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EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO
Magnum miraculun est homo.
Hermes Trismegistos, Asclepius
Oh suprema liberalidad de Dios padre! Oh suprema y admirable felicidad del
hombre! a quien le ha sido concedido obtener aquello que desea y ser aquello que
quiere. Los irracionales, al nacer, llevan consigo desde el seno de su madre todo
aquello que tendrn. Los espritus superiores, desde el comienzo o desde muy poco
despus, fueron lo que sern por los siglos de los siglos. En el hombre que nace, el
Padre coloc semillas de todas clases y grmenes de todas las vidas. Y segn los
que cultive cada uno, crecern y darn sus frutos en l. Si son vegetales, ser una
planta; si sensibles, ser una bestia; si racionales, se convertir en animal celestial;
y si son intelectuales, ser un ngel e hijo de Dios. Empero, si no contento con la
suerte de ninguna criatura, se recoge en el centro de su unidad, transformndose en
un solo espritu junto con Dios, en la solitaria obscuridad del Padre aquel que fue
colocado por encima de todas las cosas estar por encima de todas las cosas.
Pico de la Mirndola
PRIMERA PARTE:
EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO
I.- El pensamiento humanstico-renacentista y sus caractersticas generales...
1. El significado historiogrfico del trmino humanismo
2.
3.
Evolucin cronolgica y caractersticas esenciales del perodo humansticorenacentista
4.
Los profetas y los magos orientales y paganos, considerados por los
renacentistas como fundadores del pensamiento teolgico y filosfico: Hermes
Trismegistos, Zoroastro y Orfeo
4.1. La diferencia de nivel histrico-crtico en el conocimiento que tuvieron los humanistas
con respecto a la tradicin latina y a la griega. 4.2. Hermes Trismegistos y el Corpus
Hermeticum en su realidad histrica y en la interpretacin renacentista. 4.3. El Zoroastro
del renacimiento. 4.4. El Orfeo renacentista.
II.-
CAP T U LO
EL PENSAMIENTO HUMANSTICO-RENACENTISTA
Y SUS CARACTERSTICAS GENERALES
1. EL SIGNIFICADO HISTORIOGRFICO DEL TRMINO HUMANISMO
Existe una inmensa bibliografa crtica sobre el perodo del humanismo y del
renacimiento. Sin embargo, los expertos no han formulado una nica definicin de los
rasgos de dicha poca, que recoja una aprobacin unnime, y adems han ido enmaraando
hasta tal punto la complejidad de los diversos problemas, que al mismo especialista le
resultan difciles de des entraar. La cuestin resulta complicada asimismo por el hecho de
que durante este perodo no slo se halla en curso una modificacin del pensamiento
filosfico sino tambin de toda la vida del hombre en todos sus aspectos: sociales, polticos,
morales, literarios, artsticos, cientficos y religiosos. Las cosas se complican an ms
porque las investigaciones referentes al humanismo y al renacimiento han tomado una
direccin predominantemente analtica y sectorial. Los expertos tienden a huir de las
grandes sntesis o incluso de las meras hiptesis de trabajo con un carcter global o de las
perspectivas de conjunto. Ser preciso, por lo tanto, establecer conceptos bsicos, sin los
cuales resultara imposible ni siquiera plantear los diversos problemas concernientes a este
perodo histrico.
Comencemos por examinar el concepto mismo de humanismo. El trmino
humanismo aparece en poca reciente. Al parecer, fue F.I. Niethammer quien lo utiliz
por vez primera para indicar el rea cultural a la que se dedican los estudios clsicos y el
espritu que les es propio, en contraposicin con el rea cultural que cubren las disciplinas
cientficas. No obstante, el trmino humanista (y sus derivados en las diversas lenguas)
naci hacia mediados del siglo XV, inspirado en los trminos legista, jurista,
canonista o artista, para indicar a quienes enseaban y cultivaban la gramtica, la
esteriliza, el divino Marsilio busca en lo hiperuranio una orilla serena adonde huir de las
tempestades del mundo.
Las dos tesis contrapuestas de Kristeller y de Garin constituyen en realidad una
anttesis muy fecunda, porque una pone de manifiesto lo que la otra deja de lado, y pueden
integrarse entre s, prescindiendo de algunos supuestos peculiares a ambos autores. Es
cierto que humanista, en su origen, indicaba el oficio de literato, pero tal oficio va mucho
ms all del claustro universitario y entra en la vida activa, ilumina los problemas de la vida
cotidiana, convirtindose de veras en nueva filosofa.
Adems, el humanista se distingue en la prctica por el nuevo modo en que lee los
clsicos: ha sido un humanismo de las letras, porque ha surgido Un espritu nuevo, una
nueva sensibilidad, un nuevo gusto con el que han investidas las letras. Y lo antiguo ha
alimentado al nuevo espritu, ste en reciprocidad ha iluminado a aqul con una nueva
luz.
Kristeller tiene razn cuando lamenta que el aristotelismo renacentista sea que haya que
volver a estudiar ex novo, y tambin la tiene sobre el paralelismo de este movimiento con el
movimiento literario. No obstante, Kristeller mismo admite que el Aristteles de este
perodo es un Aristteles que a menudo es investigado y ledo en su texto original, sin la
mediacin de las traducciones y las exgesis medievales, hasta el punto de que se llega a
recabar en los comentados griegos mismos. Por lo tanto, se trata de un Aristteles revestido
de un nuevo espritu, que slo el humanismo puede explicar. Por lo tanto, Garin cuando
subraya el hecho de que el humanismo mira el pasado con ojos nuevos, con los ojos de la
historia, y que slo teniendo en cuenta este hecho se puede entender toda aquella poca.
Adquirir un sentido de la historia significa adquirir, al mismo tiempo, el sentido de
la propia individualidad y originalidad. Se comprende el pasado del hombre, nicamente si
se comprende su diversidad con respecto al presente, y, por lo tanto, si comprendemos la
peculiaridad y la especificad del presente.
Finalmente, por lo que respecta a la excesiva proximidad del humanismo a los
hechos polticosque lleva a Garin a ciertas afirmaciones que se arriesgan a incurrir en un
historicismo sociologista basta con advertir que so del pensamiento humanstico no se
halla ligado exclusiva, poltico, sino al descubrimiento y a las traducciones de Hermes
Trismegistos y de los profetas magos, de Platn, de Plotino y de toda la tradicin platnica,
lo cual significa la apertura de nuevos horizontes ilimitados, sobre los que hablaremos ms
adelante. Por lo dems, Garin no ha cado en excesos sociologistas, cosa que s ha sucedido
con otros autores influidos por l.
Como conclusin, diremos que la seal distintiva del humanismo con un nuevo
sentido del hombre y de sus problemas: un nuevo sentido que halla expresiones
multiformes y, a veces, opuestas, pero siempre de contenido y con frecuencia muy
originales. Este nuevo sentido culmina en las celebraciones tericas de la dignidad del
hombre como ser en cierta forma extraordinario con respecto a todo el resto del cosmos,
como veremos ms adelante. Sin embargo, estas reflexiones tericas no son ms que
representaciones conceptuales, cuyos correlatos visuales y fantnstico-imaginativo estn
constituidos por las representaciones de la pintura, de la escultura y de gran parte de la
poesa. stas, a travs de la majestad, la armona y la belleza de sus imgenes, transmiten
de diversas maneras los mismos signos distintivos, con esplndidas variantes.
2. EL SIGNIFICADO HISTORIOGRFICO DEL TRMINO RENACIMIENTO
ms esplndido seguiremos reinando en muchas partes del mundo (...). Porque donde
domina la lengua romana, all se encuentra el imperio romano (...). Empero, cuanto ms
tristes hayan sido los tiempos pasados, en los que no se hall ningn hombre docto, ms
debemos complacemos con nuestros tiempos, en lo que, si nos esforzamos un poco ms,
confo en que pronto renovaremos, ms que la ciudad, la lengua de Roma y, junto con ella,
todas las disciplinas.
Cristoforo Landino describe as la obra de redescubrimiento de los Clsicos
emprendida por Poggio Bracciolini: Y para sacar a la luz los monumentos de los antiguos,
para no dejar que tristes lugares nos arrebatasen tantos bienes, fue preciso trasladarse a
pueblos brbaros y buscar las ciudades ocultas en las cumbres de los montes Lingnicos.
Empero, gracias a su obra, vuelva ntegro a nosotros en el Lacio, oh Quintiliano, el ms
docto de los retricos, gracias a su obra los divinos poemas de Silio vuelven a ser ledos por
sus italianos. Y para que podamos conocer el cultivo de los diversos terrenos, nos vuelve a
traer la gran obra de Columela. Y te restituye a la patria y a los conciudadanos a ti, oh
Lucrecia despus de tanto tiempo. Plux pudo rescatar a su hermano de las tinieblas del
Trtaro, cambindose por l; Eurdice sigue los armoniosos acordes de su esposo, destinada
a regresar una vez ms a los negros abismos; Poggio en cambio, inclume, extrae de las
obscuras tinieblas a hombres tan grandes que hay que colocarlos donde brille eternamente
una luz clara. Una mano brbara haba arrojado a la negra noche al retrico, al poeta al
filsofo, al docto agricultor; Poggio logr restituirlos a una segunda vida, liberndolos con
arte admirable de un lugar infamante.
Giorgio Vasari habla expresamente del renacer de la pintura y de la escultura desde
el enmohecimiento medieval y desde la grosera y desproporcin hasta la perfeccin de la
manera moderna. Podramos seguir multiplicando las citas de documentos que se refieren a
la idea de un renacimiento que inspir efectivamente a los hombres de aquella poca. Por lo
tanto, se comprueba con toda claridad que los historigrafos del siglo XIX no se
equivocaron sobre este punto. En cambio, se equivocaron al juzgar que la edad media fue
realmente una poca de barbarie, una poca lbrega, un perodo de obscuridad.
Es cierto que los renacentistas fueron de esta opinin. Sin embargo, lo fueron por
razones polmicas y no objetivas: sentan su propio mensaje innovador como un mensaje
de luz que apartaba las tinieblas. Lo cual no significa que realmente, es decir,
histricamente, antes de esta luz hubiese tinieblas, en lugar de una luz distinta, para seguir
haciendo uso de esta imagen. En efecto, los grandes logros historiogrficos de nuestro siglo
han mostrado que la edad media fue una poca de gran civilizacin, llena de fermentos y de
potencialidades de diversas clases, casi del todo desconocidos para los historiadores del
siglo XIX. Por lo tanto, el renacer de la civilizacin en oposicin a la incivilizacin, de la
cultura en oposicin a la incultura y la barbarie, o del saber en oposicin a la ignorancia. Se
trata, en cambio, del nacimiento de otra civilizacin, otra cultura, otro saber.
Para comprender plenamente lo que estamos diciendo es preciso que detengamos
especficamente sobre el concepto mismo de renacer. La aportaciones ms significativas
al respecto, si bien resultan unilaterales ciertos aspectos, proceden de una obra monumental
de Konrad Burdach, titulada Desde la edad media a la reforma (11 volmenes, publicados
en Berlin entre 1912 y 1939), en la que se muestran los orgenes jonicos y paulinos (y por
lo tanto, tpicamente religiosos) de la idea de renacer, entendida como renacimiento a una
nueva vida espiritual. Se trata de un renacer a una forma de vida ms elevada, una
renovacin en lo que el hombre tiene de ms peculiar, lo cual lo transforma por
consiguiente en ms plenamente l mismo. La vieja civilizacin que los renacentistas
Por lo que se refiere a las relaciones entre edad media y renacimiento italiano, es
preciso afirmar que en el estado actual de nuestros conocimientos no son vlidas 1) la tesis
de la ruptura entre ambas pocas, ni tampoco 2) la tesis de la mera continuidad entre las
dos. La tesis correcta es otra. La teora de la ruptura supone la oposicin y la contrariedad
entre ambas pocas; la teora de la continuidad postula una homogeneidad substancial. Sin
embargo, entre contradiccin y homogeneidad existe la diversidad. Afirmar que el
renacimiento es una poca diferente de la edad media no slo permite distinguir entre
ambas pocas sin contraponerlas, sino que tambin consiente individualizar con comodidad
sus vnculos y sus coincidencias, al igual que sus diferencias, con una gran libertad crtica.
Por consiguiente, cabe resolver con comodidad otro problema. Significa el
renacimiento la inauguracin de la poca moderna? Los partidarios de la ruptura entre
renacimiento y edad media eran fervorosos defensores de la respuesta afirmativa a dicho
interrogante. Por lo general hoy se tiende a considerar que la poca moderna comienza con
la revolucin cientfica, es decir, con Galileo. Desde el punto de vista de la historia del
pensamiento, sta parece constituir la tesis ms correcta. La poca moderna se ve dominada
por esta grandiosa revolucin y por los efectos que sta provoc en todos los terrenos. En
este sentido, el primer filsofo moderno fue Descartes y en parte, tambin Bacon,
como veremos ms adelante con mayor detenimiento. Si esto es as, el renacimiento
representa una poca distinta, tanto respecto a la poca medieval como con respecto a la
moderna.
Naturalmente, al igual que hay que buscar en la edad media las races del
renacimiento, hemos de buscar en el renacimiento las races del mundo moderno. Cabe
afirmar que la revolucin cientfica es la que marca el eplogo del renacimiento. Sin
embargo, tal revolucin seala precisamente el eplogo, pero no constituye la clave del
renacimiento, indica su final pero no expresa su clima espiritual general.
Nos queda ahora por examinar en particular cules son las diferencias ms
relevantes que existen entre el renacimiento y las pocas medieval y moderna, cosa que
haremos a travs de un anlisis de las diversas corrientes de pensamiento y de los
pensadores ms importantes. Antes que nada, sin embargo, es necesario prestar atencin a
uno de los aspectos que quizs es ms tpico del pensamiento renacentista: el resurgimiento
de lo elementos helenstico-orientalizantes. Tal resurgimiento se halla repleto de
resonancias mgico-tergicas, difundidas a travs de algunos escritos e la antigedad en su
fase ms tarda haba atribuido a dioses antiqusima profetas. En realidad, estos escritos no
eran otra cosa que falsificaciones, pero los renacentistas los consideraron autnticos, lo cual
tuvo consecuencias de enorme importancia, como han puesto de relieve con gran claridad
los estudios y las investigaciones que se han realizado durante las ltimas dcadas.
4. LOS PROFETAS Y LOS MAGOS ORIENTALES Y PAGANOS,
CONSIDERADOS POR LOS RENACENTISTAS COMO
FUNDADORES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO Y FILOSFICO:
HERMES TRISMEGISTOS, ZOROASTRO Y ORFEO
4.1. La diferencia de nivel histrico-crtico en el conocimiento que tuvieron los
humanistas con respecto a la tradicin latina y a la griega
De manera preliminar, debe aclararse una cuestin de relevancia: cmo es posible
que los humanistas, que descubrieron la crtica filolgica de los textos y que lograron
divina mente inspiradas de los cristianos, otras escrituras que tambin constituyesen
revelaciones divinas. Las investigaciones modernas ya han comprobado, fuera de toda
duda, que bajo el disfraz del dios egipcio se ocultan diversos autores, y que los elementos
egipcios resultan ms bien escasos. En realidad, se trata de uno de los ltimos intentos de
desquite del paganismo, fundamentado en gran porcentaje sobre doctrinas platnicas de
aquel momento (platonismo medio).
