EL ARTE COMO CELEBRACIN DE LA IMPERMANENCIA.

PRESUPUESTOS TAOSTAS Y BUDISTA

DE LA ESTTICA DE ASIA ORIENTAL
En la manifestacin profusa de las cosas
Contemplo su retorno
Pues las cosas despus de florecer
Regresan a su raz
El retorno a la raz se llama quietud
Lao Zi ,16

De vuelta a casa: la sacralizacin de lo cotidiano

Las manifestaciones del arte y la esttica clsica de China y Japn, como las de
India, se sitan al margen del moderno sistema del arte, formando, al igual que nuestro
arte/artesana y reflexin terica pre-modernos, sistemas integrados de un modo mucho
ms global en las sociedades en las que florecieron, a menudo con un marcado
componente prctico y funcional, y fiel reflejo de la cosmovisin, las preferencias
estticas y los universos simblicos que cada cultura en cuestin ha ido forjando a lo
largo de los siglos. Pero si los sistemas de arte/artesana pre-modernos en diversas
culturas comparten unos rasgos estructurales comunes, lo que los distingue es
precisamente la cosmovisin y la infinidad de factores socio-culturales y tericofilosficos que intervienen en el devenir histrico concreto de cada cultura. A esbozar
un poco este escenario en el contexto extremo-oriental se dirigen las lneas que siguen.
Si en la tradicin hind y budista, la muerte y por ende la dimensin temporal del
ser humano era interpretada a partir de la teora del karma y la transmigracin, de modo
que se pretenda escapar del tiempo1, mediante un arte situado en el plano atemporal
de los arquetipos simblicos que recoga la mitologa, con la evolucin del budismo en
su difusin por extremo-oriente y especialmente al entrar en contacto con las
espiritualidades autctonas de China y Japn, esta forma de abordar lo que podramos
llamar nuestra finitud, nuestro ser perecedero, va a experimentar un giro sustancial de
modo que ahora ser precisamente la naturaleza frgil, efmera y vulnerable de lo
humano la que ser ensalzada porque ahora, como veremos, lo que se busca es la
eternidad del instante, esa misteriosa quietud de las cosas que, nos dir el Lao Zi (16),
marca el inicio de su desvanecimiento.
El trasunto filosfico por el que se llega a estos derroteros es largo y complejo y
excede los lmites de este texto, de modo que simplificando mucho las cosas, se podra
decir que ya desde el budismo indio primitivo se afirmaba que todo estaba vaco de
esencia propia, que no hay seres ni sustancias permanentes sino que todo es cambio y

Es decir, cortar esa cadena de nacimiento-muerte-renacimiento por el sufrimiento inherente al deseo de

que lo fugaz y perecedero fuese permanente. Esta sera otra forma de aludir a la idea de rasgar el velo de
my, despertar del sueo ilusorio (my) del ego emprico individual como sustrato permanente en
medio del fluir de la existencia, de ah, recordemos, la dimensin onrico-simblica del arte clsico hind
y la evocacin de estados mentales allende la conciencia de vigilia ordinaria (meditacin).

transformacin2. Si el sufrimiento humano proviene de la necesidad de nuestra mente de

