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Durant mes tudes suprieures, la fin des

annes 1980, ayant choisi de me spcialiser


dans la question des croyances populaires et
apocalyptiques au cours des premiers sicles
de lre chrtienne, je me suis intress aux
raisons pour lesquelles les sectes
barbares ou hrtiques ont toujours t
perues dans lhistoire comme sexuellement
perverses ou cannibales. Quil sagisse des
premiers chrtiens (aux yeux des Romains),
des hrtiques gnostiques (par rapport
aux chrtiens orthodoxes ), ou bien plus
tard des juifs (pour les chrtiens de
lAllemagne et de lAngleterre mdivales),
ou encore des sorcires (pour les glises
de Suisse, de France, dAllemagne et
dailleurs), tous ont toujours t dcrits en
recourant aux mmes motifs, savoir sous
les traits dindividus dmoniaques et
dangereux quon disait impliqus dans des
orgies
incestueuses,
des
actes
de
cannibalisme infantile et datroces rituels o
taient employs sang humain et autres
excrtions (Cohn 1993 ; McGowan 1994 ;
Rives 1995). Bien quaucune preuve crdible
ne soit jamais venue confirmer ces
allgations,
celles-ci
permettaient
la

construction dun certain type dadversaire.


Il mavait sembl intressant de voir
comment. Pourquoi avait-on utilis en
particulier ces images de perversion et de
cannibalisme ?
2
Mais ce moment-l, il me fallait aussi
crire ma thse, et ce sujet ne manquait pas
de tmrit ( lpoque, seul Norman Cohn
avait eu laudace de sattaquer cette
question). Aussi ai-je abandonn mon projet
pour finalement consacrer mes recherches
doctorales lgypte du iiie sicle.
3
Pourtant, un phnomne rendit toute leur
pertinence mes intrts spculatifs : au
dbut de lanne 1987, aux tats-Unis, une
srie de reportages tlviss rpandit
partout dans le pays lide quune
communaut secrte dadorateurs du Diable
se livrait des atrocits allant du
cannibalisme et du sacrifice humain jusqu
des formes particulirement scabreuses
dabus sexuels sur enfants (Robinson 2000).
Cette secte, disait-on, avait asservi des
milliers de femmes, avait sacrifi leurs
prognitures, et avait infiltr les plus hautes

sphres du gouvernement des tats-Unis


pour dissimuler ses crimes.
4
Ce complot satanique fut rapidement adopt
comme une explication valable de la peur
massive de maltraitance infantile dans les
crches de Californie, de Caroline du Nord et
dailleurs ; et dans les souvenirs quune
phalange de psychothrapeutes arrachrent
leurs patients venus de tout le pays, les
lments relevant dudit culte figuraient en
bonne place. Ces patients dits survivants
dabus rituels ainsi que les parents
denfants
prtendument
victimes
commencrent envahir les crans de
tlvision, les magazines et le rayon
actualit des librairies (Richardson, Best
& Bromley 1991). Il en fut de mme pour
nombre de spcialistes des sectes experts
autoproclams ou mandats par la police.
Parmi ces personnes, certaines partirent en
tourne, au point que le Royaume-Uni, la
fin des annes 1980, finit par succomber
son tour la panique (La Fontaine 1998).
5
Au milieu des annes 1990, on pouvait
assister une pice de thtre, intitule

Satan in Wonderland, inspire des prtendus


souvenirs dune femme victime dabus
rituels sataniques ; on pouvait galement
acheter le disque Play me Backwards, de
Joan Baez, sur lequel figurait une chanson
consacre ces pratiques ; le grand
magazine fministe Ms. entendait nous
informer sur leur authenticit ; et les revues
spcialises nhsitaient pas publier des
articles et des analyses qui interprtaient
labus rituel satanique comme un flau
sectaire
et
une
source
traumatique
vritables (Young, Sachs, Braun & Watkins
1991 ; Kent 1993 ; Schmuttermaier 2001).
Pendant
ce
temps,
les
pasteurs
charismatiques chrtiens, pour qui la
monte du satanisme tait le signe de la
ralit de Satan et de limminence des
Derniers
Jours
(Friesen
1992 ;
Passantino & Passantino 1992), diffusaient
ltranger les caractristiques du complot :
la rumeur du satanisme se rpandit au
Nigeria et au Kenya, alors mme que la
panique commenait steindre dans le
monde anglophone occidental (Eni 1987 ;
Meyer 1995 ; Ogembo 2001 ; Frankfurter
2006 : 94-99 ; Behrend 2007).
6

Les chercheurs qui ont travaill sur ces


questions ont commenc par relever
lexistence dune subculture, si lon peut
dire, propre aux abus rituels sataniques
(comprenant
psychiatres,
travailleurs
sociaux, dfenseurs des femmes victimes et
de lenfance, policiers et mme quelques
spcialistes
des
religions),
dont
la
littrature, cense justifier ces croyances par
des preuves, a livr des scnarios tout aussi
scabreux et dtaills que celle des sicles
dirige contres les hrtiques et les
sorcires. Voici par exemple ce quont publi
deux travailleurs sociaux dans The Journal
of Psychohistory comme tant le souvenir
crdible dun patient :

