ah, del existir y de otras determinaciones. 352 La ciencia filosfica trata solamente
de la idea que no se limita a ser un deber sin realizacin efectiva, de la cual, todas
las situaciones son slo apariencia externa. 353 El pensamiento tiene objetos
infinitos segn su contenido: libertad, espritu, Dios. Pero el los sentimientos
jurdico, tico, y religioso son experiencias que tienen su raz y su sede slo en el
pensamiento.354
En nuestro tiempo, sigue el prejuicio de que lo infinito no se puede captar con
conceptos, la filosofa crtica consiste en que antes de emprender el conocimiento
de Dios o de la esencia de las cosas, es preciso investigar previamente si la
facultad de conocer es capaz de semejante tarea: hay que conocer el instrumento
antes de emprender el trabajo que se debe realizar por medio de l. Esta es la
conocida teora crtica de Kant.
Sin embargo, la investigacin del conocimiento , no puede acaecer ms que
conociendo; y querer conocer antes de conocer, es tan insensato como el
propsito de aquel escolstico de aprender a nadar, antes de echarse al agua. 355
Ciertamente,
349

ib
Enz., & 3
351
Enz., & 6
352
Hegel distingue la realidad (Realitt) o afirmacin que pertenece a la lgica del ser, de la
realidad efectiva (Wirklichkeit) o unidad entre fenmeno y esencia, es decir una realidad adecuada
al concepto, verdadera, racional y eficaz.
353
Enz., & 7
354
Enz., & 8
355
Cfr. Enz., & 10
350

83

eEl pensar nada se enmaraa en contradicciones [,] pero lleva a cabo,

en el pensar mismo, la resolucin de sus propias contradicciones.356
El pensamiento libre y verdadero es en s mismo concreto y de este modo
es la idea o lo absoluto. La ciencia de ste es esencialmente sistema. Se
entiende por sistema una filosofa con un principio limitado; por el contrario,
el principio de la verdadera filosofa contiene dentro de s, todos los
principios particulares.357

La historia de la filosofa muestra, en las diversas filosofas, una sola filosofa con
diversos peldaos de formacin y muestra que los principios particulares son
solamente ramas de uno y mismo todo. 358 Cada parte de la filosofa es un todo
filosfico, un crculo que se cierra en s mismo, pero la filosofa presenta la
totalidad como un crculo de crculos, cada uno de los cuales es un momento
necesario del sistema de la idea total.
Por lo que se refiere al comienzo que la filosofa tiene que adoptar, parece que
comienza con una suposicin subjetiva, como las otras ciencias, a saber, con un
objeto particular, pero debe tomar al pensamiento como objeto del pensar.
De este modo, la filosofa se muestra como un crculo que regresa a s, el
cual no tiene ningn comienzo en el sentido en que lo tienen las otras
ciencias, de manera que en ella el comienzo slo se refiere al sujeto, en
tanto ste quiere decidirse a filosofar, pero no a la ciencia en cuanto tal.
Este es su nico fin, su nica actividad y meta, alcanzar el concepto de su
concepto y lograr as el regreso a s misma y su satisfaccin.359

La primera parte del sistema se titula la ciencia de la lgica, en tres secciones: La

doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. Hegel
antepone un concepto previo acerca del pensamiento, respecto a la objetividad.
Critica las formas tradicionales de la metafsica, del empirismo, de la filosofa
crtica y del saber inmediato, como instrumentos inadecuados para alcanzar un
conocimiento objetivo.360
Lo lgico-real, es decir, todo concepto y todo lo verdadero, tiene tres momentos
que el entendimiento mantiene separados: a) el abstracto o propio del
entendimiento como de suyo y subsistente; b) el dialctico o racional negativo
que cae en el escepticismo cuando no est en conexin inmanente y necesaria

356

id., & 11 Hegel subraya la diferencia entre espritu y pensamiento: El espritu, en cuanto siente
e intuye, tiene a lo sensible por objeto, en cuanto es fantasa tiene imgenes, en cuanto voluntad
tiene fines; tambin procura la satisfaccin a su suprema intimidad, al pensamiento, oponindolo a
esas formas de su existencia o simplemente distinguindolo de ellas, y gana al pensar como
objeto suyo. De este modo se encuentra as mismo en el sentido ms profundo... puesto que su
principio...es el pensar
357
id., & 11y 14 Hegel subraya la diferencia entre espritu y pensamiento: El espritu, en cuanto
siente e intuye, tiene a lo sensible por objeto, en cuanto es fantasa tiene imgenes, en cuanto
voluntad tiene fines; tambin procura la satisfaccin a su suprema intimidad, al pensamiento,
oponindolo a esas formas de su existencia o simplemente distinguindolo de ellas, y gana al
pensar como objeto suyo. De este modo se encuentra as mismo en el sentido ms profundo [...]
puesto que su principio [...] es el pensar
358
id., & 13
359
id., & 17
360
Cfr. WdL., & 18-79

84

con el principio y lo infinito; c) lo especulativo o racional positivo, que se contiene

en la disolucin de361 las determinaciones en su pasado. 362
La lgica se divide en tres partes: 1) la doctrina del ser; 2) la doctrina de la
esencia; 3) la doctrina del concepto y de la idea. ; eEn otras palabras, la lgica se
divide, en la doctrina del pensamiento: uno1), en su inmediatez o doctrina del
concepto en s; dos2), en su reflexin y mediacin o doctrina del ser-para-s y
apariencia del concepto y;, tres, 3) en su haber regresado a s y en su ser-cabe-si
o doctrina del concepto, en y para s.363 .
2. Lgica y metafsica.
Antes de entrar en el sistema filosfico de Hegel vale la pena recordar que la
mayora de sus cursos los dio con el ttulo de Llgica y Mmetafsica.364
En los aos de Jena, Hegel no encontraba correspondencia entre lgica y
metafsica, ya que separaba la lgica del pensar de la metafsica del ser;, de
hecho, estao era la actitud de toda la historia de la filosofa occidental;, con la
Fenomenologa del Espritu, construye la primera parte del Sistema de la ciencia
o del saber absoluto, bajo lo expresa con el subttulo de Ciencia de la experiencia
de la conciencia. La segunda parte del sistema era constituida por la Lgica, la
Filosofa de la Naturaleza y la Filosofa del Espritu (subjetivo, objetivo, absoluto).
Eliminando las formas limitadas o aparentes del conocimiento, en la
Fenomenologa del espritu, como ya Kant en la Crtica de la razn pura
eliminaba lo emprico para descubrir la pura razn, Hegel descubre que la lgica
pierde su funcin introductoria y justificadora del saber absoluto y se hace cargo
de la tarea tradicionalmente confiada a la metafsica, es decir, expresar la
estructura inteligible de la totalidad de lo real.
Como ya se ha dicho, Hegel define la lgica como la ciencia de la idea pura, esto
es, de la idea en el elemento abstracto del pensar.365 La formacin del sujeto,
mediante la lgica, consiste en ejercitarse en el pensar, porque esta ciencia es
pensar del pensar, lo lgico o la forma absoluta de la verdad, la misma verdad
pura es lo ms excelente, lo ms libre y tambin lo ms til, aunque su utilidad no
se encuentra en la mera ejercitacin formal del pensar.366
El pensar es actividad y lo universal activo; representado como sujeto es lo
pensante o lo existente que es el yo.
La metafsica es una actitud o un proceder ingenuo que sin tener conciencia de la
oposicin del pensar dentro de s y frente a s, incluye la creencia en que
mediante la reflexin conoce la verdad. 367 La expresin pensamiento objetivo
361

Cfr. Enz., && 79-82

Cfr. Enz., && 79-82
363
Cfr. Enz., & 82. En estas palabras de Hegel encontramos una aclaracin de los trminos que l
constantemente usa: ser en s (an sich) corresponde a: abstracto, inmediato, ser, punto de partida.
Ser-para- s (fr sich) corresponde a: mediacin, negacin, reflexin, aparecer, esencia.
Ser en s para s (an und fr sich) corresponde a: racional positivo, especulativo, concepto, idea,
desenvolvimiento.
364
Cfr. la lista de los cursos dictados por Hegel a lo largo de su carrera universitaria, en C.
MONGARDI, Leer a Hegel, libro I, pp. 45-47.
365
Cfr. Enz., & 19
366
Cfr. ib
367
Enz., & 26
362

85

indica la verdad. Todas las filosofas, todas las ciencias, incluso el

comportamiento y el esfuerzo cotidiano de la conciencia viven con esta esa fe.368
La lgica formal tradicional, dada una vez para siempre en la conciencia
ordinaria,, est fundada en la separacin, dada una vez para siempre en la
conciencia ordinaria, del contenido y de la forma del conocimiento. Hegel
considera que esa lgica , ppuede tener todos los contenidos de las filosofas y
de las ciencias y y puede tener todos los mtodos, pero no tiene contenidos ni
bases, ya dado que se queda abstracta, vaca, desconectada de la verdad. En
virtud de la coincidencia entre saber y verdad, entre concepto y objeto, entre
pensar puro y la cosa en s misma, hay unidad entre lgica y ontologa. 369
La verdad, para la vieja metafsica, no eran las cosas en su inmediatez, sino solo
las cosas elevadas en la forma del pensamiento, las cosas como pensadas.
Aquella metafsica crea que el pensamiento y sus determinaciones no eran algo
extrao a los objetos, sino ms bien eran su esencia, es decir, que las cosas y el
pensar las cosas coincidieran en s y para s, que el pensamiento, en sus
determinaciones inmanentes, y la verdadera naturaleza de las cosas, fueran un
solo y mismo contenido.370
Cuando el intelecto reflexionante, o reflexivo o abstrayente se apodera de la
filosofa siguiendo el sentido comn y ordinario, supone que los pensamientos
sosean solamente pensamientos, en el sentido que slo la percepcin sensible
les otorgue sustancia y realidad y que la razn en cuanto queda en s y para s
solamente crea quimeras.371
Esta coincidencia de las cosas y del pensamiento de ellas, o su correspondencia
o conexin constituye la lgica.372
Hegel siempre distingue lo lgico u objeto de la lgica o instrumento de la
manera siguiente : lo lgico es hacer del sentir, intuir, desear, algo humano Lo
lgico es la forma absoluta de la verdad.373
La lgica es levantar en las representaciones, sentimientos, o carencias, el
espritu a la libertad y verdad.
De acuerdo con esto la lgica tiene que ser concebida como el sistema de
la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad
tal como est en s y para s, sin envoltura.374

Hegel explica que:

368

Cfr. ib
Cfr. W.L., p. 42. Esencial para la lgica es el desarrollo dialctico y que el filosofar metafsico, a
cuya esfera pertenece tambin el filosofar crtico, no conoce (id., p. 110).
370
Cfr. id., p. 43. Hegel a los trminos Ding = cosa y Denken = pensamiento, les atribuye una
etimologa comn.
371
Cfr. ib
372
A esta coincidencia Hegel la llama con diferentes nombres: zusammen fallung (cada juntos);
zusammen fassung (conexin); zusammen hang (tomar juntos); zusammen treffen (encontrarse);
entsprechen (conversar) y corresponden a nuestro coincidir, cuando se haga una lectura
filosfica de esta palabra. Coincidencia es la realizacin concreta de un encuentro nico en la
totalidad de infinitas posibilidades, como aparece en la cancin de ALBERTO ESCOBAR:
Coincidir (C. MONGARDI, Leer a Hegel, Libro I, p. 132).
373
Enc., & 19
374
W.L., p. 47
369

86

lLa lgica se determin como la ciencia del pensamiento puro, cuyo

principio est en el puro saber, esto es, en la unidad no abstracta, sino
concreta y vital [] entre un ser subjetivo, que existe por s, y un segundo
ser semejante, pero objetivo, y es conocido el ser como puro concepto en
s mismo, y el puro concepto como el verdadero ser. En consecuencia
stos son los dos momentos contenidos en el elemento lgico.375

Las dems ciencias no cognoscente elemento lgico ni su mtodo formal y

consisten en un conjunto de definiciones, axiomas, teoremas y sus pruebas, y se
interesan por el sentido, el sentimiento y la representacin y el inters prctico de
cualquier especie.
La lgica, al comienzo, no sabe ver la extensin, la profundidad y la ulterior
importancia. Se conoce el valor del elemento lgico, cuando haya alcanzado un
ms profundo conocimiento de las dems ciencias. Como ocurre con una misma
sentencia moral, en la boca de un jovencito, que la entiende perfectamente, pero
no alcanza el significado que suele tener en el espritu de un hombre con
experiencia de la vida. As el elemento lgico encuentra la justa estimacin de su
valor, cuando sea es el resultado de las ciencias.
El sistema de la lgica es el reino de las sombras, el mundo de las
simples esencias, liberadas de todas las concreciones sensibles. El estudio
de esta ciencia, la permanencia y el trabajo en este reino de las sombras
es la educacin y disciplinas absolutas de la conciencia [] una
preocupacin lejana de las intuiciones y fines sensoriales, de los
sentimientos, del mundo de la representacin y opinin [] sino por su
esencia, lo absolutamente verdadero.376

La lgica es fundamentacin metodolgica del filosofar mismo, pero no es

fundamentacin ontolgica ni gnoseolgica. La lgica es instrumento del
pensamiento y no objeto. Lo lgico es objeto del pensamiento y no instrumento.
No es el pensamiento que usa la lgica, sino la lgica que usa el pensamiento.
Hegel propone una lgica especulativa, es decir, integral y no slo negativa
(como pensaba en los aos de Jena), que consistira en la destruccin de lo finito
o en la absolutizacin de lo finito. No es slo la lgica subjetiva del concepto,
juicio o, silogismo;, es ms bien una elaboracin total del contenido de la lgica
tradicional y abarca las formas de la metafsica tradicional: ser, esencia, devenir.
En la ciencia (universal y no subjetiva) de la lgica, el pensamiento y el espritu
elevan su propia autoconciencia y, con ella, la dimensin de su libertad.
En la lgica especulativa se trata de la diferencia entre metaphysica generalis u
ontologa y metaphysica specialis. La primera tiene como objeto al ser o al ente y
es la fundamentacin de la misma metafsica. La segunda abarca la cosmologa,
psicologa racional y teologa, las cuales tienen como objeto el mundo, el alma y
Dios.377
Hegel no pone una como fundamento de la otra, porque sera dogmatismo, sino
supone una lgica como metafsica verdadera, como ciencia primera y ltima, sin
presupuestos y fines fuera de s misma. Hegel propone una lgica que es a la vez
375

W.L, p. 55
W.L., p. 54
377
Cfr. Enz., && 28-36
376

87

teologa filosfica y teologa lgica. 378 Para explicar estas frmulas se puede
recordar el lenguaje de Kant, que distingue entre teologa moral como discurso
filosfico sobre el principio y fin y una moral teolgica que es un discurso
teolgico sobre conducta humana.379
Hegel desarrolla una teologa lgica o filosofa lgica a partir de lo lgico, va
desde la lgica hacia Dios. Y no hace una lgica teolgica, es decir, una lgica
segn un Dios previamente admitido. Hegel no da a Dios el nombre de razn, ni
de visin moral del mundo de Kant, ni de razn funcional de Max Weber, sino que
da a la razn el nombre de Dios, es decir, de Ciencia primera y ltima y no
solamente Ciencia de lo primero y de lo ltimo.
Es sorprendente como Hegel, al comienzo de la Enciclopedia habla de la lgica
del ser, como esencia y devenir o concepto y; no escribe una lgica del
pensamiento, as como habla de una dialctica de la realidad y de la historia y no
de una dialctica del discurso, dilogo, debate.
La lgica no parte de la naturaleza, (cosa externa), ni del espritu (cosa interna),
sino de la correspondencia lgica o reconciliacin eterna de ambas caras.
Ningn punto de partida problemtico e hipottico podr alcanzar lo sistemtico y
lo lgico, es decir, el punto de partida en un crculo es cada punto, es el partir de
cada punto hacia delante y hacia atrs, para un encuentro nuevo.
El principio del crculo es la totalidad de sus elementos: centro, parte interna,
circunferencia, parte externa, todo este conjunto es la verdad del crculo. El punto
de partida es siempre la verdad de finito e infinito, en su unidad.

3. Los Comienzos del Comienzo

Se podra usar el ttulo de una comedia de L. Pirandello: Uno, ninguno, cien mil
para rastrear el discurso de Hegel sobre el comienzo (Anfang) de la Ciencia o de
la Filosofa.380
Por un lado, Hegel distingue la filosofa de las dems ciencias precisamente por
la ausencia de presupuestos iniciales: todas las ciencias diversas de la
filosofa- tienen objetos tales que en cuanto dados inmediatamente por la
representacin tienen presupuestos (Voraussetzung381), aceptados en el inicio de
la ciencia, as como tambin las determinaciones vistas como indispensables en
el desarrollo sucesivo vienen recogidas tomndolas de la representacin.
A las ciencias no se les pide la justificacin de la necesidad del objeto que tratan:
a las en matemticas, ciencias del derecho, medicina, zoologa, botnica,
geometra, etc., est consentido presuponer (Voraussetzen) 382 que hay un
derecho, enfermedades, animales, plantas, nmero, espacio; es decir, que ellos
estn acogidos por la representacin como presentes. Y n No pasa por la mente
378

Cfr. F. CHIEREGHIN, La genesi della logica hegeliana, en P. ROSSI, Hegel. Guida storica e
critica, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 27-65.
379
Cfr. KANT, KrV., A632/ B660
380
En alemn Anfang
381
Voraussetzung = presuposicin
382
Voraussetzen = presuponer

88

dudar del ser de tales objetos, ni exigir que venga probado con base al concepto
de que se debe dar en s y para s un derecho, una enfermedad, una planta, etc.
De tal objeto viene primero indicado un nombre conocido, esto es lo que es
estable, pero ofrece ante todo slo la representacin de la cosa. Sin embargo,
deben venir indicadas tambin ulteriores determinaciones de la misma. Se
manifiesta la dificultad de que las determinaciones tomadas de la representacin
inmediata sean concebidas en modo tal que se puedan inmediatamente admitir o
como simplemente presentes en el objeto o como esenciales.
Por lo que atae al elemento formal viene presupuesta la lgica como la doctrina
de las definiciones, divisiones, etc.; por lo que atae al contenido, se concede
aqu proceder de manera emprica para buscar las notas caractersticas que de
hecho ya vienen halladas en la representacin del objeto en general. Y Eeste
hecho puede ser an ms contestado. 383
Entonces, el inicio de la filosofa tiene un presupuesto formal o sea, la lgica y
sus definiciones, y un presupuesto de contenido o sea, las representaciones.
La filosofa puede y debe presuponer un cierto conocimiento de sus objetos,
como tambin cierto inters por ellos, esto resulta, por un lado, del hecho de que
la conciencia antes de formarse conceptos se forma representaciones de los
objetos; por otro, de que, y el espritu pensante puede elevarse al pensamiento
cognoscitivo y a la comprensin conceptual, slo a travs de las
representaciones y dirigindose hacia ellas, pero en la consideracin pensante se
impone la obligacin de mostrar la necesidad del contenido del pensamiento, o
sea, demostrar el ser de sus objetos y sus determinaciones.
El conocimiento preliminar de tales objetos aparece insuficiente y se revela
improcedente hacer suposiciones o aseveraciones. En esto estriba la dificultad de
establecer un comienzo, ya que un comienzo en cuanto inmediato hace una
suposicin, o ms bien, es l mismo un supuesto. 384
No se puede pensar sin presupuestos., s Sin embargo, la filosofa cuestiona los
presupuestos, y no los pone como el objeto inicial de su pensamiento. El
comienzo de la filosofa reside en sospechar y cuestionar precisamente su propio
inicio.
Esto conforme a su contenido, ya que el comienzo no viene encontrado en la
representacin y el representar debe ser trasladado por la filosofa ms all de l.
Tambin segn la forma, el comienzo del filosofar, como inicio es un inmediato y
como filosofa est hecho de tal manera que debe presentarse como algo
mediato, debe ser conocido gracias al concepto como necesario. Por eso, no
pueden ser presupuestos el modo de conocer, ni el mtodo, ya que caen al
interior de la filosofa misma.385
La filosofa puede determinarse, para empezar (Anfangen)386 y en general, como
consideracin pensante de los objetos.387
383

G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, primera edicin 1817, &1

Cfr. Enciclopedia, ed. 1831 &1
385
Cfr. Enc 1817 & 2
386
Anfangen
387
ib
384

89

La filosofa inicia con la discusin o cuestionamiento de la definicin de su objeto,

sus presupuestos, su mtodo y su fin. Ella forma conceptos, despus de formar
representaciones y mediante ellas y trabajando sobre ellas las eleva a
pensamiento.388
Ni la autoridad ni el consenso general pueden ser inicio de la filosofa. Para
Aristteles la opinin (Endosa,opinin comn o de mayora) 389 como la autoridad
(Protreptiks=exhortacin)390 permitan la pregunta, la duda y negacin o la
opinin contraria (Pardoxa, opinin de una minora diferente de la de la
mayora)391 en un dilogo abierto, dentro de la bsqueda y encuentro con la
verdad.
El inicio de la filosofa es cuestionar y no formular presupuestos; . Elsu principio
de la filosofa es la cercana al contenido y la certeza de si mismo: hay tiene un
inicio histrico autonoma- y un inicio epistemolgico de la filosofa intuiciones
y percepciones-.392
No se puede iniciar la filosofa con un examen preliminar o una crtica del
conocimiento,393 porque supone un conocimiento que permita tal examen o
crtica.
El principio ms puro del pensamiento es el pensamiento: la filosofa nace de la
necesidad de estar cerca de s y dominar las contradicciones dentro de s, a partir
de la experiencia o conciencia inmediata y razonadora. 394
El pensamiento es lo que distingue al ser humano del animal, sin embargo, la
filosofa es un modo peculiar de pensar, es un conocimiento conceptual. Este su
pensar de la filosofa es diverso de todo el pensar que causa la humanidad de lo
humano. As el pensar aparece en primer trmino como sentimiento, intuicin o
representacin y no bajo la forma del pensamiento.
En la filosofa ella aparece el pensamiento como forma, mientras en los dems
conocimientos aparecen las formas del pensamiento, como sentimientos,
representaciones y creencias.
No se pueden separar sentimiento y pensamiento, ni se pueden oponer, de tal
manera que el sentimiento, especialmente el religioso, no se pervierta ni se
aniquile por el pensamiento, ms bien tiene esencialmente su lugar y su raz en el
propio pensamiento. Al animal le compete tener poca (!, no ser que en
realidad tanto uno como los otros no le competen?) religin como derecho y
moralidad.
La negligencia en conocer y considerar la distincin entre el pensamiento en
general y filosofa es lo que da lugar a las representaciones ms burdas de los
reproches que se dirigen a la filosofasta. (---)Puesto que tanto la religin como
el derecho y la moralidad, slo le competen al ser humano, precisamente por ser
388

Cfr. Enz. & 1

En griego ndoxa = opinin comn o de mayora (
390
En griego Protreptiks= exhortacin
391
En griego Pardoxa=opinin de una minora diferente de la de la mayora
392
Cfr. Enz. & 7
393
Cfr. Enz. & 10
394
Cfr. Enz. & 12
389

90

esencia pensante, pero, por lo mismo, el pensamiento nunca deja de actuar en lo

religioso, en lo jurdico y en lo tico, sea ello sentimiento y creencia o
representacin.
No es lo mismo tener sentimientos o representaciones, determinados y
penetrados por el pensamiento que tener pensamientos sobre ellos, estos
pensamientos engendrados por el pensar reflexivo sobre aquellos modos de la
conciencia son lo que se llama reflexin, raciocinio, filosofa.
Con todo ello frecuentemente ha prevalecido el mal entendido de que ese
reflexionar es la condicin y ms an el nico camino para alcanzar la
representacin de lo eterno y verdadero y tenerlo por verdadero, las pruebas
metafsicas de la existencia de Dios (ahora ya obsoletas) fueron presentadas
como si solamente a travs de su conocimiento y convencimiento, fuese posible
causar esencialmente la fe en la existencia de Dios.
Hay ideas que se repiten como la anterior.
Tales planteamientos Cada afirmacin equivaldran a pensar a que para digerir
los alimentos sera necesario conocer previamenteel conocimiento de todas las
sus determinaciones qumicas y, botnicas; la digestin tendra, de los alimentos
y para digerirlos tuviramos que esperar a graduarnos en anatoma y fisiologa. 395
El contenido de nuestra conciencia constituye la determinidad (Bestimmtheit)396
de los sentimientos, intuiciones, imgenes, representaciones, fines, obligaciones,
y de los pensamientos y conceptos. Sentimiento, intuicin e imagen son las
formas de aquel contenido que permanece uno y el mismo al ser meramente
sentido, intuido, representado, querido, con mezcla de pensamiento o sin mezcla
alguna, en todas estas formas el contenido es el objeto de la conciencia.
Se puede decir que la filosofa pone pensamientos, categoras o, ms
exactamente, conceptos en el lugar de las representaciones; en este sentido, las
representaciones stas deben ser vistas como metforas de los pensamientos,
de los conceptos.
El tener representaciones no es conocer todava su significado para el
pensamiento, ni pensamientos o conceptos de ellas,; no es lo mismo tener
pensamientos y conceptos, que, saber cuales son las representaciones,
intuiciones o sentimientos que les corresponden.
En nuestra conciencia comn, nuestros pensamientos se unen y contaminan con
materiales sensibles y mentales corrientes. y, a Al meditar, reflexionar y
raciocinar, mezclamos los sentimientos con intuiciones, o representaciones o
pensamientos.
En toda proposicin con contenido enteramente sensible, por ejemplo esta hoja
es verde se han introducido ya categoras como ser y singularidad. Toda otra
cosa es tomar los pensamientos mismos como objeto, sin mezcla alguna;, se
suele decir que uno no sabe que es lo que se debe pensar bajo el concepto,
pero bajo el concepto no se debe pensar otra cosa que el concepto mismo,; la
conciencia aora representaciones familiares y cuando se encuentra trasladada a
la pura regin de los conceptos no sabe en qu lugar se encuentra. Los
395
396

Cfr. Enz, edicin 1831 &2

Bestimmtheit

91

escritores, predicadores o, conferencistas, que cuentan a sus lectores u oyentes

cosas que stos ya saben de memoria y les son habituales, -porque se
comprenden por s mismas-, resultan los ms comprensibles de todos.397
Segn la conciencia comn, la filosofa tendra que hacer evidente, primeramente
o despertar la necesidad de su propio modo de conocer.398
Este comienzo de la filosofa a partir de la facultad o del propio mtodo de
conocer es el camino kantiano, al que Hegel no se cansa de criticar,: Hegel
considera que ese mtodo se toma como comprensin preliminar para
experimentar lo verdadero de los sentimientos, objetos, intuiciones, opiniones y
representaciones al reflexionar que sirve para transformar en pensamientos los
sentimientos, representaciones, etc.,
El nico contenido de la filosofa es la realidad efectiva (Wirklichkeit).399; N
nosotros llamamos experiencia a la conciencia ms prxima de este contenido,
para la filosofa resulta necesaria su conformidad con la realidad efectiva y con la
experiencia. Su finalidad suprema es la reconciliacin de la razn autoconsciente
con la razn que est siendo.
La filosofa de Hegel se propone reconciliar la razn subjetiva moderna con la
razn objetiva, entendida como la estructura misma de la realidad (idea
repetida?). Tal reconciliacin se logra cuando en ambos lados se reconoce la
misma forma de racionalidad o el concepto.
En la lgica del ser se trata de un proceso que consiste en un pasar , -transitar o
traspasar- a otro hasta manifestarlo al otro como idntico a su manifestacin,;
esta reconciliacin conceptual Hegel la expresa con la conocidsima frmula: Lo
que es racional, eso es efectivamente real, y lo que es efectivamente real, eso es
racional.400
Estas proposiciones tan sencillas han parecido escandalosas a muchos y
se han ganado enemigos, precisamente entre aquellos que no quieren
renunciar a estar en posesin de la filosofa e incluso de la religin. Resulta
innecesario traer aqu a colacin a la religin, ya que estas proposiciones
expresan con demasiada calidad las doctrinas religiosas sobre la divina
providencia. Pero, por lo que se refiere a su sentido filosfico, hay que
suponer mucha formacin, es decir, es preciso saber no solamente que
Dios es efectivamente real, que l es lo ms efectivamente real y que slo
l lo es verdaderamente, sino que tambin es necesario saber, desde el
punto de vista formal, que el simple estar ah, es en parte fenmeno y
solamente en parte es, realidad efectiva. En la vida comn se denomina
realidad a cualquier ocurrencia, al error, al mal, as como a cualquier
existencia atrofiada y efmera se le llama precipitadamente realidad
efectiva. Pero incluso para el sentir corriente, una existencia contingente o
casual no merece el enftico nombre de realidad efectiva.401
397

Cfr. Enz. &3

Cfr. Enz. &4
399
Wirklichkeit. La realidad (Realitt) sin ms pertenece a la lgica del ser, mientras que la realidad
efectiva pertenece a la lgica de la esencia e indica la unidad de fenmeno y esencia, es decir,
una realidad que por adecuarse al concepto es verdadera, plenamente racional y eficaz.
400
Was vernnftig ist, das ist witklich was wirklich ist, das ist vernnftig. G. W. F. Hegel, Filosofa
del derecho, Prologo, &5, citado en Enz. 6
401
Enz., & 6
398

92

A la realidad efectiva de lo racional se opone, por un lado, la representacin de

que las ideas y lo ideal no son ms que quimeras y que la filosofa no es ms que
un sistema de telaraas mentales;. P por el lado contrario, se opone la
representacin de que las ideas y lo ideal son cosas demasiado excelentes para
alcanzar realidad efectiva, o tambin demasiado impotentes para conseguirla. Al
entendimiento le es querida la separacin entre realidad efectiva e idea porque
tiene por verdaderos los sueos de su abstraccin y se envanece con el deber
moral que el receta, especialmente, en el terreno poltico. La ciencia filosfica
trata solamente de la idea con la cual no es tan impotente que se limite a un
deber sin realizacin efectiva, ya que se ocupa de la realidad efectiva frente a la
cual los objetos del entendimiento con las cosas establecidas y las situaciones
son slo apariencia externa o superficial.402
En una poca en la que a todo saber se llamaba filosofa, como a la fsica
newtoniana llamada filosofa natural, y a muchas cosas se llamaban
instrumentos filosficos, mientras que slo el pensamiento merecera ser llamado
instrumento de la filosofa porque, ya que las opiniones, representaciones,
sentimientos, creencias slo pueden quedarse en el umbral del filosofar (idea
inconclusa).. Tampoco, para Hegel, se puede llamar filosofa a la ciencia de la
economa poltica, ya que se trata de una elaboracin propia del entendimiento
representativo, en busca de relaciones necesarias entre datos empricos. 403
Adems del crculo de experiencia, se presenta otro crculo de objetos no
contenidos en l como: libertad, espritu, Dios, los cuales se presentan de
inmediato como infinitos segn su contenido. Se atribuye equivocadamente a
Aristteles una proposicin como si expresara el punto de vista de su filosofa:
Nnada hay en el pensar que no haya estado antes en por el sentido, en la
experiencia. Al contrario, la filosofa especulativa afirma: nada hay en el sentido
que antes no haya estado en la inteligencia,; es decir, en un sentido universal, el
Nous o espritu, como causa del mundo y en un sentido ms prximo, plantea que
el sentimiento jurdico, tico, religioso son un sentimiento y una experiencia con
un contenido tal, que tiene su raz y su morada slo en el pensamiento. 404
Para Hegel la lgica especulativa contiene a la lgica anterior y a la metafsica;
conserva sus mismas formas de pensamiento, sus leyes y objetos, pero al mismo
tiempo, las reelabora y transforma con ulteriores categoras. Hay que distinguir
entre lo que se llama concepto en sentido especulativo y lo que usualmente se
denomina as. A este ltimo, le resulta imposible que lo infinito se pueda captar
con conceptos; en cambio para el pensar especulativo, y ste es el principio del
pensar especulativo.405
Hegel reconoce que el nacimiento de la filosofa, surgido de la insatisfaccin, tiene
como punto de partida a la experiencia, o sea, a la conciencia inmediata y
razonadora. Es problemtico poner como un comenzar de la filosofa Sea tanto la
mediacin como la inmediatez, aunque tienen problemas en ponerse como un
comenzar de la filosofa, ciertamente, la filosofa es deudora de en su propio
desarrollo dea las ciencias empricas y, a la vez, ella confiere al contenido de
402

Cfr. ib
Cfr. ib
404
Cfr. id., & 8
405
Cfr. id., & 9
403

93

estas ellasciencias la forma ms esencial de la libertad del pensamiento y la

acreditacin de la necesidad.406
El pensamiento libre y verdadero es en s mismo concreto y de este modo
es l idea y en su total universalidad, la idea o lo absoluto. La ciencia del
pensamiento libre es esencialmente sistema, porque lo verdadero slo es
desenvolvindose dentro de s como concreto y tomndose junto como
totalidad; y solamente mediante la diversificacin y determinacin de sus
distinciones puede ser la necesidad de ellas y la libertad de todo.407

Por lo que se refiere al comienzo que la filosofa tiene que adoptar, parece que
ella comienza con una suposicin subjetiva, igual que las otras ciencias en
general, a saber, un particular, como el espacio, el nmero, etc. Aqu parece que
hay que tomar al pensamiento como objeto del pensar,408 entonces, lo que est al
comienzo es precisamente el acto libre del pensar y la opcin por este acto libre.
Este mismo acto libre debe convertirse en resultado, en eal interior de la ciencia,
ms y precisamente en su ltimo resultado, con el cual, la filosofa alcanza de
nuevo su comienzo y a l regresa a l:
dDe este modo, la filosofa se muestra como crculo que regresa a s, el
cual no tiene ningn comienzo en el sentido en el que lo tienen las otras
ciencias, de manera que, el comienzo slo se refiere al sujeto en tanto ste
quiere decidirse a filosofar, pero no a la ciencia en cuanto tal. O lo que es lo
mismo el concepto de la ciencia, por consiguiente, el primero de los
conceptos ha de ser abarcado por la ciencia misma. Este es precisamente
su nico fin, su nica actividad meta, alcanzar el concepto de su concepto
y lograr as el regreso a s misma y su satisfaccin.409

Junto al problema, importante y complejo, del comienzo, Hegel va aclarando unos

trminos que l emplea constantemente: concepto, reflexin, dialctica y fe.
Hay que distinguir entre lo que se llama concepto en sentido especulativo
y lo que usualmente se denomina as. Es sobre este ltimo sentido, sobre
el que descansa la afirmacin repetida millares de veces hasta convertirse
en prejuicio, de que lo infinito no se puede captar con conceptos.410

El reflexionar en general contiene en primer lugar el principio de la filosofa

(tambin en el sentido de comienzo). y d Despus de que este principio haya
floreciflorecido de nuevo en los tiempos modernos con su autonoma (despus
406

Cfr. id., &12

Enc., & 14
408
En el lenguaje hegeliano la palabra comienzo (Anfang) significa la unin entre principio
(Prinzip) e inicio (Beginn) as, la palabra fin (Ziel) significa la unin de trmino (Ende) y meta
(Zweck).
Hegel sigue de cerca el lenguaje de los filsofos griegos. comienzo (Prton) une el origen
(Arkh) con el inicio o causa (Aitia). La palabra fin (Tlos) une el trmino (ros) con lo ltimo o
definitivo (skhaton). En alemn, la palabra principio (Prinzip) tiene un significado ontolgico y
objetivo, mientras fundamento (Grundsatz) tiene un sentido epistemolgico y comienzo
(Anfang) tiene un sentido ms subjetivo e integral.
409
Enc., & 17. El contenido de esta frmula Hegel lo explica en trminos filosficos y a la vez
teolgicos en el ltimo prrafo de la Enciclopedia: este movimiento es la idea eterna que est
siendo en y para s, eternamente actuada como espritu absoluto, eternamente engendrada y
disfrutada (Enc., & 577)
410
Enz.,. & 9
407

94

posterior a la reforma luterana), no se ha sostenido de manera meramente

abstracta, sino que se ha arrojado sobre la materia del mundo fenomnico, dando
el nombre de filosofa a todos los saberes que se ocupan del conocimiento. A la
vez, ha tomado su contenido de su propia intuicin y percepcin de lo externo e
interno, de la naturaleza presente, e igualmente del espritu presente y del pecho
de los seres humanos.411
Al principio, motor del concepto, en cuanto concepto no slo disolvente, sino en
cuanto productor de las particularidades de lo universal, lo llamoa dialctico. No
se trata de una dialctica que disuelve, confunde, lleva de ac para all un objeto,
dado el sentimiento o conciencia inmediata y que tenga que ver slo con la
deduccin del contrario de ese objeto, . Eesta es una modalidad negativa de la
dialctica, que a menudo se encuentra tambin en Platn; . Lla superior dialctica
superior del concepto consiste en producir y comprender la determinacin no
meramente como limitacin y como contrario, sino de manera que a partir de ella
brote el contenido y el resultado positivo,: solo as, la determinacin es
desenvolvimiento (Entwiklung)412 y progreso inmanente. Esta dialctica no es la
actividad externa de un pensamiento subjetivo, sino que constituye el alma propia
del contenido, la cual hace brotar orgnicamente sus ramas y sus frutos. 413
La justificacin de la filosofa es interna a la filosofa misma
Eel conocimiento filosfico necesita ser justificado, tanto respecto de su
necesidad como respecto de su capacidad para conocer los objetos
absolutos. Este asunto es en s mismo, conocimiento filosfico y cae, por
consiguiente, dentro de la filosofa. Una explicacin provisional, por tanto,
tendra que ser una explicacin afilosfica y no podra ser otra cosa que un
entramado de suposiciones, aseveraciones y raciocinios, es decir, de
afirmaciones a las que se podran oponer las contrarias con el mismo
derecho.414

La autntica necesidad (Bedurfnis, notwendikheit=exigencia, deseo)415 de la que

nace la filosofa puede ser determinada de la siguiente manera: El espritu en
cuanto sentiente e intuyente tiene por objeto las cosas sensibles; en cuanto
fantasa tiene por objeto a las imgenes; en cuanto voluntad tiene por objeto a los
fines como objetivos, etc. El espritu procura tambin satisfacer su mxima
interioridad el pensamiento- y lo toma como su objeto. As el espritu llega hasta
el s mismo (Sich Seblst).416 En el sentido ms profundo su pensamiento, hasta
que domine (berwinden),417 y lleve a cabo, en el pensar mismo, la resolucin de
sus propias contradicciones.418
411

Cfr. Enz. & 7

Entwiklung
413
Cfr. G. W. F. HEGEL, Lineamientos de la filosofa del derecho, & 31
414
Cfr. Enz., & 10. Reinhold, quien ha reconocido la confusin que reina en ese comienzo, ha
propuesto comenzar, provisionalmente con un filosofar hipottico y problemtico y seguir adelante,
no se sabe cmo, hasta que resulte que sobre tal camino se llegue a lo originariamente verdadero.
No se puede desconocer que en esta propuesta reside una apreciacin correcta, consistente en
declarar el acostumbrado proceso de presuposiciones y provisionalidades como un proceder
hipottico y problemtico. Pero este modo correcto de ver no cambia la condicin del
procedimiento, sino que hace patente su insatisfactoriedad para el comienzo de la filosofa.
415
Bedurfnis = notwendikheit = exigencia, deseo.
416
Sich Seblst
417
berwinden
418
Cfr. Enz. & 11
412

95

Este dominio ya se encuentra en Aristteles: es necesario que, puesto que la

inteligencia (nous)419 piensa todas las cosas, no sea mezclada al cuerpo y esto
para que domine (kratee)420, o sea, para que conozca. 421 Algo semejante dice
Hegel: la filosofa es una necesidad ntima, ms fuerte que el mismo sujeto y de
la cual el espritu del sujeto viene impulsado incesantemente para que domine
(berwinden)422 y procure la digna satisfaccin al impulso de la razn. 423 Lo que
Hegel aade al dominar y conocer de Aristteles es que lo da como solucin de
todas las contradicciones del pensamiento, al interior del pensamiento mismo.
El origen (Entstehung)424 de la filosofa procede de la antes dicha necesidad y
tiene como punto de partida (Ausgangspunkte)425 la experiencia, la conciencia
inmediata y razonadora. El pensamiento se desarrolla a partir de s mismo: este
desarrollo es, por un lado, pasivo es la recepcin del contenido y sus
determinaciones-; por otro lado, es activo y el desarrollo confiere a este mismo
contenido la figura de brotar libremente, en el sentido del pensamiento originario
(Ursprnglichen),426 solo en conformidad de la cosa misma.427
En realidad, el pensamiento es esencialmente la negacin de un existente
inmediato. Del mismo modo, el comer se debe a los medios de nutricin,
porque sin estos no se podra comer; el comer es de este modo
representado como un ingrato que destruye aquello a que se debe l
mismo. Y el pensamiento, en este sentido, no es menos ingrato.428

La filosofa no es una mera acreditacin (Bewhrung)429 de los hallazgos y de los

hechos experimentados: en ella, ms bien el hecho viene representado y
reproducido por la actividad originaria y perfectamente autnoma del
pensamiento.430
Por lo que se refiera al comienzo que la filosofa tiene que adoptar, parece que
ella comienza (Beginn)431 con una suposicin subjetiva. Parece que la filosofa
deba ser un objeto particular como objeto de pensamiento, as como en las
dems ciencias objeto es el espacio, el nmero, etctera.; Ssin embargo, el acto
libre del pensamiento consiste en ubicarse en el punto de vista en que el
pensamiento es para s mismo y por eso engendra y se da a s mismo su propio
objeto. Adems, al interior de la ciencia, este punto de vista que aparece
inmediato, debe hacerse resultado y precisamente el ltimo resultado de la
ciencia: entonces la filosofa llega nuevamente a su inicio y vuelve dentro de s
(In-sich),432 de este modo la filosofa se muestra como un crculo que gira sobre s
419

En griego: nous
En griego: kratee
421
ARIST., De anima, 4, 429 a 18-20
422
berwinden
423
Cfr. Enz. Prlogo a la tercera edicin, pg.?.
424
Entstehung
425
Ausgangspunkte
426
Ursprnglichen
427
Cfr. Enz. & 2
428
Enz. & 12
429
Bewhrung
430
Enz. & 12
431
Beginn
432
In-sich
420

96

mismo,; no tiene ningn comienzo en el sentido en que lo tienen las otras

ciencias, de manera que el comienzo slo se refiere al sujeto en tanto ste quiere
decidirse a filosofar, pero no a la ciencia en cuanto tal. 433
Encuentro muchas repeticiones que considero innecesarias, percibo como si lo
que tuviramos en mano fuera un buen resumen del enmaraado texto de Hegel,
pero cuyo resumen an goza de un respeto tal que te autoimpide como autor
tocarlo con tu propia palabra y entregarlo de manera ya ordenada segn tu propia
interpretacin.
La primera actitud del proceder ingenuo, sin conciencia de la oposicin del pensar
dentro de s, incluye la fe (Glauben),434 segn la cual la verdad sera conocida
mediante la reflexin que presentara a la conciencia lo que los objetos son
verdaderamente. Todas las filosofas en sus comienzos, todas las ciencias,
incluido, el comportamiento y el esfuerzo cotidianos de la conciencia, viven en
esta fe.435
Saber, creer, pensar, intuir son categoras que se presentan supuestamente
conocidas y se usan arbitrariamente slo con arreglo a representaciones o
distinciones psicolgicas. No se investiga su naturaleza ni su concepto. Por eso,
saber se contrapone muy frecuentemente a creer, mientras que la creencia,
determinada como saber inmediato resulta igualmente como un saber. Desde
luego, lo que uno cree est en la conciencia y as sabe de ello, tambin pensar se
contrapone al saber inmediato y al creer, especialmente al intuir.
Intuir y creer expresan en primer trmino aquellas representaciones determinadas
que en la conciencia ordinaria asociamos a estas palabras. As son distintas del
pensar, pero a un nivel superior, creer e intuir no son distintos del pensar (no se
dice por qu). La expresin creer goza de la ventaja de recordar la fe religiosa
cristiana y parece incluirla de modo que, ese filosofar creyente parece
esencialmente piadoso y devotamente cristiano.; S sin embargo, la fe cristiana
incluye la autoridad de la iglesia, mientras que la fe filosfica procede solamente
de la autoridad de la propia revelacin subjetiva. Ciertamente la fe cristiana es un
contenido objetivo, un sistema doctrinal de conocimiento, pero un contenido
indeterminado que llega a abarcar tambin la creencia en que el Dalai Lama
como, el toro, como el mono o Dios son; as que ella se limita a Dios en general,
al ente supremo.
LLa fe, en sentido filosfico, es una determinacin enteramente formal que no se
debe confundir, ni intercambiar con la plenitud espiritual de la fe cristiana; lo que
en filosofa se llama fe y saber inmediato es lo que en otros lugares se llama
inspiracin, revelacin en el corazn, contenido innato en el ser humano, e incluso
tambin el sano entendimiento humano, el sentido comn,. T todas estas formas
convierten lo inmediato en principio. 436 La religin ,y la eticidad, aun cuando sean
una fe y un saber inmediato, son absolutamente condicionados por aquella
mediacin que se llama desarrollo, educacin, formacin. 437

433

Enz. & 17
Glauben
435
Cfr. Enz. & 26
436
Cfr. Enz. & 63
437
Cfr. Enz. & 67
434

97

El origen de las ciencias empricas reside en la posibilidad de conocer slo lo

finito por mediaciones finitas y no contienen ninguna verdad, ya que sta se
alcanza en la posibilidad de conocer tambin lo infinito. Anselmo dice
aAs como el orden correcto impone creer en las profundas enseanzas
de la iglesia antes de examinarlas racionalmente, anlogamente me
parece que sera una negligencia de parte nuestra, una vez, firmes en la
fe, no nos apliquemos a entender lo que creemos.438

La filosofa, como ciencia de la libertad y ciencia universal, no tiene su comienzo

en una autoridad religiosa, ni en una creencia emprica, sino en la posibilidad de
pensar radicalmente y cuestionar estos presupuestos. Es famoso el dicho: una
filosofa a medias aleja de Dios, mientras la verdadera filosofa lleva a Dios. 439
Algo parecido ya deca Francis Bacon: Uun pequeo o superficial conocimiento
de la filosofa puede llevar al atesmo, mientras un sucesivo estudio conduce el
mismo nimo a la religin. De Dios, como de la verdad, nos aleja el pensar
exacto, no el pensar riguroso.
Los cristianos pueden entretejer cruces de rosas o rosas de cruces y envolver
cruces con rosas. La cruz es la horca y la rueda desde hace mucho tiempo
santificada. Ella ha perdido su significado unvoco de ser instrumento de un
castigo infamante y es la representacin del ms alto dolor, y del ms gozoso
xtasis y del divino honor.440
Tarea de la filosofa es comprender lo que es, porque lo que es, es la razn.
Como cada persona es hijo de su tiempo, as tambin la filosofa es el propio
tiempo comprendido en pensamientos. Creer que una filosofa puede ir ms all
de su mundo presente, es tan absurdo como creer que un individuo pueda brincar
ms all de su tiempo. Un antiguo dicho griego suena hic Rodhus, hic salta (aqu
est Rodas, salta aqu!) en referencia a un atleta que deca haber hecho en
Rodas el salto ms grande y otro le dijo haz aqu el mismo salto. 441 Heidegger
recuerda que nadie puede saltar ms all de su propia sombra.
4 Ms all de Kant
La crtica de Hegel a Kant es radical, pero tambin y transformadora:. A a partir de
la superacin de su dualismo epistemolgico rescata los contendidos ontolgicos.
Les una crtica de Hegel a la filosofa kantiana es tan tanto general como
fundamental. Es una crtica general, porque no hay ningn mbito de la filosofa
de Kant que no haya sido criticado por Hegel: su teora del conocimiento como su
crtica a la metafsica, su filosofa prctica como su teora del juicio, su filosofa de
la naturaleza como su teora del derecho y del Estado.
438

Enc & 77 (Tractatus cur deus homo, I, 1)

Cfr. Filosofa del derecho, Prefacio, n. 6
440
Cfr. ib. En las antiguas culturas de China e India, como en las culturas amerindias, la cruz era
smbolo de la totalizacin espacial o totalidad del mundo, de la unin de los cuatro puntos
cardinales, de la armona csmica y de la plenitud de la vida. No puedo olvidar cmo los nhuatl
de la Huasteca, Mxico, adornaban de flores a las cruces, transformndolas en rbol de la vida. Y
tambin cmo los ancianos no soportaban ver a un Cristo crucificado con los ojos cerrados: no es
posible la muerte en el signo de la vida plena.
441
ib
439

98

Tambin eEs una crtica fundamental, en cuanto no se contenta con objetar o

cuestionar las tesis de Kant que no tienen sustento en sus principios, sino que
muestra que los mismos principios no tienen sustento y producen el carcter
engaoso de su visin filosfica del mundo. 442
Para Hegel, la filosofa de Kant tiene importancia no simplemente por ser una
posicin filosfica entre otras, sino por ser la expresin paradigmtica de un tipo
de filosofa: el de la filosofa dominante en la modernidad. Bajo esta perspectiva,
la crtica a Kant es una lucha contra la imagen filosfica del mundo propia de la
modernidad y contra sus fundamentos: los elementos representacionalistas,
eudemonistas y cientistas.
No es posible seguir los pasos de Hegel en su pensamiento detrs de Kant ni sus
cuestionamientos, como pasos que lo alejan, ni sus crticas, como pasos que van
en sentido contrarios al camino de Kant. Las encontradas lecturas encontradas de
estos pasos rinden ardua e imposible la tarea de descifrar convergencias,
divergencias y oposiciones de Hegel en relacin a Kant. Resaltan ms bien las
hermenuticas de los mismos estudiosos, que suponen decir lo mismo que Kant y
Hegel.
Hegel parte de un planteamiento y criterio fundamental en su lectura de la
filosofa kantiana.
La filosofa crtica tiene en comn con el empirismo la aceptacin de la
experiencia como nica base del conocimiento, a la cual, sin embargo, no
concede valor para el conocimiento de verdades, sino solamente para el
conocimiento de fenmenos.443

a). La primera crtica la plantea en los siguientes trminos:

Es sabido que la filosofa kantiana se puso las cosas fciles con el
hallazgo de las categoras.444 Hegel dirige a Kant el mismo reproche que
ste haba dirigido a Aristteles: haber recogido las categoras tal como las
haba hallado. 445
Las categoras son incapaces de ser determinaciones de lo absoluto y de conocer
las cosas en s, tambin al espritu y a Dios. La razn es la facultad de lo
incondicionado y en tanto ste se toma como lo absoluto y verdadero, los objetos
de la experiencia vienen declarados no verdaderos.
Dos son las crticas hechas por Hegel a la teora kantiana de las categoras. En
primer lugar, las categoras tienen su fuente en la unidad de la autoconciencia y el
conocimiento por su medio no contiene nada objetivo, ya que la objetividad que se
atribuye a las categoras es en s misma algo meramente subjetivo. En segundo
lugar, es interesante ver cmo Kant juzga la aplicacin de las categoras a lo
incondicionado, es decir, como juzga la metafsica. Este modo de proceder -
subraya Hegel- debe ser criticado.446
442

R-P. HORSTMANN, Kant y el punto de vista de la eticidad. La crtica de Hegel a la filosofa

kantiana, en M. GIUSTI, El retorno del espritu, op. cit.., pp. 137- 150
443
Enz., & 40
444
Enz., & 42
445
Cfr. KrV., B 105
446
Enz., & 46

99

El primer incondicionado es el alma. Kant ve defectuoso el trnsito de

determinaciones empricas a determinaciones del pensamiento, segn el proceder
de la metafsica anterior, as como el trnsito de las segundas a las primeras.
Pero no llega al contenido del pensamiento por s mismo.
El segundo incondicionado es el mundo. En las tesis contrapuestas, la
contradiccin no cae en el objeto en s y para s, sino slo le adviene a la razn
cognoscente.
Hegel descubre que lo antinmico no slo se encuentra en los cuatro objetos
especficos tomados de la cosmologa,447 sino en todos los objetos de todos los
gneros, en todas las representaciones, conceptos e ideas. Esto constituye el
elemento dialctico de lo lgico.448
Este punto es uno de lo componentes de lo que Hegel entiende por mtodo, a
saber, una forma de avanzar que el contenido de la ciencia tiene por s mismo.
Mtodo no es una forma de avanzar fijada de antemano por el filsofo, sino el
camino que hace la cosa en virtud de su propia negatividad. Hegel ya haba
enunciado este principio en la primera de las tesis de habilitacin: la
contradiccin es la regla de lo verdadero; la no contradiccin, de lo falso.
Para Hegel la contradiccin no es formal y no entra en conflicto con el principio
ms firme de Aristteles, ya que no se inserta en un punto o momento lgico, sino
en un proceso real quey se da entre dos momentos lgicamente distintos de un
proceso.
b) Asimismo critica la concepcin habitual, particularmente kantiana, de la
dialctica.
La dialctica se considera habitualmente como una habilidad extrnseca
que puede producir arbitrariamente una confusin en determinados
conceptos y una mera apariencia de contradiccin en ellos, y lo que el
entendimiento capta sera lo verdadero.
Frecuentemente la dialctica se considera como algo que no va ms all
de un sistema subjetivo para columpiar raciocinios que van de ac para all
y de all para ac. En ellos falta la riqueza de contenido.
Pero en su determinidad propia, la dialctica es ms bien la propia y
verdadera naturaleza de las determinaciones del entendimiento, de las
cosas y de lo finito en general. La dialctica es el salir inmanente en el cual
se expone la unilateralidad y limitacin de las determinaciones del
entendimiento tal como es, a saber, como su propia negacin. Todo lo finito
es este superarse a s mismo.
El momento dialctico constituye el alma mvil del proceder cientfico hacia
delante y es el nico principio que confiere conexin inmanente y
necesidad al contenido de la ciencia, en el que reside la verdadera y no
extrnseca elevacin sobre lo finito.449
447

Recordar las cuatro antinomias de la razn pura: Primera: el mundo tiene comienzo y es
limitado vs el mundo no tiene comienzo y es infinito. (KrV, B/454-461). Segunda: tolo lo existe en el
mundo es simple o compuesto de simple vs nada es simple ni compuesto de simple (KrV, B/462471). Tercera: Hay una causalidad segn leyes de la naturaleza y por libertad vs no hay libertad y
todo sucede slo segn leyes de la naturaleza (KrV, B/472-479).Cuarta: Hay un ser absolutamente
necesario vs no existe ningn ser absolutamente necesario (KrV, B/480-489).
448

449

Cfr. Enz., & 48

Enz. & 81

100

Segn Kant, los antiguos tomaron la ciencia o el arte de la dialctica con el

significado de la lgica de la apariencia.450 Pero l prefiere asignar a la lgica el
nombre de dialctica, en cuanto crtica de la apariencia dialctica. 451 La dialctica
trascendental detecta la ilusin de juicios trascendentes y evita que nos engaen.
Se trata de una dialctica que inhiere de forma inevitable a la razn
humana y que, ni siquiera despus de descubierto su espejismo, dejar
sus pretensiones de engao ni sus constantes incitaciones a los extravos
momentneos, los cuales requieren una continua correccin.452

Evidentemente, hay un abismo entre el concepto de dialctica de Hegel y el de

Kant.
c) El tercer objeto de la razn es Dios. Pero al ascenso del pensamiento a Dios
desde la representacin emprica del mundo se le puede contraponer el punto de
vista de Hume que declara improcedente pensar las percepciones, o seaes decir,
extraer de ellas lo universal y necesario.
Las llamadas pruebas de la existencia de Dios son algo parecido a descripciones
y anlisis del camino del espritu hacia el interior de s, el cual es espritu que
piensa lo sensible. Las pruebas metafsicas de la experiencia de Dios son
interpretaciones y descripciones deficientes de la elevacin del espritu desde el
mundo a Dios, porque no expresan el momento de negacin que se contiene en
esa elevacin.
Parece que Spinoza confunde a Dios con el mundo finito o conviertae el mundo
en Dios. Ms que de pantesmo se puede hablar de acosmismo, inexistencia del
mundo. Ms difcilmente (fcilmente?) se cree que un sistema niegue a Dios y
no que niegue el mundo; se encuentra ms comprensible que Dios sea negado
que la negacin del mundo.453
La crtica kantiana al argumento ontolgico ha encontrado una acogida y
aprobacin favorable, tambin porque Kant, al explicar la diferencia entre
pensamiento y ser, us el ejemplo de los cien tleros454, que respecto al concepto
son cien, tanto si son posibles cuanto si son reales, pero para mi bolsa eso
constituye una diferencia esencial.455 Nada puede ser ms evidente que esto: que
lo que yo pienso o me represento, no por ello es todava efectivamente real.
Sin embargo, prescindiendo de que se puede designar como una barbaridad
llamar concepto a algo como cien tleros, no hay duda de que todo lo finito tiene
su ser ah distinto de su concepto,. P pero Dios es aquello que slo puede ser
pensado como existente, aquello cuyo concepto incluye dentro de s el ser. EY
esta unidad de concepto y ser constituye el concepto de Dios. Desde luego, se
trata de una determinacin formal, en la que el ser es la ms abstracta. La
separacin entre ser y pensar proyectada en Dios separacin entre ser y pensar
450

KrV, A61/B86; A293/B349

KrV, A62/B86
452
KrV, A298/B354
453
Enz. & 50
454
Repetidas veces Hegel retoma crticamente este ejemplo e incluso ironiza sobre l, como si
Dios valiera, ms o menos, cien tleros o treinta monedas de plata, muy lejos del valor del espritu
o idea absolutos (Cfr. WL p. 81, VPhR, I, p. 307)).
455
Cfr. KrV., A599/B627
451

101

no puede impedir el paso del espritu humano desde el pensamiento de Dios a la

certeza de que l es;. E este trnsito o la inseparabilidad absoluta entre el
pensamiento de Dios y de su ser se encuentra tambin en el saber inmediato o de
la fe.456
Los postulados de la razn prctica no son tomados como realidad por causa de
la negativa de Kant a conceder valor teortico a la creencia basada en la moral.
Hay una relacin distinta, en la filosofa kantiana, entre lo universal del
pensamiento y lo particular de la intuicin, y entre la razn teortica y la razn
prctica.
Tampoco tiene fundamento el argumento teleolgico o la doctrina del fin ltimo,
que es algo abstracto carente de determinacin, como el bien y la obligacin.
Se puede hacer una observacin general sobre el resultado de la filosofa
crtica acerca de la naturaleza del conocimiento, que se ha erigido en uno
de los prejuicios de la poca, es decir en una presuposicin generalizada.
En todo sistema dualstico, y muy particularmente en el kantiano, su
defecto fundamental se da a conocer por la inconsistencia de unir lo que un
momento antes se ha declarado imposible de unir [] Es mera
inconsciencia no caer en la cuenta de que ya la sealizacin de algo como
finito o limitado incluye la prueba de la presencia efectiva de lo infinito e
ilimitado y que el saber de fronteras [Grenze]457 slo puede darse cuando
lo que no tiene fronteras [Unbegrenzte ]458 est ms ac en la
conciencia.459

El discurso sobre la dialctica de Hegel no puede reducirse a su fidelidad al

planteamiento platnico o aristotlico 460 o al praxismo marxiano como la ley
liberadora de la historia. La pregunta si la dialctica pueda ser la lgica de la
filosofa exige una profundizacin de cada trmino y de sus relaciones desde y
para cada uno de ellos. No se trata de buscar cul de los trminos pueda dominar
a los dems, sino un servicio de cada uno para un servicio de su conexin y
dinmica. La relacin de la dialctica y dems tambin los otros trminos- con el
cambio, revolucin, retorno o conversin, la ubica en la experiencia y en una
secuela de movimientos concretos, en correspondencia con los vocablos griegos
rotacin (periagog),461 y dar vuelta en torno (peristrof)462 de la caverna de Platn
y la palabra hegeliana retorno (umkehrung)463. Y Eevita el vaco de los as
llamados conceptos contradictorios y de una ley universal de una serie infinita de
todos los predicados en dos posibilidades: los que ataen y los que no ataen. 464
En la lgica de la filosofa, hay que tomar en cuenta al genitivo objetivo y
subjetivo. Si se toma en sentido objetivo, la frmula lgica de la filosofa indica
que hay una lgica general y una parte especial de ella es la lgica que atae a la
filosofa. De esta manera, la filosofa se vuelve tributaria de un criterio extrao a
456

Cfr. Enz. & 51

Grenze
458
Unbegrenzte
459
Enz. & 60
460
Cfr. H-G. GADAMER, La dialctica de Hegel, CATEDRA, Madrid 1994, pp. 11-48
461
PERIAGOG
462
PERISTROF
463
UMKEHRUNG
464
Cfr. Enz. I ed. 1817, & 119.
457

102

ella, ante el cual la filosofa asume un papel subalterno y un papel que se reduce
a una esclavitud. Si se toma en sentido subjetivo, la frmula significa una lgica
que la filosofa se da a s misma, lgica que correspondera a la dialctica que
procede por refutacin. Hegel nunca habla de una dialctica de la lgica ni como
lgica de la filosofa.465 Sera un reductivismo fatal e inmvil. Si todo es
movimiento, nada se mueve sino el movimiento. Si la refutacin produjera la
verdad, esta sera la repeticin o la negacin de la refutacin y caera en una
cadena infinita.
Para Aristteles se puede dar una refutacin de parte de quien no sabe la
respuesta, ni sabe demostrar el no saber del otro, de manera que la caracterstica
estructural del mtodo dialctico consistira en meter en evidencia los errores sin
saber la causa: esta forma de refutacin seala las eventuales contradicciones
entre las afirmaciones, pero no tiene el poder de intervenir en el proceso de
constitucin de las afirmaciones mismas.466
En Hegel el rescate de la dialctica como mtodo y sistema la abre a aquella
verdad que no se puede alcanzar sin la dialctica y que no se reduce a la
dialctica misma.
d) La tradicin filosfica historiogrfica nos ha acostumbrado a contraponer el
sistema crtico de Kant, como conjunto de condiciones que posibilitan la
experiencia como movilidad y fluir, y el pensamiento de Hegel como pretensin
definitiva de una totalidad exhaustiva. No igualmente ha fundamentado esta
postura para darse cuenta de una realidad contraria a este juicio. Aqu solamente
nos enfocamos en el concepto de sistema de ambos.
Todo el sistema de filosofa de la razn pura tiene por objeto no la
naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que
enjuicia esa naturaleza de las cosas.467
La unidad sistemtica es aquello que convierte el conocimiento ordinario
en ciencia, es decir, lo transforma de mero agregado de conocimientos a
sistema.468
Para el futuro sistema de metafsica, tenemos que seguir el que fue
riguroso mtodo del clebre Wolf que dio un ejemplo de cmo el camino
seguro de la ciencia ha de emprenderse mediante el ordenado
establecimiento de principios, la clara determinacin de los conceptos, la
bsqueda del rigor en las demostraciones y la evitacin de saltos atrevidos
en las deducciones.469
La metafsica no es ms que el inventario de todos los conocimientos que
poseemos, sistemticamente ordenados por la razn pura La perfecta
unidad de este tipo de conocimientos, a base de conceptos puros, donde
ninguna experiencia puede tener sobre ellos influjo ninguno para ampliarlos
o aumentarlos hace no slo posible, sino necesaria esta completud
incondicionada.470

465

Cfr. F. CHIEREGHIN, Logica della filosofia e domanda per l essenza, Verifiche XIV (1985), pp.
89-101
466
Cfr. Art. cit., p. 93 nota
467
KrV., A12/B26
468
KrV., A832/B860
469
KrV., BXXXVI
470
KrV., AXX

103

Junto con esta incondicionalidad inmutable, Kant concibe el sistema como

crecimiento de un organismo vivo, que no consiste en aadidura de partes sino en
desenvolvimiento de una totalidad activa y presente en cada una de sus partes. 471
En Hegel la identidad de verdad y totalidad, as como en Kant la identidad de
totalidad y sistema, es constantemente repetida as como la unicidad de la idea de
filosofa como expresin de una nica y misma razn que se realiza en diferentes
formas a travs del desarrollo histrico.
La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino el
sistema cientfico de ella.472
Si el absoluto como la razn, que es su manifestacin, son eternamente
una sola y misma cosa, como efectivamente lo son, toda razn volcada
hacia s misma y reconocida de s misma, ha producido una verdadera
filosofa y ha solucionado su problema, el cual as como su solucin es el
mismo en todo tiempo.473

Lo peculiar de una filosofa pertenece a la forma y no a la esencia de la filosofa, a

la que pertenece el pensar la verdad. Cuando estamos en vista de las playas de
las Islas Afortunadas de la filosofa, a la que ardientemente tendemos, y slo
vemos en ellas los restos de las naves naufragadas y ningn barco intacto, no
podemos abandonar su finalidad, que es la bsqueda del absoluto.474 La filosofa
es un sistema. En nuestra poca, sistema se ha vuelto una palabra reprochable,.
Ppero el significado de sistema es totalidad, y esto es verdad slo como una
totalidad tal que, a partir del elemento ms sencillo, se vuelve cada vez ms
concreta mediante el desarrollo.
Cules son las diferencias acerca de la sistematicidad del filosofar en Kant y en
Hegel?
La estructura del sistema de una metafsica futura en Kant acaba con el mismo
futuro, mientras en Hegel hay una circularidad entre la madurez ms alta que
cada cosa puede alcanzar y el comienzo de su ocaso. 475 No es la visin del fin de
la historia o de la conclusin del proceso de las escisiones y necesidades. La
necesidad de la filosofa nace de s misma no en un crculo que se muerde la
cola:. La la filosofa tiene la tarea de alcanzar la comprensin exhaustiva de su
propio tiempo, pero al producir una diferencia y escisiones reales reactiva la
necesidad que cada poca tiene de la filosofa.
El sistema va relativizado, a la luz de las nuevas necesidades y diferencias,
tambin su forma sea la fenomenolgica, sea la lgica, sea la enciclopdica, que
no consiste en un crculo cerrado y repetible de la misma manera. Esta forma
ltima o de nuestra poca necesita ser recomprendida en un nuevo horizonte de
comprensin del tiempo y desde el tiempo. Exhaustividad sistemtica y
procesualidad histrica no se excluyen, sino estn unidas indisolublemente al
interior de la idea misma de filosofa.
471

Cfr. KrV., A833/B861

PhG, p. 9
473
G. W. F. HEGEL, Diferencia entre el sistema de Fichte y Schelling, TECNOS, Madrid 1992, p. 10
474
Cfr. ib
475
Cfr. WdL., p. 692
472

104

En el juicio crtico de las diferentes partes del pensamiento de Kant y en la

intencin hegeliana de cuestionar la empresa kantiana en sus principios y en su
imagen del mundo, emerge la misma estructura de la dialctica de la superacin
(Aufhebung),476 que quita conservando y conserva quitando. La estrategia de
Hegel es la misma de Kant y consiste en atribuirle una comprensin insuficiente
del contenido verdaderamente filosfico de su propia teora y a la vez reconocer
en la filosofa kantiana un valor filosfico aun no realizado por su autor, pero
realizable por su crtico.
Es repetida la observacin de que Hegel descubre en el sistema filosfico
kantiano el manejo de la razn o del espritu absoluto- por el entendimiento o el
conocimiento finito. As todo el sistema es dominado por una divisin insuperable
entre la cosa en s misma y el fenmeno. Lo mismo pasa con las ideas de Kant
sobre la libertad y la autonoma de la voluntad, que muestran un sentido filosfico
genuino, pero este se diluye y distorsiona en los principios formalistas y
tautolgicos de su concepcin tica.
En todas las partes de la filosofa kantiana Hegel detecta un trato muy poco
filosfico de ideas en realidad filosficamente muy fructferas. 477
e) Un ltimo tema de confrontacin es un comentario de Hegel acerca de los
trminos moralidad y eticidad:
Moralidad y eticidad, que corrientemente valen como sinnimos, estn
tomadas aqu en un sentido esencialmente diferente entre s. Por otra
parte, incluso la representacin parece distinguirlas. El lenguaje kantiano
usa con preferencia la expresin moralidad, y en realidad los principios
prcticos de su filosofa se limitan completamente a ese concepto y hacen
imposible el punto de vista de la eticidad, a la que incluso atacan y
aniquilan expresamente.478

Parecera que Hegel desconoce todo valor filosfico a la filosofa social y poltica
de Kant, con una crtica aun ms severa que la que hace a las partes principales
de la filosofa kantiana.
En la Fenomenologa, Hegel muestra que los principios de la filosofa moral de
Kant, llevados a sus ltimas consecuencias, convierten el concepto de moralidad
en un concepto contradictorio que termina por aniquilar la moralidad misma. Hegel
advierte que hacer valer abstracciones en la realidad equivale a destruir la
realidad y es lo que le pasa a Kant cuando pretende aplicar a la realidad el
concepto abstracto de libertad.
Cuando Hegel critica en Kant el olvido de la eticidad frente a la moralidad hace
referencia al derecho natural, como eticidad absoluta o totalidad viviente de usos
y costumbres de un pueblo, frente a la moral como ciencia de la eticidad del
individuo. As como la negacin siempre presupone la existencia o realidad de
algo, de lo que es negacin, as tambin cuando se pone como ontolgicamente
anterior lo que efectivamente es posterior la moralidad individual antes de la
eticidad comunitaria- se est haciendo una negacin real y no slo un error lgico.

