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Alianza Universidad

Eugen Fink

La filosofa de
Nietzsche
Versin espaola de
Andrs Snchez Pascual

Alianza
Editorial

Ttulo original:

Netzs i he Philosi >/>///<

Primera edicin en Alianza Universidad : 1977


Segunda edicin en Alian/a Universidad": 1985
Undcima reimpresin en Alian/a Universidad : 2000

Reservados todos los derechos. Hl contenido de esta obra est protegido por la Ley, que
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comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

W. Kohlammer CimbH., Stuttgart


Ed. cast.: Alianza Editorial. S. A.. Madrid, 1966, 1969, 1976, 1979.
1980, 1981, 1982. 1984, 1986, 1989, 1993, 1994, 1996,2000
CV Juan Ignacio Luca de Tena, 15: 28027 Madrid: telf. 91 393 88 88:
ISBN: 84^206-2164-1
Depsito legal: M. 43.654-2000
Impreso en La vol. S. A. Po! Ind. Los Llanos
CV Gran Canaria, 12. Humanes (Madrid)
Printed in Spain

INDICE

1. La metafsica de artista
1. La filosofa de Nietzsche, ocultabajo mscaras ................................
2. La identificacin radical de ser y valor. El punto de partida de
El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica
3. Psicologa del arte y arte como conocimiento del mundo ..........
4. El sccratismo como antagonista de la sabidura trgica. Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral .........................................
5. Consideraciones intempestivas. Cultura y genio. La filosofa en
la poca trgica de los griegos

2 . La ilustracin de Nietzsche
1. Psicologa del desenmascaramiento y ptica de la vida. Humano,
demasiado humano ...............................................................................
2. La filosofa de la maana (Aurora yLa gaya ciencia)

3. El mensaje
1.
2.
3.
4.

Forma, estilo y divisin de As habl Zaratustra


El superhombre y la muerte de Dios
La voluntad de poder ...........................................................................
El eterno retorno: De la visin y del enigma, Antes del
amanecer ................................................................................................
5. El eterno retorno: Formulacin cosmolgica del problema moral.
Retorno de lo mismo

9
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17
24
33
41

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50
61

71
71
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88
98
108

6. El eterno retorno:
* El eterno retorno:
bres superiores

Del gran anhelo ..........................................


Los siete sellos. Zaratustra y los hom

4. La destruccin de la tradicin occidental


1. La proyeccin trascendental de los valores. Ms all del bien
y del mal .................................................................................................
2. Genealoga de la
moral ................................................
3. El Anticristo y Crepsculo de
los dolos
4. Idea ontologica e
idea moral ...............................................
5. La obra pstuma La voluntad de poder: problema del nihilismo.
6- La ontologia negativa de la cosa ........ ; ............................................
7. Disciplina y adiestramiento. El mundo dionisiaco ..... 202

120
130

141
141

151
160
170
180
191

5. Relacin de Nietzsche con la metafsica como cautividad


y como liberacin .................................................. ................

214

1. Los cuatro aspectos trascendentales del problema deI ser y los


temas fundamentales de la filosofa nietzscheana. La idea del jue
go del mundo como problema extra-metafsico

214

Captulo 1

LA METAFISICA DE ARTISTA

1. La filosofa de Nietzsche, oculta bajo m scaras


Federico Nietzsche es una de las grandes personalidades que jalo
nan el destino de la historia espiritual de Occidente, un hombre fatal
que obliga a tomar decisiones ltimas, una tremenda interrogacin
plantada al borde del camino que el hombre europeo ha venido
recorriendo hasta ahora y que ha estado caracterizado por la herencia
de la Antigedad y dos mil aos de cristianismo. Nietzsche es la
sospecha de que este camino ha sido un camino errado, de que el
hombre se ha extraviado, de que es necesario dar marcha atrs, de
que resulta preciso renunciar a todo lo que hasta ahora se ha con
siderado como santo y bueno y verdadero. Nietzsche repre
senta la crtica ms extremada de la religin, la filosofa y la ciencia,
la moral. Si Hegel realiz el ensayo gigantesco de concebir la historia
entera del espritu como un proceso evolutivo en el que se hallan
integrados todos los pasos anteriores, que deben ser estimados en
su valor propio; si Hegel crey que poda dar una respuesta posi
tiva a la historia de la humanidad occidental, Nitzsche representa,
por el contrario, la negacin despiadada, resuelta, del pasado; la re
pulsa de todas las tradiciones, la invitacin a una radical vuelta atrs.
Con Nietzsche el hombre europeo llega a una encrucijada. Hegel y
Nietzsche son, juntos, la conciencia histrica que reflexiona sobre
todo el pasado occidental, sopesndolo y examinndolo. Ambos se
encuentran, de manera decisiva, en la esfera de influencia de los pri*

