Leitura

A esperana do perdo
Perdoar alargar a capacidade de recomear com os outros, sublinha o
patriarca de Lisboa, D. Manuel Clemente, no prefcio ao novo livro "A
esperana do perdo", de Pedro Valinho Gomes, publicado pela Universidade
Catlica Editora.
Dom desproporcional, excessivo, transcendente, o perdo mostra-se como
renarrao, luto, promessa, reconhecimento e hospitalidade, acentua o
autor, licenciado em Teologia, com especializao em Estudos Bblicos e
doutor em Filosofia da Religio, com uma tese sobre o perdo a partir da
obra de Paul Ricoeur.
desta obra que oferecemos um excerto, encabeado por palavras de Jesus
no Evangelho segundo S: Mateus: Recebestes de graa, dai de graa.
A falta diz-se no lxico da dvida. O perdo, esse, dom. No um dom que pague a dvida. O perdo no o saberia fazer.
Nada o saberia fazer. O perdo a quebra de uma dvida impagvel, na esperana de uma vida em comum sob o signo do
reconhecimento e da paz.

Essa esperana conjuga-se na lgica do dom. essa lgica, que se abre na

multiplicidade das cores de um caleidoscpio, que nos resta visitar, em
cinco momentos.
Primeiro momento. O perdo tem um interesse. (...)
Para perdoar, preciso [i! faut] ento perdoar o imperdovel, mas o
imperdovel que permanece [demeur] imperdovel, o pior dos piores: o
imperdovel que resiste a qualquer processo de transformao meu ou do
outro, que resiste a qualquer alterao, qualquer reconciliao histrica que
mudaria as condies ou as circunstncias do julgamento (Jacques
Derrida). (...)
No seno face a uma dvida imperdovel que o perdo se assume como
dom gratuito e desinteressado. E, no entanto, o perdo guarda ainda um
interesse inconfessvel, o interesse desinteressado que se abriga na
superabundncia do dom. No limiar do meta-tico, o dom do perdo apela a
uma lgica da superabundncia que no se compadece com uma qualquer
lgica pautada pela equivalncia. E na medida em que a gratuidade
superabunda onde a ofensa e o sofrimento abundaram, o perdo pode ainda
esperar que a reinveno que ele acarreta saiba criar as condies para
incubar a amizade. Esse o seu interesse.
Segundo momento. O perdo apela a uma resposta.

Esta pretenso quase hertica de um dom que dever ser puro - e, portanto,
segundo a fenomenologia do dom, no reconhecido e no respondido - para
que seja possvel, parece introduzi-lo numa lgica da equivalncia. E um
dom oferecido para que se nos seja oferecido um outro dom em troca,
anula-se enquanto dom, j que movido pelo interesse prprio. O interesse
prprio deveria ser sacrificado para que o dom permanea enquanto dom.
(...) Apenas uma abstinncia de retribuio, ou mesmo a impossibilidade de
que ela acontea, dariam espao para que o dom puro ocorresse. (...)
Terceiro momento. O perdo procura o reconhecimento.
Que o dom tenha a fora geradora do reconhecimento, surpreendente.
De que forma, questionamo-nos, pode o perdo procurar o reconhecimento,
sem deixar de se assumir como dom permanentemente incondicional?
Ricoeur poder-nos- ajudar a compreend-lo. Tambm ele reconhece no
dom a fora capaz de reinventar a vida em comum sob o signo da paz e do
reconhecimento. A sua primeira intuio de que no dom que se h de
encontrar o modelo de uma busca pacfica de reconhecimento mtuo. Nesse
sentido, somos confrontados com os diversos modelos do que Ricoeur
denomina estados de paz: a philia em sentido aristotlico, o eros em
sentido platnico, e o gape em sentido bblico. O gape, no seu carter de
unilateralidade, o modelo de dom que ignora qualquer estrutura
comparativa e calculista. (...)
O que o gape sugere uma generosidade oferecida no dom inicial sem
contemplao pela exigncia de equivalncia e de retribuio.
O perdo procura o reconhecimento. Ele traduz-se num movimento que
busca identificar, aceitar e agraciar o outro, esse outro culpado e inimigo,
esse outro como si mesmo; que espera ser identificado, aceite e agraciado
por esse mesmo outro culpado, si mesmo como um outro; e que aceita a
transformao que esse dom implanta no seio da vida em comum. O perdo
convida uma resposta. Convida ao arrependimento, metanoia, amizade.
Precisamente, a amizade. Se alguma reinveno o perdo opera a de fazer
do viver juntos um bem viver juntos, e deste uma relao de amizade.
esse o telos [fim ltimo] do perdo, a oportunidade de criar uma
comunidade de convvio, um bem viver juntos como amigos, a possibilidade
de reinventar uma vida, isto , de se receber a si mesmo de volta na
receo do dom de si da pessoa do outro.
A lgica do dom, a lgica em que o perdo se oferece, pode ter apenas duas
consequncias: ou o dom correspondido, no como uma exigncia de cariz