Entre los numerosos escritos que se atribuyen a Hermes Trismegistos el grupo ms
interesante de todos est constituido por 17 tratados (el primero de los cuales se titula
Poimandres), adems de un escrito que slo a llegado hasta nosotros en una versin latina
(antes atribuido a Apuleyo), consistente en un tratado que lleva el ttulo de Asclepius
(redactado quizs en el siglo IV d.C.). Este grupo de escritos es el que se denomina Corpus
Hermeticum (cuerpo de los escritos que llevan el nombre de Hermes).
La antigedad tarda acept como autnticos todos los escritos. Los Padres
cristianos, que hallaron all determinadas menciones a doctrinas bblicas (como despus
veremos), se mostraron muy impresionados, y por consiguiente, convencidos de que se
remontaban a la poca de los patriarcas bblicos, los consideraron como obra de una especie
de profeta pagano. As, por ejemplo, pensaba Lactancio y as pens tambin san Agustn, lo
menos en parte. Ficino consagr solemnemente tal conviccin y tradujo el Corpus
Hermeticum, que se convirti muy pronto en un texto bsico para el pensamiento
humanstico-renacentista. Hacia finales del XV (1488), en la catedral de Siena, Hermes fue
acogido con toda solemnidad y su efigie se represent en el pavimento con la siguiente
inscripcin: Hermes Mercurius Trimegistus Contemporaneus Moysi.
El sincretismo entre doctrinas grecopaganas, neoplatonismo y cristianismo tan
difundido en el renacimiento se basa en gran medida sobre este enorme equvoco.
Debido a l, muchos aspectos doctrinales del renacimiento, considerados como
extraamente paganizantes y extraamente hbridos, aparecen ahora en una correcta
perspectiva. Para comprenderlo, es cosa esencial establecer las diferencias que posee el
renacimiento con respecto a la edad media y a la edad moderna, conviene resumir la
doctrina bsica del Corpus Hermeticum.
Dios es concebido con los atributos de la incorporeidad, la trascendencia y la
infinitud; tambin se le concibe como Mnada y Uno, principio y raz de todas las cosas.
Por ltimo, se le expresa asimismo a travs de la imagen de la luz. Se entrelazan la teologa
negativa y la positiva: por un lado, tiende a concebirse a Dios por encima de todo, como lo
totalmente diverso de todo lo que es, sin forma y sin figura. Por lo tanto, tambin carece de
esencia, y resulta inefable. Por otro lado, se admite que Dios es bien y padre de todas las
cosas y, por tanto, causa de todo; en cuanto tal, se tiende a representarlo de manera positiva.
En uno de los tratados se afirma, por ejemplo, que Dios es al mismo tiempo lo que es
invisible y lo que resulta ms visible.
La jerarqua de intermediarios que existen entre Dios y el mundo se imagina de la forma
siguiente:
1) En la cima se encuentra el Dios supremo, que es Luz suprema, Intelecto supremo, capaz
de engendrar por s solo.
2) A continuacin viene el Logos, hijo primognito del Dios supremo.
3) Del Dios supremo tambin se deriva un intelecto demirgico que es un segundognito,
pero al cual se califica de consubstancial en relacin con el Logos.
4). Viene despus el anthropos, el hombre incorpreo, que tambin l proviene de Dios y es
imagen de Dios.
Cul es el origen de esta obra? Segn fuentes antiguas, cabe afirmar que su autor
fue Juliano, apodado el Tergo, hijo de Juliano, el Caldeo, que vivi en la poca de
Marco Aurelio, en el siglo II d.C. En efecto, dado que ya en el siglo III d.C. estos Orculos
son mencionados por escritores cristianos y por filsofos paganos, y puesto que conocen
casi todos los especialistas su contenido manifiesta un contenido y un clima espiritual
tpicos de la poca de los Antoninos, no resulta imposible que su autor haya sido realmente
Juliano el Tergo, como tienden a admitir hoy muchos expertos con las cautelas oportunas.
Estos Orculos no se remiten a la sabidura egipcia, como sucede en el caso de los escritos
hermticos, sino a la babilonia. La heliolatra caldea el culto al Sol y al fuego) desempea
en ellos un papel fundamental. Este Juliano, que, como hemos dicho, puede ser considerado
con verosimilitud como autor de los Orculos Caldeos, fue tambin el primero en recibir la
denominacin de tergo, o el primero en hacerse llamar as. El tergo difiere
radicalmente del telogo: ste se limita a hablar acerca de los dioses, mientras que aqul
los evoca y acta sobre ellos.
Qu es, exactamente, la tergia? Es la sabidura y el arte de la magia, utilizada con
finalidades mstico-religiosas. Dichas finalidades constituyen la nota caracterstica que
distingue a la tergia de la magia corriente. Los estudiosos modernos han especificado que,
mientras que la magia vulgar hace uso de nombres y de frmulas de origen religioso con
objetivos profanos, la tergia utiliza en cambio estas mismas cosas con finalidades
religiosas. Estos propsitos consisten, como ya sabemos, en la liberacin del alma con
respecto de lo corporal y de la fatalidad vinculada al cuerpo, y en la unin con lo divino.
Esto es todo lo que en la actualidad se ha llegado a establecer. Sin embargo, los
renacentistas no pensaban lo mismo, inducidos a un grave error por un autorizado sabio
bizantino, Jorge Gemisto, nacido en Constantinopla hacia 1355 y que se hizo llamar
Plethon. Este consider que Zoroastro haba sido el autor de los Orculos Caldeos
(inducido a tal error por uno de sus maestros). Llegado a Italia con motivo del concilio de
Florencia, dio clases sobre Platn y sobre la doctrina de los Orculos, afirmando que se
trataba de una expresin del pensamiento de Zoroastro y suscitando un notable inters en
torno a ellos. As, Zoroastro fue toma do como Profeta (priscus theologus) y en algn caso
se lleg a presentarle como anterior a Hermes, o como primero en el tiempo y en la
dignidad, justo con ste. En realidad, Zoroastro (Zaratustra) fue un reformador religioso
persa de los siglos VII / VI a.C., que no tiene nada que ver con los Orculos Ca1deos. Este
nuevo equvoco, pues, contribuy en gran medida a la difusin de la mentalidad mgica
durante el renacimiento.
4.4.El Orfeo renacentista
Orfeo fue un mtico poeta tracio. Con l estuvo vinculado aquel movimiento
religioso y mistrico, llamado rfico en honor suyo, del cual ya hemos hablado en el
volumen anterior de la presente obra (cf. p. 26ss). En el siglo IV a.C. a este poeta profeta ya
se le denominaba Orfeo, el del famoso nombre. Con respecto al Corpus Hermeticum y a
los Orculos Caldeos, el orfismo representa una tradicin bastante ms antigua, que sobre
Pitgoras y sobre Platn, en especial en lo que concierne a la doctrina de la metempsicosis.
Sin embargo, entre los documentos que han a nosotros bajo el nombre de rficos, hay
muchsimos que constituyen falsificaciones posteriores, surgidas en la poca helenstica e
imperial. El renacimiento conoci sobre todos los Himnos rficos. Estos Himnos en las
ediciones actuales, se elevan a la cantidad de 87, adems de un Estn dedicados a distintas
II
1.2. Debates sobre cuestiones tico-polticas en algunos humanistas del siglo XV: L. Bruni,
P. Bracciolini, L. B. Alberti
1.2.1 Leonardo Bruni
Discpulo, amigo y continuador de la obra de Salutati fue Leonardo Bruni (1370/741444), que primero trabaj como empleado en la Curia romana y, ms tarde, fue canciller
en Florencia. En Bruni se manifiestan, como frutos maduros y de manera extraordinaria, los
efectos de la enseanza del griego por parte de Crisolora. En efecto, tradujo a Platn
(Fedn, Gorgias, Fedro, Apologa, Critn, Cartas y, en parte, el Banquete), Aristteles
(Etica a Nicmaco, Econmicos, Poltica), as como a Plutarco y a Jenofonte, a
Demstenes y a Esquines. Poseen inters filosfico sus Dilogos (dedicados a Pier Paolo
Vergerio) y la Introduccin a la promocin moral, adems de las Epstolas.
La fama de Bruni se halla vinculada sobre todo con las traducciones de la Poltica y
de la tica de Aristteles, que marcaron una poca, no slo porque contribuyeron a
modificar el enfoque dado a estos textos, sino tambin porque suministraron una savia vital
para la especulacin misma. Bruni opuso al humanismo espiritualista e intimista de
Petrarca un humanismo civil y polticamente ms comprometido. Los clsicos, en su
opinin, son maestros de virtudes civiles. Por lo tanto, para Bruni resulta paradigmtico el
concepto aristotlico de hombre entendido como animal poltico, que se convierte en el eje
central de su pensamiento. El hombre 4 se realiza de forma plena y autntica nicamente en
aquella dimensin 1 social y civil, que es la que Aristteles indica en su Poltica.
La tica de Aristteles tambin se ve notablemente revalorizada. Bruni est
convencido de que su dimensin contemplativa ha sido exagerada de una manera
substancial y, en gran medida, deformada. Lo que vale mas no es el objeto contemplado,
sino el hombre que piensa y, en la medida en que piensa, acta. El sumo bien del que habla
la tica a Nicmaco no es un bien abstracto o trascendente con respecto al hombre, sino el
bien del hombre, la realizacin concreta de su virtud, que como tal otorga la felicidad. Al
igual que Aristteles, Bruni revaloriza el placer, entendido sobre todo como una
consecuencia de la actividad que el hombre desarrolla de acuerdo con su naturaleza, tal
como haba sostenido el Estagirita.
Tambin junto con Aristteles, Bruni defiende que el verdadero parmetro de los
juicios morales es el hombre bueno y no una regla abstracta. Escribe en una pgina
memorable, algunos de cuyos conceptos tpicamente aristotlicos asumen el carcter de un
humanismo realmente exquisito: Antes que nada, es preciso comprender esto: si un
hombre no es bueno (virtuoso) no puede ser prudente (sabio) En efecto, la prudencia
(sabidura) es una valoracin exacta de la utilidad; y una valoracin verdadera, no est
corrompida. Las cosas slo se aparecen como son al hombre bueno. Los juicios de los
malvados son como el gusto de los enfermos, que no canta el autntico sabor. Los vicios,
por lo tanto, perjudican ms que nada a la prudencia; el perverso y el malvado pueden
captar con exactitud las demostracin matemticas y los conocimientos fsicos, pero se
muestran por completo enceguecidos para las obras sabias, y en esto pierden la luz de la
verdad... Ante el hombre bueno, por tanto, el camino de la felicidad se abre con toda
rectitud y libertad. Es el nico que no se engaa y que no se equivoca. Slo l vive bien,
mientras que lo contrario sucede con el malvado. En consecuencia si queremos ser felices,
esforcmonos por ser buenos y virtuosos.
Sobre este punto, concluye Bruni, los filsofos paganos y los cristianos se
encuentran en perfecta armona: Unos y otros sostienen las mismas cosas acerca de la
justicia la templanza, la fortaleza, la liberalidad y las dems virtudes, y los vicios contrarios
a stas.
1.2.2 Poggio Bracciolifli
Poggio Bracciolifli (1380-1459), secretario en la Curia de Roma, y ms tarde
canciller en Florencia, tambin estuvo muy ligado con Salutati. Fue uno de los
descubridores ms laboriosos y activos de antiguos cdices. En sus obras se debaten
cuestiones que ya se haban convertido en cannicas dentro de los planteamientos
humanistas: a) el elogio de la vida activa, en contra de la ascesis de la vida contemplativa
llevada a cabo en la soledad; b) el valor formativo de las litterae, desde el punto de vista
humano y civil; c) la gloria y la nobleza como fruto de la virtud individual; d) la cuestin
acerca de la suerte, que convierte en problemtica e inestable la vida de los hombres, pero
que puede ser superada por la virtud; e) la revalorizacin de las riquezas (que L. Bruni ya
haba iniciado en la introduccin a Econmicos de Aristteles), consideradas como la
fuerza propia del y lo que hace posible que en la ciudad haya templos, monumentos,
ornamentacin y toda clase de belleza. A propsito de este ltimo Eugenio Garin ha escrito
que nos encontramos ante una extraa y moderna valoracin del dinero y hasta diramos
del capital.... Se trata, pues, de una notable anticipacin.
Vamos a concluir con un texto de Bracciolini sobre la virtud en el que, a travs de
diversas variaciones sobre temas estoicos, sostiene que la virtud es por s misma, no
necesita nada y es la nica fuente de autntica nobleza: Esta doctrina, adems de ser muy
verdadera, se muestra de suma utilidad para nuestra vida. Porque si nos persuadimos de que
los hombres se transforman en nobles gracias a la honradez y al bien, y que la verdadera
nobleza es la que cada uno conquista con sus obras, no la que se deriva de la habilidad o del
trabajo de otros, nos veremos ms empujados... hacia la virtud y no nos contentaremos con
la gloria de los otros, permaneciendo nosotros vencidos por el ocio, sin hacer nada digno de
alabanza, sino que tenderemos por nuestra propia cuenta a aduearnos de las enseanzas de
la nobleza. En este pasaje se halla expuesto uno de los pensamientos clave del
humanismo: la verdadera nobleza es la que
con sus obras, pensamiento que no es ms que una variante de otro concepto bsico, de
origen romano y no menos apreciado por esta poca, segn el cual cada uno es artfice de
su propia suerte.
Su postura filosfica, tal como se expresa particular en su obra Del verdadero y del
falso bien, se distingue por una ardorosa polmica contra el ascetismo estoico y contra los
excesos del ascetismo monstico, en oposicin a los cules enarbola la nocin de placer,
entendido no obstante en su acepcin ms amplia y no como mero placer de la carne. Valla
implica un curioso intento de recuperacin del epicuresmo, que se vuelve a fundamentar y
a proponer sobre bases cristianas. El razonamiento de fondo de Valla es el siguiente: todo lo
que ha hecho la naturaleza no puede ser sino santo y laudable, y el placer es interpretado
desde esta ptica, considerndolo tambin como santo y laudable. Sin embargo, puesto que
el hombre est hecho de cuerpo y alma, el placer se da en diversos planos. Existe, pues, un
placer sensible, que es el ms bajo; despus vienen los placeres del espritu, de las leyes, de
las instituciones, de las artes y de la cultura. Por encima de todos ellos, se encuentra el amor
cristiano de Dios.
Valla no duda de que pueda calificarse de placer aquella felicidad de la que el
alma goza en el Paraso. Escribe: Quin dudara en llamar a esta beatitud con un nombre
mejor que el de placer? Un poco ms adelante, precisa lo siguiente: Hay que sealar que,
aunque afirmo que el nico bien es el placer o deleite, sin embargo no amo el placer, sino a
Dios. El placer mismo es amor, porque Dios hace el placer. Recibiendo, ama; recibido, es
amado; el amar mismo es deleite, o placer, o beatitud, o felicidad, o caridad, que es el fin
ltimo y en relacin al cual existen todas las dems cosas. Por eso no estoy de acuerdo con
que se diga que se debe, amar a Dios por s mismo, como si el amor mismo y el deleite se
den en vista de un fin, y no sea l mismo fin. Mejor sera decir que Dios es amado, no como
causa final, sino como causa eficiente.