476

Aufhebung
Cfr. R.-P. HORSTMANN, op.cit., pp. 140-141
478
G. W. F. HEGEL, Lineamientos de la filosofa del derecho, & 33
477

105

LY la negacin del derecho natural correspondera en la naturaleza tica a la

perversin y desgracias ms graves.
En fin, el reproche que Hegel le hace a Kant, de que su filosofa hace imposible el
punto de vista de la eticidad, sugiere que la filosofa de Kant no es capaz de
captar la realidad propiamente dicha, o el mundo verdadero, o la historia humana,
que sin una autorreferencia a la razn no puede tener sentido. 479
5. Hegel ms all de Hegel
El pensamiento desarrollado por Hegel no es la repeticin de lo mismo ni la
continuidad de un proceso lineal con un inicio y fin determinados. Quizs parezca
una enorme sinfona, armoniosa como las de Beethoven y a veces estridente
como las de Wagner.
No se trata de buscar a otro Hegel, con un sistema diferente y opuesto al sistema
hegeliano. Tampoco imaginar a un metahegel, una conciencia, una visin de
Hegel o un juicio ltimo acerca de su propio pensamiento. Ni Sus mismaslas
Lecciones tampoco son propiamente explicaciones o aclaraciones de su filosofa;
filosofa que, por l considerada siempre exotrica o para todo pblico, cuando se
estn dendando ciertas condiciones.
El ciclo o crculo de la educacin, desarrollado en la Enciclopedia de las ciencias
filosficas, abarca el conjunto de los objetos de la enseanza, su proceso y
concepto sistemtico. En Hegel la concepcin circular no slo garantiza el
englobamiento de las ciencias en la filosofa, su necesaria interrelacin, su
interpretacin desde los principios, sino que se propone como el mtodo y el
problema esencial de la filosofa o la imagen misma de la cientificidad. Resulta un
sistema ltimo, una enciclopedia en la que teje las hebras dialcticas de las
expresiones conceptuales de todos los tiempos y las ensarta en una estructura
fluyente, que relativiza a todos los sistemas. El sistema es el ms amplio
horizonte de la comprensibilidad del propio tiempo. Se podra llamar Enciclopedia
al sistema de los sistemas. En una enciclopedia filosfica, a diferencia de las
enciclopedias comunes enciclopedias, la filosofa constituye la raz y la verdad de
todas las ciencias particulares, organizndolas cientficamente, apropindose de
su contenido, elaborndolo y elevndolo a la rigurosa necesidad del concepto por
un lado; y por otro lado, para desenvolverse y enriquecerse necesita de las
ciencias y de su desarrollo que constituye el contenido mismo de la filosofa. 480
En lLa frmula hegeliana de que la filosofa es esencialmente enciclopedia y
esencialmente sistema481 no indica una simple superposicin, sino algo nuevo y
original, que se puede captar en la relacin entre enciclopedia y filosofa, en la
relacin entre sistema y filosofa y en la conexin entre enciclopedia y sistema.
Pero lo importante es reconocer que su estructura como sistema de
interrelaciones de filosofa-enciclopedia-sistema pasa a travs de la determinacin
de la relacin filosofa/libertad.

479

Cfr. R.-P. HORSTMANN, op. cit., pp.143 y 150

Cfr. L. BIGNAMI, Il concetto di enciclopedia, en AA. VV., Filosofa e scienze filosofiche nel la
Enciclopedia hegeliana del 1817, Verifiche, Trento 1995, pp. 23-61
481
Enz. 1817, & 7
480

106

En el problema del comienzo de la filosofa, hemos visto cmo reside en un acto

de libertad, que se decide por el filosofar, ypero a la vez en una condicin de
libertad de las necesidades de la vida, como ya deca Aristteles. 482
La libertad de pensamiento est estrechamente conectada con la libertad poltica.
De la representacin,
Iintuicin inmediata, sentimiento y creencia es exactamente aquello de lo
que se distingue el pensar, que es el retorno sobre s mismo del espritu,
para convertirse en objeto y separarse de s. Esta separacin es la primera
condicin y el momento de la conciencia de s, de cuya reunin en s como
pensamiento libre puede surgir solamente el desarrollo del universo del
pensamiento, es decir la filosofa.483

Hegel recuerda que los antiguos griegos, romanos y sobre todo los asiticos, no
saban nada del concepto de libertad, es decir que el hombre en cuanto hombre,
nace libre, es libre. Platn, Aristteles, Cicern y los maestros del derecho romano
no posean este concepto, aunque solamente l sea la fuente del derecho y de la
filosofa; mucho menos lo posean los propios pueblos.
Saban que haba libres y no libres, pero no saban que el hombre, en cuanto
hombre, es libre, es decir el hombre universal, tal como lo concibe el
pensamiento.
En la doctrina cristiana empez a surgir la teora de que ante Dios todos
los hombres son libres, que Cristo ha liberado a los hombres, los ha hecho
iguales ante Dios, los ha liberado para la libertad cristiana.484

Estas determinaciones hacen a la libertad independiente del nacimiento, del lugar,

de la cultura y no son distintas de aquello que constituye el concepto de hombre
para ser un hombre libre. Este sentimiento ha impulsado durante siglos y milenios
a las ms formidables revoluciones, pero el conocimiento de que el hombre es
libre por esencia o concepto no es muy antiguo. El hombre no debe hacer
esclavos ni los pueblos hacer esclavos. Con este conocimiento la libertad es un
derecho y no un privilegio positivo, obtenido por la fuerza de la autoridad o
necesidad, es el derecho en s y por s como a la vida.
Con mucha lentitud el espritu alcanza el concepto de su libertad, porque la
formacin de este concepto es al mismo tiempo, la configuracin de todo su
entorno, de su totalidad concreta en la historia. El espritu es una evolucin
multilateral de su existencia y da a conocer su grado de conciencia en la historia,
en las relaciones de su existencia. Reviste el principio de la libertad con toda la
riqueza de su existencia. Su forma es un pueblo que supone este principio en sus
costumbres, organizacin poltica, vida domstica, civil y pblica, en sus artes y
relaciones externas. Esto no es asunto de un da, ya que debe perfeccionar todas
las necesidades, capacidades, relaciones, organizacin poltica, leyes, artes,
ciencias. No es un simple progreso en conceptos abstractos del pensar puro, sino
que el espritu progresa en el pensamiento en tanto que progresa con toda su vida
concreta.
482

Metaph. 982b, 22-28

G. W. F. HEGEL, Introduccin a la historia de la filosofa, op. cit.., p. 220
484
id., p.222
483

107

Hegel est seguro de que a cada poca le precede otra y es una reelaboracin de
la misma. y, p Precisamente por eso, es una cultura ms elevada. Este progreso
en la libertad, y ascenso cultural en la filosofa es lento, pero constante, y no viene
es afectado por el retroceso aparente, por en las pocas de la barbarie.485
Con eso podemos entender la frmula de Hegel: la esencia del espritu es
formalmente la libertad486. El espritu no revela algo, sino que es su mismo
revelar, su posibilidad que es realidad efectiva absoluta e infinita, o revelar del
espritu que es libre.
El absoluto es el espritu: he aqu la definicin suprema de lo absoluto.
Hallar esta definicin y concebir su sentido y contenido fue la tendencia
absoluta de toda cultura y filosofa. Sobre este punto se ha concentrado
toda religin y ciencia; slo desde este esfuerzo debe concebirse la historia
universal. La palabra y la representacin de espritu fueron halladas
tempranamente, y el contenido de la religin cristiana es dar a conocer a
Dios como espritu. Captar esto en su propio concepto y esencia es la tarea
de la filosofa; tarea que no se ha cumplido verdadera e inmanentemente
mientras el concepto y la libertad no son su objeto y su alma.487

El espritu pensante de un pueblo tiene la finitud en su estado y en los intereses

de ese estado, en el sistema de leyes y de las costumbres ticas.
Pero el espritu pensante de la historia universal, en tanto se despoja de
aquellas limitaciones particulares, comprende su universalidad concreta y
se eleva al saber del espritu absoluto, como saber de la verdad
eternamente real y efectiva; en esta verdad la razn sapiente es libre para
s, y en ella la necesidad, naturaleza e historia estn sirviendo solamente a
la revelacin del espritu y son vasos de su gloria.488

La insistencia de Hegel en la perspectiva aristotlica no le permite ir ms all de s

mismo. l establece el punto de vista de la filosofa: el conocimiento de la verdad
es fin en y por s mismo; no tiene su fin fuera de s en otro. Su determinacin
fundamental no es la de ser til, es decir tener su objetivo no en s, sino en otro.
Es lo que dice Aristteles en el primer libro de la Metafsica. Es el ms alto modo
de la existencia y de la actividad del espritu, su vida en su libertad. 489 Aqu hay un
retorno del espritu a la sustancia, cuando todo el proyecto hegeliano es elevar la
sustancia a sujeto o la realidad a la racionalidad o libertad.
El anlisis del concepto de libertad en la Enciclopedia significa examinarlo al
interior de cada una de las ciencias filosficas, a partir de la misma filosofa como
ciencia de la razn. La razn es el camino de acceso al ncleo ms profundo de
lo que se llama libertad. En la perspectiva filosfica del cuestionamiento radical y
total de su objeto y mtodo, la libertad viene buscada ms all de las
representaciones comunes y definiciones de las ciencias particulares, las cuales
no constituyen un comienzo absoluto, sino un miembro en el crculo de la
filosofa.490
485

Cfr. op. cit., pp. 222-224

Enz. & 382
487
Enz. & 384
488
Enz. & 552
489
Cfr., G. W. F HEGEL, Lecciones sobre la Enciclopedia, 1818/1819
490
Enz. 1817, & 36
486

108

El nombre de la filosofa como ciencia de la libertad 491 envuelve la reflexin sobre

la libertad en cada ciencia y en la finitud de la conciencia, abierta a la totalidad, en
la que se manifiesta la libertad de la totalidad. 492
Por un lado, Hegel dice que se alcanza la libertad mediante la filosofa, por otro
lado, afirma que gracias a la libertad se llega a la filosofa. La necesidad de
filosofar contiene la decisin de la libertad, de querer pensar. y e El momento de
la libertad est contenido en el conocimiento de la verdad, entendida como el fin
ltimo de la filosofa. Pero es la lgica el fundamento absoluto de lo real, la ciencia
realmente universal, objetiva y verdadera. No es fcil conectar la clave de la
lgica que es la determinidad y cualidad con la libertad que es el criterio de todo el
pensamiento hegeliano. Podra ayudar el discurso de Kant sobre los diferentes
tipos de libertad o diferentes formas de su definicin. El problema de la libertad
est en el origen de la filosofa kantiana en cuanto crtica, como raz unitaria del
problema de la metafsica -la libertad como empezar desde s mismo- y de la
estructura de la antropologa la pregunta: qu es el hombre?-.
El concepto de libertad permite incluso permite tematizar lo suprasensible y lo
incondicionado sin salir del marco de la subjetividad. La libertad trascendental
tiene su prueba en el hecho de la razn que es la ley moral y se configura como
libertad prctica, como autonoma de la voluntad y como el uso de la libertad
trascendental en nosotros.
Kant propone cuatro tipos de libertad493:
1. La libertad trascendental como absoluta independencia-de todo
condicionamiento;
2. La libertad prctica como libertad-para la autodeterminacin segn la
forma de la ley;
3. La libertad de la imaginacin como libertad-de inventar formas estticas
y legales;
4. La libertad-entre el bien y el mal como tarea tica del albedro humano.
Por su parte, Heidegger presenta siete conceptos de libertad 494:
1. Libertad como poder comenzar por s mismo;.
2. Libertad como no estar atado o libertad de (libertad negativa);.
3. Libertad como
determinationis);.

obligarse

a, libertad

para

(libertad

positiva

4. Libertad como dominio sobre la sensibilidad (libertad impropia);.

5. Libertad como autodeterminacin a partir de la propia ley esencial
(libertad propia);.

491

Ya analizada en su sentido objetivo y subjetivo

Cfr., Enz. 1817, & 7
493
Cfr. F. CHIEREGHIN, El problema de la libertad en Kant, VERIFICHE, Trento 1991, pp. 9-10
492

494

Cfr. MARTN HEIDEGGER, Schelling y la libertad humana, MONTE VILA, Caracas 1990, pp.
107-125

109

6. Libertad como facultad para el bien y para el mal (libertad propia o

concepto formal de libertad que incluye todos los dems conceptos);.
7. Libertad como in-decisin: no es libertad para el bien y para el mal, no es
una facultad para algo ni de algo (libertas indifferentiae). No es una nada,
sino algo efectivo, pero no algo a partir de lo cual pudiera determinarse la
libertad, sino, a la inversa, algo que puede ser concebido y superado por
medio de la libertad.
En Hegel, la libertad est conectada con la felicidad o representacin de una
satisfaccin universal495, que se da como fin en el arbitrio.
De esta manera el arbitrio es la voluntad slo como pura subjetividad;
sta es pura y concreta a la vez teniendo por contenido y fin solamente
aquella determinidad infinita, la libertad misma. En esta verdad de su
autodeterminacin en la que concepto y objeto son idnticos, la voluntad es
voluntad libre efectivamente real.496

La voluntad libre efectivamente real es la unidad del espritu teortico y prctico,

es para s voluntad libre, es decir singularidad inmediata, purificada hasta la
determinacin universal, o sea, hasta la libertad misma. Esta determinacin
universal la tiene la voluntad como contenido y fin en tanto se piensa, sabe este
concepto suyo y es voluntad como inteligencia libre.497
El espritu que se sabe libre es la voluntad racional o la idea en s y slo el
concepto del espritu absoluto. La actividad de la voluntad finita es desarrollar la
idea y poner su contenido como existencia, que en cuanto existencia de la idea es
realidad efectiva: espritu objetivo. La idea de la libertad, constitutiva del ser
humano,
Hha venido al mundo por medio del cristianismo, segn el cual el
individuo en cuanto tal tiene un valor infinito, siendo l objeto y fin del amor
de Dios, est destinado a tener su relacin absoluta con Dios en cuanto
espritu y el ser humano est en s determinado a la libertad suprema498.
Sin embargo, esta libertad que tiene el contenido y fin de la libertad, es
ella misma primeramente slo concepto, principio del espritu y del corazn
destinado a desarrollarse hasta la objetividad, hasta la realidad efectiva
jurdica, tica y religiosa, as como cientfica.499

En esta preocupacin de aterrizaje o de vuelta a las necesidades concretas,

Hegel manifiesta que va ms all del Hegel del sistema, que como tal no es
operativo, sino organizacin de operaciones vitales.
Hegel nunca explica cmo por medio del cristianismo pudo venir al mundo la idea
de libertad del ser humano como valor infinito. No viene al caso invocar su
concepcin de revelacin, precisamente ms all de Kant y de la teologa
protestante, que la define como Eel aparecer de lo incondicionalmente oculto en
nuestra condicionalidad.500 Hay dos problemas no pensados en esta teologa:
495

Cfr. Enz. & 479

Enz., & 480
497
Cfr. Enz., & 481
498
Enz. & 482
499
ib
500
das unbedingt verborgene in unsere Bedingtheit, en P. TILLICH, La idea de la revelacin,
Zeitschrift fr Theologie und Kirke, 8(1927), p. 412
496

110

qQuin oculta a quin y quin desoculta a quin? Lo condicionado a lo

incondicionado o viceversa? Tampoco se aclara con analogas como Presencia y
Ausencia, Palabra y Silencio. El presupuesto de la revelacin de algo
imperscrutable (?), inescrutable, incognoscible e incomprensible, que se queda
el totalmente otro, se queda en la jaula kantiana, de la cual el ser humano est
absolutamente excluido.501
El misterio como participacin y comunicacin del totalmente para el otro
corresponde a la des-velacin (Offenbarung)502 de Hegel.
En Blas Pascal hay reflexiones que pueden arrojar luz sobre el tema de la
revelacin como comunicacin de libertad. Si no creemos en Dios porque no lo
vemos con los ojos del cuerpo ni de la razn no es porque falte luz o falten
razones, sino porque sobran y exceden. Dios transparenta en todas las criaturas y
en toda la creacin, pero nosotros no queremos verlo ni escucharlo en los
continuos ecos de su voz. No veo sino infinitos en todo, que me encierran como
un tomo, como una sombra, que no dura sino un instante, y ya no vuelve. 503
. Habra demasiada oscuridad si la verdad no tuviera signos visibles. 504
Ciertamente en l existe la admiracin por el Deus absconditus: Dios est oculto.
Estando Dios oculto, toda religin que no dice que Dios est oculto no es
verdadera.505
Si hay un Dios, es infinitamente incomprensible.506
En lugar de quejarnos de que Dios se ha escondido, dmosle gracias de
que se haya descubierto tanto.507
Hay bastante luz para los que desean ver, y bastante oscuridad para los
que tienen una disposicin contraria.508
No es verdad que todo revele a Dios y no es verdad que todo oculte a
Dios.509

El conflicto entre la luz y la oscuridad tambin se encuentra en Hegel: El absoluto

es la noche y la luz es una absoluta diferencia. 510 Luego el conflicto entre el
entendimiento la facultad de lo finito- y la razn facultad de lo infinito-.
Pparecen dos espejos deformantes, que de alguna manera van arreglando las
deformaciones del otro. No basta la necesidad o carencia como presupuesto del
filosofar, p. Pero los dos ambos presupuestos reales son el absoluto, que es el fin
501

Cfr F. MENEGONI, Fe y religin en Kant, VERIFICHE, Trento 2005, pp. 101-112

Offenbarung
503
B. PASCAL, Pensamientos, al cuidado de J. Mesnardes, Descle de Broker, Paris 1970, n. 334;
traduccin espaola de X. Zubiri, Espasa Calpe, Madrid 1985, n.194
504
id., n. 335/242
505
Cfr. id., n. 335/242. Es evidente el mtodo fundamentalista, dogmatista y proyectivo de esta
lectura de la Biblia y su manejo en un saber universal, como es la filosofa. Una palabra
absconditus- podr ser un comienzo, pero nunca la definicin en un discurso filosfico.
506
id., n. 233 esp.
507
id., n. 288 esp.
508
id., n. 483/430
509
id., n. 557 esp. La postura pascaliana de que toda la creacin, la encarnacin ,y los
sacramentos son velos que ocultan, cada vez ms, a Dios. El dualismo de que todas las cosas
ocultan algn misterio o son velos que ocultan a Dios, tiene una confirmacin en la divisin
kantiana de mundo noumnico y mundo fenomnico. Para Hegel semejante velo no existe, ya que
todo es des-velacin de Dios.
510
G. W. F. HEGEL, La diferencia, op. cit.., p. 16
502

111

buscado y si ya no estuviera no podra ser buscado. Y y la escisin en ser y no

ser, ser y concepto, finitud e infinitud. El saber es la unificacin de dos mundos:
sensible e inteligible, necesario y libre. La relacin de la limitacin con el absoluto ,
sin conciencia de su identidad es la fe.
En la perspectiva de la vida, las cosas vivas tienen el privilegio del dolor por
encima de las cosas que carecen de vida. En el organismo viviente la carencia de
algo otro es secundaria respecto a la carencia respecto de uno mismo: esta
inadecuacin del individuo respecto de lo universal que existe en l como principio
de vida, es su enfermedad originaria y el germen innato de su muerte. 511
Las obras humanas, buscadas y elegidas por s mismas, son en si libres porque
suscitan libertad;. Een ellas llega a su plena manifestacin una causalidad, que
atraviesa el curso del devenir y domina el fluir del tiempo, porque en cada
momento de su fluir es capaz de imprimir el signo de una finalidad en s cumplida,
el cual transforma el instante en una ocasin de eternidad. 512
Hegel va ms all de s mismo, no porque alcance el pensamiento o el sistema de
algn filsofo anterior o posterior a l, sino porque . Ssimplemente se abre a
aquella revelacin, que no anuncia al ser ni al fin de la historia, sino a
Lla idea de una libertad absoluta, y con ella la pasin absoluta o el viernes
santo especulativo, que ya fue histrico y debe establecerlo en toda su
verdad y dureza de su impiedad [Gottlosigkheit].513 Solamente desde esta
dureza la suprema totalidad en toda su seriedad y desde su ms profundo
fundamento, abrazando todo simultneamente, y en la ms serena libertad
de su figura, puede resucitar.514

6. Intuiciones para una filosofa de las ciencias

Dos son los problemas fundamentales en el pensamiento de Hegel sobre la
ciencia y la naturaleza. Primero, Hegel subraya la diferencia radical entre la
filosofa y las ciencias, por lo que atae eal objeto y eal mtodo. Segundo, busca
la relacin entre diferentes ciencias y la filosofa.
El problema fundamental no reside en un simple cambio de nombre, sino en las
razones intrnsecas a este cambio, la cuales son diferentes de las proclamadas en
la poca de Hegel. Lo que se llama fsica se llam anteriormente filosofa de la
naturaleza y es igualmente consideracin teortica de la naturaleza y
precisamente consideracin pensante.515
Estas palabras, como estas pginas de Hegel, son difciles por de descifrar y han
dado lugar a un amplio abanico de interpretaciones contrastantes, que van de las
lecturas teolgicas, que ven un discurso sobre el proceso de la creacin, a
lecturas que subrayan el carcter intrnsecamente necesario del traspaso del
espritu a la naturaleza.516
511

Enz. 1817, & 297

Cfr, F. CHIEREGHIN, Teleologa e idea della vita da Aristtele a Kant, en AA. VV., Filosofa y
scienze filosfiche, op. cit.., p. 247
513
Gottlosigkheit
514
G. W. F. HEGEL, Fe y saber, BIBLIOTECA NUEVA, Madrid 2001, p. 164
515
Enz., & 246
516
Cfr. V. VERRA, La filosofa de la naturaleza, en C. CESA (ed.), Hegel, LATERZA, Roma-Bari
1997, p.104. No es posible en Hegel una consideracin sobre la naturaleza amenazada por el
hombre y la tcnica. Su paradigma es el tradicional de una naturaleza omnipotente y hostil:Sin
512

112

Ante todo, Hegel distingue dos maneras, entre ellas complementarias, en las que
el hombre se acerca a la naturaleza: una manera prctica y una manera teortica.
En su relacin prctica el hombre acta como un fin respecto a los objetos
naturales en su inmediatez y exterioridad, legitimando la perspectiva teleolgica,
segn la cual la naturaleza es considerada como algo que no tiene en s al fin
ltimo absoluto. En la perspectiva con fines finitos y particulares, la naturaleza
decae al nivel de lo insignificante y contingente.
En la perspectiva teortica, Hegel enfrenta el problema de la relacin de la
filosofa con la fsica, en sentido amplio, para indicar la consideracin pensante de
la naturaleza. La relacin teortica no procede, como la aproximacin prctica, de
determinaciones externas a la naturaleza, como el inters, el apetito, el poder,
sino que exige que sean detenidas e impedidas, para permitir que la naturaleza se
despliegue en toda su vitalidad y organicidad. En esta relacin, el pensamiento
busca el conocimiento de lo universal en trminos de fuerzas, leyes, y gneros
recogidos en rdenes, y clases de modo que constituyan una organizacin.
As Hegel deslinda la fsica moderna respecto de su filosofa de la naturaleza,
pero se niega a hacerlo segn el criterio corriente, es decir, que la fsica es
emprica y la filosofa no. Para l la fsica opera con representaciones y busca
relaciones de necesidad (leyes) entre los contenidos representados. La fsica es
tambin ejercicio del pensamiento activo (Denkend)517 y no slo receptivo, pero la
filosofa piensa de manera conceptual (Begreifend)518, sacando la verdad de la
entraa misma de la naturaleza.519
La filosofa no solamente ha de concordar con la experiencia de la
naturaleza, sino que el origen y la formacin de la ciencia filosfica tiene a
la fsica emprica como supuesto y condicin. Pero una cosa es el modo de
originarse una ciencia con los trabajos que la preceden y otra cosa es la
ciencia misma.520

En primer lugar, lo universal de la fsica es abstracto o slo formal; no tiene su

determinacin en s y no traspasa a la particularidad. En segundo lugar, el
contenido particular se encuentra fuera de lo universal, y por eso, est quebrado,
fragmentado, particularizado, finito, privado de la conexin necesaria consigo.
La filosofa de la naturaleza, en cuanto filosofa, requiere lo verdaderamente
infinito como unidad de s y de lo finito. 521 Sobre todo, la diferencia entre fsica y
filosofa de la naturaleza, entre ciencia emprica y saber especulativo reside en
sus diversas finalidades, ya que a la filosofa le interesa no la explicacin
naturalista o experimental de este o aquel grado de la realidad natural, sino su
ubicacin en la procesualidad global de la Idea en la naturaleza.
embargo, los habitantes de estos parajes viven en un sentimiento de dependencia frente al poder
de la naturaleza, y eso les proporciona una tranquila resignacin ante sus arrebatos devastadores.
A diferencia de los habitantes de las ciudades, que se irritan e impacientan si una vez llegan a
sentir el poder de la naturaleza (EJ., p. 205).
517
Denkend
518
Begreifend
519
Cfr. Enz., & 246
520
Enz., & 246 anexo
521
La conexin de lo finito con lo infinito es ciertamente un sacro misterio, ya que esta conexin es
la vida misma. (EJ., p. 351).

113

Con la filosofa de la naturaleza, Hegel no pretende trabajar directamente sobre la

experiencia ni sustituirse a las ciencias que l declara como presupuesto y
condicin de la gnesis de la ciencia filosfica-, sino ms bien propone una
sistematizacin unitaria de los resultados de las investigaciones cientficas y una
comprensin crtica de los instrumentos conceptuales empleados por cada ciencia
en el ejercicio de sus investigaciones y para seorear con amplia competencia y
amplitud los contenidos y desarrollos de sus conocimientos. La delicada funcin
mediadora desarrollada por la filosofa de la naturaleza entre la Llgica y
fFilosofa del Eespritu explica cmo esta parte del sistema haya ocupado
largamente a Hegel en ampliaciones y transformaciones. Entre los extremos de la
exterioridad abstracta el espacio- y la muerte del organismo viviente, la
naturaleza es para Hegel un todo viviente; comprender esa vitalidad suya, sin
divinizarla es y la tarea de la Ffilosofa de la Nnaturaleza es comprender esa
vitalidad suya, sin divinizarla.522
La naturaleza, entonces, es un todo viviente, que la filosofa considera en modo
racional, conceptual, dialctico-especulativo y no intelectivo, formal, mecnico,
porque constituye una articulacin progresiva y ascendente de grados distintos
cualitativa, dialctica y no cuantitativamente- a travs de la cual la Idea busca
volver a s misma desde la propia exterioridad y alcanzar la vida del espritu. En
esta perspectiva va considerada la interna articulacin de la filosofa de la
naturaleza como ciencia del creciente proceso de complejidad conceptual, en el
que desde el extremo exterior del espacio y tiempo se llega a la cumbre de la vida
orgnica del animal y a su superacin por la enfermedad y la muerte. En la misma
lnea Hegel desarrolla el material en tres secciones: la mecnica, la fsica y la
fsica orgnica.523
La primera seccin de la filosofa de la naturaleza es la Mecnica, que inicia con
el espacio, el modo ms abstracto e indiferente de la exterioridad como tal. Y se
enfoca en el punto, en cuya eliminacin reside el tiempo: ste cuando es, no es, y
cuando no es, es. Cuando la exterioridad inerte del espacio es activada por la
negatividad del tiempo brota el lugar y en l la materia y el movimiento. La unidad
de espacio y tiempo, vista desde el lado del tiempo es el movimiento y vista desde
el lado del espacio es la materia. Luego Hegel trata la mecnica finita de la
gravitacin de Newton, a la cual prefiere (cul prefiere?) la mecnica absoluta
del movimiento absolutamente libre de Kepler.
En la segunda parte, Hegel trata de la Fsica, empezando por la fsica de la
individualidad universal acerca de los procesos de la luz, de los cuatro
elementos, de lo volcanes, temblores. Luego presenta la fsica de la
individualidad particular sobre la cohesin, el sonido y el calor.
En la tercera parte, la fsica de la individualidad total trata del magnetismo, de la
refraccin de la luz y del color, segn la explicacin de Goethe contra la de
Newton, y la teora del quimismo y del origen de la electricidad.
Luego, en la tercera seccin, sobre la Fsica orgnica, analiza al organismo como
imagen universal de la vida, a partir de la tierra como vida vegetal y vida animal.
En los procesos qumico-fsicos el principio y el fin son siempre diversos uno del
522

Cfr. F. CHIEREGHIN, Hegel, en AA. VV., Enciclopedia filosfica, Bompiani, Miln 2006, vol. 5, p.
5188
523
Cfr. V. VERRA, op. cit.., pp. 106-107

114

otro, mientras en el individuo viviente, el principio del movimiento es inmanente y

el principio y el fin coinciden.524La fsica orgnica atae a la Idea en la
determinacin de la subjetividad.525
Las individualidades en la fsica son vinculadas a propiedades especficas
exclusivas, mientras lo orgnico es una individualidad que se desarrolla en s
misma en sus distinciones, en modo que se constituye la vida. El viviente se
modela a s mismo sobre la universalidad de la especie, a la que pertenece. Pero
la universalidad de la especie tiene en el individuo una realizacin siempre
imperfecta y esta inadecuacin del individuo a su universalidad es su
enfermedad originaria y la escondida semilla de la muerte. La muerte aparece
cuando la vida se ha hecho hbito sin proceso, as que el individuo se mata por
s mismo.526
En la definicin o momentos del organismo, Hegel emplea la triparticin , -comn
en su tiempo-:, en la sensibilidad, la irritabilidad y la reproduccin.527 Luego
Tambin enfrenta el problema de si sea posible una relacin constante y
necesaria entre los sistemas orgnicos como el sistema nervioso sensibilidad- el
sistema muscular irritabilidad- y el sistema visceral reproduccin-. Si una ley
orgnica se puede ver en sus dos lados, no es posible observar las leyes de su
relacin, ya que son carentes de la verdad. Los momentos del organismo no
pueden ser reducidos, por su fluidez, a cosas dotadas de una estructura que las
constituye, ya que los momentos de la vida van ms all de cada sistema, y los a
todos los atraviesan y empapan a todos.
Desde los primeros escritos, la actividad especulativa hegeliana se caracteriza, en
su esencia y aspecto original, como filosofa de la vida, como pensamiento que,
para ser realmente tal, debe ser pensamiento de la vida y poder hospedar aquella
conexin de lo finito con lo infinito, aquel permanecer en el traspasar que es la
vida misma. La apuesta fundamental consiste en poner en el centro aquella forma
de ser,: la vida, que para el entendimiento (Verstand)528 parece inmediatamente
como contradictoria y absolutamente incomprensible. El propsito de alumbrar
este sacro misterio impulsa a Hegel a buscar una forma de pensamiento original,
una lgica especulativa y no slo intelectualista, la cual resultar el ncleo de su
entera actividad filosfica.
La naturaleza ha resultado como la idea en la forma del ser-otro. Ya que
la idea es as como lo negativo de s misma o es exterior a s; por tanto, la
naturaleza no es slo relativamente exterior frente a la existencia
[Ausserlichkeit]529, sino que constituye la determinacin en que est la
idea como naturaleza.530

Normalmente Hegel conecta la idea con la vida, como primera forma de la idea, la
idea inmediata, la primera determinacin del concepto y de la realidad o del
524

Cfr. F. CHIEREGHIN, Hegel, art. cit., pp. 5188-5199

Cfr. Enz., & 350. Por subjetividad Hegel no entiende el yo ni la conciencia, sino el organismo
animal en el que la universalidad de la figura es idealizada como miembro y el organismo en su
proceso hacia lo externo conserva su unidad e ipseidad.
526
Enz., & 375
527
Cfr. Enz., & 354
528
Verstand
529
Ausserlichkeit
530
Enz., & 247
525

115

universal en cuanto subjetivo y en cuanto objetivo. Aqu conecta la idea con la

naturaleza, determinada en su esencia peculiar como idea en la forma de ser
otro (Anders-sein)531. Ahora reconocer a la naturaleza una alteridad respecto a la
idea parece significar una ubicacin de la naturaleza al interior de un espacio
determinado por la falta de libertad y por el dominio de la necesidad y
accidentalidad,532 ypero a la vez un reconocimiento a la esfera de la naturaleza de
una especie de autonoma o forma de independencia respecto a la esfera de lo
lgico o pensar la naturaleza separada de la idea. La naturaleza, para Hegel, no
es simplemente lo otro de la idea, sino la idea hecha otro.
La libertad absoluta de la idea est en que ella no meramente traspasa
(bergehen)533 a la vida, ni en que como conocimiento finito la hace
aparentar [Scheinen]534 en s misma, sino en que, en la verdad absoluta de
s misma, se decide a dejar salir libremente de s el momento de su
particularidad o del primer determinar y ser otro, la idea inmediata como su
reflejo, (---)s como naturaleza.535

En efecto, la idea, cuando es absoluta o infinita realidad en acto, antes de

volverse naturaleza, toma la decisin en su absoluta libertad de transformarse en
vida en la forma de su reflejo, que es la naturaleza. Hegel usa esta palabra
(Entschliest)536 para indicar una ruptura de la cerrazn o una apertura de la idea;.
N no se trata pues de una emanacin ni de una creacin, sino de una apertura.
La Idea es para Hegel:
lLa razn, la unidad de lo ideal y lo real, de lo finito y lo infinito, del alma y
del cuerpo, la posibilidad que tiene en s misma su realidad efectiva,
aquello cuya naturaleza slo puede ser concebida slo como existente []
eterna creacin, eterna vitalidad y espritu eterno.537

Y lLa naturaleza consiste en un todo y en partes distintas cuantitativamente y

conectadas con nexos causales; y su esencia consiste en el ser viviente. Hegel
critica la sustancia de Spinoza, aunque tenga los mismos caracteres de la Idea,
porque aquella llega a compartir la vida, pero no el espritu, es decir, la libertad.
La naturaleza es uno de los modos como la Idea se manifiesta a s misma. 538 Los
otros dos modos son la lgica y el espritu. Conforme a estos modos de
manifestacin Hegel escribe:
Y la ciencia de la lgica se divide en tres partes:
I. La lgica, ciencia de la idea en s y para s.
II. La filosofa de la naturaleza, como ciencia de la idea en su ser otro.
III. La filosofa del espritu, como ciencia de la idea que regresa dentro de
s (In sich)539 desde su ser otro.540
531

Anders-sein
Cfr. Enz., & 248
533
bergehen
534
Scheinen
535
Enz., & 244
536
Entschliest
537
Enz., & 214
538
Cfr. Enz., & 247
539
In sich
540
Enz., & 18
532

116

En Hegel no hay una confrontacin entre la filosofa de la naturaleza y las ciencias

particulares de la naturaleza, ya que no ponen (qu no ponen?) en el mismo
nivel de comprensin ni tampoco de oposicin. Para l la filosofa debe concordar
con la experiencia de la naturaleza... [...] y su origen y formacin [que] tiene a la
fsica emprica como supuesto y condicin.541
En la Primera edicin de la Enciclopedia, define a la naturaleza como
uUn sistema de gradas o escalones, donde uno procede necesariamente
del otro [] pero no es producido naturalmente del otro sino por la idea
interior que constituye el fundamento de la naturaleza.542

Ni la imagen de la cadena o escalera en las ciencias del siglo XVIII, ni la del rbol
y de la evolucin, palabra mgica desde finales del siglo XIX, ni la del mapa o
laberinto, que ha acompaado a las otras imgenes, dan razn del misterio de la
vida en la naturaleza vegetal, animal y humana.
Goethe, usando una metfora, comparaba los reinos de la naturaleza con las
grandes simas nevadas, separadas por valles, que unen dos montaas y a la vez
las separan. Se ha buscado superar los abismos entre un reino y el otro de la
naturaleza mediante eslabones perdidos, que no han alcanzado la unidad de la
filosofa romntica de la naturaleza, identificada con el reino del espritu.
Hegel no rechaza al principio medieval: natura non facit saltus (la naturaleza no
hace saltos), aceptado por Leibniz y reinterpretado por Kant como lex continui in
natura, (ley de la continuidad en la naturaleza) no como un principio constitutivo
del objeto, sino slo como un legtimo y excelente principio regulador de la razn,
que es una regla que impone en la serie de las condiciones de fenmenos dados
un regreso al que nunca est permitido detenerse en un incondicionado
absoluto,543 del que nunca podr mostrarse un objeto concordante en la
experiencia.
El punto en que Hegel se diferencia es precisamente el concepto del traspaso
(bergehen)544: a la fluidez y dinamicidad del concepto en su desenvolverse
corresponde, en el reino de la exterioridad, slo algo congelado y petrificado. El
proceso en el que la naturaleza se desarrolla no es un proceso transparente. La
procesualidad en la naturaleza es para Hegel elemento interior que viene a
descubrirse slo en el espritu.545 Por eso, a la idea de metamorfosis o de
evolucionismo Hegel las define como representaciones nebulosas.546
Tambin escribe que la naturaleza es en s un todo viviente. 547 La naturaleza
tiende, teleolgicamente, a realizar al final de su camino lo que ella es ya desde el
inicio en su esencia ms propia: Eel movimiento de su idea a travs de la serie
541

Enz., & 246, anexo

Enz. 1817, & 194
543
KrV., A 509/B 537
544
bergehen
545
Enz. 1817, & 194, anexo
546
Enz., & 249, anexo
547
Enz. 1817, & 195. Ciertamente Hegel no poda imaginar el enorme desarrollo y especializacin
de las ciencias de nuestro tiempo con sus grandes logros y enormes peligros, sobre todo como
consecuencia de un incontrolado desarrollo tcnico, sin adecuados medios ticos para que sea al
servicio de la vida.
542

117

de sus gradas consiste ms precisamente en ponerse como lo que ella es en

s.548
Pensar la naturaleza esencialmente como vida, recuperando la nocin aristotlica
de physis, permite a Hegel superar la escisin entre concepto y objeto y ser fiel a
su propia definicin de la vida: la vida es la unin de la unin y de la no unin. 549
Toda la estructura de la filosofa hegeliana de la naturaleza se finca en el conjunto
naturaleza-razn-vida. Hegel lo explica en polmica con Newton y en dilogo con
Kepler. Lo que hace que Kepler sea superior Kepler a Newton es la comprensin
de la ntima armona entre naturaleza y razn. Propiamente no se trata de dos
personajes, sino de dos paradigmas epistemolgicos:, y uno convencido de que la
naturaleza est estructurada racionalmente, y el otro que lo est mecnicamente.
La tarea, que Hegel se plantea con su filosofa, particularmente con el estudio de
la vida en la Ciencia de la lgica y de la fsica orgnica en la Enciclopedia, es la
de superar la mirada limitada de la conciencia observadora y de captar aquel
aspecto del viviente que para Kant tena que permanecer impenetrable e
inaccesible a las posibilidades cognoscitivas humanas. 550
En las relaciones entre filosofa y matemtica, Hegel subraya las psimas
consecuencias que se dan cuando se asume acrticamente el mtodo matemtico
en la filosofa. La primera edicin de la Enciclopedia es particularmente importante
para investigar la funcin de la matemtica en el sistema de Hegel en referencia a
la evolucin de su pensamiento. Despus de una deduccin filosfica del
concepto de espacio y su tridimensionalidad altura, anchura y profundidad- y del
tiempo con sus tres dimensiones presente, pasado y futuro- explica que el
espacio es objeto de una ciencia sinttica:, la geometra;, y que el tiempo, no en
cuanto tal sino en su traspaso a la determinacin negativa de lo uno o del punto,
es el principio de una ciencia analtica, la matemtica. 551
El tema hegeliano del devenir como unidad de ser y de no ser 552 tiene analoga
con las magnitudes desapareciendo (Verschwindenden) de Newton553, como
momentos de la Fenomenologa: no son partes de una sustancia infinita, sino
principios generadores de nuevas figuras, ya que expresan la totalidad desde el
punto de vista de una oposicin de la conciencia a su objeto, oposicin que
exasperada lleva el momento a disolverse en un nuevo principio. 554
El devenir es la contradiccin entre el ser y el no ser, as como las magnitudes
que desaparecen son la contradiccin entre las magnitudes nulas y las
magnitudes no nulas. En el clculo infinitesimal de Leibniz y Newton, hay un
ejemplo de superacin de una lgica de la bivalencia -ser y nada- con una lgica
trivalente ser, nada y devenir-.555.
ComoA conclusin de este discurso sobre la ciencia, recordamos una frase que
no deja de ser impactante y sugerente: las otras ciencias, por mucho que
548

ib
G. W. F. HEGEL, Fragmento de sistema, en EJ., p.401
550
Cfr. L. ILLITTERATI, op. cit.., pp. 341-373
551
Cfr. Enz., 1817, && 196-203
552
Cfr. Enz., & 89
553
Verschwindenden
554
Cfr. F.CHIEREGHIN, Dialettica dell assoluto e ontologa della soggettivit in Hegel, Verifiche,
Trento 1980, p. 285
555
Sein, Nichts, Werden
549

118

intenten razonar sin la filosofa, sin sta no pueden llegar a poseer en s mismas
ni vida, ni espritu, ni verdad.556
7. El sistema del espritu
Hegel, en su consideracin del espritu, parte de un gran elogio:
lLos libros de Aristteles sobre el alma, con sus tratados sobre distintos
estados de ella, siguen siendo todava la obra ms excelente y nica con
inters especulativo sobre este objeto.
El fin esencial de una filosofa del espritu solamente puede ser el de llevar
de nuevo el concepto al conocimiento del espritu y de continuar as el
sentido de aquellos libros aristotlicos.557

El conocimiento del alma, segn el precepto absoluto del Concete a ti mismo, no

es
uUn mero autoconocimiento segn las aptitudes particulares del individuo,
su carcter, inclinaciones o debilidades, sino que es el conocimiento de lo
verdadero del ser humano as como de lo verdadero en y para s, o sea, de
la esencia misma como espritu.558

Hegel habla del

Aautosentimiento de la unidad viviente del espritu [...]. entre la libertad
del espritu y su ser determinado, entre la cualidad libre del alma y la
corporeidad que le es exterior, estando ambas conexas a la vez.559

El espritu tiene a la naturaleza como presuposicin suya, de la cual l es la

verdad. Puesto que la verdad es el todo, en esta verdad ha desaparecido la
naturaleza y el espritu ha alcanzado su ser-para-s, encontrando esta identidad
slo como regreso desde la naturaleza. Por ello, la esencia del espritu es
formalmente la libertad, y el espritu puede abstraerse de su existencia misma y
soportar el dolor infinito.560 El espritu no revela [Offenbar])561 algo, sino que su
contenido es este mismo revelar [Offenbaren].562 Su posibilidad es
inmediatamente realidad efectiva [Wirklichkeit] 563 absoluta e infinita564.
Esta posibilidad es su universalidad, que es tambin la existencia (Dasein565) del
espritu. En cuanto est-siendo-para-s, lo universal se particulariza y es as
identidad consigo. La determinidad del espritu es la manifestacin. 566
Despus de haber presentado al espritu como la unidad viviente, la verdad de la
naturaleza y del ser humano, y a la libertad como su esencia, Hegel de haber
556

PhG., p.45/169
Enz., & 372
558
Enz., & 377
559
Enz., & 379
560
Cfr. Enz., && 381-382
561
Offenbart
562
Offenbaren
563
Wirklichkeit
564
Enz., & 383
565
Dasein
566
Manifestation. Enc., & 382
557

119

explicadondo ael espritu como automanifestacin y a su revelacin como

creacin del mundo, Hegel presenta tres niveles o dimensiones de la revelacin
(Offenbarung):.567
En cuanto idea abstracta, la revelacin es paso inmediato o devenir de la
naturaleza.
En cuanto revelacin del espritu libre es posicin de la naturaleza como
mundo suyo: un poner que como reflexin es a la vez presuponer el mundo
como naturaleza autosuficiente.
En el concepto la revelacin es creacin del mundo como del ser suyo, en
el cual el espritu se da la afirmacin y verdad de su libertad.568

Esta pgina recuerda de cerca la conclusin de la Enciclopedia con el silogismo

del traspasar (bergehen),569 de la reflexin (Sich reflektieren) 570 y del
desenvolvimiento (Sich entwikeln)571 de su libertad.572
Hay una clara analoga entre los niveles de la revelacin y las dimensiones del
espritu, pero queda por investigar la definicin de cada palabra y el significado
objetivo y subjetivo de cada frmula: filosofa del espritu, revelacin del espritu,
concepto del espritu, idea del espritu y tambin el significado la frmula invertida:
espritu de la filosofa, de la revelacin, de la idea. El pensamiento libre y
verdadero es en s mismo concreto y de este modo l es idea y, en su total
universalidad, la idea o lo absoluto. 573
Sin reducir el lenguaje hegeliano a un contenido teolgico o religioso, ste no es
evitado por parte de Hegel. Sin embargo, l subraya las diferencias y las mutuas
relaciones entre las definiciones, contenidos y formas de ambos lenguajes.
Lo absoluto es el espritu; he aqu la definicin suprema de lo absoluto.
Se puede decir que la tendencia de toda cultura y filosofa fue hallar esta
definicin y comprender conceptualmente su sentido y contenido. Sobre
este punto se ha concentrado toda religin y toda ciencia; slo desde este
esfuerzo debe concebirse la historia universal.
La palabra y la representacin del espritu fueron halladas tempranamente,
y el contenido de la religin cristiana es dar a conocer a Dios como espritu.
Captar esto en su propio elemento (el concepto), a saber, captar lo que ah
estaba dado a la representacin y que es en s la esencia, es la tarea de la
filosofa; tarea que no se ha cumplido verdadera e inmanentemente
mientras el concepto y la libertad no son su objeto y su alma.574

Ya en la Fenomenologa encontramos el mismo planteamiento:

eEl que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es
esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia, lo
absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece
a la poca moderna y a su religin.575
567

Offenbarung
Enz., & 384
569
bergehen
570
Sich reflektieren
571
Sich entwikeln
572
Cfr. Enz., && 575-577
573
Enz., & 14
574
Enz., & 384, anexo
575
PhG., p.19/129
568

120

Sabemos que el concepto es un conocimiento que capta la representacin, el

sentimiento y la fe, pero no es captado por estas. As, en sentido especulativo, el
concepto puede captar lo infinito, mientras en sentido usual, el concepto no puede
captar lo infinito. El concepto es en s mismo esencialmente una unidad de
distintas y opuestas determinaciones. La unidad de concepto y ser es lo que
constituye el concepto de Dios..
El ser es unidad inmediata consigo y el concepto es la libre mediacin consigo
mismo, es la verdad del ser; es presuponer lo inmediato y superar la mediacin.
Es la unidad de s mismo y de su opuesto determinado y es la forma absoluta o la
dialctica de la superacin de la contraposicin absoluta.
El concepto es la verdad de la necesidad, es decir, la libertad;, y es tambin la
verdad de la sustancia, es decir, la esencia.576
Para Hegel el desarrollo del espritu tiene tres formas:
1. La forma de la referencia a s mismo, y su ser es ser-libre: es el espritu
subjetivo;
2. La forma de la realidad como un mundo producido desde l, donde la libertad
es como una necesidad dada: es el espritu objetivo;:
3. La unidad del que est siendo en s y para s (An und Fur sich) 577 que est
producindose eternamente; la unidad de su objetividad e idealidad o concepto,
es el espritu en su verdad absoluta: el espritu absoluto.578
Las primeras dos partes de la doctrina se ocupan del espritu finito. Lo finito es lo
no verdadero, es un traspasar y salir de s e ir ms all de s. Mientras el espritu
o el concepto es el en s (An sich)579 eterno, y es lo verdadero.580
De la misma manera, el concepto, como en s y para s determinado, tiene como
desenvolvimiento tres esferas: el concepto subjetivo, el concepto objetivo y la
idea, unidad de subjetividad y objetividad, de concepto y verdad, verdad
absoluta.581 Abarca tres momentos lgicos: el de la universalidad, el de la
particularidad, el de la singularidad. El concepto es el en s y para s
determinado.582 Cada momento es una totalidad abstracta, en realidad son una y
la misma cosa de la identidad, diferencia, fundamento. 583
La conocidsima expresin hegeliana ser-en-s (An-sich-sein)584 indica la pura y
simple referencia de una determinacin a s misma en oposicin a la referencia a
otra determinacin.585 El mismo Hegel comparaba el en-s (An Sich)586 con la

576

Cfr. Enz. && 155-156

An und Fur sich
578
Cfr. Enz., & 385
579
An sich
580
Cfr. Enz., & 386
581
Cfr. Enz., && 160-162
582
Cfr. Enz., & 160 y & 163
583
Cfr. Enz., & 164
584
An-sich-sein
585
Cfr. Enz., & 91
586
An Sich
577

121

aristotlica potencia (dynamis)587 o disposicin que debe completarse con el acto,

el germen en que est todo lo que debe desarrollarse. 588
Ser-para-s589 (Fur-sich-sei) indica autorreferencia a s mismo de lo negativo,
excluye lo otro de s, es el uno.590 Corresponde al acto aristotlico o a la actividad
(energeia)591 o perfeccin (entelekheia)592, con la cual se cumple la finalidad
interna. Tambin se puede traducir: de suyo o de por s en correspondencia al
latino in se et per se, definicin escolstica de la sustancia, a su vez anloga al
griego KATHAUT, tambin traducible adecuadamente con para s.593
La cpula es procede de la naturaleza del concepto, que es idntico a s
en su exteriorizacin [Entausserung].594 Lo singular y lo universal, en
cuanto momentos del concepto, son determinidades que no pueden
aislarse.595

Sin el predicado, el sujeto es una mera representacin; y el predicado, sin el

sujeto, es una de tantas posibilidades vacas. El predicado llena al sujeto, y dice
qu es el sujeto. El sujeto dice que algo es. En el mutuo dar y recibir de la
determinacin del sujeto y predicado, la cpula se llena.
Hegel presenta analogas en el lenguaje teolgico, sea por una crtica rigurosa a
ste, sea como un ejemplo en apoyo de su teora:
Dios es lo mximamente real o lo absoluto es idntico consigo, etc.,
Dios y lo absoluto son un puro nombre; lo que es el sujeto slo est dicho
en el predicado.596 En la proposicin: Dios es eterno, etc. se empieza con
la representacin Dios; sin embargo lo que l es no se sabe todava. Slo
el predicado enuncia lo que es.. Por lo dems, la forma de la proposicin, o
ms determinadamente del juicio, es inapropiada para expresar lo concreto
(y lo verdadero es concreto) y especulativo; el juicio es unilateral por su
formas y, en la misma medida, falso.597

Lo mismo ya se encuentra en la Fenomenologa:

La necesidad de representarse lo absoluto como sujeto se traduce en
proposiciones como stas: Dios es lo eterno o el orden moral del mundo, o
el amor, etc. En tales proposiciones lo verdadero slo se pone
directamente como sujeto, pero no es presentado como el movimiento del
reflejarse en s mismo. Esta clase de proposiciones comienzan por la
palabra Dios. De por s, esta palabra no es ms que una locucin carente
de sentido (Sinnlos),598 un simple nombre; es solamente el predicado que
587
588

DYNAMIS
Cfr. G. W. F. HEGEL, Introduccin a la historia de la filosofa, ALBOR LIBROS, Madrid 1999, p.

44
589

Fur-sich-sein
Cfr. Enz., & 96
591
ENERGEIA
592
ENTELEKHEIA
593
Cfr. Enz., & 96 y traduccin de Hegel de ARIST. Metaph., XII, 7, en la ltima pgina de la
Enciclopedia
594
Entausserung
595
Enz., & 166
596
Enz., & 169
597
Enz., & 31
598
Sinnlos
590

122

nos dice lo que Dios es, lo que llena y da significado a la palabra; el

comienzo vaco slo se convierte en un saber real (Wirkliche )599 en este
final.600
La vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se
mantiene integra de la desolacin, sino que sabe enfrentarla y mantenerse
en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de
encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento. 601 La fuerza del
espritu es siempre tan grande como su exteriorizacin [usserung],602 su
profundidad solamente tan profunda como la medida en que el espritu, en
su interpretacin, se atreve a desplegarse y perderse.603

Hegel remata este concepto en lenguaje teolgico, por las razones ya dichas:
La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez
como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de
lo edificante e incluso con lo inspido si faltan en ella la seriedad, el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo.604

La verdad es un crculo de comienzo, desarrollo y fin, pero en la realidad.