meros pensadores griegos, se remontan a lo inicial; ambos son hera


clteos. Hegel y Nietzsche son como la afirmacin que todo lo com
prende y la negacin que todo lo discute. Hegel lleva a cabo la
inmensa labor de la comprehensin conceptual, pues re-piensa e in
tegra todas las variaciones de la autointeleccin humana, conjunta en
la unidad superior de su sistema todos los temas antagnicos de la
historia de la metafsica, llevando as a sta a su conclusin. P ara
Nietzsche esta misma historia no es ms que la historia del error
ms prolongado, y por ello la ataca con una pasin desmedida, con
una polmica estremecida por la tensin, formulando sospechas, ha
cendo imputaciones, con un odio desenfrenado y una amarga irona,
con rasgos de ingenio y a la vez con todas las insidiosas malignidades
propias de un panfletista. Para su lucha acude a todas las armas de
que dispone: su refinada psicologa, la agudeza de su ingenio, su
vehemencia y, sobre todo, su estilo. Nietzsche lucha con una entrega
total, pero no realiza una destruccin conceptual de la metafsica,
no la desmonta con los mismos medios del pensar conceptual del
ser, sino que repudia el concepto, lucha contra el racionalismo, se
opone a la violacin de la realidad por el pensamiento. Su discusin
con el pasado la realiza Nietzsche en un amplio frente. No polemiza
slo contra la moral y la religin tradicionales. Su lucha tiene Ja
forma de una crtica total de la cultura. Este factor es de gran im
portancia.
La circunstancia de que Nietzsche parta de una crtica de la cul
tura encubre con demasiada facilidad el hecho ms hondo de que lo
que en l tiene lugar en esencia es slo una disputa filosfica con la
metafsica occidental. Nietzsche somete ciertamente todo el pasado
cultural a su crtica demoledora. Al atacar tan ampliamente lo an
terior, al poner as radicalmente en cuestin el pasado de Occidente,
Nietzsche se separ de antemano de los moralizantes crticos de la
poca que estuvieron en boga en el siglo xix. No slo se enfrenta
de manera crtica al pasado, sino que dicta, adems, una condena
cin; invierte los valores occidentales, posee una voluntad de futuro,
un programa, un ideal. Pero no es un utopista, uno de esos hombres
que pretenden mejorar el mundo y traerle la felicidad; no cree en el
progreso. Tiene una oscura profeca para el futuro, es el mensajero
del nihilismo europeo. Este parece haber llegado entretanto, y no
slo a Europa. Todo el mundo lo conoce y habla de l; incluso hav
ya quien se dispone a superarlo. La llegada del nihilismo la anuncia
Nietzsche para los dos prximos siglos. Tambin en la direccin
del futuro llega muy lejos su conciencia histrica. Por ello resulta
mezquino y ridculo reducir al breve espacio de tiempo de la historia
actual a un pensador que abarca histricamente todo nuestro pasado