Eugenio Garin ha interpretado con mucha finura el sentido de la doctrina del placer
de Valla: Lo que se proclama como santidad de la voluptas que, por lo dems, se siente
muy a la manera lucreciana es una defensa de la divinidad de la naturaleza, admirable
manifestacin de la bondad ordenada y providencial de Dios. Al igual que cualquier postura
exageradamente antimaniquea, lo que Valla defiende en algunas ocasio nes parece
deslizarse hacia el pelagianismo (cf volumen I, p 378), corriendo el riesgo de deificar la
naturaleza y a travs de esta, el placer hominum divomque voluptas. Sin embargo, todo lo
dicho sigue siendo valido, y se justifica perfectamente su llamada a la experiencia cristiana,
entendida no slo como redencin del alma, sino como redencin del hombre, de todo el
hombre, carne y alma, en contra de todo ascetismo pesimista y de cualquier maniqueismo,
manifiesto o en embrin.
Todo esto es verdad. No obstante, hay que agregar que la consecuencia ltima de
este ensanchamiento de la voluptas va ms all de la doctrina del mismo Epicuro. En
efecto, el choque de esta doctrina con el cristianismo cambia su signo, como afirma el
propio Valle de manera expresa: As he refutado o condenado tanto la doctrina de los
epicreos como la de los estoicos y he mostrado que ni en unos ni en otros, ni tampoco en
ninguno de los otros filsofos, existe el bien sumo o deseable, sino que ste se halla en
nuestra religin y se alcanza en el cielo, no en la tierra Si se tienen en cuenta tales
afirmaciones, no nos sorprendern las conclusiones a las que llega Valla en otra clebre
obra suya, Sobre el libre albedro. En contra de la razn silogstica y en contra del
conocimiento de lo divino, entendido a la manera aristotlica, Valla opone las instancias de
la fe tal como la entiende san Pablo, contraponiendo las virtudes teologales a las virtudes
del intelecto. Escribe lo siguiente: Huyamos del ansia de conocer las cosas supremas y
acerqumonos ms bien a las humildes. Al cristiano nada le importa ms que la humildad:
del siglo XIX fue cuando se empez a distinguir entre doctrinas autnticamente platnicas
y doctrinas neoplatnicas. Y en nuestros das es cuando, gradualmente, se va configurando
de modo sistemtico la imagen filosfica de Platn con todos sus rasgos, como hemos visto
en parte a lo largo del volumen precedente (cf. p. 122ss). Esto ha sucedido as por una serie
de motivos que conviene resumir porque nos ayudan a entender la poca que estamos
estudiando.
Por lo general, la antigedad se mostraba propensa a atribuir al fundador de una escuela o
de un movimiento filosfico todos los descubrimientos posteriores que se inspiraban en l.
En particular, esto fue lo que sucedi con Platn, dado que no dej escritos sistemticos,
sino que transmiti en sus lecciones aquellas doctrinas que versaban sobre los principios
supremos y no permiti que sus discpulos trazasen un cuadro global de su pensamiento. La
academia fundada por Platn, como hemos visto en el volumen anterior, estuvo afectada
por toda clase de vicisitudes y en ella se produjeron cambios de gran relevancia (cf.
volumen 1, p. 155s y 245ss), Durante la poca helenstica se deslizo hacia el escepticismo,
luego recogi posturas eclcticas (integrando, sobre todo elementos estoicos), mientras que
en la poca imperial busco de manera laboriosa la creacin de una sistematizacin
metafsica de conjunto, que comenz con los representantes del platonismo medio (cf
volumen I, p 289ss) y culmino con Plotino y con los neoplatnicos tardos (cf volumen I, p
299ss) Recordemos tambin que a travs de los neoplatnicos los escritos aristotlico
fueron en cierto modo integrados a la tradicin, comentados desde una perspectiva
determinada, y considerados como pequeos misterios cuya funcin consiste en
introducir a los grandes misterios, es decir son escritos propeduticos que sirven para
preparar la comprensin de Platn, Tnganse en cuenta, adems, las complejidades que
hemos mencionado anteriormente (p. 40-47) con respecto a la enmaraada cuestin del
Corpus Hermeticum y de los Orculos Caldeos, esto es, aquellas corrientes de pensamiento
mgico-tergico que utilizaron filosofemas platnicos, coloreando con un matiz peculiar
toda una serie de nociones platnicas, queas coloreadas volvieron a aparecer otra vez,
por reflujo, en la misma tradicin platnica de origen. Finalmente, recordemos que el
platonismo increment su patrimonio doctrinal propio con la especulacin cristiana,
alcanzando niveles muy elevados mediante los escritos del Pseudo-Dionisio el Areopagita
(cf. volumen I, p. 369), en los que se combinan elementos procedentes de Proclo con
elementos extrados de la teologa cristiana Y que ejercieron una enorme fascinacin.
El platonismo, en consecuencia, lleg a los renacentistas junto con todos estos aadidos
pluriseculares, bajo la forma de neoplatonismo y unido a todas las infiltraciones mgicohermticas y cristianas, acogindolo y reconsagrndolo como tal. Empero para completar el
cuadro, es preciso mencionar un ltimo punto. Cuando se produjo la decadencia de las
escuelas filosficas de Atenas y de Alejandra, Bizancio recogi y mantuvo viva la tradicin
helnica, aunque con una escassima originalidad fueron los sabios bizantinos quienes
entregaron al renacimiento italiano aquella tradicin, junto con todos los aadidos
mencionados, a 1o que ms tarde se sumaron algunos otros, provenientes del platonismo
latino medieval.
Los sabios bizantinos se trasladaron a Italia en tres momentos sucesivos. 1) A
comienzos del siglo XIV fueron llamados, en calidad de maestros, personajes como Manuel
Crisolora, que cre la tradicin de estudios griegos en Florencia. 2) A partir de 1439 se
produjo una afluencia masiva, con motivo del concilio de Ferrara-Florencia, en el que se
discuti la unin entre las Iglesias griega y romana. 3) Despus de 1453 tuvo lugar una
filsofo ligado bsicamente al pasado. En efecto, si es cierto que no se alinea entre los
humanistas, tampoco pertenece a las filas de los escolsticos. No se ajusta al mtodo
retricoinspirado en la elocuencia antigua propio de aqullos, pero tambin adopta el
mtodo de la quaestio y de la disputatio que es caracterstico de los escolsticos. Nicols de
Cusa lleva a cabo una original utilizacin de los mtodos tomados de los procesos
matemticos, pero no en su vertiente estrictamente matemtica, sino en su vertiente
analgico-alusiva. El tipo de conocimiento que se obtiene a travs de este mtodo es
calificado por Nicols como una docta ignorancia, frmula en la que el rectifica de modo
esencial el substantivo. Veamos, con detenimiento en que consiste esta docta ignorancia del
Cusano
2.2.2. La docta ignorancia
Por lo general cuando se investiga la verdad acerca de las diferentes cosas se separa y se
pone en relacin lo incierto con lo cierto, lo ignorado con lo conocido. Por lo tanto, cuando
se indaga en el mbito de las cosas finitas, el juicio cognoscitivo ser fcil o, si se trata de
cosas complejas, difcil, pero ser posible en todos los casos. No ocurre lo mismo cuando se
investiga lo infinito, ya que esto en cuanto tal escapa a toda proporcin y, por tanto,
permanece desconocido para nosotros. sta es la causa de nuestro no saber acerca de lo
infinito: precisamente, su carecer de proporcin alguna con respecto a las cosas finitas. La
conciencia de dicha desproporcin estructural entre la mente humana (finita) y lo infinito
hacia lo que sin embargo aquella aspira y tiende junto con la consiguiente
investigacin, que siempre se mantiene rigurosamente en el mbito de tal conciencia crtica,
constituyen la docta ignorancia. Estas son las conclusiones que extrae Nicols de Cusa:
El intelecto finito no puede entender con precisin la verdad de las cosas por el camino de la
semejanza. La verdad no es un ms o un menos, consiste en algo indivisible, y no puede medirla con precisin
todo aquello que existe como distinto de lo verdadero: ocurre lo mismo que con el crculo, cuyo ser consiste
en algo indivisible y no puede medir el no-crculo. El intelecto, que no es la verdad, jams comprende la
verdad de un modo tan preciso, cuya precisin no podra aumentar todava ms en el infinito, porque se
encuentra respecto a la verdad en la misma relacin que el polgono respecto del crculo. Cuanto ms ngulos
tenga el polgono inscrito, ms semejante ser al crculo. Sin embargo, nunca ser idntico a ste, aunque
multipliquemos sus ngulos hasta el infinito, a menos que se establezca su identidad con el crculo.
Una vez que se ha determinado esto, Nicols de Cusa seala un correcto camino de
investigacin por aproximacin a aquella verdad (en s misma inalcanzable), centrada en la
nocin segn la cual en lo infinito tiene lugar una coincidentia oppositorum. Por este
camino, las diversas cosas finitas pueden aparecer no tanto en una anttesis con lo infinito,
sino ms bien como poseedoras de determinada relacin simblica en cierto modo
significativa y alusiva con respecto al infinito mismo. En Dios, por lo tanto, y en cuanto
infinito, coinciden todas las distinciones que en las criaturas se hallan en situacin de
reciproca oposicin , Que significa esto?
Nicols de Cusa nos muestra con claridad que entiende por coincidencia de los
opuestos, apelando al concepto de mximo En Dios, que es el mximo absoluto, los
opuestos mximo y mnimo son la misma cosa. Pensemos, en efecto, en una cantidad
cuya magnitud sea mxima y en otra que sea mximamente pequea. Eliminemos ahora
con la mente la cantidad. Eliminar la cantidad tengase en cuenta significa prescindir de
lo grande y de lo pequeo. Qu queda, entonces? Queda la coincidencia de mximo y
mnimo, dado que lo mximo es un superlativo, al igual que lo es lo mnimo. Por eso,
Nicols escribe: La cantidad absoluta no resulta ms mxima que mnima, porque en ella
coinciden mnimo y mximo. Generalizando tal resultado, nuestro filsofo agrega:
Las oposiciones son oportunas en el caso de cosas que admiten un excedente y un excedido, y lo
logran de modo diverso. En cambio, jams se aplican al mximo absoluto que est por encima de cualquier
oposicin. Y puesto que el mximo absoluto es absolutamente en acto todas las cosas que pueden ser, y es tal
sin ninguna oposicin, coincidiendo el mnimo con el mximo tambin se encuentra por encima de toda
afirmacin y negacin. Todo aquello que se concibe como siendo, no es ms de lo que no es. Empero, lo que
es todo, lo es de un modo le hace ser de un modo que le hace ser nada. Y es mximamente, aquello que es
tambin mnimamente. Afirmar: Dios que es el mximo absoluto mismo es luz, es idntico afirmar: Dios
es mximamente luz y es mnimamente luz. De otro modo, en efecto, el mximo absoluto no sera en acto
todos los posibles: por lo tanto, no sera infinito y no sera el lmite de todas las cosas sin estar limitado por
ninguna de ellas.
complicacin de todos los nmeros, dado que stos no son ms que la unidad que se
extiende y en cada nmero no hay otra cosa que unidades. Pinsese tambin en el punto,
que es complicacin de todas las figuras geomtricas, en la medida en que la lnea no es
ms que un punto que se extiende, y as sucesivamente.
2) De estos ejemplos se deduce con toda claridad el concepto de explicacin
Advirtase, empero, lo siguiente: en la medida en que se considera a Dios como
complicacin, debe afirmarse que todas las cosas estn en Dios y son Dios en Dios. En
cambio, cuando se considera a Dios como explicacin, Dios es en todas las cosas lo que
stas son: Dios, en cuanto explicacin, dice el Cusano, es como la verdad en su imagen.
As, decir que el universo es la explicacin de Dios, significa decir que es imagen de lo
Absoluto.
3) El concepto de contraccin aparece como consecuencia, en cuanto manifestacin de
Dios. Dios se halla contrado en el universo, al igual que la unidad est contrada (se
manifiesta) en la pluralidad, la simplicidad en la composicin, la quietud en el movimiento,
la eternidad en la sucesin temporal, y as sucesivamente.
2.2.4. El significado del principio todo est en todo
Si esto es as, entonces cada ser es contraccin del universo, al igual que ste es a su
vez contraccin de Dios. Lo cual significa que cada ser resume todo el universo y tambin a
Dios. Todo el universo es flor en la flor, es viento en el viento, agua en el agua, y todo est
en todo, de acuerdo con la antigua mxima de Anaxgoras. En esta pgina hermossima
Nicols de Cusa expresa de modo admirable esta concepcin:
Como del primer libro se deduce con claridad que Dios est en todas las cosas, de modo que todas
estn en Dios, y vemos ahora que Dios est en todas las cosas por la mediacin del universo, de ello se sigue
que todo est en todo y que cualquier cosa est en cualquier cosa. El universo, en la medida en que es
perfectsimo segn el orden de la naturaleza, ha precedido las cosas, con objeto de que cualquier cosa puede
ser cualquier cosa. En una criatura cualquiera, el universo es esta misma criatura; as, cada cosa acoge a todas,
para que le modo contrado sean esta misma criatura. Empero, dado que una cosa cualquiera no puede serlas
todas en acto, al estar contrada, las contrae a todas, para que stas sean ella. Por lo tanto, todas las cosas no
son una pluralidad, porque la pluralidad no precede nada. Por eso todas las cosas sin pluralidad han precedido
una cosa cualquiera, segn el orden natural. En una cosa cualquiera, pues, no se hallan diversas cosas en acto,
sino que todas son sin pluralidad esta cosa misma. El universo se encuentra contrado en las cosas y cada cosa
que existe en acto contrae sus universos, para que stos sean en acto lo que ella es. Todo lo que existe en acto
est en Dios, porque Dios es el acto de todo. Sin embargo, el acto es la perfeccin y el fin de la potencia. Y al
estar el universo contrado en cualquier cosa que exista en acto es evidente que Dios -que est en el universo
est en cualquier cosa y que cualquier cosa que exista en acto, en cuanto universo, se halla en Dios. Decir
que cualquier cosa est en cualquier cosa no es ms que decir Dios est en todo por el todo y todo est en
Dios por el todo. Estas altsimas verdades pueden ser comprendidas con claridad por un intelecto sutil: en
qu modo Dios est, sin diversidad, en todas las cosas (porque cualquier cosa est en cualquier cosa) y todas
estn en Dios (porque todas estn en todo). Pero ya que el universo est en cualquier cosa, al igual que
cualquier cosa est en l universo es en cualquier cosa de modo contrado aquello que el mismo es
contradamente. Todas las cosas del universo son el universo mismo, aunque el universo en una cosa
cualquiera sea de un modo distinto, y esta cosa sea de manera diferente en el universo.
acto no surge en acto una sola, en la medida en que una cosa cualquiera en acto no se halla
en cualquier cosa, sino que tringulo en la lnea es lnea, el crculo en la lnea es lnea, y as
sucesivamente. Para que lo entiendas con ms claridad: la lnea en acto slo puede estar en
el cuerpo, como mostraremos ms adelante. Y nadie duda de que en el cuerpo que posee
longitud, anchura y profundidad estn complicadas todas las figuras. En esta lnea en
acto, pues, todas las figuras son en acto lnea; el tringulo es en el tringulo, y as
sucesivamente. Todas las cosas en la piedra son piedra; en el alma vegetativa son alma, en
la vida, vida; en el sentido, sentido; en la vista, vista; en el odo, odo; en imaginacin,
imaginacin; en la razn, razn; en el intelecto, intelecto; en Dios, Dios.