buscar algo que no cambie, identificndonos con ello, ahora, en China y Japn gran
parte de las manifestaciones artsticas tratarn de evocar ese vaco originario3 que dar
lugar a la continua transformacin de los seres4, erigindose de este modo el arte en lo
que aqu he denominado una celebracin de la impermanencia en el sentido de
expresar dicha transformacin incesante como trama y urdimbre del universo.
Son variados los motivos que nos ayudan a comprender este culto a lo frgil e
imperfecto de las estticas orientales. As, como veremos, el ya mencionado giro del
budismo mahyana, que proclama la vaciedad de todos los seres, encuentra un terreno
abonado al entrar en contacto con el mundo espiritual chino, donde las corrientes
autctonas del Taosmo y el confucianismo con su marcado carcter potico y prctico
van a proclamar la sacralidad de lo cotidiano y lo concreto. Algo parecido ocurrir
cuando este budismo del vaco (mahyana), teido ya de Taosmo, penetre en Japn y
reciba la influencia de la religiosidad autctona del shinto.
La realidad de este aqu y ahora (hic et nunc), el nirvana del instante, conducir al
ser humano a proclamar su fusin con el entorno natural; ahora bien, si este anhelo de
fusin en el arte de la India hind reciba la forma de un simbolismo que mezclaba los
distintos reinos humano, animal y vegetal gracias a una desbordante imaginera
mitolgica, en extremo-oriente se huir de la fantasa y del simbolismo barroco en aras
del canto a lo cotidiano por la va de la naturalidad y la sencillez, llegando a convertirse
la representacin del paisaje natural, ya pictrico ya potico, en metfora de los estados
anmicos. No deja de ser significativo a este respecto que China o Japn no hayan
desarrollados universos mitolgicos equiparables al de las grandes epopeyas indias,
mientras que su produccin pictrica y literaria, -por otra parte, tan estrechamente
ligadas (recordemos lo cerca que est la caligrafa china de la imagen pictrica)alcanzaron desde sus inicios las ms altas cotas de lirismo potico.
Para adentrarnos en las claves filosficas y espirituales que nos permitirn
comprender mejor los principios estticos del arte Taosta y budista chino y japons, y
puesto que la cultura japonesa est estrechamente emparentada con la china, en primer
lugar se impone un acercamiento a los planteamientos generales del pensamiento chino
antiguo, en especial a algunas nociones del Libro de las adivinaciones o I Ching para en
un segundo momento abordar principios bsicos del Taosmo y del budismo chan, que
influirn decisivamente sobre toda la produccin artstico-pictrica afn al Taosmo y al
budismo, tanto chino como japons, en especial las artes derivadas de los principios del
budismo zen.

No nos podemos baar dos veces en el mismo ro dira tambin en la Grecia del siglo V a.C.
Herclito.
3
Vaco como vaco de ser propio, la insustancialidad de todo por su condicin efmera, pero tambin
vaco, como veremos en el arte Taosta, como lugar ms all u origen donde se operan los cambios (Tao).
4
La doctrina budista del surgimiento condicionado (pratitya samutpada) explica cmo los seres estn
vacos de naturaleza propia y todo en el universo pertenece a un proceso de continua transformacin,
incluyendo nacimiento y muerte como dos momentos ms de dicho proceso. Algo similar se propondr en
el Taosmo a partir de sus nociones fundamentales como Tao, yin-yang, o qi. V. ms adelante.

El espejo de la naturaleza: la alternancia cclica de los opuestos (yin/yang)

El porvenir es tan irrevocable
como el rgido ayer. No hay una cosa
que no sea una letra silenciosa
de la eterna escritura indescifrable
cuyo libro es el tiempo. Quien se aleja
de su casa ya ha vuelto. Nuestra vida
es la senda futura y recorrida.
El rigor ha tejido la madeja.
No te arredres. La ergstula es oscura,
la firme trama es de incesante hierro,
pero en algn recodo de tu encierro
puede haber una luz, una hendidura.
El camino es fatal como la flecha.
Pero en las grietas est Dios, que acecha.
Para una versin del I Ching, J.L. Borges