Les crmonies se tenaient dans une grande


salle quipe dun autel mont sur une
estrade et faisant face lassemble. Une
procession descendait laile principale depuis
le fond de larne. Le cortge tait compos
des chefs du culte, de femmes et denfants,
qui portaient des robes indiquant leur place
dans la hirarchie. Une fois quils avaient
rejoint lautel, la crmonie dbutait. Le
service tait accompagn de chants et de
percussions au tempo irrgulier. Le chef

parlait et chantait. larrire de la structure


de pierre, sur le ct droit, se trouvait une
porte par laquelle les enfants entraient en
scne. Pendant la crmonie, on leur faisait
boire dans une large coupe un liquide
contenant de la drogue [sic] . Ctait lune
des tapes du service, dont lintensit
continuait ensuite de grandir : sur lautel,
les enfants subissaient des violences
sexuelles et, lors de certaines crmonies,
taient tus. [...] Pendant les services en
extrieur, orchestrs lcart dans les
montagnes, la secte clairait lespace
laide de torches et de grands bchers. Les
enfants taient particulirement effrays par
le feu, qui avait pour le culte une
signification prcise : il servait aux
sacrifices, on y brlait quantit dhumains,
quils fussent adultes ou pas (Ireland &
Ireland 1994 : 425-426).
Critiques, rponses et perception des
ressemblances historiques
7
Quelle fut lorigine de ces histoires ?
Rendaient-elles compte de manire crdible
des rituels rels ? Nous pouvons aujourdhui
affirmer avec certitude que ces dclarations

taient fausses et que de telles rumeurs et


allgations se sont rpandues en labsence
de
toute
substance
historique.
Mais
comment fut-ce possible ? Les recherches
sur les dynamiques de coercition des
patients au sein des cabinets thrapeutiques
et des groupes de rcupration traumatique,
ou sur la contrainte subie par les trs jeunes
enfants lorsquils sont soumis aux questions
des experts de la police, se sont
considrablement dveloppes (Goodman,
Qin, Bottoms & Shaver 1994 ; Nathan &
Snedeker 1995 ; La Fontaine 1998 ; De
Rivera & Sarbin 1998 ; Frankfurter 2006 :
192-195). La littrature portant sur le rle
des mdias est elle aussi substantielle : elle
couvre un large champ dtude qui va de
linfluence
des
missions
tlvises
consacres au satanisme jusquau rle
canonique
des
livres
qui
prtendent
divulguer des complots malfiques secrets
(les unes et les autres dictant les usages de
la subculture dabus rituels). Mais il ny a
jamais eu de preuve tangible correspondant
ces souvenirs (tunnels clandestins sous les
garderies, autels cachs couverts de sang
humain, corps mutils, crimes sataniques),
ni
mme
de
grossesses
rptes,

contrairement ce quaffirmaient les jeunes


femmes dont les enfants avaient t,
disaient-elles, tour tour sacrifis. Au milieu
des annes 1990, des psychologues, des
sociologues et des spcialistes en tudes
folkloriques ont pu ainsi affirmer avec
certitude que la rvlation dabus
sataniques ntait rien dautre quune
panique morale (Hicks 1991 ; Victor 1993 ;
Goode & Ben-Yehuda 1994 ; Goodman, Qin,
Bootoms & Shaver 1994).
8
Mais cette panique eut toutefois de graves
consquences. Comme la journaliste Debbie
Nathan et le documentariste Ofra Bikel lont
montr au public amricain dans plusieurs
articles
et
reportages
tlviss,
de
nombreuses
personnes
clairement
innocentes ont fait lobjet dune enqute ou
ont t arrtes pour abus sexuels : parmi
elles, de jeunes mres travaillant dans des
jardins denfants de Caroline du Nord et du
New Jersey ; en Californie, des parents ; et,
un peu partout aux tats-Unis, des
employs de crches et de garderies
(Nathan & Snedeker 1995 ; Bikel 1995 ;
Bikel & Dretzin 1995). Des enfants,
soustraits leur famille, furent contraints de

dnoncer parents et nourrices, les accusant


de crimes rituels sataniques invents de
toutes pices face aux travailleurs sociaux
ou leur famille daccueil. La violence avec
laquelle parents et policiers se saisirent de
cette peur panique qui gagnait le pays
entrana de graves atteintes aux droits de
lhomme. Mme ceux qui chappaient de fait
cette peur, comme le thologien Carl A.
Raschke et le philosophe Ian Hacking,
jugrent
que
les
allgations
dabus
sataniques
taient
plausibles
et
tmoignaient de crimes tout fait
imaginables notre poque (Raschke 1990 ;
Hacking 1995 : 284, note 21 ; Frankfurter
2006 : 212-216). Je fus moi-mme tonn
que ces histoires atroces puissent aller aussi
loin et conduire les communauts punir
des personnes suspectes ou juges
coupables
de
tels
actes
malfiques.
Comment pouvais-je, en tant que spcialiste
des religions et avec ma connaissance des
prototypes historiques des peurs paniques,
informer le public de la nature mythique de
telles allgations et critiquer leur vracit ?
9
Cest toutefois une autre dimension plus
large encore de ce problme qui

moccupait. Mme si lon reconnat des


similarits entre les rcits dabus rituels
sataniques et ceux qui portent sur les
sorcires, les juifs, les chrtiens et les
hrtiques, mme si nous voyons que
certains types de structures narratives et
mythiques les traversent de part en part,
comment pouvons-nous les comparer ?
Quest-ce qui dans les faits est similaire ?
Quest-ce que cela signifie de distinguer
pareilles structures ? Celles-ci reposent-telles dans limagination collective ou dans
limagination individuelle ? Dans la socit
ou dans la culture ? Comment trouvonsnous le facteur commun tous ces pisodes
historiques que nous comparons dans le
temps ? Et que faisons-nous des diffrences
qui subsistent entre eux : par exemple, de
la diffrence entre, dune part, le contexte
religieux et institutionnel manifeste o
sancre le mythe du sabbat des sorcires et,
dautre
part,
le
contexte
clairement
professionnel et scularis qui est celui des
rcits dabus rituels sataniques ? Que
faisons-nous aussi des disparits dans la
diffusion des images dun tel sabbat aux
dbuts de lEurope moderne ?
10

Jai conu mon livre Evil Incarnate. Rumors


of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in
History (Frankfurter 2006) comme une
tentative de rponse toutes ces questions
qui portent sur la nature transhistorique de
la comparaison. Il sagissait de rpondre la
question Quest-ce qui est semblable ? ,
en mappuyant sur des modles de nature
diffrente, anthropologique, sociologique,
folklorique, psychanalytique et religieux,
chacun deux offrant un contexte dynamique
dans lequel lapparition de ces histoires fait
sens (Frankfurter 1994, 2001, 2003, 2006).
Je souhaite, dans la suite de cet article,
passer en revue plusieurs de ces contextes :
religieux,
sociaux,
psychologiques
et
historiques.
Les contextes religieux
11
Par contextes religieux , je nentends pas
les
contextes
institutionnels
ou
thologiques, mais les contextes culturels o
sinscrivent les conceptions religieuses dun
certain type. Celles qui mintressent ici
particulirement, sont les dmons et le
rituel, ainsi que la manire dont on les
pense.