2.2.5. La proclamacin del hombre como microcosmos
El concepto de hombre como microcosmos no es ms que una consecuencia de estas
premisas. El hombre, en el marco del pensamiento Nicols de Cusa, es microcosmos en dos
planos: a) en un plano ontolgico general, porque contrae en s mismo todas las cosas (al
igual que, en es sentido, cada cosa es un microcosmos; b) en un plano ontolgico especie en
la medida en que al estar dotado de mente y de conocimiento es desde el punto de
vista cognoscitivo, una implicacin de las imgenes de todas las cosas.
Citemos tres pasajes entre los ms caractersticos a este respecto, que aqu el Cusano
se halla en perfecta sintona con los humanistas, que convierten la nocin de hombres como
microcosmos en su propia bandera ideal, el estandarte espiritual de la poca. Leemos en las
Conjeturas:
Es evidente que la unidad de la humanidad, en la medida en que existe contrada hombre, complica
todas las cosas segn la naturaleza de dicha contraccin. La virtud de su unidad abraza todas las cosas y las
mantiene dentro de tos lmites de su mbito, de modo que nada escapa a su poder. Supone, en efecto, que
puede captarlo todo, con los sentidos, con razn o con el intelecto, y complica en su unidad estas virtudes, y
puede alcanzar humanamente todas las cosas mientras se contempla a si misma. El hombre es dios, aunque no
de un modo absoluto, porque es hombre. Es un dios humano. El hombre tambin es un mundo aunque no es
de manera contrado todo, porque es hombre. El hombre es un microcosmos o un mundo humano. La regin
de la humanidad abarca, en su potencia humana, a Dios y al mundo universo. El hombre puede ser un dios
humano o humanamente un dios; por un ngel humano, un animal humano, un len humano, un oso humano,
etc. En la potencia de la humanidad existen todos los seres, segn el modo que es particular de ella. En la
humanidad estn explicadas humanamente todas las cosas, como lo estn de manera universal en el universo,
porque existe un mundo humano. Todas las cosas se hallan humanamente complicadas en la humanidad,
porque sta es un dios humano. En efecto, la humanidad es unidad y es tambin infinidad, humanamente
contrada. Y ya que es condicin de la unidad el explicar los entes por s misma, en la medida en que es
entidad que complica los entes en su simplicidad, de ello se sigue que la virtud de la humanidad explica por s
misma todo lo que se da dentro del crculo de su regin, y de la potencia de su ncleo extrae todo. La
condicin de su unidad es constituirse como fin de sus explicaciones, en la medida en que es infinita.
explica de manera ms perfecta a travs de una multiplicidad tan diversa de numerosos mundos pequeos y
mutables, que se suceden recprocamente.
En su obra La mente (que forma parte de El idiota) puede leerse, por ltimo:
Considero que la mente (del hombre) es la imagen ms sencilla de la mente divina, entre todas las
imgenes de la complicacin divina. La mente es la primera imagen de la divina complicacin que complica
todas sus imgenes en su simplicidad y en su virtud de complicacin. En efecto, Dios es la complicacin de
las complicaciones; la mente, que es imagen de Dios, es la imagen de la complicacin de las complicaciones.
Dios
2
3
4
5
ngel
ALMA
cualidad
materia
4
3
2
1
c) Estrechamente conectada con el tema del alma est, en Fiemo, la cuestin del
amor platnico (o amor socrtico), en el que el Eros platnico (que Platn haba
interpretado como fuerza que, ante la visin de la belleza, eleva al hombre hasta lo
Absoluto, devolviendo al alma sus alas para que regrese a su patria celestial; cf. volumen I,
p. 141s) se une al amor cristiano. En su manifestacin ms elevada, el amor segn Ficino
coincide con la reintegracin del hombre emprico a su idea metaemprica existente en
Dios, reintegracin que se hace posible a travs de un ascenso paulatino en la escala del
amor y que, por lo tanto, es una especie de endiosamiento, un hacerse eterno en lo Eterno,
como se afirma en este elocuente pasaje del Comentario al Banquete platnico:
Aunque nos complazcan los cuerpos, las almas, los ngeles, no amamos propiamente a stos, sino a
Dios en stos. En los cuerpos amamos la sombra de Dios; en las almas, la similitud con Dios; en los ngeles,
la imagen de Dios. As en el tiempo presente amamos a Dios en todas las cosas, y amamos finalmente todas
las cosas en l. Al vivir as, llegaremos a aquel grado en el que veremos a Dios y todas las cosas en l. Y
amaremos a Dios en s mismo, y todas las cosas en l: cualquiera que en el tiempo presente con caridad se
entrega todo a Dios, acaba por recuperarse en l. Porque regresar a su idea, por la que fue creado. Y all ser
de nuevo reformado, si es que le faltara alguna parte; y as reformado, estar unido de manera sempiterna con
su idea. Quiero que sepis que el verdadero hombre, y la idea del hombre, son una sola cosa. Sin embargo, en
la tierra ninguno de nosotros es verdadero hombre, mientras estamos separados de Dios, porque estamos
desunidos de nuestra idea, la cual es nuestra forma. A ella nos llevar de nuevo el amor divino con una vida
piadosa. Aqu ciertamente nos encontramos divididos y truncados, pero entonces, cuando el Amor nos una a
nuestra idea volveremos a estar enteros. De este modo se pondr de manifiesto que primero hemos amado a
Dios en las cosas, para despus amar las cosas en l, honramos las cosas en Dios, para recuperarnos sobre
todo a nosotros: y amando a Dios nos hemos amado a nosotros mismos.
Len Hebreo (cuyo verdadero nombre fue Jehudah Abarbanel, nacido en 1460 y
fallecido alrededor de 1521), en sus Dilogos de Amor, se distingui entre todos por su
frescura y su originalidad. Reelabor esta doctrina de una forma que har sentir su
influencia hasta en la concepcin del amor Dei intellectualis de Spinoza, del cual
hablaremos ms adelante.
Entre los numerosos documentos referentes al amor platnico citaremos, para
concluir, este bello Altercado de Lorenzo de Medici, que muestra la gran popularidad de
esta doctrina amorosa.
De la divina infinitud el abismo
casi por una niebla contemplamos,
por ms que el alma en l su ojo fije;
pero con amor perfecto y verdadero lo amamos.
Aquel que a Dios conoce, Dios a s atrae;
amando su alteza nos alzamos.
A aqul por sumo bien la mente aspira,
que la contenta; pero no est contenta,
si solamente a Dios contempla y mira.
Porque la visin, aunque est alerta,
que el alma vidente en s recibe,
con cosas creadas y finitas se contenta.
Y as estar en sus grados debe;
si por potencia el alma es finita,
tambin su operar es finito y breve.
Pero el alma que de estos lazos salida
slo se contenta enteramente, y pone
en cosas, las cuales son de inmensa vida;
y slo de aquel bien voluntad tiene,
que es por Dios conocido; y tal deseo
y el gozo de l parecen inmensa cosa;
amando, empero, se convierte en Dios,
y sobre Dios visto se dilata.
2.3.4. La importancia de la doctrina mgica de Ficino
La doctrina mgica de Ficino aparece sobre todo en la obra De vita, de 1489, que
est compuesta por tres escritos. No vacil en proclamarse mago, seguidor de la magia
natural y no de aquella otra perversa, que se dedica al comercio con los espritus, ni con la
magia vacua y profana, como pone de manifiesto el siguiente texto:
Adelntate con viveza, oh Guicciardini, y responde a los curiosos que Marsilio no aprueba la magia y
sus figuras, sino que expone a Plotino. Esto queda escrito con claridad, para quien lo lea honradamente.
Tampoco se habla de aquella magia profana que se funda en el culto a los demonios, sino de la magia natural
que aprovecha los beneficios celestiales junto con los medios naturales para la buena salud del cuerpo. Esta
facultad debe concederse a quien la utiliza de un modo legtimo, al igual que con toda justicia se admiten la
medicina y la agricultura, y ms an en la medida en que resulta ms perfecta una actividad que une las cosas
celestiales con las terrenas. De tal laboratorio salieron aquellos magos que fueron los primeros en adorar a
Cristo, recin nacido. Por qu temes tanto el nombre de mago? Es un nombre apreciado por el Evangelio y
que no significa hombre malfico y ponzooso, sino sabio y sacerdote. Qu es lo que profesa aquel mago, el
primer adorador de Cristo? Si quieres orlo, es como un agricultor, es sin duda un cultivador del mundo. No
por ello adora el mundo, como tampoco el agricultor adora la tierra. Empero, como el agricultor, para nutrir a
los hombres, cuida el campo segn el clima que exista, de modo que ese sabio, ese sacerdote, para la salud de
los hombres une las cosas inferiores con las superiores y hace que germinen oportunamente las cosas
terrenales al calor del cielo, como huevos que incuba la gallina. Es siempre Dios el que lo hace y, al hacerlo,
ensea e induce a obrar de manera que las cosas nfimas sean engendradas por las superiores y resulten
movidas y dirigidas por stas. Finalmente, hay dos clases de magia: la de quienes a travs de determinados
ritos convocan ante s a los demonios, y confiando en la obra de stos se dedican a elaborar portentos; esta
magia fue del todo rechazada cuando fue expulsado el seor de este mundo. La otra clase es la de quienes
someten de forma adecuada las materias naturales a causas naturales, de donde las extraen por medio de una
ley admirable. Tambin este ltimo artificio es de una doble clase: una procede de la curiosidad y la otra, de la
necesidad. Aqulla crea prodigios vanos por ostentacin, como cuando los magos persas de la salvia
putrefacta bajo el estircol, cuando el Sol y la Luna ocupaban el favorable signo del Len, y all se
encontraban hacan nacer un pjaro semejante al mirlo, con una cola de serpiente, y despus de haberlo
reducido a cenizas, lo colocaban en una lmpara, de donde apareca de improviso una casa llena de serpientes.
Esto es del todo vano y hay que huir de ello porque es perjudicial. En cambio, es obligado salvar la parte
necesaria de la magia, que junta la medicina con la astrologa. Si alguno, oh Guicciardini, se obstina tanto
como para continuar insistiendo, deja que no lea mis escritos, que no los comprenda, que no los utilice, ya que
se trata de un hombre completamente indigno de tanto beneficio. Y tambin t, con tu ingenio, podrs aducir
numerosos argumentos en contra de su desagradecida ignorancia.
ideas muy vagas sobre la cbala, resulta oportuno transcribir una pgina de Yates
(procedente del libro Giordano Bruno de la tradizione ermetica, La terza, Bari), donde esta
autora valindose sobre todo de una obra funda mental de G. Scholem resume el enfoque
general, tanto terico como prctico acerca de dicha doctrina con una claridad ejemplar y
una gran eficacia.
La cbala, tal como se desarroll en Espaa durante la edad media, se basaba en la doctrina de las
diez sefirol y de las veintids letras del alfabeto hebreo. La doctrina de las sefirot se halla expuesta en el libro
de la creacin, o Sefer yetsirah, y se hace una constante referencia a ella a lo largo de todo el Zohar, obra
mstica escrita en Espaa durante el siglo XII que refleja las tradiciones de la cabalstica espaola de la poca.
Las sefirot son los diez nombres ms corrientes de Dios y, en conjunto, forman su nico y gran nombre.
Son los nombres creativos que Dios clam al mundo, y el universo creado es el desarrollo externo de estas
fuerzas que viven en Dios. Este aspecto creador de las sefiror las integra en un contexto cosmolgico. En
efecto, existe una relacin entre ellas y las diez esferas del cosmos, que est compuesto por las esferas de los
siete planetas, por la esfera de las estrellas fijas y por las esferas superiores, situadas ms all de stas. Un
rasgo peculiar de la cabalstica est constituido por la importancia que se atribuye a los ngeles o espritus
divinos como elementos intermediarios presentes en todo este sistema y dispuestos segn jerarquas
correspondientes a las dems jerarquas. Tambin existen ngeles cautivos o demonios, cuyas jerarquas
corresponden a las de sus antagonistas en el campo del bien. El sistema teosfico del universo, sobre el cual
se fundamentan las infinitas sutilezas del misticismo cabalstico, se vincula con las Escrituras a travs de
sofisticadas interpretaciones msticas de las palabras y de las letras del texto judo, en particular del Gnesis
(en buena parte el Zohar es un comentario de ese libro).
Para el cabalista el alfabeto hebreo contiene el nombre o los nombres de Dios. Refleja la naturaleza
espiritual bsica del mundo y el lenguaje creativo de Dios. La creacin, desde el punto de vista de Dios, es la
expresin de su recndito S mismo, que se atribuye un nombre, el santo nombre de Dios, el acto perpetuo de
la creacin. Al contemplar las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones, en la medida en que constituyen
el nombre de Dios, el cabalista contempla al mismo tiempo a Dios y sus obras, a travs del poder del nombre.
Las dos ramas de la cabalstica espaola se basan, pues, en el nombre o en los nombres; poseen caractersticas
recprocamente complementarias y en parte se superponen. Una rama recibe la denominacin de Sendero de
las sefirot; la otra es el Sendero de los nombres. Un experto en el Sendero de los nombres fue Abraham
Ab-l-AfiYa, judo espaol del siglo XIII, quien elabor una tcnica de meditacin extremadamente
compleja, fundamentada en un sistema de asociacin de letras del alfabeto hebreo, a travs de infinitas
combinaciones y variaciones.
En la medida en que la cbala es esencialmente una doctrina mstica, un mtodo para conocer a Dios,
tambin se halla ligada a ella una actividad mgica, que puede ejercerse de manera mstica o subjetiva, sobre
uno mismo: una especie de autohipnosis que facilita la contemplacin y G. Scholem piensa que Ab-l-Afiya
la practicaba precisamente en este sentido. Asimismo, puede desarrollarse a travs de una forma de magia
operativa, que se del poder de la lengua hebrea o de los poderes de los ngeles invocados, para llevar a
operaciones de magia. (Es obvio que hablo ponindome en la postura de quien crea msticamente en la magia,
como es el caso de Pico de la Mirndola.) Los cabalistas elabora muchos nombres anglicos desconocidos
para las Escrituras (donde slo se menciona a Gabriel, Rafael y Miguel), aadiendo a la raz que sirve para
definir la funcin especfica de ngel determinado un sufijo como el o iah, que representa el nombre
de Dios. A estos nombres anglicos, invocados o inscritos sobre talismanes, se les atribua una gran eficacia.