El espritu libre es el espritu efectivamente real y la libertad es la esencia propia
del espritu.
La verdadera libertad, en cuanto eticidad es esto: que la voluntad no
tenga como fin suyo un contenido subjetivo, es decir egosta, sino un
contenido universal; pero un contenido tal se da slo en el pensamiento y
por el pensamiento; nada hay ms mezquino y tan absurdo como querer
excluir el pensamiento de la eticidad, de la religiosidad o del derecho.605
Sin embargo, esta libertad que tiene el contenido y fin de la libertad, es
ella misma primeramente slo concepto, principio del espritu y del corazn
destinado a desarrollarse hasta la realidad efectiva jurdica, tica y
religiosa, as como cientfica.606

El espritu absoluto es la libertad., N no es solamente Dios. y dDetenerse en la

afirmacin de que Dios es el absoluto, sujeto ltimo del amor, de la libertad y de la
razn, es una manera de aferrarse al pensamiento representativo. Lo divino es el
poder infinito del pensamiento humano y es un automovimiento cuyo peso cae en
el predicado.
El espritu absoluto o Dios ha de ser entendido como espritu en su
comunidad.607
En la Enciclopedia, Hegel separa el Espritu absoluto Arte, Religin revelada,
Ciencia- del Espritu objetivo Derecho, Moralidad, Eticidad-, pero mantiene la
prioridad determinante del espritu sobre la naturaleza y del Estado sobre la
sociedad y de ambos sobre el espritu subjetivo.
599

Wirkliche
PhG., p.18/127
601
PhG., p. 24/136
602
usserung
603
PhG. p 11/118
604
PhG., p. 16/124
605
Enz., & 469
606
Enz., & 482
607
Gemeinde. Enz., & 554
600

123

Hegel nos envuelve y arrebata en sus crculos, que se transforman en

movimientos, torbellinos, remolinos, ciclones y, a la vez en silencio, calma,
inmovilidad, reposo, peligrosos como el propio ojo del cicln. Es un constante
reto, una apuesta desgarradora, identificar en su pensamiento la reconciliacin
con sus elementos reconciliados y los no reconciliados, los irreconciliables y los
reconciliables.
Declara reconciliables o unidos: el prlogo con la obra, la introduccin con la
filosofa, el sentir con el pensar, la forma con el contenido, el mtodo con la
dialctica, la dialctica con la demostracin, lo positivo con lo negativo, la muerte
con la vida, lo falso con lo verdadero, lo real con lo racional, lo finito con lo infinito,
el ser con el saber, el saber con la verdad, la fe con el saber, el ser con el
pensamiento, Dios con el hombre y Dios con el Estado, el comienzo con el fin.
Un ejemplo claro es la unidad de filosofa y religin. : lLa filosofa
eEs cierto por de pronto que sus objetos los tiene en comn con la
religin. Ambas tienen la verdad por objeto y precisamente en el sentido
ms elevado, a saber, en el sentido de que Dios es la verdad y l slo lo
es. Ambas tratan adems de la regin de lo finito, de la naturaleza y del
espritu humano, de la referencia mutua y de su referencia a Dios en
cuanto verdad suya.608

Pero a la vez explica la diferencia entre ambas como entre la representacin y el

concepto.
Declara irreconciliable el pensamiento raciocinador (Rasonnierende denkende)609
y el pensamiento conceptual (Begreifende denkende) 610 o la representacin
(Vorstellung)611 y el pensamiento.612As como el pensamiento especulativo, con la
forma filosfica, y la filosofa natural, con la forma del pensar usual o de la
opinin, y sus correspondientes maneras de fundamentar.613
Hablando de la ininteligibilidad de los escritos filosficos, suponiendo que se den
en el individuo las condiciones de cultura necesarias para comprenderlos Hegel
explica la raz de este reproche y de la incomprensibilidad.
Las proposiciones filosficas, por ser proposiciones suscitan la opinin de
la relacin usual entre el sujeto y el predicado y sugieren el
comportamiento habitual del saber. Y este comportamiento y la opinin
[Meinung]614 acerca de l son destruidos por su contenido [Inhalt]615
filosfico; la opinin experimenta [Erfahrt ]616 que lo entendido es diverso de
lo que ella entenda y esta correccin de su opinin obliga al saber a volver
de nuevo [Zruckzukommen617] sobre la proposicin y a captarla ahora de
otro modo.618
608

Enz., & 1
Rasonnierende denkende
610
Begreifende denkende
611
Vorstellung
612
Gedanke. Cfr. PhG., pp. 39-41/162-164
613
Cfr. PhG., pp. 42-43/166-167
614
Meinung
615
Inhalt
616
Erfahrt
617
Zruckzukommen
618
PhG., p. 42/166
609

124

Corresponde (?) al dogmatismo asegurador (Versichernde)619 y de la autocerteza

(Gewissheit),620 y no afirmativo, aseverativo, asertivo o acertado. 621
En el lenguaje y sistema de la Enciclopedia, se trata de pasar de una fe, en la
devocin o en el culto implcito o explcito, al proceso hasta la liberacin espiritual
(Geistige Befreiung),622 la cual ha de acreditar (Bewahren)623 la certeza inicial.
Esta es importante en el crculo demostrativo hegeliano, ya que no basta una
adecuada demostracin (Beweisen) 624 ni garanta (Gewahren),625 sino los tres
caminos para dar sentido y fundamento al propio comienzo. Se trata de un
mtodo especulativo y no formalista: El mtodo especulativo maneja la idea como
unin de finito e infinito y al concepto, con el que puede captar lo infinito, objetivo
inalcanzable a todo formalismo.626 ste olvida la unidad de concepto y objetividad,
de idea y realidad concreta.627 Hegel mantuvo una polmica contra el formalismo
de la razn ilustrada y una crtica contra todo racionalismo formalista, incluso el
kantiano. En este sentido escribe:
Es un desdichado prejuicio creer que la filosofa es opuesta al
conocimiento experimental sensato, a la razonable realidad del derecho, a
una ingenua religin y piedad; estas figuras son reconocidas por la filosofa
e incluso las justifica; el sentido del pensamiento se sumerge ms bien en
la riqueza de esas figuras, aprende y cobra vigor en ellas como en las
grandes visiones de la naturaleza, de la historia y del arte; pues este slido
contenido, en tanto es pensado, es la idea especulativa misma.628

La superacin de la forma de la proposicin no se da solamente de un modo

inmediato, por el simple contenido, ni con una intuicin interior, sino con la
exposicin del movimiento dialctico como retorno del concepto dentro de s
mismo (In Sich).629 Una vez separada la dialctica de la demostracin, el
concepto de la demostracin filosfica est de hecho perdido. 630
Esto pas en Aristteles, que excluy la dialctica de la demostracin cientfica
(apodeixis) 631 y en Kant, que redujo la dialctica a lgica de la apariencia 632 y, en
parte, tambin en Chiereghin, que separa aristotlicamente la pregunta por la
esencia y la pregunta dialctica, pero no puede separar la demostracin de la
dialctica.633

619

Versichernde
Gewissheit
621
Behauptende. Cfr. PhG., p. 37/156-157
622
Geistige Befreiung
623
Bewahren
624
Beweisen
625
Gewahren
626
Cfr. Enz, & 9
627
Cfr. Enz, & 231
628
Enz, Prlogo a la segunda edicin, pp. 61-62
629
In Sich
630
PhG., p. 43/168
631
APODEIXIS. Cfr. ARIST., Tpicos I, 1, 100a
632
KrV. A131/B170
633
Cfr. F. CHIEREGHIN, Logica della filosofa e domanda dellessenza, Verifiche XIX(1985), pp.
89-101
620

125

En la demostracin usual, los fundamentos empleados requieren a su vez

una fundamentacin, y as sucesivamente, hasta el infinito. Las verdades
especulativas (acerca del sujeto intuido o representado) adquieren
fcilmente la forma de lo puramente edificante.634

Para Hegel, sin la filosofa, las dems ciencias no pueden llegar a poseer en s
mismas vida, espritu, verdad [Leben, Geist, Warheit].635 Lo que viene producido
por la filosofa es la verdad, la verdad real (Wirklichkeit).636 Por eso la filosofa no
puede ser sustituida por la revelacin inmediata de lo divino y el sano sentido
comn, que nunca se han preocupado de cultivarse con la filosofa ni alguna otra
forma de saber.637
Para Hegel la cultura (Bildung)638 es un mundo dividido. Ms que choque de
culturas,639 existe la cultura como desgarramiento y, en la filosofa conceptual,
espera llegar al desgarramiento del desgarramiento. En estos cauces, el filosofar
natural produce una retrica de verdades triviales. Y cCuando se le echa en cara
la insignificancia (unbedeutendheit)640 de estos resultados, nos asegura
(Versichert) 641 que el sentido y el contenido de ellos se hallan en su corazn y
deberan hallarse tambin en el corazn de los dems, creyendo decir sobre la
inocencia del corazn y la pureza de la conciencia la ltima palabra, ya que a
ellas nada se puede objetar y ms all de ellas nada se puede buscar.
Pero el problema era que no se quedara lo ms importante en el fondo
del corazn, sino sacarlo de este pozo a la luz del da. Hace ya largo
tiempo que podan haberse ahorrado los esfuerzos de producir verdades
ltimas de esta clase, pues pueden encontrarse desde hace muchsimo
tiempo en el catecismo, en los proverbios populares, etc.642

No es difcil captar lo indeterminado y chueco de estas verdades, acompaadas

por verdades opuestas, que no permiten a la conciencia de salir de la confusin,
aunque proclame que todo es puro sofisma y la filosofa es slo sueos de
visionarios.
Apelando al sentimiento, su orculo interior, el sentido comn [Gemein
menschenverstand] 643 rompe con cuantos no coinciden con l y se justifica
declarando que ya no tiene nada ms que decir a quien no encuentre ni
sienta la misma verdad que encuentra y siente en l; en otras palabras:
pisotea la raz de la humanidad (Humanitt).644 Pues la naturaleza de sta
reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo (bereinkunft) 645 con

634

Erbaulichkeit. Cfr.PhG., pp. 43-44/168-169

Leben, Geist, Warheit. PhG., p. 45/169
636
Wirklichkeit
637
Cfr. PhG. p.45/169
638
Bildung
639
Cfr. S. P. HUNTINGTON, El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial,
PAIDS, Barcelona 2005
640
Unbedeutendheit
641
Versichert
642
PhG., p. 45/171
643
Gemein menschenverstand
644
Humanitt
645
bereinkunft
635

126

los otros y su existencia se halla solamente en la comunidad

(Gemeinsamkeit)646 de las conciencias llevada a cabo.647

El sistema del espritu absoluto, o la realizacin de esta tendencia, se desarrolla

en una universalidad concreta de la libertad compartida de la realidad jurdica,
tica, religiosa y cientfica.648
Hegel busca sintetizar este camino de libertad y verdad en dos parejas de tres
silogismos: tres de la religin revelada y tres de la filosofa.
Estos tres silogismos [Schlusse] 649 que constituyen el silogismo
[Schluss]650 nico de la mediacin absoluta del espritu consigo mismo, son
la revelacin [Offenbahrung],651 la cual explicita la vida de l en el curso
circular de las figuras concretas de la representacin. A partir de su saliruno-fuera-de-otro y desde su sucesin temporal y externa, se recoge el
despliegue de la mediacin en este su ltimo resultado, en el concluir
[Zusamenschliessen]652 del espritu consigo mismo, no solamente hasta
alcanzar la sencillez [Einfachkeit]653 de la fe y la devocin del sentimiento,
sino tambin hasta el pensar [Denken],654 en cuya inmanente simplicidad, el
despliegue tiene tambin su expansin, conocida como una interconexin
[Zusammenhang]655 inseparable del espritu universal, simple y eterno en s
mismo. En esta forma de la verdad, la verdad es el objeto de la filosofa. El
pensar mismo es, por lo tanto, lo solamente formal del contenido
absoluto.656

Para entrar en el sistema del espritu hemos buscado al espritu del sistema y nos
falta descifrar el silogismo conclusivo e inclusivo del pensamiento de Hegel.

8. Conclusin aristotlica?
Hemos visto que Hegel en sus obras pone siempre una introduccin y uno o ms
prefacios, pero nunca escribe una conclusin a parte o si lo hace no le da este
ttulo. Ciertamente es uno de los desenlaces ms atormentados lo que Hegel
escribe al final de la Enciclopedia, con los tres silogismos y el pasaje de
Aristteles en griego.
La palabra conclusin significa la consecuencia o el resultado de un
razonamiento y Hegel usa esta palabra (Schluss)657 para indicar todo el silogismo.
Al final de las obras se acostumbra una recapitulacin o sntesis del camino
recorrido, los pasos dados y las dificultades superadas. Hegel escribe todo esto lo
escribe en su Prlogo de la Fenomenologa del espritu, el cual se puede
646

Gemeinsamkeit
PhG., p.46/171
648
Cfr. Enz., & 482
649
Schlusse
650
Schluss
651
Offenbahrung
652
Zusamenschliessen
653
Einfachkeit
654
Denken
655
Zusammenhang
656
Enz., & 571
657
Schluss
647

127

considerar como el modelo o paradigma de todo prlogo. En efecto explica la

naturaleza, y los alcances y lmites de todo prlogo filosfico.
La palabra conclusin, en el lenguaje comn, significa trmino, sntesis final,
acuerdo, y lo ltimo. No se aclara mucho comparndola con sus palabras
hermanas: inclusin, reclusin, preclusin, oclusin, exclusin. 658
En la primera edicin de la Enciclopedia, del ao 1817, no estaba el pasaje de
Aristteles en griego;, y la obra acababa con los tres silogismos (Schlsse).659 La
segunda edicin de 1827, tena el texto aristotlico, pero despus del & 574, es
decir sin los tres silogismos finales. La tercera edicin, del ao 1830, contiene el
triple silogismo en los && 575, 576 y 577 y luego el pasaje de Aristteles, con la
traduccin del propio Hegel.
Desde la primera edicin, Hegel no sigue el planteamiento de la Ciencia de la
lgica, en dos partes: la lgica objetiva abarca la doctrina del ser, de la esencia y
del concepto- y la lgica subjetiva, o doctrina del concepto comprende la
subjetividad,660 la objetividad661 y la idea.-.
En el triple silogismo final, hay una verdadera recapitulacin de la lgica, en sus
tres partes: la ciencia de la lgica, la filosofa de la naturaleza, la filosofa del
espritu, enfocndose en las tres sesiones de la primera parte. En estos tres
momentos, se describe la actividad del pensamiento en los conceptos puros, pero
en forma de movimientos irreductibles una a la otra y en su conjunto agotan las
posibles manifestaciones de la vida del pensamiento.
En la lgica del ser el movimiento se presenta como un traspasar
[bergehen];662 en la lgica de la esencia como un reflejarse en s [Sich
an Sich reflektieren];663 en la lgica del concepto como un desenvolverse
[Sich entwickeln].664
Evidentemente es slo como desenvolvimiento [Entwciklung]665 que el
pensamiento expone su actividad de manera conforme a su naturaleza,
mientras los dos primeros tipos de actividad podran ser llamados
propiamente movimientos imperfectos que an no alcanzan su fin. Sin
embargo, ellos expresan no slo los caracteres globales de bloque enteros
de formas conceptuales en su devenir, y tambin las estructuras bsicas,
658

En la lengua alemana hay las mismas posibilidades, algunas reales, como Abschluss: clausura;
Anschluss: coincidencia o contacto; Entschluss: resolucin; Erschluss: apertura; Beschluss:
conclusin y decisin (es la palabra preferida de Kant al final de sus obras); Verschluss: clausura;
otras, no usadas: Einschluss: inclusin (hay Einschliessen: incluir); Geschluss (hay Geschliessen:
cerrar).
659
Schlsse
660
Lgica formal del concepto, juicio, silogismo.
661
El mecanismo, el quimismo, la teleologa. La objetividad, en la metafsica wolffiana, indica el
valor ontolgico de las determinaciones del pensamiento, sin haber ensayado su valor de verdad.
En el empirismo, se entiende la objetividad como la adhesin a la experiencia, empleando una
metafsica inconsciente. En el criticismo kantiano la objetividad, por un lado, se opone a las formas
a priori como actividad de la conciencia finita, y por otro lado, objetividad significa el elemento de
la universalidad y necesidad (Enz., & 41). Finalmente, la objetividad reconocida por el saber
inmediato (Jacobi), que denuncia las formas finitas del pensamiento, y es equivocado en
traspasarlas con un salto mortal en la fe, en el sentimiento o formas de saber sin mediacin
racional. (Cfr. WL., Introduccin, pp. 45-58).
662
bergehen
663
Sich an Sich reflektieren
664
Sich entwickeln
665
Entwciklung

128

que vuelven inteligibles amplios sectores de la organizacin de la

naturaleza y de la actividad del espritu.666
Este concepto de la filosofa es la idea que se piensa, la verdad que se
sabe, lo lgico, con el significado de que ello es la universalidad acreditada
en el contenido concreto como efectiva realidad suya.667

El doble movimiento de la filosofa consiste en regresar a su comienzo (Anfang)668

como concepto en s, algo inmediato, juzgar presuponente o espiritual como
fenmeno, a partir de y hacia lo lgico 669 o su resultado como lo espiritual (Das
geistige),670 que se ha elevado (Erhoben, diferente de aufgehoben)671 a la vez a su
puro principio (Prinzip)672 como a su elemento (Element). 673.
Para entender este doble camino desde el fin al comienzo y desde el principio al
resultado vale la pena retomar el estudio de algunas determinaciones
preliminares, como el concepto y la idea, la filosofa y la verdad.
La filosofa es activamente pensante. El pensar filosfico es el pensar de lo
universal. El producto del pensar es el pensamiento, que puede ser subjetivo y
objetivo. Lo universal se diferencia de lo abstractos y, en cuanto forma, se opone
a lo particular. El pensamiento parte de lo universal que, como tal, es puro
pensamiento y pura abstraccin. Pero el pensamiento no es nada vaco, sino que
es determinante de s mismo, es decir, es esencialmente concreto. A este
pensamiento concreto lo llamamos concepto. La abstraccin pertenece a la
reflexin del entendimiento, no a la filosofa. El concepto es un saber verdadero,
es el pensamiento en su vitalidad y actividad; . Concepto es el pensamiento, el
cual devenido activo, puede determinarse, crear, producir; al, se determinarse a s
mismo, se da un contenido y una forma: lo resumimos con la palabra concreto.
La actividad viviente del espritu es concreta.
La idea es el concepto lleno, el cual se llena consigo mismo;, ella es el concepto
que se pone a s mismo pleno de contenido, que se da su realidad. La idea es la
realidad en su verdad. Yo puedo muy bien decir concepto (o nocin) de algo,
pero no puedo decir idea de algo, porque sta tiene su contenido en s misma. Si
se separan concepto y realidad, vida y verdad, entonces el hombre est perdido y
no puede abrigar esperanzas, ha muerto. La realidad est siempre en
dependencia de la idea, no existe por s. La idea es la realidad de otro modo que
en el concepto.
La idea es justamente aquello que nosotros llamamos verdad, una gran palabra.
Para el hombre corriente permanecer siempre grande y henchir su corazn.
Verdad es que en la poca contempornea se ha llegado al resultado de que
nosotros no podemos conocer la verdad, . Ppero el objetivo de la filosofa es el
pensamiento concreto, que es precisamente idea o verdad. El prejuicio de nuestra
666

F. CHIEREGHIN, La genesi della logica hegeliana, en P. ROSSI, Hegel. Guida storica e critica,
LATERZA, Bari 1992, p. 61
667
Enz. & 574
668
Anfang
669
Das Logische. Cfr. su definicin aqu, nota 855
670
Das geistige
671
Erhoben, diferente de aufgehoben
672
Prinzip
673
Element. Cfr. Enz., & 574

129

poca es que es imposible conocer la verdad. Cmo saber si esta afirmacin es

verdadera?
El pensamiento es lo concreto, lo concreto es la verdad y sta es producida
solamente por el pensar. Lo concreto, en cuanto actividad, est esencialmente en
desenvolverse. Y eEl espritu se desenvuelve a s mismo desde s mismo; L la
naturaleza infinita del espritu es el proceso de l en s, no para reposar sino para
producirse y existir por su produccin. Cuando nos preguntamos por el
desenvolvimiento, lo tomamos como una representacin conocida. Pero
precisamente investigar aquello que se supone como conocido, lo que cada uno
piensa que sabe ya bastante, eso es lo propio de la filosofa. La idea como
desenvolvimiento debe convertirse en lo que ella es. Esto parece una
contradiccin para el entendimiento, pero precisamente la esencia de la filosofa
consiste en resolver las contradicciones del entendimiento. 674
Sin duda Hegel, en sus lecciones es ms comprensible que en las obras escritas.
Nos percatamos de la diferencia, comparando esta presentacin en un Curso,
impartido por primera vez en el ao 1805, con unos pasajes de la Enciclopedia,
sea en la primera edicin,675 como en la tercera edicin.676
La idea especulativa o absoluta es la vida que desde la diferencia y finitud del
conocimiento regresa a s, y, que mediante la actividad del concepto, ha devenido
idntica a l. La idea, en cuanto unidad de la idea subjetiva y la idea objetiva, es
el concepto de la idea. Esta unidad es, por tanto, la verdad absoluta, la idea que
piensa a s misma y es en tanto que pensante, en tanto que idea lgica. Hasta el
cansancio Hegel repite que la filosofa o la idea es pensamiento, que piensa el
pensamiento pensado y el pensamiento pensante.
En la idea absoluta slo hay traspasar (bergehen),677, presuponer (Voraussetzen)
678
y toda determinidad (Bestimmtheit)679 fluidos y transparentes. Por
consecuentecia ella es la Forma pura del concepto, la cual intuye su contenido
como s misma. Este contenido es el sistema de lo lgico. Tal contenido abarca
los momentos del mtodo especulativo: 680 a) la esfera del comienzo, que es el ser
o lo inmediato. La idea absoluta es audoterminacin y negacin de s misma. El
ser es el concepto en s, pero no an para s, es el concepto indeterminado. b) La
esfera del proceso o momento de la reflexin en el que se constituye la idea en s,
cuyo desenvolvimiento (Entwicklung) 681 es regreso a la primera esfera, as como
el desenvolvimiento de la segunda esfera es un traspaso (bergang) 682 a la
primera, en el progreso infinito. c) La esfera del fin, en el que los dos momentos
anteriores son removidos y conservados a la vez. De este modo, el concepto
silogizndose (Zusammenschliessend)683 consigo mismo es conocer que la idea
674

Cfr. G. W. F. HEGEL, Introduccin a la historia de la filosofa, ALBOR LIBROS, Madrid 1999, pp.
39-43
675
Enz., && 182-184. 188. 190-191
676
Enz., && 235- 244
677
bergehen. Este traspaso no consiste en ir ms all de s mismo, sino encontrarse consigo
mismo en el otro, como sucede entre finito e infinito (Cfr. WdL., pp. 121 y 132-136).
678
Voraussetzen
679
Bestimmtheit
680
Cfr. Enz., && 237-243
681
Entwicklung
682
bergang
683
Zusammenschliessend

130

es la totalidad nica. En sntesis, el mtodo no es la forma exterior, sino el alma y

el concepto del contenido. Obscurso, confuso
La idea es para s considerada segn esta unidad consigo-, es intuir; y la idea
que intuye es naturaleza. Pero la libertad absoluta de la idea est en que ella no
meramente pasa (bergeht)684 a la vida, sino que se decide (Entschliesst) 685 a
desprenderse libremente de s misma, idea inmediata como naturaleza.
No es fcil entender el lenguaje de Hegel, totalmente concentrado y trabado en
crculos con movimientos encontrados (an. Y es ms difcil la traduccin en
trminos ms comprensibles). En primer lugar, habra que entender el silogismo
global686, que remite a la definicin de la idea absoluta, como unidad de la idea
subjetiva y objetiva, del objeto (Gegenstand) 687 y del Objeto (Objekt),688 del
concepto de la filosofa y la idea que se piensa, de la verdad que sabe y lo lgico
(Das Logische),689 del comienzo y el resultado. En segundo lugar, no es fcil
determinar la dinmica o el movimiento de este silogismo, ya que hay un
intercambio entre las premisas y la conclusin. En tercer lugar, la complejidad de
manejar los tres trminos de la naturaleza, lo lgico, el espritu, a la vez como
punto de partida, termino medio y resultado, no es descifrable por caminos que
no sean los de Hegel.
Estas explicaciones nos permiten acercarnos a los tres silogismos conclusivos de
la Enciclopedia. Hegel presenta dos fenmenos del espritu que se unen en la
idea de la filosofa.
El primer fenmeno Erscheinung] 690 constituye el silogismo (Schluss ) 691
que tiene por fundamento [Grund] 692 o punto de partida
[Ausgangspunkt]693 a lo lgico y a la naturaleza como trmino medio que
concluye al espritu consigo mismo: lo lgico deviene naturaleza y la
naturaleza deviene espritu.694

La estructura dinmica de este primer silogismo es el paso desde lo lgico a la

naturaleza y al espritu. La naturaleza es en s la idea, punto de paso, momento
negativo. La forma del concepto es exterior y consiste en el traspasar. Mientras la
libertad del concepto reside en uno de los extremos, es decir en el espritu.
En este silogismo, los tres trminos a modo de entes enlazados y el paso de uno
a otro se hace segn el modo propio de la lgica del ser. Es la dinmica del

684

bergeht
Entschliesst
686
Enz, & 574
687
Gegenstand
688
Objekt. Cfr. Enz., & 236
689
Das Logische. Este concepto de la filosofa es la idea que se piensa, la verdad que sabe, lo
lgico es la universalidad acreditada en el contenido concreto como realidad efectiva suya. La
ciencia ha regresado de este modo a su comienzo, y lo lgico es as su resultado, como lo
espiritual, de que aquel comienzo se ha elevado a su puro principio como a su elemento. (Enc., &
374)
690
Erscheinung
691
Schluss
692
Grund
693
Ausgangspunkt
694
Enz., & 575
685

131

traspasar (bergehen),695 pero es un proceso sin fin y sin sentido. Este ser
fenmeno [Erscheinen]696 es lo que fundamenta primero el desarrollo ulterior. 697
Son pocos los intrpretes que se atreven a penetrar y explicar estos silogismos.
Aqu el desarrollo hacia adelante (Entwicklung) 698 se opone al caminar hacia atrs
(Zurckgehen) 699 de la ciencia en el prrafo anterior.
Interpreto que en cualquier caso, la filosofa como fenmeno, es decir, en
tanto es una filosofa entre otras en el decurso de la historia de la filosofa,
est abierta a un desarrollo ulterior que ella en tanto filosofa comprende ya
en abstracto, aunque no conozca las determinaciones concretas que
alcanzar en el futuro, porque las determinaciones realmente efectivas del
espritu objetivo en el futuro.700

En el segundo silogismo, los tres trminos asumen el modo con que las
determinaciones se presentan en la lgica de la esencia, es decir, reflejndose
cada uno en los otros dos.
El segundo silogismo es ya el punto de vista del espritu mismo, el cual es
mediador del proceso, presupone la naturaleza y la concluye con lo lgico.
Es el silogismo de la reflexin701 en la idea; la ciencia aparece como un
saber subjetivo cuyo fin es la libertad y el conocer mismo es el camino para
producrsela.702

El movimiento del segundo silogismo va desde la naturaleza al espritu y a lo

lgico. Un interesante comentario busca conectar y diferenciar estos dos
silogismos.
El movimiento como traspasar se presenta cuando, en el sucederse una
a la otra de las determinaciones de pensamiento, cada una desaparece en
la siguiente segn un movimiento que tiene el carcter de lo que Hegel
llama la mala infinitud, es decir, un proceso que nunca puede alcanzar
aquello hacia el cual est dirigido. Al contrario, en el reflejarse en s [In
Sich reflektieren] 703 el pensamiento ya no est impulsado indefinidamente
hacia delante, sino que se repliega sobre s mismo. l tiene que ver
esencialmente con trminos correlativos que remiten el uno al otro, sin
embargo, conservndose en su diversidad. Pero tambin la reflexin es
695

bergehen
Erscheinen. ib
697
Enz, & 575
698
Entwicklung
699
Zurckgehen
700
R. VALLS PLANA, en G. W. F. HEGEL, Enciclopedia de las ciencias filosficas en compendio,
Alianza, Madrid 1997, p. 603. Recordando que la lechuza de Minerva emprende su vuelo al
atardecer, no queremos decir que la filosofa no pueda rescatar nada del pasado ni anticipar nada
en el futuro. Tampoco hacemos referencia a alguna philosophia perennis construida o construible.
Nos sustenta la esperanza de que las verdades de todos los tiempos, pueblos y culturas puedan
contribuir a la vida de todos los seres humanos y del planeta tierra hasta el fin de los tiempos.
701
Reflexion
702
Enz., & 576. Este discurso se encuentra anteriormente en la descripcin del espritu: Para
nosotros el espritu tiene a la naturaleza como presuposicin suya, de la cual es l la verdad y, por
lo tanto lo absolutamente primero de ella. Esta identidad es la negatividad absoluta porque el
concepto tiene en la naturaleza su perfecta objetividad exterior, pero habiendo sido superada esta
exteriorizacin suya, l ha devenido en ella idntico a s mismo. As que el concepto es a la vez
esta identidad slo como regreso desde la naturaleza (Enz., & 381).
703
In Sich reflektieren
696

132

una forma imperfecta de actividad, ya que los trminos puestos en relacin

entre ellos son relativos cada uno al otro y precisamente por eso no
pueden dar lugar a un movimiento absoluto, es decir, libre, en cuanto
suelto de toda dependencia de otro.704

En el tercer silogismo, los tres trminos toman la forma conceptual, es decir, la

total inmanencia y transparencia de cada uno de ellos en los otros dos y en el
todo.
El movimiento del saber es al mismo tiempo el de autoconstitucin de lo real. Esta
absoluta transparencia de la realidad a la razn se hace patente en esta triada de
silogismos. En ellos el sistema completo del saber filosfico encuentra su
expresin condensada. Hegel hace una recapitulacin de todo el recorrido
anterior, pero la hace desde la ms elevada conciencia filosfica, para la cual la
circularidad del saber se presenta como un sistema de tres silogismos, en los que
ya no tiene sentido separar los conceptos de las cosas. El tercer silogismo
contiene a los dos primeros como momentos suyos, conforme a la articulacin ya
anticipada en las tres esferas de la idea. 705 En los tres silogismos, la naturaleza, el
espritu y la idea lgica aparecen sucesivamente como los trminos medios de
esos razonamientos circulares que traducen a palabras la autorrealizacin de lo
absoluto. Cada una de las tres partes del sistema asume, por lo tanto, de manera
sucesiva el papel de trmino medio, el cual al mismo tiempo constituye el punto
de vista desde el que se comprende la totalidad.
Pero, en esa sucesin de trminos medios, cada uno de ellos retiene la
comprensin lograda por el trmino medio del silogismo anterior, hasta alcanzar la
razn que se sabe a s misma como el trmino medio que se revela como
mediacin infinita. Este silogismo de silogismos representa, por consiguiente, el
proceso absoluto de la idea que se piensa a s misma; representa el sistema de la
Ciencia o la idea de la filosofa.706
El tercer silogismo es la idea de la filosofa, la cual tiene la razn que se
sabe, lo universal absoluto, como trmino medio suyo que se escinde en
espritu y naturaleza, lleva a aqul a presuposicin como proceso de
actividad subjetiva de la idea y a sta a extremo universal como proceso de
la idea que est siendo en s objetivamente. El juzgarse [Urteilen]707 de la
idea en dos fenmenos determina a stos como manifestaciones (de la
razn que se sabe a s misma) y en ella se unifica, por lo cual es la
naturaleza de la cosa, el concepto, lo que se mueve adelante y se
desarrolla [Entwickelt]708 y este movimiento es tambin la actividad del
conocer; la idea eterna que est-siendo en y para s, eternamente actuada,
engendrada y gustada como espritu absoluto.709

Aqu el camino empieza con la idea lgica, que se escinde en espritu

presuposicin como proceso de la actividad subjetiva de la idea- y en naturaleza
704

F. CHIEREGHIN, en P. ROSSI, op.cit., pp. 61-62

Cfr. Enz. && 240-244
706
Cfr. E, LVAREZ, El saber del hombre. Una introduccin al pensamiento de Hegel, TROTTA,
Madrid 2001, pp. 170-171
707
Urteilen
708
Entwickelt
709
Enz., & 577. Sera interesante una relectura de la relacin entre lgica, naturaleza y espritu,
tomando en cuenta la ciencia, la naturaleza y la historia, en la situacin presente de la humanidad.
705

133

-como proceso objetivo de la idea-. La idea se desdobla en los dos fenmenos

anteriores, que son sus manifestaciones, y se unifica dentro de s misma como
desarrollo de la naturaleza de la cosa o concepto y como actividad del
conocimiento. As se identifica con la idea autoproductora y gozosa eternamente
de s misma como espritu absoluto. Vale la pena recurrir a un buen comentario
para descifrar y mejorar la comprensin de esta maraa, que pretende encerrar la
dinmica del sistema hegeliano.
Este movimiento absoluto acontece slo en aquella forma de movimiento
que Hegel llama desenvolvimiento, el cual presenta un devenir que no
est disperso en la exterioridad de trminos que se suceden
indefinidamente uno al otro ni queda preso de una red de rebotes entre
determinaciones que se limitan recprocamente.
El desenvolvimiento, segn Hegel, es una actividad que no tiene ninguna
determinacin ni contenido fuera de la actividad misma; o que se
desenvuelve no puede ser algo otro respecto al acto mismo de este
movimiento.
Esto significa que el pensamiento, cuando llega al cumplimiento de la
energa que le viene de su especfico poder, est constantemente en la
plenitud de su fin, posedo y gozado en cada momento de su devenir
inmanente. Lo cual no significa que esta ms alta actividad del pensar
quede inmune de conflictos y contradicciones: ella es ms bien la
capacidad de seorearlas todas, ya que la lucha dura e infinita que
conduce contra ellas acontece totalmente en su interior, en cuanto ya no
hay ninguna alteridad que pueda amenazarla desde el exterior.710

Para describir esta cumbre de la experiencia lgica del pensamiento, Hegel

rescata la filosofa de los griegos y, en particular, la de Aristteles. En su ms alta
manifestacin, el logos es pensamiento de pensamiento, que determina en si su
propio contenido. Si el trmino movimiento indica algo de imperfecto que queda
por debajo de su fin, el desenvolvimiento que ha alcanzado en s el fin en cada
momento de su desplegarse, es una actividad privada de movimiento disipador,
es un devenir en el ser que produce lo que ya estaba presente y activo desde el
principio.
Ciertamente la vuelta a un concepto del logos no significa una mera repeticin. La
lgica de Hegel incluye su caracterstica ms original, en la lgica del concepto, el
valor infinito de la libertad, comprensible en las estructuras especulativas
fundamentales del pensamiento griego. 711
Por un lado su concepto de espritu, que trasciende las formas subjetivas de la
autoconciencia, se retrotrae a la metafsica del Logos/Nous de la tradicin
platnico-aristotlica, que antecede a toda la problemtica de la autoconciencia.
Por otro lado, Hegel ha logrado fundamentar el logos griego en el terreno del
espritu moderno, que se sabe a s mismo, sin necesidad de ninguna ulterior
fundamentacin ontoteolgica. l vio en la filosofa griega la filosofa del logos,
vale decir, el atrevimiento de contemplar en s los pensamientos puros o el
despliegue del universo de las ideas, al que da un nombre suyo: lo lgico, que
indica a la vez el mbito total de la realidad. 712
710

F. CHIEREGHIN, op.cit., p. 62
Cfr. id., pp. 62-63
712
Cfr. H.-G. GADAMER, La dialctica de Hegel, CATEDRA, Madrid 1994, pp. 79-80
711

134

El pensamiento filosfico no se limita a sumergirse en el contenido, a ser libertad

acerca del contenido o su principio arbitrariamente motor, sino que hunda en l la
libertad, deje que el contenido se mueva segn su propia naturaleza, es decir,
segn el s mismo, limitndose a considerar este movimiento. 713 Si el argumento
sigue un movimiento dialctico debe estar en las cosas mismas, no tan slo en la
forma en que razonamos acerca de ellas. Hundir esta libertad en el movimiento o
en el fluir de la realidad no significa renunciar a ninguna forma de libertad, sino
buscarla en realidad.714
Ahora, la libertad est puesta como uno de los extremos del primer silogismo, en
el que se oponen la ciencia que tiene la forma del curso de la necesidad y la
libertad del concepto como su concluirse consigo mismo. 715
Luego, el segundo silogismo presenta a la ciencia como un conocer subjetivo
cuyo fin es la libertad.716
En el silogismo conclusivo no aparece la palabra libertad, pero s la idea eterna,
eternamente actuada, engendrada y gustada como espritu absoluto. 717 Esta
frmula slo aparece en la edicin de 1830 y expresa una equivalencia con el
motor inmvil aristotlico. En efecto, el movimiento conceptual de la idea es vida ,
y acto, divino y eterno; de esa, de la cual vida nosotros los filsofos, a veces,
gozamos. Y los dems? Hegel es un cristiano aristotlico y un Aristteles
cristiano.
Si se lee la cita final, tomada de Aristteles, como la necesidad de dar una
respuesta a la insanable apora del comienzo, que indica una necesidad an ms
profunda, sera apagada la bsqueda, sea de parte de cuantos aseguran haber
alcanzado una demostracin de la existencia objetiva del principio dogmatistassea de cuantos niegan esta posibilidad, apelando a los lmites del conocimiento
subjetivo escepticistas-.718 Hegel escribe: Tambin la necesidad de la cuestin
por donde se deba empezar, queda sin sentido ante la necesidad del principio,
como aquello en que slo parece residir el inters de la cosa, el inters de saber
cul sea lo verdadero, cul sea la absoluta razn de ser de todo.719 Esta es la
pregunta por lo ltimo que es la razn de ser de lo Primero.
Por cierto, la ltima palabra de la obra de Hegel es el pasaje de ARISTTELES,
Metafsica XII 7, 1072b 18-30, citado en griego y sin traduccin alemana. Sin
embargo, la idea de libertad, que es la aportacin original y valiosa del
cristianismo a la humanidad, constituye el punto de vista desde el cual este texto
va reledo e interpretado. Basta recordarlo, evidenciando unas palabras.
713

PhG. p.39/161
Conocida es la teora de la libertad en Hegel, en unas corrientes antiguas de la filosofa, en
estos trminos: Libertad abstracta=estoicismo. Libertad real=escepticismo. Liberacin=conciencia
desgarrada. Lo que falta es el pasaje de la libertad de la autoconciencia a la libertad poltica del
pueblo. Finalmente, la libertad del espritu absoluto es su devenir espritu como tiempo-espacio.
(Cfr. PhG., pp. 121-139/301-334).
715
Cfr. Enz. & 575
716
Cfr. Enz. & 576. Por ello, la esencia del espritu es formalmente la libertad, la negatividad
absoluta del concepto como identidad consigo. El espritu. puede soportar la negacin de su
inmediatez individual, el dolor infinito; o sea, que puede mantenerse afirmativo en esta negatividad
y ser idntico para s (Enz., & 382)..
717
Cfr. Enz. & 577
718
Cfr. F. CHIEREGHIN, Sul principio, DIADE, Padua 2000, p. 53
719
WdL. p. 87
714

135

Pero el pensar, que es puramente para s mismo, es un pensar de lo que

es ms excelente en s y para s mismo; y cuanto ms el pensar es puro
para s mismo, tanto ms es pensar de lo ms excelente. Ahora, el
pensamiento se piensa a s mismo por la recepcin de lo pensado. Y es
pensado en tanto contacta y piensa, de modo que el pensamiento y lo
pensado es el mismo. El pensamiento es el receptor de lo pensado y de la
esencia. l acta en la medida en que posee, de modo que aquella
actividad es ms divina que aquello que la razn pensante cree tener de
divino. La especulacin es lo ms satisfactorio y lo mejor. Si pues Dios se
encuentra siempre en ello, como nosotros a veces, l es admirable; y si
ms, es ms admirable. Y Dios est en tal estado.
Y tambin hay en l vida. Pues la actividad del pensamiento es vida. l es
actividad. La actividad que se dirige a s misma es su vida ms excelente y
eterna. Y nosotros decimos que Dios es la vida eterna y mejor. A Dios le
conviene vida y existencia continua y eterna. Pues esto es Dios.720

Hay el riesgo de detenerse en un pensamiento representativo y vaco, cuando no

se mete uno al duro trabajo del concepto, que inicia y termina con una decisin de
querer pensar puramente, es decir con un acto de libertad absoluta, sin razn y
compartida.
Contina mi dificultad para entender varios prrafos, sobre todo aquellos que ms
que interpretacin del autor son exposicin de Hegel, siento como si fuera un
texto escrito para un lector que no soy, ni ser yo siento que el lector ideal del
presente texto sabe cosas que yo no se.
A veces, me quedo con ganas de que se concluya un planteamiento o de el
autorque elabores las definiciones y desarrolles sus implicaciones sin dejarle el
trabajo a Hegel, me pierdo en aquellas partes donde se sigue demasiado a Hegel
Siento que nunca podr leer a Hegel o tal vez que no querr leerle por lo
enmaraado.

720

Enz. op. cit.., p. 605

136

CAPITULO VI
INDICACIONES PARA UNA FILOSOFA PRCTICA
1. Negatividad de lo finito y dialctica del lmite
Este Ppodra ser ste el fundamento del discurso hegeliano sobre la filosofa
prctica. Segn Heidegger el sujeto hegeliano es absoluto slo en cuanto capaz
de ejercer un dominio total sobre la finitud o el mundo. Slo con la destruccin de
la finitud o la aniquilacin de la alteridad es posible pensar la incondicionalidad de
la subjetividad hegeliana, es decir, del Yo absoluto. 721
La metafsica hegeliana tiene una matriz nihilista en la necesidad de la total
eliminacin de lo finito para que el sujeto logre su absolutez. Hegel escribe: No
es en el quitar la finitud que surja en general la infinitud, sino que lo finito es slo
esto: volverse infinito l mismo por su naturaleza. As lo finito ha desaparecido en
lo infinito, y lo que es solamente es lo infinito.722 En esta dialctica de finito e
infinito, Heidegger lee una mala infinitud como ilimitado, o sin fin, superacin de lo
finito, y una buena infinitud como abandono de lo finito. Entiende la superacin
hegeliana (Aufhebung) 723 slo como supresin o abolicin y a la autoconciencia
como la conciencia comn en su relacin atemtica con las cosas y a la vez como
el ego cogito de Descartes, centro del pensamiento moderno.
La definicin de absoluto como aquello que, en una nica unidad, es finito e
infinito, en donde finito e infinito son adjetivos, atributos o modos de ser y no
entes subsistentes y separados, supera toda contraposicin y separacin en el
entendimiento.
No se puede reducir el espritu al concepto 724 ni quitar la mutua implicacin de
sustancia y sujeto, afirmada en la conocida frmula: Todo depende de que lo
verdadero no se aprehenda y exprese como sustancia, sino tambin y en la
misma medida como sujeto.725
En efecto,
la sustancia viva es el ser que es en verdad sujeto, que es lo
verdaderamente real [Wahrheit wirklich],726 slo en cuanto es el
movimiento de ponerse a s mismo o la mediacin de su devenir otro con
su s mismo.727 La sustancia es considerada en s y en su movimiento en
la medida en que es objeto de la conciencia. 728 Lo verdadero es
solamente esta igualdad que se restaura o la reflexin dentro de s mismo
en el ser otro y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad
inmediata en cuanto tal. Es el devenir de s mismo, el crculo que
721

Cfr. G. MENDIOLA, El estatuto lgico de lo finito en Hegel, Verifiche XXXII (2003), pp. 211254
722
WdL, p. 123
723
Aufhebung
724
Cfr. F.CHIEREGHIN, La idea de la vida y la esencia del espritu en Hegel, en M. SANCHEZ
SORONDO (ed.), La vida. Historia y teora, Roma 1988
725
PhG., p.15/123
726
Wahrheit wirklich
727
PhG, pp. 15-16/124
728
PhG, p. 26/139

137

presupone y tiene por comienzo [Anfang]729 su trmino [Ende]730 como su

fin [Zwek]731 y que slo es real [Wirklich]732 mediante su ejecucin y su
trmino [Ende].733

El espritu se convierte en objeto, porque es este movimiento del devenir otro de

s (sich ein anderes),734 es decir, objeto de su S (Selbst)735 y del superar este ser
otro (dieses Andersein aufzuheben).736. Por un lado la sustancia, en cuanto sujeto,
es la pura y simple negatividad 737 y, en cuanto sujeto pleno, el espritu hace su
esencia (?) igual a su esencia, es objeto de s mismo como espritu y sobrepasa
(berwinden) 738 con ello el elemento abstracto de la inmediatez y separacin entre
el saber y la verdad es contenido sustancial que es propiedad del Yo y tiene el
carcter del S: es el concepto.739
De esta manera, Hegel se libera de todo dogmatismo de Spinoza y Fichte, que
pone como fundamento de la tica y de la poltica la sustancia o el Yo absoluto
(no entiendo). Esta articulacin de la sustancia y el sujeto con la verdad y el saber
constituye el reto del camino de la ciencia hegeliana como de su fundamentacin
de las dems ciencias.
Espritu indica el proceso mediante el cual la sustancia se torna sujeto y se piensa
como sujeto, es decir, como actividad de autonegacin. Esta actividad consiste en
quitar la diferencia entre sujeto y objeto o la funcin abstracta, y rgidamente
atribuida a ellos atribuida. Este movimiento coincide con la dialctica que es el
modo como lo universal resuelve dentro de s las contradicciones, las
oposiciones, lo concreto. Esta dialctica es la propiamente platnica y
especulativa: no termina con una resultado negativo, sino muestra la unificacin
de los opuestos que se han anulado. 740.
La dialctica es el dinamismo de la realidad y del pensamiento, es el movimiento
de la negacin y el movimiento es la dialctica de todo ser. Es como el tiempo:
Eel tiempo es un absoluto salir-fuera-de-s, un engendrarse de lo uno, del
punto temporal, del ahora, que es inmediatamente el anonadarse de s y a
la vez, continuamente, el anonadarse de este perecer. 741 La lgica es la
ciencia de la Idea pura, es decir, de la Idea en el abstracto elemento del
pensamiento742

729

Anfang
Ende
731
Zwek
732
Wirklich
733
Ende. PhG., p. 16/124
734
sich ein anderes
735
Selbst
736
dieses Andersein aufzuheben. PhG., p. 28/142
737
Cfr PhG, p.16/124
738
berwinden
739
PhG, p. 26/140
740
Cfr. WdL., p.174 y p. 731 y F. CHIEREGHIN, Nota sobre el modo de traducir Aufheben,
Verifiche, 25(1996), pp. 233-249
741
WdL, p. 167
742
Enz. & 19
730

138

y precede la diferencia entre naturaleza y espritu. La Idea es solamente la

especie.743
La dialctica del espritu consiste solamente en quitar toda diferencia, incluso de
la objetividad y su contenido, superando su funcin de sujeto en su contraposicin
al objeto, o en una perspectiva ontolgica gradualizada superando, a un ente
eminente y aislado.
La dialctica, como superacin (Aufhebung),744 corresponde a la eliminacin de
la comprensin del entendimiento o a la superacin de la comprensin
representativa o la consideracin de los momentos del movimiento del espritu
como sustancias o sujetos aislados y estables, en lugar que transitorios, y este
sobrepasar debe ser considerado como un impulso del concepto. 745
El sujeto hegeliano no se confunde con la subjetividad como instancia separada y
unilateral de las representaciones, ni con la subjetividad como mera interioridad
de una persona, . Nno es de ninguna manera el S que est de por s o de suyo; .
Ees esencialmente aquello o aqul que disuelve toda sustancia ya dada, primera
o ltima, fundadora o final, capaz de descansar en s y de gozar su dominio y su
propiedad en total aislamiento.746
Lo que se limita a una vida natural no puede por s mismo ir ms
all de su existencia inmediata, sino que es empujado ms all por
otro y este ser arrancado de su sitio es su muerte. Pero la conciencia
es para s mismo su concepto y con ello, de un modo inmediato, el
sobrepasar [hinausgehen ber]747 lo limitado y a s misma, ya que lo
limitado [Beschrnkte]748 le pertenece.749
As lo finito se manifiesta en la manera ms autntica como lo que quitndose a s
mismo o negando la propia finitud, se pone como autotrascenderse y abre el
sentido verdadero de la misma infinitud.750
Por un lado, lo negativo de lo negativo es, como algo, el comienzo del sujeto, 751
y por otro, la negacin de la negacin es lo inmanente y a la vez negado ser para
otro, el lmite (Grenze)752 de algo, lmite que es la determinacin inmanente del
mismo algo, por lo que esto es lo finito.753
Ya en Kant la barrera es la absolutizacin de lo finito, mientras la frontera es la
puerta abierta a lo infinito, que sale y entra por ella.
La dialctica del lmite como articulacin interna de la estructura de lo finito
implica los conceptos de constitucin, destinacin y lmite. La determinacin de la
743

PhG, p. 37/157
Aufhebung: remocin, cancelacin, disolucin y elevacin
745
PhG, p. 445/867
746
Cfr. J.-L. NANCY, Hegel. La inquietud de lo negativo, Arena Libros, Madrid 2005, p. 11
747
hinausgehen ber
748
Beschrnkte
749
PhG, pp.55-56/186
750
Cfr. L. ILLETTERATI, Figuras del lmite. Experiencias y formas de la finitud, Verifiche, Trento
1996, pp. 50-61
751
WdL, p. 105
752
Grenze
753
WdL, p. 106
744

139

existencia (Dasein) 754 no es slo negacin en general, sino negacin de la

negacin.755 Determinacin (Bestimmung),756 que implica el significado de
destinacin, se distingue de la determinidad (Bestimmtheit)757 -que es slo ser por
otro758- y representa lo que contina siendo una determinacin constitutiva-. 759
Por constitucin (Beschaffenheit)760 Hegel entiende lo que algo es en su
inmediatez y en su relacin con el otro, que altera la constitucin del algo. 761
La relacin entre el algo y lo otro reside en el concepto de lmite (Grenze)762 electo
de unidad y distincin entre el Etwas(?) y el Anderes (?).763 Por un lado, el
lmite (Grenze)764 se muestra como contradiccin, al contener en s lo que es del
otro y, a la vez, al ser el no ser del uno y del otro algo y del algo en general .765,
Eel lmite es el otro para ambos, 766 es la identidad que es diferencia y la diferencia
que es identidad, la inquietud o la contradiccin que lo impulsa ms all de s
mismo.
Para Hegel L lo finito no se reduce, para Hegel, al mero ser determinado ni al
algo. Es lo algo con su lmite inmanente como la contradiccin de s mismo de la
que es sacado y expulsado ms all de s. 767 Lo finito es lo diferenciado, otro de
lo limitado, una estructura dinmica, constituida por el movimiento o devenir. Lo
infinito es lo que no tiene forma, y lo finito es la forma libre como actividad.
Las cosas finitas son, pero su ser es su trmino (Ende).768 Lo finito no slo
cambia, sino perece (Vergeht).769, Ppero el nico modo de perecer de la finitud
es la superacin de lo finito en lo infinito. El entendimiento contina en la tristeza
de la finitud, que hace del no ser la destinacin de las cosas como algo
imperecedero y absoluto. Pero el problema reside en el
vVer si as nos quedamos en el ser de la finitud y caducidad, o si la
caducidad y el perecer perecen,770
yYa que el perecer y la nada no son lo ltimo, sino que perecen.771
Algo sobrepasa su lmite slo en cuanto este lmite es superado
[Aufgehoben],772 en cuanto es el negativo ser contra s mismo.. En cuanto

754

Dasein
Cfr. WdL., p. 105
756
Bestimmung
757
Bestimmtheit
758
WdL, p. 107
759
L. LUGARINI, Horizontes hegelianos de comprensin del ser. Releyendo la Ciencia de la
lgica, Miln 1998, p. 183
760
Beschaffenheit
761
Cfr.WdL, p. 107
762
Grenze
763
Cfr. F.CHIEREGHIN, La metafsica como ciencia y experiencia del lmite, Verifiche 17 (1988),
pp. 81-106
764
Grenze
765
WdL, p. 106
766
Cfr. WdL, p. 113
767
WdL, p.115
768
Ende
769
Vergeht WdL, p. 115
770
WdL, p. 116
771
id., p. 117
772
Aufgehoben
755

140

el lmite est en la destinacin precisamente como trmino, el algo con eso

se sobrepasa a s mismo.773
En el deber ser empieza la superacin respecto a la finitud, esto es, la
infinitud.774

Hegel distingue entre el verdadero concepto de la infinitud y la mala infinitud, que

no puede ser el absoluto. La definicin de lo absoluto es la negacin de la
negacin de lo finito.775 Lo finito no viene superado por lo infinito como una
potencia fuera de l, sino que su infinitud es superarse a s mismo. 776
Sea Tanto lo finito como lo infinito tienen el doble sentido de estar contrapuestos y
unidos al otro. La lnea recta, imagen del progreso infinito no representa la
verdadera infinitud. La imagen de sta es el crculo, la lnea que se ha alcanzado
a s misma, clausurada y enteramente presente, sin punto inicial ni final. 777
Lo ideal para nosotros es lo finito as como est en lo verdadero infinito y no
puede subsistir independientemente. Lo finito y lo infinito slo pueden ser
pensados en una unin con su distincin e inseparabilidad.

2. Las necesidades humanas

La necesidad es la carencia de algo que, sentida por los hombres, tiende a
provocar una actividad destinada a satisfacer aquella instancia. Las necesidades
poseen consecuencias para el desarrollo humano, ya que tanto su
individualizacin como su existencia humana en la sociedad y en la historia estn
condicionadas por necesidades (Bedrfnisse).778
Adems de las necesidades como ingredientes esenciales de los intercambios
prcticos del organismo natural con su entorno, se encuentran en tres coyunturas
sistemticas:
l. En las relaciones que tiene consigo el hombre en su proceso de convertirse en
sujeto consciente y autoconsciente y las de su voluntad libre;
2. En la caracterizacin de las personas concretas que integran la sociedad civil y
de las relaciones que mantienen entre s;
3. Como factor eficaz del progreso de la convivencia poltica en la historia y en
otras funciones.779
La naturaleza de las necesidades animales implica una doble negacin: primero,
la que opera la escisin en el ser vivo que experimenta la alteridad; luego, la que
niega la alteridad del otro consumindolo o usndolo y que, en cuanto negacin
de la negacin, restablece la unidad que el apetito haba escindido. El ser viviente
est en contradiccin consigo: el instinto en general es ser algo en s mismo y ser
773

WdL, pp. 118

WdL., p. 118
775
Cfr. WdL., p. 122
776
WdL, p. 129
777
WdL, p. 132. Supongo una analoga con el Yin-Yang chino, dos transformaciones finitas en un
horizonte infinito o en la totalidad del Tao.
778
Bedrfnisse
779
Por todo este tema, Cfr. C. CRDUA, Hegel sobre las necesidades humanas, en M. GIUSTI, El
retorno del espritu, op. cit., pp. 105-119
774

141

la carencia o la negacin de s. Slo los seres vivos son capaces de sentir la

carencia o necesidad de algo780.
Ya en sus formas ms elementales o puramente instintivas, los impulsos
tendientes a suprimir la divisin entre el organismo activo y la naturaleza en torno,
como el deseo, el apetito y la necesidad, poseen una direccin hacia cierto fin,
que saciara tales impulsos y superara una divisin determinada entre un
organismo y el medio ambiente. EY esto sin que tengan todava una conciencia
de fin.
En el organismo necesitado ya es posible ver, segn el anlisis de Hegel, el
germen del sujeto o la forma primordial de la subjetividad, por la presencia
determinante de la negacin, que escinde la unidad en dos elementos que se
oponen entre s como lo uno y lo otro y fundan la posibilidad de la relacin
consigo mediante la alteridad. Con este esquema, Hegel analiza en el ser viviente
el sentimiento de una exterioridad que, por una parte lo niega y por otra le ofrece
la oportunidad de una relacin positiva consigo mediante lo otro, en oposicin a
aquella negacin.
Para comprender cmo el concepto de necesidad llega a abarcar tanto a la
menesterosidad humana como a la animal, sin olvidar las considerables
diferencias, ayuda tener en cuenta la explicacin hegeliana del instinto. Este
consiste en la ntima espontaneidad o capacidad de escindir al organismo natural
en dos sin depender de un estmulo externo. 781 Hegel explica la naturaleza animal
a partir de la experiencia humana y el instinto puede ser asimilado a la
experiencia consciente de la necesidad si se le reconoce autodinamismo y
autodeterminacin. De este modo el animal, aunque sumido enteramente en la
naturaleza, es ya la prefiguracin de la praxis libre de que es capaz el sujeto, que
superando la naturaleza se ha situado en la sociedad y en la historia universal.
El sujeto consciente es una realidad capaz de poseer en s la contradiccin de s
misma y de soportarla. Es el que siente la necesidad de un objeto especfico,
tiene la representacin de lo que lo satisfara y experimenta el deseo de suprimir
aquel sentimiento de carencia mediante conductas que puedan satisfacer su
necesidad.
En el organismo animal, necesidad, sentimiento de alteridad, tendencia y deseo
dirigido contra aquel sentimiento, forman un nudo de relaciones difcil de separar.
Adems, Hegel no aclara la diferencia entre necesidad animal (Bedrfnis),
782
instinto (Instinkt), 783tendencia (Trieb),784 y apetito (Begerhungvermgen).785

780

En alemn hay dos palabras cercanas pero diferentes, acerca de este tema. Notwendigkeit
significa necesidad lgica y ontolgica. Mientras Bedrfnis significa las necesidades subjetivas de
los deseos e insatisfacciones. Por eso es oportuno traducir Bedrfnis por carencia o
menesterosidad.
781
Cfr. Enz., & 473
782
Bedrfnis
783
Instinkt
784
Trieb
785
Begerhungvermgen = facultad de desear

142

Mientras que el anlisis de la necesidad humana no puede distinguir la diferencia

entre ellos, el alma natural an no es sujeto, ya que el sujeto se da y depone
libremente sus contenidos, propsitos y objetos, que sabe productos de su
actividad, mientras el alma natural es un existente singular caracterizado por
determinaciones dadas sin su intervencin. Ella se encuentra entre el mundo de la
naturaleza, que ha dejado atrs, y el mundo de la libertad tica. 786 El alma natural
funciona como mediadora entre la naturaleza y la existencia social; lo subjetivo se
torna objetivo, lo propio del hombre singular se convierte en una esfera de
relaciones entre las diferentes formas de la libertad establecida como
organizacin estatal. Las personas sin propsitos conscientes, sin lucidez sobre
sus posibilidades, con poca cultura terica y prctica podrn conectar sus
emociones e impulsos con actitudes adecuadas en una comunidad libre y
racional, que haya casi suprimido en su seno el desorden y la arbitrariedad.
Tambin la voluntad natural ocupa una posicin intermedia entre la naturaleza y el
Estado, y se encuentra determinada por los instintos, apetitos e inclinaciones.
Pero ella somete la muchedumbre de apetitos, impulsos, emociones, deseos,
instintos y necesidades naturales, a una seleccin y ordenamiento racional, con
los que aquella naturaleza queda convertida en cultura. Y lLa necesidad, primero
es sentida, luego representada y al final controlada por el pensamiento. Para
Hegel, la carencia o la deficiencia siempre se refiere a la esfera de las
motivaciones inmediatas o sensibles de seres sumidos en la naturaleza o de
sujetos prcticos que an no ejercen su libertad.
En su obra, Filosofa del derecho, Hegel asocia estrechamente la necesidad
humana con los instintos, los impulsos, los deseos y los apetitos. 787 Los objetos
apetecidos no pueden ser del mismo tipo de los que afectan a los seres orgnicos
en la naturaleza, sino objetos psquicos, entre los cuales estn las necesidades
inducidas que son lujos, necesidades que se adquieren por el afn de imitar a
otros, necesidades generadas por el deseo de llamar la atencin y de
singularizarse.788
Necesidad adquirir un significado diferente a medida que el filsofo use el
trmino para situaciones sociales e histricas, productos de mltiples mediaciones
y supuestamente permeadas del espritu. En efecto, necesidad aparece en el
vocabulario de Hegel para nombrar el sistema de las relaciones entre los
miembros de la sociedad civil.
Y Lla expresin vuelve a tomar un nuevo o tercer significado en las lecciones
dedicadas a la historia universal, donde las necesidades humanas son los
principales factores causales de ciertos rasgos del proceso histrico.
Estos tres sentidos primordiales de necesidad no estn ligados dialcticamente,
sino representan una diversidad inconexa y Hegel va empleando las distintas
acepciones del trmino conforme conviene a cada contexto. Si est poco claro
cmo Hegel, a partir de las necesidades humanas, haya alcanzado el sistema de

786

Cfr. Enz., 391

Cfr. GPhR., && 5-25
788
Cfr. id., & 193
787

143

la Ciencia, menos claro es su camino para encontrar la vuelta para intervenir en la

vida de los hombres.789
Las necesidades, dadas por la naturaleza son demasiadas en nmero,
indeterminadas y, por eso, pueden ser satisfechas de muchas maneras diferentes.
Estas necesidades dadas a la voluntad por la naturaleza son los impulsos, los
deseos y las inclinaciones.
La psicologa emprica numera y describe estos impulsos e inclinaciones,
junto con las necesidades que en ellos se fundan, segn la manera como
se los encuentra delante o cree encontrrselos delante- en la experiencia,
entonces con su habitual procedimiento busca clasificarlos.790

EllaLa psicologa emprica plantea dice que

eEl hombre tendra por naturaleza el impulso al derecho, el impulso a la
propiedad, a la moralidad, y tambin el impulso al amor sexual, el impulso
a la socializacin.791

Si se sustituyera esta psicologa emprica con una figura filosfica, sin dificultad
se dira que como hecho de la conciencia se encontrara la voluntad del derecho,
de la propiedad, del Estado 792 y que tambin se encontrara en la figura de
impulsos al deber, como preocupacin por el propio bienestar y por el bienestar
de los dems.793
La dialctica de los impulsos e inclinaciones, o contradiccin de la arbitrariedad,
se manifiesta en el estorbo recproco de los impulsos, en el hecho de que la
satisfaccin de uno implica la subordinacin o el sacrificio de otro. Puesto que el
impulso es la simple tendencia de la propia determinidad y no tiene dentro de s
medida, la determinacin subordinante o sacrificante constituye la decisin
accidental de la arbitrariedad, la cual si pretende ser libertad resulta una ilusin. 794
Por un lado, los impulsos son determinaciones de la voluntad inmediata y son
positivos y buenos y por eso se dice que el hombre es bueno por naturaleza;. P
por otro lado, se trata de determinaciones naturales que se oponen al concepto
del espritu y a la libertad y por eso son negativas y van son extirpadas.795
La reflexin representa y calcula a los impulsos, los confronta uno con otro, con
sus medios, consecuencias y su plena satisfaccin o felicidad, les brinda una
universidad formal, purificndolos de su rudeza y barbarie. Esta germinacin de la
universalidad del pensamiento es el valor absoluto de la cultura. 796
La cultura se ha entendido, por un lado, como algo meramente exterior
perteneciente a la corrupcin y, por otro lado, los impulsos, su satisfaccin, el
goce y las comodidades particulares seran fines absolutos y en tal caso la cultura
789