Les dmons et la classification de la malchance


12

quoi
cela
sert-il
dlaborer
des
dmonologies ? Quelle fonction cet acte
remplit-il dans la constitution des cultes
dmoniaques ?
Le
phnomne
nest
certainement pas nouveau. Mais dans
lhistoire de la dmonologie, la construction
de tels ordres hirarchiques ne semble pas
avoir fait lobjet dune volont soutenue et
continue. Elle fut plutt le rsultat dune
inclination, exprime la base des
communauts villageoises, situer la
malchance (quelle soit relle ou simplement
possible) : on situe cette dernire dans le
paysage ( Un esprit mauvais vit dans cet
arbre ), dans le temps ( Une jeune marie
ne devrait jamais sortir aprs minuit ), ou
en rfrence la faune locale ( Vous
reconnatrez la sorcire de la nuit ses
pattes de chvre ). Les esprits de la
malchance ainsi situs et conceptualiss ne
sont pas mauvais, au sens o nous
employons habituellement ce mot, mais
plutt ambivalents : ils sont capricieux,
souvent mchants, mais aussi capables de
retenue, voire influenables (Muchembled
1990 ; Stewart 1991 ; Frankfurter 2006 :

13-15).
13
Dautres dmonologies plus dtailles, dont
les historiens modernes sont familiers, ont
merg travers la volont de centraliser,
de fixer et de remettre en question les
tentatives locales de situer le danger et la
malchance.
Au
cours
du
deuxime
millnaire, on a ainsi tent de polariser ces
esprits dinfortune contre le temple ou
contre Dieu la runion en un mme corps
permettant de maintenir un quilibre face
aux forces de la lumire et du salut
(Frankfurter 2006 : 15-26). Mais lintrt
que nous manifestons lgard de ce type
de dmonologies ne doit pas cacher
limportance des dynamiques locales dans
notre conception du mal. Car nous tentons
en permanence de situer et de contrler la
malchance en la liant des forces
dmoniaques spcifiques. Les Amricains
ont longtemps pris part la fixation de
nouvelles angoisses sociales en les arrimant
des maux divers, tels quun complot
foment par des groupes religieux trangers
(Bromley 1994b ; Barkun 2003). Cest ainsi
que lon arrive contrler cognitivement
et factuellement tout un ensemble de peurs

difficilement identifiables et de problmes de


grande ampleur, comme la dviance
juvnile. Cette volont de matriser ce qui
est ambigu au moyen de rfrences
labsolu apparat clairement, par exemple,
dans les ministres pentectistes de la
dlivrance , au sein desquels un grand
nombre
daddictions,
de
problmes
psychologiques et de prdilections sont
attachs des dmons quil est possible
dexorciser rituellement (Stirrat 1977 ; Hunt
1988 ; Cuneo 2001 ; Certeau 1996). Par
lassociation entre son problme personnel
et un dmon, lindividu peut accder une
ventuelle expulsion rituelle et lidentit
sociale. Labus rituel satanique fournit ainsi
un systme de rfrence convaincant, et
mme traditionnel, pour qui veut traiter des
nouvelles angoisses sociales des annes
1980, comme linceste intrafamilial et
lambigut des employs de garderies
(Nathan 1991).
Autrui et ses rituels malfiques
14
Considrons maintenant le rituel tel que
labus rituelsatanique. Les actes rituels
attribus Autrui ltranger, linconnu, le

Scythe, le juif ou lIndien semblent


toujours cristalliser ce qui, socialement,
nous diffrencie le plus de lui. Dans
lAntiquit, la manire dont Autrui conduisait
ses sacrifices (souvent perus comme cruels
et sanguinaires) constituait une diffrence
culturelle fondamentale et vidente, qui
concidait, en fin de compte, avec le partage
entre les hommes (nous) et les nonhumains (les autres). Dans les cultures
postrieures la Rforme, le rituel prit
lui-mme un caractre plus insidieux et fut
considr comme une forme non spirituelle
et froide de manipulation et de sduction
qui, au moyen de symboles et de chants,
lavait littralement le cerveau des dvots.
Depuis la priode romaine, la volont
publique de rvler la sauvagerie dAutrui et
le mal quon lui imputait a fait quon mettait
laccent sur des rituels secrets durant
lesquels on torturait, on sacrifiait et on
dvorait les enfants, o avaient lieu de
vritables
orgies,
o
ces
autres
singeaient nos propres rites. Do les
grands banquets base de bbs dont on
accusa les premiers chrtiens, les rites
gnostiques avec des ftus avorts, les
meurtres rituels chez les juifs ou les sabbats

des sorcires (Rives 1995 ; Cohn 1993).