El pueblo chino ha sido siempre un pueblo eminentemente agrcola, y su apego a

la tierra se aprecia no slo en su conocido sentido prctico, volcado hacia lo concreto,
tambin en su sistema de creencias, por el importante lugar que ocupa el binomio de
opuestos Cielo-Tierra, pero sobre todo en el carcter dinmico de tipo cclico de sus
nociones fundamentales: as, el qi, lit. aliento vital y por derivacin energa,
principio dinmico de la realidad que puede llegar a expresarse en el binomio de fuerzas
opuestas y complementarias del yin y el yang. Esta especial relacin con la tierra ayuda
a comprender la gran relevancia y veneracin que sienten las culturas extremoorientales hacia lo que para nosotros es la naturaleza y el lugar central que ocupa que
excede los puros lmites del modelo temtico y formal llegando al punto de erigirse en
metfora de los estados anmicos. La naturaleza en estado puro reviste en extremooriente un carcter sagrado que se aleja y en cierto modo suplanta el papel que
desempeaba la mitologa en culturas como la India.
Esta concepcin central de la naturaleza como modelo de escenario donde se
operan los cambios cclicos que marcan el devenir de los seres se aprecia ya en la
literatura ms antigua del I Ching, tambin llamado Libro de las adivinaciones o Libro
de las mutaciones, el primer libro pre-filosfico chino. En este texto, para adivinar el
futuro, se utilizaba un mtodo deductivo que parta de la nocin de retorno cclico de
todas las cosas, los efectos se deducan a partir de los hechos y atenindose a las leyes
del cambio. Las mutaciones son representadas en sus mltiples posibilidades por
hexagramas. Estos muestran el estado de una situacin y sus posibles transformaciones,
las cuales suceden segn la ley de las mutaciones. Quien conoce esta ley puede
conocer tambin el curso de los acontecimientos. A esto se le llama sabidura. Se trata
de un saber de experiencia: despertar nuevamente lo viejo en el recuerdo y reconocer
lo nuevo e inferir a partir de ah lo por venir.
En el I Ching se encuentra una tesis central de todo el pensamiento chino: el
universo es la manifestacin de un eterno proceso transformativo que ocurre por la
accin complementaria de dos fuerzas, una dbil o suave y otra fuerte, que intercambian

cclicamente su prevalencia. De la conjuncin de estas dos fuerzas surgen todas las

modificaciones de la energa primordial. Yin y yang significan, respectivamente,
ladera oscura (yin) y ladera soleada(yang) de una montaa; luz (yang) y oscuridad
(yin), fuerza y debilidad, dureza y flexibilidad, Cielo y Tierra, masculino y femenino,
fuerzas opuestas cuya interaccin genera el universo. Lo caracterstico de este sistema
dialctico es que los contrarios no se oponen entre s sino que se complementan hasta el
punto de que no tardan en convertirse el uno en el otro cuando han llegado a su mxima
potencia. Lo fuerte se hace dbil y lo dbil se hace fuerte y este es el movimiento
perpetuo de alternancia entre contrarios, o de transformacin de uno en el otro si se
quiere, lo que mantiene la presencia del universo. Lo fuerte tiene tendencia a expandirse
y al hacerlo se descompone y se divide, debilitndose, mientras que lo dbil tiene
tendencia a la concentracin, a formar una unidad, y de esta manera se hace fuerte.
Es importante aclarar que a este binomio de fuerzas en trminos cosmolgicos no
subyace ningn sistema de valores morales; es decir, lo fuerte no es mejor que lo
dbil, ni la luz mejor que la oscuridad. La relatividad de ambos principios, el que cada
uno necesite del otro para poder manifestarse, como bien simboliza el punto del color
contrario inserto en cada porcin del diagrama del yin-yang, nos ayuda a comprender
que no estamos ante un sistema moral, sino que podemos hablar de una necesidad o
inevitabilidad de orden cosmolgico y metafsico.
Si bien los principios bsicos del I Ching impregnan todas las corrientes del
pensamiento chino5, tal vez sea en el Taosmo, por la centralidad radical de la naturaleza
en esta corriente, donde ms radicalmente se aplican sus principios, revirtiendo todo ello
en un arte y una esttica donde la nocin de cambio cclico entendido como alternancia
entre tendencias opuestas se erigir en clave organizativa de su esttica as como en
motivo de evocacin en mltiples sentidos.

El taosmo: presupuestos filosficos para una esttica del vaco6

Los dos textos fundamentales del Taosmo, datados entre los siglos IV y III a.C.,
son (1) el Dao De Jing, tambin llamado por el nombre del autor que se le atribuye, el
Lao Zi (tambin deletreado Lao Tse) y (2) el Zhuang Zi (tambin deletreado Chuang
Tzu), atribuido al autor del mismo nombre7.
A los Taostas o seguidores del Tao8 se les presenta a modo de sabios que vivan
como ermitaos en hermosos parajes naturales, apartados de los asuntos mundanos, y de
5