obrigatrio, mas como uma resposta ao dom primeiro - como um segundo

primeiro dom - e assim se reinventa a comunidade; ou o dom no
correspondido; o doador poder continuar a oferecer o seu dom, mas a noaceitao por parte do outro encaminhar este ltimo para a solido e o
vazio.
Quarto momento. O perdo abre-se em hospitalidade.
O hspede, esse estrangeiro acolhido, aquele que se entrega nas mos de
quem dele se faz prximo. O hspede e o prximo, entregues nas mos um
do outro. (...)
Na estrada inclinada de Jerusalm para Jeric, encontramos a
vulnerabilidade humana. A parbola do bom samaritano pode ser
considerada como um documento fundamental da tica, que prope uma
perspetiva revolucionria do tema da proximidade e da hospitalidade, como
reconhece Isabel Renaud:
[A interpretao deste texto] tem o mrito de mostrar que a proximidade
no uma situao, de facto, mas um ato, o que no deve ser
necessariamente compreendido de modo espacial, mas de modo "interior":
aproximo-me interiormente quando me deixo afetar pela presena do outro,
frgil, doente ou moribundo, e quando esta experincia de ser afetada
suscita em mim uma resposta ativa.
O homem que descia de Jerusalm para Jeric encontra-se na sua mxima
fragilidade s mos dos salteadores: ele atacado, roubado e ferido;
deixado moribundo no caminho; o retrato perfeito da fragilidade humana,
fragilidade que o sacerdote e o levita no puderam reconhecer, fechados na
sua pretensa invulnerabilidade. O samaritano, porm, quem, apesar de
desconsiderado pelos primeiros ouvintes da parbola, capaz de se
aproximar:
Certo samaritano em viagem, porm, chegou junto dele, viu-o e moveu-se
de compaixo. Aproximou-se [no grego, proselthon, que implica a ideia de
ir em direo a, em claro contraste com o sacerdote e o levita que
passaram ao lado], cuidou das suas chagas, derramando leo e vinho, depois
colocou-o no seu prprio animal, conduzindo-o hospedaria e dispensou-lhe
cuidados. (Lucas 10, 33-34)
Esta a surpresa da parbola, que aquele de quem se esperava inimizade
oferea cuidado. Ricoeur compreende que o mago desta narrativa est no
encontro:

O ponto fulcral da parbola que o evento do encontro toma uma pessoa

presente para a outra. significativo que os dois homens que no param so
definidos pela sua categoria social: o sacerdote e o Levita. Eles mesmos so
uma parbola viva: a parbola de um homem como funo social, de um
homem absorvido pelo seu papel. Eles mostram que a funo social ocupa-os
ao ponto de os tomar indisponveis para a surpresa de um encontro. Neles, a
instituio (a instituio eclesial, para ser preciso) impede o seu acesso ao
evento. De certa forma, o Samaritano tambm uma categoria; mas aqui
ele uma categoria para os outros. Para o Judeu piedoso ele a categoria
do Estranho; ele no faz parte de um grupo. Ele o homem sem passado ou
tradies autnticas; impuro na raa e na piedade; menos do que um pago;
uma recada. Ele a categoria da no-categoria. Ele no est nem ocupado
nem preocupado por fora de estar ocupado: ele est a viajar e no est
sobrecarregado pela sua responsabilidade social, pronto a mudar o seu
itinerrio e inventar um comportamento imprevisto, disponvel para o
encontro e a presena dos outros. A conduta que ele inventa a relao
direta de "homem a homem". A sua conduta da natureza de um evento, j
que tem lugar sem a mediao de uma instituio. Assim como o Samaritano
uma pessoa atravs da sua capacidade para o encontro, toda a sua
"compaixo" um gesto acima de papis, personagens e funes. Ele inova
uma mutualidade hipersociolgica entre uma pessoa e outra.
Quando o samaritano acolhe solicitamente o homem ferido (em latim,
vulnus, ferido, isto , vulnervel) est longe de suspeitar o que um
simples gesto de proximidade capaz de operar. Desde logo, a
transformao interior implicada nesse gesto ativo de se tornar prximo,
que torna o samaritano, ele tambm, vulnervel e frgil. Tornar-se prximo
implica tornar-se vulnervel. Aproximar-se assumir em si a vulnerabilidade
de quem ama, deixar-se ser tocado por aquele de quem nos aproximamos,
deixar-se nas mos de quem se cuida. O samaritano aquele que, face
necessidade do outro, a integra, e aceita ser transformado por ela, no s
porque cuida do ferido e lhe d abrigo, mas porque o faz em prejuzo dos
seus prprios planos iniciais. Tornar-se prximo compreende uma
vulnerabilidade ativa, um aceitar tornar-se frgil nas mos de outrem. O
que esta dimenso revela uma outra expresso da fragilidade humana,
uma expresso ativa, que se manifesta em ato.
Mas as consequncias de um gesto de proximidade so ainda mais amplas.
Primeiro, porque o encontro da vulnerabilidade com a solicitude humana
opera a possibilidade de vida. A experincia comum de vulnerabilidade e
hospitalidade deveriam ser elementos de partida para uma reflexo da
condio humana, da tica e das razes do agir humano.