europeo y que presenta un proyecto de vida para siglos, y querer


interpretarlo desde ella. Hay que rechazar con toda decisin los in
tentos de introducir a Nietzsche en la poltica del momento, de
presentarle como el glorificador clsico de la violencia, del imperia
lismo alemn, como el abanderado germnico contra todos los valores
de la cultura mediterrnea y otras cosas semejantes. Nietzsche no
puede escapar, desde luego, al destino de todos los grandes filsofos
de ser vulgarizados y trivializados. Mas el que se haya abusado pol
ticamente de l no es un argumento en contra suya, a no ser que se
demuestre que la desacreditada praxis poltica se origin en una com
prensin genuina de su autntica filosofa.
El estilo difcil de sus obras hace que los grandes pensadores
sistemticos, como Aristteles, Leibniz, Kant, Hegel, por ejemplo,
estn ,tal vez menos expuestos que Nietzsche a ser malentendidos de
modo banal. Este ltimo ofrece aparentemente un acceso ms fcil,
ritrae por el esplendor de su estilo, por su forma aforstica, seduce
y cautiva por la audacia de sus formulaciones, ejerce una fascinacin
esttica, adormece por la magia de sus extremosidades. Teniendo en
cuenta la marea, que todava sigue creciendo, del influjo de Nietzsche,
hay que plantear esta pregunta cavilosa: Se basa este influjo en la
filosofa de Nietzsche o en motivos secundarios de su obra o tal
vez en la atraccin que ejerce el estilo sugestivo de sus sobreexcitadas
facultades mentales?
Es posible que nuestra respuesta cause desilusin: la filosofa de
Nietzsche es lo que menos influye, lo que tal vez no ha sido com
prendido todava y est aguardando interpretaciones esenciales. El
filsofo Nietzsche est oculto y disimulado por el crtico de la cul
tura, por el augur misterioso, por el profeta grandilocuente. La
esencia est oculta bajo mscaras. A stas nuestro siglo las sigue de
mltiples formas. Pero de su filosofa se halla lejos aun.
La imagen de Nietzsche ha experimentado ciertamente una trans
formacin caracterstica en el curso de los ltimos decenios. A co
mienzos
siglo Nietzsche aparece en las exposiciones sobre todo
como el diagnosticador genial de la decadencia cultural, como el
creador de una psicologa penetrante, abismal, concebida como un
excelso arte de adivinacin y de interpretacin; se ensalza a Nietzsche
como el sagaz descubridor del resentimiento, de la decadencia,
dotado de una mirada maligna que percibe todo lo mrbido y putre
facto; se le considera como artista, como poeta que domina el idio
ma, como predicador proftico. Como dijo una vez Scheler, Nietzsche
dio a la palabra vida una resonancia urea; fund la filosofa de
la vida. Cuanto menos se comprende su verdadera filosofa, tanto
ms fastuoso se torna el culto que se le tributa. Nietzsche es glori-

ficado como una figura legendaria, es transformado en un smbolo.


Mezclando su vida y su obra se crea el artificio de una leyenda.
Las interpretaciones ms recientes de Nietzsche poseen un sen
tido ms riguroso de la realidad. Podemos observar en ellas una ten
dencia inversa. Muchas veces el punto de partida sigue siendo todava
biogrfico: se intenta comprender la obra desde la vida que la creo.
Pero Nietzsche es visto framente. No se le considera como el super
hombre que l proclama en Asi hahl Zurotustra. Al contrario, ahora
se aplica a Nietzsche mismo la refinada psicologa del desenmascaramiento que l desarroll hasta el virtuosismo. Nietzsche aparece
como el hombre que sufri profundamente, el hombre destrozado,
maltratado por la vida. Su odio salvaje, infernal, contra todo lo cris
tiano slo puede explicarse porque nunca pudo desembarazarse del
cristianismo: su inmoralismo no se explica ms que por un refina
miento moral, precisamente por la absoluta sinceridad de su crtica
de la moral: sus ditirambos a la vida salvaje v fuerte. .>1 hombre
poderoso, a la salud robusta, por la necesidad de abstencin del
enfermo.
La imagen de Nietzsche viene determinada ms p or factores p eri
fricos de su obra que por el ncleo de su filosofa In d u d ab le m en te
las conquistas psicolgicas de Nietzsche son grandiosas: l nos abri
los ojos para ver las realidades de doble fondo, el sentido oculto de
las formas expresivas del alma. los innumerables fenmenos de la
ambivalencia: su arte del anlisis psicolgico posee una altura su
prema. Indiscutiblemente. Nietzsche estaba dotado de un olfato in
creble para captar los acontecimientos histricos: poda leer los
signos de lo que ha de venir y profetizar el futuro. Nietzsche es, sin
duda, un artista que posee una sensibilidad delicadsima, un ingenio
fabuloso, una ardiente fantasa, una imaginacin visionaria. Indis
cutiblemente es Nietzsche un poeta.
Soy el ms encubierto de todos los encubiertos, dijo de s
mismo en una ocasin. Tal vez nos resulte tan difcil captar al
filsofo precisamente porque ste es el Nietzsche autntico. El ocultamiento de su esencia se convirti en Nietzsche en una fisin : le
gustan de una forma inquietante el antifaz. la mascarada, la bufo
nera. En cuantas figuras se revela, en esas miaras se oculta: ta)
vez ningn filsofo haya encubierto su filosofar bajo tanta sofistera.
Parece como si su ser cambiante, verstil, no p-diera llegar en abso
luto a una expresin clara y definida, como representara muchos
personajes.
Tales figuras como el espritu libre, de la poca en que escribi
Humano, demasiado humano, el prncipe Vogelfrei, Zaratustra y
su autoidentificacin ltima con Dionisos.