En China ha habido tres corrientes de pensamiento fundamentales (confucianismo, Taosmo y budismo),

con las cuales han estado emparentadas sus principales producciones artsticas, si bien hemos de tener en
cuenta que a menudo budismo y Taosmo sufrieron procesos de influencia recproca, algo que tambin se
evidenci en las artes. Si bien la esttica confuciana ser una esttica mimtica y minuciosa en la
ejecucin, ofreciendo buenas dotes para el retrato y el paisaje detallista, la lnea budista-Taosta tiene un
marcado carcter contemplativo y ha sido la que mayor influencia ha ejercido en Occidente, tanto en
pintura como en poesa. stas ltimas (budista y Taosta) sern la que ocuparn nuestra atencin.
6
Lo que sigue es un resumen de: Ch. Maillard, La sabidura como esttica. China: confucianismo,
Taosmo y budismo, Madrid: Akal, 1995.
7
V. bibliografa. Podra igualmente haberse preferido el empleo de la transcripcin del sistema WadeGiles, Tao te king, por lo extendido de su uso.
8
De modo excepcional, por la gran presencia en la literatura castellana de la transcripcin fontica Tao
y todas las palabras derivadas s a las que ha dado lugar (i.e. Taosmo), hoy en da la mayora de los
estudiosos en lengua castellana prefiere aludir a ella sin hacer la transcripcin del pin-yin, que obligara a
escribirlo como dao. Aqu seguiremos dicha norma. Tambin, respecto a la conversin de la ch en j

las polmicas escolsticas de las que gustaban los, en cierto modo rivales, confucianos,
en su mayora funcionarios de la corte imperial.
Los Taostas despreciaban todo lo que los confucianos valoraban: las normas
sociales y la etiqueta, los ritos y las costumbres, el afn de lucro y de poder, la erudicin
y el conocimiento histrico, la prevencin del futuro, negando la asuncin confuciana
del deber de gobernar por parte del sabio; en cambio, defendan como nico valor la
comprensin de la propia vida y del universo. En la antigua tradicin greco-romana su
postura se podra equiparar a la de los cnicos, estoicos y epicreos.
Pero, qu es el Tao, ese principio ltimo del cual sus seguidores toman su
nombre? Tao significa literalmente camino, va, como vas eran tambin las
distintas formas de yoga en la India, pero adems en un sentido metafsico, el Tao es el
principio supremo, impersonal, neutro, inefable porque no puede ser definido, pero que
a menudo metafricamente se le describe como vaco. El Tao es aquello que no puede
tener nombre: Aquello que puede ser nombrado no es el Tao- El Tao es un principio
supremo que, no siendo nada, representa, sin embargo, todas las posibilidades.

Hay una cosa confusamente formada,

anterior al cielo y a la tierra.
Sin sonido, sin forma!
de nada depende y permanece inalterada,
se la puede considerar el origen del mundo.
Yo no conozco su nombre,
la denomino Tao.
(Tao Te Ching, trad. I. Preciado, LXIX (XXV)

Por qu no se puede nombrar el Tao? Porque nombrar es delimitar las cosas,

establecer un orden, preparar el mbito para el reconocimiento de las diferencias. Las
cosas adquieren existencia desde el momento en que se las nombra porque el
nombramiento implica el reconocimiento de sus lmites. Lo que puede ser nombrado
existe, y lo que existe puede ser nombrado, esto es, delimitado, reconocido. Esto implica
que nada es por s slo; ningn algo es sin otro algo.
Ahora bien, los seres diferenciados estn en continuo cambio, no son
permanentes. Recordemos el principio del yin-yang. Ningn nombre designa algo
permanente porque todo est en perpetuo proceso de transformacin. Las diferencias
slo definen lo pasajero. Nada es permanente salvo el propio principio de dinamicidad
que rige las transformaciones; nada es permanente salvo aquello que no es nada que
pueda ser nombrado:

El Tao que puede ser expresado con palabras no es el Tao permanente.

El nombre que puede ser nombrado no es el nombre permanente.
Lo que no tiene nombre es el principio de todos los seres.
Lo que tiene nombre es la madre de todas las cosas.
Lo permanente ausencia de deseos permite contemplar su esencia escondida.
en el caso de la obra I Ching por I Jing, he preferido conservar el sistema Wade-Giles por los mismos
motivos relativos a lo extendido de su uso.