Souvent, semble-t-il, la prominence des
atrocits rituelles est rapporte notre
propre investissement dans des rituels
corrects . Cest pourquoi les rites
terrifiants que lon trouve dans les divers
mythes relatant un complot malfique font
lobjet dune attention particulire de la part
aussi bien des Romains et des premiers
chrtiens que des catholiques europens
sous lInquisition aux dbuts des Temps
modernes. Quune semblable fascination
pour le mal rituel , qui alors comprenait
souvent des scnarios gothiques de messe
noire, puisse acqurir, dans lAngleterre et
lAmrique de la fin du xxe sicle, une telle
importance, ne peut tre d qu des
fantasmes
anticatholiques
latents
(Frankfurter 2001 ; 2006 : 73-128).
Les contextes sociaux
Les professionnels du mal surnaturel
15
Les contextes religieux, bien entendu,
senchevtrent

dautres
contextes
sociaux, psychologiques et historiques ,
car cest en eux que la religion trouve sa
place et sa signification. Le principal lment

de contexte social qui me semble permettre


le dveloppement dune crainte des rituels
sataniques est lexistence dun expert
capable didentifier le mal : cest lui qui
proclame (cest aussi lui quon croit) sa
propre capacit discerner la complexit
des pouvoirs malfiques qui agissent dans
une communaut, l o toute autre
personne ne peut quen sentir les effets (je
dois cette dfinition du rle social Jeanne
Favret-Saada 1977).
16
Les meilleures recherches sur le rle de tels
experts ont t menes loccasion dtudes
sur les mouvements de chasse aux sorcires
dans lAfrique coloniale et postcoloniale
(Douglas 1970 ; Auslander 1993 ; Bourdillon
2000),
ainsi que sur les russ
( cunning men ) et les dnicheurs de
sorcires en Europe, au dbut de la
priode moderne (Blcourt 1994 ; Briggs
1996 ; MacFarlane 2000) : trs actifs, ces
derniers tantt taient au service des
inquisiteurs, tantt se retrouvaient euxmmes montrs du doigt comme des
sorciers. Mais le phnomne social est
commun toutes les socits. Il rsulte de
la diffrenciation de la socit locale selon

les rles et les besoins traditionnels. Sous


de nombreux aspects, le dnicheur de
sorcire, dont le rle se dploie lchelle
rgionale, est comme le moine ou
linquisiteur qui disposent derrire eux dune
vritable structure institutionnelle : lun et
lautre ne sont que les versions plus
grande chelle du devin ou du rus (ce
dernier ayant la facult de dceler lil
malin dun individu derrire linfortune dun
autre). Les experts, agissant lchelle
rgionale ou pour le compte dinstitutions,
sont parvenus recadrer langoisse et la
malchance ressenties lchelle locale non
au sein dune structure dopposition entre
des individus proches et identifiables, mais
travers lide du complot et du mal agissant
grande chelle, comme la sorcellerie ou
les forces sataniques. Enfin, lexpert montre
aussi que seules ses techniques et son
pouvoir permettent de dceler et dliminer
le mal. Ainsi, la communaut en vient tre
doublement convaincue : que cest le mal, et
non un tre proche et malveillant ou un
esprit furieux, qui est luvre ; et que la
seule manire de sen dbarrasser est de se
soumettre lautorit et aux exigences dun
expert.

17
Le tableau gnral dress ici sappuie sur
des exemples venus dAfrique et dEurope, y
compris dAngleterre, aux dbuts de
lpoque
moderne ;
mais
le
modle
sapplique aussi bien la peur panique des
abus sataniques survenue dans les annes
1990. Les journaux et les programmes de
confrences publis lpoque aux tatsUnis et au Royaume-Uni mentionnent de tels
experts : Mike Warnke, Cory Hammond,
Maureen Davies, Brad Darling, Sandi
Gallant, Dianne Core, Dawn Perlmutter et
bien dautres encore (des policiers, des
magistrats,
des
psychologues,
des
travailleurs sociaux), tous autodsigns
experts,
des
chrtiens
vangliques
souvent, vritables croiss modernes de la
maltraitance infantile. Peu dentre eux
taient explicitement affilis une glise
(quelle quelle soit), mme si certaines
sponsorisaient parfois les confrences.
Toutefois, cest depuis les lieux o se
produisaient ces experts, lors dvnements
professionnels ou publics, que la panique
satanique sest rgulirement propage
lensemble de la socit. Ceux des membres
de lassistance les plus dnus de sens

critique adhraient aux rvlations de


complots sataniques et sen faisaient ensuite
le relais dans la socit.
18
Reste la question des psychiatres et des
travailleurs sociaux qui tinrent un rle de
premier plan dans la propagation de ces
peurs paniques. Que faire deux ? Leur rle
professionnel nest pas suppos inclure des
appels charismatiques discerner le mal
appels
que
leurs
organisations
professionnelles
nont
pas
toujours
approuvs. Pourtant, les carrires de ces
hommes et de ces femmes, devenus
clbres en tant quexperts en abus
sataniques, portent prcisment la marque
du changement intervenu dans la manire
dont ils se voient et dont ils se prsentent,
passant du statut de professionnel des
problmes de sant mentale celui
d entrepreneur moral . Les nouvelles
peurs
culturelles
comme
linceste
intrafamilial et la maltraitance infantile ont
ainsi conduit des rles publics indits
charismatiques pour les travailleurs
sociaux et les psychiatres, devenus experts
du mal satanique dans toute son tendue,
ainsi que des techniques qui lidentifient :

hypnose, interrogatoires spcifiques des


enfants,
thrapies
adaptes
aux
traumatismes des patients adultes, et mme
formation des policiers (Victor 1993). Les
communauts (ou tout simplement les
groupes de femmes ou de survivants)
tombes sous la domination de tels experts
en sont venues voir labus rituel satanique
comme la menace dominante de lpoque,
mme dexpliquer tout un ensemble de
problmes sociaux, et de rester enfouie
dans le pass de la plupart de ces femmes
(Haaken 1998 ; Frankfurter 2006 : 53-72).
Incarnations et victimes du mal : les rles
performatifs
19
Lattribution de tels rles aux experts
charismatiques de lidentification du mal a
accompagn, ou entran, le fait que
dautres
acteurs
de
la
socit
ont
symtriquement incarn la crainte que ces
experts pointaient du doigt. Les peurs
paniques lies la sorcellerie suscitent ainsi
des
rles
de
victimes
prsumes
souffrantes ou possdes. Celles-ci se
mettent raliser avec une immdiatet
dramatique la menace mme identifie par