Ahora bien: qu significa este gusto por la mscara? Es slo


una treta de escritor, un engao del pblico, el mtodo impune de
defender una posicin y no quedar, sin embargo, atado a ella? Este
rasgo de Nietzsche brota, en el fondo, de un desarraigo, de un
flotar sobre el abismo, que quiere engaarse a s mismo y a los
dems, presentndolo como un suelo firme? Una explicacin psico
lgica no podr disipar jams este enigma de la existencia de
Nietzsche. En una imagen extraordinariamente simblica, Nietzsche
habla del laberinto; el ser humano es para l un laberinto cuya
milida nadie ha encontrado todava y dentro del cual han sucumbido
todos los hroes. Nietzsche mismo es el hombre laberntico por exce*
Icncia. No podemos arrebatarle el misterio de su existencia, pues se
ha puesto a salvo mediante muchas vueltas y revueltas, mediante
muchas mscaras y figuras. Pero nos importa esto a nosotros? La
interpretacin de Nietzsche se resiente en general de que se emplea la
biografa como clave. Ahora bien: la vida de Nietzsche est ms
oculta an que su obra. Pero lo extraordinario de su destino, su
pasin y, por otro lado, su pretensin mesinica, el inaudito patbos
con que se presenta, con que asusta, desconcierta, escandaliza y atrae:
todo esto incita constantemente a dirigir la mirada al hombre en
lugar de ocuparse tan slo de la obra. Nietzsche nos atrae en direc
cin a l mismo. Todos sus libros estn escritos en estilo de confe
siones; no permanece, como autor, en segundo plano. Por el con
trario, de un modo casi insoportable habla de s mismo, de sus expe
riencias espirituales, de su enfermedad, de sus gustos. Implica una
arrogancia nica el molestar as al lector con la persona del autor y
afirmar a la vez que, en el fondo, todos los libros no son ms que
monlogos de Nietzsche consigo mismo. Nietzsche utiliza el descaro
de esta impertinencia frente al lector como un recurso artstico, como
una golosina literaria; se asegura seguidores precisamente repeliendo.
Este patbos aristocrtico ejerce una influencia provocativa e intere
sante. Como escritor Nietzsche es refinado, posee el instinto del
efecto, domina todos los registros, tanto los tonos delicados y subli
mes como los chillones toques de clarn. Tiene un sentido pronun
ciado para la meloda natural del lenguaje, construye frases amplias
como perodos sujetos a las reglas del arte, con un tempo de eleva
cin, con un empuje que sita exactamente cada palabra en su sitio;
pero domina igualmente el tempo staccato de la frase breve y con
centrada que penetra como un rayo. Su estilo est cargado de la
punzante electricidad de tensiones espirituales y, a la vez, maneja
con virtuosismo la apelacin a las fuerzas irracionales del espritu
humano. El estilo de Nietzsche est dirigido a causar efecto. De l
puede decirse lo que Nietzsche afirma de la msica de Wagner:

Hay mucha comedia, mucha seduccin y encanto en su estilo. Pero


hay tambin grandes magnificencias cuando el pensar accede a la
cercana esencial de la poesa. El esplendor del lenguaje de Nietzsche.
su subjetividad extremada inducen constantemente a apartar la mi
rada de la obra y volverla hacia su creador, que en ella de mil
formas se refleja.
Hay todava otro motivo que provoca la actitud ordinaria de
las interpretaciones de Nietzsche. Excepto unos pocos, sus libros no
tienen el carcter de obras que discurran desarrollando pensamien
tos. que presenten un despliegue progresivo del curso de la idea. Son
colecciones de aforismos. Nietzsche. a quien una enfermedad de la
vista impeda escribir durante mucho tiempo seguido, hizo del aforis
mo una obra de arte. Pero sera equivocado pretender explicar nica
mente por esta circunstancia externa de su dolencia el estilo afors
tico de Nietzsche e intentar hacer de el una virtud nacida de la
necesidad. F.I aforismo es. antes bien, adecuado al estilo de pensar
de Nietzsche. Permite la formulacin breve, audaz, que renuncia a
presentar las pruebas. Nietzsche piensa, por as decirlo, en relm
pagos mentales, no en la forma penosa de exponer conceptualmente
largas cadenas de ideas. Como pensador es intuitivo, grfico, y posee
una inusitada fuerza para representar las cosas. Los aforismos de
Nietzsche tienen concisin. Se parecen a piedras talladas. Y, sin em
bargo, no se encuentran aislados cada uno de por s: estn en serie,
v en la unidad de un libro producen un todo peculiar. Nietzsche es
un maestro de la composicin: cada libro tiene su tono propio la
tente en todos los aforismos, su tempo peculiar e inconfundible.
Ningn libro de Nietzsche se parece a otro. Cuando ms va teniendo
uno ojos y odos para captar estas cosas, tanto ms asombrado se
queda de esta obra artstica. Sin embargo, tambin aumenta su extraeza ante el hecho de que Nietzsche. que tanto entreg a sus libros,
eludiese una y otra vez la tarea de realizar una elaboracin siste
mtica. conceptual. Unicamente en las obras postumas encontramos
esbozos de sistemas, concepciones de un camino mental que hay que
recorrer hasta el fin. La gran categora de Nietzsche como escritor,
la forma aforstica de sus libros son precisamente factores que han
perjudicado la exposicin de su filosofa. En las obras de arte de
sus escritos, que a la vez iban dirigidos siempre a Causar efecto, a
convencer, a producir una excitacin esttica (aun cuando slo sea
la excitacin del reto intencionado o de la desmesurada exageracin
artstica), Nietzsche ha encubierto ms bien que manifestado su
filosofa.
Si en su obra hablase slo una especial experiencia existencial
de un hombre extremadamente amenazado, no tendramos que ocu

parnos de l, no sera un personaje del destino para todos nosotros.