Tambin se otorgaba un notable poder mgico a las abreviaturas de palabras hebreas, obtenidas a travs del
mtodo notarikon, o a las transposiciones y anagramas de Palabras, formados siguiendo el mtodo de la
temurah. Uno de los mtodos ms complicados que se utilizaban en la cbala prctica, o magia cabalstica,
era la gematra, basada en los valores numricos asignados a cada letra del alfabeto hebreo y que implicaba un
sistema matemtico de enorme complejidad. Gracias a la gematra, una vez que las palabras hubieran sido
convertidas en nmeros y los nmeros en palabras, poda leerse la organizacin global del mundo en trminos
de palabras-nmeros o se poda calcular exactamente la cantidad de huspedes celestiales, que se elevaba a
301 655 172. La ecuacin palabra- nmero, como todos estos mtodos, no posee necesariamente un carcter
mgico y puede ser simplemente mstica. Sin embargo, se trata de un aspecto importante de la cbala prctica,
gracias a la vinculacin con los nombres de los ngeles. Por ejemplo, existen 72 ngeles a travs de los cuales
puede llegarse a las mismas sefirot, o bien invocarlos cuando se conocen sus nombres y nmeros respectivos.
Las invocaciones deben formularse siempre en hebreo, pero existen adems invocaciones tcitas, que pueden
llevarse a cabo mediante la simple manipulacin o disposicin en un orden determinado de palabras, signos o
smbolos pertenecientes a la lengua hebrea.
Debido a este motivo, Pico de la Mirndola se dedic con intensidad al estudio del
hebreo (adems del rabe y del caldeo), porque sin un conocimiento directo del hebreo no
se puede practicar la cbala con eficacia. nicamente desde esta perspectiva pueden
entenderse las famosas 900 Tesis inspiradas en la filosofa, la cbala y la teologa, que
formula Pico de la Mirndola y en las que deban unificarse aristotlicos, platnicos,
filosofa, religin, magia y cbala. Algunas de estas tesis fueron juzgadas como herticas y,
por lo tanto, condenadas. Como consecuencia, Pico de la Mirndola padeci una serie de
desventuras y lleg a ser encarcelado en Saboya, mientras hua hacia Francia. Ms tarde fue
liberado por Lorenzo el Magnfico y perdonado por Alejandro VI en 1493. El Discurso
sobre la dignidad del hombre, que se hizo muy famoso y que constituye uno de los textos
ms conocidos del humanismo, deba servir como premisa general de las Tesis.
2.4.3. Pico de la Mirndola y la doctrina acerca de la dignidad del hombre
La doctrina de este grandioso manifiesto sobre la dignidad del hombre aparece
como una derivacin de la sabidura de Oriente y, en particular, evoluciona a partir de la
sentencia del Asclepius, obra atribuida (como ya hemos dicho) a Hermes Trismegistos:
Magnum miraculum est homo. He aqu las palabras textuales de nuestro autor: En los
escritos de los rabes he podido leer, venerables padres, que Abdalah el sarraceno, al serle
preguntado qu era lo que ms admirable le pareca en este escenario del mundo, respondi
que nada le resultaba ms esplndido que el hombre. Ycon este dicho coincide con aquel
otro, tan famoso, de Hermes: Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre.
Por qu el hombre es este gran milagro? Pico de la Mirndola da la siguiente explicacin,
que con toda justicia se ha hecho muy famosa. Todas las criaturas estn ontolgicamente
determinadas, por la esencia especfica que les ha sido dada, a ser aquello que son y no otra
cosa. En cambio el hombre es la nica criatura que ha sido colocada en la frontera entre dos
mundos y que posee una naturaleza no predeterminada, sino constituida de un modo tal que
sea l mismo quien se plasme y se esculpa de a cuerdo con la forma previamente elegida.
As el hombre puede elevarse hasta la vida de la pura inteligencia y ser como los ngeles, e
incluso subir todava ms. La grandeza y el milagro del hombre residen, pues, en ser
artfice de s mismo, autoconstructor. ste es el discurso que Pico de la Mirndola pone en
boca de Dios, dirigido al hombre recin creado, que tuvo un grandsimo eco en sus
contemporneos de todas las tendencias:
No te he dado, oh Adn, un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa especfica,
para que de acuerdo con tu deseo y tu opinin obtengas y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que
prefieras. La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de las leyes prescritas por m. T
determinars tu naturaleza sin verte constreido por ninguna barrera, segn tu arbitrio, a cuya potestad te he
entregado. Te coloqu en el medio del mundo para que, desde all, pudieses elegir mejor todo lo que hay en l.
No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano
artfice, te plasmes y te esculpas de la forma que elijas. Podrs degenerar en aquellas cosas inferiores, que son
los irracionales; podrs, de acuerdo con tu voluntad regenerarte en las cosas superiores, que son divinas.
Por lo tanto, mientras que los irracionales slo pueden ser irracionales, y los
ngeles, ngeles, en el hombre existe el germen de todas las vidas. Segn la simiente que
cultive, el hombre se convertir en planta o en animal racional, o en ngel. Adems, si no
est satisfecho con esas cosas, se recoger en su unidad ms ntima, y entonces, hecho un
nico espritu solo con Dios, en la solitaria obscuridad del Padre, aquel que fue colocado
por encima de todas las cosas, estar por encima de todas las cosas. Vase a continuacin
este texto en el que la naturaleza camalenica del hombre se descubre en Pitgoras
(doctrina de la metempsicosis) al igual que en la Biblia y en la sabidura oriental, con toda
finura e ingenio. El mismo Pomponazzi, como veremos despus, se inspirar aqu.
Quin no admirar a este camalen? O quin admirar ms a alguna otra cosa? No se equivocaba
el ateniense Asclepio cuando, por su aspecto cambiante y su naturaleza mudable, afirmaba que en los
misterios era representado por Proteo. De aqu surgen las metamorfsis celebradas por los judos y los
pitagricos. En efecto, tambin la teologa hebrea ms secreta transforma al santo Enoch en ngel de la
divinidad, o a otros, en otros espritus divinos. Los pitagricos transforman en animales irracionales a los
malvados y, si creemos a Empdocles, hasta en plantas. Imitando esto, Mahoma repeta a menudo y con
razn: Quien se aleja de la ley divina se convierte en una bestia. En efecto, no es la corteza la que hace la
planta, sino la naturaleza sorda e insensible. No es su cuero el que hace la acmila, sino su alma violenta y
sensual; no es el cuerpo circular el que hace el cielo, sino la recta razn; no es la separacin del cuerpo la que
hace al ngel, sino su inteligencia espiritual. Y si ves a alguien dedicado a su vientre, que se arrastra por la
tierra, no es hombre aquel que ves, sino planta; si alguno, enceguecido como por Calipso, por los vanos
espejismos de la fantasa, aferrado por torpes halagos, siervo de los sentidos, es un irracional lo que ests
viendo y no un hombre. Si contemplas un filsofo que todo lo discierne mediante la recta razn, venralo; es
un animal celestial y no terreno. Si ves a un puro contemplador, que ignora su cuerpo, del todo recogido en lo
ms ntimo de su mente, ste no es un animal terreno y tampoco celestial: ste es un espritu ms augusto,
vestido de carne humana. Quin, pues, no admirar al hombre? Con razn en el Antiguo y en el Nuevo
Testamento se le llama con el nombre de todo ser de carne, o con el de toda criatura, porque forja, plasma y
transforma su persona segn el aspecto de cada ser, y su ingenio, segn el de cada criatura. Por esto el persa
Evantes, al explicar la teologa caldea, dice que el hombre no tiene una imagen nativa propia, sino muchas
extraas y adventicias. De aqu procede el adagio caldeo, segn el cual el hombre es un animal de variada
naturaleza, multiforme y cambiante.
Plotino, Proclo y los Padres), pero sobre todo la filosofa hermtica (para l, un tratado de
Hermes vala ms que todos los libros de Aristteles).
Patrizi llega a invitar al papa a promover la enseanza de las doctrinas del Corpus
Hermeticum, cosa que en su opinin sera de una importancia enorme y que
presumiblemente producira el efecto de devolver la fe catlica a los protestantes alemanes.
Patrizi tampoco duda en recomendar al pontfice que se introduzca el hermetismo en el plan
de estudios de los jesuitas. En definitiva: segn Patrizi, el Corpus Hermeticum podra
constituir un instrumento ptimo puesto al servicio de la restauracin del catolicismo.
Como resulta obvio, la Inquisicin conden como heterodoxas algunas de las ideas de
Patrizi, quien acept someterse a juicio. Fracas el intento de que la Iglesia acogiese
oficialmente a Hermes Trismegistos. No obstan te, como seala con justicia Yates, las
vicisitudes de Patrizi atestiguan la confusin mental a que se haba llegado a finales del
siglo XVI y lo difcil que resultaba, incluso para un piadoso catlico platnico como
Patrizi, percibir las limitaciones de la propia postura teolgica.
3. EL ARISTOTELISMO RENACENTISTA
3.1. Los problemas de la tradicin aristotlica en la poca del humanismo
En las pginas precedentes (cf. p. 28s y 31) hemos puesto de relieve la importancia
que en la actualidad los expertos atribuyen al aristotelismo en la Italia de los siglos XV y
XVI, y cmo se ha puesto en claro que el marco del pensamiento renacentista quedara
incompleto y falseado si no se tu vieran en cuenta sus aportaciones. Aqu nos proponemos
complementar lo que ya hemos anticipado antes.
Recordemos que han sido tres las interpretaciones bsicas de Aristteles. La primera
a) es la alejandrista, que se remonta al antiguo comentador de Aristteles, Alejandro de
Afrodisia (cf. volumen I, p. 287s). Alejandro sostena que en el hombre est el intelecto
potencial, pero que el intelecto agente es la Causa suprema (Dios), la cual al iluminar el
intelecto potencial posibilita el conocimiento. En tales circunstancias no hay lugar para un
alma inmortal, dado que sta habra de coincidir con el intelecto agente (las interpretaciones
ms recientes han llevado a reconocer la presencia de una cierta forma de inmortalidad en
Alejandro, pero de carcter completamente atpico e impersonal; en cualquier caso, a los
cristianos no poda interesarles una inmortalidad impersonal). b) En el siglo XI Averroes
elabor notables comentarios sobre las obras aristotlicas, comentarios que tuvieron un
amplio xito (cf. volumen I, p. 466ss). Es caracterstica de esta interpretacin la tesis segn
la cual existira un intelecto nico para todos los hombres y separado. Se desvaneca as
toda posibilidad de hablar de inmortalidad del hombre, ya que slo era in mortal el intelecto
nico. Asimismo era tpica de esta corriente la llamada doctrina de la doble verdad, que
distingua entre las verdades accesibles a la fuerza de la razn, de las accesibles a la sola fe
(ms adelante volveremos sobre el sentido de esta doctrina). c) La interpretacin tomista,
que haba intentado llevar a cabo una grandiosa armonizacin entre el aristotelismo y la
doctrina cristiana, como se vio con amplitud en el volumen anterior (cf. p. 495ss).
En la poca renacentista vuelven a plantearse todas estas interpreta dones. Sin
embargo, en la actualidad se pone en tela de juicio la validez de este esquema tan cmodo,
sealando que la realidad se muestra bastante ms compleja. No puede decirse que haya un
solo aristotlico que siga en todos sus elementos a una cualquiera de estas tendencias: sobre
cada problema concreto, las posturas de los diversos pensadores adoptan gran diversidad de
combinaciones. Hay que usar, pues, tal divisin con una extremada cautela. En lo que
sido una consciente expresin de libre pensamiento, como en tiempos recientes han afirmado sus enemigos y
sus admiradores, pero es evidente que prepar el camino a los librepensadores de una poca posterior, en
especial a los del siglo xvi que abandonaron la teologa y la fe, y que se aprovecharon de una tradicin que
haba establecido como empresa independiente la investigacin puramente racional.
Estas aclaraciones sirven como la premisa ms adecuada para entender a una serie
de pensadores aristotlicos y, en particular, al ms conocido de ellos, de quien hablaremos a
continuacin.
3.2. Pietro Pomponazzi y el debate sobre la inmortalidad
Pietro Pomponazzi (1462-1525), apodado Peretto Mantovano, sin duda fue el ms discutido
de los aristotlicos y, desde muchos puntos de vista, el ms interesante. La obra suya que
suscit mayor polmica fue De immortalitate animae, en la que se discuta una cuestin de
la mxima importancia en el siglo XVI. Pomponazzi haba comenzado siendo averrosta,
pero poco a poco su averrosmo haba cado en crisis. Despus de haber meditado mucho
las opuestas soluciones de Averroes y de santo Toms, tom una posicin considerada como
alejandrista, pero que, si bien tena puntos de contacto con la de Alejandro, l formula con
un nuevo matiz.
El alma intelectiva es principio del entender y del querer, inmanente al hombre. Con
respecto al alma sensitiva de los animales, el alma intelectiva del hombre es capaz de
conocer lo universal y lo suprasensible. Sin embargo, no es una inteligencia separada, ya
que no puede conocer si no es a travs de las imgenes que les llegan desde los sentidos. En
tales circunstancias el alma no puede prescindir del cuerpo: si se la priva de ste, no podr
desempear la funcin que le es propia. Por lo tanto hay que considerarla como una forma
que nace y perece junto con el cuerpo, ya que no tiene ninguna posibilidad de actuar sin el
cuerpo. No obstante, dice Pomponazzi, al ser el alma el ms noble de los seres materiales y
encontrndose en la frontera con los inmateriales, huele a inmaterialidad, aunque no
absoluta. La tesis provoc una gran oposicin, dado que el dogma de la inmortalidad del
alma era considerado como absolutamente fundamental por los platnicos y, en general, por
todos los cristianos.
A decir verdad, Pomponazzi no quera negar para nada la inmortalidad, sino negarla
slo en cuanto verdad demostrable con seguridad por la razn. Es artculo de fe que el
alma es inmortal, lo cual debe probarse con los instrumentos de la fe, es decir con la
revelacin y con las escrituras cannicas, mientras que los dems argumentos no resultan
apropiados. Pomponazzi afirma que no le cabe ninguna duda sobre este artculo de fe. Si se
tienen en cuenta las observaciones antes formuladas acerca del significado de la doble
verdad, la postura de Pomponazzi se aprecia con toda claridad.
Hay que subrayar otro punto. Pomponazzi sostiene que la virtud (esto es la vida
moral) se salva mejor con la tesis de la mortalidad que con la de la inmortalidad del alma,
porque quien sea bueno en vista del premio que se otorgue en el ms all corrompe en
cierto modo la pureza de la virtud, subordinndola a algo distinto de ella misma. Por lo
dems, sigue diciendo nuestro autor, volviendo a plantear una clebre idea que ya haba
expresa de Scrates y el estoicismo, la verdadera felicidad se halla incluida en la virtud
misma, as como la infelicidad es consecuencia del vicio.
gran parte del pensamiento antiguo hicieron suya, se convierte para Montaigne en programa
del autntico filosofar. Ms an: los filsofos antiguos se proponan conocer al hombre con
objeto de alcanzar la felicidad. Este objetivo tambin se encuentra en el centro de los
Ensayos de Montaigne. La dimensin ms autntica de la filosofa es la de la sabidura, que
ensea cmo vivir para ser felices. Hay que plantearse cul es el camino que sigue la razn
escptica, la que sostiene Montaigne, para alcanzar estos objetivos, aquella razn escptica
que con respecto a todas las cosas se interroga con cautela qu s? (que sais-je?).
Sexto Emprico haba escrito que a los escpticos les haba tocado solucionar el
problema de la felicidad, precisamente mediante una renuncia al conocimiento de la verdad.