Cfr. EJ., p. 433

GPhR., & 11
791
id., & 19
792
Cfr. ib
793
Cfr. GPhR., & 135
794
Cfr. GPhR., & 17
795
Cfr. GPhR., & 18
796
Cfr. GPhR., & 19 y PhR. & 19
790

144

sera el medio para alcanzarlos. Estas teoras ignoran la naturaleza del espritu y
el fin de la razn. El espritu reconoce la limitacin y finitud de los impulsos y va
ms all de ellos (berwindet) 797 y la universalidad accede a su existencia en el
pensamiento como la nica forma digna para la existencia de la idea. 798
Solamente la voluntad, que establece jerarquas entre las necesidades, como ms
o menos importantes, ms o menos urgentes, agudas o dbiles, consigue darles
un orden y una participacin razonable en la conducta. En este sentido, las
necesidades, tendencias e instintos se transforman en oportunidades en vista de
los fines que se propone una voluntad, que se va haciendo pensante y libre. La
autoconciencia de la voluntad, en cuanto deseo e impulso, es sensible y designa
la exterioridad. La voluntad reflexiva 799 tiene un elemento sensible y la
universalidad pensante. La voluntad en s y para s se tiene como objeto a s
misma en su universalidad pura, sin la inmediatez y particularidad producida por
la reflexividad.800
Para Hegel los impulsos son disponibles y dctiles como la naturaleza, cuyos
objetos son apropiables, cognoscibles y conformables por el trabajo y pericia
humanos al punto de perder su aparente existencia independiente. La voluntad se
hace libre al organizar las necesidades como conviene a la persona consciente y
duea de s.
Lo que impulsos, inclinaciones y pasiones tienen de bueno entra como contenido
en la doctrina de las obligaciones jurdicas, morales y ticas, es decir en el
espritu objetivo. Pero anota Hegel en un pasaje, que se ha tornado famoso:
Sin pasin nada grande se ha llevado a cabo ni puede llevarse. Es
solamente una moralidad muerta, es ms, demasiado frecuentemente una
moralidad hipcrita, la que se separa de la forma de la pasin en cuanto
tal.801
Si llamamos pasin a un inters en la medida en que la entera
individualidad se sumerge en un objeto y, con todas las inclinaciones de la
voluntad que le son propias, concentra por entero en este fin sus
necesidades y energas, desatendiendo todos los dems intereses y fines
que se tienen y se pueden tener, hemos de decir que nada grande se ha
realizado en el mundo sin pasin.802

Las necesidades tratadas en la sociedad civil no son siempre las carencias

elementales mencionadas:, desaparecen los contenidos biolgicos y psicolgicos
de la palabra necesidad. El sistema de necesidades se ha convertido en una idea
econmico-social y en una organizacin formal. El miembro de la sociedad civil o
persona concreta es un conjunto de necesidades, una mezcla de la necesidad
natural y arbitrariedad;803 carece de fines que sean diversos de sus propios
intereses.; Ttrabaja porque tiene necesidades y concurre al mercado con el fin de
797

berwindet
Cfr. GPhR., & 187
799
Reflecktierende
800
Cfr. GPhR., & 21
801
Enz., & 474
802
G. W. F. HEGEL, Introducciones a la Filosofa de la Historia Universal, ISTMO, Madrid 2005, p.
77
803
GPhR., & 182
798

145

satisfacerlas. En cuanto persona particular que se tiene a s misma como fin, el

miembro de la sociedad civil se parece mucho al esclavo, que desconoce su
infinitud, la libertad, no se sabe a s mismo en cuanto esencia, y no se sabe as
porque no se piensa.804
Pero en la lgica de Hegel no hay particularidad sin universalidad, tanto el
esclavo como el burgus tendrn que modificar sus actitudes y conductas. El
burgus llegar a considerar las necesidades e intereses ajenos porque en el
mercado no se vende ms que lo que los dems necesitan o desean.
El proyecto de actuar slo para beneficiarse a s mismo empieza a corregirse
cuando el sujeto particular comprende que no puede satisfacer sus necesidades y
deseos sino mediante los dems y que esta dependencia afecta a todos. 805 La
persona de la modernidad tiene muchas necesidades diversas y est convencida
que tiene derecho a satisfacerlas todas. Este derecho en su infinitud fue
enunciado por el cristianismo y fue convertido en principio general de una nueva
forma del mundo.806
Hegel subraya las diferencias entre necesidades imprescindibles y necesidades
casuales, entre necesidades bsicas y particularizadas, necesidades concretas y
abstractas.807 En la sociedad civil, polarizada entre el exceso y la carencia total,
entre el lujo y la miseria, la satisfaccin de los varios tipos de necesidad depende
de circunstancias azarosas. Pero en una sociedad civil se da un sistema de las
necesidades en el que se hace patente la dependencia mutua universal.
La mediacin de la necesidad y la satisfaccin de la persona singular
mediante su trabajo y el trabajo y la satisfaccin de las necesidades de
todos los dems, esto es el sistema de las necesidades.808

En general, el concepto de necesidad se ve promovido, en relacin con la

sociedad civil, del nivel biolgico-psicolgico al nivel histrico-social. La
multiplicacin y diversificacin de las necesidades tienen vastas consecuencias
sociales, polticas e histricas. La relacin entre individuos y el reconocimiento
mutuo intersubjetivo estn mediados por la condicin social, institucional.
Hegel no poda imaginar las necesidades producidas por la tecnologa, el
mercado, las metas o criptoideologas, ni tampoco las soluciones y satisfacciones
compartidas y la red de comunicacin virtual. No puede haber en Hegel una
reflexin sobre la degradacin de los recursos naturales y el caos de los recursos
humanos. La automatizacin tcnica y la globalizacin cultural son tambin una
amenaza para el pensar autnticamente y para la libertad de todos;. Y pero, a la
vez, son una oportunidad para crecer ambos valores.
An joven, Hegel se haba propuesto una formacin cientfica a partir de las
necesidades humanas que lo haban empujado hacia la Ciencia, pero tena el reto
804

GPhR., & 21
Cfr. GPhR., & 183
806
GPhR., & 124
807
Cfr. GPhR., & 191
808
GPhR., & 188
805

146

o el aguijn de cmo encontrar la vuelta para intervenir en la vida de los

hombres809.
Hegel haba expresado la complejidad de esta intervencin en la conciencia que
tena de los cambios apcales de su tiempo:
Todos los fenmenos de esta poca muestran que la satisfaccin no se
encuentra ms en la vida antigua; sta consista en un limitarse a un
dominio ordenado sobre su propiedad, en una contemplacin y fruicin de
su mundo , pequeo y completamente sumiso y luego tambin en una
elevacin hacia el cielo que cancelaba esta limitacin.. [ Ahora] Eel
apremio de la poca ha afectado aquella propiedad y sus dones, en forma
de lujo, han superado aquellas limitaciones, convirtiendo al hombre en un
seor, y haciendo que su poder sobre la realidad llegue a su culminacin.
Bajo este rgimen rido de vida mental se ha intensificado el sentimiento
de culpa por haber transformado su propiedad las cosas- en absoluto.
Con ello se aument por otro lado el sufrimiento de los hombres, y alcanz
a esta poca el soplo de una vida mejor.810

En la Introduccin a la Filosofa de la historia universal hay continuas referencias

a las necesidades de los hombres, pero agrupadas con las pasiones y los
intereses, y tomadas como mviles o resortes (Triebfedern)811 de la accin. Ya no
se las encuentra en el contexto de los instintos y los impulsos elementales ni con
la estructura animal o natural de las necesidades. Los sujetos del proceso
histrico son los pueblos, y algunos grandes hombres;. Tambin pero tambin
importan las acciones de los hombres comunes, a pesar de que ellos no saben
nada de los fines universales en gestacin ni tienen el propsito de contribuir a la
idea de la razn en la historia; . Aaunque sean medios secundarios e indirectos
del espritu, sin embargo actuando a partir de sus necesidades, intereses y
pasiones contribuyen sin saberlo y sin quererlo a los fines de la historia.
Si no fuese por la astucia de la razn, los hombres pequeos caeran del todo
fuera de la historia, como ocurre con esos pueblos que todava no han sido
capaces de organizarse como Estados o aquellos cuyo aporte a la libertad
racional se ha quedado de una vez para siempre en el pasado.
En la historia universal surge otra cosa que la que los hombres se proponen y
efectan mediante sus acciones, algo diferente de lo que quieren y saben
inmediatamente. Ellos realizan sus intereses pero logran con eso, adems algo
ms remoto, que tambin est contenido internamente, pero que no se encuentra
en su conciencia y en su intencin.812
Hegel recuerda al estado de naturaleza y al concepto de libertad en tanto
que la idealidad de lo inmediato y natural, pero para l la libertad puede ser
lograda, ganada a travs de una mediacin infinita que representa el cultivo
del saber y del querer. Por eso, el estado de naturaleza es ms que nada
el estado de la injusticia, de la violencia, del impulso natural indmito, de
809

G. W. F. HEGEL, Carta a Shelling, 2 de noviembre de 1800, en EJ, p. 433

G. W. F. HEGEL, La constitucin alemana, (1798-800), en EJ, p. 392
811
Triebfedern
812
Cfr. G. W. F. HEGEL, Introducciones a la Filosofa de la Historia Universal, op. cit.., p. 81
810

147

los hechos y sentimientos inhumanos.813 En efecto, la sociedad y el Estado

imponen una limitacin, pero una limitacin de aquellos obtusos
sentimientos y rudos impulsos, as como del capricho irreflexivo y, de las
necesidades, del arbitrio y de la pasin que surgensurgidos de la cultura.
Este limitar cae en la mediacin a travs de la cual se engendra la
conciencia y el querer de la libertad, en la forma en que ella es verdadera,
es decir, como algo racional y segn su concepto. De acuerdo con su
concepto a ella le pertenece el derecho y la eticidad;, y stos son en s y
por s esencialidades, objetos y fines universales, que slo tienen que ser
encontrados por la actividad del pensamiento, -que se distingue y se aleja
de la sensibilidad,- para ser nuevamente desarrollados e incorporados a la
voluntad en principio sensible y, por tanto en contra de ella misma.
Esto constituye el eterno malentendido: saber de la libertad slo en
sentido formal y subjetivo, abstrayendo de aquellos objetos y fines
absolutamente esenciales para ella. De ese modo, el impulso, el deseo, la
pasin, el contenido que pertenece slo al individuo particular en tanto que
tal, el arbitrio y el gusto as como su limitacin, son tomados por una
limitacin de la libertad. Pero esa limitacin es antes bien simplemente la
condicin de la que surge la liberacin, y la sociedad y el Estado son esas
situaciones en las que la libertad se realiza.814

La moral china ha logrado, desde que los europeos tuvieron conocimiento de ella
y de los escritos de Confucio, las mayores alabanzas y el reconocimiento de su
excelencia por parte de los que estn familiarizados con la moral cristiana, as
como es reconocida la sublimidad con la que la religin, y la poesa y, en
particular su filosofa, enuncian y exigen el alejamiento y el sacrificio de lo
sensible.; Sin embargo, tiene que decirse que ambas naciones carecen
enteramente de la autoconciencia esencial del concepto de libertad. 815
Para los chinos, sus reglas morales son como leyes naturales, mandamientos
externos positivos, derechos y deberes impuestos o reglas de cortesa. Falta la
libertad mediante la que las determinaciones sustanciales de la razn se
convierten en conviccin tica, en asunto del Estado, del gobierno y los tribunales.
Igualmente tanto en los chinos como en los moralistas estoicos, la cumbre
de tales doctrinas la constituye la representacin de un sujeto abstracto, el
sabio. En la doctrina india de la renuncia a la sensibilidad, a los apetitos y a
los intereses terrenales, el objetivo y meta no es la libertada afirmativa,
tica, sino la nada de la conciencia, la falta de vida espiritual e incluso
fsica (o del amor).816

Hegel reconoce que

813

No hace falta decir que todo parecido con nuestra realidad histrica actual es meramente
casual.. El derecho de la naturaleza es la existencia de la dureza y supremaca de la fuerza, y un
estado de naturaleza es un estado en el que se ejerce violencia y carece de derecho. (Cfr. Enz, &
302). Lo natural no es humano porque carece de la dimensin estrictamente tica; en la naturaleza
no hay injusticia porque no hay justicia.
814
Cfr. id., p. 99
815
id., p. 145
816
id., pp. 145-146

148

lLa religiosidad, la eticidad de una vida limitada de un pastor, de un

campesino- en su concentrada interioridad y restriccin a pocas y muy
sencillas situaciones de la vida, tiene un infinito valor, que es el mismo de
la religiosidad y eticidad de un conocimiento formado y de una existencia
rica en volumen de relaciones y acciones.817

Cuando contemplamos el espectculo donde las pasiones, los intereses

particulares y la satisfaccin del egosmo, producen una historia de violencia, que
las ms nobles formaciones de pueblos y estados.; Ccuando miramos con
profunda compasin las miserias sin cuento de los individuos, acabamos estando
tristes. Y aAn ms tristes estamos al ver que este espectculo no es nicamente
una obra de la naturaleza, sino de la voluntad del hombre y sentimos una
indignacin impotente. Frente a esta lista de desgracias, que han padecido las
configuraciones populares y estatales, las virtudes ms excelsas y muchos
inocentes, podemos sentir el duelo ms profundo que ningn resultado conciliador
podra compensar. Para salir del hasto que puede producir en nosotros aquel
duelo podemos refugiarnos en un destino en el que no se puede cambiar nada o
regresar a nuestro sentimiento vital, al presente de nuestros fines e intereses, que
no es un duelo sobre el pasado, sino nuestra actividad y actitud que nos impide
recluirnos en el egosmo de una orilla tranquila y contemplar desde ella, seguros,
el lejano espectculo de las confusas masas de ruinas:. E exactamente lo que
hace la lechuza.
Pero, al contemplar la historia como ese banco de matarife 818 al que son
llevados como vctimas la felicidad de los pueblos, la sabidura de los
estados y la virtud de los individuos, surge tambin para el pensamiento la
pregunta: a quin, a qu fin ltimo ha sido ofrecido ese enorme
sacrificio?819

Y mMs que responder a esta pregunta con palabras, la apuesta es ms bien

reducir las vctimas, tomando su memoria como germen de una esperanza de
victoria.
3. La esencia trgica del obrar humano
Hegel es uno de los filsofos, junto con Aristteles, que ha dedicado una gran
atencin al fenmeno del obrar. Este tema constituye el hilo conductor para una
sntesis unitaria del sistema de Hegel y tambin un punto de vista que permite una
relectura de su pensamiento.820 Mi intencin ser rastrear la esencia trgica del
obrar humano, siguiendo los pasos de una teora de la accin humana en todas
sus manifestaciones, sin privilegiar aspectos particulares como el aspecto
econmico-social de la actividad laboral ni el aspecto teortico-especulativo de la
actividad del pensar. Se podra dialogar con pensadores, que podran arrojar
luces sobre la esencia trgica del actuar humano, como M. Blondel, H. Arendt y J.
Habermas.821
817

id., p. 91
Es lo mismo que rastro o matadero
819
id., pp. 72-73
820
Cfr. F. MENEGONI, Sujeto y estructura del actuar en Hegel, Verifiche, Trento 1997, pp. 1-7
821
Cfr. M. BLONDEL, La accin. Ensayo de una crtica de la vida y de una ciencia de la prctica,
EDICA, Madrid 2000. H. ARENDT, La condicin humana, Paids, Barcelona 1998
818

149

Puede ser fundamental y aclaradora la distincin aristotlica entre el mbito del

hacer como producir (poeisis) 822 y como actuar (praxis), pero no es suficiente
para dar razn de la complejidad que Hegel atribuye a la accin. El carcter
especfico del obrar antes que en la capacidad de llevar a cabo algo, consiste
para l en la capacidad de empezar o continuar algo. 823 El carcter de inicio o
comienzo subraya que la accin se presenta siempre como algo nuevo,
inesperado e imprevisto y, a la vez, evidencia el lmite de la accin, ya que el
sujeto agente slo posee el comienzo.
Dos de los trminos usados por Hegel son: handlung para indicar el obrar
conectado con la racionalidad, libertad y responsabilidad del individuo; esto
constituye un aspecto particular del ms amplio concepto de actividad expresado
en la palabra ttigkeit. Por eso no hay correspondencia con la distincin
aristotlica entre actividades productivas (piesis824) y actividades prcticas
(praxis).825 La primera de estas ltimas est orientada a un fin externo respecto a
la actividad misma, mientras la segunda tiene en s misma el propio fin: en ella
coinciden la actividad (enrgeia)826 y la obra (ergon) 827 con el fin.828
Al respecto, tiene particular inters De particular inters es lla identidad puesta por
Aristteles entre praxis y vida, ambas constituidas por acto y posesin del fin en el
acto.829 Hegel no repite a Aristteles ni a Kant, segn el cual hay dos maneras de
actividad conforme a la causalidad segn necesidad y causalidad segn libertad;,
y la palabra handlung abarca una actividad con un alcance muy amplio, respecto
al cual la accin libre constituye un caso particular.830
En esta presentacin semntica no se ha asomado la dimensin dramtica o
trgica de la accin, as como no aparece en el origen de la accin. Lo dramtico
no consiste en que el hombre sea el sujeto como [] la serie de sus
acciones.831. El valor de sus producciones constituye el valor del sujeto. La
esencia del obrar humano es trgica porque su raz es conflictiva. La accin se
diferencia en sus componentes y en su desenvolvimiento, en su comienzo,
proceso y trmino, y ya tiene una sntesis de elementos diversos en oposicin. El
hombre hace experiencia de la tragedia de la vida desde el primer momento de su
822

PIESIS y PRAXIS
Se conoce el obrar Handeln- como el efectuar un efecto. Su efectividad es apreciada segn
su provecho. Pero la esencia del obrar es llevar a cabo, es decir, desplegar algo en la plenitud de
su esencia, conducir sta hacia la plenitud, producere (M. HEIDEGGER, Carta sobre el
humanismo, Taurus, Madrid 1966, p. 7).
824
PIESIS
825
PRAXIS
826
ENRGEIA
827
Ergon. Ejemplos de poiesis: sanar y ser sanado, adelgazar y ser adelgazado, aprender y haber
aprendido, todas las obras de arte, trabajo, tcnica y la transformacin de una semilla en planta o
de una flor en fruto. Ejemplos de praxis: el ver y el pensar, el vivir bien y el ser felices.
828
ARIST. Metaph., IX, 16, 1048 b 18-35
829
Enrgeia y entelkheia: la vida pues est presente toda entera desde el primer instante de sus
momentos y de ella slo se espera la vida misma y por eso su fin es la reproposicin y
perpetuacin de s. Cfr. F. CHIEREGHIN, Posibilidad y lmites del obrar humano, Marietti, Gnova
1991, pp. 186-187).
830
Cfr. F. MENEGONI, op. cit., pp. 7-10
831
GPhR., & 124
823

150

existencia: Apenas un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morir,

como dira Heidegger, citando un proverbio alemn. 832
Por un lado, el ser humano est condicionado por pertenecer a la naturaleza y
vivir expuesto a la casualidad de los acontecimientos, a la exterioridad,
accidentalidad y no libertad, adems que a la posibilidad de ver truncado a cada
instante el hilo de la vida. Por otro lado, el ser humano tiene el sentimiento de su
propia unidad, sentimiento que lo hace un sujeto, cuyo fin es volverse
independiente de los condicionamientos de la naturaleza y cuya esencia es
emerger como libre creatividad, como espritu. Es propio de la naturaleza humana
provocar
eEl dualismo y el desgarramiento, en cuya contradiccin se inquieta,
porque posee las leyes universales del derecho, del bien y de lo verdadero
y en contra estn los impulsos del hombre, los sentimientos, las
inclinaciones, las pasiones y todo lo que abraza el corazn concreto del
individuo.833

La accin es manifestacin de la creatividad del espritu y brota de la unidad de

dos componentes que expresan la libertad del hombre: inteligencia y voluntad;. J
juntas, en la accin, en cada una aparece el destino de la otra: para no
consumirse en la inactividad, la inteligencia debe querer; y la voluntada, para no
perderse en los recovecos de un ciego desear, debe volverse conciente de s e
inteligente; . Ppara que haya accin, cada elemento debe unirse con y convertirse
en el otro.
Sobre la base de esta unidad se determinan las acciones objetivas, en el marco
de las instituciones jurdicas y de la historia universal. 834 Accin objetiva es la que
no tiene fines particulares y egostas: y se realiza en el obrar desinteresado en
acto en las artes y en las ciencias. Solamente los individuos pueden realmente
obrar, pero la accin humana no tiene slo un mbito moral, aunque en ste
emerge la esencia dramtica del actuar humano. La moralidad se inscribe entre el
derecho trmino a quo- y la eticidad trmino ad quem-.
La diferencia y escisin que afecta la accin moral, y toda actividad se manifiesta
en la estructura del juicio, formado por dos polos radicalmente separados: un
sujeto singular o una voluntad individual y un predicado universal o el bien y la
norma por realizar. La imposicin de un polo sobre el otro resulta catastrfica: .
Aas la familia est fundada en el dualismo y oposicin entre el carcter femenino
y el masculino, dualismo que se repite en la sociedad civil y en la estructura
estatal.
Hegel afirma que all donde est la finitud, tambin irrumpen siempre la
oposicin y la contradiccin.835 Incluso los grandes hombres que abren nuevas
pocas al mundo son figuras ntimamente divididas y concientes de estar
condenados al ocaso, una vez cumplida su misin. 836
832

MARTN HEIDEGGER, Ser y tiempo, Trotta, Madrid 2003, p 266

G. W. F. HEGEL, Esttica, Akal, Madrid 2000, p. 114
834
Cfr. F. MENEGONI, op. cit., pp. 135-137
835
G. W. F. HEGEL., Esttica, op. cit., p. 115
836
Cfr. F. MENEGONI, op. cit., pp. 137-139
833

151

La tipologa de la accin en Hegel abarca la accin jurdica, la accin moral, la

accin tica y la accin histrica. De paso se puede recordar la tipologa de J.
Habermas, que analiza los conceptos, razones o modelos de accin social ms
que la accin en s.
Habermas empieza explicando el modelo de la accin teleolgica. El concepto de
accin teleolgica ocupa desde Aristteles el centro de la teora filosfica de la
accin, como bsqueda de un fin con plan, decisin y medios para alcanzarlo. La
estructura teleolgica es constitutiva de todos los conceptos de accin, incluso el
modelo de accin social, como acuerdo entre ego y alter. El modelo estratgico de
accin se contenta con la explicitacin de la accin orientada al xito, mientras los
dems modelos de accin especifican condiciones de consenso y acuerdo. Estos
son tres: uno, e
El concepto de accin regulada por norma que se refiere a miembros de un grupo
social que orientan su accin por valores comunes. Es el modelo que subyace a
la teora del rol social; dos, .
Eel concepto de accin dramatrgica se refiere a participantes en la interaccin
con vistas a la imagen que uno quiere dar de s a un espectador; tres, e.
El modelo de accin comunicativa designa un tipo de interacciones coordinadas
mediante actos de habla y un proceso circular en el que el agente es a la vez el
iniciador de acciones imputables y el producto de tradiciones culturales. Se acerca
a la accin tica.837
Lo que falta en el discurso de Habermas es precisamente este rasgo trgico del
obrar humano, como est fuertemente subrayado en Hegel. ste define a la
accin (Handlung) 838 como aquella actividad del sujeto que tiene como principio a
la singularidad.839
Lejos de las tecnologas comunicativas de nuestra poca, Hegel critica la
hipocresa, donde quien cumple el mal lo quiere reconocido como bien y sostiene
la identificacin de la mscara del sexo con el amor y la mscara de la poltica
con la justicia.840
Hegel invierte la terminologa kantiana del hacer (Tun) 841 en el mbito del arte o
tcnica con libertad, y del actuar u obrar (Handeln, Wirken)842 de la naturaleza. As
la famosa pregunta kantiana: qu debo yo hacer? (Was soll ich tun?)843 es
sustituida con qu cosa debo yo obrar? 844 Y distingue la actividad (Ttigkeit) 845
837

Cfr. J. HABERMAS, Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid 1987, I, pp. 122-146
Handlung
839
G. W. F. HEGEL, Enz. 1817, & 423
840
Cfr. J. L. MARION, El fenmeno ertico, El cuenco de plata, Buenos Aires 2005
841
Tun
842
Handeln, Wirken
843
KrV., A805/B833: Was soll ich tun?
844
Enz., 1817, & 3
845
Ttigkeit
838

152

o acto (Tat)846 del sujeto de la accin (Handeln) 847 de su saber y querer, en

cuantdo suyo y como su responsabilidad (Schuld).848
En esto Hegel ve una radical separacin entre la concepcin tica de las grandes
tragedias de la antigedad y la concepcin moderna por lo que atae al sentido y
el alcance del concepto de responsabilidad. La mentalidad moderna limita la
responsabilidad del sujeto agente en relacin a las consecuencias de su accin e
intencin, los trgicos griegos responsabilizan al hombre de todo el hecho.
Escribe el mismo Hegel:
La autoconciencia heroica (como en las tragedias de los antiguos,
Edipo, etc.) todava no ha pasado de su estructura compacta a la
reflexin sobre la diferencia entre hecho y accin, entre el
acontecimiento exterior y el propsito o el saber de las
circunstancias, asume sobre l la responsabilidad de la entera
extensin del hecho.849
Ahora buscamos penetrar ms de cerca lo trgico que est en el corazn de la
accin humana, siguiendo la reflexin de Hegel sobre el sujeto moral en pocas
de crisis de los valores objetivos y de repliegue intimista. En estas situaciones el
sujeto moral se arroga el derecho de buscar slo en la interioridad ideal la
armona perdida en la realidad, 850 con el riesgo de que la moralidad, confiada al
solo juicio del sujeto agente pueda tener consecuencias an ms negativas hasta
invertirse en el contrario de s misma.
Hegel distingue entre el aspecto formal de la accin o derecho del sujeto de haber
sabido y querido la accin derecho del propsito y de la e intencin- y su
aspecto material;. E este consiste en el fin que el sujeto se propone realizar, un
conjunto que, incluyendo en s necesidades, intereses y objetivos, es designado
como derecho del sujeto a su felicidad o a la satisfaccin y bienestar.851
La moralidad mueve de la afirmacin de un principio, o ley o, bien en s y para s o
fin final absoluto y universal, pero el bien que el sujeto puede producir, en su
constitutiva finitud, es solamente un bien particular.
Este conflicto entre el principio universal y el individuo, entre los fines particulares
de diversos agentes y el principio absoluto del bien y el principio incondicionado
del deber., es un D desfase, que Kant lee como inagotable tensin hacia una
perfeccin que no pertenece a este mundo, mientras Hegel lo interpreta como
seal de una mala infinitud, ya que no hay garanta de lo que es realmente
posible en el mundo, ni de que la naturaleza sea madre y madrastra del hombre,
ni de que el bien triunfe sobre el mal o que el justo sea recompensado y el malo
sea castigado. Esta certeza unida a la reduccin a pura apariencia de todo valor
846

Tat
Handeln
848
Schuld. Cfr. Enz., & 504
849
GPhR., & 118; Cfr. PhG., pp. 272-279/561-574; Cfr. F. MENEGONI, op. cit., pp. 95-96
850
GPhR., & 138
851
Cfr. Enz., & 505
847

153

universal y objetivo es considerada por Hegel como esencia de la manifestacin

del mal.852
Lo trgico se da cuando la conciencia se afirma como absoluta, sea en la forma
de la hipocresa, que consiste en afirmar como buena una accin mala ante los
dems, sea en la forma de la irona, que consiste en afirmar coma buena la
accin mala en s misma.853 Encerrado en s mismo el sujeto, slo guiado por su
intencin, corre el riesgo de transformar el bien en inmoralidad as como el
derecho en crimen. .
La raz de la dramaticidad de la accin tica reside
eEn la conciencia [(donde)] nace la oposicin entre lo sabido y lo no
sabido, en la sustancia que media entre lo consciente y lo no consciente y
el derecho de la autoconciencia tica entra en conflicto con el derecho
divino de la esencia.854

El fatal conflicto entre individuo e institucin, entre moral y tica, no se resuelve

con la oposicin o mutua exclusin imposible, ni en una fusin o reduccin a una
de ellas. La autoconciencia, como reconocimiento del doble desdoblamiento
dentro y entre el individuo y la institucin, se convierte por la accin, que es
siempre unilateral, en culpa y en delito 855 y se carga de pathos o sufrir el mismo
dao inferido.
La conciencia tica debe, en virtud de su realidad y de su obrar,
reconocer lo contrapuesto a ella, como realidad suya, debe reconocer su
culpa: porque sufrimos, reconocemos haber obrado mal.856

Con el obrar hemos cado una vez ms en el corazn de la tragedia griega. Ahora
lo ms trgico de esta concepcin, sea de la propia tragedia griega o sea de la
interpretacin dada por Hegel, es que la raz de la culpa resida en la mujer.
Ciertamente no es una novedad, si desde el primer hombre, la culpable indicada
es la mujer que me diste por compaera, 857 que, no pudiendo revirar, echa la
culpa en a la naturaleza o en a la institucin, mticamente representadas por la
serpiente.858
Hegel recuerda que el mundo tico, como infinitud o totalidad, es un equilibrio
quieto de todas las partes, y cada parte un espritu indgena (Einheimischer) 859
que no busca su satisfaccin ms all de s, sino que la posee en s mismo, al
estar en este equilibrio con el Todo. 860 Pero este equilibrio no existe, ya que nace
en l la desigualdad. L Y la injusticia no consiste en engaos, traiciones,
ingratitudes, realidades indignas de recibir ese nombre, pero no puede ser un

852

Cfr. Enz., && 511-512

Cfr. Enz., & 140
854
PhG., p. 274/562
855
Cfr. PhG., p. 276/564
856
SFOCLES, Antgona, v. 926, citado en PhG, p.278/570
857
Gen 3, 12
858
Cfr. Gen 3, 13
859
Einheimischer
860
PhG., p.271/558
853

154

equilibrio ms all de ellas ni de las vctimas, que han recibido la injusticia

(Unrecht),861 es decir, no puede violentar a los individuos.
Es el individuo mismo a constituir la potencia subterrnea, y es su Erinia la que
se encarga de la venganza.862 Que lstima y qu poder el que sta resulte ser la
mujer!863
Pero no es una afirmacin clara, sencilla, emotiva ni un prejuicio, sino la
conclusin de un proceso, que es el mismo de los momentos radicales o cumbres
del pensamiento hegeliano. Una rara mezcla de la teora dialctica con el proceso
del Yin-Yang.
Su movimiento es un devenir quieto de una de las potencias de l en otra,
de tal manera que cada una de ellas mantiene y produce por s misma a la
otra, y all donde entran en contacto, su trmino medio y su elemento
comn es su compenetracin inmediata.
Uno de los extremos, el espritu universal consciente de s, que se silogiza
[Zusammengeschlossen]864 con la fuerza y el elemento del otro extremo,
con el espritu inconsciente, es la individualidad del hombre. La Ley divina,
por el contrario, tiene su individualizacin o el espritu inconsciente de lo
singular encuentra su existencia en la mujer, a travs de la cual como
trmino medio, emerge de su irrealidad a la realidad, de lo que no sabe ni
es sabido al reino consciente.
La unin del hombre y la mujer constituye el medio activo del todo y el
elemento que, escindido en los extremos de la ley divina y la ley humana
es asimismo su unin inmediata que hace de aquellos dos primeros
silogismos el mismo silogismo y rene en uno solo los dos movimientos
contrapuestos, el de la realidad descendiendo hasta la irrealidad el de la
ley humana que se organiza en miembros independientes, hasta
descender al peligro y a la prueba de la muerte- y el de la ley subterrnea,
que asciende hacia la realidad de la luz del da y hacia el ser all
consciente; movimientos de los cuales aqul corresponde al hombre y ste
a la mujer.865

Ciertamente en este silogismo de dos silogismos, as como en el del espritu

absoluto al final de la Enciclopedia, el hombre y la mujer, como ley humana y la
ley divina, tienen un papel negativo o de muerte y un papel positivo o de vida
compartida. Son los fines particulares absolutizados que contraponen
mutuamente a los individuos, as como causan conflictos y guerras entre los
pueblos. Como el individuo no es una persona real si no vive en relacin con otras
personas, as un Estado no es algo real sin una relacin con otros Estados. Sin
embargo, este intercambio se vuelve difcil en el caso de un pueblo nmada o en
un estado inferior de civilizacin o en el caso de particulares puntos de vista
religiosos (como en el pasado en el caso del pueblo hebreo o de los pueblos
mahometanos), ya que crean fuertes obstculos a un mutuo reconocimiento. 866

861

Unrecht
O su Furia: PhG., p. 272/559
863
Cfr. C. LONZI, Escupamos sobre Hegel, Siglo XX, Buenos Aires 1980
864
Zusammengeschlossen
865
PhG., pp. 272-273/560-561
866
Cfr. GPhR., & 331
862

155

La tragedia constituye la estructura y dinmica del espritu absoluto, sea en la

figura del arte como de la religin y de la filosofa. El lenguaje religioso es
representado en la muerte del Hijo de Dios, como el dolor infinito con el que la
divinidad asume la finitud humana;, y representa la expresin ms radical de la
escisin y el desgarramiento, o aquella negacin de la negacin que recupera al
entero originario. Slo de esta suprema dureza la suprema totalidad en toda su
seriedad y desde su ms profundo fundamento, abrazndolo todo
simultneamente y en la ms serena libertad de su figura, puede y debe
resucitar.867 Slo de la negacin ms radical puede emerger lo absoluto, que es
tal porque ha consumado en su interior a todas las formas de separacin entre
subjetividad y objetividad, interno y externo, vida y muerte, finito e infinito.
En la experiencia religiosa estn presentes la escisin y el desgarramiento as
como la tensin de su superacin y reconciliacin, mediante contenidos
dogmticos y caminos rituales. El culto es el intento de conciliar en la conciencia
creyente, mediante una accin exterior la de la liturgia de la comunidad- una
interior -realizada por la devocin y comportamiento del creyente-. Aqu la accin
presenta dos movimientos: por un lado, la tensin del hombre hacia Dios, la
actividad de elevarse hasta l, y, por otro, el movimiento de Dios hacia el hombre,
una accin que es un don o una gracia. En la fe y en la religin absoluta se realiza
la perfecta reciprocidad de manera que la que parece mi accin es accin de Dios
y as Dios acta a travs de mi actividad.
Sin embargo, de la religin no est ausente el sacrificio, que es una de las formas
ms duras y constantes de la experiencia religiosa, e histrica humana y
deshumana.868 Es trgico que, precisamente con la celebracin del sacrificio del
que quita el sacrificio del mundo, ste se siga alimentando y legitimando.
En dnde est y en qu consiste lo trgico de la filosofa y de la actividad
absoluta?
Parece que en esa actividad circular, que no se agota en la produccin y disfrute
de algo externo, sino que eternamente acta, se produce y se goza a s misma
como espritu absoluto,869 (----) est ausente toda sombra y posibilidad de
tragedia. En el torbellino o en el vrtigo de los tres silogismos finales, cada
trmino lo lgico, la naturaleza y el espritu- puede servir como punto de partida,
trmino medio y conclusin. Decir que el silogismo es la definicin del absoluto y
que todo es silogismo,870 as como la inteligencia de la inteligencia de
Aristteles y el silogismo de los silogismos de Hegel y el fin de los fines de Kant,
no exorcizan a la tragedia de las tragedias. O al final podemos esperar que
exista slo la comedia?
Para Aristteles, la tragedia imitando no a individuos que creen ser felices o
infelices, sino a la vida y sus acciones, descubre la estructura a la que obedecen y
permite una comprensin racional, que puesta al nivel de lo universal tiene como
efecto no la produccin de las pasiones, sino su purificacin. La peripecia es el
867

G. W. F. HEGEL, Fe y saber, Biblioteca Nueva, Madrid 2001, p. 164

Cfr. F. MENEGONI, op. cit., pp. 164-166
869
Cfr. Enz., & 577
870
Enz., & 181
868

156

cambio de una accin en su opuesto y el reconocimiento, tambin elemento

esencial de la tragedia, es la transicin de la ignorancia al saber vivir
humanamente.
La tragedia del pueblo judo no es una tragedia griega; no puede suscitar
ni temor ni compasin, pues ambos surgen nicamente del yerro necesario
de un ser bello; su tragedia no puede suscitar sino el horror. El destino del
pueblo judo es el de Macbeth, que, al abandonar los mismos vnculos de
la naturaleza se ali con seres ajenos y que, al pisotear y destruir, en el
servicio de los mismos, todo lo sagrado de la naturaleza humana, tena que
ser abandonado por sus dioses (puesto que stos eran objetos y l su
siervo), estrellndose en su misma fe.871

Cul es la tragedia del hombre de nuestro tiempo y el destino de nuestros

pueblos? Es trgico esperar cuando no hay esperanza. 872 Como recuerda Hegel,
en sus reflexiones sobre la lectura del Wallenstein, una tragedia de Friedrich
Schiller, la cual deja un triste silencio por la cada de un hombre bajo un destino
sordo y muerto.
Al acabar el drama se ha acabado todo; el reino de la nada, de la muerte
ha triunfado. No es un final de teodicea [] El desenlace de esta tragedia
[] Vida contra vida; pero slo la muerte se yergue contra la vida e,
increble!, abominable!, la muerte vence sobre la vida! Esto no es
trgico, sino espantoso! Desgarra el corazn; imposible salir aliviado de
este espectculo!873

El propio Schiller explicaba las diferencia entre la Tragedia moderna y griega:

Nuestra tragedia habla al entendimiento, por eso desgarra de tal modo el
corazn. La tragedia griega mueve el afecto, por eso tranquiliza de tal
modo! Accin opuesta: lLos modernos salimos del teatro conmovidos,
emocionados. El griego sala de l aliviado874.

4. tica (Sittlichkeit )875 y moralidad (Moralitat )876

Hegel desde su juventud busca pensar la moralidad dentro de un sistema de
filosofa prctica y a la vez en el trasfondo de un sistema especulativo. Mueve de
los niveles de la legalidad y de la moralidad, a travs de la mediacin del amor y
de la religin, todas figuras comprensoras de la totalidad (?). Sin embargo, estas
figuras fracasan todas en la tarea de expresar adecuadamente el entero, ya que
reflejan los caracteres dominantes de diversas pocas de la cultura, pero dan
lugar a una figura que abarca los caracteres comunes de todas ellas: el destino.
Ciertamente la libertad constituye el ideal inspirador de las primeras
investigaciones hegelianas, pero tambin el destino representa para Hegel una
valiosa clave interpretativa de los problemas de su tiempo y un instrumento que
ilumina el proceso de maduracin del sistema y sus instancias originarias y
originales. La dialctica de libertad y destino relaciona el ideal de la superacin de
toda alienacin poltica o religiosa con el proyecto al que ningn individuo, en
871

Cfr. EJ., p.302

Cfr. Rom 4,18
873
G. W. F. HEGEL, Comentario al Wallenstein de Schiller, en EJ, pp. 435-436.
874
ib.
875
Sittlichkeit
876
Moralitat
872

157

cuanto parte o determinidad, puede sustraerse. Lo particular, en su pretensin de

valer como universal, entra en conflicto contra todo lo que se opone y moviliza un
proceso del destino- del que es a la vez sujeto y objeto. As el destino se
configura como una fuerza hostil que el individuo arma contra s mismo:
eEl crimen de un hombre (si se considera a ste como envuelto en la red
del destino) ya no es entonces la rebelin de un sbdito contra su superior,
no es la fuga de un siervo lejos de su seor o la emancipacin de una
dependencia, ya que antes de su acto no hay oposicin y menos
dominacin.877

Un claro ejemplo de esta figura Hegel lo encuentra en un personaje de la tragedia

Macbeth de Shakespeare.
La vida es inmortal, y al ser inmolada aparece como su temible fantasma
que reivindica todas las ramas de la vida y da rienda suelta a sus
Eumnides. La ilusin del crimen de destruir una vida ajena y de
incrementar as la propia, pues aparece en escena el espritu incorpreo de
la vida daada, revuelto contra el crimen, como Blanquo, quien fuera el
amigo de Macbeth pero no se extingui con su asesinato, sino que ocup
su asiento, no como un festejante en el banquete, sino como un espritu del
mal.
El criminal pensaba habrselas con una vida ajena, pero la que destruy
fue la propia, pues la vida no se separa de la vida, ya que descansa en la
divinidad (?) unidad en s. Lo que ha destruido ha sido solamente lo que
la vida tena de amistoso: ahora la ha transformado en enemiga.878

El pueblo judo, como Macbeth, representa una conducta y la figura jurdica de

una nueva nacin, lograda mediante un acto de oposicin, separndose con todo
el pueblo de la totalidad de relaciones en las que haban vivido con los pueblos
vecinos. Toda oposicin contra el entero produce relaciones de dominacin y
desencadena al destino. Hemos considerado la esencia trgica de la accin
humana, como realizacin de la definicin del entero: la vida es la unin de la
unin y de la no unin.879 Frente a la difusin de la escisin en el mundo
moderno, termina en Hegel el sueo de una reproduccin en el presente de la
unidad y equilibrio, patrimonio de la civilizacin griega. No hay libertad donde el
individuo niega la voluntad y autonoma del otro para afirmar solamente la propia
en la unilateralidad del arbitrio.880
Este largo discurso nos introduce a la postura de Hegel: el principio de la ciencia
moral reside en el sacro respeto debido a la necesidad de la fatalidad.
Para Hegel, como para Schelling y Hlderlin hay una conviccin comn: los
antiguos brindaron el principio para la realizacin de una autntica ciencia moral,
y este principio reside en saber honrar al destino. El mismo Jess se someti a su
destino, cierto en la manera ms sublime, pero no sin sufrimiento. 881

877

G. W. F. HEGEL, Escritos de juventud, op. cit., p.322

ib
879
G. W. F. HEGEL, op. cit., p. 401
880
Cfr. F. MENEGONI, Moralit e morale in Hegel, Liviana, Padua 1992, pp. 62-66
881
G. W. F. HEGEL, op. cit., p. 366
878

158

Nada tiene que ver con este respeto al destino el formalismo kantiano del deber
por el deber, ni aquel respeto (Achtung)882 por el deber o por uno mismo, sin
contenidos ni determinaciones. Un carcter distintivo del filosofar hegeliano es
precisamente la confrontacin crtica con su propio tiempo, para captar la raz
unitaria de loas diversoas componentes y desgarramientos y para indicar las
razones del necesario desarrollo y traspaso. Desde los primeros aos de Jena,
Hegel quiere encontrar la manera de enfrentar cientficamente los objetos de la
filosofa y, en particular, de la filosofa prctica. El trata de hacer de la filosofa
prctica una filosofa especulativa, segn los conceptos de la razn y no del
entendimiento, que, de maneras diferentes, dominaba la filosofa de su tiempo,
inspirada en el modelo geomtrico de Spinoza.
De la visin trgica del obrar humano de Aristteles, Hegel asimila la indicacin de
que lo corruptible, lo accidental, lo contingente no debe ser soslayado como
irrelevante, ni ignorado, olvidado o evitado, sino puesto en relacin con la
organizacin de la vida tica como un momento esencial de ella sin afectar su
naturaleza.
En la referencia al otro gnero dramtico, la comedia, Hegel la distingue en
comedia antigua y comedia moderna como dos posibilidades de relacionarse con
el absoluto. La tragedia es la figura de la capacidad y dureza de enfrentarse al
propio destino.; L la comedia antigua era caracterizada por ser sin destino ni
verdadera lucha, . Aapoyada en el contraste entre el fin universal y la
accidentalidad de la subjetividad, la comedia divina se resuelve en toda ventaja de
la totalidad tica con la disolucin de lo finito;. N no puede evitar enfrentarse al
destino, que aparece como una intervencin extrnseca, mientras que en la
tragedia el destino es la razn inmanente. Al contrario, la comedia moderna
procede a la disolucin de lo infinito y reduce lo divino a una ilusin. Lo mismo
deca a propsito de la irona antigua y de la irona moderna: la primera disuelve
la conciencia subjetiva mostrando su ntima contradiccin, la segunda se encierra
en su propia absolutez.
Hegel, eEn esta etapa de su pensamiento, Hegel busca reconciliar el concepto de
moralidad individual con la eticidad absoluta. Sea la palabra alemana (Sittlichkeit)
883
como la griega (ethos) 884 expresan la propiedad universal, mientras la
moralidad (Moralitat)885 tiene como principio una realidad individual. La muerte
permite al individuo liberarse de las determinidades y ser acogido inmediatamente
en la universalidad de la vida tica. Pero su obra aniquiladora puede ser algo
natural, una destruccin sin sentido, una devastacin. O o puede ser un entregar
la vida al servicio de una causa; y esa entrega permite alcanzar la libertad. Slo a
travs de la muerte, que aniquila la pretensin del individuo de ponerse como algo
absoluto, el individuo entra en juego como nico y expresa su esencia autntica o
vivir en el horizonte de la libertad. 886
Existe una relacin necesaria entre lo que Hegel llama eticidad relativa o sistema
de la economa poltica y del derecho privado, y la eticidad absoluta que se
882

Achtung
Sittlichkeit
884
ETHOS
885
Moralitat
886
Cfr. F. CHIEREGHIN, Dialctica del absoluto y ontologa de la objetividad en Hegel, Verifiche,
Trento 1980, pp. 89-96
883

159

manifiesta en el pueblo y sus instituciones. Lo tico requiere una relacin

necesaria entre la esfera econmico-jurdica y la esfera tico-poltica, relacin que
tiene un xito trgico, ya que cada esfera representa para la otra el ms serio
destino, en la extensin asfixiante de la esfera econmica o en la prdida de la
libertad en un Estado tirnico.
En la Fenomenologa del espritu Hegel propone un nuevo mtodo de la ciencia a
partir de la dialctica entendida no slo como fuerza aniquiladora de las formas
finitas, sino como motor de todo el sistema. Todas las figuras morales que
aparecen en la Fenomenologa expresan etapas en el proceso de educacin de la
conciencia singular rumbo a la conquista de la libertad del saber absoluto y van
enmarcadas en este contexto problemtico. Cada figura expresa formas diversas
de inadecuacin de la voluntad individual y subjetiva, cuando la voluntad sea
considerada al interior del dualismo de la conciencia. Hegel no ha abandonado
otra perspectiva de una moralidad, expresin de la capacidad de autonoma de la
conciencia individual, superior al momento de la tica realizada en el mundo
griego, donde la libertad de un pueblo no corresponda a una igual libertad de
todos los individuos.887
En dos lugares viene tematizada la relacin entre eticidad y moralidad: un lugar
pertenece a la razn y el otro al espritu. En el seno de la razn activa la
eticidad expresa el hecho de que el individuo tiene su determinacin y destinacin
moral en las costumbres y leyes del pueblo al que pertenece y; viviendo estas
leyes y costumbres realiza su virtud, que no es una virtud individual, sino civil.
Pero la inmediata armona de particular y universal es quebrada por el brotar de la
conciencia individual.
Por eso hace falta un proceso de educacin a la universalidad, que se realiza en
el mutuo reconocimiento de los derechos de los individuos y de la colectividad.
Las figuras de la razn activa 888 y de la individualidad real muestran
progresivamente las radicales consecuencias para una conciencia, cierta de ser el
nico principio universal de valor y sin darse cuenta de las oposiciones en que
est involucrada. La cadena de estos fracasos prepara una experiencia tica
capaz de armonizar instancias particulares y universales.
Tambin en el momento del espritu vuelven a aparecer las dos figuras de la
eticidad y de la moralidad, mediadas por la cultura (Bildung).889 La novedad
respecto al ethos clsico es la actividad disgregadora del S 890 individual (Selbst).
La Cosa misma es el obrar de cada individuo y de todos los individuos. Primero el
sujeto se identifica con su accin, pero pronto se da cuenta de que no la controla
completamente y la ve como algo efmero y evanescente. El conflicto entre ley
humana y ley divina viene representado por la legtima accin de desobediencia
civil de Antgona ante Creontes, como una violacin consciente de un derecho
igualmente legtimo. En esta escisin radical, el individuo encuentra la muerte,
pero testimonia el derecho de la voluntad individual frente a una universalidad no

887

Cfr. F. MARANGONI, La moral, en C. CESA, Hegel, LATERZA, Roma-Bari 1997, p. 133

El placer y la necesidad, la ley del corazn y el delirio de la presuncin, la virtud y el curso del
mundo
889
Bildung
890
Selbst
888

160

presupuesta, sino libremente producida. Testimonios trgicos de este proceso son

las vctimas de la Revolucin francesa y del Terror.891
Hoy en da, en un contexto ms complicado y globalizado, ms nos damos ms
cuenta del engao y peligro del moralismo, como un obrar moral a partir de una
clara demarcacin entre bandos, uno de los cuales es puesto como enemigo
absoluto. As est justificada toda guerra de exterminio, con la ideas de eliminar
el mal del mundo..
La Fenomenologa del espritu constituye el intento de reconstruir lo que se ha
aprendido en la historia: cmo se hace y se deshace una persona, una sociedad,
el saber y la reflexin, adems de mltiples interrelaciones entre estas empresas.
No se queda en las conexiones entre el moralismo bien intencionado, el
moralismo sentimental y el moralismo terrorista.892
En las formas de la figura de la moralidad, como la concepcin moral del mundo,
la distorsin y la conciencia moral, Hegel seala las contradicciones producidas
por la conviccin del individuo de poder identificar su saber y querer con lo justo y
lo bueno y las producidas por la hipocresa del alma bella que cree llenar el
concepto del deber con palabras vacas y buenas intenciones.
Nos preguntamos qu entiende Hegel cuando habla de espritu tico y espritu
moral, y de las tres figuras del momento espritu: el espritu verdadero o la
eticidad; el espritu extraado de s o la cultura y el espritu cierto de s mismo o la
moralidad. Y luego habla del espritu absoluto o religin absoluta; y finalmente de
saber absoluto en la Fenomenologa y de idea absoluta en la Ciencia de la lgica..
Espritu en el lxico hegeliano es un trmino polisemntico e indica esencialmente
la capacidad de identidad personal y autoformacin en cada individuo, en cada
pueblo y en toda la humanidad. As lee Hegel el antiguo lema dlfico: concete a
ti mismo, es decir conoce al espritu, la identidad, .la destinacin de tu vida, de tu
pueblo y de la humanidad.
El conocimiento del espritu es el ms concreto y, por tanto, el ms
elevado y difcil. Concete a ti mismo, este precepto absoluto, ni en s
mismo, ni all donde histricamente fue pronunciado, tiene el significado de
un mero autoconocimiento segn las aptitudes particulares del individuo, su
carcter, inclinaciones o debilidades, sino que su significado es el
conocimiento de lo verdadero del ser humano, as como lo verdadero en y
para s, o sea la esencia misma como espritu el conocimiento del
universal.893

A este conocimiento Hegel lo llama filosofa del espritu, prometida por l, pero
nunca escrita por el mismo Hegel.
El espritu se manifiesta en los grados del saber y del libre actuar; y es revelacin
de s. En cuanto subjetivo lleva a manifestacin las facultades fsicas e
intelectuales del hombre; en cuanto objetivo se muestra en las libres
producciones e instituciones de la civilizacin de la humanidad; en cuanto
absoluto, suelto de toda dependencia y condicionamiento, el espritu aparece en
891

Cfr. id., pp. 133-135)

Cfr. C. PEREDA, Hegel y el moralismo, en M. GIUSTI, op. cit.., pp. 226-227
893
Enz. & 377
892

161

las actividades autnticamente libres del arte, de la religin y de la filosofa. 894 El

espritu objetivo o el conjunto de la voluntad libre abarca el derecho, la moralidad
y la eticidad, que a su vez comprende al espritu inmediato o natural: la familia, la
sociedad civil895 y finalmente el Estado. ste es la unin de los principios de la
familia y de la sociedad civil, y, es el que maneja el derecho poltico y la
constitucin.896
Hegel reconoce a Kant el mrito de haber puesto en la libertad el fundamento de
la moralidad y del derecho. Pero lo critica por un formalismo vaco y una retrica
del deber por el deber.897 Kant ha identificado radicalmente el concepto de libertad
con el de autonoma898 y reconoce que al someterse libremente a la ley moral, que
ordena a un ser finito y condicionado, como el hombre, de actuar de un modo
absoluto e incondicionado,; de este modo la voluntad particular se carga de un
valor universal. Pero le ha faltado el salto de la universalidad de la norma a la
particularidad de las acciones concretas.; Ppor eso las cuestiones fundamentales
no se enfocan en: Qu es el bien?, sino Qu es lo que debo hacer aqu y
ahora, en esta situacin concreta? Cules consecuencias tendr mi accin?
Hasta qu punto estoy llamado a responder de ellas? Qu hacer cuando
buscar la satisfaccin de mis necesidades entra en conflicto con el derecho de
otros a la misma satisfaccin?899 Estas preguntas, ejemplos de los dualismos
inherentes al punto de vista de la moral, o al de la conciencia, no son reductibles,
como ensea la tica clsica a la figura del silogismo prctico, sino expresiones
del juicio dirimente (determinante o reflexivo).900 Hegel escribe que el silogismo
universal consiste en el hecho de que el sujeto moral, en cuanto unidad, es
interna contradiccin, independiente de los extremos;, y en cuanto identidad es la
actividad o el impulso a quitarla, es decir, el obrar para alcanzar un fin y asimilar el
mundo externo a ese fin.901 Pero llama al punto de vista moral el juicio de la
reflexin de la libertad,902 juicio en el que lo esencial es lo universal o sea el
predicado; ste constituye, por ende, el fundamento, con respecto al cual el sujeto
tiene que ser medido y determinado de manera correspondiente a aqul. 903
El juicio de reflexin acta la subsuncin del sujeto particular bajo un predicado
universal e implica los inevitables problemas de todo proceso de subsuncin o
aplicacin. En un silogismo subsumir es quedarse en la premisa menor.
En la primera edicin de la Enciclopedia, Hegel para explicar la tica y el derecho,
Hegel parte del anlisis de la accin individual, mientras en las sucesivas
ediciones pone en primer lugar el tema de la responsabilidad del agente.
Dentro del pensamiento sistemtico, la moralidad emerge de la separacin del
espritu prctico, cuya esencia es la libertad formal, y el espritu objetivo, que
consiste en el actuar del hombre que tiene fundamento y objetivo en el mundo
producido por l producido.
894

Cfr. F. MARANGONI, en C. CESA, Hegel, op. cit., pp.137-138

Sistema de las necesidades, administracin de la justicia y administracin pblica.
896
Cfr Enz. && 483-552
897
PhR, & 135
898
Cfr. F. CHIEREGHIN, El problema de la libertad en Kant, Verifiche, Trento 1991, p. 10
899
Cfr. GPhR, & 12
900
determinante o reflexivo
901
Cfr. Enz. 1917, & 418
902
id., & 417
903
WdL, p. 568
895

162

El hombre educado en la escuela de la filosofa sabe enfrentar lo negativo, lo

universal, la totalidad, porque ha sometido su individualidad al destino. En las
pocas de crisis de las instituciones y de los valores, al filsofo le viene confiada
la moralidad. Como para Scrates, la filosofa consiste en la expiacin de la
corrupcin de un mundo real. El filsofo es Cconsciente de que no tiene
posibilidades para cambiar inmediatamente el estado de cosas existente, pero no
huye en e al reino del pensamiento fuera del mundo real, sino que puede
vislumbrar el ocaso de una poca y la cuna interior del espritu, que ms tarde se
presentar como formacin real o una nueva forma del espritu. 904
La filosofa no est por encima de su tiempo, ella es la conciencia o el saber
pensante de lo que existe en su tiempo. Ningn individuo puede estar por encima
de su tiempo, ya que todo individuo es hijo de su poca; . Nnadie puede salir de lo
sustancial de su poca, como nadie puede salir de su propia piel. 905
Nunca puede olvidar que
lLa religiosidad, la eticidad de una vida limitada de un pastor, de un
campesino- en su concentrada interioridad y restriccin a pocas y muy
sencillas situaciones de la vida, tiene un infinito valor, que es el mismo de
la religiosidad y eticidad de un conocimiento erudito y de una existencia
rica de relaciones y acciones (en el Estado). Este centro interior, esta
sencilla regin del derecho de la libertad subjetiva, el hogar del querer,
decidir y hacer, el contenido abstracto de la conciencia, en el que est
encerrada la culpa y el valor del individuo, su tribunal eterno, queda intacto
y fuera del estruendo de la historia del mundo.906

En esta misma obra encontramos una descripcin de la eticidad:

lLa vitalidad del Estado en los individuos ha sido llamada la eticidad; el
Estado, sus leyes, sus instituciones pertenecen a los individuos,
constituyen sus derechos y de ellos tambin la propiedad externa en su
naturaleza, en su suelo, montaas, aire y aguas, como su tierra, su patria.
La historia de ese Estado, de sus hechos, as como los hechos de sus
antepasados, son suyos, viven en su recuerdo, han producido lo que
actualmente existe, les pertenece. Todo es su posesin, del mismo modo
que ellos estn posedos por l; pues constituye su substancia, su ser. Es
esta totalidad espiritual la que constituye una esencia, el espritu de un
pueblo. Los individuos le pertenecen; cada individuo es hijo de su pueblo, y
a la vez, en tanto que su Estado est en desarrollo, hijo de su tiempo []
Este espritu de un pueblo es una individualidad que, en la religin, resulta
representada, honrada y gozada en su esencialidad como la esencia, como
Dios; que, en el arte, es expuesta como imagen e intuicin; y que en la
filosofa, es conocida y concebida en el pensamiento.907

Hegel supone que estas configuraciones (Gestaltungen)908

se encuentran en inseparable unidad con el espritu del Estado; slo con esta
religin puede existir esta forma de Estado; del mismo modo que en tal Estado
slo pueden estar esa filosofa y ese arte.909
904

Cfr. G. W. F. HEGEL, Introduccin a la historia de la filosofa, ALBOR, Madrid 1999, p. 86-87

Cfr. id., p.85
906
G. W. F. HEGEL, Introducciones a la filosofa de la historia universal, ISTMO, Madrid 2005, p. 91
907
id.,. p. 95
908
Gestaltungen
909
ib
905

163

Ciertamente esta postura da que pensar en una poca postmoderna, donde son
claramente visibles estas estructuras y sistemas, junto a los intentos violentos de
desarticularlos, llevndose entre las patas enteras generaciones enteras. Y
tTambin cuestiona las propuestas de una tica mundial de parte de alguna alma
bella. No es posible saltar fuera de Hegel, de su tiempo y sistema? Ciertamente
la historia sigue siendo el eco de los Estados modernos. Incluso la globalizacin
sigue reproduciendo el paradigma de un superestado, conforme al modelo estatal.
En todo moralismo se pierde este equilibrio entre el Estado y el individuo, entre
sus momentos absolutos;, y se cae en el olvido de la naturaleza interna de la
persona de hombre y de mujer- como la externa del curso del mundo;,
precisamente, como Hegel critica, un sistema de la conciencia dividida y
transgresora, ya que no le importa la comunidad ni el medioambiente. La
obsesin y el miedo de un moralismo terrorista no deben justificar las infinitas
formas de terrorismo, legitimadas por ser diferentes de o en contra de un macro
paradigma histrico-cultural.
Para Hegel, como para Spinoza, el ncleo duro de la tica lo que define la
moralidad de los estados- es el estado de libertad, como opuesto al de
servidumbre, y busca una reconstruccin gentica, como experiencia, movimiento
dialctico e historia.
Para Hegel, como para Kant, el ncleo duro de la moral lo que define la
moralidad de las acciones- es la autonoma, como opuesta a toda heteronoma, y.
Bbusca una reconstruccin normativa, no en un teorema sin pathos trgico, ni en
unas pruebas sin ethos dramtico, sino en un relato, en el que el deber y el amor
se cruzan con la guerra de todos contra todos.910
Slo la verdad nos har libres.911 Y qu es la verdad?912 Todos dan su respuesta,
tambin Jess cuando no se la pidieron. 913 Por qu un hombre destrozado y
exhibido respondi con el silencio?914
Ni el gran lema de Wittgenstein constituye una explicacin satisfactoria. 915 No es
fcil disponerse a escuchar la respuesta de Hegel.
5. Religin y religiones916
Desde la edad juvenil hasta la vigilia de la muerte, Hegel reconoci que la religin
es una de las cuestiones ms importantes de nuestra vida. 917
910

CARLOS A. CULLEN, Naturalismo historicizado o idealismo histrico, en M. GIUSTI, El retorno

del espritu, op. cit.., p. 240
911
Jn. 8,32
912
Jn. 18, 38
913
Jn. 14, 6
914
Jn. 19,10
915
L. WITTGENSTEIN, Tractatus Logico-Philosoficus 7: De lo que no se puede hablar, hay que
callar la boca. Esta frmula, as como la atribuida a Scrates: Slo s que no s nada, no es una
paradoja ni un mtodo, sino una actitud o una toma de conciencia al trmino de un largo camino y
de una vida.
916
Enz. & 552 y 573
917
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., pp. 102-103: La veneracin de
Dios o de los dioses afianza y conserva a los individuos, a las familias, a los Estados; el
menosprecio de Dios o de los dioses, disuelve los derechos y deberes, los vnculos de las familias
y de los Estados y los lleva a la ruina. Esta es una consideracin sumamente verdadera y
sumamente importante. Adems, la religin consuela al individuo en las penas, en las desgracias y

164

En la Enciclopedia y en las Lecciones sobre filosofa de la religin, la filosofa

tiene su objeto en comn con la religin, puesto que ambas tienen la verdad en el
sentido ms elevado (de la palabra), a saber, en el sentido de que Dios es la
verdad y l solo lo es.918
Pero ambas difieren en el modo de considerar la verdad, ya que la religin se vale
para ello de representaciones, mientras la filosofa se sirve de conceptos. Y es
precisamente el concepto el que ha de conferir necesidad a la filosofa y con ella
su carcter cientfico. La forma conceptual adems, siendo ms adecuada a la
verdad, sita enseguida a la filosofa por encima de la religin, ya que sta no
puede librar a su objeto, la verdad, de un cierto carcter fctico que creemos por
autoridad.
La Enciclopedia consiste, por un lado, en una visin global (bersicht) 919 de la
totalidad de la filosofa, por otro lado es el seguimiento trabajoso de un hilo
conductor de necesidad que confiere carcter cientfico a la filosofa. Visin global
y discursividad necesaria, juntas e inseparables, dan lugar a la cientificidad con
los nombres de intuicin y silogismo.920
Decir que la religin y la filosofa tienen un objeto comn que es la verdad, o Dios,
o lo absoluto o lo universal, 921 la verdad en el sentido ms elevado, equivale a
decir que, sin soslayar la verdad como adecuacin, apunta a una verdad de
sentido.
La filosofa conoce la realidad efectiva (Wirklichkeit) 922 y conoce a la idea. 923 La
necesidad del concepto, la cual es diferente en cada caso, es la comprensin de
este tipo de realidad, en la que se revela o manifiesta (Sich offenbart) 924 la
esencia. Esta manifestacin es la que va a rasgar el velo que cubre el sentido y
permite ver la realidad de este mundo como idea..
En la totalidad como circularidad reside la clave de la cientificidad hegeliana de la
filosofa, ya que el crculo total sintetiza visin global (Intuicin)925 y discursividad
(silogismo).926 LY la cientificidad de la filosofa reside en el concepto contrapuesto
a la representacin;. E el concepto hace a la filosofa superior a la religin y a las
ciencias empricas y ha de mediarnos una revelacin de la verdad, que se nos
en la muerte.
918
Enz. & 1 Religin es la conciencia de lo verdadero en s y para s. La filosofa es, por definicin,
esta conciencia de la Idea, que es lo verdadero en el pensamiento, no en la intuicin ni en la
representacin (VPhR, I, pp. 106-107). Una lectura crtica de esta perspectiva se encuentra en P.
BOYER, Por qu tenemos religin? Origen y evolucin del pensamiento religioso, Taurus, Madrid
2002, pp. 20ss.
919
bersicht
920
Cfr. R. VALLS PLANA, Cientificidad filosfica en la Enciclopedia de Hegel, en M. CARMEN
PAREDES (ed.), Subjetividad y pensamiento: cuestiones en torno a Hegel, UNIVERSIDAD DE
SALAMANCA, Salamanca 1994, p. 75
921
Cfr. Enz. & 51 y & 552
922
Wirklichkeit. Cfr. Enz., & 6
923
Cfr. Enz. & 18
924
Sich offenbart
925
Intuicin
926
Silogismo

165

dar como sentido del universo. La revelacin se producir en forma intuitiva

cuando, al cerrarse el crculo, se abarque el discurso transcurrido en su
totalidad.927
Hegel critica a la intuicin intelectual, como pretendida aprehensin inmediata, al
margen de la sensibilidad, de una realidad simple, existente, inteligible e
inextensa, como la res cogitans de Descartes. Propone una intuicin espiritual
simple (Einfache geistige Anschauung).928
Religin y filosofa son las dos ltimas figuras del espritu y manifiestan una
enorme dificultad en su relacin necesaria, que no se puede reducir a un
problema de ortodoxia o de compatibilidad entre el planteamiento terico de Hegel
y el cristianismo. El joven Hegel haba criticado violentamente al cristianismo, sin
embargo el desarrollo de su filosofa especulativa procedi junto con la
recuperacin y justificacin del ncleo fundamental de la religin cristiana. La raz
de las dificultades de esta relacin se encuentra en una temtica ms general: la
relacin entre representacin y concepto, esencial para definir al espritu.
En la naturaleza exterior la materia y el movimiento tienen su existencia libre,
independiente de nuestra conciencia,
pPor el contrario, las determinaciones y peldaos del espritu estn
esencialmente en los estadios superiores de desarrollo tan slo como
momentos, estados o determinaciones. Por ello sucede que en una
determinacin inferior, ms abstracta, se muestra ya empricamente
existente el grado ms alto; por ejemplo, en la sensacin hay todo lo ms
alto espiritual, como contenido o determinidad. De manera superficial, por
tanto, puede parecer que el contenido espiritual, lo religioso o lo tico,
tenga esencialmente su lugar e incluso su raz en la sensibilidad, que es
solamente una forma abstracta, y puede parecer necesario considerar las
determinaciones del espritu como especies particulares de la sensacin.
Pero al mismo tiempo, cuando se consideran peldaos inferiores, se hace
necesario, para resaltar su existencia emprica, evocar los peldaos
superiores en los cuales se encuentran los precedentes solamente como
formas, se anticipa as un contenido que solo se ofrece en el desarrollo
superior; por ejemplo, en la consideracin del despertar natural hay que
apelar a la conciencia; en la consideracin de la locura, el entendimiento,
etc.929

Esta circularidad de contenidos y formas es muy interesante. Por un lado, en la

forma de los peldaos inferiores del espritu reside el contenido de los peldaos
superiores, por otro lado, para sealar la existencia de los mismos peldaos
inferiores hace falta evocar los peldaos superiores, que se encuentran slo como
forma en los inferiores, que son una anticipacin de los contenidos superiores.