La constante presencia de deseo lleva a contemplar sus manifestaciones,

ambos tienen el mismo origen,
con nombres diferentes designan una misma realidad.
El profundo misterio es la llave de las transformaciones de los seres.
(Tao Te Ching, XLV (I))

En este prrafo se define la esencia del Tao. Pueden distinguirse dos ncleos: el
primero, nos proporciona una definicin por va negativa y el segundo, trata de la
actitud interior que permite aprehenderlo. El Tao es la madre, la gran matriz, la negra, la
oscura, lo abismtico, lo catico, la energa primordial no definida, una energa en
perpetuo movimiento. La mente al nombrar estatifica, pero en la realidad no hay cosas
estables, se trata de un eterno proceso, eso es lo que ha de captar el artista y tendr que
expresar de alguna manera determinada.
La Hembra Misteriosa es la raz del Cielo y la Tierra, de la primera gran dualidad,
los dos grandes opuestos entre los cuales se situar el hombre, la criatura mediadora, de
en medio. El Cielo no es, por tanto, la divinidad suprema en el Taosmo. Es
reemplazado por un principio neutro, indefinible, ley estructural y principio germinal,
algo que sin ser ningn algo procura la existencia, y lo hace espontneamente, sin
agotarse, sin esfuerzo. Pero ambos, el principio indeterminado, vaco de ser, y el
principio generador, son una misma realidad. Lo sin nombre y lo nombrado, el poder
y su manifestacin, ambos son en verdad lo mismo. Y eso explica, como seala la cita
del Dao De Jing anterior, la transformacin de los seres.
El Tao, innombrable en s mismo, como el indefinible Brahman de la India, est
ms all de las diferencias y a todas las engloba. No es posible suponer un principio
absoluto otorgndole la cualidad del Ser, o del Bien, u otra cualquiera, porque lo
estaramos enfrentando a un opuesto, con lo que perdera su carcter de Absoluto.
La segunda parte de la cita anterior hace referencia al deseo. Slo aquel que est
libre de deseo puede contemplar la esencia del Tao. Por qu?, porque la esencia del
Tao es informe, vaco de ser. Y el deseo mantiene al ser humano volcado hacia las
cosas, el deseo se dirige hacia lo existente con la pretensin de que lo fenomnico sea
permanente. Pero las manifestaciones no son permanentes. Lo nico permanente es el
Tao y, por eso, contemplar el Tao requiere estar libre de deseo. Para entender el Tao, la
nica actitud adecuada es el silencio; el silencio es la nica enseanza del sabio acerca
de aquello que no se puede nombrar. El lenguaje no puede implicarnos la experiencia
del Tao.
Uno de los desarrollos del principio de las mutaciones a partir de los opuestos es
la nocin de relatividad aplicada a lo fenomnico. Ninguna cosa es en s misma si no es
relativamente a otras. Lo feo se conoce a partir de la nocin de lo bello, lo malo a partir
de lo que se considera bueno, lo fcil y lo difcil, lo corto y lo largo, lo alto y lo bajo,
todo lo que puede predicarse de algo se hace teniendo en cuenta los dos polos. No existe
la idea de ser sin la de un posible no-ser, ni la idea de delante sin la de detrs9. Por ello,
quien quiera transmitir lo que trasciende los contrarios y lo que los armoniza, habr de
hacerlo mediante el silencio.
Experimentar el Tao es trascender los contrarios, eliminar las diferencias a todos
los niveles. As se consigue la estabilidad, fruto de la no-diferencia entre el propio yo y
el mundo. El sabio no es perturbado por las emociones porque ha logrado prescindir de
9

V. Tao Te Ching, XLVI (II)

la importancia que normalmente se le otorga a la propia individualidad. Al identificarse

con el mundo, el hombre perfecto se ha dado cuenta de que nadie posee ni su cuerpo, ni
su propia vida, cuanto menos el cuerpo o la vida ajena: al mundo le pertenece cuanto
creemos poseer.