les experts. travers les cris, les


convulsions et les sanglots de la victime, la
communaut
prend
immdiatement
conscience
du
mal
(Certeau
1996 ;
Sluhovsky 2007). La Nouvelle-Angleterre du
xviie sicle regorge de cas semblables. Les
peurs paniques Salem (Massachusetts)
prirent de lampleur en partie parce que les
juges locaux inclinaient considrer de
telles manifestations comme des preuves
spectrales lgalement recevables. Les
archives et rapports de Salem dcrivent la
pantomime dramatique laquelle se
livrrent des femmes dans le but de
convaincre les juges et lassistance de la
culpabilit
de
sorcires
malveillantes
(Frankfurter 2006 : 48-53, 188-189). La
peur panique dabus sataniques prsente
des exemples comparables : face aux
camras de tlvision o elles se
rendaient avant mme daller voir un
thrapeute ou un groupe de soutien posttraumatique , les victimes se glissaient, par
un phnomne dabraction, dans la peau
dun personnage traumatis, et racontaient
dune voix enfantine ou monocorde les
sacrifices de bbs et les viols rituels. Ce fut

travers
de
telles
manifestations

mimtiques indirectes , comme je les ai


nommes, que les Amricains prirent
conscience de la menace relle des sectes
sataniques de limmdiatet du mal. Sur
les crans, les visages taient flouts et les
voix dformes afin de prserver lanonymat
et la scurit des victimes , pour que
celles-ci ne soient pas reconnues par les
sectes tapies dans lombre. Dans les
cabinets thrapeutiques, ces manifestations
mimtiques indirectes firent prouver en
ricochet une exprience traumatique
beaucoup de mdecins, qui sen remirent
entirement
aux
vrits
de
patients
considrs comme les tmoins directs dune
horrible conspiration et ngligrent la
plupart des garde-fous de leur profession
entrant dans un tat de contre-transfert
incontrl (Frankfurter 2006 : 189-195).
20
Un autre rle qui merge de ces
circonstances, habituellement inities par les
experts du mal, est celui de laccus. Les
individus quils montrent du doigt, ou quils
influencent,
se
trouvent
contraints
d incarner le mal. Ce qui veut dire, par
exemple, danser dune certaine manire
(comme le font parfois des Africains) ou

porter publiquement certains vtements


(comme ce fut le cas lors des inquisitions du
dbut de la priode moderne), de telle sorte
que le public puisse voir le mal sous une
forme corporelle. Cest ce que jai appel les
manifestations mimtiques directes du
mal caractristiques du phnomne social
des peurs paniques du complot ou de la
sorcellerie (Bastian 2001 ; Frankfurter
2006 : 179-184). On en trouve des
exemples
loquents

loccasion
de
prtendus meurtres rituels denfants
chrtiens par des juifs dans lEurope
mdivale et moderne. Quand un tel cas se
prsentait, laccus, lors du procs, tait
contraint dinventer lexistence dun complot
juif majeur pour expliquer par des raisons
religieuses pourquoi il fallait, lors de ces
rituels, vider des enfants de leur sang, et
afin de situer ces (prtendus) crimes dans le
temps et lespace (Po-chia Hsia 1988 ;
Langmuir 1990 ; Rubin 1999). Lauditoire
tait fascin par de telles histoires. Au
xviiie sicle, en Angleterre, on proposa
lun des juifs accuss davoir tu des fins
rituelles le jeune Hugh, g de huit ans, la
libert en change dun rcit dtaill du
complot juif qui avait dcid de voler et de

crucifier des enfants chrtiens un complot


auquel croyaient fermement les officiels.
Lhomme inventa son rcit de toutes pices,
pour le plus grand plaisir des autorits
comme du peuple. Lintervention personnelle
du roi ne lui permit pas dchapper la
pendaison (Jacobs 1896 : 43-45). Dans
dautres contextes culturels, ce type de
confession qui marque le consentement du
suspect la vision collective du mal peut
satisfaire lauditoire au point que laccus
est parfois relch avec une peine minimale,
comme le rapporte le fameux article de
Claude Lvi-Strauss sur Le sorcier et sa
magie (Lvi-Strauss 1958 ; Bastian 2001).
Mais dans le type de situation sociale qui
mintresse la peur panique , on est
plutt appel construire une sorte de
drame cathartique lors duquel le mal est
incarn dans un corps, puis limin en
mme temps que celui-ci. (Au sein des
systmes juridiques modernes en Occident,
cette sorte de contrainte quest la ncessit
dincarner le mal, que nous retrouvons dans
lEurope au dbut de la priode moderne et
en Afrique coloniale, est bien sr trs
encadre. Mais les confessions que lon a
exiges de certains accuss dans les annes

1990 impliquaient souvent ladhsion


lide du complot satanique ; de mme, on
peut
lgitimement
affirmer
que
les
prisonniers dtenus par les Amricains dans
les prisons dAbu-Ghraib et de Guantanamo
ont eux aussi t contraints dincarner le
mal.)
La monstruosit imaginaire : excitation et horreur
de linversion et de la perversion
21
En parlant des peurs paniques, jentends
respecter
pleinement
une
ralit
motionnelle le fait que des communauts
entires, voire des rgions, sont branles
par langoisse dun mal monolithique quelles
cherchent comprendre, dnicher et
expulser par tous les moyens. Parce que
cette angoisse fait clater les anciennes
allgeances et structures sociales, les
communauts deviennent alors de plus en
plus
dpendantes
des
chasseurs
de
sorcires, des acteurs qui leur sont associs
et dune machinerie rituelle puratrice. Cest
dans cette perspective quil ma sembl
important dtre attentif la manire dont,
inluctablement, le mal est reprsent dans
ces situations de panique.