927

Cfr. R. VALLS PLANA, op. cit.., p. 77

Einfache geistige Anschauung. Cfr. Enz., & 572
929
Enz. & 380
928

166

Hegel habla de lo ms alto espiritual (Hhrere geistige)930 que significa tambin

intuir espiritualmente, es decir considerar unificadamente, de un solo golpe, una
realidad compleja previamente desplegada de un modo discursivo.
El absoluto es el espritu; he aqu la definicin suprema de lo absoluto []
la palabra y la representacin del espritu se han halladas (halladas?)
tempranamente, y el contenido de la religin cristiana es dar a conocer a
Dios como espritu. Captar esto en su elemento, es decir, en el concepto,
es tarea de la filosofa.931

En estos textos se encuentra la raz de dos cuestiones conectadas: 1) legitimidad

de la religin en cuanto forma de existencia del espritu; 2) pregunta por el destino
de la religin, una vez que la filosofa haya realizado su tarea. Tomando la filosofa
o el concepto como superacin de la representacin o religin, algunos han
sostenido que la de Hegel es una filosofa post-cristiana, que legitimaba la religin
slo para declarar su agotamiento. De una manera anloga a la propuesta de
Heidegger acerca de la metafsica.932
En sus diferentes obras y en las sucesivas ediciones de la Enciclopedia, Hegel
manifiesta la dificultad de plantear la relacin entre filosofa y religin. En la
primera edicin de 1817 habla de la religin del arte, que en la Fenomenologa
era la figura intermedia entre la religin de la naturaleza y la religin del
espritu. En la segunda y tercera edicin de la Enciclopedia, maneja: arte,
religin, espritu.
Sin embargo, hablar de relaciones entre filosofa y religin no significa todava
filosofa de la religin. Hegel dict un primer curso con este ttulo en reaccin a la
publicacin de la obra dogmtica de F. Schleiermacher, gran predicador y
telogo.933 Este defina la religin como una actitud y un sentimiento de
dependencia. A esta definicin Hegel contrapona que la religin es la
representacin de la libertad, abierta al concepto de libertad. En la reduccin de
la fe al sentimiento y a la negacin del saber Hegel ve la negacin de la verdad y
de Dios. Por eso el discurso sobre Dios est implcito en todo discurso sobre la
verdad. La doctrina de la verdad no debe ser otra cosa que doctrina de Dios y
debe haber revelado su naturaleza y su obra.934
En la filosofa de la religin
eEl objeto es la religin, y este objeto es el objeto supremo que puede
ocupar al hombre, el absoluto. El es la regin de la verdad eterna, de la
virtud eterna; la regin donde deben mostrarse resueltos todos los enigmas
del pensamiento y sus contradicciones, todos los dolores del sentimiento; y
es la regin del reposo eterno, por lo que el hombre es hombre.935

930

Hhrere geistige
Enz. & 384
932
Cfr. C. CESA, Religin y filosofa, en P. ROSSI, Hegel. Gua histrica y critica, Laterza, Bari
1992, pp. 151-152
933
Con el ttulo La fe cristiana. Der christliche Glaube
934
G. W. F. HEGEL, Prefacio a la filosofa de la religin de Hinrichs, en F.CHIEREGHIN, Hegel.
Escritos de filosofa de la religin, Verifiche, Trento 1975, p. 52
935
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., p. 57
931

167

Toda la trama infinita de la actividad humana y de sus goces parte de la

determinacin que el hombre es espritu en s, y todo lo que tiene respeto
para el hombre [] encuentra su ltimo centro en la religin, en el
pensamiento y la conciencia de Dios y en el sentimiento de Dios. Dios es el
comienzo y el final de todo. Dios es centro sagrado que vivifica e inspira.
La religin posee dentro de s a su objeto y ese es Dios; ella es la relacin
de la conciencia humana con Dios. El objeto de la religin es, por
antonomasia, por s mismo y para s mismo, el fin ltimo absoluto, en s y
para s, lo absolutamente libre. Todos los otros fines experimentan su
acabamiento slo en aqul. El espritu se libera de todas las finitudes por
medio de esta ocupacin; ella es la verdadera liberacin del hombre y la
libertad misma, la autntica conciencia de la verdad. Todo se vuelve
pretrito, la vida finita parece un desierto de arena; aqulla es la conciencia
de la libertad y la verdad. Cuando la ocupacin est en el sentimiento, ella
es entonces felicidad; cuando es actividad, entonces ella revelar la gloria
de Dios y su majestad. Este concepto de religin es universal. La religin
tiene esta posicin en todos los hombres y en todos los pueblos.936

Hay un optimismo fincado en la religin, muy emotivo y esperanzador, dado ya

que en ella
tTodos los dolores del banco de arena de la vida desaparecen sea en el
sentimiento de la devocin, sea en la esperanza. En la religin acaban
todos los cuidados, en ella el hombre se siente feliz. Toda la dureza del
destino se esfuma en una imagen onrica; todo lo terrenal se disuelve en la
luz y el amor, en una vitalidad no lejana, sino presente en la certeza y el
goce..937

Aqu Hegel presenta una reconciliacin total como fin ltimo alcanzable en el
presente. Pero no hay que olvidar que defiende constantemente el viernes santo
del absoluto. Recordando que
lLa vida de Dios y el conocimiento divino pueden expresarse tal vez como
un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de lo
edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo.938

La potencia portentosa de lo negativo, operante en la representacin, en lo

inmediato y en el entendimiento, absolutiza la libertad particularizada, separa de
lo que tiene realidad en su conexin con lo otro, lo infinito y absoluto.
La muerte es lo ms espantoso y el retener lo muerto es lo que requiere
una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia el entendimiento
porque ste exige de ella lo que no est en condicin de dar. Pero la vida
del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura
de la desolacin, sino que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espritu
slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el
absoluto desgarramiento.939

Volviendo ahora a los conflictos, que Hegel plantea y enfrenta, entre fe y razn,
filosofa y teologa, representacin y concepto, religin natural y religin positiva,
936

id., pp. 57-78

ib
938
PhG., p. 16/1124
939
PhG., pp. 23-24
937

168

religin cristiana y religiones tnicas, religin y revelacin, Iglesia y Estado, 940 no

es fcil evitar la actitud criticada y alabada en Hegel por el testimonio de un
alumno, H. G. von Hotho,
[(Hegel)] sin cesar de hablar hojeaba y consultaba sus grandes cuadernos
en folio, hacia delante y hacia atrs, arriba y abajo. Comenzaba
atascndose, prosegua, volva a comenzar y a detenerse. Ahora se haba
captado el claro significado de la tesis y se esperaba ansiosamente que
avanzara. En vano. El pensamiento volva a retroceder y a girar
permanentemente sobre el mismo punto y con palabras semejantes. Pero
si la atencin, agotada, divagaba distrada y, tras unos minutos, retornaba
al discurso, se encontraba repentinamente asustada, con el castigo de
haber sido arrancada de todo contexto.
Pues, silenciosa y cuidadosamente, cualquier pensamiento pleno se haba
reducido a algo unilateral, desarticulado en diferencias, envuelto en
contradicciones cuya solucin victoriosa era la nica capaz de dominar lo
ms conflictivo, para arrastrarlo finalmente a la reunificacin. Solamente
entonces levantaba la voz y el ojo relampagueante sobre el auditorio,
mientras alcanzaba con palabras que nunca le faltaban, todas las alturas y
profundidades del alma.941

La dialctica fe-razn es para Hegel una clave de lectura de todo el pensamiento

filosfico. A partir de la tensin secular entre estos dos trminos, l se propone
examinar las reconciliaciones religioso-filosficas en la cultura de su tiempo. Lo
que era un conflicto de la teologa medieval, entre la razn y la fe, entre la filosofa
y la religin positiva, haba sido trasladado en el corazn de la filosofa misma. En
1829 Hegel escribea:
Pensar y saber han de considerarse como partes de un todo viviente,
partes en s dependientes, as que en realidad no se pueden afirmar como
separadas, y si vienen separadas se convierten en caricaturas de lo
Santo.942

En las obras sistemticas Hegel indica el camino de la verdadera reconciliacin,

presentando la esfera religiosa de la fe como el ltimo peldao necesario para
acceder al saber absoluto, subrayando que tal orden no significa subordinacin,
sino el hecho de que la forma superior del espritu implica la inferior. La tarea
desarrollada por Hegel es que la conexin entre las dos orillas del espritu
humano devuelve a la fe su autntico valor en la unidad viviente con el pensar.
Hay una intimidad de la fe al saber y del saber a la fe, como ya apareca en el
pensamiento de Platn y San Agustn. La fe no va opuesta al saber, ya que ella
eEs un saber y slo una forma especial de l.943
Por fe, pues, yo no entiendo ni la simple conviccin subjetiva, que se
limita a la forma de la certeza y deja todava indeterminado si exista un
contenido de esa conviccin y cul l sea, ni entiendo, por otra parte,
solamente el Credo, aquella profesin de fe de la iglesia que ha sido
formulada en la Palabra y la Escritura y puede ser acogida en la expresin
940

Cfr. Enz., & 573

H. G. VON HOTHO, Vorstudien fr Leben un Kunst, Stuttgart und Tubingen, 1835, pp. 388 ss.,
en G. W F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., Prefacio editorial, p. XII
942
G. W. F. HEGEL, Recensin a un escrito de K. F. GOSCHEL, 1829
943
Cfr. Enz. & 63
941

169

oral, en la representacin y en la memoria sin identificarse con la certeza

de s del hombre.944

La fe no es slo una experiencia tico-mstica ni es identificacin con una

adhesin fiel a verdades dadas desde el exterior. Si as fuera, el perro sera el
mejor cristiano.945 Esta frmula desencaden una tormenta. Hegel dio esta
respuesta:
La dependencia de Dios, segn la esencia divina, es libertad en Dios, de
modo que estar fuera de Dios significa estar fuera de la libertad; slo si
creern, conocern la verdad y la verdad los har libres. Ninguna otra
filosofa puede hacer libres de otra manera; slo en Dios hay la libertad.946

Aqu se desencadena en la historia la contienda entre las religiones, que, en

nombre de la verdad y de la necesidad de su doctrina, buscan imponerse a las
dems. El conflicto se vuelve ms enigmtico y trgico en una poca en que las
religiones han perdido credibilidad y necesitan sembrar semillas de esperanzas
de semillas de libertad.
La ilustracin y la poca romntica tienen en comn la afirmacin de que Dios es
lo iIncognoscible y solamente se puede alcanzar con la fe de la razn prctica 947 y
con el sentimiento948 o la representacin inmediata.949 (---) Tambin la poca de la
cultura (Bildung) 950 o del entendimiento (Verstand),951 cuando ste tiene la ltima
palabra. (---) De dos maneras: la del hombre piadoso que, en la experiencia
religiosa, asume una actitud de confianza y obediencia; la suya es una fe sin
reservas, sin oposicin, sin justificacin. Se parece, ms que a la fe popular, al
fundamentalismo, sectarismo y fanatismo. La otra manera es la del hombre
intelectual, con paradigma dogmtico, nada ingenuo. Capta y fija el mbito de las
determinaciones finitas, para ordenar y exigir sumisin en nombre de Dios, dando
igualmente valor a la intervencin de la autoridad. El intelecto slo capta una
determinacin recproca, determinidad o finitud. Por eso es inadecuado a la
verdad y al entero, que son desarrollo, no amarrado por las contradicciones de las
representaciones y de la conciencia.
En las lecciones de Berln sobre la filosofa de la religin, Hegel se preocupa de
mostrar que la filosofa especulativa, muchas veces acusada de pantesmo y
atesmo, es la nica que verdaderamente concuerda con el cristianismo. La
religin es la manifestacin en forma representativa del Absoluto. La
representacin (Vorstellung)952 es un momento del espritu subjetivo y se
manifiesta como punto medio entre el inmediato encontrarse determinado de la
inteligencia y ella misma en su libertad, o sea el pensamiento. 953 Se puede decir
944

G. W. F. HEGEL, Prefacio a Hinrichs, en F. CHIEREGHIN, op. cit., p.45

id., p. 62
946
G. W. F. HEGEL, Recensin, op. cit.., p.63
947
Kant
948
Schleiermacher
949
Jacobi
950
Bildung
951
Verstand
952
Vorstellung
953
Enz., & 451
945

170

que la filosofa no hace otra cosa que transformar representaciones en

pensamientos y los meros pensamientos en conceptos. 954
Hegel pregunta a los telogos, cuya doctrina del sentimiento o del intelecto, est
privada de espiritualidad, cmo puede esta doctrina tener un sentido ms que
moral o, si se quiere, ms que pagano? Cmo puede tener un sentido
cristiano?.955 Sin negar el valor de los sentimientos ni del intelecto, Hegel afirma
que no nace de ellos la revelacin cristiana, ni es adecuadamente recibida por
ellos, ya porque que slo la filosofa especulativa permite una interpretacin
adecuada de ella.
El objeto de la religin, as como el de la filosofa, es la verdad eterna,
Dios, y nada ms que Dios y la explicacin de Dios [] As, religin y
filosofa coinciden en una misma cosa. De hecho, la filosofa es ella misma
un culto divino, como la religin [] Ambas se diferencian en este peculiar
ocuparse de Dios. De ah nacen las dificultades y su mutua postura hostil.
Tal como suelen opinar los telogos, parece que la filosofa actuara sobre
el contenido de la religin corrompindolo, destruyndolo y
profanndolo.956

Pero otros opinaron que el pensar o conocer conceptual tampoco sera

desventajoso para la teologa, que ms bien sera necesario, segn las palabras
de Anselmo: Me parece negligente no esforzarse por comprender lo que
creemos (Negligentiae mihi videtur si.. (?) non studemus quod credimus,
intelligere.).957 Hegel comenta que Anselmo desarrolla la teologa a partir de la
filosofa. Pero la relacin entre ella no se desarrolla en un sentido nico, ya que fe
y razn son como un todo viviente e interactan como el rbol y la raz.
Yo poseo una representacin de Dios y con ella va unido el ser de Dios.
Se declara, pues, que el ser de Dios est inseparablemente conectado con
la representacin de Dios [] Este es el presupuesto de Anselmo.
Presuponer significa aceptar algo como principio, algo no demostrado. En
la fe ocurre lo mismo [] Esta presuposicin se encuentra tambin en
Spinoza. l dice: la sustancia es lo que no puede ser pensado sin
existencia, cuyo concepto incluye en s la existencia, es decir, la
representacin de Dios est conectada inmediatamente con el ser. Esto es
lo que haba dicho Anselmo y lo que se repite en la fe actual.958

Hegel afirma que ha pretendido convertir el conocimiento de Dios en objeto de

sus lecciones,
Pporque la doctrina de que no podemos saber ni conocer nada de Dios se
ha vuelto modernamente una verdad aceptada totalmente, un asunto
resuelto, una especie de prejuicio; y aquel que piensa e intenta aventurarse
en el conocimiento de Dios, concebir su naturaleza, pensndola, se debe
entonces estar dispuesto a que ni siquiera se le preste atencin.959
954

Enz., & 20
Enz., Prlogo a la 2 ed., op. cit., p. 73
956
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit.., p.60
957
Negligentiae mihi videtur si.. (?) non studemus quod credimus, intelligere. ANSELMO, Tract.
Cur Deus homo, I. 1, citado en Enz. & 77, nota; y en Lecciones, op. cit.., p. 61
958
op. cit., pp. 310-311
959
op. cit., pp. 5-6
955

171

Hegel no plantea la religin como relacin intersubjetiva entre el espritu humano

y el espritu absoluto, porque se tratara de una relacin de reconocimiento y no
superara la dialctica del seor y del esclavo. Escribe claramente:
Eeste saberse del espritu tal como l era en s es el ser-en-s-y-para-s
del espritu,960 la religin consumada y absoluta en la que es manifiestoa lo
que es el espritu, Dios, -y esta religin- es la religin cristiana.961
Porque la verdad es, ella debe manifestarse y ser manifestada; esta
manifestacin pertenece a su misma naturaleza eterna.962

La naturaleza de la verdad es inseparable de su manifestacin. Pero la

manifestacin (Manifestation)963 de la verdad tiene dos lados, dos orillas: est la
aparicin (Erscheinung)964 eterna y est el testimonio (Beweisen)965 ligado al
tiempo y al espacio. No com-prender ambos lados, dejar una orilla para detenerse
unilateralmente en la otra, significa abandonar la verdad. 966
En el concepto de la religin verdadera, es decir, de aquella cuyo
contenido es el espritu absoluto, reside esencialmente que ella sea
revelada [Geoffenbart]967 y precisamente revelada por Dios.968

Si se le negara a Dios su revelarse (Sich offenbaren)969 no le quedara otro

contenido sino la envidia. Las modernas aseveraciones de que el ser humano no
puede conocer a Dios son tanto ms inconsecuentes cuanto se pronuncian dentro
de una religin que expresamente se llama la religin revelada (Geoffenbarte).970
Recordando la definicin de un telogo: La revelacin es el aparecer del
incondicionalmente oculto971 en nuestra condicin,972 algunos leen en la lnea
kantiana: en torno al sacro misterio de la religin slo nos podra ser til saber y
comprender que tal misterio existe, pero no entenderlo; 973 o en la lnea
heideggeriana del supremo recogimiento del secreto del desocultamiento 974 que
nos llama.975 Lo que es esencialmente oculto no es accesible cognitivamente de
ninguna manera, por su excedencia y nuestra deficiencia, as se queda el

960

La expresin hegeliana en s y para s subraya el carcter de unidad y desarrollo de la verdad,

del entero, de Dios. El en-s indica la unidad sustancial cerrada en s misma y todo lo que porte de
esta misma manera; el para-s indica la escisin y lo particular que en ella se constituye. Cfr.
F.CHIEREGHIN, Hegel. Escritos sobre religin, op. cit., p. 53
961
G. W. F. HEGEL, Lecciones, op. cit.., I, p. 84
962
G. W. F. HEGEL, Prefacio a Hinrichs, en F.CHIEREGHIN, op.cit., p. 48
963
Manifestation
964
Erscheinung
965
Beweisen
966
Cfr. ib
967
Geoffenbart
968
Enz. & 564
969
Sich offenbaren
970
Geoffenbarte. Cfr. ib
971
Unbedingt verborgene
972
P.TILLICH, Die Idee der Offenbarung, Zeitschrift fr Theologie und Kirche N.F. 8(1927), p.412
973
E. KANT, La religin dentro de los lmites de la mera razn, ALIANZA, Madrid 1991, p. 139
974
Unverborgenheit
975
MARTN HEIDEGGER, Moira, en Conferencias y discursos, Del Serbal, Barcelona 1994, p. 180

172

totalmente Otro.976 Para Hegel Dios es esencialmente ser para el otro, es decir,
es revelarse (Offenbaren)977 y revelarse es ser para otro.978
Hegel Y trae como ejemplo el culto del lamasmo, en el que
eEste hombre singular, efectivamente real es sabido y venerado
inmediatamente como Dios [] ) En muchos respectos, lo mismo, aunque
de modo ms profundo, se muestra tambin todava en la concepcin
cristiana.979

Adems reconoce que

tTambin en las imgenes milagrosas marianas opera la fuerza de lo
divino inmediatamente presente en ellas y no, digamos, slo como
simblicamente sugerida por las imgenes.980

6. Poltica y Esttica
Si hay dos reas de la vida y de la historia, as como de la reflexin humana, las
cuales son tan alejadas y sin relacin, stas son la esttica y la poltica. En Hegel
es frecuente la reflexin sobre la relacin entre religin y poltica, 981 y entre religin
y esttica.982 En general, se concede que el Estado, la constitucin estatal y el
destino poltico de un pueblo dependen de su religin;, y que sta es la base y la
substancia de lo poltico, su fundamento. 983
Desde joven, Hegel manifest inters por los procesos polticos, jurdicos, y
sociales de Europa, y particularmente, de la historia y nacin alemana. El ensayo
sSobre la Constitucin de Alemania, redactado en los aos 1799-1802, empieza
con una afirmacin significativa: Alemania no es ya un Estado, as como Italia en
la poca de Maquiavelo. Ambas divididas en unidades poltico-territoriales, a la
merced de invasores extranjeros, incapaces de salir de la degradacin de los
fraudes y asesinatos habituales. Hace falta un prncipe capaz de lograr la unidad
de un Estado, mediante la ms dura energa y obligar, como un conquistador, a
un pueblo a considerarse perteneciente a Alemania, ya que no lo puede hacer por
conviccin, dominado por los intereses de la singularidad, de la divisin y de la
locura. Locura no es otra cosa que la total separacin del individuo de su estirpe
(cita?).

976

Kart Barth
Offenbaren
978
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., p.101
979
AE(?), p. 242. Segn la doctrina catlica, por ejem., en el pan consagrado est
inmediatamente presente el cuerpo efectivamente real, y en el vino la sangre efectivamente real,
de Dios y de Cristo, incluso en la fe luterana el pan y el vino, cuando se reciben con fe, se
transforman con el gozo creyente, en el cuerpo y la sangre efectivamente reales. En esta identidad
mstica no se contiene nada meramente simblico, que slo aparece en la doctrina reformada, en
cuanto que aqu lo espiritual est para s emancipando (?) lo sensible y entonces lo exterior es
tomado como mera alusin a un significado diferente de lo mismo.
980
ib
981
Enz., & 573 y G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, 2, Alianza, Madrid 1987,
pp. 392-403; 505-515
982
op. cit.., pp. 60-67; 465-504
983
op. cit., p. 508
977

173

Lo que Hegel propone no es una modernizacin de las estructuras polticas de

Alemania, sino realizar la unidad poltica de la nacin alemana, incluso con los
medios ms duros. Ante las derrotas infligidas por el ejrcito revolucionario
francs por la divisin de Alemania y su equivocada bsqueda de libertad, que
ignora la totalidad tico-poltica y se finca en el individualismo y particularismo. 984
Esta crtica Hegel la dirige tambin al Estado prusiano, ya que est a la vista de
quien ponga pie en cualquiera de sus aldeas as como su falta total de genialidad
cientfica y artstica.
Hegel defiende un fuerte poder del Estado, y del derecho poltico frente al derecho
privado y apoya una monarqua hereditaria, con un amplio descentramiento
administrativo, que proteja la libertad del ciudadano, la cual es sacra en s misma.
En 1817, Hegel escribe un largo comentario a las discusiones en la asamblea de
los estados generales del reino de Wrttemberg, en los aos 1815-1816. Se pone
de parte del rey Federico, que propone una nueva constitucin moderna en lugar
del antiguo derecho. Pero a la vez expresa reservas y crticas al proyecto de
constitucin del rey.
Los sbditos estaban reunidos en un Entero indivisible, sin conflictos religiosos yni
sociales, con una justa fiscalizacin, y todos eran ciudadanos de un Estado
racional. No hay en la tierra un espectculo laico ms grande de aquello en el
que un monarca aade al poder estatal la base, acogiendo al pueblo como parte
constitutiva y activa en ese poder (cita?). Este cuadro es era complicado por la
actitud de los diputados, que eran un cuerpo representativo de otro mundo, de
una poca pasada, y queran transformar el presente en pasado y la realidad en
irrealidad, ya que parecan a los emigrados franceses, que nada haban aprendido
y nada haban olvidado. En ese intento Hegel aprecia el reconocimiento del
pueblo mismo, enredados y atrofiados en privilegios y particularismos, delimitados
y reducidos a mera apariencia. (conviene revisar redacin)
Estos temas sern retomados y plasmados casi iguales en la segunda seccin de
la Sociedad civil en la Filosofa del derecho del 1821, subrayando la distincin
entre la esfera econmico-social (la Sociedad civil, que incluye las instituciones
jurdicas) y el Estado, que representa la encarnacin ms alta de la eticidad y
espera la eticidad inmediata de la familia y la eticidad relativa de la sociedad civil.
Una caracterstica de la sociedad civil es la competencia, por eso Hegel la
caracteriza como arbitrio, opinin, escisin, necesidad inconsciente,
particularidad, que se separa y opone a la universalidad. Antagonismo y
competencia son fuentes de desarrollo y progreso. El resultado ltimo es que,
Lla sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo
asimismo el espectculo del vicio, de la miseria y de la corrupcin a la vez
fsico-social y tica.985

984
985

Cfr. G. BEDESCHI, El pensamiento poltico y jurdico, en C. CESA, Hegel, op. cit.., pp. 157-160
GPhR (?)., & 185

174

Con la consecuencia de que en medio del exceso de la riqueza, la sociedad civil

no posee bastante para obviar el exceso de la pobreza y el surgimiento de la
plebe.986
Hegel ve en la colonizacin la solucin para los problemas de la plebe en zonas
de nuevo trabajo. Si critica unos aspectos de la sociedad civil, nunca cuestiona
sino legitima a la propiedad privada como manifestacin esencial de la
espiritualidad y racionalidad humana, de su voluntad consciente y libre. 987 Segn
la diferente propiedad, Hegel distingue tres clases sociales: una clase sustancial
inmediata formada por los campesinos; una clase refleja o formal formada por los
obreros (que abarca a los artesanos, obreros en las fbricas y mercaderes); y una
clase general que trabaja los intereses de toda la comunidad y comprende a los
funcionarios pblicos o la burocracia estatal. En Frente a la dispersin y divisin
de la sociedad civil, Hegel ve en las clases un importante elemento de cohesin,
con su dimensin socio-econmica y jurdico-administrativa. Por eso la sociedad
civil hegeliana abarca no slo el sistema de las necesidades sino la
administracin de la justicia y, la polica y la corporacin.
.
Por polica (Polizei)988 entiende la intervencin del Estado en la vida econmica y
social en el inters de la colectividad, y en remedio de los males de la sociedad
civil y en apoyo a los que sucumben en las luchas econmicas.
(Hegel piensa que?) La sociedad moderna debe ser una sociedad corporativa.
La corporacin es propia de la sociedad industrial. Es una organizacin voluntaria
sobre la base del oficio o profesin. Aprovecha la habilidad y rectitud de sus
miembros, provee a sus intereses y en sus desgracias, cuida su educacin
profesional y la mejora de sus capacidades. Interviene como segunda familia, 989
la segunda raz del Estado, la raz hundida en la sociedad civil. 990 Para Hegel las
corporaciones instituyen y desarrollan aquellos vnculos de colaboracin,
solidaridad, asistencia, ayuda mutua y sentimientos de pertenencia a la misma
comunidad, los cuales haban sido destruidos por el mecanismo de la
competencia y por la alienacin de la sociedad civil. Hegel extraa a las
corporaciones por su universalidad concreta y no solamente jurdica o abstracta y
porque permiten una actividad articulada al servicio del Estado y de toda la
sociedad.
En estos ltimos siglos y decenios han seguido formndose muchas
corporaciones de diferentes nombres y tamaos, objetivos y motivaciones, como
sindicatos, asociaciones civiles, empresas, comunidades indgenas, cooperativas,
organizaciones no gubernamentales, comunidades virtuales, junto con
organizaciones de clara falta de eticidad como las sectas, las castas, las mafias,
las empresas transnacionales y los grupos armados ilegales. Esta unidad de vida
e intercambio de ayuda, que el Estado moderno no ofrece a los marginados,
excluidos, abandonados, se encuentra en la corporacin, clula de la sociedad
civil.
986

id., & 245

Cfr. id., & 40
988
Polizei
989
id., & 252
990
id., & 255
987

175

El Estado es la ms alta manifestacin de la eticidad, la unificacin real de los

individuos que se vuelven conscientes de sus vnculos sustanciales y de sus fines
universales, conservando sus derechos como individuos. Por un lado el Estado no
est en funcin de los individuos, por otro, no puede desconocer los derechos de
los individuos derecho a la vida, libertad, propiedad, profesin, seguridad, etc.sin los cuales sera algo abstracto o irracional e injusto contra las personas. Esto
no significa que el inters de los individuos como tales se vuelva el fin ltimo,
pues entonces ser miembros de un Estado sera slo una ventaja o utilidad
personal.991
Hegel cree que el egosmo subjetivo se convierte en la contribucin a la
satisfaccin de las necesidades de todos los dems, as que lo que cada uno
adquiere, produce y disfruta para s, lo produce y adquiere para el gozo de los
dems. Cuando se logra este objetivo entonces el inters de los individuos puede
constituirse en el fin ltimo. Hegel ha divinizado al Estado, un dios terreno, 992 el
progreso de Dios en el mundo se da en el Estado, 993 porque es el espritu del
pueblo, el espritu viviente, tico, la encarnacin de la justicia y de la providencia.
El poder fundamental es el monrquico, que se articula con el democrtico, pero a
veces la soberana popular (okhlokrcia)994 se contrapone al despotismo o
tirana.995 Sin embargo, Hegel defiende la representatividad popular no de
individuos, sino de gremios, comunidades, corporaciones unidos por relaciones
solidarias. En el estado de naturaleza slo domina el arbitrio y la violencia,
mientras en la sociedad prevalece la libertad y el derecho. 996 La sociedad es una
totalidad orgnica, plasmada por el ethos, que es expresin del espritu de un
pueblo. La libertad constituye la sustancia y destinacin del Derecho, y el sistema
jurdico es el reino de la Libertad realizada. 997 La relacin entre los Estados,
fundada en la razn de Estado, es un conflicto y enemistad ineliminables, sea por
parte de las religiones, sea por parte de la moral. Slo la poltica tiene un primado
sobre el derecho y los derechos irrenunciables de cada Estado.
Se ha ledo a Hegel como un apologista anti-liberal del prusianismo, por ciertos
errores de traduccin.998 Algunos hablan de una hegeliana idolatra del Estado y
de Hegel como el idelogo del conservadurismo prusiano. 999 Histricamente esta
lectura no est justificada, ya que el propio Hegel y sus alumnos haban sido por
aos perseguidos por ese mismo sistema, 1000 ademsy ya que, por venir del sur
de Alemania y por festejar cada ao la revolucin francesa, era sospechoso de
simpatas republicanas y bonapartistas.

991

Cfr. PhR )., & 258

id., & 246
993
id., & 248
994
OKHLOKRCIA
995
Cfr. id., & 279
996
Cfr. Enz., & 502
997
GPhR., & 4
998
Cfr. C. TAYLOR, Hegel y la sociedad moderna, FCE, Mxico 1983, p.145 nota
999
Cfr. R. HAYM, Hegel y su tiempo, 1957
1000
Cfr. H. SCHNDELBACH, Hegel, op. cit., p. 117
992

176

Tericamente se ha tomado el lema de Hegel: lo que es real es racional y lo que

es racional es real1001 como justificacin y glorificacin de todo lo existente, en la
restauracin europea, hecha en Viena en 1815. En la misma pgina se encuentra
la explicacin de la postura realista de Hegel: La filosofa por ser el sondeo
(Ergrnden) 1002de lo racional (Vernnftigen),1003 precisamente por eso es la
comprensin (Erfassen)1004 de lo presente y actual (Wirklichen),1005 y no la
exposicin (Aufstellen)1006 de un allende (Jenseitigen),1007 que sabe Dios dnde
debera de estar, y que est en el error de un raciocinar vaco, unilateral. 1008
Si a Hegel no se lo puede llamar un revolucionario, tampoco se puede identificar
con la postura de Kant, que excluye cualquier derecho a la resistencia y a la
revolucin, incluso cuando un gobierno tome pblicamente medidas injustas. 1009
Norberto Bobbio, conocido filsofo del derecho y de la poltica, se preguntaba
cmo haba sido posible que una concepcin antiprivacionista y antindividualista
fuera tergiversada por los intrpretes marxistas de la filosofa del derecho de
Hegel, como una apologa del Estado burgus, cuando la realidad del Estado
burgus este es la expresin de la supremaca del derecho privado siempre
criticada por Hegel.1010
Tampoco se puede encerrar la lechuza, que empieza su vuelo al crepsculo, 1011
precisamente en el mbito del derecho, como una actitud de un exegeta
celebrador y absolutizador del estado prusiano, ya que la exposicin en forma
absoluta de la interna articulacin de la estructura estatal slo se alcanza porque
esta forma del espritu ha alcanzado su cumplimiento y ya ha empezado su
superacin, a travs de su muerte.
Las caractersticas concretas, que Hegel adjudic a su concepcin de Estado,
ponen en evidencia la imposibilidad de identificar esa idea estatal con el Estado
prusiano o con un Estado totalitario y de la supuesta evolucin del Hegel jacobino
al Hegel restaurador y apologeta del Estado prusiano. 1012 Hegel con extremo
realismo reconoce que esta desigualdad entre la pobreza y la riqueza, esta
miseria e ineluctabilidad se convierte en el supremo desgarramiento de la
voluntad, el resentimiento y odio.1013

1001

GPhR., Prefacio, n. 5
Ergrnden
1003
Vernnftigen
1004
Erfassen
1005
Wirklichen
1006
Aufstellen
1007
Jenseitigen
1008
id., n. 4
1009
Cfr. KANT, Sobre el dicho comn: esto puede ser justo en teora, pero no vale en la prctica
1793
1010
Cfr. N. BOBBIO, Derecho privado y derecho pblico en Hegel, Revista de filosofa 68, 1977,
pp. 3-29, citado en F. MENEGONI, Moralidad y moral en Hegel, Liviana, Pdua 1982, p.27
1011
GPhR., Prefacio, n. 7
1012
Cfr. F. GIL VILLEGAS, Razn y libertad en Hegel, Estudios ITAM, 1988, P.56
1013
G. W. F. HEGEL, Filosofa real, p. 198
1002

177

La desigualdad condena a una muchedumbre a la brutalidad, a embotarse en el

trabajo y a la pobreza, para dejar a otros que acumulen riqueza. 1014 Otras veces
Hegel remata lo mismo:
La gran riqueza se encuentra unida a la ms profunda pobreza. Esta
desigualdad de la riqueza es necesaria en s y para s [] Pero esta
desigualdad necesaria produce una relacin constitutiva de dominio. El
individuo que es enormemente rico se convierte en un poder.1015.

Ciertamente, es cuestionadora es la actitud de un alumno de Hegel, A. Von Taden,

en una carta a Hegel que no obtuvo respuesta:
El anlisis de una cosa no es bastante para volver a esa cosa buena. La
sentencia ms grande, la ms alta y la ms importante de todas: Lo que
existe es tambin lo que es bueno y racional es verdadera filosficamente,
pero polticamente es falsa.1016

Hegel, en su juventud, estaba de acuerdo con Hlderlin, que escriba que:

lLa verdad y la bondad se ven hermanadas slo en la belleza. El filsofo
tiene que poseer tanta fuerza esttica como el poeta. La filosofa del
espritu es una filosofa esttica. No se puede ser ingenioso, incluso es
imposible razonar ingeniosamente sobre la historia, sin sentido esttico. La
poesa recibe as una dignidad superior y ser al fin lo que era en el
comienzo: la maestra de la humanidad; porque ya no hay ni filosofa ni
historia, nicamente la poesa sobrevivir a todas las ciencias y artes
restantes.1017
Estas lecciones se ocupan de la esttica; su objeto es el vasto reino de lo
bello, y ms precisamente su campo es el arte, es decir, el arte bello [] La
expresin apropiada para nuestra ciencia es filosofa del arte y, ms
determinadamente, filosofa del arte bello.1018

Desde el comienzo Hegel justifica la exclusin de lo bello natural de su ciencia,

porque la belleza pertenece al espritu, 1019 como una figura del saber y espritu
absoluto.1020 En estas lecciones, dictadas en los semestres de verano de 1817,
1818, 1820,1823, 1826, 1828, se trata de la definicin filosfica de la esttica, de
lo bello artstico y del simbolismo, la historia de la forma artstica, el sistema de las
artes singulares. Poco creble en nuestros das es el sueo de Hegel: el arte bello
tiene su futuro en la religin verdadera.1021
Slo nos asomamos al tema de la msica y de la danza. La meloda es quiz el
elemento de la msica que mejor manifiesta el rol de la subjetividad en esta
particular forma de arte; . Eella es la ms plena expresin del espritu libre que,
brotando de las mallas de las reglas de la armona y del ritmo llega a expresarse
como apasionado canto de la interioridad. 1022 En el canto meldico, se realiza
1014

id., p. 204
G. W. F. HEGEL, Sistema de la eticidad, 1802, p.186
1016
En A. VALCARCEL, Hegel y la tica, Anthropos, Barcelona 1988, p. 488
1017
G. W. F. HEGEL, EJ, p. 220
1018
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la esttica, Akal, Madrid 1989, p.7
1019
Cfr. id., pp. 7-8
1020
Cfr. Enz., && 555-556
1021
Enz., & 563
1022
S. FRIGHETTO, La esttica de la msica de Hegel, Verifiche 30 (2001), pp. 259. 298
1015

178

aquel paso de la belleza a la verdad que hace de la msica un arte justamente

definida epocal. El tiempo de la meloda trasciende la mera temporalidad de la
naturaleza, para injertarse en un tiempo interior de la conciencia, que no es slo el
tiempo del ritmo sino la realizacin del espritu. La temporalidad de tipo espiritual
transforma los sentimientos y emociones en canto y eal sonido en la expresin del
propio dolor y en el descubrimiento de la misma verdad de la vida.
La participacin en el dolor, mediante la msica sacra, no es un externo
condolerse de un cualquier acontecimiento. La muerte y sepultura de Cristo es
vivida por la comunidad creyente como presencia del espritu en medio de ella, ya
que la muerte deja de ser lo que de modo inmediato significa, el no ser de este
individuo, para transfigurarse, convirtindose en la universalidad del espritu que
vive en su comunidad y muere y resucita diariamente en ella. 1023 Este
reconocimiento de la comunidad creyente en los contenidos de la msica sacra
continuar su objetividad en las operas clsicas. A Hegel le encantaba y a la vez
valoraba filosficamente la msica de G. Rossini. 1024 Pero no ve en la msica la
posibilidad de llevar instantneamente a la visin del absoluto y a la verdad, cuyo
concepto est implcito en aquella. Identificado con el perfecto equilibrio entre la
forma sensible y el contenido espiritual de la pera, para Hegel resultaba difcil la
comprensin de las nuevas formas compositivas y el reconocimiento del valor
catrtico de la sinfona. En sta se despliega la fuerza de la subjetividad muy
difcilmente reconducible al interior de las tramas conceptuales de la racionalidad
dialctica. Y mMs difcilmente poda entender las canciones populares, las
canciones de los iroqueses, de los esquimales y de otras etnias salvajes.;1025 nNo
poda apreciar los cantos de cuna, conservados en la memoria junto a la voz
materna, ecos de un sentido ms all del vivir y del morir.
Hegel estudia la poesa en muchas culturas y religiones en las que encuentra una
gran sensibilidad potica y una sublime finura mstica, 1026 as como en los
Salmos1027 y el Cantar de los cantares.1028
Reconoce que la danza antigua era de ndole simblica, imitando con sus giros
los movimientos de los planetas, y las ofrendas a los dioses y los dones de estos
a los hombres los dioses, mientras la danza moderna se ha transformado en
diversin y representacin de la fantasa, 1029 como memoria de cuentos de hadas
en lugar de celebracin de mitos de muerte y resurreccin. 1030 Como las dems
artes, la danza y la msica resultan imperfectas en comparacin con la poesa, 1031
especialmente con la tragedia antigua y moderna. 1032

1023

PhG., p. 454/884
Cfr. AE., p. 867
1025
Cfr. AE., p. 809
1026
Cfr. id., pp. 270-278
1027
Cfr. id., pp. 316-319
1028
Cfr. id., p. 304
1029
Cfr. id., pp. 364-365
1030
Cfr. id., p. 261
1031
Cfr. id., pp. 850-854
1032
Cfr. id., pp. 865-881
1024

179

La conexin anunciada al principio entre arte y poltica Hegel la encuentra en la

figura emblemtica, en la tragedia de Sfocles,: Antgona. La consideraba como
una de las obras de arte ms sublimes, en todos los respectos, de todos los
tiempos,1033 como la obra de arte ms excelente y satisfactoria de cuantas se
han producido en el mundo antiguo y moderno. 1034
Adems es el paradigma de la relacin poltica entre el hombre y la mujer, 1035 el
ejemplo absoluto de la tragedia, 1036 que expone el conflicto entre la religin
familiar y el derecho del estado. Pero el inters de Hegel por este drama de
Sfocles no deriva slo de su excelencia literaria o de su sentido poltico o
religioso, sino que tiene tambin un alcance filosfico: se trata de la figura del
saber que recibe el nombre de el espritu verdadero. 1037 Por un lado esta lectura
de Hegel es tachada de simplificadora o errnea, y por otro lado, se reconoce el
enorme influjo que ha ejercido en generaciones de lectores y hermeneutas. 1038
En esta tragedia, la ley pblica del estado est en abierto conflicto con el ntimo
amor familiar y el deber para con el hermano: la mujer tiene como pathos el
inters familiar; Creonte, el hombre, el bienestar de la comunidad. 1039
Sfocles plantea la oposicin principal de todas, la que surge entre la familia y el
estado en cuanto instituciones polticas. Antgona y Creonte son individualidades,
pero obran como individuos universales, encarnan caracteres, no en el sentido
psicolgico del trmino, sino en un sentido tico. No representan un antagonismo
entre inclinaciones y deberes, ni en sentido moral entre un inocente y un culpable.
La figura que Hegel llama espritu tico o verdadero adquiere realidad efectiva en
la polis, esa obra de arte que el pueblo griego hizo de s mismo. En ella,
constituida por leyes y costumbres de la comunidad, aceptadas por los individuos
como venidas de la divinidad, sustancia tica y subjetividad individual se unen
armoniosamente. Quien se identifica con el inters comunitario es el hroe
trgico, que supera al sujeto racional legislador y juez , -de planteamiento
kantiano-, y recibe el deber y lo justo de otro dioses o ancestros-. Hegel pone a
Antgona como ejemplo de esta figura de sujeto tico.
No hay aqu intereses egostas. Antgona concentra todo su ser en hacer valer
frente al estado el derecho a la sepultura de su hermano. Creonte slo busca
salvaguardar el derecho de la comunidad de los ciudadanos frente a sus
enemigos. AY ambos tienen el fundamento de su conducta en las divinidades
subterrneas o del cielo. El deber tico por excelencia de la familia es enterrar a
sus muertos con honras fnebres para propiciar su insercin en la comunidad
subterrnea de los ya desaparecidos, y nadie puede oponerse a esta ley divina.
Sin embargo, su realizacin se torna un delito contra la ley de la comunidad.
1033

Cfr. id., p. 341

Cfr. id., p. 871
1035
Cfr. GPhR., & 166
1036
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., 2, p. 133
1037
Cfr. PhG., pp. 542ss./261ss.
1038
Cfr. J. MARRADES, El trabajo del espritu. Hegel y la modernidad, MT, Madrid 2001, pp. 349350
1039
AE., p. 341
1034

180

Ambos reconocen su propia culpa, pero la razn de estado debe prevalecer sobre
la razn de la mujer. El sentido de la justicia eterna es que ambos carecen de
razn, porque son unilaterales, pero por ello tambin tienen razn. 1040 Para Hegel
ya no es la nmesis (hacer la traduccin) divina que compensa la hybris (hacer
la traduccin) del hroe trgico, sino la dialctica del concepto, que consiste en la
superacin de las oposiciones en cuanto oposiciones, en la reconciliacin de las
potencias que tratan de negarse mutuamente en su conflicto. 1041
7. Lenguaje y dolor
En todos lo filsofos hay una reflexin, un discurso y a veces una verdadera
filosofa del lenguaje, en sus diferentes aspectos de construccin, expresin y
comunicacin.
La frmula ms conocida, repetida y desprestigiada de Hegel es ciertamente: lo
que es racional es real, y lo que es real es racional. 1042 Se dan dos lecturas de
esta frmula en Hegel como en los comentaristas: una lectura representativa o
segn el juicio; y una lectura especulativa o segn el concepto.
La lectura representativa no supera la circularidad vaca de la tautologa: decir lo
mismo de lo mismo, como pasar su absoluto por la noche en la que todos los
gatos son pardos1043 o como ver envuelto en lo nebuloso la terrenal diversidad de
su existencia, anhelando el indeterminado goce de esta indeterminada divinidad.
Pero se trata ms bien de sueos, que se dan a luz en sueo. 1044 De esa manera
la filosofa no sale del embrollo y se reduce a puro sofisma y se puede llamar con
el nombre de sueos visionarios.1045
No est lejos de este riesgo, cuando la filosofa pinta gris sobre gris, entonces ha
envejecido una figura de la vida y, con gris sobre gris, no se deja rejuvenecer, sino
slo conocer [] por la lechuza de Minerva.1046
La imposibilidad de saltar por encima de la propia poca, saltar fuera de la propia
sombra, o de la propia piel o saltar ms all de Rodas se reduce a la paralizacin
de la razn que no busca la reconciliacin de la rosa en la cruz del presente y no
puede entender: aqu est la rosa, aqu danza, 1047 porque no saben comprender
y conservar la libertad subjetiva en aquello que es en s y para s.
Tambin es representativa la lectura que dice: que
eEstas proposiciones expresan con demasiada claridad las doctrinas
religiosas sobre la divina providencia. Pero por lo que se refiere a su
sentido filosfico hay que suponer mucha formacin y es preciso saber no
1040

G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., 2, p. 133

id., p. 869
1042
GPhR., Prefacio, n. 4; Enz., & 6: Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das
ist vernnftig. Para un estudio de las diferentes formulaciones de este lema en los escritos de
Hegel, Cfr. C. DAZ, El sueo hegeliano del estado tico, San Esteban, Salamanca 1987, pp. 7380
1043
PhG., p. 15/122. El alemn dice: Alle Khe swarz sind (= todas las vacas son negras).
1044
Cfr. id., p. 11/118
1045
id., p.46/171
1046
GPhR., Prefacio, & 7
1047
id., & 6
1041

181

solamente que Dios es efectivamente real, que l es lo ms efectivamente

real y que slo l lo es verdaderamente, sino que tambin es necesario
saber que la existencia es en parte fenmeno y solamente en parte es
realidad efectiva.1048

La lectura filosfica con mucha cautela puede

dDenominar realidad a cualquier ocurrencia, al error, al mal, y a todo lo
que pertenece a este campo, as como a cualquier existencia atrofiada y
efmera llamar precipitadamente realidad efectiva.1049

La lectura representativa y la especulativa son dos modos de pensar (Denken)1050

o juzgar (Urteilen)1051 diferentes u opuestos: uno es razonar (Rzonieren)1052 y el
otro es concebir (Begreifen).1053
En el juicio del razonar el sujeto y el predicado son diferentes, en un doble
sentido. Por un lado, el objeto, nombrado por el sujeto gramatical del juicio, es
presupuesto como algo representado y el predicado completa la representacin
inicial con otras representaciones. El predicado es ms universal que el sujeto y
puede atribuirse a otros sujetos (el hombre es animal, pero tambin el caballo es
animal). Ningn predicado agota el concepto del sujeto, que es determinable
tambin por otros predicados (el hombre es animal, pero tambin el hombre es
racional). Los predicados no agotan el ser del sujeto, no expresan su esencia,
sino slo propiedades suyas y accidentes.
El enlace de los predicados con el sujeto juzgante es contingente y se comporta
arbitrariamente con el objeto y no segn la necesidad de su concepto. El
fundamento del enlace, al que Hegel llama el s mismo (Das Selbst),1054 no est en
el concepto del sujeto, sino en la libertad del yo juzgante.
Otra cosa es el juzgar en la forma del concebir. Concebir lo universal no es
razonar sobre l ni presuponerlo como contenido de la representacin y
propiedades del predicado, sino que consiste en pensar lo universal como
concepto.
Concepto designa el pensar libre capaz de darse un contenido por s mismo y
desde s mismo.
El concepto es lo libre, en tanto poder sustancial que-est-siendo para l
mismo, y es totalidad en la que cada uno de los momentos es el todo que
el concepto es.1055

Su determinarse es un movimiento de autodiferenciacin y de unificacin o

retorno a s de lo diferenciado. El juicio atributivo paraliza el movimiento. El juicio
concebidor o la proposicin especulativa 1056 es capaz de enunciar el movimiento
1048

Enz., Introduccin, & 6

ib
1050
Denken
1051
Urteilen
1052
Rzonieren
1053
Begreifen
1054
Das Selbst
1055
Enz., & 160
1056
Cfr. PhG., p. 43/166
1049

182

del concepto del sujeto o del sujeto como concepto, expresando una relacin
esencial. En el juicio especulativo el sujeto no se determina como atributo, es
decir, no se determina segn el esquema: 1) lo real es universal, sino segn este
otro esquema: 2) lo real es lo universal.
La primera forma presenta la relacin entre lo real y universal como accidental.
En la segunda forma se dice que lo real es ni ms ni menos que lo universal, es
coextensivo con lo universal. Lo universal es la sustancia y la esencia de lo real.
Este segundo juicio dice que lo real es otro es lo universal- y este otro es
idntico al sujeto.
Escribe Hegel:
eEl juicio es el concepto en su particularidad [] expresa la unidad del
concepto como lo primario, mientras la distincin del concepto viene
expresada como la particin originaria, como dice la etimologa: Ur-teil:
juicio, de Ur-teilen: dividir originario.1057

El juicio abstracto es el que separa lo singular de lo universal, el sujeto del

predicado, Dios del espritu absoluto, as que el sujeto es lo inmediatamente
concreto y el predicado es lo abstracto e indeterminado.
La cpula es procede de la naturaleza del concepto, es decir, de que el
concepto es idntico consigo en su salida fuera de s, en su exteriorizacin
[Entusserung];1058 lo singular y lo universal son determinidades, en
cuanto momentos del concepto, tales que no pueden aislarse.1059

En su relacin sujeto y predicado tienen una referencia mutua y su conexin es

solamente un tener y no un ser, es decir una identidad en cuanto tal o la
universalidad. En lo lgico hay que tomar el juicio de manera totalmente universal
y no en un sentido subjetivo. La proposicin expresa un estado, una accin
particular.
Mediante el es sujeto y predicado penden uno de otro, y la universalidad
del predicado debe contener la determinidad del sujeto y esta particularidad
constituye la identidad del sujeto y predicado. 1060 El elemento del
movimiento dialctico es el puro concepto, y su contenido es, pues, en si
mismo, en todo y por todo, sujeto,1061 mientras que [ mientras que] en su
inmediatez, la proposicin es una forma vaca.1062

Para explicar la cpula los lingistas han seguido la teora evolutiva, que supone
un progresivo alejamiento de lo concreto de algunas experiencias iniciales hacia
grados siempre mayores de abstraccin, as que es de un original sentido de
existencia pas, como cpula, a una simple funcin de conexin sin ningn
significado propio. Algunos han hecho la hiptesis de un proceso opuesto: el
verbo es se ha ido cargando progresivamente de sentidos a partir de un uso
locativo a una fuerza existencial: decir Mario est, mora, habita, se encuentra,
vive en Roma equivale a Mario es en Roma o est presente, est disponible,
est efectivamente aqu, es decir, existe o vive. El primero en usar la palabra
1057

Enz., & 166

Entusserung
1059
ib
1060
Enz., & 169
1061
PhG., p. 43/168
1062
PhG., p. 44/168
1058

183

cpula, con la cual permitir a un nombre la funcin de predicado, fue el maestro

medieval Abelardo.1063
La explicacin de Heidegger del verbo ser como un sistema articulado en tres
funciones fundamentales: copulativa, existencial, verdadera, tiene una razn en
las diferentes races del verbo ser en diversos idiomas con asombrosas y reales
correspondencias.
SIGNIFICADO
Estar presente
Vivir
Habitar

GRIEGO
estin
fyo
istemi

LATN
est
fui
sto

ALEMN
ist
bin
gewesen

ITALIANO

fui
sto

ESPAOL
es
fui
estoy

NHUATL
elto/aca
Itzto
Ehua

En la cpula est indicada la unin y la separacin, la identidad y la fusin, el

xtasis y el dar vida, la aceptacin y la negacin, el desnudarse y ocultarse. No se
trata slo de una relacin entre sujeto y objeto, nombre y predicado, sino de una
relacin intra, extra e intersubjetiva. 1064
Por todo eso, hay que superar
lLa costumbre de entender el predicado especulativo con arreglo a la
forma de la proposicin, y no al concepto y esencia. La exposicin filosfica
debe mantener la forma dialctica y debe excluir de s todo lo que no sea
comprendido completamente o que no sea concepto.1065 Hay que evitar la
confusin del modo especulativo y del modo razonador, consistente en que
lo que dice del sujeto tiene en un caso la significacin del concepto del
sujeto mismo, y en el otro, slo la de su predicado o accidente.1066

Aristteles profundiz el nombre y el predicado 1067, y a la cpula le da un

significado de existencia. Por ejemplo: Scrates es sabio corresponde a existe
Scrates sabio. Boecio y Toms de Aquino dicen que el verbo indica siempre un
accidente, ya que expresa el obrar o padecer, que son accidentes. Hegel
cuestiona a la proposicin como locucin (phrasis, rema, enunciado), mientras un
juicio (Urteil) es una enunciacin simple, que es afirmar algo de algo (logos
apophantiks, discurso afirmativo)1068, o es
negar algo de algo (logos
1069
apophatiks, discurso negativo) , o una enunciacin compuesta, que indica una
unin por conexin o una multiplicidad por falta de conexin o vnculo real, cuya
representacin es la sntesis (yparkhmenon, vinculacin y sntesis,
representacin).1070
Hegel nunca habla de hermenutica, aunque la practique constantemente con
todos sus crculos y con la teora del simbolismo. 1071 Pocas veces emplea el
1063

Cfr. F. CHIEREGHIN, Conceptos fundamentales de la filosofa: ser y verdad, CUSL, Papua

1994, pp. 55-59
1064
Cfr. id., pp. 60-66
1065
PhG., p. 44/169
1066
PhG., p. 43/168
1067
Cfr. ARIST. De interpret., I, 16a
1068
LOGOS APOPHANTIKS = discurso afirmativo
1069
LOGOS APOPHATIKS = discurso negativo
1070
Cfr. id., 17 20-22. YPARKHMENON= vinculacin y SYNTHESIS = representacin
1071
Cfr. Est., pp. 221-313

184

trmino interpretacin (Auslegung), que se acerca a penetracin (Ansicht) y

comprensin.1072 Explica con estas palabras:
La fuerza del espritu es slo tan grande como su exteriorizacin, su
profundidad es profunda en la misma medida en que el espritu, en su
interpretacin, se atreve a desplegarse y a perderse.1073

Hasta aqu la aproximacin hegeliana a la lengua, ya que el lenguaje filosfico es

un tema constante de su reflexin. Aqu Ahora se presenta una breve memoria del
sufrimiento y dolor en el pensamiento de Hegel.
El tema del dolor no se ha asomado en todo este metalenguaje o discurso sobre
el discurso. Qu decir sobre el dolor en cuanto dolor? Se puede tomar como el
don ms alto y a la vez la experiencia que hace descubrir al ser humano su finitud
y mortalidad. El dolor es una sensacin interior o fsica, de varia duracin e
intensidad, que nos hace padecer,. P pero es tambin algo ms duradero y
profundo que expresa el desgarre del desprendimiento de la vida animal y la
conexin con el difcil ejercicio de la libertad. Es como el perdurar del eco del
llanto del recin nacido hasta el momento de la muerte. 1074
Hegel habla del dolor como experiencia radical: viernes santo del absoluto o
muerte de Dios, y tambin de la participacin del creyente en el dolor de Cristo y
de Mara. En la Pasin, que corresponde al pathos, padecimiento y
apasionamiento sin sadomasoquismo, hay el dolor de la flagelacin, la coronacin
de espinas, el Ecce Homo, el via crucis, la crucifixin, el descenso de la cruz, la
sepultura, etc. Aqu est la divinidad en contraposicin a su triunfo, en la
denigracin de su poder y sabidura ilimitados. Dios sufre, en cuanto es hombre,
dolor humano y, puesto que es Dios quien sufre, es un sufrimiento inmenso, el
sentimiento de negatividad infinita con figura humana;, sin embargo no puede
llegar a la irrupcin de la desesperacin, a la deformacin, a la atrocidad. 1075
La obra de arte expresa el desgarramiento interno y el tormento del corazn del
artista, , y lo retenido en su interior y lo que lo afecta como sujeto queda suelto y
l siente que se ha liberado, del mismo modo que alivian las lgrimas por las que
escapa el dolor.1076
A travs del arte Hegel hace una lista de las desgracias de todo ser humano,
varn y mujer, esclavo o libre, marginado o encumbrado, solo o comunidad. Las
enfermedades, las desavenencias, las injusticias, las tristezas y las angustias, las
agresiones e inseguridades, el temor y el horror, la violencia y el terror. De la
vulnerabilidad espiritual y de la culpa, as como de la pasin, brutalidad, locura
1072
1073

Cfr. PhG, p. 10/117. ERBAUUNG = edificacin

PhG., p. 11/118

1074

Cfr. F. CHIEREGHIN, El eco de la caverna, op. cit.., pp. 262-263. As se canta en una famosa
cancin mexicana de Jos Alfredo Jimnez [ la vida]... comienza siempre llorando y as llorando
se acaba.
1075

Cfr. Est., pp. 600-601. Una interesante obra teolgica sobre este tema es la de JOHANN
BAPTIST METZ, Memoria pasionis, Sal Terrae, Santander 2007.
1076
id., p. 150

185

nacen las guerras, las venganzas familiares, los asesinatos y de las acciones
criminales los dolores son acrecentados, hasta el desamor, la desconfianza, el
delirio y la desesperacin. El propio arte, as como la fe y la reconciliacin son
incapaces de sanar estos dolores y aliviar estos sufrimientos, 1077 ni el dolor por el
sufrimiento de otros. Luego la piedad hipocondraca con la angustiosa
perturbacin del nimo, este dudar y desesperar (Zweifeln und Verzweifeln), y
todas las ofensas de amor.1078
En el arte cristiano, como en el culto y representacin de la religin, se
experimenta el amor mismo.
La forma suprema, la ms peculiar, de este amor es el amor maternal de
Mara por Cristo, el amor de una madre, que ha engendrado y lleva en sus
brazos al Redentor del mundo [] En su forma humana ms plena y ms
ntima, el amor religioso no accede a la intuicin en el Cristo que padece y
resucita o mora entre sus amigos, sino en la naturaleza femenina sentiente
de Mara.1079

Mara ve a Cristo llevar la cruz, le ve padecer y morir en la cruz, ser bajado de la

cruz y sepultado, y ningn dolor es ms profundo que el suyo. Ella siente, advierte
la espada que parte por la mitad su alma, le rompe el corazn, pero ella no se
petrifica. Su interior y su amor no pueden petrificarse. No slo ella tiene el amor,
sino que todo su interior es el amor, la libre intimidad concreta que conserva lo
absoluto en el sufrimiento y en la prdida misma del amado permanece en la paz
del amor, en una vitalidad imperdible.1080
La tranquila devocin, la penitencia y la conversin, en los actos de la historia y
del amor, en la pasin de Dios en el hombre, as como en la transfiguracin y
beatitud se encuentra la presencia efectivamente real de Dios, en la vida y
sufrimientos suyos y de los suyos y de la humanidad. La oracin (Gebet) es
plegaria (Bitte), orar (Beten) es pedir (Bitten). Pedir es suscitar su amor por m, es
despertar el sentimiento de su identidad conmigo, de que l me ame para que mi
amor a m y a los dems sea satisfecho. La oracin es una elevacin del corazn
a lo absoluto, que en y para s es el amor y nada tiene para s (?). La oracin
misma se convierte en beatitud. Aunque la plegaria puede contener tambin una
peticin de algo particular, lo esencial reside en la certeza de la condescendencia
y la confianza absoluta en que Dios otorgar lo mejor para m y para todos, ya
que es amor eterno. LY le puedo cantar con toda mi alma, danzando con todo mi
cuerpo: As como el ciervo suspira por agua fresca, as alma suspira por ti, Dios
mo.1081
1077

Cfr. id., pp. 151-168

Cfr. id., p. 601
1079
id., pp. 601-602
1080
Cfr. ib
1081
Sal 42, 2. Cfr. AE., pp. 603-604. Hegel medita el lenguaje del dolor y de la muerte en la piedad
del arte cristiana, y no lo analiza en las ciencias biolgicas, psicolgicas, histricas. Lo recuerda en
la literatura griega en la figura de Antgona y en la figura de Macbeth en la literatura
shakeasperiana. No recuerda la enseanza de Buda sobre el dolor: El nacimiento es dolor; la
vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la muerte es dolor, la unin con lo que se ama es dolor, la
separacin de lo que se ama es dolor. Pero recuerda que el hombre ha alcanzado el Nirvana,
cuando no est ms sometido a los siguientes dolores: peso, edad, enfermedad, muerte (VPhR,
II, pp. 195 y 408).
1078

186

No se trata slo del dolor sin el lenguaje, ni del lenguaje sobre el dolor, sino del
dolor dentro del lenguaje y del lenguaje dentro del dolor (ni identificacin ni
separacin). Con las emotivas palabras del lenguaje artstico y religioso de la
representacin Hegel expresa el dolor del lenguaje y el lenguaje del dolor. Este
lenguaje lo haba encontrado tambin en la tragedia preferida: la Antgona de
Sfocles.
En el lenguaje filosfico hegeliano pocas veces aparece la palabra dolor. En su
lugar emplea palabras como negatividad, limitacin, contradiccin 1082:.
Las cosas naturales son limitadas y solamente son tales, cosas naturales,
ya que no saben nada de sus lmites [ Schranke] generales, mientras su
determinidad [Bestimmtheit] es un lmite slo para nosotros, no para ellas.
Algo se sabe como limite o falta solamente cuando uno, al mismo tiempo,
est ms all de ello. Las cosas vivas tienen el privilegio del dolor por
encima de las cosas que carecen de vida; incluso las cosas vivas sienten
una determinidad particular como algo negativo, porque ellas en cuanto
vivas tienen en ellas mismas la universalidad de la vitalidad [] Esta
contradiccin est en ellas solamente en la medida en la que las dos cosas
se encuentran en un nico sujeto, la universalidad de su sentimiento vital y
la singularidad negativamente enfrentada a este sentimiento. Lmite, falta
de conocimiento, se determinan solamente como lmite o falta por
comparacin con la idea disponible de la universalidad, de algo entero o
perfecto. Es mera inconsciencia, por tanto, no caer en la cuenta de que la
designacin de algo como finito o limitado incluye la prueba de la presencia
efectiva de lo infinito e ilimitado.1083

El derecho, el poder, la riqueza y todas las estructuras o instituciones son

insensibles al dolor. Y la filosofa? Muy poco transparenta en la dialctica de
seoro y servidumbre. Parece que a Hegel le preocupa la dialctica, en la que el
siervo se vuelve seor del seor y el amo siervo del siervo, sin ningn eco de los
sufrimientos de esta transformacin. Adems aqu parece que, para decirlo como
Spinoza, los hombres trabajasen por su esclavitud, como si se tratara de su
salvacin1084 .
Si hay una relacin constitutiva entre muerte y lenguaje, no es fcil escuchar el
lenguaje de la muerte, ni aceptar la muerte del lenguaje. La esperanza es la
ltima en morir. Y cuando en el mundo no hay esperanzas?
La muerte, si as queremos llamar a esa irrealidad [ Unwirklichkeit], es lo
ms espantoso, y el retener lo muerto es lo que requiere ms fuerza []
Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se
mantiene pura de la desolacin, sino que soporta la muerte y se mantiene
en ella. El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de
encontrarse a s mismo en su absoluto desgarramiento. El espritu es esta
potencia cuando mira cara a cara lo negativo y permanece cerca de ello.