Em segundo lugar, porque esse encontro entre a vulnerabilidade e a

solicitude transforma o campo das relaes. A condio humana acarreta
consigo uma dimenso de surpresa, do inesperado. Quando o samaritano
aceita debruar-se sobre um homem ferido no equaciona se ele judeu ou
um irmo samaritano: v um homem ferido que precisa do seu cuidado;
quando o judeu ferido recuperar no esperar ver num samaritano o seu
cuidador - e, na verdade, no ver mais do que o cuidador, um homem (cuja
etnia no importa) que foi capaz de dar de si para cuidar dele. O gesto de
proximidade o gesto capaz de derrubar todas as barreiras relacionais na
comunidade. Tornar-se prximo implica olhar a pessoa humana que existe
para alm dos preconceitos sociais. Implica ver para alm da funo social,
ainda alm de todas as estruturas sociais fixas e determinadas. Implica
perceber o prximo onde o olhar percebe apenas uma imagem social.
Finalmente, porque esse encontro opera uma metamorfose conceptual.
O contraste entre a pergunta do doutor da lei, que deu origem parbola de
Jesus, e a pergunta com que este devolve a palavra ao doutor da lei,
subtil. O doutor da lei perguntara ao Rabi a questo que o humano de hoje
continua a ecoar:
Quem o meu prximo? (Lucas 10, 29).
o Rabi devolve a questo, transfigurada agora pela virtude corretiva
narrativa, ao doutor da lei e a cada leitor:
Qual dos trs, em tua opinio, foi o prximo do homem que caiu nas mos
dos assaltantes? (Lucas 10, 36).
A lgica do dom uma lgica invertida. O nosso prximo aquele de quem
nos aproximamos. Ns no temos um prximo; tornamo-nos prximos.
Tornar-se prximo mais do que um gesto esttico; um gesto apropriado,
aquilo que se chamado a fazer por um qualquer apelo interior, isto , uma
responsabilidade tica. Neste sentido, dir-se-ia que a responsabilidade
sempre minha, pessoal, isto , de todos, comunitria. de todos porque
de cada um. A responsabilidade feita da solicitude e da proximidade, na
oportunidade de um encontro, numa comunidade de vulnerveis.
Tambm o perdo bebe desta lgica invertida. Quer a vtima, quer o
culpado, so expresso de uma ferida gritante: a vulnerabilidade que a
cicatriz da dor e do sofrimento imprime no interior da vtima; a fragilidade
que o fardo da culpa faz pesar no interior do culpado. Ambos esto cados
no caminho de Jerusalm para Jeric, ambos espera da proximidade um
do outro. E no seno quando ambos se deixam aproximar interiormente