La eficacia del vaco. tica Taosta

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos,
el dos engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.
Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang.
Los dos soplos vitales (qi) se compensan en un soplo vital armnico
(Tao Te Ching, V (XLII))

El punto inicial es el innombrable Tao, previo a todo ser, pero a partir del cual
surge el ser como unidad. Dicha unidad, de acuerdo con la concepcin del proceso
transformativo, se expandir hasta que, debilitndose su cohesin, se separar en dos.
Asimismo el dos, que como cualquier nmero par es dbil, se convertir en impar por
efecto de su tendencia a la concentracin y de ah, progresivamente, surgir el universo.
Los opuestos yin-yang impregnan todos los seres aunque de cada uno de ellos pueda
decirse que son yin o yang, por naturaleza. Ambos opuestos unidos son la fuerza
generadora del Tao, el vaco.
El Tao es la Oquedad, el vaco, la nada-de-ser de donde surge el ser; una Oquedad
llena de Te: poder de expansin. Y por ello puede decirse que la eficacia del Tao reside
en su vaco, del mismo modo que sin vaco, sin oquedad, nada podra producirse10. Esta
manera de ver el mundo a partir del vaco en vez de verlo a partir de lo lleno es tal vez
una de las caractersticas ms relevantes del pensamiento chino.
A diferencia del hind, el Taosta no pretende salirse del devenir sino observarlo,
comprenderlo y participar en ello. Tiene conciencia, ms que el hind, de que el proceso
de las mutaciones el juego de Brahm en el vednta- es el propio Tao. Esto le permite
adquirir sin esfuerzo la conciencia de la infinita vacuidad.
La armona del Tao se consigue atendiendo a dos principios, dos principios que
estn plenamente presentes en la esttica Taosta: el del no-hacer wu-wei y el de
espontaneidad Tzu-jan. Ambos tienen que ver con la utilidad del vaco, por un lado, y
con el de las mutaciones y la nocin de relatividad que de ello deriva.
Los dos principios de la tica taosta:
(1) wu-wei, el principio del no-hacer: Actuar con tanta naturalidad que parezca
que no se hace nada. Cuando el ser humano se empea en actuar de acuerdo con su
voluntad siempre provoca desarmona. El camino del Tao es obrar segn la naturaleza,
y sta es cambiante y cclica. Nada perdura, ni en la naturaleza ni en el hombre que
forma parte de ella, ni por supuesto en el hombre mismo que considera la
imperdurabilidad de todo. Un huracn no dura toda una maana, ni una lluvia torrencial
10

V. p. 111 Lao Zi ( vers. I. Preciado, Alfaguara).

un da, cuanto menos durar el hombre...La observacin de los cambios en la naturaleza

se hace extensiva a los cambios que ocurren en el interior del hombre: sentimientos,
pensamientos, estados de nimo, nada de eso dura mucho tiempo. Si se dejan estar,
observaremos que llegan a su extremo y ah cambian de matiz disolvindose o
resolvindose en otros.
Por tanto, si todo es fugaz y cclico a qu viene la pretensin de actuar
procurando que persista un estado duradero de cualidad o intensidad permanente?
El Tao en su eternidad, no obra y nada deja sin hacer
(Tao Te Ching, 37)