1082

Cfr. J-RIVERA DE ROSALES, Dolor y muerte en Hegel, en M. GONZLEZ GARCA (comp),

Filosofa y dolor, Tecnos, Madrid 2006, pp. 233-262
1083
Enz, & 60
1084
BARUCH SPINOZA, Tratado teolgico-poltico, Alianza, Madrid 1986, p. 64. Para una
actualizacin del tema, Cfr. DOMINIQUE QUESSADA, La era del siervoseor. La filosofa, la
publicidad y el control de opinin, Tusquets, Barcelona 2006

187

Esta permanencia es la fuerza mgica que hace que lo negativo vuelva al

ser.1085

Tambin hace que la muerte vuelva a la vida? Ser sta la fuerza del lenguaje?
El lenguaje es la expresin ms completa del espritu, es el elemento perfecto,
en el que la interioridad es exterior en la misma medida en que la exterioridad es
interior.1086
Se puede saborear el lenguaje religioso de Hegel, no slo en las Lecciones sobre
la esttica, sino tambin en las Lecciones sobre filosofa de la religin y en las
Lecciones de Filosofa de la historia. Pero es ms difcil, duro, inquietante,
comprometedor y peligroso el lenguaje teolgico para Hegel. La dificultad reside
en que Dios no se puede poner como sujeto ni como predicado del juicio, porque
en ambos casos imposibilita el mismo juicio. La necesidad de representarse lo
absoluto como sujeto se traduce en proposiciones como stas. Dios es lo eterno,
o el orden moral del mundo, o el amor, etc. En tales proposiciones, lo verdadero
slo se pone directamente como sujeto, pero no es presentado como el
movimiento del reflejarse en s mismo. Esta clase de proposiciones comienzan
con la palabra Dios.1087
De esta manera el sujeto slo puede ser un movimiento externo .y sera matar a
Dios, poner fijo y quieto lo que es en realidad automovimiento. 1088
El que lo verdadero es real [Wirklich]1089 slo como sistema o el que la
sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que
enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que
pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es lo real
[Das Geistige allein ist das wirkliche].1090

Esta conexin entre lo verdadero y lo real y entre lo espiritual y lo real es la misma

expresada entre lo racional y lo real. Se trata siempre de un proceso a partir de
cada sujeto como automovimiento que se realiza encontrando al otro como objeto
superando tal objeto, al reconocer que solamente es su propia realizacin.
Por un lado el saber slo es real y slo puede exponerse como ciencia o como
sistema y el espritu que se sabe desarrollado as como espritu es la
ciencia.1091; por otro lado, la refutacin que parece la negacin del sujeto o del
predicado, resulta ser un desarrollo del principio, sin el cual ste es un puro
comienzo y sus negaciones no salen de aseveraciones y opiniones contrarias. 1092
En las opiniones y, representaciones no est el espritu si no hay la verdad y la
vida del pueblo y del absoluto, que lo libera del engao, hipocresa, y falsos
fundamentos.

1085

PhG., p. 24/136
id., p. 420/824
1087
PhG., p. 18/127
1088
Cfr. ib
1089
Wirklich
1090
id., p. 19/128. Das Geistige allein ist das wirkliche
1091
id., pp. 18-19/128
1092
Cfr. ib
1086

188

El sueo, el reto, el proyecto de hacer plenamente real lo que es racional y de

hacer plenamente real o realidad plena lo que es racionalidad pura.
Un discurso teolgico lejos de la verdad de la ciencia o contra la vida de los
pueblos resulta ms peligroso que toda advertencia y sugerencia de mtodo y
contenido.
Del mismo modo, si se dice que lo real es lo universal, vemos que lo real
se desvanece, como sujeto, en su predicado. Lo universal no debe tener
tan solo la significacin del predicado, como si la proposicin enunciara
que lo real es lo universal, sino que lo universal debe expresar la esencia
de lo real.1093 As en la proposicin Dios es el ser el predicado es el ser;
este predicado tiene una significacin sustancial, en la que el sujeto se
esfuma.1094

De esta manera nuestras proposiciones nada dicen de Dios.

En el momento religin de la Fenomenologa, se puede entender que Dios es el
sujeto del juicio y los predicados desarrollan el proceso por el cual lo absoluto
llega a la revelacin plena de la propia esencia. Esta adecuacin de los
predicados al sujeto absoluto se desarrolla en la actividad de tres formas de juicio:
negativo, disyuntivo e infinito. Comn a las tres formas es la negatividad que
acta como impulsora del proceso de realizacin del predicado, que remite a una
esfera indeterminada e infinita.
La primera figura del momento religin, llamada religin natural, remite a una
divinidad que se presenta como la pavorosa y aterradora sustancia, ante la cual
toda substantividad viene aniquilada. Sus creaciones son esencias ambiguas y
enigmticas, el elemento mudo que no se distingue en s mismo, las simples
tinieblas, lo inmvil, la piedra negra e informe. 1095
El predicado del juicio infinito1096, en su indeterminidad, indica algo positivo, es
decir el lmite de la esfera superior, dentro de la cual slo es posible hallar al
sujeto. En este juicio, la negacin, la nada no es el vaco, sino la nada de esta
determinidad y la unidad de la negacin de las determinidades opuestas. As la
figura de la religin del arte, la bella religin de los griegos es un juego, indigno de
la esencia, sin fundamento y profundidad, donde lo profundo es el ignoto destino,
que disuelve dialcticamente a todos los dioses, como los predicados
encontrados del juicio infinito desaparecen como vaca apariencia.
Rescatando la concepcin kantiana del juicio disyuntivo,
eEn el que hay una cierta comunin de conocimientos, la cual consiste en
el hecho de que las proposiciones que lo constituyen se excluyen
mutuamente, pero, con eso determinan en el conjunto el verdadero
conocimiento, y constituyen, tomados todos, el conocimiento total de un
nico conocimiento dado.1097

1093

PhG., p. 42/165
ib
1095
Cfr. PhG., p. 407/801
1096
Cfr. WL, p. 566
1097
KrV., A74/B99
1094

189

Una gran enseanza de Hegel acerca del lenguaje y el dolor, es la que

encontramos en el Prlogo:
La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues expresarse tal vez
como un juego del amor consigo mismo, y esta idea desciende al plano de
lo edificante e incluso de lo insulso si faltan en ella la seriedad, el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo.1098

l mismo intenta explicar, con este criterio, el dolor de la negatividad,

recordando
[] a aquel hijo de la esfera eterna trasladado a la temporalidad, y en l
expone el mal como superado en s; pero esta existencia inmediata, y por
lo tanto sensible, del absolutamente concreto, sometindose a juicio y
muriendo en el dolor de la negatividad, en el que l, en cuanto subjetividad
infinita, es idntico consigo, ha devenido para s desde la negatividad como
regreso infinito y unidad universal de la esencialidad universal y singular;
es la idea del espritu como eterno, pero viviente y presente en el
mundo1099.

Lo intrnseco del dolor y la muerte en la realidad originaria no es porque sta

fuera irracional como pensaba Schopenhauer: el mundo como voluntad ciegasino todo lo contrario: por ser razn, logos, idea, tiene que llegar a conocerse
como sujeto o saber de s y de todas las determinaciones de la realidad.
La representacin religiosa de la relacin entre lenguaje y dolor, expresada en la
Esttica, retorna en la teologa hegeliana. Eso acontece en la ltima figura de la
religin desvelada absoluta. El corazn de la encarnacin es el confluir en uno de
los dos trminos mximamente separados, as como estn separados los
referentes de la comunidad creyente que oscila entre el ya de un lejano pasado y
el todava no de un imprecisado futuro. La identidad de la naturaleza divina y
humana no se puede expresar mediante una cpula privada de espritu. La
identidad de la identidad y de la no identidad se realiza dramticamente en el
Dios ha muerto, en lo que est la muerte del pecado. 1100 En la figura conclusiva
de la totalidad tomada en su conjunto, el espritu cierto de s mismo, el sujeto ha
alcanzado su forma absoluta, as como en la religin desvelada el predicado ha
logrado la exposicin del contenido absoluto. 1101 Con profunda verdad y no por
simple edificacin, Hegel escribe: Segn una expresin que se ha vuelto famosa,
una filosofa insuficiente aparta de Dios, pero la verdadera filosofa conduce a
Dios, y lo mismo ocurre con el Estado.1102

1098

PhG, p. 16/126
Enz, & 569
1100
Cfr. PhG., p. 453/847 y p. 455/886
1101
Cfr. F. CHIEREGHIN, La Fenomenologa del espritu de Hegel, NIS, Roma 1994, pp. 142-150
1102
GPhR., Introduccin, n. 6
1099

190

Captulo VII
ECOS HEGELIANOS
La intencin de esta memoria, como camino interior, es escuchar la voz de Hegel
en algunos pensadores conocidos por todos. No se busca un dilogo con sus
relecturas crticas, ni hacer un juicio acerca de si tales pensadores hayan seguido,
cuestionado o superado el contenido y el mtodo del pensamiento de Hegel.;
sino buscarSlo la voz de Hegel, transformada en eco a travs de ellos, sin
olvidar algo de la voz de los pensadores o un dilogo entre voces. Quisiera
empezar con la voz de Marx y Kierkegaard, primeros testigos de un eco revivido;
con la voz de Nietzsche, Freud, que han ampliado el eco original. Luego continuar
con Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Luhmann. Pero no es un juicio acerca
de si estos pensadores hayan seguido, cuestionado o superado el contenido y el
mtodo del pensamiento de Hegel.
1. En la crtica de Kierkergaard
Se podra escribir una tragedia o una comedia con el ttulo: Dilogo entre Hegel y
Kierkegaard en el infierno o una novela o un poema con el ttulo: Encuentro de
Kierkegaard y Hegel en el paraso. Aqu puedo intentar descifrar el eco en la
tierra del dilogo de Kierkegaard con Hegel, en alguno de sus escritos.
Por un lado, Kierkegaard se reprocha de haber sido un hegeliano necio. 1103 Deja
suponer que hubiera podido ser un hegeliano no necio, pero no da explicaciones
para determinar las dos figuras. Por otro lado, admite: mi sufrimiento depende del
hecho de que yo de verdad no soy un hombre: yo soy demasiado espritu. 1104
Quin podra presumirse ms espritu que Hegel? Basta asomarse a cualquiera
de sus obras.
La crtica de que el lado peligroso en la obra de Hegel reside en que l ha
tergiversado el cristianismo concordndolo con su filosofa, 1105 se podra tambin
revertir contra Kierkegaard, aunque este presuma de haber adecuado su filosofa
al cristianismo.
A la pregunta si se pueda saber qu es el cristianismo sin ser cristianos,
se debe sin ms responder afirmativamente. Otro es el problema si se
pueda saber qu es un cristiano sin serlo: aqu hay que responder
negativamente.1106
Todo se ha invertido y el cristianismo se ha transformado en una especie
de sistema filosfico donde la dificultad consiste nicamente en el
comprender, mientras que el cristianismo se conecta esencialmente a la
existencia y la cosa ms difcil es volverse cristianos.1107

Y en una nota comenta: en una nota que

lLo mximo, respecto a una doctrina es comprenderla, pero hacerse su
seguidor es un modo astuto con el que la gente que no entiende un comino
1103

Cfr. S. KIERKEGAARD, Diario, X A 477

id., X A 488
1105
id., X A 429
1106
S. KIERKEGAARD, Apostilla a las Migajas filosficas, IV, sec. 1 & 2
1107
ib
1104

191

se entromete, suponiendo haberla comprendida. Respecto a una

comunicacin de existencia lo mximo que se pueda hacer es existir en
ella, mientras el querer comprender es una astuta escapatoria para
quitarse del compromiso. Volverse hegelianos provoca una sospecha y lo
mximo es comprender a Hegel; volverse cristianos es lo mximo y querer
comprender el cristianismo provoca sospecha.1108

En el exergo, bajo el ttulo de El concepto de la angustia, Kierkegaard cita al

eExcntrico Hamann que por primero repiti con admiracin: Porque
Scrates fue grande por el hecho de que l distingua entre lo que
comprenda y lo que no comprenda.1109

Hegel recuerda un dicho de Anselmo: ya que has alcanzado la fe, me parece

negligencia no comprender lo que crees. 1110 La comprensin clsica y hegeliana
no es una reduccin o disolucin racionalista, sino una develacin de la verdad
integral.
El combate o la obra en que Kierkegaard enfrenta a Hegel, como nuevo David al
nuevo Goliat, no precisamente para tumbarlo sino para acompaarlo en sus
cadas del comn via crucis, es la Introduccin a El concepto de la angustia.1111
Desde el comienzo Kierkegaard se manifiesta hegeliano a pesar suyo, en su
planteamiento epistemolgico y metodolgico.
Todo problema cientfico ha de tener, dentro del amplio campo de la
ciencia, su lugar determinado, su objetivo y sus lmites propios; de esta
manera armonizar perfectamente con todo el conjunto y nos dar una
sintona apropiada de lo que el conjunto expresa. Este principio no es slo
un deseo piadoso que ennoblezca al hombre de ciencia con una exaltacin
entusistica o melanclica; ni tampoco es meramente un sagrado deber
que le vincule al servicio de la totalidad, animndole a que renuncie a todo
lo arbitrario y al placer de perder de vista el continente por afn de
aventuras. No pero corresponde, a la vez, al inters de cada investigacin
especializada. Por eso, cuando sta olvida el lugar que le es propio,
tambin cosa que el lenguaje expresa de un modo automtico y con una
significativa ambigedad- se olvida de s misma, se convierte en otra cosa
y es capaz, con una sospechosa habilidad, de llegar a donde sea.1112

A este planteamiento se le podra llamar sistema, o la ciencia o la enciclopedia

de las ciencias, por la ubicacin, estructura y dinmica de sus elementos con el
conjunto. Sin embargo, Kierkegaard critica a Hegel porque no ha sabido
determinar el objetivo, ni los lmites propios ni el lugar determinado de su
problema cientfico o investigacin especializada. Esta se ha olvidado a s
misma y no armoniza con el conjunto ni dice algo de lo que el conjunto expresa.
Kierkegaard haba escrito y publicado, el mismo ao 1844, otra introduccin luego
sustituida por sta.
En la primera, la polmica antihegeliana era mucho ms desarrollada que en sta,
tambin con un sesgo antihegeliano. Aqu no se trata de averiguar el
1108

ib
: S. KIERKEGAARD, El concepto de angustia, op. cit.., p. 29
1110
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre filosofa de la religin, op. cit., p. 61.
1111
A. S. KIERKEGAARD, El concepto de la angustia, Alianza, Madrid 2007, pp. 35-60
1112
id., pp. 35-36
1109

192

antihegelismo de Kierkegaard, sino simplemente escuchar su crtica para ver si ha

captado el pensamiento de una manera fundamentada.
Parece que la galera de las figuras hegelianas del espritu sean una carrera o un
baile en mscaras, en los el que alcanza una cierta ingeniosidad y asombro
creyendo haber comprendido y estando muy lejos de ello- y a veces encuentra
una sntesis de palabras, pero sin sentido.
Pero esta ganancia, la pagar muy pronto, como se paga toda adquisicin
ilegal, la cual nunca podr ser, ni civil ni cientficamente, una legtima
posesin.1113

Kierkegaard recuerda tres ejemplos de desviacin metdica y de intromisin de

unas ciencias en otras, destruyendo la armona que entre ellas debera reinar. El
primero, es la realidad antes del concepto que permita alcanzar la realidad; el
segundo, es la identificacin injustificada entre la fe y lo inmediato y, el tercero, es
la sustitucin de redencin por reconciliacin y mediacin, dos conceptos
totalmente diferentes del concepto cristiano, segn Kierkegaard.
La ltima parte de la Lgica objetiva lleva por ttulo: la realidad y con ello da la
sensacin de que ya en la misma Lgica se ha alcanzado lo ms alto de todo lo
que hay o, si se prefiere, lo ms bajo, . Ppero salta claramente a la vista que de
esta manera no se ha servido ni a la Lgica ni a la realidad. No a la realidad, pues
la Lgica no deja paso a la contingencia que es esencial a todo lo real. Pero
tampoco queda servida la misma Lgica, pues cuando sta acaba de pensar la
realidad, ha introducido en su mismo cuerpo algo que no puede asimilar,
anticipando una cosa que segn su misin solamente ha de preparar. En castigo
resulta que toda reflexin sobre lo que es la realidad se hace difcil y quizs
imposible, ya que la palabra necesita del tiempo necesario para volver en su
conciencia y para olvidar el error.1114
La contradiccin sealada por Kierkegaard estriba en que la Lgica es un cuerpo
que introduce algo que no puede asimilar, sino slo puede preparar. En la
reflexin la palabra necesita tiempo para volver a la conciencia y olvidar el error
de la supuesta asimilacin. Pero la clave reside en que, para Hegel, la Lgica no
es un cuerpo sino que es precisamente el espritu que asimila la realidad en la
reflexin y realiza la reflexin en la palabra, sin la necesidad de tiempo para volver
en s y olvidar errores.
En cuanto al tema de la reduccin de la fe a lo inmediato, la crtica de Kierkegaard
no podemos afirmar que aluda a Hegel, sino que directamente se enfrenta con
algunos de los seguidores de la derecha hegeliana dentro de la propia universidad
de Copenhague, entre ellos Rasmus Nielssen y Hans L. Martensen. En efecto,
est cuestionada en el marco de la Dogmtica, que tiene el reto de dialogar con la
Lgica del propio Hegel.
Cuando en la Dogmtica se llama fe a lo inmediato, sin recurrir a ninguna
otra definicin ms precisa, entonces se logra la ventaja de poder
convencer a todo el mundo de la no necesidad de mantenerse en la fe.
Incluso se logra que el mismo creyente autntico d por buena esa
conclusin, quiz porque no ha visto de pronto la falsedad que hay en todo
1113
1114

id., p. 36
Cfr. id., pp. 36-38

193

ello y que no se debe a consideraciones ulteriores, sino a aquel mismo

error de principio.1115

La desventaja es innegable, por un lado la fe sufre, ya que se le quita lo que

legtimamente le pertenece: su presupuesto histrico. Por otro lado, tambin
pierde la Dogmtica, ya que no puede empezar por su verdadero comienzo, es
decir, dentro de un comienzo previo, anterior a ella misma. En vez de presuponer
un comienzo previo, la Dogmtica empieza radicalmente, como si el punto de
partida fuera la misma Lgica, ya que sta empieza con lo ms fugaz producido
por la ms fina de todas las abstracciones, es decir, con lo inmediato.
La cuestin del comienzo es una obsesin hegeliana, de la que Kierkegaard no
puede deshacerse fcilmente apelando a un comienzo previo, verdadero, radical y
desestimando lo inmediato, como un producto fugaz de la abstraccin. Qu ms
podra ser el mentado comienzo previo, supuestamente radical? Hegel nunca
niega presupuestos histricos a la fe, pero nunca identifica la fe con esos
presupuestos.
Kierkegaard defiende que lo inmediato no se puede abolir automticamente con el
solo hecho de mencionarlo, as como el sonmbulo despierta en el mismo
momento en que se pronuncia su nombre. 1116 Tendr la Dogmtica un comienzo
tan estable y la Lgica uno tan frgil y fugaz?
La palabra reconciliacin se suele emplear casi slo en investigaciones
propeduticas para designar el saber especulativo o la identidad del sujeto
cognoscente y de lo conocido, de lo subjetivo y lo objetivo. Kierkegaard hace
referencia a espritus ingeniosos, que pretenden esclarecer todos los enigmas, y;
sin la prudencia necesaria en el tratamiento de las cuestiones cientficas. En la
propia vida cotidiana se escucha atentamente un enigma antes de tratar de
descifrarlo. Diversamente, se adquiere el gran mrito de haber propuesto,
mediante aquella solucin, un nuevo enigma, que difcilmente podra considerarse
una explicacin.
Fue un supuesto de toda la filosofa antigua y de la Edad Media que el
pensamiento tiene realidad. Con Kant se hizo dudoso este supuesto.
Supongamos ahora que la filosofa hegeliana haya repensado realmente el
escepticismo kantiano.1117
Admitamos que Hegel, despus de recapacitar en dicho escepticismo, ha
logrado efectivamente reconstruir lo anterior de una forma ms elevada, de
tal suerte que el pensamiento no tenga realidad en virtud de una suposicin
previa. Es esta realidad del pensamiento, conscientemente establecida,
una reconciliacin?.1118

Kierkegaard no puede aceptar que la palabra reconciliacin sea sustituida por la

palabra mediacin, y no ve en este cambio un gran progreso. En los antiguos
tiempos la palabra reconciliacin tena una enorme importancia, as como la
tambin antigua terminologa filosfica: tesis, anttesis y sntesis. Mediacin es un
trmino ambiguo, ya que puede indicar la relacin entre dos trminos, pero
1115

id., p. 38 Kierkegaard emplea una expresin griega: PROTON PSEUDOS, falsedad

fundamental o primera mentira.
1116
ib
1117
id., p. 39
1118
ib

194

tambin y el resultado de la relacin:; aquello en que ambos se compenetran

como los elementos relacionados.; L la mediacin designa el movimiento, pero a
la vez tambin el reposo. Para decidir si es una perfeccin hace falta un examen
dialctico profundo, que an no se ha hecho, por desgracia.
Mientras tanto, en lugar de sntesis se dice mediacin, y; recientemente, tambin
se dice reconciliacin. Pero con un nuevo ttulo, las investigaciones propeduticas
no ganan con un nuevo ttulo, como la verdad en claridad o el alma humana en
felicidad. Ms bien, se confunden de raz dos ciencias, la tica y la Dogmtica,
cuando subrepticiamente con la palabra reconciliacin se indica que la Lgica y
el logos que es lo dogmtico- se corresponden; y la Lgica es la verdadera
doctrina del logos.
La tica y la Dogmtica se disputan la reconciliacin en una zona lmite, llena de
peligros. La culpa y el arrepentimiento exigen con esfuerzos la reconciliacin
tica, mientras la Dogmtica, al recibir la reconciliacin ofrecida, tiene un carcter
histricamente concreto e inmediato, de donde arranca en el gran dilogo de las
ciencias.
Dnde nos lleva esta confusin entre el logos filosfico o pensamiento humanode la Lgica, y el logos cristiano o el Verbo hecho carne- de la Dogmtica? Mejor
dejar a un lado esta palabra reconciliacin- y empezar de nuevo desde el
principio.1119
En la Lgica se emplea lo negativo como la fuerza motora que todo lo pone en
movimiento; es , que es necesario que lo negativoo exista en la Lgica.
En la Lgica no puede acaecer ningn movimiento, ya que la Lgica es y
todo lo lgico es, y precisamente esta impotencia de lo lgico es el
traspasar de la Lgica al devenir donde surgen la existencia y la realidad.
El concepto mismo de movimiento es una trascendencia que no puede
encontrar cabida en la Lgica. Lo negativo es, pues, la inmanencia del
movimiento; es lo que desaparece, es lo superado y no sucede
absolutamente nada.1120

Y todo acaba en un mero juego de palabras.

Sin embargo, para que en la Lgica pueda acaecer algo, lo negativo deja de ser
el mudo reposo del movimiento inmanente y se convierte en lo otro necesario,
que da inicio al movimiento lgico, pero que no es ya lo negativo. En la tica, lo
negativo es el mal y el mal es lo negativo. En la Lgica eso es demasiado y en
la tica demasiado poco.1121
La tica quiere introducir la idealidad en la realidad, pero no pretende elevar la
realidad hasta la idealidad. Con mucha sencillez Kierkegaard critica a Hegel por
haber titulado a su ltimo captulo de la Lgica la realidad, cuando ni siquiera la
tica la alcanza. La realidad con que concluye la Lgica significa el ser con que
ella comienza.
La tica muestra la idealidad como tarea, presuponiendo que el hombre est en
posesin de las condiciones requeridas para realizarla. Por un lado hace hincapi
en la dificultad y en la misma imposibilidad,: incapaz de dar vida; . Ppor otro lado,
1119

Cfr. id., pp. 40-41

id., p. 41
1121
id., p. 44
1120

195

debe seguir la direccin contraria al regateo y lanzarse a exigir lo imposible. La

tica aumenta la dificultad en la medida en que se mantiene encerrada en su
idealidad, aunque la tica nunca ser tan inhumana que pierda totalmente de
vista la realidad. Cuanto ms trata de hacer de todo hombre el verdadero hombre,
el hombre autntico y el hombre por excelencia, tanto ms acrecienta la dificultad,
como la presencia del pecado.1122
Si la tica no tiene ninguna otra trascendencia, entonces es Lgica;, y si la Lgica
tiene la misma trascendencia que la tica, entonces es tica. Kierkegaard
sostiene que el concepto de pecado no pertenece a la Lgica ni a la tica, no es
un concepto cmico ni un concepto trgico, no tampoco una contradiccin ni una
enfermedad.1123 Con el choque de la Esttica y de la tica sale a la luz la idealidad
religiosa, que es justamente la idealidad de la realidad. Esta idealidad surge de un
salto dialctico, acompaado del estado afectivo positivo: he aqu que todo es
nuevo, y del estado afectivo negativo: la pasin por lo absurdo, a la que
corresponde el concepto de repeticin. Toda la vida y la existencia comienza
desde un principio, no en continuidad inmanente con lo anterior esto sera una
contradiccin-, sino a travs de una trascendencia, de un salto. La repeticin o
el recomienzo, la renovacin, la recuperacin- est separada de la primera
existencia por un abismo y es la condicin necesaria de todo problema dogmtico.
Si la repeticin est ausente, la Dogmtica no puede existir, pues la fe empieza la
repeticin, y la fe es el rgano para resolver los problemas dogmticos.
Con la Dogmtica comienza la ciencia que, en contraste con aquella ciencia
llamada estrictamente ideal, parte de la realidad. Ella comienza con lo real para
elevarlo hasta la idealidad, . Ppero no puede explicar su principio el pecado
original- su nica explicacin consiste en suponerlo. As como el remolino, del que
tanto hablaba la especulacin griega sobre la naturaleza, resultaba un motor que
ninguna ciencia poda comprender.
En el mbito de esta ciencia, Schleiermacher hizo mritos imperecederos, ya que
hablaba slo de lo que saba. Mientras Hegel, con sus extraordinarias dotes y su
colosal erudicin, era un profesor de filosofa en gran escala, empeado en
explicarlo todo a cualquier precio.
Por lo tanto, la nueva ciencia empieza con la Dogmtica, exactamente en el
mismo sentido en que la ciencia inmanente comienza con la Metafsica.
Aristteles habla de una filosofa primera, que designa lo metafsico e incorpora
en ella tambin lo que segn nuestros conceptos entra en el campo de la
Teologa. Podemos conservar la denominacin filosofa primera, entendiendo la
totalidad cientfica pagana, cuya esencia es la inmanencia, o dichao en griego, la
reminiscencia. La esencia de la filosofa segunda residira entonces en la
trascendencia o repeticin.1124
El concepto de pecado no tiene su terreno en ninguna ciencia que no sea la tica.
La psicologa indaga la posibilidad real del pecado, la dogmtica explica el pecado
original, es decir, la posibilidad ideal del pecado. La libertad nunca es posibilidad,
si es, es realidad, as como se deca que la existencia de Dios, si es posible, es
necesaria.
1122

Cfr id., pp. 48-50

Cfr. id., p. 45
1124
Cfr. id., pp. 55-56
1123

196

La psicologa ha sido llamada doctrina del espritu subjetivo [...] al llegar

al problema del pecado se convierte inevitablemente en la doctrina del
espritu absoluto. Este es el terreno de la Dogmtica.1125

La raz del mal, para Hegel, reside en engaarse a s mismo y engaar a los
otros1126 o en la hipocresa que debe ser desenmascarada. 1127 Quebrantada la
barrera entre pensamiento y lenguaje, entre intencin y conducta, el hipcrita
viene privado de la mscara bajo la cual ocultar la propia identidad. La conciencia
enjuiciadora divide la accin y produce y fija su desigualdad con ella misma. Es
hipocresa, porque no admite que el propio juicio constituye otra manera de ser
malos, sino que lo hace pasar como una recta conciencia de accin; y en esta su
irrealidad o su vanidad de saber ms y mejor, ella se pone arriba de los actos
despreciados y pretende que sus discursos inoperantes sean considerados una
excelente realidad.1128
Para Platn la hipocresa es una deformacin de la conducta tica, jurdica,
poltica e incluso religiosa. La divinidad incorruptible es concebida como
corruptible y el hombre ya que no es inducido a colaborar con ella, -en la piedad
religiosa,- a la produccin del bien, sino, al contrario, es la misma divinidad que se
torna objeto de compromisos y es inducida a sancionar con el premio de una
felicidad duradera una vida colmada de injusticias .1129
La hipocresa, como juego y vaciamiento de las opuestas determinaciones de bien
y mal, viene indicada como la cumbre de la maldad, ya que el mal consiste en el
reconocer que no hay algo que se tenga que hacer ni algo que se tenga que dejar
de hacer.1130
La hipocresa se realiza cuando acaece la determinacin formal de la ficcin de
afirmar el mal como bueno, sobretodo para los dems, y de presentarse
externamente como bueno, concienzudo, devoto y similar; lo que es de esta
manera slo una trampa de engao hacia los dems. 1131
Entre las figuras de la hipocresa, que devastan la conciencia en s misma , y las
relaciones intersubjetivas y la comunidad poltica, hay el probabilismo, la
indiferencia y la irona. El probabilismo asume como principio el que una accin,
por la cual la conciencia sabe encontrar alguna buena razn, as que la accin
est permitida y la conciencia puede estar segura, aunque una buena razn es
slo tal que, junto con ella hay otras razones, al menos igualmente buenas. 1132 Y
lLa hipocresa consiste en que una razn se pretende decisiva, pero en realidad
el capricho y el arbitrio son llamados a decidir acerca de lo bueno y lo malo, y la
eticidad como la religiosidad est minada. 1133 La intencin, el juicio y la decisin
de la conciencia demuestran su rectitud en la accin efectual, . Ninguno de los
elementos, sino slo su totalidad puede hacer en la accin efectual. Npero
ninguno de los elementos, sino slo su totalidad puede hacer buena la accin.
1125

id., p. 59
Cfr. PhG, p.245/519
1127
PhG, pp. 385-386/764-765
1128
Cfr. PhG, p. 388/770
1129
Cfr. PLATN, Repblica II, 336
1130
Cfr. GPhR., & 140
1131
Ib.
1132
Ib.
1133
Ib.
1126

197

cualificar el mal como hipocresa debe poner como base el que ciertas acciones
son, en s y para si, fallo, culpa y delito; y quien las comete las conoce como
tales, reconociendo las mximas y las acciones externas de la religiosidad y del
derecho, propio justo en el punto en que est abusando de ellas. 1134
Cuando la subjetividad se comprende como cosa ltima, genera, en la figura de la
irona, la forma ms torcida del mal. La irona antigua serva para demoler la
pretensin de la conciencia subjetiva de reducir en poder propio la idea de la
verdad y la justicia; . Een la irona moderna el yo, en el delirio de presuncin de la
propia absolutez, pretende reducir irnicamente a sombras vacas la verdad y la
justicia, el derecho y el bien.1135
Kierkegaard reconoce que con Hegel ha ganado un suelo firme a partir del cual
confa [] ya que en relacin con Scrates no se trata tanto de especulacin
como de vida individual.1136
Cuando la subjetividad vaca lo (Qu?) objetivo, se da cuenta de que se ha
vaciado a s misma, y; para evitar ese vaco puede surgir una aspiracin hacia
una objetividad, en la que el hombre se degrada a esclavo y completa
sumisin.1137 Esto sucede slo en un tiempo de alta civilizacin, donde la
seriedad de la fe ha cado y se queda la conciencia de la vanidad de todas las
cosas.1138
Hemos entrado en el reino de las sombras, en el mundo subterrneo, en el que la
Erinia se encarga de la venganza, 1139 en la absoluta indiferencia de la noche, en
la que todos los gatos son pardos1140.
2. Husserl, lector de Hegel?1141
La filosofa fenomenolgica del siglo XX, que toma su punto de partida en la
fenomenologa trascendental de Edmund Husserl, gira en torno a la nocin de
sentido en ntima relacin con la experiencia humana. No parece ste el tema de
la Fenomenologa del espritu de Hegel, que habla, como propio de su poca, del
esfuerzo penoso por arrancar al gnero humano de su cautiverio en lo sensible,
en lo vulgar y lo singular, para dirigir su mirada hacia la estrellas. 1142 Y rReconoce
que actualmente, el sentido est tan fuertemente enraizado en lo terreno, que se
necesita la misma violencia para elevarlo de nuevo. 1143
Muchos fenomenlogos del siglo XX han abordado explcitamente a la
Fenomenologa de Hegel en conexin con sus intereses: el compromiso con el
mundo, la intersubjetividad, el inconsciente del psicoanlisis o la mala fe, pero
1134

Cfr. Ib.
Cfr. F. CHIEREGHIN, Hipocresa y dialctica, Verifiche 4 (1980), pp 343-376
1136
A. S. KIERKEGAARD, Sobre el concepto de irona, TROTTA, Madrid 2000, pp. 208-209.
1137
GPhR., & 141.
1138
id., & 140
1139
Cfr. PhG.,, p. 272/559
1140
PhG., p. 15/122
1141
Cfr. ROSEMARY RIZO-PATRN, Husserl, lector de Hegel? De una fenomenologa a la otra,
en MIGUEL GIUSTI (ed.), El retorno del espritu. Motivos hegelianos en la filosofa prctica
contempornea, PUCP, Lima 2003, pp. 167-187.
1142
PhG., p.10/116
1143
id., p. 11/117
1135

198

siempre recusando el marco absoluto, que en Hegel brinda inteligibilidad,

unidad, concrecin.
Los franceses toman de Hegel la comprensin de la subjetividad humana como
espritu o existencia objetiva, intersubjetivamente enmarcada. Merleau-Ponty
percibe en Hegel un existencialismo abierto al movimiento de la historia y a las
contingencias de la accin humana, al juego de la vida, el deseo, la lucha, el
reconocimiento, la muerte y la conciencia desesperada. Ricoeur enfoca temas
hegelianos, como el orden tico, la cultura, el mal, el perdn, la religin, y la fe, el
s mismo y el reconocimiento, en conexin con el psicoanlisis, la hermenutica y
la teora de la narratividad.
Heidegger estudia muchos textos y temas de Hegel, como la experiencia, la
lgica, la filosofa, el tiempo;, y lo enmarca en la metafsica, incapaz de descubrir
la diferencia ontolgica entre ser y ente, entre ente y Dios, ser y absoluto.
E. Husserl es el fenomenlogo del siglo XX que menos consideracin ha prestado
al pensamiento de Hegel. Aunque tiene referencias dispersas, ocasionales. Sin
embargo, bajo el lema de volver a las cosas mismas hay temas en que se hallan
motivos hegelianos: la idea de filosofa como ciencia estricta, la fenomenologa y
el mtodo de la ciencia, la transicin de la conciencia natural al espritu libre.
El matemtico Weierstrass, maestro de Husserl, haba desposado a la hija de
Hegel y tena en la pared de su oficina un pequeo letrero: Aqu se ruega no
injuriar a Hegel.1144
En 1884, Husserl compr la Fenomenologa del espritu, pero empez su lectura
en 1887, cuando intenta buscar una ciencia filosfica rigurosa, que le permita
hallar el camino hacia Dios y hacia una vida veraz. 1145 Husserl emite sus
primeras expresiones crticas contra Hegel, como la atribucin de supuestamente
desconocer el principio de no-contradiccin, crtica que dirige contra los
psicologistas lgicos naturalistas, en el primer tomo de sus Investigaciones
lgicas (1900). En el conocido artculo Filosofa como ciencia estricta del 1911, le
reprocha a Hegel y al idealismo alemn el no haber sabido enfrentar las
consecuencias filosficas del progreso de la ciencia defendiendo ante ellas el
ideal de una ciencia filosfica; . Eesta incapacidad se habra volteado contra la
filosofa misma de Hegel, tergiversada en el historicismo de todas las corrientes y
en las filosofas de la cosmovisin (Weltanschauungsphilosophien).1146
As escriba Husserl:
Recin en la filosofa romntica se introduce un cambio. Aun cuando
Hegel tambin insiste en la validez absoluta de su mtodo y de su teora,
sin embargo su sistema carece de la cientificidad filosfica posibilitada en
primer lugar por una crtica de la razn y [] fue causa de un
debilitamiento o adulteracin del impulso hacia la constitucin de una
ciencia filosfica rigurosa. El hegelianismo despert reacciones adversas
con el fortalecimiento de las ciencias exactas, con lo cual gan el
naturalismo del siglo XVIII un mpetu sobrepoderoso determinando as la
1144

Cfr. A. DE WAELHENS, Existencia y significacin, Lovaina 1958, p.9.

Hua-Dok., I, p. 8, citado en R. RIZO-PATRN, op. cit., p. 172
1146
Weltanschauungsphilosophien= filosofas de las cosmovisiones, .que tambin son objeto de
crtica de parte el joven Heidegger
1145

199

cosmovisin y la filosofa de los ltimos tiempos con su escepticismo

invalidante de toda absoluta idealidad y validez objetiva.1147

Ciertamente Hegel no es reductible a una cientificidad filosfica rigurosa, en el

marco terico kantiano de una crtica del mtodo antes de enfrentar los
contenidos: a esa crtica a Hegel no slo le parece equivocadoa, sino tambin
imposible.
De paso Husserl recuerda el tema de la filosofa hegeliana. El absoluto debe ser
construido para la conciencia, es la tarea de lo filosofa. En la Enciclopedia de la
filosofa Hegel la define como ciencia del absoluto. 1148
En 1932 ante Marcuse admiti: En realidad no conozco a Hegel lo suficiente,
como para poder discutir seriamente en torno a interpretaciones sobre Hegel 1149.
Y eEn una carta al mismo Marcuse , Husserl comenta que Hegel tiene en su mira
el fundamento absoluto, y que eso, segn su entender, es precisamente lo que
quiere alcanzar tambin su propia fenomenologa. 1150 Con estas afirmaciones,
parece raro un juicio tajante, en su ltima obra 1151 acerca del sistema hegeliano:
Husserl dice que constituye, como la misma filosofa kantiana, una interpretacin
del mundo con construcciones conceptuales mticas, a las que Hegel otorga un
oscuro perfil metafsico y. Y que, dicho sistema, descansa en una hipstasis de
conceptos formales, desarrollado por un pensamiento divino, creador,
contemplativo y absoluto: la actividad especulativa desplegada por la Idea divina
conducira al cese de la conciencia, siendo el filsofo un mero observador del
proceso objetivo de la Razn. De esta manera la gnesis del absoluto se halla
slo reproducida en la conciencia.
A Husserl le gustaba el carcter intempestivo de Hegel como la cara de una
antigua escena de un antiguo teatro. Y Eugen Fink sostiene que el Hegel de
Husserl, explcita o temticamente, parece hallarse ms prximo de un cierto
enfoque actual de Hegel y que,; e implcita u operativamente, Husserl, en su
calidad de ltimo gran filsofo clsico de Occidente, revive en su proyecto
filosfico motivos esenciales de la filosofa hegeliana. Recordamos brevemente
algunos de estos motivos.
a) La filosofa como ciencia estricta
Hay una cierta correspondencia entre la filosofa como ciencia, en Hegel, y la idea
de filosofa como ciencia estricta, en Husserl.
Hegel llama Fenomenologa del espritu a este devenir de la ciencia en general o
del saber,1152 pues, el espritu que as desarrollado se sabe como espritu, es la
ciencia.1153 Este mismo camino hacia la ciencia ya es ciencia, y en conformidad
con su contenido, es ciencia de la experiencia de la conciencia.1154 Exactamente

1147

Hua XVIII, & 40, citado en op. cit.. p. 173, nota

Hua VII, p. 310, citado en ib
1149
citado en R.RIZO-PATRN, op. cit.., p. 174
1150
Cfr ib
1151
Cfr. E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental,
CRTICA, Barcelona 1991, pp. 201 y 205
1152
PhG, p. 21/132
1153
id., p. 19/130
1154
id., p. 60/193
1148

200

as suena el subttulo de la Fenomenologa,1155 en algunas ediciones sustituido por

el ttulo general: I. Ciencia de la Fenomenologa del Espritu.
Para Husserl, la ciencia o la razn es un esforzarse hacia la razn, puesto que
indica precisamente aquello hacia lo que el hombre en tanto que hombre desea
llegar en su mxima intimidad, aquello que nicamente puede satisfacerlo,
hacerlo bienaventurado.1156 Seala que los problemas de la razn (del
conocimiento verdadero, de la valoracin verdadera, de la accin verdaderamente
buena, del sentido o razn de la historia, de Dios como razn absoluta, de la
inmortalidad y libertad del alma racional) son en el sentido ms amplio problemas
metafsicos, que el positivismo decapita.1157
La idea de filosofa, concierne a la vida misma de la razn, identificndose con la
razn misma de la vida, es una idea absoluta que implica un valor absoluto.
Cierto que, en lugar de una ciencia de la experiencia de la conciencia de Hegel,
Husserl propone una crtica radical de la razn, de aire kantiano, al servicio de la
realizacin de esta idea de la filosofa, insistiendo en la unidad y copertenencia de
todas sus dimensiones: terica, prctica y valorativa. A la vez reconoce que la
filosofa, la ciencia, en todas sus configuraciones, es racional: esto es una
tautologa.1158
Concibe, de modo paralelo a Hegel, que todas las ciencias especiales, ms all
de su dispersin iniciada en los tiempos modernos, han de ser integradas como
ramas vivas al nico rbol de la filosofa o ciencia universal autntica, como
fenomenologa. Subdivide a la filosofa en ontologa o lgica formal que estudia
al objeto en general- y en ontologas regionales o materiales que estudian la
naturaleza corprea y psquica, por un lado, y el mbito del espritu, por el otro-.
La discrepancia de la fenomenologa de Husserl respecto de la de Hegel consiste
en su negativa a concebir el proceso teleolgico, en tanto predeterminado por la
meta (Ziel),1159 que en Hegel es tan necesaria como el camino o proceso mismo.
Para Hegel el crculo de la ciencia es un crculo de crculos... [...] y la verdad pura
como ltimo resultado es tambin el principio de otra esfera y ciencia. 1160
Para Husserl el telos (telos, objetivo )1161 y arj (Arkh, principio)1162 de este
proceso y su justificacin emergen de la motivacin del filsofo que comienza
con la responsabilidad,1163 con la meta prctica de una humanidad que sea y viva
de hecho y plenamente en verdad y autenticidad. 1164 Husserl reprocha a Hegel su
proyecto de lgica sub specie aeternitatis y de entregarse al libre movimiento del
espritu o del infinito a costa de la finitud, abandonando el polo de la conciencia.
La observacin repite la crtica que el mismo Hegel haba hecho al sistema de
Spinoza, con el cual no se identifica su Ciencia de la lgica. Husserl subraya el
1155

1156
1157

id.,p. 49/177
E. HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas, op. cit.., p. 383

Cfr. id., p. 9
id., p. 282
1159
Ziel = meta
1160
WL., p. 740
1161
TELOS = objetivo
1162
ARKH = principio
1163
Hua VIII, p. 196, citado en R. RIZO-PATRN, op. cit., p. 179
1164
Hua IX, p. 299, citado en ib
1158

201

cumplimiento nunca plenamente satisfecho y compara la fenomenologa

trascendental con el eros platnico del Banquete.
b) La fenomenologa y el mtodo de la ciencia.
El devenir del mtodo, en las filosofas de Hegel y Husserl, se identifican con el
devenir de la ciencia misma, cuyo rasgo esencial es el de una articulacin
teleolgica, a veces dialctica, a veces sinttica.
Husserl se enfrenta al naturalismo positivista que, bajo la forma del psicologismo
lgico o dualismo de alma-cuerpo, divide el orden natural en dos rdenes
csmicos: uno inmanente o interior, que es objeto de la psicologa;, y otro
trascendente o exterior, que es objeto de la fsica, en una circularidad en la que el
orden psquico tiene el papel de fundar el orden objetivo, mientras el orden
corpreo sirve de modelo para abordar el primero. La reduccin empirista del
sujeto en extrao dualismo natural desemboca en la paradoja de la trascendencia,
que consiste en la interpretacin enigmtica del conocimiento considerado como
una relacin causal entre el orden interior y lo exterior- y en el escepticismo que
afecta toda teora del conocimiento.
El mtodo de Husserl requiere una reflexin peculiar, puesta en marcha por el yo
fenomenolgico, luego de una peculiar epoj (suspensin del juicio)1165 escptica,
con el fin de acceder a la vida del sujeto sin cosificarlo o reducirlo a la relacin
externo-interno. Esta es su reduccin fenomenolgica, en sus modalidades
trascendental y eidtica, en las que trata de abordar la vida como productora de
sentido revelando a la ciencia, cultura e historia como hechuras humanas- y de
investigar el misterio de la correlacin intencional y temporal entre la vida del
sujeto cognoscente, valorativa y prctica- con la objetividad conocida.
Hegel busca retener la vida en el interior de la lgica como ciencia, superando el
anlisis como procedimiento de desintegrar algo en sus elementos ms simples,
despojados de la vida. Reformula dos parejas de oposiciones en que el anlisis se
halla involucrado: de un lado, anlisis (resolutio) y sntesis (compositio), 1166y del
otro, analtica y dialctica.
Ms all de la lgica de la apariencia kantiana, la dialctica debe ocuparse de la
objetividad de la apariencia y la necesidad de la contradiccin, que pertenecen a
la naturaleza de las determinaciones del pensamiento. 1167 La sntesis no es,
kantianamente, la operacin vinculante slo producible por el sujeto, sino que
consiste en el motor del trabajo analtico mismo, posibilitando aquel
automovimiento del contendido con el que Hegel suele caracterizar el mtodo
dialctico.
En contra tanto de la nocin kantiana de analtica y de la nocin hegeliana de
dialctica, con el objeto de permitir a la ciencia autntica seguir los rastros
cambiantes y mutables de la vida, Husserl sostiene que el mtodo de la ciencia
fundacional esto es, la filosofa- debe ser sustrado de la lgica, y hallar su medio
en la esttica o mbito de la intuicin, colocando la sntesis en l y no en la razn
conceptual.

1165

EPOKH= suspensin del juicio

En latn: resolutio = anlisis y compositio = sntesis
1167
Cfr. WL., p. 732
1166

202

Comparte la crtica hegeliana a la concepcin moderna de anlisis: tanto en el uso

racionalista de las matemticas, como en la visin empirista del conocimiento que
parece despojar de vida a los seres concretos que aborda.
En Husserl, como en Hegel, los conceptos de evidencia e intuicin, lejos de
reducirse a visiones simples y transparentes de algo inmediatamente ante los ojos
(Vorhandenheit),1168apuntan a una conciencia que constantemente transgrede lo
explcitamente mentado y se extiende ms all de toda mencin explcita. 1169 Esta
diferenciacin y relacin en la conciencia entre temtico y atemtico, as como en
la relacin entre entendimiento y razn, encuentran en ambos filsofos un inters
ms all de la formalizacin y de la construccin de una lgica formal. Sin
embargo, ninguno es un epistemlogo puro, ya que ambos se ven llevados por
preocupaciones metafsicas profundas y buscan inspiracin en los genios griegos
para su concepto de filosofa como ciencia universal que abarca la cultura y
realidad total.
d) De la conciencia natural al espritu libre.
Tanto la Fenomenologa del espritu de Hegel, a ojos de Husserl, como su propia
fenomenologa trascendental, conciben al lenguaje filosfico como aquel que
debe clarificar el sentido de la lgica. Para ambos hay una conexin ntima entre
lgica y fenomenologa, y entre lgica y metafsica y tambin entre fenomenologa
y metafsica, en la medida en que argumentan que es necesaria una cierta
concepcin de la subjetividad para aclarar la gnesis del formalismo. No podemos
olvidar que Husserl como Hegel, hablan de filosofa de los comienzos, lgica
concreta del ser y problemas de la razn que son en el sentido amplio problemas
metafsicos o verdaderamente reales y realmente verdaderos (Wirklichkeit).1170.
A pesar de las enormes diferencias entre ambas fenomenologas, tambin tienen
en comn la crtica del psicologismo empirista como explicativo de la gnesis del
concepto. Y aAmbos conciben la ciencia de la experiencia de la conciencia
como un proceso: en Hegel consiste en abandonar la representacin natural
(Natrliche Vorstellung),1171 y en Husserl a la colocacin natural (Natrliche
Einstellung).1172
Hay unas analogas entre el pensamiento de Husserl con el de un importante
filsofo de la sociedad: . Por un lado N. Luhmann1173 quien, por un lado1174, ubica
la representacin en las funciones del lenguaje humano, o enunciados
distinguibles o actos de lenguaje, junto con la expresin y apelacin; . Ppor otro
lado,1175 toma las representaciones como unidades elementales de la conciencia,
que permiten acceder a nuevas representaciones y recuerda que Husserl ve este
1168

Vorhandenheit = presencia, en Heidegger distinta de Zuhandenheit = utilizabilidad

Mehrmeinung = repensar o Uber-sich-sich-hinaus-meinen= quedarse en s fuera de s
1170
Wirklichkeit = realidad efectiva o verdadera
1171
Natrliche Vorstellung= representacin natural
1172
Natrliche Einstellung= colocacin natural. En efecto la filosofa contempornea no ha podido
superar la confusin de estas palabras y nociones, usadas por los grandes filsofos, como Kant,
Hegel, Husserl, Heidegger y Luhmann. Stellung significa posicin y unos compuestos son:
Vorstellung: representacin o pre-posicin; Darstellung: exposicin; Herstellung: produccin;
Einstellung: colocacin; Bestellung: imposicin, disposicin; Nachstellung: reposicin; Verstellung:
ocultamiento, deposicin, reglamentacin (=Einstellung)
1173
N. LUHMANN, Sistemas sociales, ALIANZA-UIA., Mxico 1984, p.155
1174
N. LUHMANN, Sistemas sociales, ALIANZA-UIA., Mxico 1984, p.155
1175
id., p. 268
1169

203

proceso como una relacin entre conciencia y comunicacin, es decir, entre

sistemas psquicos y sistemas sociales.
En ambos hay un camino de la actitud natural a la actitud filosfica reflexiva. En
primer lugar, esto indica que la dimensin prctica atraviesa todo el proyecto
fenomenolgico. En Husserl, se trata de un verdadero retorno del espritu
despus del exilio provocado por el naturalismo del siglo XIX. El vislumbra el
camino de la autoconstitucin de la identidad personal, individual y colectiva, por
la mediacin del otro.1176
Esa constitucin se despliega, primariamente, desde el nivel esttico, genticoasociativo de la vida instintiva y slo secundariamente desde la sntesis o
construccin activa, racional, consciente y libre, de tomas de posicin tericas,
valorativas o voluntarias.
La constitucin de la identidad personal individual comienza con la del pre-yo
(Vor-sich)1177 como centro receptor de intenciones y asociaciones instintivas,
desde la ms tierna infancia; sigue con la del yo primordial u originario (Ur-ich),1178
como fuente activa de la ltima validez o responsabilidad en las decisiones
tericas y prcticas; contina con la del yo personal individualizado, con un
cuerpo propio y un estilo de acciones posibles; y, finalmente, concluye con la del
ego en su concrecin, o la mnada, recogiendo las determinaciones del mundo
circundante, y es esencialmente comunalizado o intersubjetivo, mecindose entre
la identidad y la diferencia en el fluir de la vida;. E entre el extremo de la ltima
fuente de gnesis en los instintos y, en el otro extremo, la razn como ltima
portadora de responsabilidad.
Somos conscientes de la crisis de la sospecha generalizada contra la idea de toda
filosofa con pretensiones universales y apodcticas, hechas de afirmaciones
demostradas. Una tal idea de filosofa ha sido a menudo tildada de metarrelato
totalitario. Quiz la filosofa sea an viable bajo la forma de un proyecto
inacabado e irrenunciable. La nocin de fundacin ltima, si es conservable, se
podra tomar en el sentido de una ltima autorresponsabilidad de la razn. 1179
Un proyecto filosfico fundacional semejante slo es viable si se abandona el
terreno de las abstracciones y se busca un discurso constitutivo de la vida
trascendental como una narracin de naturaleza prctica. Era ste el proyecto de
Husserl y el camino que Hegel mismo se haba propuesto.
De acuerdo con su telos ms elevado, la filosofa es ciertamente el alma
del espritu prctico de la cultura, ha de sealar las metas del hombre y de
la humanidad socialmente unida, segn las cuales puede transformar su
vida desde el fundamento y, finalmente, reconocer que slo puede hacer
feliz su vida dirigindola a la realizacin de ideales puros, es decir, siendo
realmente veraz, y autoconfigurndola segn su sentido ms propio [...]
(cita)

Nunca jams podr abandonar las convicciones que han movido a todos los
grandes filsofos, desde Platn, aunque es cierto quey una filosofa nunca ganar
1176

Cfr. E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas, TECNOS, Madrid 1986, IV y V parte

Vor-sich = pre-yo
1178
Ur-ich = yo primordial
1179
Wissenschaft als letzer Begrndung als letzer Selbstverantwortung=la ciencia como fundacin
ltima como autorresponsabilidad
1177

204

poder en nuestra poca que idolatra a las comnmente llamadas ciencias, las
segundas filosofas, si es que no se convierte en una filosofa cientfica en un
sentido extremo. (---)
Acerca de la tensin entre filosofa prctica [Weltweisheit, sabidura
mundana1180] y filosofa cientfica no veo peligro alguno. A travs de su
mera existencia y su permanente desarrollo la sabidura mundana adquirir
consistencia y una firme normatividad luego de una progresiva estabilidad.
Por consiguiente, en primera lnea, el trabajo debe orientarse hacia una
filosofa cientfica radicalmente rigurosa: de sus pechos los prcticos
idealistas, pero tambin los cientficos especializados, habrn de
amamantar las intelecciones que los nutrirn, con el fin de espiritualizar
filosficamente a sus ciencias especializadas.1181

3. La dialctica hegeliana en Nicolai Hartmann

No s hasta donde poner en dilogo e intercambio dialctico la propia concepcin
de Hegel acerca de la dialctica y la comprensin de la dialctica hegeliana,
propuesta en la reflexin de Nicolai Hartmann. 1182.
Tomar mi propia dialctica o mi representacin de la dialctica para posibilitar el
dilogo entre estos dos filsofos y mi dilogo con ellos, por lo menos escucharlos
y entenderlos. La dialctica es el dilogo callado dentro y entre todas las cosas,
personas o palabras y pensamientos que existen.; La dialctica es buscar algo y
buscar su contrario, sin el miedo de que las dos bsquedas se afecten, sino con la
esperanza de que se refuercen.
Haciendo memoria de unos textos significativos de Hegel 1183 acerca de la
dialctica, nos podemos dar cuenta de la profundidad y diversidad de la
presentacin y manejo hegeliano de la dialctica.
Este movimiento, que constituye lo que en el pasado tena que cumplir la
demostracin, es el movimiento dialctico de la proposicin misma [] La
proposicin debe expresar lo que es lo verdadero, por ello es,
esencialmente, sujeto; y, en cuanto tal, es slo el movimiento dialctico,
este proceso que se engendra a s mismo, se proyecta hacia adelante y
retorna a s.1184.