22
Comme je lai expos au dbut de cet
article, les images utilises pour la
construction de ces maux abjects que sont
les sorcires, les juifs et autres lments
subversifs, relvent constamment du mme
complexe :
le
sacrifice
humain,
le
cannibalisme, linfanticide, les abus sexuels,
la perversion et dautres types datrocits et
dinversions comme la musique et les
chorales cacophoniques, les nourritures
rpugnantes, les utilisations sacramentelles
de fluides corporels, la bestialit, etc. De
tels tableaux de la perversion expriment la
tentative de reprsenter symboliquement ce
qui est entirement autre et malfique, mais
ils tmoignent en mme temps dune forme
de voyeurisme vis--vis de ce qui est
pervers et dgotant (Jacques-Chaquin
1978 ; Rowland 1990 ; La Fontaine 1992 ;
Meyer 1995).
23
Cette
combinaison
dhorreur
et
de
voyeurisme salace revient souvent dans les
reprsentations littraires ou folkloriques
dAutrui (le sauvage, ltranger, le monstre).
Il mange des tres humains, ventuellement
des enfants ; ses habitudes sexuelles sont

perverses ; sa musique rend les gens


violents et les entrane dans des tats de
transe bestiaux. Pensons aux anciennes
descriptions des Scythes ou des Indiens du
Nouveau Monde ainsi quaux histoires
modernes sensation ou aux sries B sur
lAfrique ou sur Hati (Hartog 1998 ; Hurbon
1995 ; Rives 1995 ; Jahoda 1999 ; Nippel
2002 ; Gilmore 2003). De lAntiquit nos
jours, nous avons souvent assist des
tentatives
pseudo-scientifiques
pour
rationaliser ces horreurs libidineuses par des
jugements premptoires sur la nature
immorale et dangereuse de l Africain , de
l Arabe , du juif ou de l Indien . En
Europe comme dans lAfrique coloniale, la
sorcire a t utilise comme reprsentation
culturelle de linverse moral (Mair 1969 ;
Rowland 1990).
24
Ce qui mintresse ici, toutefois, ce sont les
dynamiques de la reprsentation, savoir
comment nous nous servons dAutrui pour
fantasmer la libration des murs tout en
dfinissantles frontires de la moralit. Dans
cette perspective, il importe de raliser que
les dynamiques dhorreur et de libido
conjugues
lattrait
rotique ,
les

dynamiques
de
transgression
et
de
perversion
appartiennent
autant

limagination culturelle qu la psych


individuelle et je nai nullement lintention
de les dmler. Comme la observ Georges
Bataille, nous utilisons les images de
transgression pour leur charme rotique
mais aussi pour nous rassurer nous-mmes
sur nos limites ; il ny a pas de charme
rotique sans un sens du tabou. Cela vaut
autant pour la pense collective que pour la
pense individuelle (Bataille 1962). Mais
alors, quel est cet attrait de la pense pour
le sadisme, le pervers, le rpugnant et le
libertinage ?
25
Cest l que la thorie psychanalytique peut
livrer quelques modles utiles. La plupart
des images de sorcires, dhrsies et de
rituels sataniques tournent autour du thme
des orifices et des produits corporels que les
adultes
ont
soit
dsexualiss,
soit
catgoriss comme dgotants. Toutes ces
reprsentations sont caractristiques de ce
que Sigmund Freud et Melanie Klein ont
dcrit comme processus primaires de
limagination le monde des fluides et des
produits qui entrent et sortent du corps

humain a un attrait rotique pour les petits


enfants, un attrait excitant mais interdit
pour les jeunes enfants, et un effet rpulsif
pour les enfants plus gs et les adultes
(Klein 1975 : 170-185, 199-209, 248-257).
Cet univers de fantasmes a pris un caractre
plus sinistre dans les entretiens avec de trs
jeunes enfants qui avaient subi, selon leurs
parents, des rituels sataniques lors de leur
passage lcole maternelle, la fin des
annes 1980. Les images caractristiques du
processus primaire (et celles qui terrorisent
traditionnellement les enfants, comme les
clowns ou les animaux) ont domin les
tmoignages,
obtenus
dans
des
circonstances souvent contraignantes. Dans
certains cas, nous pouvons bien sr y
dceler la lascivit des experts euxmmes qui ont dirig la construction de
tmoignages enfantins, plutt incohrents
autrement (La Fontaine 1998 : 112-133). Il
semble que ces tableaux de perversion nous
procurent lexprience de sensations et de
fantasmes rprims, renvoyant une
perversit polymorphe rendue la fois
dtaille et horrifiante.
26
Ce modle psychanalytique de limagerie

transgressive, dans laquelle se conjuguent


horreur et rotisme, nous aide comprendre
pourquoi des images du Diable peuvent tre
aussi fascinantes et, en mme temps, aussi
repoussantes,
et
pourquoi
certaines
subcultures peuvent se proccuper des
reprsentations du mal (voir aussi Gilmore
2003 : 180-184). Dans la littrature sur les
abus sataniques, ainsi que dans le Malleus
maleficarum (clbre trait de dmonologie
en usage ds la fin du xve sicle parmi les
inquisiteurs) et autres rcits de sabbats que
contiennent les manuels de chasse aux
sorcires datant du dbut de lpoque
moderne, une attention mticuleuse et
impudique des perversions sexuelles,
considre dans un autre contexte comme
parfaitement
illgitime,
suscite
ainsi
lapprobation, et tire mme de son affiliation
au Diable une certaine importance. Valorise
en tant que rite dun culte malfique, la
perversion sexuelle intgre la liste des
lments qui composent lunivers du mal, et
devient de ce fait un objet digne dtre tudi
et compris, tout comme le mal lui-mme
(Elliott 1999 ; Stephens 2002 ; Zika 2003 ;
Roper 2004 : 67-123 ; Frankfurter 2006 :
129-167). Ces images, lorsquelles ont trait