A este respecto recordaba el conocido aplogo del pintor Apeles. Este, que no lograba
pintar de manera satisfac toria la espuma que sala de la boca de un caballo, arroj con rabia
una esponja sucia de colores contra la pintura, y la esponja dej all una seal que pareca
espuma. As como Apeles a travs de una renuncia consigui su propsito, del mismo modo
los escpticos, renunciando a encontrar la verdad, esto es, suspendiendo el juicio, hallaron
la tranquilidad.
La solucin que adopta Montaigne se inspira en sta, pero es mucho ms rica en
matices, ms sofisticada y ms articulada, y tambin incluye sugerencias epicreas y
estoicas. Es el hombre un ser miserable? Pues bien, captemos el sentido de esta miseria.
Es limitado? Captemos el sentido de tal limitacin. Es mediocre? Captemos el sentido de
dicha mediocridad. Ahora bien, si comprendemos esto, comprenderemos que la grandeza
del hombre reside precisamente en su mediocridad. Este elocuente pasaje ilustra algunas de
estas nociones bsicas:
Los otros forman al hombre; yo lo describo, y presento un ejemplar suyo bastante mal formado, de
manera que si tuviese que volver a modelarlo lo hara de veras muy diferente de lo que es. Empero, ya est
hecho. Los smbolos de mi pintura, aunque cambien y varen, son siempre fieles. El mundo no es ms que un
perpetuo columpio. Todas las cosas oscilan sin pausa... La constancia misma no es ms que un movimiento
ms dbil. No puedo dar fijeza a mi objeto. ste avanza de forma incierta y vacilante, con una natural
embriaguez. Yo lo tomo en este punto, tal como es, en el instante en que me intereso por l. No describo el
ser. Describo el pasaje: no el pasaje desde una poca hasta otra o, como dice el pueblo, de siete aos en siete
aos, sino de da en da, de minuto en minuto. Es preciso que adapte mi descripcin al momento. Podr
cambiar de un momento a otro no slo por azar, sino tambin intencionadamente. Se trata de registrar
acontecimientos diversos y mudables, ideas inciertas y a veces contrarias: ya sea porque yo mismo sea
diferente, o porque capte los objetos de acuerdo con otros aspectos y consideraciones. Hasta el punto de que
quiz me contradiga, pero la verdad.., jams la contradigo. Si mi alma pudiese estabilizarse, no hara ensayos,
encontrara soluciones; ella siempre est en precario, a prueba. Llevo una vida humilde y sin esplendor, pero
es lo mismo. En su totalidad, la filosofa moral se aplica a la perfeccin a una vida comn y privada, as como
a una vida ms rica en substancia; cada hombre lleva en s mismo la forma completa de la condicin humana.
Se aprecia con claridad, entonces, que el concete a ti mismo no podr llegar a una
respuesta sobre la esencia del hombre, sino nicamente sobre las caractersticas del hombre
individual, respuesta que se obtiene viviendo y observando cmo viven los dems, tratando
de reconocerse a uno mismo reflejado en la experiencia de los otros. Los hombres son
notablemente distintos entre s, y ya que no es posible establecer las mismas normas para
todos, cada uno debe construirse una sabidura a la medida. Cada uno slo puede ser sabio
con su propia sabidura. No obstante, en esta bsqueda de una sabidura a la medida del
individuo, Montaigne dispone de una regla general, muy apreciada por las filosofas
helensticas: decir que si a la vida, en cualquier circunstancia.
CAP T U LO
III
rompi con la Iglesia catlica; el segundo, en cambio, invirti el sentido del humanismo y
quebr la unidad cristiana.
Comencemos con la figura de Erasmo. Desiderio Erasmo (latinizacin del nombre
flamenco Geer Geertsz) naci en Rotterdam en 1466 (tambin es posible que su fecha de
nacimiento sea 1469). Ordenado sacerdote, pidi y obtuvo la dispensa de los sagrados
oficios y del hbito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En
muchas de sus tareas intelectuales, sobre todo en la crtica a la Iglesia y al clero
renacentista, Erasmo se anticip, aunque de forma atenuada y con gran finura a algunas
posiciones de Lutero, hasta el punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al
protestantismo. No obstante, despus de la frontal ruptura de Lutero con Roma, Erasmo no
se puso de parte de uno que lleg a escribir en contra suya (si bien bajo el estmulo lo de
sus amigos y no de manera espontnea) un tratado Sobre el libre arbitrio. Empero, tampoco
se declar a favor de Roma y decidi asumir una posicin de neutralidad. Esto, que le
aprovech durante un de determinado perodo, con el transcurso del tiempo le perjudic,
dejndolo aislado y sin seguidores. Por ello, la gran fama que adquiri mientras viva
desvaneci rpidamente despus de su muerte, en 1536.
Entre sus obras hay que citar en especial El manual del soldado cristiano (1504),
los Proverbios (publicados en 1508 en su redaccin definitiva), El logio de la locura de
1509 (impreso en 1511), el ya citado tratado Sobre el libre arbitrio (1524), sus ediciones de
muchos Padres de la Iglesia y, sobre todo, la edicin crtica del texto griego del Nuevo
Testamento (1514-1516) con su correspondiente traduccin.
1.1.2. La concepcin humanista de la filosofa cristiana
Erasmo se opone a la filosofa entendida como construccin de tipo aristotlicoescolstico, centrada sobre problemas metafsicos, fsicos y dialcticos. En contra de esta
forma de filosofa Erasmo asume un tono ms bien despreciativo, y escribe en el Elogio de
la locura:
De veras dulce es el delirio que les [los filsofos que se dedican a tales problemas] domina! Erigen
en su mente mundos innumerables, miden casi como con una escuadra el Sol, las estrellas, la Luna, los
planetas, explican el origen de los rayos, de los vientos, de los eclipses y de todos los dems fenmenos
inexplicables de la naturaleza, y jams muestran vacilaciones, como si fuesen confidentes secretos del
supremo regulador del universo, o bien viniesen a traernos noticias sobre las asambleas de los dioses. No
obstante, la naturaleza se mofa mucho de ellos y de sus lucubraciones. En efecto, no conocen nada con
certeza. Lo prueba de modo ms que suficiente el hecho de que entre los filsofos, sobre todas las cuestiones,
surgen interminables polmicas. No saben nada, pero afirman que lo saben todo; no se conocen a s mismos, a
veces no logran darse cuenta de los hoyos o de las rocas que tienen delante, porque la mayora de ellos estn
ciegos o porque siempre estn en las nubes. Y, sin embargo, proclaman con orgullo que ven bien las ideas, los
universales, las formas separadas, las materias primeras, las quididades, las haecceitates, todas estas cosas tan
sutiles que ni siquiera Linceo, en mi opinin, lograra penetrar con su mirada.
La gran reforma religiosa, en opinin de Erasmo, consiste slo en esto: quitarse de encima
todo aquello que el poder eclesistico y las disputas de los escolsticos han agregado a la
sencillez de las verdades evanglicas, confundindolas y complicndolas. Cristo ha
indicado el camino ms sencillo para la salvacin: fe sincera, caridad no hipcrita y
esperanza que no decae. Si contemplamos a los grandes santos, veremos que no hicieron
otra cosa que vivir con libertad de espritu la genuina doctrina evanglica.
Lo mismo puede comprobarse en los orgenes del monaquismo y en la vida cristiana
primitiva.
Es preciso, en consecuencia, volver a los orgenes. En esta perspectiva de regreso a las
fuentes hay que enmarcar la edicin crtica y la traduccin delNuevo Testamento (que
Erasmo habra querido poner al alcance de todos), as como las ediciones de los antiguos
Padres: Cipriano, Arnobio, Ireneo, Ambrosio, Agustn y otros (en este aspecto, puede
considerarse que Erasmo fue el iniciador de la patrologa). La reconstruccin filolgica del
texto y su correcta edicin poseen en Erasmo un significado filosfico muy preciso, que va
mucho ms all de la mera actividad tcnica y erudita.
1.1.3. El concepto erasmista de locura
El espritu filosfico erasmista en su manifestacin ms peculiar se encuentra en el
Elogio de la locura. Se trata de una obra que muy pronto se hizo muy famosa, y entre las
pocas de este autor que an se leen con mucho agrado. En qu consiste esta locura? No
resulta fcil de precisar y de definir, ya que Erasmo la presenta a travs de una extensa
gama de fenmenos, que van desde aquel extremo (negativo) en el que se manifiesta la
parte peor del hombre, hasta el extremo opuesto que consiste en la fe cristiana, que es la
locura de la cruz (como la define el propio san Pablo). Entre ambos extremos Erasmo
muestra una amplia gama de grados de locura, mediante un juego muy hbil, empleando a
veces la irona socrtica, en ocasiones utilizando paradojas atrayentes, o la crtica lacerante
y la palmaria oposicin (como ocurre cuando denuncia la corrupcin de costumbres de los
hombres de Iglesia en aquella poca). En determinados momentos Erasmo denuncia la
locura con la intencin evidente de condenarla; en otras ocasiones, como sucede con la fe,
con la clara intencin de exaltar su valor trascendente; a veces se limita a mostrar la
humana ilusin, presentndola no obstante como elemento indispensable para vivir. La
locura es como una mgica escoba que barre todo lo que se opone a la comprensin de las
verdades ms profundas y ms serias de la vida. Nos permite ver cmo, bajo los ropajes de
un rey, a veces no hay ms que un pobre mendigo, y cmo bajo la mscara del poderoso no
existe otra cosa que un sujeto despreciable. La locura erasmista aparta los velos y nos
permite ver la comedia de la vida y los autnticos rostros de quienes se ocultan bajo las
mscaras. Al mismo tiempo, sin embargo, nos permite comprender el sentido de los
escenarios, de los disfraces, de los actores, y busca en cierto modo que las cosas se acepten
en todos los casos tal como son. As, la locura erasmista se convierte en reveladora de
verdad. Vease esta pagina tan elocuente:
Supongamos que alguien quisiese arrancar sus disfraces a los actores que llevan a cabo su papel en
un escenario revelando a los espectadores sus autnticos rostros No perjudicar asi toda la ficcin escnica y
no merecer que se le considere como un loco furioso y se le eche del teatro a pedradas. De forma subita el
espectculo adquirir un nuevo aspecto donde antes haba una mujer, ahora hay un hombre; antes haba un
viejo y ahora hay un joven; el que era rey se ha convertido en un granuja, y quien era un dios se nos aparece
all como un hombrecillo. Empero, quitar la ilusin significa hacer desaparecer todo el drama, porque es
precisamente el engao de la ficcin lo que seduce el ojo del espectador. Ahora bien, qu es la vida del
hombre, si no una comedia en la que cada uno va cubierto con su propio disfraz y cada uno declama su papel,
hasta que el director le aparta del escenario? El director siempre confa a un mismo actor la tarea de vestir la
prpura real o los andrajos de un miserable esclavo. En el escenario todo es ficticio, pero la comedia de la
vida no se desarrolla de una manera distinta.
para la historia de las religiones y del pensamiento teolgico. Sin embargo, tambin merece
un lugar en la historia del pensamiento filosfico, ya que Lutero fue portavoz de aquella
misma voluntad de renovacin que manifestaron los filsofos de la poca, su pensamiento
religioso posey determinadas vertientes tericas (sobre todo de carcter antropolgico y
teolgico), y el nuevo tipo de religiosidad que l defenda influy sobre los pensadores de
la poca moderna (por ejemplo, sobre Hegel y sobre Kierkegaard) y contemporneos (por
ejemplo, sobre determinadas corrientes del existencialismo y de la nueva teologa).
Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura completamente negativa: la
desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la
gracia divina (como veremos enseguida), deba conducir a Lutero a quitar todo valor a una
bsqueda racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales
basndose en el logos, en la mera razn. Para l, la filosofa no es ms que un vano sofisma
o, an peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan caracterstica del hombre,
que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe. Aristteles,
desde este punto de vista, es considerado como la expresin en cierto sentido paradigmtica
de esta soberbia humana. (El nico filsofo que parece no estar del todo incluido en esta
condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razn contraponindolas haba abierto
uno de los caminos que deban conducir a la postura luterana.)
La siguiente pgina en contra de Aristteles (y contra las universidades que, como
sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el comentario de Aristteles) resulta muy
representativa:
Tambin a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me veo obligado a
decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha ordenado e instituido est dirigido en realidad a
acrecentar el pecado y el error. Qu son las universidades? Hasta ahora al menos, no han sido instituidas para
otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos, gimnasios de efebos y de la gloria griega, en los
cuales se lleva una vida libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada Escritura y la fe cristiana, y el nico
que all reina es el ciego e idlatra maestro Aristteles, por encima incluso de Cristo. Mi consejo sera que los
libros de Aristteles Physica, Metaphysica, De anima y Ethica que hasta ahora han sido reputados como
los mejores, sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es
posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora nadie ha logrado
comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos gastos intiles, muchas generaciones y
almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee ms
conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el corazn que
aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de
entre los mejores cristianos; con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En
efecto, ese desventurado ensea en su mejor libro, De anima que el alma muere junto con el cuerpo, aunque
muchos hayan querido Salvarlo con intiles palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a
la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles no experiment jams ni
el ms mnimo barrunto. No obstante, ese muerto idlatra venci y expuls, y casi pisote, el libro del Dios
vivo hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espritu del mal ide el
estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica al libro de la Ethica, el ms triste de todos,
completamente opuesto a la gracia divina Y a las virtudes cristianas, y que sin embargo descuella. Oh, lejos,
lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada.
Querido amigo, s bien lo que me digo! Conozco a Aristteles igual que t y que tus iguales, lo he ledo y
escuchado con ms atencin que santo Toms y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna
presuncin y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por el hecho de que, durante tantos siglos,
muchos intelectos sublimes se hayan esforzado en torno a l. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque
resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos errores han permanecido durante
muchos aos en el mundo y en las universidades.
estudiosos han insistido mucho, porque aqu nos interesan de modo predominante las
motivaciones doctrinales. Lutero se sinti durante mucho tiempo profundamente frustrado e
incapaz de merecer la salvacin gracias a sus propias obras, que siempre le parecan
inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvacin eterna lo atorment
constantemente. La solucin que adopt, afirmando que basta la fe para salvarse, serva
para liberarlo completa y radicalmente de dicha angustia.
En cambio, stas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos
criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no pode mos hacer nada bueno que sea de
valor ante los ojos de Dios: nada que permita, pues, convertirnos en aquellas nuevas
criaturas, en las que se d aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que Dios nos ha
creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto
anlogo de libre voluntad, completamente gratuito. Despus del pecado de Adn el hombre
decay hasta el punto de que por s solo no puede hacer absolutamente nada. Todo lo que
proviene del hombre, en s mismo considerado, es concupiscencia, trmino que en lutero
designa todo lo que se halla ligado al egosmo, al amor propio. En tales circunstancias, la
salvacin del hombre slo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito.