Sera un individuo interesante, un gran hombre, que merece res
peto y deferencia. Pero si es un filsofo, es decir, si es alguien a
quien se le ha encomendado pensar nuestro ser de hombres, si se
le ha confiado la verdad de nuestro existir, entonces nos afecta,
queramos o no. Tiene Nietzsche esta responsabilidad para con la
humanidad moderna, que somos nosotros? En qu lugar se en
cuentra como pensador?
Jams podremos encontrar una respuesta suficiente a esta pre
gunta sumergindonos por muy intensamente que lo hagamos *
en la personalidad de Nietzsche, reuniendo todos los testimonios
existentes acerca de l y empleando la psicologa ms penetrante.
Slo repensando sus ideas filosficas podremos conocer cul es el
puesto de Nietzsche en la historia de los pensadores occidentales;
tan slo as podremos percibir un soplo de la seriedad de su pro
blema. Aun cuando nos esforcemos con rigor y seriedad por lograr
esto, estamos en peligro. Nietzsche es un peligro para todo el que
se ocupa de l, no slo para los jvenes, que, todava inseguros,
quedan expuestos a su escepticismo, a su abismal desconfianza, a su
arte de seducir las almas. El peligro de Nietzsche no est slo en
su naturaleza de ratonera, en la musicalidad de su persuasivo len
guaje, sino que consiste ms bien en una mezcla inquietante de
filosofa y sofstica, de pensamiento originario y de abismal descon
fianza del pensar frente a s mismo. Nietzsche es el filsofo que pone
en duda toda la historia de la filosofa occidental, que ve en la filo
sofa un movimiento profundamente negativo. Nietzsche no piensa
dentro del cauce que el pensamiento de la creencia se ha ido abriendo
en el largo decurso de los siglos; duda de l, declara la guerra a la
metafsica. Sin embargo, no duda de la metafsica a la manera como
duda de ella el positivismo de la vida diaria o de las ciencias.
Su ataque a la metafsica no procede de la esfera prefilosfica del
existir, no es ingenuo. El pensar mismo se rebela en Nietzsche
contra la metafsica. Tras veinticinco siglos de interpretacin meta
fsica del ser, Nietzsche busca un nuevo comienzo. En su lucha
contra la metafsica occidental, est atado todava precisamente a
ella, y lo nico que hace es invertirla. Mas el problema que
nosotros planteamos en este libro es el de si Nietzsche es slo ese
metafsico invertido o si en l se anuncia una nueva experiencia
originaria del ser. Esta cuestin no se puede resolver brevemente;
se precisa una reflexin prolongada y penetrante, es necesario seguir
los caminos mentales de Nietzsche, profundizar en su obra y, ante
todo y sobre todo, entablar dilogo con l. Nosotros intentamos dar
una interpretacin provisional, intentamos destacar primero, reco

rriendo en forma concentrada los escritos de Nietzsche, los temas


fundamentales de su pensamiento, y luego plantear la cuestin de
como se relacionan stos con los problemas bsicos de la filosofa
tradicional, ver si en ellos puede reconocerse o no el plano, el es
quema del preguntar filosfico, y. finalmente, preparar la cuestin
de cul es la nueva experiencia nietzscheana del ser.
Buscamos la filosofa de Nietzsche. Esta se encuentra oculta en
sus escritos, encubierta por el esplendor de su lenguaje, la potencia
seductora de su estilo, la inconexin de sus aforismos, y escondida
tras su personalidad fascinante, que una y otra vez atrae nuestra
mirada hacia s. Sin embargo, para buscar la filosofa hemos de tener
va, claro est, un concepto previo de lo que sta es: no buscamos
a ciegas v sin direccin, y tampoco nos atenemos slo a lo que el
autor nos asegura, a lo que l califica de filosofa. Ahora bien: la
nocin previa que a todos nosotros nos gua es. dada nuestra proce
dencia histrica. la metafsica. Mas a ella es a la que Nietzsche le
ha declarado la guerra. Nos encontramos, por tanto, en la extraa
situacin de que, al buscar la filosofa de Nietzsche, se nos va de las
manos precisamente el hilo conductor, perdemos el hilo de Ariadna
que podra introducirnos en el laberinto del pensar nietzscheano.
Mas con qu derecho hablamos todava a propsito de l de filo
sofa si repudi la tradicin entera? No sera preciso encontrar v
acuar una nueva palabra para designar lo que la filosofa de
Nietzsche es? Mas el pensar de Nietzsche. que borra apasionada
mente un inmenso espacio de tiempo, no suprime, sin embargo, el
comienzo de la filosofa occidental.
Nietzsche retorna a Herclito. Su lucha comienza contra los
elatas, contra Platn y la tradicin metafsica que arranca de ah.
Herclito sigue siendo la raz originaria de la filosofa de Nietzsche.
Despus de dos mil quinientos aos tiene lugar una repeticin de
Herclito. con la inaudita pretensin de poder borrar todo el prolon
gado trabajo intelectual del tiempo intermedio, de sealar al gnero
humano un camino nuevo v. sin embargo, antiqusimo, que contra
dice a la tradicin entera. Esta actitud con respecto a la historia
explica la elevada conciencia de Nietzsche de ser un enviado, de re
presentar un destino, como lo expresa en Ere boma con <.*stas
palabras:
Conozco mi suerte. Alguna vez ir unid'- a m nombre el re
cuerdo de algo gigantesco, de una crisis cop'n jams la haba habido
en la tierra, de la ms profunda colisin de conciencia, de una de
cisin tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta
momento se haba credo, exigido, santificado. Yo no sov un hom
bre, soy dinamita.