La inaccin es aquella accin que est en perfecta consonancia con el Tao. Nohacer no es no hacer nada, sino saber hacer corresponder nuestras acciones con el curso
de los acontecimientos y no emplear intilmente nuestras fuerzas para remontar la
corriente11. Wu-wei es la fuerza de la nada-de-ser, fuerza pura, pues no se restringe a los
lmites de un ente. Wu es la fuerza plena del Todo, pero slo descansa en los que han
sabido vaciarse de s mismos. Aquellos que entonces son tambin wu, vaco. Aquel que,
as, no acta, no deja nada por hacer y conquista el mundo. No hacer es pues, actuar sin
voluntad propia, dejando que la fuerza del Tao acte a travs de uno, pasiva actividad,
confundirse con la naturaleza, algo que a menudo pretenden lograr las pinturas Taostas.
(2) Tzu-ran: principio de la espontaneidad: Una no-accin de este tipo supone
un proceso de des-conocimiento, desaprender lo aprendido para que los modelos
actuantes en la mente no influyan en la accin libre. La accin libre requiere un estado
de vacuidad interior que toda carga mental perturbara, condicionando el gesto en un u
otro sentido. Los conocimientos en este sentido a menudo se convierten en trabas para
la accin espontnea.
Actuar espontneamente implica actuar sin intencionalidad y dado que los
conocimientos implican juicios que nos predisponen a favor o en contra de las cosas,
resulta que los conocimientos predisponen intencionalmente, nos llevan a actuar
voluntariamente. El Tao disminuye los conocimientos hasta llegar a la inaccin. La
sabidura consiste en lograr la simplicidad y la ignorancia de un nio. La espontaneidad
es la accin que corresponde a la actitud de naturalidad y simplicidad12.

11

Este es el principio germinal de las tcnicas de artes marciales: no-actuar de entrada para, as, poder
utilizar la fuerza del contrario.
12
V. p. 23 del Tao Te Ching, traduccin de I. Preciado en Alfaguara.

El buddhismo chan: premisas para una esttica de la inmediatez

A su llegada a China a partir del siglo I, el budismo recibe la impronta de las
tradiciones chinas, con lo que ello supone de acentuacin de la sacralidad de la realidad
inmediata y de devolucin de lo trascendente al mbito de lo cotidiano13; ahora se
tratar de no ver ya ms el mundo como un sueo ilusorio, antes bien, aprender a
apreciar la poesa que se oculta tras lo aparentemente cotidiano, aprender a ver, como
decamos al principio de este texto, que el nirvana est aqu y ahora, que lo eterno es
el instante.
Efectivamente, una de las ideas que ms se enfatizaron desde los textos budistas
chinos fue la de la eternidad de lo transitorio: dado que nada es permanente, dado que
ningn dharma14 dura ms de un instante y que todo se reduce a dharmas, lo eterno
habr de pertenecerle al instante.
El nirvna consiste para el budista en darse cuenta de que la eternidad reside en lo
transitorio y de que nada hay, en verdad, que se diferencie de nada. Y donde no hay
diferencia no puede establecerse ningn tipo de comparacin, con lo cual tampoco
podr haberla entre el mundo fenomnico (samsra) y la liberacin (nirvna), entre
realidad fenomnica y realidad trascendente.
An as, la gran enseanza del Buddha parece ir ms all de las disquisiciones
filosficas y encerrarse en un gesto sencillsimo: como nica respuesta a las preguntas
que le hicieran acerca de las ultimidades, respondi ensendoles una flor. Slo un
discpulo lo comprendi y sonri. La mostracin del misterio es suficiente.
No hacen falta palabras para quien sabe ver la eternidad en lo transitorio; ms an,
las palabras, coagulando el puro surgimiento, detenindolo en los conceptos para su
reconocimiento, impiden la emergencia y la captacin del misterio en su puro estarsiendo, en su pregnancia. Esa inmediatez de la enseanza ser la que adoptar la escuela
budista que mayor influencia ejercer en Japn, el budismo chan.
El vaco era, para el pensador budista indio Nagrjuna (s. II), la metfora ms
convincente para aludir al absoluto, pero siendo conscientes de que tal vaco es slo una
definicin negativa, no una realidad en s. El nirvna es el estado de vacuidad y de
silencio interior que corresponde a esa Realidad Absoluta que se pretende alcanzar y
transmitir. Y dado que todo es vaco, no hay, finalmente, distincin alguna entre mundo
emprico y realidad ltima, entre samsra y nirvna15.