La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al amor de Dios. En la medida
en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos regenera. ste es
uno de los pasajes ms significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la
Epstola a los Romanos, de Lutero:
Fe no es aquella humana ilusin y aquel sueo que algunos piensan que es la fe. Y si ven que de sta
no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos
mismos de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que hacer obras, convertirse en piadosos y
santos. Por lo tanto, si escuchan el evangelio y profieren en su corazn un pensamiento propio, y dicen: Yo
creo. Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata nicamente de un pensamiento humano
que lo ms ntimo del corazn desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningn mejoramiento. En
cambio, la fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma y nos hacenacer de nuevo en Dios (...). Mata
al viejo Adn, nos transforma por completo desde nuestro corazn, nuestro nimo, nuestro sentir y todas las
energas, y trae consigo al Espritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta
imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que llevar a cabo obras buenas;
antes de que se planteen, ya las ha hecho, y siempre est en accin. Pero quien no realiza tales obras es un
hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y no sabe qu son la fe o las obras
buenas, pero parlotea mucho acerca de la fe y de las buenas obras.
La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe,
que se produzcan buenas obras, niega que posean el sentido y el valor que se les atribua
tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto
a la cuestin de las indulgencias (y las consiguientes polmicas que se entablaron), ligada
con la teologa de las obras (que nos limitaremos slo a mencionar), pero que va mucho
ms all de tales polmicas, afectando los cimientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero
no se limit a rectificar los abusos vinculados con la predicacin de las indulgencias, sino
que eliniin de raz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravsimas
consecuencias, de las que ms adelante hablaremos.
2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido de la segunda
directriz bsica del luteranismo. Todo lo que sabemos de Dios y de la relacin entre hombre
y Dios nos lo dice Dios en las Escrituras. stas deben entenderse con un absoluto rigor y
sin la intromisin de razonamientos o de glosas metafsico-teolgicas. La Escritura, por s
sola, constituye la infalible autoridad de la que tenemos necesidad. El papa, los obispos, los
estuviesen inspirados en todos los casos por el espritu divino. Calvino se aproxim a tal
realizacin en mayor medida que cual quier otro dirigente religioso del siglo XVI.
La doctrina de Calvino se halla expuesta sobre todo en la Institucin de la religin
cristiana, de la que a partir de 1536 se hicieron numerosas ediciones, tanto en latn como en
francs. Al igual que Lutero, Calvino estava convencido de que la salvacin est
nicamente en la palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura. Toda representacin de
Dios que no provenga de la Biblia, sino de la sabidura humana, es un vano producto de la
fantasa, es un mero dolo. La inteligencia y la voluntad humanas fueron condicionadas de
manera irreparable por el pecado de Adn, de forma que la inteligencia confunde lo
verdadero y la voluntad se inclina hacia el mal. Ms en particular, explica Calvino, el
pecado original redujo y debilit (aunque no elimin del todo) los dones naturales del
hombre, al tiempo que eliminaba por completo los sobrenaturales.
Al igual que Lutero, Calvino insiste sobre el arbitrio esclavizado y plantea la obra de
la salvacin que nicamente se consigue a travs de la fecomo obra del poder de Dios.
Si nosotros pudisemos hacer lo ms mnino con nuestras solas fuerzas, gracias a nuestro
libre arbitrio, Dios dejara de ser en plenitud nuestro creador. Sin embargo, mucho ms all
de Lutero, Calvino insiste sobre la predestinacin, ensanchando el sentido de la
omnipotencia del querer divino, hasta el punto de que la voluntad y las decisiones humanas
se encuentran subordinadas casi por completo a dicho querer de Dios. Substituye el
determinismo de tipo estoico, de carcter naturalista y pantesta, por una forma de
determinismo testa y trascendentalista tan extremada como la precedente. Por lo tanto,
providencia y predestinacin son dos conceptos bsicos para el calvinismo.
La providencia, en cierto modo constituye la prolongacin del acto creador y su
actividad se extiende sobre todos, no slo en general, sino tambin en los detalles, sin
ninguna limitacin: Dios (...) mediante su designio secreto, gobierna enteramente todo lo
real, hasta el punto de que no sucede nada que l mismo no haya determinado, en
conformidad con su sapiencia y su voluntad. Calvino, de esta manera, lleva su
determinismo teolgico hasta sus ltimas consecuencias: Todas las criaturas, las in
feriores y las superiores, se hallan a su servicio, de modo que l las emplea para aquello que
quiera. Adems, especifica: No slo estn en su poder los acontecimientos naturales, sino
que gobierna asimismo los corazones de los hombres, conduce arbitrariamente sus
voluntades hacia aqu o hacia all, guiando sus acciones de un modo que hace que ellos no
puedan realizar ms que lo que l ha decretado.
La predestinacin es el eterno designio de Dios, mediante el cual l determin lo
que quera hacer de cada hombre. En efecto, Dios no crea a todos en iguales condiciones,
sino que ordena a unos hacia la vida eterna, y otros, hacia la eterna condenacin. As, segn
el fin para el cual haya sido creado el hombre, decimos que est predestinado a la muerte o
a la vida. Seria sencillamente absurdo buscar las causas de tal decisin de Dios. O mejor
dicho, la causa consiste en la libre voluntad de Dios mismo, y ninguna ley y ninguna
norma puede estar mejor pensada, y ser ms equitativa, que su voluntad.
El pecado original de Adn no fue simplemente permitido por Dios, sino querido y
determinado por l. Esto slo puede parecer absurdo a quienes no temen a Dios y
comprenden que la culpa misma de Adn, asi concebida, se inscribe en un diseo
providencial admirable y superior.
De la postura protestante, segn Max Weber, procede el espritu del Capitalismo. En efecto,
Lutero fue el primero que tradujo el concepto de trabajo mediante el trmno Beruf, que en
alemn significa vocacin en ei sentido de profesin, pero limitndolo a las
infinito que permanece mudo ante sus requerimientos; es la tensin explosiva hacia una
solucin, es el relmpago que repentinamente aparta las tinieblas, es el reino de la alegra
en el que se realiza la gran conciliacin entre las partes y el Todo, es la majestad de Dios,
en la que la potencia de Dios se despliega en su armoniosa totalidad. Bhme, sin duda,
estaba convencido de que escriba para unos pocos (lo cual explica su esoterismo) y estaba
persuadido de que su lenguaje mismo, a pesar de su carcter lleno de imgenes y de la
magia de su estilo, era por s mismo insuficiente para iluminar a las almas de los hombres,
sin la intervencin de algo ms, que les ayudase a recorrer el ltimo tramo que va desde el
mundo visible hasta el invisible. Escriba en su Epistolario: Os digo, egregio Seor, que
hasta ahora en mis escritos slo habis visto un reflejo de semejantes misterios, puesto que
jams pueden ser descritos. Si Dios os reconoce podris or, gustar, oler, sentir y ver las
inexpresables palabras de Dios. Existe en el proceso mstico un instante en el que, cuando
la tensin del individuo llega a su culminacin, interviene una fuerza superior, para llevar a
cabo el pasaje definitivo desde lo visible hasta lo invisible.
Las obras de Bhme suscitaron una gran oposicin, pero, quizs por haber elegido
una vida sencilla, trabajando como artesano, no se le persigui y substancialmente fue
tolerado.
2. CONTRARREFORMA Y REFORMA CATLICA
2.1. Los conceptos historio grficos de contrarreforma y reforma catlica
Hubert Jedin ha observado con agudeza que los conceptos histricos son como las
monedas que, por lo general, se manejan sin observar con atencin su acuacin. No
obstante, cuando se las observa con cuidado bajo su luz, a menudo se advierte que no estn
grabadas con la nitidez que cabra esperar en monedas de curso legal. Esto est en funcin
del hecho de que los conceptos histricos son extremadamente complejos y en la mayora
de los casos estn generados por una serie de causas difciles de determinar, como hemos
visto por ejemplo en el caso de las nociones de humanismo y de renacimiento.
Esta observacin tambin se aplica al concepto de contrarreforma. El trmino fue
acuado en 1776 por Ptter jurista de Gotinga y tuvo enseguida un xito enorme. En el
trmino se halla implcita una connotacin negativa (contra, anti), es decir, la idea de
conservacin y de reaccin y casi, como de una especie de retroceso con respecto a las
posturas de la reforma protestante. Sin embargo, los estudios realizados sobre este
movimiento, que fue bastante amplio y articulado, llevaron paulatinamente a descubrir la
existencia de un complejo movimiento que se manifest de formas diversas cuyo
objetivo era regenerar la Iglesia desde su interior, cuyas races se remontan al final del
medievo y que luego se extiende en el transcurso de la poca renacentista. A este proceso
de renovacin desde el interior de la Iglesia se le ha dado el nombre de reforma catlica,
que en la actualidad recibe una aceptacin casi general. Se ha llegado a la conclusin, hoy
en da, de que aquel complicado proceso que se denomina contrarreforma habra sido
imposible sin la existencia de dichas fuerzas regeneradoras desde el interior del
catolicismo.
Jedin seala: La Iglesia recibe de la reforma catlica la fuerza necesa ria para
defenderse de las innovaciones. Esa reforma constituye la premisa para la contrarreforma.
Todo lo que hace, favorece indirectamente la defensa, pero considerada en s misma, no es
una defensa, sino el desarrollo de las leyes vitales de la Iglesia misma. Para defenderse del
enemigo, la Iglesia busca nuevos mtodos y nuevas armas, que le ayudan a atacar para
reconquistar lo que haba perdido. Al conjunto de caractersticas que se desarrollaron en la
Iglesia con posterioridad a esta reaccin y a su puesta en prctica, se le da el nombre de
contrarreforma.
La contrarreforma posee un aspecto doctrinal que se expresa a travs de la condena
a los errores del protestantismo y mediante una formulacin positiva del dogma catlico.
Tambin se manifiesta por medio de una peculiar forma de militancia activa, sobre todo
como la que fue propugnada por Ignacio de Loyola y por la Compaa de Jess que l
fund (aprobada oficialmente por la Iglesia en 1540). La contrarreforma tambin se
manifest en una serie de medidas restrictivas y coercitivas, como por ejemplo la
institucin de la Inquisicin romana en 1542 y la compilacin del ndice de libros
prohibidos. (Sobre este ltimo punto, cabe recordar que la imprenta se haba convertido en
el ms eficaz instrumento de difusin de las ideas protestantes, lo cual suscit la creacin
del ndice mencionado.)
La conexin entre reforma catlica y contrarreforma se produce, segn Jedin, en la
funcin central del papado: El papado interiormente renovado se transforma en promotor
de la contrarreforma, impulsando a las fuerzas religiosas a reaccionar contra las novedades
con los medios politicos existentes. Los decretos del concilio de Trento son para los papas
un medio de alcanzar ese objetivo, y la orden de los jesuitas, un instrumento realmente
potente que tienen a su servicio.
Algun historiador se muestra partidario de omitir la distincin entre las nociones de
reforma catlica y contrarreforma. Sin embargo, Jedin posee buenas razones para
defender su mantenimiento, ya que expresan dos caras diferentes del fenmeno. Es evidente
que en toda una serie de acontecimientos los dos movimientos son inseparables y avanzan
en paralelo, pero no por ello deben confundirse. Jedin resume as, con una claridad
ejemplar, la diferencia entre los conceptos historiogrficos de reforma y
contrarreforma, y su complementariedad: A mi parecer () es necesario conservar la
dualidad de conceptos. La historia de la Iglesia la necesita, para mantener separadas dos
lineas evolutivas, dif erentes en su origen y en su esencia: una espontnea, apoyada sobre la
continuidad de la vida interna; otra dialctica, provocada por la reaccin contra el
protestantismo. En la reforma catlica, la fractura religiosa slo ejerce una funcin
disgregadora, mientras que en la contrarreforma acta como impulso. En la nocin de
restauracin catlica, la primera de las dos funciones no queda suficientemente
simbolizada, ya que falta el paralelismo con la reforma protestante; la segunda funcin
resulta indicada con an menor propiedad, ya que se ignora por completo la accin
recproca catlica. El concepto de contrarreforma la pone en evidencia, pero infravalora
el elemento de continuidad. Si queremos comprender la evolucin de la historia de la
Iglesia durante el siglo XVI, hemos de tener en cuenta siempre estos elementos
fundamentales: el elemento de la continuidad, expresado mediante el concepto de reforma
catlica, y el elemento de reaccin, expresado mediante el concepto de contrarreforma.
Por eso, a la pregunta de si se debe hablar de reforma catlica o de contrarreforma,
Jedin responde: No se debe decir: reforma catlica o contrarreforma, sino reforma catlica
y contrarreforma. La reforma catlica es la reflexin sobre s misma que realiza la Iglesia,
para llegar al ideal de vida catlica que se puede alcanzar mediante una renovacin interna:
la contrarreforma es la autoafirmacjn de la Iglesia en la lucha contra el protestantismo. La
reforma catlica se bas en la autorreforma de los miembros de la Iglesia durante la baja
edad media; creci bajo el aguijn de la apostasa y logr la victoria mediante la conquista
peso es ligero. Aquellos que son hijos de Dios, aman a Cristo, y quienes le aman como l mismo dice
observan sus palabras, cosa que sin duda pueden hacer, con la ayuda de Dios. Cuando a lo largo de esta vida
mortal, aunque sean santos y justos, caen por lo menos en faltas ligeras y cotidianas, llamadas veniales, no por
ello dejan de ser justos. Es propia de los justos la expresin humilde y veraz: Perdnanos nuestras deudas.
Ahora bien, a los hombres as justificados, ya sea que siempre hayan conservado la gracia recibida, o
que, despus de haberla perdido, la hayan recuperado, deben proponerse las palabras del apstol: Abundad
en toda obra buena, sabiendo que no es vano vuestro trabajo en el Seor. l no es injusto y no olvida lo que
habis hecho, ni el amor que habis demostrado por su nombre. Y: No abandonis, pues, vuestra confianza,
a la que le est reservada una gran recompensa. Por eso, a los que obran bien hasta el final y esperan en
Dios, debe ofrece la vida eterna, como gracia prometida misericordiosamente a los hijos de Dios por los
mritos de Cristo Jess, y como recompensa a entregarse con fidelidad, por la promesa de Dios mismo, a las
buenas obras y a sus mritos. sta es aquella corona de justicia que, despus de su lucha y de su carrera, el
apstol deca que le haba sido reservada a l y que le sera entregada por el justo Juez, y no slo a l, sino
tambin a todos los que desean su venida.
aunque separada de l. Este, como veremos despus, se haba internado por vas
completamente distintas, como consecuencia de la revolucin cientfica.
3. EL RENACIMIENTO Y LA POLTICA
3.1. Nicols Maquiavelo y la autonoma de la poltica
3.1.1. La posicin de Maquiavelo
Con Nicols Maquiavelo (1469-1527) se inicia una nueva poca del pensamiento poltico:
la investigacin poltica tiende a separarse del pensamiento especulativo, tico y religioso,
asumiendo como canon metodolgico el principio de la especificidad de su objeto propio,
que hay que estudiar (utilizando una expresin de Telesio) iuxta propria principia,
autnomamente, sin verse condicionado por los principios aplicables a otros mbitos, pero
que slo de una manera indebida podran emplearse para la indagacin poltica. La posicin
de Maquiavelo puede resumirse mediante la frmula la poltica por la poltica, que
expresa de modo sinttico y elocuente el concepto de autonoma antes mencionado.