aux fantasmes ou la pornographie des


adultes, peuvent tre trop menaantes. Bien
entendu, la littrature et lart dcadents
montrent que le mal rituel servit souvent de
structure imaginative des tableaux
rotiques, combinant de cette faon horreur
et
excitation
(Introvigne
1997).
La
psychanalyste fministe Janice Haaken a
insist sur la corrlation vidente entre,
dune part, la rsistance aux fantasmes
rotiques quon trouve au sein des groupes
fministes de thrapie posttraumatique et,
dautre part, la passion de ces femmes
raconter des histoires dabus sataniques,
lesquelles se transformaient en une sorte de
rcits pornographiques licites (Haaken 1998).
Les contextes historiques
27
Quen est-il des circonstances historiques de
ces peurs paniques ? Peut-on dgager un
modle commun chacune delles ? Le
contexte qui nous intresse ici est, pour
diverses raisons, le plus difficile identifier :
notamment parce que les exemples sur
lesquels je me suis appuy de la peur des
sorcires dans lAfrique coloniale aux villes
romaines du iie sicle, de la Suisse des

dbuts des Temps modernes lAmrique


contemporaine refltent des situations
assez diverses. Mais il existe des modles
historiques transversaux pour nous aider
contextualiser le sens de la menace et de
lurgence quimpliquent les peurs paniques,
ainsi
que
le
caractre
particulier
dimmdiatet de tous les discours sur le
mal.
28
Dans la plupart des cas tudis, il semble
quon assiste un conflit entre deux visions
du monde. Dun ct se trouve ce quon
pourrait
appeler
l environnement
du
village . Le paysage y est familier, ainsi que
les contours de la socit : chacun connat
les gens qui vivent aux alentours. On sait
qui est bienveillant, qui ne lest pas ; on sait
qui est puissant. De mme, on connat les
endroits dangereux ou srs, et ceux, par
exemple, o demeurent les divers esprits.
Ces derniers, comme je lai dj dit, sont
dune nature ambivalente : ils peuvent tre
dangereux ou serviables (tout dpend de la
manire dont on les traite), exactement
comme les personnes dotes du mauvais il
ou
dautres
pouvoirs.
Les
villageois
connaissent, discutent et dbattent des

caractristiques de cet environnement social


et gographique. Il arrive aussi que cette
petite communaut abonde en suspicions,
rivalits, rumeurs ; loccasion, on y
dcouvrira une sorcire quon liminera, un
sorcier quon expulsera. Mais en gnral,
mme si un grand malheur vient se
produire dpassant largement le cadre du
village , cest rituellement et localement,
selon une chelle de pouvoirs ambivalents,
que sont ngocis ce danger surnaturel et
ces actes de malveillance. Le mal nest pas
permanent, ni ne sige en un domaine
distinct et organis qui serait clairement
dirig
contre
lunivers
moral de
la
communaut (Parkin 1985 ; Muchembled
1990 ; Stewart 1991 ; Meyer 1994 ; 1999).
29
Historiquement, ce type de systme sest
frquemment trouv confront une vision
du monde diffrente, telle une organisation
plus grande chelle ou globale , dans
laquelle le concept du mal est plutt pens
en opposition . Dans ce cas, la vision
du monde exprime sur une plus petite
chelle se trouve subsume par celle qui
mane du groupe plus large. En disant cela,
je ne pense pas seulement aux efforts

centralisateurs de lglise en Europe depuis


le dbut de la priode moderne, je pense
aussi
lEmpire
romain,

lglise
pentectiste moderne dans le tiers-monde,
ainsi quau capitalisme global tel quon le
rencontre dans ce mme tiers-monde. Les
communauts voient dans ces forces
politiques le moyen de se moderniser,
dintgrer la socit globale, dacqurir un
prestige nouveau et de partager les
instruments du pouvoir. Les discours de
puissance et de danger dont sont porteuses
ces institutions large chelle ressemblent
bien une ralit moderne. Concevoir le
danger et la malchance au niveau le plus
lev et le plus monolithique dune telle
chelle sapparente la manire moderne
de penser ces entits. Jean et John
Comaroff, assists de leurs tudiants, ont
montr, par exemple, que les mouvements
de chasse aux sorcires dans lAfrique
coloniale et postcoloniale portent en eux
lautorit explicite de la modernit : cela, on
le voit de manire frappante tant travers
les concepts dactions attribues aux
sorcires qu travers les modes de leur
extermination ou de leur neutralisation
(Meyer 1994 ; Green 1997 ; Comaroff &

Comaroff 1993 ; Clough & Mitchell 2001). Il


en va de mme des chelles plus larges de
lhistoire. Alors que lEmpire romain devait
se contenter de conjurer les images de
sorcellerie et de subversion (en employant
des termes tels que mageia et superstitio,
pour dnoter lantithse de lautorit
impriale), les institutions chrtiennes
tenaient sur le mal un discours bien plus
labor, articul autour du Diable et de tout
ce qui tombe sous sa coupe. Pour lglise
catholique du dbut de lpoque moderne, le
monde de Satan constituait une anti-glise
dont les rituels, les offices et les devoirs
taient rpartis entre les dmons et les
sorcires. La communaut qui embrassait
lautorit et la vision du monde de lglise en
est venue ensuite concevoir les dangers
locaux non en termes de voisins malveillants
ou de fes irascibles, mais plutt en termes
de dmons et de sorcires sataniques
accomplissant comme il se doit leurs
fonctions propres dans notre propre
village (Muchembled 1990 ; Briggs 1996).
Ainsi, les paniques, conues comme un mal
grande chelle, institutionnalis, se
manifestent
elles-mmes
dans
lenvironnement local. Mais cest le discours