13

La escuela del buddhismo que ms impact en China fue la unyavda o Doctrina del vaco, expuesta
por Nagrjuna (s. II). El ncleo de la doctrina es que : todo es vaco, incluso la idea del vaco. Nada puede
decirse acerca de la realidad trascendente ya que cualquier enunciado implica el sometimiento de esa
realidad a categoras solamente aplicables al mundo fenomnico. La verdadera realidad trasciende el
lenguaje y tan slo cabe indicarla, sealarla dando por entendido que no confundiremos la luna con el
dedo que la seala y esto mediante la accin espontnea o bien por medio de metforas o, incluso, con el
silencio.
14
Trmino snscrito con el que los textos aluden a los elementos ltimos de la realidad que, como
diminutos e invisibles tomos, apenas surgen dejan de existir y son sucedidos por otros en una cadena
interminable de discontinuidades.
15
Todo y nada es lo mismo. Fuera de la dualidad del orden mental nada puede ser pensado. Aquello que
trasciende las categoras no puede ser pensado. Trascender la dualidad es habitar el silencio, el no-saber.
Hasta la categora del nirvna es vaco en cuanto que cualquier cosa al ser pensada y expresada cae bajo
las categoras del lenguaje y del entendimiento.

El buddhismo chan fue iniciado en China por el monje Bodhidharma, en el siglo

VI. El buddhismo chino, frente a la iluminacin gradual, fruto del ejercicio continuo de
la observacin mental y el esfuerzo constante por barrer la mente de todo pensamiento y
mantenerla en calma, propona la iluminacin sbita; supona que el despertar a la
auto-naturaleza16 slo poda descubrirse en un acto de comprensin espontneo e
inmediato y que, adems, no se distingua del estado natural.
Se sostendr ahora que donde hay esfuerzo no puede haber unidad dado que todo
esfuerzo es lucha y mantiene al sujeto distanciado de su meta. Slo cuando el esfuerzo
ha cesado puede lograrse el estado de unidad, lo cual no significa que, para que ocurra
un despertar espontneo, no haya habido anteriormente un largo proceso durante el cual
el esfuerzo era necesario.
La idea de inmediatez del despertar se aliaba mejor, por otra parte, con los
principios del taosmo y con su concepcin de la realidad como acontecer. No es
extrao, pues, que el idealismo del buddhismo indio se viese modificado por influencia
del taosmo y se convirtiera en una suerte de idealismo fenomenolgico que viera en la
fugacidad de los acontecimientos la eternidad del principio dinmico y en el
surgimiento fenomnico el principio dinmico que hace surgir.
La dualidad se elimina, y slo un acto de conciencia espontneo puede dar cuenta
de ello. La auto-naturaleza, por tanto, aparece como estando ya, siempre y desde
siempre, presente en todos los actos y en todo momento. Buscar la auto-naturaleza es
tan absurdo como montar al buey para buscar al buey. Tratar de ver la auto-naturaleza
supone salirse de ella y ello es imposible. El nico despertar posible es el que se obtiene
efectuando cada acto con absoluta atencin: el perfecto acuerdo del actor con el acto
que est realizando, esa es la iluminacin entendida por el chan.
La importancia de lo cotidiano es otro rasgo del budismo chino que surge como
resultado de la atencin a lo inmediato17. La trascendencia se convierte en inmanencia y
la va para la aprehensin de la realidad esencial toma otros derroteros: no se trata ya de
una difcil abstraccin mental sino de una vivencia de lo inmediato. Esto nos devuelve a
lo cotidiano y nos invita a mirar ms de cerca aquello en lo que estamos, a considerar el
carcter especial, nico, de lo que, por sernos acostumbrado o tenerlo demasiado
presente, apenas vemos.
La actitud esttica ser la ms apropiada para el estado de conciencia denominado
no-espritu, estado que al percibir no delimita ni discrimina. Cultivar el estado de noespritu de tal manera que se convierta en estado normal de conciencia es el fin del
budismo Chan.
Con el tiempo, el budismo en China perdi su esencia. A partir de entonces sera
en Japn, pas en el que haba penetrado el budismo ya en el siglo XII, donde se
desarrollara con ms fuerza y con ms rigor. Las dos lneas fundamentales, la Rinzai y
la Soto, siguen all vigentes en la actualidad y han influido mucho en Occidente en la
psicologa y el arte.

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Darnos cuentas de cul es nuestro verdadero ser.

Esto se ver reforzado en Japn por el ideal de simplicidad, despojamiento y naturalidad (sabi-wabi).

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