pela presena do outro, pela sua voz, a sua histria, a sua interpretao, e
se deixam afetar por essa presena e essa voz do outro, frgil e
desorientado, e se deixam acolher no abrigo de um dom impensvel como o
perdo, que o encontro acontece.
Aquele que oferece o perdo no exige do culpado que se arrependa e pea
perdo; pode apenas abrir-se ao outro na esperana de que a fora do dom
do perdo acenda uma ao transformadora. Nem o culpado arrependido
pode, com a sua metanoia, fazer qualquer exigncia de perdo sua vtima;
pode apenas abrir-se na esperana de que o perdo se faa escutar. A
indignao de [Vladimir] Janklvitch, que, confrontado com a possibilidade
de perdoar os carrascos nazis, se questiona sobre o silncio de um pedido de
perdo nunca feito pelos culpados, apenas mais um sinal de que o perdo
gratuito e incondicional, est selado pela sua dificuldade, pela sua
imponderabilidade, pelas reticncias de uma fronteira intransponvel a
transpor. Mas, na medida em que essa fronteira se abra a novos horizontes,
a hospitalidade mtua que brota do perdo, na solicitude de um
acolhimento, apesar de...
Jacques Derrida compreende a hospitalidade que o perdo envolve:
Dever-se-ia no apenas dizer que o perdo oferecido ao outro o supremo
dom e por isso a hospitalidade por excelncia. Perdoar seria abrir-se e sorrir
para o outro, seja qual for a ofensa ou mesmo a ameaa. Quem pede
hospitalidade, pede, de certa forma, perdo e quem oferece hospitalidade,
d o perdo - e o perdo deve ser infinito ou no nada: desculpa ou
troca.
E O contrrio tambm verdade. Aquele que pede perdo, pede
hospitalidade, pede para ser acolhido pelo outro. E aquele que perdoa,
acolhe o outro. O perdo , porventura, o modelo supremo de acolher o
outro no nosso mundo.
Quinto momento. O perdo superabunda.
At quantas vezes se h de perdoar? A pergunta evanglica continua a
encontrar eco no seio de qualquer pensamento sobre o perdo. At quantas
vezes? A questo traduz ainda uma lgica da equivalncia: a medida justa, o
clculo adequado. Dever-se- perdoar at sete vezes? - o nmero sete
anunciando j uma generosidade desmedida, que a questo esconde: at
quantas vezes se h de perdoar? h de perdoar-se uma vez sequer? A
resposta do Rabi de Nazar conhecida: no at sete vezes, mas at
setenta vezes sete. Desmesuradamente. Apesar de todo o mal, o perdo h

de ser dado, se realmente ele h de ser dado, desmesuradamente.

Permanentemente.
Que fora essa capaz de percorrer a distncia insondvel entre o abismo
profundo da culpabilidade humana e a altura imensa do perdo? a fora do
dom gratuito. A fora de um mandamento que ultrapassa a lgica da
equivalncia da Regra de Ouro, da regra que diz: no faas aos outros o
que no queres que te faam e faz aos outros o que queres que te
faam. A fora de uma lei radical e incondicional, pautada pela lgica da
superabundncia, que prope amar os inimigos. essa lei estranha, que fala
um lxico estranho, que radicaliza a medida absoluta do dom. Setenta vezes
sete. Permanentemente.
Amar os inimigos amar incondicionalmente. Porque o amor, como canta
Paulo de Tarso, no se alegra com o mal e, no entanto, tudo perdoa, tudo
cr, tudo espera, tudo suporta, agora, no presente permanente de um dom
que nunca acabar." Permanece para alm de tudo o que passar, mesmo a
f, mesmo a esperana, porque ele maior do que elas. "Maior," diria
Ricoeur, porque [ele] a prpria altura. Amar os inimigos amar como
quem perdoa. Mas at mesmo no momento definitivo e radical desse dom,
h ainda um interesse, uma esperana, um desejo escondido. Aquilo que se
espera do amor que transforme o inimigo em amigo, o estrangeiro em
prximo.
essa a fora da superabundncia do perdo. a fora regeneradora que
anuncia: "ests perdoado!" - o que, na tradio evanglica, o mesmo que
dizer: "levanta-te e anda!", isto , "o dom do perdo que te ofereo
inaugura a libertao da paralisia em que te encontras!" a fora da
gratuidade que espera a amizade.
A histria que os homens contam de si mesmos mais do que um episdio
sofrido do mal. a histria de uma busca intensa pela regenerao de uma
vida. Essa uma busca permanente e sempre inacabada. No final, no h
final. H apenas recomeo. Reinveno. Porque o perdo diz-se nas palavras
da esperana. O encontro em que se abraam a vtima e o seu algoz
constri-se numa renncia absoluta autojustificao, autopreferncia e
ao narcisismo, sem a certeza do acolhimento do outro. O perdo , assim,
renncia de toda a certeza. Mas renncia que se abre em esperana. Porque
o corao humano, o thumos, ainda habitado por uma radical aspirao a
ser, e a ser plenamente, a ser regenerado. essa aspirao que define a
pessoa humana. Porque no corao humano, como Kant percebeu
perfeitamente, o bem mais original do que o mal. a este fundo de
bondade presente no homem que o perdo apela, da que brota a fora

regeneradora do perdo, a capacidade de reinveno inspirada pela

esperana, a capacidade de encontrar sentido de recomeo em recomeo.
Porque, de recomeo em recomeo, o homem se transforma e se faz pessoa.
Ricoeur sabe-o bem:
"Sob a histria, a memria e o esquecimento.
Sob a memria e o esquecimento, a vida.
Mas escrever a vida uma outra histria.
Incompletude."

ndice

Esta transcrio omite as notas de rodap.

Pedro Valinho Gomes

In A esperana do perdo, ed. Universidade Catlica Editora
18.11.13

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