Hegel opera un doble rescate y una doble crtica acerca de la dialctica. Rescata
el hecho de que es movimiento de la proposicin y es un movimiento circular de
ida y retorno;. Y a la vez critica a los filsofos que excluyeron la dialctica de la
ciencia y la filosofa. En primer lugar, Aristteles consideraba la dialctica como un
silogismo probable, pero carente de la capacidad demostrativa propia de la
ciencia (episteme).1185 Hegel observa que una vez separada la dialctica de la

1180

Weltweisheit = sabidura mundana

Hua-Dok, III, VI, p.225, citado en R. RIZO-PATRN, op. cit..,p. 187
1182
NICOLAI HARTMANN, La filosofa del idealismo alemn, tomo II, Hegel, (1929), Ed.
Sudamericana, Buenos Aires 1990
1183
Llas obras de la PhG, WL y Enz.
1184
PhG, p. 43
1185
EPISTEME = ciencia
1181

205

demostracin, el concepto de la demostracin filosfica de hecho se ha

perdido.1186
En segundo lugar, esta crtica se hace an ms fuerte contra la postura de Kant,
que defina la dialctica como ciencia de la ilusin del nomeno y totalmente
excluida de la ciencia del fenmeno. l postulaba la necesidad del incondicionado
o nomeno y a la vez la imposibilidad de conocerlo, de modo que sea el contenido
de su proposicin como el predicado son presupuestos como incompatibles e
indemostrables.
Hegel busca explicar una dificultad comn al movimiento dialctico de las
proposiciones y a la cosa misma.
Es algo parecido a lo que sucede en la demostracin usual, en que los
fundamentos empleados requieren a su vez una fundamentacin y as
sucesivamente, hasta el infinito. Pero esta forma de fundamentar y
condicionar corresponde a un tipo de demostracin diferente del
movimiento dialctico y, por tanto, al conocimiento externo.1187

Hegel insiste en la diferencia entre el lenguaje comn o modo razonador y el

lenguaje filosfico o modo especulativo. En ste el significado del concepto es el
sujeto mismo, mientras en el primero el significado del sujeto reside en su
predicado o accidente. Ahora, por lo que atae ael movimiento dialctico como tal,
su elemento es el puro concepto y su contenido es slo el sujeto. Porque, en el
movimiento dialctico, no se trata de un contenido que sera contenido, en el
sentido de lo que est como fundamento estable e inmvil, al cual su propio
significado se aadira como predicado. Todo esto sera una forma vaca. El reto
es saber discernir entre los trminos, que son simplemente nombres, como en el
caso de Dios, y las palabras que indican tambin conceptos, como el ser, el
uno, la singularidad, el sujeto, etc.1188
Desde mi propio punto de vista, queda abierto el problema de la comprensin de
frmulas trilladas y mezcladas, como la dialctica del concepto y el concepto de
la dialctica, en su movimiento interno de cada palabra y en su diversa posicin.
Hace falta entender lo que es propiamente sujeto o concepto o movimiento
dialctico y lo que es un discurso inmediato, intuitivo, desunido.
Adems de la dialctica como sujeto o concepto, encuentro otra sorpresa en la
introduccin a la Fenomenologa. La experiencia es el movimiento dialctico que
la conciencia lleva a cabo en s misma tanto en su saber como en su objeto. 1189
Ya vimos1190 que el objeto en s (an-sich)1191 para la conciencia es a la vez un
objeto de suyo (an-sich)1192, que es borrado y conservado por la conciencia misma
en este movimiento dialctico que es la experiencia. No solamente para un comn
fluir de la conciencia y de la experiencia, como dos formas externas una a la otra,
1186

PhG, p. 43
PhG, p. 43
1188
Cfr. PHG, pp. 43-44
1189
PhG, p. 58
1190
Cfr. Carlos Mongardi, Leer a Hegel 1, p.91
1191
an-sich
1192
An-sich
1187

206

se descubre la dinmica dialctica, que constituye su misma unidad y verdad

(sino).
En efecto Hegel no se cansa de repetir que la dialctica es un movimiento, que en
su inmediatez es negativo1193, con toda la carga de realidad y positividad de este
trmino, irreductible a toda determinacin escptica nihilista. Esta negatividad
constructiva permanece en la forma tridica base de todo el pensamiento de
Hegel: en- s, para- s y en- s- y- para- s.
La lectura de N. Hartmann sigue los mismos derroteros y a la vez se enfoca en
otros puntos. Reconoce que la dialctica es la experiencia que la
conciencia hace con ella misma y cita el texto ya visto arriba 1194. El
movimiento que la conciencia ejerce en s misma se ejerce, a la vez, tanto
en su saber como en su objeto. La dialctica de la conciencia es visible en
la Fenomenologa como dialctica del saber filosfico o del sistema de la
ciencia sin salir de la conciencia. Pero la dialctica no es slo problema
metdico, sino que reside en la cosa y desde ella se transfiere al mtodo.
La filosofa, para Hegel, es un abandonarse a la cosa y la dialctica es una
forma de este abandono o incluso de ocultarse en la cosa 1195.
La dialctica del seor y del siervo es de lo ms bello que contiene la
Fenomenologa, tanto por la brevedad plstica de la forma, como por la
importancia del asunto. Al mismo tiempo, es el mejor ejemplo de una
dialctica que reside en la cosa misma, por tanto de una dialctica de la
objetividad, experimentable en su contenido [] En la esencia del seoro
y de la servidumbre hay una eterna ley, que Hegel ha desarrollado, si se
quiere una ley sociolgica fundamental1196.

Ambos, seor y siervo, se relacionan recprocamente y tambin con el ser fsicomaterial que es la vida. El seor se relaciona con el siervo de un modo mediato,
es decir a travs de su ser independiente; y asimismo se relaciona con la cosa de
un modo mediato, por medio del siervo. El siervo tiene una cadena, que es su
dependencia del seor, pero resulta independiente de la cosa material, ya que con
su trabajo la transforma en vida para s y para su seor. ste tiene el poder sobre
el siervo, pero depende de la cosa y, por eso, tambin depende del siervo que
est entre la cosa y l. Cada uno se reconoce a travs de la conciencia del otro,
pero de una manera asimtrica. El seor se reconoce independiente a travs de
la independencia del siervo ante la cosa y reconoce al siervo dependiente de l.
El siervo se reconoce dependiente a travs de la dependencia del seor frente a
la cosa y reconoce al seor independiente de l. Aqu reside la diferencia en el
intercambio: el siervo crea la independencia del seor y el seor la dependencia
del siervo.
sta es la dialctica de la apariencia, que en la realidad se trastoca en lo
contrario.
La verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia
servil. Es cierto que sta comienza apareciendo fuera de s, y no como la
1193

Cfr. PhG, p. 125

N. HARTMANN, La filosofa del idealismo alemn, Tomo 2, Hegel, Ed. Sudamericana, Buenos
Aires 1990, p. 116
1195
cfr. id., pp. 116-118
1196
op. cit., p. 146
1194

207

verdad de la autoconciencia. Pero , as como el seoro revelaba que su

esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, as tambin la servidumbre
devendr tambin, sin duda, al realizarse plenamente, lo contrario de lo
que de un modo inmediato es. Retornar a s mismo conciencia repelida
dentro de s misma y se convertir en verdadera independencia1197.

Aqu se encubren tres momentos: el temor, el trabajo y la formacin cultural

(Bildung)1198. El seor mantiene al siervo en el temor, pero ste es el comienzo de
la sabidura. CY cuanto mayor es el temor, mayor ser el estremecimiento de lo
ms ntimo del hombre, ms poderoso ser el latido de la fuerza que nace del
temor. Sin embargo,
eEsta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por aquello, no
por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido
el miedo de la muerte, del seor absoluto.1199.

Los apetitos, que corresponden a la conciencia del seor, concurren a su

satisfaccin, es decir, a la desaparicin de la cosa. El trabajo, por el contrario, es
apetencia reprimida, desaparicin contenida, els trabajo formativo1200.
En efecto, el hombre no puede plasmar la cosa sin plasmarse a s mismo. El
trabajo no slo es el gran maestro de la formacin que cultiva, sino que, en
verdad, es la cultura formativa misma, y por eso, la interioridad efectiva
configuracin del hombre. Sin la formacin, el temor permanece interior y la
conciencia no deviene para ella misma. Y si la conciencia se forma sin pasar por
el temor primario absoluto no encuentra su sentido ni el de la muerte, que
produce la absoluta fluidez de toda subsistencia.1201
As la mediante la dialctica, Hegel nos conduce a enfrentar los problemas de la
vida cotidiana, de la estructura de la sociedad y del destino humano, en el que la
muerte tambin tiene un sentido.
De un modo ms articulado y detallado el mismo autor trata el sentido y el
problema de la dialctica en La ciencia de la lgica de Hegel. Por un lado, algunos
ven en la dialctica un exterior y confuso esquema de la tcnica conceptual y slo
pocas inteligencias privilegiadas seran capaces de entenderla y manejarla. Es
extrao que ni siquiera las inteligencias dialcticas 1202 hayan podido descubrir el
secreto de tal procedimiento, que sera un don anlogo al de la creacin artstica:
el creador no conoce la ley segn la cual crea, sin embargo, crea de acuerdo con
ella.
Por otro lado reconoce que Hegel, en toda su enigmaticidad y complejidad, realiza
y aclara unas dimensiones de la dialctica. En primer lugar, hay que aclarar el
llamado fluir, es decir, el movimiento o el transito en que se superan los
conceptos definidos y solidificados. A quin pertenece, en sentido propio, el
movimiento? Al pensar o al objeto? Ese movimiento no es un juego arbitrario del
1197

PhG, p. 119; cfr. N. HARTMANN, op. cit.., pp. 146-148

Bildung = formacin, cultura
1199
PhG., p. 119
1200
id.,p. 120
1201
Cfr. N. HARTMANN, op. cit.., pp. 148-149
1202
Entre ellas el autor recuerda a Platn, Aristteles y Kant, op. cit., pp. 213. 219, 248
1198

208

concepto, realizado en virtud de s mismo, sino que est adherido al objeto, de tal
modo que en la esencia del concepto est el concebir, que es siempre concepcin
del objeto. El pensamiento dialctico slo puede ser captado en su realizacin
misma; pero en sentido propio no se lo capta a l, sino al objeto pensado por y a
travs del pensamiento dialctico. Es semejante a la visin: en su realizacin ve
siempre a su objeto, pero no al ver mismo1203.
En segundo lugar, tambin, la experiencia es un fluir como la dialctica. La
experiencia siempre puede hacerse, pero no en la reflexin metodolgica sobre la
dialctica, sino en el pensar dialctico mismo, en su ejercicio. La experiencia slo
se puede hacer en el objeto, en la dialctica que trabaja con l. No es una visin
transformadora de la cosa y de la conciencia transformada. Sus momentos ms
aparentes el anlisis y la sntesis, la descripcin y la secuencia lgica, la
antittica y la constante reacuacin de los conceptos- son algo exterior. En la
dialctica, como en la experiencia, la esencia est en su comunidad, en su
entrelazamiento en su recproca interpenetracin. Como el confluir de dos ros,
uno blanco y uno negro, que corren un tramo separados y luego se mezclan.;
Oo ms difcil de pensar y realizar. Dos corrientes de agua opuestas: una hacia
abajo y la otra hacia arriba. El choque es ms fuerte, el rechazo y tambin la
mutua penetracin. El secreto es descubrir lo que tienen en comn estos dos
movimientos, en su diversidad y oposicin1204.
En tercer lugar, la historia es un fluir de acontecimientos, personas, pueblos,
memorias, esperanzas y muertes. Tambin hay una historia o un cambio histrico
de los conceptos.
Con los conceptos nunca se llega al reposo: es preciso re-comenzar, re-aprender
y re-pensar, es decir tomar sobre s el esfuerzo conceptual 1205. En cuanto
concebir vivo y progresivo, el concepto se hace, en sentido eminente, esfuerzo,
intento, ensayo, prueba. Pero una prueba de que no se dispone de una vez para
siempre que es necesario renovar en cada uno de los pasos andados. El esfuerzo
establece una radical diferencia entre el pensar que transita por las calmas vas
de los mtodos aprendidos y el camino especulativo, que dentro de la dialctica,
es lo que no se puede ensear.
Hegel ha visto una analoga entre el paso de los acontecimientos humanos y el
cambio histrico de los conceptos, ambos idnticos al movimiento de la dialctica.
La historia y la dialctica de un concepto son uno y el mismo proceso, es decir, la
historia de la filosofa transcurre dialcticamente. En el proceso histrico, el
cambio del concepto se cumple por la actividad pensante de generaciones
enteras, mientras que el pensamiento sistemtico tiene que ser cumplido por un
individuo, apoyndose en el trabajo histricamente realizado. El concepto, como
la verdad y la dialctica son algo que permanece a travs del flujo del nacimiento
y de la muerte de las cosas1206.
1203

Cfr. id., pp. 215-217

Cfr. id., pp. 218-223
1205
PhG, p. 39/159
1206
Cfr. N. HARTMANN, op. cit.., pp. 225-228
1204

209

Ahora escuchando directamente a Hegel en su Ciencia de la lgica, encontramos

otras explicaciones y la relacin entre lgica y dialctica.
Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por s mismo, es
lo negativo, ya mencionado, que contiene en s; ste es el verdadero
elemento dialctico.
La dialctica, que ha sido considerada como una parte separada de la
lgica y que, respecto a su fin y su punto de vista, puede decirse que ha
sido totalmente desconocida, obtiene de esta manera una posicin por
completo diferente1207.

Hegel recuerda que, ya desde el Parmnides, la dialctica platnica, por una

parte, tena la intencin de resolver y refutar por s misma las afirmaciones
limitadas, pero, por otra, obtena, en general, como resultado, la nada.
De ordinario se concepta la dialctica como un procedimiento extrnseco
y negativo, que no pertenece a la cosa misma, sino que tiene su
fundamento en la simple vanagloria, como una mana subjetiva de hacer
tambalear y disgregar lo permanente y verdadero1208.

Scrates encomendaba de no ensear la dialctica a los jvenes, porque la

habran usado a la manera de los perritos, que ladran a todos como si se los
estuvieran comiendo, mientras apenas tienen dientes para tomar leche.
Hegel reconoce uno de los grandes mritos de Kant, elevando la dialctica de la
apariencia de un acto arbitrario a una operacin necesaria de la razn. Se
entenda la dialctica como el arte de crear cortinas de humo y suscitar ilusiones y
se supona que ella jugaba un juego falso y su fuerza consista en ocultar el
engao. Kant valoriz la objetividad del fenmeno y la necesidad de la
contradiccin, como propia de la naturaleza de las determinaciones del
pensamiento. Esto es ciertamente positivo.
Sin embargo, al detenerse slo en lo abstracto y negativo de lo dialctico,
el resultado es sencillamente la afirmacin conocida de que la razn es
incapaz de reconocer lo infinito; extrao resultado, puesto que, mientras
que lo infinito es lo racional, se dice que la razn es incapaz de conocer lo
racional1209.

En este elemento dialctico y en el comprender lo opuesto en su unidad, es decir,

lo positivo en lo negativo, consiste lo especulativo. Rescatando con la dialctica
de este trmino la especulacin lgica y filosfica, Hegel muestra que la interna
ambigedad, el desacuerdo, el conflicto, lo negativo y lo irracional no hacen
abstracto y acrtico a lo especulativo. Introduce un nuevo contacto con la ntima
naturaleza del concepto, es decir, con su movilidad, flexibilidad, capacidad de
adaptacin, los constitutivos del movimiento de la dialctica.

1207

WL, p. 51
WL, p. 51
1209
WL, p. 51
1208

210

Para concluir este acercamiento a la dialctica hegeliana, en dilogo con el

pensamiento de N. Hartmann, vamos a recordar unas pginas acerca de lo
lgico y lo dialctico, en la Enciclopedia de las ciencias filosficas1210, y una
nota acerca de superacin, un trmino, expresivo de la dialctica en
accin. Siguiendo de cerca el texto de Hegel:
Lo lgico, segn la forma, tiene tres lados: a) el abstracto o propio del
entendimiento; b) el dialctico o racional-negativo; c) el especulativo o
racional-positivo. Estos tres lados no constituyen tres partes de la lgica,
sino que son tres momentos de todo lo lgico-real, es decir, de todo
concepto o de todo lo verdadero en general.1211.

El momento del entendimiento es la determinidad fija y la separacin de los

momentos, tomados como finitos.
El momento dialctico es el propio superar de tales determinaciones
finitas y su pasar a sus opuestas [] Lo dialctico constituye el alma mvil
del proceder cientfico hacia adelante y es el nico principio que confiere
conexin inmanente y necesidad al contenido de la ciencia, del mismo
modo que en l reside en general la verdadera y no extrnseca elevacin
sobre lo finito1212.
Lo especulativo o racional- positivo aprehende la unidad de las
determinaciones en su oposicin, lo afirmativo que se contiene en la
disolucin de ellas o en su pasar [] La dialctica tiene un resultado
positivo, porque tiene un contenido determinado o porque su resultado no
es verdaderamente la nada abstracta y vaca, sino la negacin de las
determinaciones, las cuales se conservan en el resultado1213.

La dialctica hegeliana efecta tal superacin, que no significa aniquilacin del

contenido, sino descubrimiento de una relacin diferente y ms compleja.
Hegel justifica con rigor el sentido de la superacin.
Lo que se supera, no por eso se aniquila. La nada es algo inmediato, lo
superado es, al contrario, algo mediato; es lo que no es, pero como
resultado que ha surgido de un ser; por eso todava tiene en s la
determinacin que lo precede1214.

La palabra Aufheben en el idioma alemn tiene dos significados: significa tanto la

idea de conservar, mantener o superar y levantar, como, al mismo tiempo
la idea de hacer cesar, poner fin o eliminar y quitar.
Para el pensamiento especulativo es una alegra el encontrar en su
idioma palabras que tienen en s mismas un sentido especulativo; y el
idioma alemn posee muchas de estas palabras:.1215.

Un ejemplo es la diferencia entre el significado inmediato y abstracto de ser y

nada, y su significado concreto y real en el devenir como nacer y perecer y en el
ser determinado como unidad determinada de otro modo, diferente de como
inmediatamente se supone.
1210

Cfr. Enz., && 79-82

: Aufheben = eliminar; nota de Hegel en WL, pp. 97-98
1212
Enz., & 81
1213
Enz., & 82
1214
WL., p. 97
1215
WL, p. 98
1211

211

Concluyendo este estudio sobre la dialctica hegeliana, siguiendo las huellas de

N. Hartmann, volvemos al significado de las palabras as como partimos
del significado de las proposiciones. La dialctica constituye su corazn
con el doble movimiento de sstole quitar o expulsar la sangre- y distole
poner o recibir la sangre-, movimiento presente en el lenguaje humano,
como en la dinmica del conocimiento y de todas las cosas, incluso el
espritu absoluto1216.
4. La contradiccin en Wittgenstein y en Hegel.
Determinar los extremos entre los cuales el lenguaje tiene sentido, o descubrir
que los lmites del sentido y de la expresin son la tautologa y la contradiccin,
(---) consiste, en la jaula, que constituye el lenguaje humano, consiste en el
constante aventarse contra la jaula? Este aventarse contra los barrotes de
nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperado. 1217
Entender la ms conocida frmula de Wittgenstein: De lo que no se puede hablar,
hay que callar1218 Ees tan dDesesperado como entender el pensamiento de
Hegel, todo en su comienzo, todo en su proceso y todo en su resultado, en lo
finito que es infinito y en lo infinito que es finito. Como entender la ms conocida
frmula de Wittgenstein: De lo que no se puede hablar, hay que callar. 1219
Con todo, el estudio que este autor desarrolla sobre la tautologa y la
contradiccin, no da la mnima explicacin de haber cado en la malla de su jaula.
Se puede reconocer la tautologa a nivel semntico con el solo confrontar las dos
partes que componen la proposicin en el anlisis de la isotopa. Las palabras de
aquello (Wovon)1220 y acerca del cual (Darber)1221 son el mismo objeto sea del
no hablar sea del callar; hay un no poder que tiene el mismo carcter de
necesidad imprescindible del tener que; por fin, el no hablar tiene el mismo
significado de callar. De esta manera todos los trminos resultan sustituibles
entre ellos, tanto que se podra escribir: De lo que no se puede hablar, no se
puede hablar o de lo que se debe callar, se debe callar. 1222
Si la tautologa y la contradiccin constituyen las condiciones y los lmites de la
expresin del pensamiento, entonces constituyen los barrotes de la jaula
infranqueable. Por un lado, pueden significar el punto de extincin de la sensatez
del mundo habitualmente accesible, y, por otro lado, el lugar, aparentemente
1216

Despus de este acercamiento a la dialctica hegeliana tomando en cuenta la lectura de N.

Hartmann, me parece poco creble el juicio tajante de Eduardo Vsquez: Hartmann destruye la
obra de Hegel. La convierte en una serie de figuras donde no hay conexin necesaria entre una
figura y la que le sucede. (E. VSQUEZ, Hegel contra sus intrpretes, Apuntes Filosficos, Univ.
de Caracas 2006, p. 7). All se fundamenta en una cita de Hartmann: cada objeto tiene su propia
dialctica que slo le corresponde y que es en absoluto intransferible, nica e irremplazable (N.
HARTMANN, op. cit.., p. 250). Tampoco creble parece la tajante afirmacin de que los intrpretes
de Hegel, sobre todo A. Kojve, M. Heidegger, N. Hartmann, expulsan a la dialctica de la obra de
Hegel. Para ellos ni Feuerbach ni Marx existieron (art. cit., p. 1; cfr. E. VSQUEZ, Hegel, un
desconocido, ULA, Caracas 2000
1217
L. WITTGENSTEIN, Conferencias sobre tica, PAIDS, Barcelona 1989, p. 18, en F.
CHIEREGHIN, El eco de la caverna, Polgrafo, Padua 2004, p. 17
1218
L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, TECNOS, Madrid 2002, n. 7, p.277
1219
L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, TECNOS, Madrid 2002, n. 7, p.277
1220
Wovon = de lo cual
1221
Darber = sobre
1222
Cfr. F. CHIEREGHIN, op. cit., pp.35-36

212

pobre e inhspito, en el que se puede escuchar el eco de una riqueza de otra

manera inalcanzable. As tautologa y contradiccin pueden ser no solamente los
guardias callados de las verdades definitivamente alcanzadas, sino los
indicadores de lo mucho que falta por hacer.1223
A diferencia de Aristteles, para el cual la duplicidad no afecta la identidad, en el
principio de identidad hay una verdadera y propia relacin entre dos trminos
diversos, ya que la formulacin A=A contiene la diferencia de A como sujeto y A
como objeto y a la vez contiene su identidad de la misma manera que A=B. 1224
Es una sorpresa para el lector, de los pasos en que Hegel trata de la
contradiccin, encontrar la misma certeza y obviedad que se encuentran en
Aristteles cuando da al principio de no contradiccin una relevancia lgicolingstica y a la vez ontolgica. Ciertamente Hegel est consciente de la
transformacin profunda al poner la contradiccin no como el origen del caos o la
parlisis del pensamiento, sino como la condicin necesaria para alcanzar el nivel
ms radical de la inteligibilidad de lo real. 1225 Generalmente se cree que lo
contradictorio no se puede ni representar ni pensar. La contradiccin vale en
general, sea en la realidad, sea en la reflexin pensante, como una
accidentalidad, casi una anomala y un transitorio paroxismo morboso. 1226 El
horror del pensamiento representativo ante la contradiccin rechaza la
consecuencia de la anulacin del pensamiento, as como la naturaleza tiene
horror y rechaza el vaco.1227
Decididamente afirma Hegel que hay que entender que no constituye una falta,
una carencia o un defecto en algo el que se muestre una contradiccin. 1228 Ms
bien la contradiccin constituye para la cosa su determinacin esencial. La
transformacin propuesta por Hegel se enfoca en el hecho de que no hay una
rgida oposicin entre la incontradictoriedad, como garanta de coherencia, y la
contradiccin como ndice de inconsistencia. Por eso el clebre principio de no
contradiccin de que un hombre no es al mismo tiempo un barco, formulado por
Aristteles en el libro IV de la Metafsica no ha perdido su valor;. Y su valor
consiste en disolver la indeterminacin en la que todo se confunde con todo, pero
una vez alcanzada la determinacin, cuando sta se desarrolle lleva al
reconocimiento de la necesidad de la contradiccin. El lado positivo de sta es ser
actividad absoluta o convertirse en absoluto fundamento o razn de ser;.1229
Aadems la contradiccin solucionada es el fundamento, la esencia como unidad
de lo positivo y negativo.1230

1223

Cfr. id., p. 37
Cfr. G. W. F. HEGEL, La diferencia entre el sistema de la filosofa de Fichte y de Schelling,
TECNOS, Madrid 1994, pp. 28-29; PhG, p.15 y 471
1225
Cfr. F. CHIEREGHIN, op. cit., p. 73
1226
WL, p. 386
1227
Cfr. WL, p. 388
1228
Cfr. ib
1229
Cfr. L., p. 388
1230
Cfr. id., p. 382. Se puede recordar que en alemn la palabra esencia/Wesen significa lo que no
es, porque corresponde a la forma verbal del pasado: Gewesen/ haber sido.
1224

213

Hegel asigna a la contradiccin la funcin de regla de la verdad. 1231 Para l la

contradiccin no se opone a la incontradictoriedad, sino constituye su desarrollo
inmanente y la presupone sea como su momento sea como condicin de su
sealacin.1232 Hegel recuerda a este propsito el ardid o la paradoja del
mentiroso. Analiza la dialctica de la escuela megrica, que en nombre de la
sencillez elimina todo lo que tenga existencia determinada y finita, hasta llegar a
eliminar el saber y el conocimiento. La raz de su dialctica reside en el hecho de
que para los griegos la palabra tena ms realidad que las cosas. La cosa no
expresada es propiamente una cosa irracional, ya que lo racional slo existe
como lenguaje.1233
No hay que olvidar que para Hegel lo racional abarca lo real como lo real abarca
lo racional;. Y la verdad o Idea abarca la totalidad de la realidad y de la
racionalidad.
La afirmacin del megrico Eubulides:
lLa verdad es simple, requiere tambin una respuesta simple [] La
trampa reside aqu en el exigir como respuesta slo un s o slo un no; ya
que no se atreve uno a contestar ni lo uno ni lo otro, cae en la apora, ya
que es signo de incultura no saber qu contestar [] Pero esta exigencia
arraiga en la lgica intelectualista que supone para la verdad la forma de la
identidad.1234

Segn Hegel, esto emerge de la paradoja del mentiroso: Si un mentiroso

confiesa que miente, dice una mentira o dice la verdad? (cita) No se puede dar
una respuesta simple, tomando un solo cuerno del dilema. Si se afirma que el
fulano dice la verdad, se contradice el contenido de sus palabras, ya que confiesa
que l miente. Si se sostiene que l miente, se dice algo opuesto a la confesin
verdadera. Entonces l miente y no miente a la vez 1235.
Todos los que han buscado una respuesta simple han cado en la imposible
cuadratura del crculo, cuando la respuesta es compleja y diferenciada. 1236
Una de las tantas variables del ardid del mentiroso Hegel la encuentra en el Don
Quijote donde Sancho Panza, gobernador de la isla Barataria, debe juzgar un
caso particularmente difcil.1237 En un puente que todos tenan que atravesar
estaba una horca, suplicio para quien no deca la verdad acerca de su destino o
meta. Llega un hombre, que, a la pregunta de a dnde estaba dirigido contest
que
Iiba a morir en aquella horca que all estaba, y no a otra cosa. Los jueces
dijeron: Si a este hombre lo dejamos pasar libremente, minti en su
juramento, y, conforme a la ley debe morir; y si le ahorcamos l jur que iba
a morir en aquella horca, y, habiendo jurado verdad, por la misma ley debe
ser libre. Pdase a vuestra merced, seor Gobernador, qu harn del
1231

G. W. F. HEGEL, Tesis para la habilitacin a la enseanza en Jena 1801 con el ttulo:

Contradictio est regula veri, non contradictio falsi = la contradiccin es la regla de lo verdadero, la
no contradiccin es la regla de lo falso.
1232
Cfr. F.CHIEREGHIN, op.cit., pp. 74-75
1233
Cfr. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la historia de la filosofa, II, op. cit., p. 106
1234
G. W. F. HEGEL, op. cit.., p. 109
1235
id., p. 110
1236
1237

Cfr. M. DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Libro II, cap. LI, FCE, Mxico 1985, p. 535

214

hombre los jueces, que an estn dudosos y suspensos. Digo yo, pues,
ahora replic Sancho- que deste hombre aquella parte que jur verdad la
dejen pasar, y la que dijo mentira la ahorquen, y desta manera se cumplir
al pie de la letra la condicin del pasaje [] Digis a esos seores que a
m os enviaron que, pues estn en un fil las razones de condenarle o
asolverle, que le dejen pasar libremente, pues siempre es alabado ms el
hacer bien que mal. Me vino a la memoria un precepto que me dio mi amo
don Quijote: cuando la justicia estuviese en duda, me acogiese a la
misericordia; y ha querido Dios que ahora se me acordase.1238

Hegel comenta: l dice a la vez verdad y mentira, y lo verdadero es precisamente

esta contradiccin. (cita)
Por la conciencia comn una contradiccin nunca podr ser una verdad y por eso
tambin Sancho Panza la elimina con su juicio. Este apela a algo simple para
eliminar la contradiccin, pero las paradojas como las del mentiroso no slo
contienen la apariencia de una contradiccin; la contradiccin existe realmente.
1239

Diferente era la conclusin del autor de la Carta a Tito: Un profeta de ustedes 1240
dijo: Los cretenses son siempre mentirosos. Y tena razn en lo que dijo. Por
este motivo reprndelos enrgicamente.1241 Domina la misma mentalidad de
resolver con una razn y decisin, sin reconocer la accin de la contradiccin. Es
sorprendente cmo aqu la fe pide severidad y, en Sancho Panza, la justicia exij ae
misericordia.
Hegel declara vacos a los as llamados conceptos y juicios contradictorios. 1242
Entre sus muchas razones para privilegiar la contradiccin como estructura del
ser y del pensar, vale la pena recordar su forma general de los juicios: lo singular
es lo universal.1243 En realidad el secreto o la clave de comprensin reside en la
cpula, que indica lo particular o la mediacin entre la individualidad del sujeto y la
universalidad del predicado. Se podra decir que en la realidad la contradiccin
tiene un valor ontolgico - atae a los cosas en s mismas- y en los discursos
concierne primero a la constitucin del significado y luego a la comparacin de las
afirmaciones y negaciones; . Estas ya deben suponer un sentido, que ellas
mismas no ponen, ya que su funcin consiste en afirmar o negar un sentido. 1244
Es lo que afirma categricamente Wittgenstein: Toda proposicin tiene que tener
ya un sentido; la afirmacin no puede drselo, puesto que es precisamente ella la
que afirma el sentido. Y lo mismo vale de la negacin, etc. 1245 El nivel originario
de la funcin positiva de la contradiccin es aqul en que se lucha por el sentido y
no aqul en que se discute sobre el sentido. La contradiccin es la negatividad
en su determinacin esencial, el principio de todo moverse, que slo consiste en
un explicarse y mostrarse de la contradiccin. 1246 Para los antiguos no resultaba
difcil entender el movimiento y el reposo., Llo que no podan explicar era el
1238

ib
Cfr. F. CHIEREGHIN, op. cit., pp. 78-79
1240
Epimnides de Gnosos, siglo VI a. C.
1241
Tit 1, 12-13
1242
Cfr. Enz., & 119
1243
id., & 167; ed. 1817, & 115
1244
Cfr. F. CHIEREGHIN, op.cit., pp. 84-85
1245
L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus, cit., 4.064
1246
WdL, I, p. 491
1239

215

pasaje de uno al otro (metabol).1247 Ya Platn afirmaba que no hay ningn

tiempo, en que sea posible que algo no sea en reposo ni en movimiento. 1248 Ser
ambos a la vez viene a indicar la condicin del tiempo como pasaje, traspaso, que
no es un puente (metax, entre),1249 sino el instante o lo que acontece (exifnes,
de repente).1250. Para decir este cambio, transformacin, pasaje del movimiento al
reposo y del reposo al movimiento, no bastan los gneros supremos el ser y el
no ser, lo uno y los muchos, lo idntico y lo diverso, el reposo y el movimientogobernados por el principio de no contradiccin. Este pasaje o transformacin 1251
es precisamente la contradiccin.
Para no quedarnos en abstractas determinaciones, podramos recordar la frmula
de Epicuro: cuando nosotros somos la muerte no est, cuanto est la muerte
nosotros ya no somos. No es suficiente para liberarnos de todo temor de la
muerte. Quiz el temor se motive precisamente, no en la vida vivida ni en la
muerte alcanzada, sino en el pasaje entre las dos orillas opuestas, rumbo a esa
ignorada regin cuyos confines no vuelve a traspasar viajero alguno. 1252
Un campo fecundo de reflexin sobre el tema de la contradiccin se encuentra en
la reciente teora cuntica. Desde Heisenberg la teora cuntica ve como arbitraria
la divisin entre el objeto observado y el resto del mundo, que comprende los
instrumentos de observacin y el sujeto observante. A parte de la dificultad de
identificar el corte en el microcosmos, el enigma, el complot de carcter mgico o
diablico, reside en el pasaje del aspecto corpuscular a la anchura de la onda y
viceversa. Los conceptos clsicos, sea de la fsica clsica sea las expresiones
conceptuales guiadas por la no contradiccin como criterio de significacin y de
comunicacin en los discursos, se muestran totalmente inadecuados. 1253
Es la misma dificultad y tormento en el hombre que tiene el impulso a aventarse
contra los lmites del lenguaje sabiendo que este aventarse contra los barrotes
de nuestra jaula es total y absolutamente desesperado. 1254Hay una frmula,
repetida por Hegel en diferentes escritos: La autntica contradiccin es el dolor o
el sufrimiento.
En una carta de 1931, Wittgenstein escribe: Una demostracin demuestra slo lo
que demuestra. Pero no se puede disipar la niebla. Si no tengo ideas claras,
ninguna demostracin me puede ayudar. Y si no s cul es la naturaleza de las
matemticas, la pregunta sobre la no-contradiccin no puede ni siquiera surgir.
La lgica no es tan simple como piensan los lgicos. En particular: la
contradiccin no es aquella nica cosa que la gente piensa que es. No es la sola
forma lgicamente inadmisible, sino que es, en determinadas circunstancias,
admisible.1255
Nunca, en sus obras aparece el nombre de Hegel. En 1936, una maestra de
lgica matemtica en Mosc, Sofja Janosvskaja, con la que estrech una
1247

METABOL = transformacin
PLATN, Parm., 156c 7-10
1249
METAX = entre
1250
EXIFNES = de repente
1251
METABOL = transformacin
1252
W. SHAKESPEARE, Hamlet, Acto III, Escena I
1253
Cfr. F. CHIEREGHIN, op. cit., pp. 92 y 97
1254
L. WITTGENSTEIN, Lectures on Ethics, citado en F CHIEREGHIN, op. cit., p. 17
1255
Cfr. RAY MONK, Wittgenstein. El deber del genio, ANAGRAMA, Madrid 1992, p. 532
1248

216

amistad epistolar y que le hizo proponer una ctedra de filosofa en la universidad

de Kazan y de Mosc, porque imaginaba que Wittgenstein estaba interesado en
el materialismo dialctico y en el pensamiento sovitico, le dijo una vez: Usted
debera leer ms a Hegel!. A un amigo durante un paseo en el Phoenix Park de
Londres, en el ao 1948, Wittgenstein coment: Hegel me parece que trata de
decir que las cosas que parecen diversas son en realidad la misma; yo al
contrario estoy interesado en mostrar que las cosas que parecen la misma en
realidad son diferentes.1256
5. Hegel y la filosofa social contempornea
De Hegel se suele apreciar el estudio de la sociedad civil y de la sociedad poltica,
como dos reas de organizacin y convivencia humana. Pero su planteamiento es
comprensible slo en una visin ms global de su pensamiento.
La filosofa de Hegel parte del pensamiento bsico de que la realidad es
espiritual, que ella es constituida por un sistema holstico de conceptos que
se autodiferencian y autorreflejan. Esto se muestra particularmente en la
filosofa de lo social, cuyo objeto son las pretensiones e interacciones de
los individuos, pero tambin los procesos sociales, las leyes jurdicas y las
instituciones estatales. Hegel resume todo esto bajo el concepto de espritu
objetivo.1257

La realidad espiritual es el pensamiento bsico del que parte Hegel, pero con el
reto de descubrir lo que encierra este comienzo;. D de modo que es tambin el
resultado como sistema holstico. Y Tambin es el proceso en el que los
conceptos, como pensamientos reales y realidades concebidas, se
autodiferencian, autorreflejan y autodesenvuelven. El trmino espiritual es
difcilmente entendible en el mbito social y jurdico, as como en todo el mbito
filosfico; . Sse podra sustituir con vital, inteligente, integral, con esperanza y con
sentido. Habra que matizar todas las frmulas y compararlas con el significado
que Hegel les da y hacerlo hoy comprensible. El reto es poner en dilogo la
realidad espiritual y el espritu real; y tambin espritu objetivo y objeto
espiritual. No s si Hegel haya pensado, preguntado o tenido conciencia de estos
juegos del lenguaje. Segn Wittgenstein, hay slo juegos de lenguaje, ya que las
reglas, las teoras, los sistemas, la gramtica y la lgica de los juegos o del
lenguaje son meramente juegos. Con esto queda por aclarar cundo se trata del
juego de la lgica o de la lgica del juego.1258
Sobre todo, falta un referente que d sentido y urgencia a todo este laberinto
formal. Por un lado los juegos forman una familia, cuyos miembros presentan
semejanzas de familia... [...] semejanzas que se combinan y engarzan.1259

1256

Cfr RAY MONK, op. cit., pp. 349 y 525

L. SIEP, Espritu objetivo y evolucin social. Hegel y la filosofa social contempornea, en M.
GIUSTI (ed.), El retorno del espritu, Pontificia Universidad Catlica Per. Lima 2003, pp. 263-287,
aqu p.263
1258
Cfr. I. REGUERA, Ludwig Wittgenstein. Un ensayo a su costa, EDAF, Madrid 2002. Y tTambin
aclarar la relacin entre el juego de la jaula y la jaula del juego, como entre el juego del ms all y
el ms all del juego (la jaula) (Cfr. F. CHIEREGHIN, El eco de la caverna, op. cit.., pp. 17; 101103; 354-355)
1259
L. WITTGENSTEIN, Cuaderno blu, cit. en R. MONK, op. cit., p. 335.
1257

217

En lugar de una reflexin sobre el lenguaje, a algunos les gustara otro referente,
como clave de lo humano y como acicate de la enseanza de la filosofa: el dolor.
O ms bien, la esperanza en el hoy.1260
Precisamente en acuerdo con el mismo Wittgenstein , que en 1948 anotaba en su
diario:
No dejes que el dolor te fastidie. Deberas dejarlo entrar en tu corazn ni
tenerle miedo a la locura. Quizs venga como amiga y no como enemiga, y
slo tu resistencia es el mal. Deja entrar el dolor en tu corazn, no le
cierres la puerta. Si queda fuera de la puerta en el intelecto es terrible, pero
en el corazn no lo es.1261

No se trata de masoquismo, derrotismo, autodestruccin, sino de resistencia no

violenta, de calma (Gelassenheit)1262 y tranquilidad (Ruhe)1263. Se parece al
planteamiento de Hegel, que le apuesta al espritu absoluto mediante la
negacin, contradiccin, enfocada en el dolor.
Al respecto es fuertemente significativa la frase conocida de Hegel:
La vida en Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse tal vez
como un juego del amor consigo mismo; y esta idea desciende al plano de
lo edificante e incluso de lo inspido si faltan en ella la seriedad, el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo. 1264

Objetivo se entiende en Hegel, por una parte, que la realidad social y las normas
sociales no son reducibles a las acciones, intenciones e intereses de los
individuos: estas acciones e intereses no son satisfactorios ni como explicaciones
ni como justificaciones. Por otra parte, se llama objetivo al hecho de que las leyes
o normas de la sociedad y el Estado no son meras convenciones, sino
determinaciones necesarias de la razn que se han desarrollado histricamente.
Pero el concepto bsico de la filosofa social de Hegel tiene tambin
connotaciones de subjetividad, que descansan en el concepto de espritu.
El espritu es para Hegel un proceso y una estructura de la reflexin, de la
autodiferenciacin y de la toma de conciencia de un todo articulado en los
individuos independientes. Al espritu le pertenece la autoconciencia, no
slo en el sentido de un nosotros colectivo que se expresa en una cultura,
en un estilo, en el espritu de una poca, sino tambin en la toma de
conciencia de un espritu en el yo individual.1265

Hegel lo llama la unidad del yo y el nosotros. Su filosofa social no es ningn

colectivismo ni postula tampoco un ser sobrehumano autoconsciente.
El concepto hegeliano de espritu objetivo es al mismo tiempo crtica y
continuacin de las teoras de la subjetividad de Kant, Fichte y Schelling. Los

1260

Cfr. M. R. BJAR OROZCO, La esperanza: una reflexin filosfica en torno a la enseanza de

la filosofa, Tesis doctoral en Filosofa de la educacin en el I. T. E. S. O, Tlaquepaque, Jal. 2006,
pp. 1-5; 10-12; 109-112
1261
Citada en R. MONK, op. cit., p. 523
1262
Gelassenheit = calma
1263
Ruhe= tranquilidad
1264
PhG, p. 16.
1265
L. SIEP, op. cit., pp. 263-264

218

derechos del individuo son realizados plenamente en el todo autosuficiente de la

comunidad, constituido de modo racional.
A diferencia de lo que ocurre en la teora contractualista moderna y en sus formas
contemporneas, Hegel no reduce ni la sociedad ni el Estado a meras acciones e
intereses conscientes de los individuos, pero las incluye en una sociedad que
integra pretensiones y derechos de los individuos.
La concepcin hegeliana del espritu objetivo repercute en dos corrientes distintas
de la moderna filosofa social. Por una parte, en las teoras de los sistemas
autorreferenciales y reflexivos; por otra, en el anlisis de las condiciones sociales
e institucionales de la formacin de una conciencia moderna. Es interesante ver la
diferencia entre los conceptos de sistema de Luhmann y la comprensin del
espritu de Hegel, as como la relacin entre las concepciones de las condiciones
sociales de la autoconciencia que parten de Hegel y sus desarrollos en autores
como Axel Honneth y Charles Taylor.
Niklas Luhmann caracteriza la nocin de autorreferencia como la capacidad de
distinguir entre referencia a s (Selbstbeziehung)1266 y referencia a otro
(Fremdbeziehung).1267. Un sistema autorreferente se relaciona a la vez y
diferenciadamente consigo mismo y con su entorno. 1268 La reflexin, que supone
la autorreferencia, no es slo diferenciacin del entorno, sino autoobservacin del
sistema. El vnculo consigo mismo no conduce a la produccin de unidad y
autotransparencia, sino que establece siempre nuevas diferencias. La sociedad
es, para Luhmann, un proceso evolutivo de comunicacin, dentro del cual se
modifica el lenguaje descriptivo de su entorno y de s misma: el lmite de este
sistema es producido y reproducido en cada comunicacin singular y la
comunicacin es la nica garanta para la realidad del sistema social. 1269
El sistema de los acontecimientos singulares de comunicacin es holstico, en un
sentido anlogo al sistema conceptual hegeliano: Todo acontecimiento singular
adquiere su significado [(comprensibilidad)] nicamente si remite a otros y limita lo
que puede significar; precisamente es as como se determina a s mismo. 1270
Pero a diferencia de Hegel, el sistema social global en trminos de Luhmann la
sociedad y no el Estado- no es un todo ordenado, determinado conforme a fines y
normas, sino como una red que abarca todas las comunicaciones, en cuya
reproduccin participa cada comunicacin singular.
Los sistemas psquicos del hombre no son considerados como elementos bsicos
de la sociedad. En los sistemas funcionales la figura del yo tuvo la funcin de
fundamentar la inclusin de todos en la sociedad, apelando a la autorreferencia
de cada uno en la sociedad. No debemos sorprendernos de que sobre todo los
intelectuales no quieran deshacerse de la palabra sujeto. Un concepto que tiene
la funcin retrica de proteger al individuo frente a la propia carencia de
significado al ser uno entre muchos miles de millones. 1271
1266

Selbstbeziehung = referencia a si
Fremdbeziehung = referencia a un extranjero
1268
Cfr. N. LUHMANN, Sistemas sociales, UIA, ALIANZA, Mxico 1991, pp. 36 y 55.
1269
op. cit.., p. 443
1270
N. LUHMANN, Sociedad de la sociedad, Herder, UIA, Mxico 2007, p. 51
1271
id., p. 814
1267

219

En una teora moderna para una sociedad moderna se puede renunciar a la

expresin sujeto, incluso a su novsimo seudnimo de actor social: el rango
semntico y el alcance terico de esta figura se ha vuelto histrico. 1272
Sobre la subjetividad de los individuos no hay entre Hegel y la teora sistmica
nada en comn. S, hay en comn lo que atae a la autorreferencialidad y
reflexividad universales de los sistemas. Pero reflexividad significa algo diferente
para Hegel y para Luhmann. La reflexividad del espritu es para Hegel la
autodiferenciacin y el autorreconocimiento de un todo en sus diferencias o
momentos. En la Fenomenologa, el espritu comienza con las formas ms
sencillas de la vida psquica del hombre, es tanto vnculo consigo mismo
(Selbstbezug)1273 ) como vnculo con lo externo (Fremdbezug)1274 , es
diferenciacin interior. Las formas o momentos del espritu son grados de saberse
de un todo en momentos, que representan y conscientemente reflejan el todo en
forma siempre ms acabada. Para Luhmann, la categora de un todo que
representa a s mismo en sus partes, pertenece claramente a las
representaciones del viejo orden europeo, posibles gracias a un primado de la
poltica o de la religin. Contrariamente al sistema hegeliano en que el Estado
abarca todos los otros sistemas sociales, segn Luhmann, el Estado es un
sistema parcial de la sociedad.
Tendencias o teoras que no concuerdan con esta direccin evolutiva son vistas
como recadas o ilusiones, incluso resistencias o negaciones de una sociedad
desarrollada. La teora de la evolucin de la sociedad ocupa el lugar de las teoras
del progreso, teoras teleolgicas y morales, nacidas entre el 1760 y el 1820, as
como las del derecho natural y racional fueron formuladas para aferrarse a
tradiciones obsoletas y como impedimento del desarrollo social.
El concepto teleolgico hegeliano del espritu objetivo, que culmina en el Estado,
se remonta a la categora de Rousseau y de Kant- de voluntad general. Hegel
entiende la universalidad como un todo que genera sus diferenciaciones (---) y en
ellas reflejado, sabido y querido por los individuos del nosotros en el yo y del yo
en el nosotros.
La toma de conciencia queda concluida cuando el individuo puede entender y
aceptar su propia integracin libre en el todo como su meta. La forma ms alta de
esta integracin es la vida poltica, la contribucin a la conservacin y la
capacidad de accin del todo, por el cual vale la pena, en casos extremos, la
ofrenda de la propia vida.
Para Hegel piensa que el Estado, en cuanto individual, permanece como un
sistema abierto en un entorno de Estados. Las formas del espritu absoluto (arte,
religin y filosofa cientfico-integradora) concluyen con la toma de conciencia del
sujeto. Pero ellas no conforman en modo alguno al Estado como parte de un todo
integrador ms abarcante. A; alcanzan la verdad sobre el hombre y el mundo,
pero permanecen sujetas a los principios del orden estatal racional. A esta razn
pertenece el que la legislacin encuentre su propia medida en una relacin

1272

id., p. 817
Selbstbezug=vnculo consigo
1274
Fremdbezug=vnculo con lo externo
1273

220

adecuada con estas formaciones culturales y con los sistemas parciales del
Estado.1275
Para Hegel no son las formaciones culturales no son capaces dea cumplir esta
funcin, ya que stas instituyen la divisin o separacin, como la conciencia,
mientras que son, -como espritu absoluto-, sustanciales y estructurales, capaces
de la reconciliacin que todo Estado necesita en su internoior y entre todos los
Estados1276. Es discutible esta visin organicista, pero la prdida de soberana de
los Estados modernos no hace obsoleta esta concepcin. Mientras la historia
cosmopolita de Alejandro Magno haca obsoleta la postura de Aristteles,
enfocada en la ciudad-estado (polis),1277 autnoma, de ciudadanos libres.
Para Luhmann los procesos de globalizacin, mundializacin poltica, como
comunidad europea y la comunidad internacional, suponen que los individuos
saben cmo superar los problemas de la vida y ayudan a la comunidad. La
modernizacin del sistema tiene que ser querida como un fin adecuado a la
autoconciencia humana y llevada adelante en contra de las tendencias a
independizarse de los sistemas econmicos, financieros, militares, de
entretenimiento y otros. El sistema no permite las diferencias radicales que las
culturas y religiones podran proponer ms radicalmente que las tcnicas y las
ciencias. El mercado que ha tomado el lugar del espritu, los medios que han
tomado el lugar del mensaje, el sinsentido y el conocimiento del funcionamiento
del sistema han tomado el lugar de la accin en y del sistema.
Ms que cuestin de la jerarqua de los poderes, para Hegel, es importante que
por la constitucin el individuo pueda contribuir al destino de su comunidad,
encontrando as su propia felicidad. Esta teora, ya desarrollada en Platn y
Aristteles, parece hoy propia de almas simples (Einfache Gemter)1278 o, en
palabras de Hegel, almas bellas (Schne Seele).1279
Hace falta una teora social ms sobria y ms efectiva para alcanzar la armona
entre autoformacin racional y ordenamiento del Estado o de la sociedad, en un
respeto de la naturaleza y no en una dominacin e instrumentalizacin de ella.
Sera interesante seguir las pistas de Jrgen Habermas en relacin con Hegel. No
son muy profundas las referencias y citas explcitas.
Los grandes pensadores han cado en descrdito. As ha sucedido con
Hegel desde hace mucho. Hoy alcanza este destino al mismo Kant.1280
Hegel descubre el mecanismo de una inversin de la conciencia, que
entra en funcin de continuo en la historia de la manifestacin del espritu.
Hegel llama dialctica a la reconstruccin de la elaboracin de la
experiencia repetida de la que surgen de continuo estructuras cada vez
ms complejas. Hegel participa en la gnesis de aquellas estructuras de
conciencia que Kant haba encontrado hechas.1281
1275

Cfr. L. SIEP, op. cit.., pp. 265-269

En palabras de Marx, este proceso se dara de esta manera: EEn la medida en que sea
abolida la explotacin de un individuo por otro, ser abolida la explotacin de una nacin por otra ,
C. MARX, Manifiesto del partido comunista, op. cit., p. 50.
1277
En griego POLIS = ciudad
1278
Einfache Gemter = almas simples
1279
Schne Seele.= almas bellas PhG., p. 384/761
1280
J. HABERMAS, Conciencia moral y accin comunicativa, PENNSULA, Barcelona 1985, p. 11
1281
op. cit.., pp., 14-15
1276

221

Hegel funda en realidad un absolutismo con el que supera las exigencias

que Kant planteaba a la Filosofa. El Hegel de la Lgica atribuye a la
Filosofa la tarea de someter a concepto, de modo enciclopdico, los
contenidos diseminados en las ciencias. A la vez, Hegel explicita la teora
de la modernidad, que nicamente estaba implcita en el concepto kantiano
de razn y la elabora hasta convertirla en una crtica a las desviaciones de
una modernidad enfrentada consigo misma. Ello vuelve a conceder a la
Filosofa una funcin de significacin actual y de importancia mundial ante
la totalidad de la cultura.1282

No vale la pena citar la crtica al hegelianismo de corte positivista, en una cita de

R. Rorty, tomada de Eduard Zeller:
El hegelianismo present la filosofa como una disciplina que completaba
al tiempo que engulla a las dems disciplinas, en vez de fundamentarlas.
De este modo convirti a la filosofa en algo demasiado popular, importante
e interesante para ser verdaderamente profesional. Hegel exiga de los
profesores de filosofa la incorporacin del espritu del mundo y no
solamente el trabajo en su especialidad.1283

Propiamente ms que al espritu del mundo (Weltgeist)1284 o al espritu del pueblo

(Volkgeist),1285 Hegel pide la incorporacin a la organizacin del reino de los
espritus (Geisterreich).1286
La filosofa de nuestro tiempo se ha caracterizado por la renuncia a la racionalidad
sustantiva de las interpretaciones religiosas y metafsicas del mundo recibidas de
la tradicin y, por otro lado, por la confianza en una racionalidad procedimental.
Cambiar el papel de la filosofa de la funcin de juez, reina, o de la funcin
edificante y teraputica, a la de vigilante e intrprete o a la de crtica y de oyente
del eco de la caverna, no significa destruir la esperanza o validez de la bsqueda
de un fundamento. Pero la hermenutica, la pragmtica y la metacrtica no
permiten una vuelta a Hegel. No se trata de volver a su mundo, ni a su sistema,
sino a la inquietante imposibilidad de una comprensin inmediata del absoluto o
de la totalidad, de la verdad y de la vida misma.
En Hegel no hay el dilema entre el deseo de la educacin y el deseo de la verdad.
Si la identidad de la filosofa es plantear una pretensin prctica y terica de
totalidad, hay que recordar que tal pretensin se supera a s misma en una
negacin e infinitud cualitativa. Para Habermas, ciertamente, una Filosofa que se
ocupa de la aclaracin de los fundamentos racionales del conocimiento, la accin
y el lenguaje mantiene una relacin de estudio con la totalidad. La Filosofa ya
renunci a su posicin de juez respecto a la ciencia, la historia, la moral y el arte,
si renuncia tambin respecto a la cultura, al lenguaje, al sentido de la vida,
dnde puede encontrar su condicin de protectora de la racionalidad? La razn
tiene sus monstruos, sus terribles amenazas y mecanismo destructivos;. Q
quizs tenga la capacidad de reconocerlos. Qu ms puede hacer? Kant
llamaba a la Metafsica, la ciencia de los lmites de la razn, y Hegel la ciencia de

1282

ib
op. cit.., p. 15, nota 3
1284
Weltgeist=espritu del mundo
1285
Volkgeist = espritu del pueblo
1286
Geisterreich,= reino de los espritus PhG, p. 473/914
1283

222

la libertad o el saber absoluto. Ser el ltimo monstruo de la razn o la ltima

esperanza que a nadie se puede negar?
La Lgica de las ciencias sociales 1287 no puede ser un complemento de la Ciencia
de la lgica de Hegel, por la integridad filosfica de sta frente a un intento de
fundamentacin epistemolgica de aquella. Pero la Teora de la accin
comunicativa se puede completar con la Fenomenologa del espritu, que da
pautas para integrar la accin comunicativa a la accin teleolgica, a la accin
normativa y a la accin dramatrgica. 1288 Confiar totalmente en la razn se vuelve
una interpretacin corazn de la accin comunicativa- y reconocimiento de la
estructura del mito, como lenguaje de subestimacin y sobrestimacin, necesario
y siempre peligroso para cualquier reduccionismo.

6. Heidegger y Hegel sobre el tiempo

Es conocida la frmula heideggeriana en uno de sus ltimos Seminarios: Ejercer
la Fenomenologa es ms importante que leer a Hegel. Lo que no impide en modo
alguno no tener que volver a Hegel. 1289 Algunos se esfuerzan en demostrar lo
contrario, es decir, que leer a Hegel es hoy en da ms importante que practicar
ese ver fenomenolgico.1290
De los muchos ecos de Hegel en Heidegger aqu recuerdo la reflexin sobre el
tiempo.1291 La pregunta que se interroga por la determinacin del sentido del
tiempo parece no poderse desvincular de una dificultad intrnseca en la
problemtica misma que se quiere investigar. En efecto, el tiempo, en las lneas
fundamentales de la filosofa de nuestra poca, se configura a menudo como una
fuerza diferenciadora que precede o excede las determinaciones conceptuales,
que han guiado el desarrollo del pensamiento occidental. Esta reflexin, por
cierto, tiene una deuda con Heidegger, segn el cual la esencia del tiempo se
conecta a una finitud abismal (Abgrndig),1292 que viene a constituir el modo
mismo como el ser se manifiesta. Todo intento de atribuir al ser un significado
estable y determinado y de paralizar en el presente el poder generador y
disolvente del tiempo se estrella siempre contra aquel trascenderse en acto, en
que la esencia de la temporalidad guarda el sentido que se substrae del ser.
Dos textos fundamentales terminan (?) la siguiente reflexin y discusin, deben
ser meditados una y otra vez. Hegel escribe:
Ppuesta de este modo para si -a la vez siendo ponente en esta esfera de
ser-afuera-de-s y apareciendo como indiferente ante el quieto uno-junto-aotro- la negatividad es el tiempo.1293 La negatividad en cuanto est
1287

Ensayos de Habermas de los aos 1963 a 1977

Cfr. J. HABERMAS, Teora de la accin comunicativa, TAURUS, Madrid 1987, I, pp. 122-147
1289
Citado por M. E. VZQUEZ, Introduccin a M. HEIDEGGER, La fenomenologa del espritu de
Hegel, op. cit., p. 31
1290
ib. Ciertamente Heidegger ha mantenido un constante dilogo con el pensamiento de Hegel,
que ha asimilado, como cuando presenta una vida ms elevada en la autoconciencia que se
despliega siguiendo el hilo conductor de los momentos de la vida, que slo son aprehendidos
como momentos si son retomados en el movimiento circular (M. HEIDEGGER, op. cit., p. 247).
1291
Cfr. A. FOFFANI, La trascendencia del tiempo y la eternidad. Un confronto (?) con algunos
estudios recientes sobre la relacin entre Heidegger y Hegel, Verifiche XXXIV (2005) 127-154
1292
Abgrndig: sin fondo, sin fundamento
1293
Enz, &257
1288

223

poniendo [Setzend]1294 y apareciendo [Erscheinend]1295 como ser-fuera-desi o como forma esttica, tambin niega la continuidad del espacio o la
quietud. Entonces la negatividad [Negativitat]1296 como inquietud
[Unrhe]1297 es el tiempo. (cita)

Tambin Heidegger escribe:

[] todas las estructuras fundamentales del Dasein, en el fondo
tempreas (Zeitlich),1298 deben ser concebidas como modos de
temporizacin (Zeitigung)1299 de la temporalidad (Zeitlichkeit).1300 El modo
original y propio del venir-a-si es el sentir del existir en su propia nihilidad
(Zeitlichkeit).1301 Con la tesis de la originaria finitud de la temporalidad, se
niega que el tiempo sigue su marcha.1302 Slo porque el tiempo originario
es finito se puede temporizar (zeitigen)1303 el tiempo derivado como
infinito.1304

Por un lado, Heidegger ve a Hegel, junto con Nietzsche, como la mxima

expresin y el cumplimiento de la metafsica;, un modo de pensar al que quiere
contraponerse, descubriendo el carcter temporal del ser o el sustraerse a la
estabilidad y fijeza. Por otro lado, Heidegger, en su punto de vista diverso del de
Hegel, llega a hablar de un cruce de finitud e infinitud, en el que dos modos de
pensar el ser vienen a cruzarse, a pesar de su diversidad fundamental. 1305
En este cruce reside la palabra que el ser dirige a los pensadores, de la que slo
ellos dependen, y nombra algo que atae a la esencia temporal o epocal del
ser.1306
La hermenutica reciente sostiene que la superacin de Heidegger respecto a
Hegel reside en una comprensin ms profunda de la finitud del ser, que impide
una comprensin de la totalidad segn Hegel. Un pensamiento finito no pretende
decir algo sobre la finitud, sino dejarla hablar. 1307 El paso de una finitud hablada a
una finitud hablante no est claro en Heidegger, si el mismo ser no puede hablar o
habla slo en el cruce de la finitud y de la infinitud.