de linstitution globale qui dtermine la


forme du mal dans le monde et prescrit les
moyens de sen dbarrasser.
Parler du mal
30
Les modles sociologiques, psychologiques,
historiques et religieux que jai dcris nous
aident saisir lintensit des peurs paniques
qui se sont empares de certaines
communauts, suscitant la terreur dans les
foyers, mobilisant les efforts collectifs et
incitant notamment les gens purifier leur
environnement. Pour autant, il me semble
que les modles ne peuvent parvenir
expliquer lapparition de ces peurs, pas
plus qu prvoir quand elles auront lieu,
tant celles-ci dpendent dun nombre
important de variables petite chelle.
Ltude compare des religions, elle non
plus, ne peut prtendre aucun pouvoir
prdictif ou explicatif. Cest pourquoi mon
propos sest born ici prendre au srieux
les ressemblances manifestes qui existent
entre des cas historiquement loigns leur
imagerie,
la
mobilisation
quils
ont
provoque, lexprience quen ont faite les
croyants et suggrer des moyens pour

conceptualiser des structures transversales


lensemble de ces cas historiques
particuliers. En faisant appel une
multiplicit de mthodes, je laisse entendre
quaucune explication ou cause sous-jacente
unique nest en jeu dans lhistoire ; mais je
suggre que, dans certaines circonstances,
on
trouve
une
revitalisation
dides
profondment humaines sur linversion et le
monstrueux, sur ce qui fait autorit et sur ce
qui relve de la coutume locale, sur le rle
des individus dans leffondrement des
mondes surnaturels et humains.
31
En recourant ces structures particulires,
jai aussi tent, dune part, de capter, sans
les rduire, la profondeur et le pouvoir
vritables des peurs collectives de rituels
sataniques telles quelles sont apparues
dans lhistoire ; dautre part, de montrer
comment ces tats de panique ont pu
merger grce quelques leaders et acteurs
convaincants, grce limaginaire et sa
relation ambivalente au tabou, grce enfin
au changement global de paradigme dans la
comprhension de la malchance. Mais
lapparition de ces rumeurs qui participent
de ce que jai appel le mythe de la

conspiration du mal nest pas reste


sans effets. Elles ont conduit des villages,
sous
prtexte
de
protection
et
de
purification, se rvolter, torturer et
tuer des individus dont on disait quils
incarnaient le mal lui-mme.
32
Le mal, mais aussi sa description, son
laboration et sa dtection, possdent dans
nos cultures un curieux potentiel. Quon se
trouve en Afrique de lEst aujourdhui ou
dans la Suisse du xve sicle, les discours
tenus sur le mal et sur Satan remanient
lexprience locale quon en fait et engagent
ceux qui les tiennent travailler leur
radication. Cette remarque plus gnrale
ma conduit analyser lutilit du mot
mal
dans
la
discussion
critique
contemporaine. Ne fait-il que reflter
lexprience historique ou bien agit-il sur
elle ? Sert-il uniquement isoler certains
comportements terrifiants, ou bien nous
incite-t-il les examiner et imaginer leur
dynamique amorale ? Les Amricains, on le
sait, et bien dautres dans le monde
contemporain, sollicitent abondamment la
rhtorique du mot mal avec toutes les
consquences que cela implique. Le mot

signifie pour eux linhumain absolu, ce qui


va
au-del
dun
comportement
comprhensible
et
dune
nature
qui
transcende latrocit de certains individus.
La clart du mot est plutt confortable : il
signifie que la mre infanticide, linstigateur
dun gnocide, les criminels de guerre non
repentis nont pas besoin dtre compris ,
mais doivent tre nomms par ce quils sont
vraiment : le mal . Cest un terme
familier, utile. Ce quil signifie, ce quil dcrit
nest-il pas vident aujourdhui ?
33
Dans louvrage cit en ouverture de cet
article, Evil Incarnate, jai adopt la position
humaniste fondamentale selon laquelle le
mal est un discours, une manire de
reprsenter les choses et de donner forme
nos expriences. Il nest pas une force en
soi. Les plus terribles atrocits et ceux
dentre nous qui ont tudi les religions sous
le spectre dAuschwitz, de Jedwabne, de
Srebrenica et de Kigali ignorent difficilement
leur importance peuvent et doivent tre
rendues sensibles en tant quactions
humaines, dans leur contexte propre.
Lapplication du mot mal certains actes
ou vnements horribles les projette, en

quelque sorte, en dehorsdu domaine de la


comprhension humaine de lidentification ;
ils sont mis labri , dans un lieu o nous
nallons pas chercher ce qui, en nous, les a
motivs, et o nous ne tentons pas mme
de les rintgrer au sein dun cycle
dinfortunes (comme dans ces cas tragiques
de mres infanticides). Cette remarque,
selon laquelle lutilisation du mot mal
relve dune stratgie de sparation entre
les choses et la comprhension quon peut
en avoir, nest en rien originale (voir en
particulier Parkin 1985). Le partage des
actes dviants entre humains et
monstrueux autrement dit, le trac
dune frontire implicite au-del dactes qui
ne sont plus dignes de leur contexte ou de
notre empathie est un phnomne
commun aux diffrentes cultures. Le mot
mal peut avoir un sens moderne absolu,
mais la mise en uvre de telles divisions
morales et la cration de frontires au-del
desquelles il ny a plus que des monstres
sont
une
procdure
quon
retrouve
habituellement tant chez les dirigeants
politiques quau sein des groupuscules
nationalistes.
34

Mon travail a toutefois pour point de dpart


la thse selon laquelle, pour linterprte des
cultures, pour le critique, lhistorien ou le
sociologue, lusage de la catgorie mal
quivaut une paresse intellectuelle qui fait
cesser toute enqute et toute vritable
recherche de son contexte. En effet, la
gravit et la violence relles des peurs
paniques dont jai parl dans ce dernier
ouvrage qui ont conduit des
incarcrations, des pogroms, des
lynchages, des bchers, des pendaisons,
des massacres suggrent que le discours
du mal possde sa vie propre, qui balance
entre un grand nombre de mythes de
conspiration sataniques et de rituels du
mme type, mais ne possde quasiment
jamais de base tangible. Sans doute, pour
cette simple raison, le mot mal doit-il
tre analys comme une manire de penser
plutt qutre considr comme une ralit
de notre temps.