Sin ninguna duda, el brusco viraje que hallamos en las reflexiones de Maquiavelo,
en comparacin con los anteriores humanistas, se explica en gran parte por la nueva
realidad poltica que haba aparecido en Florencia y en Italia, pero supone asimismo una
considerable crisis de los valores morales, que ya se haba difundido ampliamente. No slo
atestiguaba la escisin entre ser (las cosas como son, efectivamente) y deber ser (las
cosas como deberan ser para ajustarse a los valores morales), sino que transformaba en
principio fundamental esa escisin misma, colocndola en la base de una nueva ptica de
los hechos polticos.
Es preciso fijar nuestra atencin en los elementos siguientes: a) el realismo poltico,
al que se une un porcentaje notable de pesimismo antropolgico; b) el nuevo concepto de
virtud del prncipe, que debe gobernar con eficacia el Estado y que debe saber oponerse
al azar; c) la cuestin del retorno a los principios, como condicin de regeneracin y de
renovacin de la vida poltica.
3.1.2. El realismo de Maquiavelo
En lo que concierne el realismo poltico, el captulo XV del Prncipe (escrito en
1513, pero publicado en 1531, cinco aos despus de la muerte de su autor) resulta
esencial, ya que en l se expone el principio segn el cual es preciso atenerse a la verdad
efectiva de la cosa y no perderse en investigar cmo debera ser la cosa: se trata, en efecto,
de aquella escisin entre ser y deber ser que antes mencionbamos. Estas son las
palabras textuales de Maquiavelo:
Nos queda por ver ahora cules deben ser lo modos y el gobierno de un prncipe con sus sbditos y
sus amigos. Y puesto que s que muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no ser
tenido como presuntuoso, mxime cuando me aparto de los criterios de los dems, en la discusin de esta
materia. No obstante, ya que mi intento consiste en escribir algo til para el que lo entienda, me ha parecido
ms conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y no a su imaginacin. Muchos se han imaginado
repblicas y principados que jams se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay tanta separacin
entre cmo se vive y cmo se debera vivir, que aquel que abandona aquello que se hace por aquello que se
debera hacer, aprende antes su ruina que no su conservacin: un hombre que quiera hacer profesin de bueno
en todas partes es preciso que se arruine entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un
prncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a utilizarlo o no segn sus necesidades.
Maquiavelo aade adems que el soberano puede hallarse en condicio nes de tener
que aplicar mtodos extremadamente crueles e inhumanos; cuando a los males extremos es
necesario aplicar remedios extremos, debe adoptar tales remedios y evitar en todos los
casos el camino intermedio, que es la va del compromiso que no sirve para nada, ya que
nicamente y siempre causa un perjuicio extremo. He aqu un pasaje muy crudo,
perteneciente a los Discursos sobre la primera Dcada de Tito Livio (escritos entre 1513 y
1519, y publicados en 1532):
Todo el que se convierta en prncipe de una ciudad o de un Estado, y tanto ms cuando sus
fundamentos sean dbiles, y no se quiera conceder una vida civil en forma de reino o de repblica, el mejor
mtodo que tiene para conservar ese principado consiste en, siendo l un nuevo prncipe, hacer nuevas todas
las cosas de dicho Estado; por ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos nombres, con
nuevas atribuciones, con nuevos hombres; convertir a los ricos en pobres, y a los pobres en ricos, como hizo
David cuando lleg a rey: qui esurientes implevit bonis, et divises dimisit inanes; adems, edificar nuevas
ciudades, deshacer las que ya estn construidas, cambiar a los habitantes de un lugar trasladndolos a otro; en
suma, no dejar cosa intacta en aquella provincia, y que no haya quien detente un grado, o un privilegio, o un
nivel o una riqueza, que no los reconozca como algo procedente de ti; ponindose como ejemplo a Filipo de
Macedonia, padre de Alejandro, que gracias a esta manera de actuar se convirti en prncipe de Grecia, de
pequeo rey que era. Quien escribe sobre l, afirma que trasladaba a los hombres de provincia en provincia, al
igual que los pastores hacen con sus rebaos. Estos modos de actuar son muy crueles y opuestos a toda vida
no slo cristiana, sino tambin humana; un hombre debe huir de ellos y preferir la vida privada, antes que ser
rey con tanta ruina de los dems hombres. No obstante, aquel que no se decida por el primer camino, el del
bien, cuando se quiera mantener es preciso que entre por este otro, el del mal. Los hombres, empero, toman
ciertos caminos intermedios que son muy daosos; porque no resultan ni del todo malos ni del todo buenos.
Estas consideraciones tan amargas se hallan en relacin con una visin pesimista del
hombre. Segn Maquiavelo el hombre no es por s mismo ni bueno ni malo, pero en la
prctica tiende a ser malo. Por consiguiente, el poltico no puede tener confianza en los
aspectos positivos del hombre, sino que, por lo contrario, debe tener en cuenta sus aspectos
negativos y proceder en consecuencia. Por lo tanto no vacilar en mostrarse temible y en
tomar las oportunas medidas para convertirse en temido. Sin duda alguna, el ideal del
prncipe tendra que ser, al mismo tiempo, que sus sbditos le amen y le teman. Ambas
cosas, empero, son difcilmente conciliables, y por consiguiente, el prncipe elegir lo que
resulte ms eficaz para el adecuado gobierno del Estado.
3.1.3. La virtud del prncipe
Maquiavelo llama virtudes a aquellas dotes del prncipe que surgen de un cuadro
como el que acaba de pintar. Como es obvio, la virtud poltica de Maquiavelo nada tiene
que ver con la virtud en sentido cristiano. El utiliza el trmino en la antigua acepcin griega
de arete, es decir, virtud como habilidad entendida a la manera naturalista. Ms an, se trata
de la arete griega tal como se la conceba antes de haber sido espiritualizada por Scrates,
Platn y Aristteles, que la haban transformado en razn. En particular, recuerda la
nocin de arete que haban empleado algunos sofistas. En los humanistas asoma en diversas
ocasiones este concepto, pero Maquiavelo es quien lo lleva hasta sus ltimas
consecuencias.
L.Firpo lo ha descrito muy bien: La virtud es vigor y salud, astucia y energia, capacidad
de previsin, de planificar, de constreir. Es, sobre todo, una voluntad que sirva de dique de
contencin ante el total desbordamiento de los acontecimientos, que imprima una norma
siempre parcial, por desgracia, y caduca al caos, que construya con tenacidad
indefectible un orden dentro de un mundo que se desmorona y se disgrega de forma
permanente. El comn de los hombres es vil, desleal, codicioso e insensato; no persevera en
sus propsitos; no sabe resistir, comprometerse, sufrir para conquistar una meta; en el
momento en que el aguijn o el ltigo dejan de ser empuados por el dominador, las dbiles
turbas de inmediato se quitan de encima los pesos, se escabullen, traicionan. Para la gran
tradicin medieval de la poltica cristiana, el hombre cado y pecador tambin haba sido
confiado en la tierra a la potestad civil, portadora de la espada, para que los prevaricadores
fuesen mantenidos bajo el freno de una fuerza material inexorable. Sin embargo, esta fuerza
quedaba justificada en vista de la salvacin de los buenos, y gracias a la investidura divina
de los soberanos, que eran instrumentos de una severidad moralizadora. Aqu, en cambio,
es toda la masa humana la que se sumerge en la obtusa maldad, y la virtud misma, que
otorga y justifica el poder, no tiene nada de sagrado, porque constrie y edifica, pero no
educa y tampoco redime.
3.1.4. Libertad y azar
Esta virtud es la que hay que contraponer al azar. Vuelve de este modo el tema de la
oposicin entre libertad y azar, que tanto haban discutido los humanistas. Muchos
consideran que la fortuna es la causa de los acon tecimientos y que por lo tanto resulta
intil oponerse a ella: lo mejor es dejar que ella gobierne. Maquiavelo confiesa haber
experimentado la ten tacin de compartir tal opinin. Sin embargo, ofrece una solucin
distinta: las cosas humanas dependen de dos causas, la suerte por una parte, y la virtud y la
libertad, por otra. Con razn, para que no se extinga nuestro libre arbitrio, juzgo que es
cierto que el azar es rbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que etiam nos deja a
nosotros el gobierno de la otra mitad, o casi. Con una imagen que se convirti en clebre y
que es un reflejo tpico de la mentalidad de la poca, Maquiavelo despus de mencionar
poderosos ejemplos de fuerza y de virtud que se han opuesto al curso de los
acontecimientos escribe lo siguiente: Porque la fortuna es mujer; y si se la quiere tener
sometida, es necesario pegarle y golpearla. Se ve que se deja vencer ms por stos (los
temperamentos intempestuosos) que por aquellos que proceden friamente. Como mujer,
adems, siempre se muestra amiga de los jvenes, porque son menos respetuosos, ms
feroces, y la mandan con ms audacia.
3.1.5. La virtud de la antigua repblica romana
A pesar de todo, el ideal poltico de Maquiavelo no es el prncipe descrito por l
que es ms bien una necesidad del momento histrico sino el de la repblica romana,
basada sobre la libertad y las buenas costumbres.
Al describir esta repblica, parece emplear en un nuevo sentido. Su concepto de
virtud, en particular cuando discute la antigua cuestin sobre si el pueblo romano,
cuando conquist su imperio, se vio ms favorecido por el azar que por la virtud. A este
interrogante responde, sin sombra de duda, demostrando en qu medida pudo ms la
virtud que el azar en la adquisicin de aquel imperio.
3.1.6. Guicciardini y Botero
goza en Utopa! All, una vez que se ha sofocado del todo cualquier codicia de dinero, gracias a la abolicin
del empleo qu muchedumbre de molestias ha sido expulsada, qu densa cosecha de delitos ha sido
arrancada de raz! Quin podra ignorar que todos aquellos fraudes, hurtos, robos, rias, desrdenes,
disputas, tumultos, asesinatos, traiciones o envenenamientos que las cotidianas ejecuciones capitales logran
castigar pero no reprimir, desaparecen de inmediato apenas se ha quitado de en medio el dinero? Y que en
ese mismo instante se desvanecen el temor, la ansiedad, los afanes, los tormentos y el insomnio? Y que la
pobreza misma, que slo parece sufrir penuria de dinero, una vez que ste haya sido suprimido por completo,
tambin llegara a atenuarse? Para aclarar mejor el asunto, reflexiona un poco en tu corazn sobre un ao que
haya resultado avaro y de escasas cosechas, en el que hayan muerto de hambre muchas personas. Yo sostengo,
con toda seguridad, que si al final de aquella escasez se inspeccionasen los graneros de los ricos, se habra
encontrado una abundancia tal que, distribuyndola entre todos aquellos que haban sucumbido por inanicin
o por enfermedad, nadie habra padecido en lo ms mnimo por aquella esterilidad del terreno o del clima.
Sera tan fcil asegurarnos el sustento, si no nos lo impidiese precisamente el bendito dinero, esa invencin
tan sutil que debera allanarnos el camino para procurarnos aqul!
Con justa razn, L. Firpo ha dicho que Utopa es uno de aquellos pocos libros de los
cuales se puede afirmar que han incidido sobre el curso de la historia: A travs de l, el
hombre angustiado por las violencias y las disipaciones de una sociedad injusta elevaba una
protesta que ya no ha podido ser acallada. El primero de los reformadores impotentes,
rodeados por un mundo demasiado sordo y demasiado hostil para escucharles, enseaba a
luchar del nico modo que les est permitido a los inermes hombres de cultura, lanzando
una llamada a los siglos venideros, delineando un programa que no est destinado a inspirar
una accin inmediata, sino a fecundar las conciencias. A partir de entonces, aquellos lcidos
realistas que el mundo denomina con el trmino acuado por Moro, utpicos, se dedican
justamente a la nica cosa que est a su alcance: como nufragos arrojados a la orilla de
remotas e inhospitalarias islas, lanzan a quienes vienen despus mensajes dentro de una
botella.
3.3. Jean Bodin y la soberana absoluta del Estado
Jean Bodin (1529/30-1596), en sus Seis libros sobre la Repblica, se muestra tan
alejado del realismo excesivo de Maquiavelo como del utopismo de Moro. Para que exista
el Estado, es necesario que haya una sobera na fuerte, que mantenga unidos a los diversos
miembros de la sociedad, ligndolos entre s como si fuesen un cuerpo. Esta soberana
slida no se consigue a travs de los mtodos recomendados por Maquiavelo, que adolecen
de inmoralismo y atesmo, sino instaurando la justicia y apelando a la razn y a las leyes
naturales.
sta es la famosa definicin de Estado que formula Bodin: Se entiende por
Estado el gobierno justo, que se ejerce con un poder soberano sobre diversas familias, y
en todo aquello que stas tienen de comn entre s, donde hay que considerar con especial
atencin los trminos subrayados. Nos ofrece el siguiente ejemplo: Al igual que la nave no
es ms que un madero informe, si se le quitan el armazn que sostiene sus lados, la proa, la
popa y el timn, del mismo modo el Estado deja de ser tal si no tiene aquel poder soberano
que conserva unidos todos sus miembros y sus partes, que convierte en un solo cuerpo a
todas las familias y a todas las corporaciones. Para continuar con la semejanza, al igual que
pueden mutilarse diversas partes de una nave o puede ser quemada del todo, tambin un
pueblo puede verse dispersado por diferentes lugares y ser totalmente destruido, aunque
permanezca intacta su sede territorial. En efecto, no es sta, ni tampoco la poblacin, las
que forman el Estado, sino la unin de un pueblo bajo un solo seoro soberano (...). En
naturaleza humana. El objetivo del castigo por las infracciones a los derechos debe ser de
carcter correctivo y no punitivo: se castiga al que se ha equivocado no porque se haya
equivocado, sino para que no se equivoque otra vez (en el futuro). Y el castigo debe ser
proporcionado a un tiempo tanto a la entidad del delito como a la conveniencia y a la
utilidad que se quiera extraer del castigo mismo.
Reformulando una idea ya aparecida en el renacimiento florentino, pero de una
manera ms racionalizada, Grocio sostiene que hay una religin natural que es comn a
todas las pocas y que, por lo tanto, se halla en la base de todas las religiones positivas.
Esta religin natural consta de cuatro criterios rectores: 1) Existe un nico Dios; 2) Dios es
superior a todas las cosas visibles y perceptibles; 3) Dios es providente; 4) Dios lo cre
todo.
Algunos intrpretes de Grocio han considerado que su obra representa el triunfo de un
nuevo tipo de mentalidad con un carcter racionalista-cientfico. Empero, L. Malusa ha
observado con razn que Grocio est mucho ms ligado a la concepcin clsico-medieval
y escolstica del derecho natural que no a la moderna. En efecto, la naturalizacin de la
ley divina que se lleva a cabo en el De iure belli ac pacis no es ms que la acentuacin del
momento jurdico (debido a las preocupaciones que plantean los problemas de la guerra) en
comparacin con el momento teolgico de la ley natural. Esta, al igual que para santo
Toms, sigue siendo siempre ley divina, criterio objetivo y eterno. Por lo tanto el
racionalismo de Grocio se presenta como tal en la medida en que es un intelectualismo
que se contrapone al voluntarismo (de tipo ockhamista o protestante), y no en cuanto
afirmacin del apartamiento (autonoma) de la razn humana con respecto al gobierno
divino del mundo.