1294

Setzend = poniendo
Erscheinend = apareciendo
1296
Negativitat = negatividad
1297
Unrhe = inquietud
1298
Zeitlich = tempreas
1299
Zeitigung = temporizacin
1300
Zeitlichkeit= temporalidad, . M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, & 61
1301
Nichtickeit = nihilidad
1302
SZ, & 65
1303
Zeitigen = temporizar
1304
ib
1305
Cfr. M. MARTN HEIDEGGER, La fenomenologa del espritu de Hegel, ALIANZA, Madrid
1994, p. 243. All Heidegger escribe: Pues la tesis: la esencia del ser es el tiempo es justamente
lo contrario de lo que Hegel busc mostrar en toda su filosofa [] la esencia del ser es la esencia
del tiempo (Cfr. PhG., p. 109/279). Un profunda explicacin de la unidad de finito e infinito se
encuentra en WdL., pp. 121-137
1306
Cfr. M. MARTN HEIDEGGER, Sendas en el bosque, Alianza, Madrid 1998, p. 251
1295

1307

Cfr. R. C. FEITOSA DE OLIVEIRA, El Pensamiento de la finitud y la finitud del pensamiento,

DUNKER und HUMBLOT, Berln 1992, p. 213 y 215

224

Es la misma diferencia entre la contradiccin (Widerspruch),1308 rasgo

caracterstico del pensar hegeliano, la cual tiene el poder de superar el contraste
en la totalidad de un proceso del que la negatividad slo constituye una parte, y la
confrontacin (Widerstreit),1309 que representa la postura de Heidegger, es la
negatividad absolutamente insuperable e inapropiable 1310.
En el anlisis de Heidegger Hhay crticas fuertes y manipuladoras del
pensamiento de Hegel, en el anlisis de Heidegger, pero no se puede ignorar que
Hegel subraya la importancia de la temporalidad en su estrecha conexin con la
finitud. Hay pensadores que reconocen cmo el pensamiento de Hegel est lejos
de rechazar la finitud del corazn mismo del absoluto. 1311
La infinitud y la plenitud, que Hegel atribuye al absoluto y se reflejan en la
dimensin temporal de la eternidad, parecen una superacin del tiempo, aunque
se presenten como el sentido de un proceso en su interior temporal. Escribe
Hegel:
sSlo las cosas naturales son sujetas al tiempo, por ser finitas: lo
verdadero, la idea, el espritu es eterno. El concepto de eternidad no debe
ser entendido negativamente como la abstraccin del tiempo, de modo que
la eternidad pueda existir fuera del tiempo; ni en el sentir que la eternidad
viene despus del tiempo, de esta manera la eternidad sera futuro, un
momento del tiempo.1312

La eternidad no es un momento ni todos los momentos del tiempo -sera un

tiempo ms largo-, sino que es el corazn de cada momento y de todo el tiempo.
La temporalidad del ser no aclara el ser de la temporalidad, as como el tiemposiendo no aclara el ser temporal. El cruce de finito e infinito podra corresponder al
del tiempo y eternidad, pero en ambos casos se queda en una representacin,
que no es explicacin y necesita ser explicada. En Heidegger falta el concepto de
infinito y de eternidad, como concepto imposible de algo inexistente; . Sse trata de
un retorno a Kant con la imposibilidad del nomeno.1313
En un intento de confrontacin global entre Heidegger y Hegel a travs de las
etapas de su desarrollo, se puede subrayar la continuidad entre los dos
pensadores y su diferencia o ruptura, con su importancia en el camino del
pensamiento occidental. La continuidad se encuentra en el vnculo entre la Idea
hegeliana y el Evento (Ereignis) 1314 heideggeriano.1315

1308

Widerspruch = contradiccin
Widerstreit = confrontacin
1310
Habra que matizar lo negativo hegeliano y la nada heideggeriana.
1311
Cfr. F. CHIEREGHIN, Tiempo e historia. Aristteles, Hegel, Heidegger, IL POLIGRAFO, Padua
2000, pp.107-122; 199-205
1312
Enz., & 258
1313
Cfr. M. VESPA, Heidegger y Hegel, CEDAM, Padua 2000, pp. 60-72; 123-154; G. RAMETTA,
El concepto del tiempo, FRANCO ANGELI, Miln 1989, pp. 114-118; 146-192
1314
Para algunos este concepto es un retorno, o una torcedura para exprimir (berwindung), a la
metafsica. Y corresponde al intento de superar la dialctica con la tautologa.
1315
Cfr. M. DE FARIA BLANC, De la Idea al Ereignis: la lectura heideggeriana de la ontologa de
Hegel, Heidegger Studies 2001, pp. 56-92
1309

225

No es fcil ver en el concepto de EventoEreignis1316 la profundizacin de la

negatividad que Hegel atribuye a la Idea, para justificar su constante
exteriorizacin como naturaleza y como humanidad o como lugar y como historia
y tiempo.1317 Se trata de superar el contraste entre el abismo de la verdad y del ser
en el pensamiento heideggeriano y la contradiccin de la dialctica hegeliana,
entre la aniquilacin del tiempo, -como la entiende Heidegger,- y la negatividad
hegeliana, por la que esa aniquilacin es superada en el devenir atemporal de la
Idea.1318
En su anlisis de la negatividad hegeliana, Heidegger encuentra que la escisin y
diferencia, producidas por el tiempo, como algo que es antecedente y condicin
de posibilidad de toda unidad y reconciliacin y no una consecuencia o efecto de
stas. .1319
En un texto de los aos 1938-1939, 1320 Heidegger opone a Hegel no slo la finitud
del ser humano, sino la del ser como tal, en cuanto historia y evento de verdad.
Segn Heidegger, la negatividad (Die Negativitt) para Hegel es la energa del
pensamiento absoluto, pero Hegel no se interroga por el origen ni por el sentido
implcitamente temporal de la negatividad ni el sentido negativo del tiempo. Hay
que preguntar si la explicacin del idealismo hegeliano lleva, no ya a incluir en
una misma visin de conjunto como objetivo del programa enciclopdico de la
razn- la totalidad del mundo y de la existencia, sino invita a reformularlo quiz
en trminos menos ambiciosos, ms flexibles y abiertos a las contingencias del
tiempo, de la libertad y de la historia. 1321
Heidegger no reconoce la funcin de la temporalidad ni su fuerza de
diferenciacin, en el proceso de la Idea hegeliana, y quiere pensar el tiempo ms
en profundidad que Hegel, considerndolo como excedente y antecedente a toda
unidad y reconciliacin. Pero es ms bien la escisin y diferencia la condicin de
la unidad y reconciliacin.
Una confirmacin de una continuidad de las estructuras bsicas del pensamiento
hegeliano permite a la vez reconocer en Heidegger una radicalizacin del
pensamiento de la negatividad superior a la concepcin hegeliana.
Ante todo, hace falta buscar la unidad entre el primer y el segundo Heidegger,
tomando en cuenta el curso de verano de 1927 1322 como vnculo de unin entre
los dos perodos del pensar heideggeriano. Tambin en el segundo perodo la
especulacin de Heidegger est dominadao por el tema de la temporalidad,
entonces el viraje (Die Kehre)1323 hay que buscarlo en otros problemas. Se puede
decir que Heidegger no ve cmo la filosofa de Hegel sea metdicamente

1316

Ereignis.= evento. Para algunos este concepto es un retorno, o una torcedura para exprimir
(berwindung), a la metafsica. Y corresponde al intento de superar la dialctica con la tautologa.
1317
Cfr., art. cit., pp. 66-67
1318
Cfr., art. cit., p.73
1319
Cfr., art. cit., p.76
1320
Die Negativitt = la negatividad
1321
Art. cit., p. 90
1322
M.artn HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la Fenomenologa, TROTTA, Madrid
2000: tercera sesin con el ttulo Tiempo y ser, anunciada en Ser y tiempo, op. cit.., & 8, p. 48
1323
Die Kehre = el viraje

226

dominada por la temporalidad y cmo su propio mtodo sea una modificacin del
hegeliano.1324
En efecto Heidegger no se ha confrontado con la Lgica de Hegel y por eso no
puede comprender sus presupuestos del anlisis del tiempo. La Lgica muestra
cmo slo el movimiento mismo en su forma ms pura puede ser considerado
absoluto.1325 No es la estaticidad de un concepto, que se autopiensa como ente
presente, la que constituye la esencia del absoluto, ya que el absoluto debe su
sentido al movimiento en el que l toma forma. El concepto es el movimiento en
que lo universal se reconoce en lo individual y en que lo universal se conserva a
s mismo apropindose de lo que no es.
Hay, entonces, una afinidad entre lo que Heidegger llama tiempo originario y el
concepto hegeliano: ambos constituyen las condiciones fundamentales de
posibilidad del aparecer de la realidad como tal y a la vez se refieren a la
negatividad como a lo que es esencial para que pueda darse el movimiento. 1326
Hay una afinidad entre las tres xtasis de la temporalidad en Heidegger
presente, pasado y futuro- y la articulacin tripartida en el movimiento del
concepto hegeliano se pone, se sale y vuelve a s mismo-.
Hegel no se encierra en la metafsica, en cuanto pensamiento fundado en el ente
presente, sino que supera la metafsica, subordinando la oposicin entre
fundamento y lo que est fundado al movimiento circular en el cual el fundamento,
es decir, el concepto absoluto que existe, se afirma a s mismo como
fundamento.1327
Heidegger radicaliza el concepto de negatividad, que en Hegel constituye el
ncleo del movimiento dialctico y viene interiorizada en el sistema como fuerza
arrastrante, que nunca tiene la posibilidad de volverse contra el movimiento de
autorrealizacin del espritu. Al contrario, en Heidegger, la muerte, el sufrimiento,
el desgarramiento no pueden ya ser concebidos como lo que garantiza a la vida el
paso hacia la verdad.1328
El ser viene comprendido y concebido a partir del tiempo, ya que al carcter adveniente que permea nuestra existencia- es coesencial, un haber sido, como el
haber sido del ser-ah copertenece a su porvenir.1329 En la dimensin del presente
Hegel ve la posibilidad de considerar el proceso temporal como una totalidad y en
la sustraccin del ser fuera de s, hacia el porvenir y el haber sido, impide el
pensamiento del tiempo como totalidad y veta la constitucin, ms all del nacer y
del perecer, de un fundamento o, al menos, es una amenaza de su estabilidad.
El movimiento de autodiferenciacin y unin consigo es interno al concepto, cuyo
resultado es, en la Ciencia de la lgica, la Idea con la necesidad intrnseca de
reencontrarse en la realidad como Dios sacrifica su plenitud abandonndose a la
exterioridad- dando vida a aquella que Hegel llama Filosofa real, dividida en una
Filosofa de la naturaleza y una Filosofa del espritu.
1324

K. DE BOER, Pensando en la luz del tiempo. El encuentro de Heidegger con Hegel, ALBANY
UNIVERSITY PRESS, New York 2000, p. 199
1325

Cfr. op. cit., p. 222

Cfr. id., pp. 261 y 269
1327
op. cit., p. 296
1328
op. cit., p. 303
1329
Cfr. M. HEIDEGGER, Los problemas fundamentales de la fenomenologa, op. cit., p. 254
1326

227

De esta manera se da un segundo movimiento circular, en el que el espacio y el

tiempo constituyen el primer resultado de este movimiento y las condiciones de
posibilidad de toda exterioridad o de Idea exterior, pero a la vez el tiempo
exterioriza el concepto y lo libera de su exteriorizacin, borrando el poder del
tiempo mismo. As el concepto se realiza como concepto, es decir historia del
espritu.1330
Slo porque el tiempo se diferencia en s mismo en un antes y un despus es
posible intuir la negatividad y experimentar el movimiento. 1331 A pesar de la
centralidad del tiempo en el sistema hegeliano, sin embargo falta una reflexin
fundamental sobre la relacin entre concepto y tiempo. El sistema da por
asentado, en el pasaje de la ms alta forma de realizacin de lo lgico al espacio
y al tiempo, el rol de presupuesto del tiempo como condicin de posibilidad de la
misma exteriorizacin del concepto. A raz de que esta autodivisin del concepto
se halla en el fondo de la diferencia entre Lgica y Filosofa real, este movimiento
no puede ser tematizado al interior del sistema. 1332
Por un lado, hay una inconciliabilidad entre un modo de pensar el tiempo a partir
del presente, como hace Hegel, y la manera heideggeriana de pensar la
temporalidad a partir del trascenderse en acto inherente al surgir y al perecer. Por
otro lado, Heidegger en el curso de 1929 sobre el Idealismo alemn, toma
conciencia de que la circularidad del sistema hegeliano no permite un acceso
parcial, ya que la consideracin de lo que el tiempo significa en el pensamiento de
Hegel no debe partir desde el tiempo, sino desde el eterno presente, que
constituye la dimensin temporal del concepto absoluto.
La crtica que sustente la anterioridad de la fuerza diferenciadora del tiempo al
propio constituirse del concepto, debe habrselas con la circularidad del sistema
que exige primero la comprensin del concepto y luego de la eternidad, para
poder concebir tambin el sentido de esa fuerza diferenciadora. Se trata de dos
puntos de vista diversosdiferentes: el que considera el tiempo como la potencia
del concepto y el que considera el concepto como la potencia del tiempo. 1333
El valor de esta confrontacin estriba en saberse transformar en una encrucijada,
en la que las dos posturas se vuelven cada una necesaria a la otra. Si Heidegger
mira el cruce con el pensamiento de Hegel como la copertenencia de dos
pensamientos: el infinito, que parte de la eternidad, y el finito, que parte de la
trascendencia, entonces no podra Heidegger pensar la finitud y el tiempo sin la
referencia a la totalidad y eternidad, que permiten a Hegel pensar en forma
profunda y sistemtica la finitud y temporalidad.
En el evento de la finitud 1334 se abre el abismo del origen y del destino del ser. En
el ya-no-ser ah del ser humano es posible afirmar la muerte del pasado para que
el pasado abismal y olvidado deje hundirse en l al presente y pueda surgir otro
porvenir.1335
1330

Cfr. K. DE BOER, Concepto y tempo. La autoexteriorizacin del concepto y su repeticin en el

sistema especulativo de Hegel, Hegel-Studien, 35, 2000, pp. 11 - 49
1331

id.,p. 47
id., p. 46
1333
Cfr. M. HEIDEGGER, La Fenomenologa del espritu de Hegel, op. cit.., pp. 144-153
1334
Ereignis =, apropiaciacin y propiedad del ser
1332

228

Heidegger escribe: sobre la temporalidad, no hay nada que esperar y nada que
aprender de Hegel.1336 Lo inaferrable ms all del ser y del concepto es la
necesidad de la autodonacin, que en el devenir y en el tiempo, como aparecer y
desaparecer, permite la libertad, y en Hegel tiene como fundamento la
eternidad1337 y no el salir de y volver al abismo de la nada como el ser-para-la
muerte de Heidegger.
La ambigedad de la globalizacin de nuestro tiempo es la contradiccin entre el
choque de civilizaciones y la libertad de las necesidades humanas bsicas y
racionales tcnicas. Qu pistas podemos encontrar en Hegel? No para salir de la
jaula, sino para vivir en ella a nivel humano.
Choque de civilizaciones no indica una realidad histrica y fenomenolgica, sino
una ideologa del imperio, que quiere hacernos creer que las civilizaciones y las
culturas, en particular religiosas, estn en un conflicto feroz. As oculta la guerra,
la ocupacin, la destruccin de civilizaciones a mano de la potencia militar ms
fuerte de nuestro tiempo.
Apartado difcil
7. El yo ajeno a s mismo. Dilogo con Paul Ricoeur.
La obra de Paul Ricoeur, S mismo como otro es una revisin de los supuestos de
la filosofa moderna de la subjetividad y la reivindicacin de cierto modo de sujeto
agente que construye su identidad personal y que Ricoeur caracteriza como s
mismo y define como ipseidad. (En nota aqu, la frase de la nota 1249, no
tiene nota)
El concepto de una identidad narrativa, o sea biogrfica, sirve a Ricoeur como
punto de partida para explorar el tipo de identidad temporal propio de los sujetos
humanos. La concepcin de la subjetividad est imbricada en una teora de la
intersubjetividad. El s mismo no es pensado en oposicin al otro, sino que lo
contiene en s. Hay que ver si este otro interno al s mismo, da cuenta tanto de s
mismo como de aquel otro externo, cuya existencia excede mi conciencia y la
desafa.1338
Ricoeur, por un lado, lleva a cabo investigaciones en el marco de una
hermenutica que intenta conjugar los resultados de la fenomenologa con los de
la filosofa analtica. Por otro lado, sigue la tradicin francesa de la filosofa de la
reflexin de su maestro Jean Nabert, y quien tiene sus races no en el
cartesianismo, sino en Fichte y Hegel. Con la filosofa de Hegel, de quien Ricoeur
toma distancia, su teorizacin del sujeto presenta notables analogas y tambin
significativas diferencias.
La estrategia de Ricoeur de integrar corrientes opuestas y diversas del
pensamiento contemporneo en un todo coherente recuerda de cerca el proceder
hegeliano. Sin embargo, al final del libro recurre, para anhelar y hacer plausible
1335

Cfr. P. GODANI, El ocaso del ser. Heidegger y el pensamiento de la finitud, ETS, Pisa 1999, pp.
14 y 23
1336
M.ARTN HEIDEGGER, Lgica. La pregunta por la verdad, Alianza, Madrid 2004, p. 207
1337
Cfr. Enz. & 159
1338
Cfr. D. BRAUER, El yo ajeno a s mismo. Un estudio comparativo entre la concepcin de la
ipseidad en Paul Ricoeur y la nocin de autoconciencia en Hegel, en M. GIUSTI, El retorno del
espritu, op. cit.., pp. 201-214.

229

una nueva ontologa del sujeto, a los conceptos de acto y potencia de Aristteles y
al conatus de Spinoza, y no menciona al espritu de Hegel, que constituye el
antecedente ms importante de la formacin de la identidad a travs de la
alteridad.1339
Aqu el tema de estudio es la confrontacin entre el concepto hegeliano de
autoconciencia y la nocin ricoeuriana de ipseidad. Lo que Hegel llama
autoconciencia tiene poco que ver con la introspeccin y mucho con la
intersubjetividad. El tema del otro aparece en el marco de una filosofa de la
interaccin, que Hegel concibe como una teora del reconocimiento. 1340
Aqu interesa aclarar como en ambos filsofos es pensada la relacin interna
entre el s mismo o el Selbst de Hegel y lo otro. La substancia viviente
constituye el ser que es verdaderamente sujeto y real, slo en la medida en que
ella es el movimiento de ponerse a s misma o la mediacin entre el devenir-otrode s y si misma.1341
La intencin de Ricoeur es mostrar cmo la ipseidad del s mismo implica la
alteridad en un grado tan ntimo, que una no deja pensar sin la otra, que una pasa
ms bien a la otra, como se dira en lenguaje hegeliano. 1342
Ricoeur critica la representacin cartesiana del cogito, pensado como un
argumento que sirve para demostrar la existencia de un sujeto pensante, puntual
ahistrico,1343 separado de las condiciones de la vida real.
A la autotransparencia del yo de la tradicin moderna, Ricoeur opone el s mismo,
una interioridad que el sujeto descubre como un testigo o una atestacin con
alguna sospecha, ya que encuentra una pasividad y opacidad que es otro para s
mismo.
Ricoeur contrapone una identidad idem a una identidad ipse. En la identidad idem
el sujeto permanece el mismo a travs y a pesar de los cambios, y puede ser
reconocido e identificado como tal. Corresponde a la nocin tradicional de
sustancia (ypokeimenon),1344 que designa los rasgos permanentes y
sedimentados que nos permiten identificar a alguien o una forma de identidad
idem en el interior del sujeto. 1345 La identidad ipse que caracteriza a las personas
debe ser entendida segn la polaridad de los conceptos de fidelidad a la palabra
empeada y de carcter (la capacidad de mantener una promesa es un desafo al
tiempo). El criterio de la identidad de las personas est en el mbito de la accin
moral.1346 La identidad ipse pone en juego una dialctica complementaria de la
ipseidad y de la mismidad, esto es, la dialctica del s y del otro distinto del s. En
el crculo de la identidad -idem o mismidad- no tiene ninguna originalidad y se
pone al nivel de otro, contrario, distinto, diverso, antnimos del mismo. 1347 En la
1339

Cfr. P. RICOEUR, S mismo como otro, SIGLO MXXI, Mxico 2003, p. 351
Cfr. P. RICOEUR, Caminos del reconocimiento, Trotta, Madrid 2005, pp. 181-183
1341
PhG, pp. 15-16/124
1342
P. RICOEUR, S mismo como otro, op. cit.., p. XIV.
1343
Cfr. id., p. XVIII
1344
YPOKEIMENON = sujeto
1345
Jerarqua de significaciones explicadas en los estudios 5 y 6
1346
Cfr estudios 7 y 8
1347
op. cit.., pp. XIII-XIV
1340

230

identidad ipse, la alteridad no es de comparacin, sino constitutiva de la ipseidad

misma.1348
El ttulo S mismo como otro sugiere que la ipseidad del s mismo implica la
alteridad en grado tan ntimo que una no se puede pensar sin la otra, que pasa a
la otra, como se dira en lenguaje hegeliano. 1349 (Este prrafo puede estar en la
nota 1237. . Verificar, porque no logro entender por qu ah la 1237
corresponda a Cfr. Enz. & 159).
Si en Ricoeur el trmino fundamental es la ipseidad, en Hegel la palabra clave es
s mismo o Selbst, que abarca ipseidad e identidad. X. Zubiri distingue de un
modo atinado el mismo, que corresponde a ipse, el elemento permanente en
todas las variables, de lo mismo, que corresponde a idem o la mismidad
invariable. No hay que olvidar que Hegel a esta dialctica de identidad y alteridad
la llama con dos palabras de gran envergadura y ambigedad:
desextranjerizacin (Entfremdung)1350 o estar desterrado en patria, y
exteriorizacin (como desextranjerizacin, Entfremdung), o estar fuera de patria.
Ricoeur quiere mostrar cmo la subjetividad propia se constituye por la presencia
del otro, que hace su aparicin no slo como un ser ajeno sino ya antes del
encuentro externo en la interioridad del propio saber de s. Pero piensa esta
dialctica de la identidad y de la alteridad en contraste con la concepcin de
Hegel.
Lo que Ricoeur llama hermenutica de s aparece en Hegel como el modo de ser
de la conciencia misma y de lo que llama autoconciencia en la Fenomenologa
del espritu o proceso reflexivo en el que se lleva a cabo la experiencia de la
propia subjetividad, mediante la presencia del otro.
Hegel no desarrolla una teora de la identidad personal, sino una historia de las
propias formas de comprensin de s o de la conciencia. Para Hegel el traspaso
de la conciencia a la autoconciencia es el traspaso de la filosofa terica a la
filosofa prctica, sin dejar de ser una experiencia epistmica.
En Ricoeur el proceso de autointerpretacin que lleva a cabo el sujeto consigo
mismo es asimilado al proceso de construccin de su identidad.
Para Hegel la conciencia es la diferencia de algo de s, con lo que a la vez se
relaciona y
1348

La ambivalencia o la ambigedad de la palabra mismo, en el sentido de la propia originalidad

reforzada y de la identidad o igualdad consigo mismo, se encuentra en todas las lenguas
romances: mme en francs; mismo en espaol; mesmo en portugus; en italiano el uso
intercambiable de medesimo y stesso. El diccionario francs Robert, citado por Ricoeur, recuerda
dos significaciones del adjetivo mme: la identidad absoluta y simultaneidad la misma persona,
una sola y misma cosa, en el mismo tiempo- y la similitud o igualdad, sinnimo de anlogo,
parecido, semejante, igual. En los idiomas antiguos y los sajones hay una diferencia marcada
entre ipse la persona en su unicidad y dignidad- e idem la persona o cosa en su igualdad
consigo misma-. Los trminos griegos correspondientes son auts, sin artculo, pronombre de
tercera persona -l- y con valor intensivo=ipse en latn; y con artculo, o auts significa lo que
idem en latn. En ingls y en alemn se usan self y Selbst como ipse, y same y selbe o gleich
como idem
1349
op. cit.., p. XIV
1350
Entfremdung, c Comnmente se entiende la desextranjerizacin (de Fremde=extranjero)
como repatriacin.

231

[] el lado determinado de este relacionar o del ser de algo para una

conciencia es el saber. La relacin con el saber, diferenciado de l y puesto
como existiendo fuera de esta relacin; el lado de este En-s (An sich)1351
se llama verdad.1352
Si llamamos concepto al saber, y objeto a la esencia o lo verdadero,
entonces el examen (Prfung) 1353consistir en el ver (Zuzusehen)1354 si el
concepto corresponde al objeto (Gegenstand).1355 Si llamamos concepto a
la a la esencia o al en s (an sich)1356 del objeto y objeto al saber en cuanto
objeto, es decir, en cuanto ser para otro (fr ein anderes), 1357(fr ein
anderes), en tal caso el examen consistir en ver si el objeto corresponde a
su concepto.1358

Su propio yo es para la conciencia slo un ejemplo de una subjetividad posible,

de modo que la conciencia misma, an no consciente de su propia estructura sino
de lo que se da en ella, dispone desde el principio de cierta nocin de
intersubjetividad. El concepto de experiencia describe un proceso a la vez activo y
pasivo que presupone la identidad del sujeto que la ejerce y la padece, en
palabras de Hegel, la unidad de la autoconciencia consigo misma. 1359
Hegel insiste en que la autoconciencia no es slo identificacin ni slo diferencia,
sino que el yo es el nosotros y el nosotros el yo.1360 En otras palabras, nadie es
slo amo ni slo siervo, sino una unidad de ambos: somos un seoro servicial y
un servicio seorial. Esta es la intersubjetividad que reside en la raz de toda
subjetividad. La autoconciencia es un proceso, es una relacin interpersonal, que
supone un mutuo reconocimiento de seres conscientes; y es a la vez prctica y
cognitiva: buscndose a s misma en el otro, puede someterse o someter al otro.
Cuando su destino es la libertad en el mutuo reconocimiento de la verdad y de la
dependencia de sta que nos hace libres.
Hegel plantea el sujeto como ser vivo en interaccin con su medio ambiente e
intersubjetivao. Es el sujeto corporal e instintivo, apetitivo y trabajador, que
muchas veces no alcanza su objetivo, es decir, el fruto de su trabajo y el
disfrute.1361 No se trata slo de encuentro de conciencias sino de una
autoconciencia para otra intersubjetividad.
Ricoeur explica la dialctica entre ipseidad y alteridad con notables analogas y
significativas diferencias con el tratamiento hegeliano de la autoconciencia. A la
temtica de la vida y la apetencia en Hegel corresponde en Ricoeur el problema
del cuerpo propio o la carne como relato del propio padecimiento, dolor y
muerte.1362 Y lLa nocin de reconocimiento hegeliano corresponde el tema de la
1351

An sich
PhG, p. 57/188
1353
Prfung
1354
Zuzusehen
1355
Gegenstand
1356
an sich
1357
Fr ein anderes
1358
Ib 190
1359
PhG, p. 108/277
1360
PhG, p.113/286
1361
PhG, p.137/331
1362
Cfr.. P. RICOEUR, S mismo como otro, op. cit., pp. 354 ss
1352

232

alteridad del otro.1363 La seccin en Hegel de la Libertad de la autoconciencia

con las figuras del estoicismo, el escepticismo y la conciencia desdichada, que
luego llamar conciencia general,1364 en Ricoeur corresponde a la conciencia
moral.1365
En Hegel, la experiencia del temor y la muerte, el sometimiento a la voluntad
ajena, la dominacin y la disciplina del trabajo, sirven como modelos tericos para
pensar un ineludible proceso de conquista de s y de formacin de la autonoma
en el marco de instituciones sociales.
En Ricoeur, la identidad del individuo se da sin rupturas, sin dinmicas, es la
mismidad de un sujeto moral y la fidelidad a s mismo en cumplir las promesas.
Est el sujeto narrativo, de la accin y de la accin tica; falta el sujeto cognitivo.
La originalidad del pensamiento de Ricoeur radica en colocar al otro y su
extranjeridad en el interior de s mismo, en contraposicin a la presunta
autotransparencia y autoposesin del yo moderno. Este planteamiento recuerda
de cerca al de Hegel, con unas diferencias. La ajeneidad, de la que trata Ricoeur,
no es una fase de un proceso de desgarramiento (Zerrung)1366 o laceracin,
(Zerrissung)1367 a los que corresponde una conciencia infeliz y una conciencia
desdoblada, y que luego conduce a alguna forma de superacin, sino en su
esencia constitutiva e ineliminable.
La vida buena con y para otro en instituciones justas 1368 coincide con la Filosofa
del derecho y con la Fenomenologa del espritu de Hegel y parece inspirada en
l. Sin embargo, en Ricoeur falta una filosofa de las instituciones sociales y
polticas, equivalentes a la teora hegeliana del espritu objetivo.
Con la prdida trgica del mundo tico empieza el mundo histrico en el que la
razn recoge el contenido positivo de los desengaos. As quedan a la vista, al
alcance de los conceptos, los contextos normativos en que estamos
comprendidos. Se ha perdido la confianza mtica en los poderes ticos
elementales, y la capacidad de empearse en las acciones se reproduce
mediante el derecho, en el elemento conceptual.
La revelacin de las leyes no podemos esperarla del tiempo. Como dice la
Antgona de Sfocles: la ley no escrita e infalible de los dioses
No acaso ahora ni ayer, sino por siempre
vive ella, y nadie sabe cuando ha surgido.1369
La verdad sobre el derecho, la eticidad, el Estado es tan antigua como su
presentacin pblica y su conocimiento en las leyes pblicas, la moral
pblica y la religin.1370
La sustancia tica es la esencia de la autoconciencia.1371
1363

Cfr. id., pp. 365ss

Enz.,. & 436
1365
Cfr. P. RICOEUR, S mismo como otro, pp. 379ss
1366
Zerrung
1367
Zerrissung
1368
id., pp. 199s
1369
PhG., p. 254/535
1370
GPhR., Prlogo, & 3
1371
PhG, p. 255/536
1364

233

Hegel representa la autoconciencia pura en la religin: El espritu que se sabe a

s mismo es en la religin, de un modo inmediato, su propia autoconciencia
pura.1372 Cristo, para Hegel, es el Espritu absoluto existente como autoconciencia
singular,1373 mientras la comunidad cristiana es el Espritu absoluto en su
autoconciencia universal.1374
(---) Un detalle significativo en la relacin entre la conciencia y el otro: para Hegel,
la reciprocidad sale vencedora, mientras que en Lvinas es la asimetra en
beneficio del otro, ya que el rostro es la huella del Otro. Pero el Otro puede ser o
Dios vivo o un lugar vaco. En esta apora del Otro, el discurso filosfico lo
detiene.1375 Pero donde haya huella o forma, all est escrito, como en todas las
imgenes: ms all! Aqu se abre el campo para la ciencia filosfica de aquel
traspasar, gracias al cual viene a la luz toda nueva comprensin del mundo. 1376
Una semana antes, de morir casi de repente, Hegel concluye el 7 de noviembre
de 1831 el Prlogo a la segunda edicin de la Ciencia de la lgica con una
confesin que algunos consideran dramtica:
El autor, a la vista de la magnitud de la tarea, tuvo que conformarse con lo
que ha podido resultar bajo circunstancias impuestas externamente, as
como por la inevitable distraccin debida a la magnitud y la complejidad de
los intereses de su tiempo; ms an, bajo la duda de si el vocero del da a
da y la ensordecedora locuacidad de la ilusin que se envanece de
limitarse a ellas, dejar todava un espacio abierto para participar en la
desapasionada quietud del conocimiento que se limita a pensar.1377

1372

PhG, p. 396/781
Cfr. PhG, p. 438-439/852-853
1374
Cfr. PhG, p. 452/883
1375
Cfr. P. RICOEUR, S mismo como otro, op. cit.., pp. 396-397
1376
F. CHIEREGHIN, El eco de la caverna, op. cit.., p. 355
1377
WdL., p. 40
1373

234

Anexo.
Hegel desde y para la mujer
En esta semblanza histrica de Hegel y la mujer, sigo de cerca la memoria en del
autor que ha sido mi fuente principal en la biografa de Hegel. 1378 Trata el tema con
verdad y finura.
Hegel apenas habla de su padre en sus cartas, a diferencia de su madre, que
dominaba en su memoria. Es significativa una nota enviada a su hermana
Christiane en 1825, cuando Hegel tena 55 aos, indicando quin dominaba en su
memoria en su vida adulta: Hoy es el aniversario de la muerte de nuestra madre,
que siempre guardar en mi memoria1379.
Tanto Hegel como su hermana compartan con su madre la aficin al estudio. y
lLa muerte de sta los dej sin protector en la familia, ya que el hermano Georg
Ludwig era ms apoyado por el padre. A la muerte de su madre, el (20 de
septiembre de 1783), Hegel desarroll un impedimento en el habla y un cierto
tartamudeo, aunque esta causa es una mera conjetura.
Parece probable que la decisin de que el nio se hiciese telogo obedeca a un
deseo materno. Desde pequeo, su madre le haba enseado latn, preparndolo
para una carrera eclesistica o acadmica.1380
Cuando Hegel abandon Berna a finales de 1796 para ir a Frankfurt al servicio de
la familia Gogel, pas unas semanas en Stuttgart en su casa y familia, donde
conoci y tuvo un flirteo con Nanette Endel, cinco aos ms joven, un tanto pcara
en sus relaciones con l, segn las palabras de Christiane. Ella era catlica y
evitaba la discusin sobre estos temas, sino mediante bromas. Como ya hemos
dicho, Hegel no tom nunca seriamente a las mujeres como iguales
intelectualmente ni entenda a la mujer moderna emancipada. 1381
Hegel habla de la unin sexual auto-consciente como algo ms que la atraccin
biolgica y natural de los sexos: en ella se reconoce el yo inculto y natural del
hombre y de la mujer, de la que subraya como caracterstica la pasividad.
Nunca pudo admitir la idea de una mujer activa e independiente, como Caroline
Schlegel esposa de Schelling. CY cuando habla de la conversin de la oposicin
en igualdad de los sexos, Hegel se encuentra envuelto en una aventura sexual
con Cristiana Charlotte Johanna Burkhardt, su patrona y ama de casa, cuyo
resultado fue el nacimiento, el 5 de febrero de 1807, de un hijo Ludwig Fischer.1382
El eterno femenino encuentra su modelo, para Hegel, en Antgona de la tragedia
de Sfocles. La figura de Antgona pertenece al destino de la familia de Edipo. Su
hijo, Eteocles, ocup el trono de Tebas, pero su hermano Polinice atac la ciudad
y ambos murieron en la batalla. El to materno, Cren, asumi el poder real y
1378

T. PINKARD, Hegel. Una biografa, ACENTO, Madrid 2001

G. W. F. HEGEL, Briefe, III, n. 497, citado en T. PINKARD, op. cit., p. 33
1380
Id., pp. 34 y 39
1381
Id., pp. 111-112
1382
Cfr. T.PINKARD, id., p. 258
1379

235

orden que Eteocles recibiera las honras fnebres y que su hermano Polinice
fuera excluido de ellas por traicin. Desafiando este edicto, Antgona, hija de
Edipo y hermana de Eteocles y Polinice, celebr las honras fnebres de su
hermano Polinice. A causa de este acto fue hecha prisionera y sentenciada por
Cren a ser enterrada vida. En respuesta, Antgona se suicid, y tambin el hijo
de Cren, casado con ella; la esposa de Cren muri, y Cren se vio frente a su
ruina como resultado de sus propias acciones. Hegel explica la tragedia como el
drama de unos agentes individuales obligados a hacer algo que es correcto y
justo y a la vez es tambin incorrecto e injusto, lo cual y conduce a la destruccin
del agente mismo. Para Hegel, Antgona hace lo que tiene que hacer como
defensora de la ley divina de la familia,, y Cren hace lo que tiene que hacer
como defensor del Estado civil. Cada personaje encarna un principio tico, pero
no es posible ninguna respuesta feliz al dilema planteado en el drama. El
resultado es la destruccin de ambos personajes y la gradual destruccin de la
armona tica.1383
El hombre tiene la propia vida sustancial y real en el Estado, en la Ciencia y
similares;, y adems en la lucha y conflicto con el mundo externo y consigo
mismo. La familia es la esfera de la mujer, que tiene su destinacin sustancial en
la familia y, en esta pietas, tiene su propia predisposicin tica.1384 Por eso la
pietas, en una de sus ms sublimes exposiciones, -la Antgona de Sfocles- viene
declarada sobre todo como la ley de la mujer, la ley de la sustancialidad subjetiva,
la ley de los dioses, del reino subterrneo, como la ley eterna de la que nadie
sabe el origen quey est en oposicin a la ley del da o del Estado. Esta oposicin
radical es la suprema oposicin tica y trgica, segn la tragedia mencionada,
entre lo masculino y lo femenino.1385
Antgona, el ideal hegeliano de mujer, nunca fue esclava o sierva. Hegel conoci a
unas mujeres inteligentes y socialmente activas, pero no aprobaba una Antgona
moderna. Hegel mantena buenas y cordiales relaciones con Caroline Paulus,
como con su esposo el telogo Heinrich Paulus. Ella, en una carta de 1808, hace
a Hegel una interesante y reveladora confianza: Aqu existe una costumbre en la
vida social que yo encontrara muy desagradable, si no hubiera decidido
saltrmela a la torera: que en general los hombres y las mujeres se mantienen
separados en las reuniones sociales.1386
Al llegar a Nuremberg, Niethammer le haba indicado que debera casarse y
Hegel le haba escrito: Cmo me gustara iniciar y concluir con xito otro
negocio: el de tomar esposa, o ms bien encontrar una. 1387 El propio Paulus le
coment bromeando que su esposa se encargara de buscar para l una chica
de Nuremberg boba y leal y lleg a sugerirle su propia hija. A principio de 1810,
Hegel cortejaba claramente a la hija de los von Tucher. Una nota del senador
Jobst Wilhelm Kart von Tucher dice: A comienzos de abril (1811), el rector Hegel
me hizo saber sus deseos de casarse con mi hija, pidindome permiso para
1383

Cfr. id., pp. 281-282

PhR, & 166
1385
Cfr. ib
1386
G. W . F. HEGEL, Briefe, I, n. 134, citado en T. PINKARD, op. cit.., p. 878
1387
Citado en T. PINKARD, op. cit., p. 381
1384

236

visitarla como amigo.1388 Se trataba de la mayor de sus hijas, Marie Helena

Susana von Tucher, veinte aos ms joven que Hegel, con quien se cas el 15 de
septiembre de 1811. Casi nada sabemos de su primer encuentro, sus relaciones
amistosas, ni de su noviazgo. El verso conservado por ella de un poema escrito
por Hegel el 17 de abril de 1811: habla del ave fnix, -un amor que vuelve a
resurgir de sus cenizas- y de la envidia por el canto del ruiseor -por la dulzura y
melancola contenidas en l-. Una carta de Hegel del verano de 1811 vislumbra
una herida, o conflicto o malentendido. Recuerda la frase que le haba hecho
sufrir: espero ser feliz con Marie en la medida en que la felicidad pueda entrar en
el destino de mi vida. AY aade que el genuino componente del amor marital no
es la felicidad (Glck),1389 sino la satisfaccin (Zufriedenheit).1390 A diferencia de
ella que pone en el corazn, en el carcter y en los sentimientos la fuente del
amor y del deber moral, Hegel la pone en las ideas que tienen consecuencias
lgicas y resultados y aplicaciones de largo alcance. 1391 A pesar de sus
diferencias, Hegel asegura a Marie que l no es de esos hombres que torturan a
sus mujeres de suerte que su paciencia y su amor se vean constantemente
puestos a prueba.1392 Y espera mantener el grado de satisfaccin y de confianza
interna. Comenta: Lo que es satisfaccin perfecta, lo que significa ser
enteramente feliz, slo puede ser completado por la religin y por un sentimiento
de deber.1393
Quiz las dificultades econmicas unieron mucho a la pareja, como la suspensin
del salario, y la muerte de la primera hija, Susana Maria Louisa Wilhelmine,
nacida el 27 de junio de 1812 y muerta repentinamente el 8 de agosto del mismo
ao. El siete de junio de 1813, naci Kart Friedrich Wilhelm, y a la semana muri
el pap de Marie, Karl von Tucher. En 1812, Hegel y Marie haban perdido cada
uno un hermano en la campaa de Napolen en Rusia. La cada de Napolen, del
que Hegel se haba declarado entusiasta y pblico partidario, puso en entredicho
muchas de las cosas, por las que haba apostado. El 25 de septiembre de 1814,
el matrimonio Hegel tuvo otro hijo, Thomas Inmanuel Christian Hegel, con los
nombres de sus tres padrinos: Thomas Seebeck, Inmanuel Niethammer y la
hermana de Hegel, Christiane. Luego, en diciembre de 1815, Marie Hegel sufri
un aborto traumtico, con una fuerte depresin, de la que se recuper. 1394
La relacin de Hegel con su hermana, despus de una juventud muy cercana de
los dos, se fue haciendo ms difcil tambin por las actitudes post-ilustradas de
Hegel respecto a las mujeres. El haba superado la idea clsica de que las
mujeres son hombres deficientes y aceptaba que son radicalmente distintas de
los hombres. Los hombres son racionales, calculadores, distantes de la
naturaleza; las mujeres, ms prximas a la naturaleza y naturalmente en armona
con ellas mismas, son menos racionales, pero capacitadas para curar a los
hombres y para reconciliar su yo interno con el mundo real.
1388

GNTHER NICOLIN, Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, n. 150, citado en T. PINKARD,

op. cit., p. 382
1389
Glck
1390
Zufriedenheit
1391
G. W. F. HEGEL, Briefe, I, n. 186, citado en T. P. op. cit., p. 386
1392
Briefe, I, n. 187, citado en ib
1393
G. W. F. HEGEL, Briefe, n. 186, citado en T. P., op. cit..,p. 390
1394
Cfr. T. PINKARD, id., pp. 381-390

237

Para Hegel la esfera de las mujeres estaba en el hogar, en la crianza de los hijos
y la atencin a sus maridos, mientras que la esfera del hombre se encuentra en la
sociedad, la poltica, la competitividad y en el xito de las artes y de las ciencias.
En estas reas, por la aproximacin intuitiva y emocional a las cosas, la mujer no
podra tener xito. Esto lo pensaba Hegel tambin de su hermana Christiane.
Desde la muerte de su madre en 1781, ella se haba convertido en la mujer de la
casa, dedicada al cuidado de su padre hasta su muerte en 1799, cuando Cristiane
tena 26 aos. Ella comparta el gusto de Hegel por hacer resmenes de sus
lecturas, por venerar la memoria de su madre y por seguir los acontecimientos de
la escena poltica de Wrttemberg. En los comentarios hegelianos sobre la
santidad de la relacin hermano y hermana, plasmados en su interpretacin de
Antgona, se pueden reflejar la relacin de Hegel con su propia hermana. La
herencia recibida a la muerte del padre, bastaba solo por algunos aos y ella tuvo
que emplearse como ama de llaves. En 1814 fue despedida por razn de su
salud, que ella misma describa como problemas mentales (Geistige)1395 y
problemas de nervios. El mismo ao Hegel le escribi una carta: Si t ests libre
de tus compromisos, te invitamos a que te instales en nuestra casa, vivas con
nosotros, recibas el cuidado que necesitas. Y si t puedes echar una mano, tu
presencia ser doblemente ventajosa.1396.
La convivencia de Christiane en la familia de Hegel dur el verano y otoo de
1815, y se fue porque estaba mentalmente enferma. Por eso Hegel empez a
hacer gestiones para internarla en una institucin. En casos tan difciles de locura,
como los de Hlderlin y Christiane, la reaccin comn de aquella poca era
apartarlos, para seguir ellos su vida normal. La suegra de Hegel fue a visitarla y la
encontr animosa, pero despus reconoci que estaba mentalmente
desequilibrada. Cuando estaba en Berln, Hegel dio a Griz (quin es?) plena
autorizacin de internarla en un sanatorio, donde poda ser atendida. Christiane
se suicid un mes despus de la muerte de Hegel.1397
En Heidelberg, Hegel recibi en su casa a su suegra y a su cuada a la que
acompaaba a los bailes, hasta que se cas. Dadas las opiniones de Hegel sobre
la mujer y su mbito familiar, algunas mujeres de su crculo de amistades se
quejaban de su resistencia a discutir con ellas. Tambin el amigo Varnhagen von
Ense coment acerca de su esposa Rahel Varnhagen, figura lder en la cultura de
Berln y entre los judos berlinenses, que Hegel tena a Rahel por una mujer
inteligente y reflexiva y la trataba como tal, pero solo con gran dificultad le
reconoca su autntica esencia espiritual. 1398 En efecto, Hegel pensaba que las
mujeres no estn equipadas para las ciencias superiores, la filosofa y ciertas
producciones artsticas, ya que sus acciones no estn basadas en demandas de
universalidad, sino en inclinaciones y opiniones contingentes. 1399

1395

Geistige
Briefe, II, n 228, citado en T. PINKARD, id, p. 407
1397
Cfr. T. PINKARD, id., pp. 404-410
1398
GNTER NICOLIN, Hegel in Berichten seiner Zeirgenossen, n. 489, citado en T. PINKARD
op.cit., p.609
1399
Cfr. id., pp 608-609
1396

238

Una mujer independiente, altamente admirada por Hegel fue la cantante lrica y
amiga suya Srita. Anna Pauline Milder-Hauptmann, que lo abri al gusto de la
pera italiana.
Despus de esta lectura histrica de la vida de Hegel y de su relacin con la
mujer, brevemente vamos a abrir el camino de una reflexin filosfica sobre Hegel
desde la mujer. Una lectura terica feminista de la obra de Hegel parte de una
pregunta importante. Si las principales obras de la tradicin occidental son el
producto de un grupo especfico de hombres blancos y europeos, cun universal
y representativo es su mensaje, en qu medida es globalizante su mirada y libre
de prejuicios su visin? La teora feminista ha estado a la vanguardia de este
cuestionamiento y el impacto de los estudios feministas ha fracturado, para
siempre, el canon de las grandes obras occidentales, ha fragmentado su unidad y
ha cuestionado su legitimidad, como lo plantea Benabib. 1400
A este planteamiento de la ilustre estudiosa norteamericana, se pueden hacer
acotaciones. Las teoras feministas, como crtica al sistema y modelos
patriarcales y etnocntricos, especialmente occidentales, son paralelas a las
crticas radicales y fundamentales de las teologas (sugiero ampliar el concepo;
podra ser asentar pensamiento en lugar de teologas) de la liberacin, con
su opcin por los pobres, los vencidos, los marginados, las mujeres y los nios de
todas las latitudes del mundo. En palabras de una de las mayores representantes,
Elisabeth Schussler Fiorenza, el planteamiento de esta pregunta tiene el efecto
boomerang o rebote: Cmo pueden las mujeres trascender el hecho de ser
socialmente construidas como mujeres, y al mismo tiempo convertirse en sujetos
histricos en tanto que mujeres que luchan contra la dominacin patriarcal. 1401
Cmo se puede discernir si la opcin por los oprimidos es una opcin por
nosotras mismas?1402
Al respecto es pertinente subrayar que Las telogas feministas latinoamericanas
de la liberacin estn en la difcil pero privilegiada posicin de ser capaces de
hablar de las realidades de las mujeres pobres desde dentro de un modo muy
diferente al de sus colegas feministas del Primer Mundo y de sus colegas varones
latinoamericanos.1403
La visin de la teora feminista es una visin duplicada: un ojo ve lo que la
tradicin ha enseado que debe ver; el otro busca lo que la tradicin ha dicho que
no vale la pena buscar. Actualmente hay dos enfoques dominantes en la lectura
feminista de la tradicin. El primer enfoque se puede llamar la enseanza del
buen padre. Es la teora feminista liberal de mayora que trata los puntos de vista
tradicionales acerca de las mujeres como una serie de errores desgraciados, pero
esencialmente corregibles. Buscan en los textos clsicos pasajes acerca de la
igualdad y dignidad de las mujeres. Ven compatibles la libertad, igualdad y
autorrealizacin de la Ilustracin y las aspiraciones de las mujeres. El segundo
1400

Cfr. SEYLA BENABIB, El Ser y el Otro en la tica contempornea. Feminismo, comunitarismo y

postmodernismo, GEDISA, Barcelona 2006, p. 271
1401
E. SCHUSSLER FIORENZA,The Politics of Otherness, en M. H. ELLIS-O. MADURO, The
Future of Liberation Theology, Orbis Book, NY 1989, p. 317
1402
Id., p. 318
1403
E. VUOLA, Teologa feminista, Teologa de la liberacin, IEPALA, Madrid 2000, p. 168

239

punto de vista se puede llamar el grito de la hija rebelde. Segn Lacan todo
lenguaje ha sido una codificacin del poder del padre y las hijas rebeldes que
buscan el habla femenina en los mrgenes de la tradicin logocntrica occidental.
Si no es posible pensar, segn dicha tradicin, sin oposiciones binarias como
sostiene C Lvi-Strauss-, la tarea feminista no es articular un nuevo lenguaje, sino
buscar un discurso en los mrgenes del lenguaje.1404
El punto de vista sexista y de gnero se sustenta en los sistemas y estructuras de
poder social, poltico, econmico, cultural y religioso- como ha denunciado
repetidamente Michel Foucault. No slo ha dominado en occidente el logos del
varn, sino el discurso del poder, con el que el varn se ha identificado. La filsofa
S. Benabib propone un discurso de fortalecimiento feminista. Esto supone, como
la segunda visin que no se puede lograr el cuestionamiento feminista de la
tradicin sin modificar sus categoras fundamentales. Ciertamente revelar el
subtexto de gnero de los ideales de la razn y la Ilustracin compromete la
supuesta universalidad de estos ideales. La visin tradicional de las diferencias de
gnero es el discurso de los vencedores que codificaron la historia tal como la
conocemos. LY los llamados discursos descriptivos sobre este en la historia del
gnero no son ms que legitimacin del poder masculino. Pero, cmo se vera la
historia de las ideas desde el punto de vista de las vctimas? 1405 De esta manera el
discurso asume otro matiz y no se puede identificar vctima con mujer, sea porque
hay en la historia muchas vctimas que no son mujeres, sea porque las mujeres
no son todas ni totalmente vctimas.
Cmo se puede aplicar este discurso de fortalecimiento feminista a los puntos de
vista de Hegel acerca de las mujeres? El trato de Hegel a las mujeres y de su
sistema frente a las vctimas ha recibido creciente atencin. 1406 Han brotado las
preguntas: El trato de Hegel a las mujeres es meramente una consecuencia de
sus inclinaciones conservadoras? Hegel era incapaz de ver que la dialctica
condenaba a las mujeres a un mundo ahistrico de existencia, fuera de los
dominios de la lucha, el trabajo, el reconocimiento, caractersticos de la
conciencia humana como tal? La inexistencia de la mujer en el pensamiento de
Hegel, eEs una instancia ms del apoyo crtico de ste a las instituciones de su
tiempo o este olvido es la indicacin de un fallo en la estructura misma de la
dialctica? Benjamn Barber escribe:
La posicin de Hegel sobre la mujer no es producto de la contingencia ni
efecto de prejuicio ad hoc. Ms bien es la consecuencia necesaria de su
creencia de que los prejuicios de su era son, de hecho, la realidad
producida por la historia en la poca de la liberacin. Hegel no tiene que
racionalizar estos prejuicios, porque ya lo son, ya son racionales. Slo
deben ser abarcados y explicados por la filosofa. El espritu puede guiar y

1404

Cfr. S. (EYLA) BENABIB, id., p.272

Cfr. id., pp.272-273
1406
Cfr. GENEVIEVE LLOYD, The Man of Reason: Male and Female in Western Philosophy,
University Minnesota Press, Minneapolis 1984; PATRICIA J. MILLS, Woman, Nature and Psiche,
Yale University Pres, New Haven 1987; BENJAMIN BARBER, Spirits of Phoenix and Historys
Owl, Political Theory, 16.1, 1988, pp. 5-29; HEIDI RAVVEN, Has Hegel Anything to Say to
Feminists?, The Owl of Minerva, 19,2. 1988, pp. 149-168; MARY LINDON SHANLEY-CAROLE
PATEMAN (eds.), Feminist Interpretation and Political Theory, Polity, Cambridge 1991
1405

240

dirigir la historia, pero, al final, slo la historia puede decirnos adnde

quiere ir el espritu.1407

Para saber si la dialctica de Hegel ha tomado en cuenta a las mujeres no basta

con analizar discursos textuales acerca de las mujeres, sino que hace falta
preguntar dnde estaban las mujeres en el perodo en que vivi un pensador. Las
mujeres se encuentran ocultas y en los mrgenes. El horizonte discursivo de
Hegel sobre las mujeres est definido, por un lado, por el rechazo del patriarcado
poltico -la mezcla de lo familiar con lo poltico, de lo privado con lo pblico- y, por
el otro, por la desaprobacin de y el antagonismo hacia- los intentos iniciales que
buscaban la emancipacin femenina. 1408
Un primer paso es analizar la lgica de las oposiciones usada por Hegel acerca
de las relaciones de gnero y de subordinacin femenina, tomando en cuenta la
relacin entre razn, naturaleza, gnero e historia. El concepto de Geist un
principio transindividual que se despliega en la historia y transforma la sustancia
en sujeto- permite a Hegel trascender la base naturalista de las concepciones
modernas de gnero y ubicar la relacin entre los sexos en el mundo social,
simblico, histrico y cultural. Por un lado, Hegel ve el desarrollo de la
subjetividad e individualidad dentro del contexto de la comunidad humana; por
otro lado, asignando a los hombres y a las mujeres sus roles tradicionales de
sexo, codifica las diferencias de los gneros como aspectos de una ontologa
racional, que refleja la estructura profunda del Geist. Considera que las mujeres
representan los principios de particularidad (Besonderheit),1409 inmediatez
(Unmittelbarkeit),1410
naturalidad
(Natrlichkeit)1411
y
sustancialidad
1412
(Substantialitt),
mientras que los hombres representan la universalidad
(Allgemeinheit),1413 la mediaticidad (Vermittlung),1414 la libertad (Freiheit)1415 y la
subjetividad (Subjetivitt).1416
Hegel desarrolla su ontologa racional del gnero dentro de una lgica de
oposiciones. Hace muchas reflexiones sobre la familia china y las mujeres en
otras culturas, reconociendo que su rol no est definido naturalmente sino cultural
y socialmente. Las diferencias entre los hombres y las mujeres son parte del
espritu de un pueblo. Pero acepta como racional y correcto solamente un modelo
de relaciones familiares, es decir la prctica sexual monogmica de la familia
nuclear europea, en la que la mujer est confinada a la esfera privada y el hombre
a la pblica. Como Platn y Aristteles, Hegel atribuye a las mujeres
particularidad, intuitividad y pasividad, y a los hombres universalidad,
pensamiento conceptual, poder y actividad, que propiamente caracterizan a la
especie como humana. Las mujeres estn excluidas de la actividad que
constituye a la historia, ya que estn reducidas a la reproduccin, la crianza de los
1407

B. BARBER, art. cit., p. 20

S. BENABIB, id., pp.273-274
1409
Besonderheit
1410
Unmittelbarkeit
1411
Natrlichkeit
1412
Substantialitt
1413
Allgemeinheit
1414
Vermittlung
1415
Freiheit
1416
Subjetivitt Cfr. id., pp. 275-276
1408

241

nios, la satisfaccin de las necesidades emocionales y sexuales de los hombres,

y estn condenadas a repetir los ciclos de la vida. 1417
La familia es la esfera en la que se materializa el derecho del individuo moderno a
la particularidad y a la subjetividad. El matrimonio es, por un lado, un asunto legal
y, por otro, corresponde a la esfera tica y ms especficamente a la subjetividad
de los individuos involucrados. Hegel justifica la monogamia como la nica forma
de matrimonio que es realmente compatible con la individualidad de la
personalidad y la subjetividad del pensamiento. Es la nica forma de matrimonio
realmente compatible con la igualdad de hombres y mujeres. 1418 Tambin la mujer
tiene el derecho a la libre eleccin del cnyuge segn el code civil de Napolen,
que superaba las prohibiciones feudales de casarse entre diversos estamentos- la
propiedad y herencia y el divorcio. Sin embargo, Hegel no reconoce los intentos
de emancipacin de las mujeres y slo las concibe dentro de la familia nuclear
mongama, que no podan dejar.1419
Critica el amor libre porque lleva al libertinaje y la promiscuidad, por eso critica la
Lucinde de Friedrich von Schlegel, como la denigracin romntica del amor o un
amor que hace superflua la celebracin del matrimonio. 1420 Hegel le contrapone a
Antgona, que representa la admiracin para la revolucin, pero a la vez condena
a los revolucionarios por sus acciones. Una vez ms el bho llega con su queja en
la tarde de la historia sin la esperanza que el ave fnix pueda resucitar de sus
cenizas. Es la victoria del poder de Cren sobre los derechos y las utopas de la
mujer.
En el sistema de Hegel, no hay manera de desenredar la marcha de la
dialctica de los cuerpos de las vctimas que aplasta.
La necesidad histrica requiere sus vctimas y las mujeres siempre han
estado entre las numerosas vctimas de la historia.1421

Entonces, qu esperanza queda para la mujer en la dialctica hegeliana? Se

queda slo la paradoja, la tragedia y la contingencia. Pero el sistema hegeliano se
encarga de eliminar la paradoja, y el espritu reincorpora todo a s mismo. La
reconciliacin hegeliana no puede quitar la alteridad del momento de paradoja,
reversin e inversin con el que tenemos que vivir. Las mujeres hoy pueden
restaurar la paradoja en la necesidad histrica -una locomotora descarrilada,
como dice Walter Benjamn- y devolver a las vctimas de la dialctica su alteridad
y su identidad de vctimas. Podrn descubrir la filosofa como saber amar, y al
saber absoluto como saber liberar, en el reconocimiento que cada uno y cada una
es totalmente para el otro/a. Las mujeres y las vctimas como totalmente otras
reafirman una historia de marginacin y dominacin insuperables. Ni el otro
generalizado ni el otro concreto pueden conocerse en ausencia de la voz del otro.
Para no construir la otredad del otro por fantasa y proyeccin, y para tomar en
cuenta el punto de vista del otro no slo por empata, se necesita de principios,
instituciones y procedimientos que permitan la articulacin de la voz de los otros.
1417

PhR, & 166

PhR, & 167
1419
Cfr. S. BENABIB, id., pp. 278-280
1420
Cfr. PhR, & 164
1421
S. BENABIB, id., p. 286
1418

242

Es decir, caminos desde uno mismo o desde los otros, para ser totalmente para el
otro.1422

1422

Cfr. S. BENABIB, id., pp. 286-287

243

Tomo I LEER A HEGEL diez minutos sin enojarse

NDICE
Presentacin del Profesor Dr. Franco Chiereghin
Introduccin
Cap. I Por qu y cmo estudiar a Hegel?
1. Por destino y libertad
2. Por memoria y esperanza
3. Caminos y proyectos de lectura
4. Instrumentos de lectura
5. Unas claves para leer a Hegel
Cap. II El camino de Hegel joven
1. Explicacin de una consigna
2. Un proyecto de vida
3. El espritu del judasmo
4. El espritu del cristianismo
5. La crisis de la difusin del cristianismo
6. El problema del proselitismo y dilogo con otras religiones
7. Primer programa de un sistema
Cap. III Indicaciones para una lectura de la Fenomenologa del espritu
1. En busca de un mtodo de lectura
2. Introduccin
3. Conciencia y autoconciencia
4. La razn
5. El espritu
6. La religin
7. El saber absoluto
8. El Prefacio y sus metforas
9. Memoria y olvido de la Fenomenologa en Hegel
10. Relecturas de la Fenomenolgica
Anexos:
Cancin de A. Escobar
Poema de A. Rumi
Calendario de los cursos impartidos por Hegel
ndice de unas obras de Hegel
Pequeo diccionario alemn-espaol
Glosario de trminos hegelianos
ndice del libro II
Bibliografa
Lista de las obras de Hegel en alemn
Lista de obras de Hegel en espaol
Lista de obras sobre Hegel en espaol
Lista de obras sobre Hegel en otros idiomas

244

Tomo II LEER A HEGEL para el tercer milenio

Enlace (Mejor iIntroduccin?)
Introduccin: Semblanza humana de Hegel
Apndice: Hegel y la mujer y desde la mujer
Cap. IV Intento de lectura de la Ciencia de la lgica
1. Acercamiento al tema
2. La cualidad, concepto fundamental de la Ciencia de la lgica
3. Qu es y qu no es comienzo
4. Explicaciones de la cualidad
5. El fundamento absoluto, determinado y la condicin
6. La realidad
7. La idea absoluta.
Cap. V Aproximacin a la Enciclopedia de las ciencias filosficas
1. Constantes y variables del pensar de la filosofa
2. Lgica y metafsica
3. Los comienzos del Comienzo
4. Ms all de Kant
5. Ms all de Hegel
6. Intuiciones para una filosofa de la ciencia
7. El sistema del Espritu
8. Conclusin aristotlica?
Cap. VI Indicaciones para una filosofa prctica
1. Negatividad de lo finito y dialctica del lmite
2. Filosofa de las necesidades humanas
3. La esencia trgica del obrar humano
4. tica y moralidad
5. Religin y religiones
6. Poltica y esttica
7. Lenguaje y dolor
Cap. VII Ecos hegelianos
1. En la crtica de Kierkegaard
2. Husserl lector de Hegel?
3. La dialctica hegeliana en N. Hartmann
4. La contradiccin en Wittgenstein y en Hegel
5. Hegel y la filosofa social contempornea
6. Heidegger y Hegel sobre el tiempo
7. El yo ajeno a s mismo: dilogo con P. Ricoeur
Apndice: Hegel y la mujer y desde la mujer