2. La identificacin radical de ser y valor. E1 punto de partida


de E1 nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica
La filosofia de Nietzsche yace en lo oculto; su obra, ms bien
que manifestarla, la encubre. Es cierto que de toda filosofa puede
decirse en cierto sentido que no est presente ah como un simple
objeto, accesible a cualquiera en su expresin literaria; que entre
el pensamiento filosfico y su manifestacin, esto es, el sentido
natural de las palabras con que se expresa, se da una peculiar re
lacin de tirantez. Mas la filosofa de Nietzsche no slo muestra
ese rasgo general de ocultamiento. Est escondida en una obra que
presenta mltiples fachadas: recubierta por su crtica de la cultura,
por su psicologa, por su poesa; disfrazada por sus mscaras, por
los mltiples personajes y papeles que representa; ofuscada por un
arte literario conocedor de todos los encantamientos y todas las se
ducciones; desfigurada por la tremenda subjetividad de su autor, por
NU infinito y atormentado mirarse a s mismo en el espejo.
El mismo Nietzsche, que de mltiples modos se entrega a un
resentimiento contra el pensar, dice en una ocasin *: Si el pensar
Cb tu destino, adora ese destino con honores divinos y ofrndale lo
mejor, lo ms querido l. Mas este destino de la existencia de
Nietzsche nosotros lo honramos de la mejor manera buscando su filo
sofa en el laberinto de su obra. Hay que tomar en serio el des
precio que Nietzsche manifiesta por la metafsica, o tal desprecio es
lo un orgulloso prejuicio? Sin duda su escepticismo frente a la
filosofa occidental a partir de Parmnides y de Platn no surgi de
un radicalismo que considera insuficiente la pregunta ontologica de
la metafsica, de un radicalismo que quiere superarla porque no plan
ten con bastante decisin la cuestin del ser. E l rechazo por Nietzsche
ile la metafsica y del concepto de filosofa basado en su tradicin
c origina en un ngulo de visin completamente distinto. La meta
llica es vista de manera no ontologica, sino moral; le parece a
Nictzsche un movimiento vital en el que se reflejan ante todo
estimaciones de valor, un movimiento en que se imponen valo
res que atrofian, oprimen y debilitan la vida. La metafsica es
lomada como un proceso vital que Nietzsche escudria en cuanto a
m valor. La ve con la ptica de la vida. Las ideas ontolgicas de
la metafsica las examina Nietzsche a la luz de su valor de sntoma.
*
Citamos las obras de Nietzsche por la denominada edicin en octavo mayor
tiirossoktauvasgabe), de la Editorial Kroner, que coincide en numeracin de
Iunios y en paginacin de stos con la llamada edicin en octavo menor
(Klcinoktavausgabe), de la misma Editorial*.
X I, 20.

Por ejemplo, interpreta la distincin entre fenmeno y cosa en s


como un hecho expresivo de un sentimiento vital descendiente y
de una vida que, por no encontrarse ya a gusto en lo sensible, se
inventa el trasmundo de un ms all de los fenmenos. Nietzsche
no examina y sopesa las ideas ontolgicas de la tradicin metafsica
misma; las considera slo como sntomas que denuncian tendencias
vitales. Con otras palabras: Nietzsche mismo no plantea la cuestin
de ser, o al menos no la plantea del modo como ha movido al pensar
durante largos siglos. La cuestin del ser queda recubierta por la
cuestin del valor.
Lo que para Nietzsche era una decisin radical irrefleja, una idea
bsica con la que opera, la interpretacin tiene que elevarlo a cues
tin explcita. Nietzsche mismo pasa por alto el problema ontologico
del valor; sita sus cuestiones, su problemtica, sobre el fondo opaco
del fenmeno del valor. La orientacin filosfica de sus categoras,
es decir, de sus conceptos fundamentales crtico-culturales, psicol
gicos, estticos, slo resulta comprensible si se esclarece la conviccin
bsica y fundamental de Nietzsche: la interpretacin del ser como
valor.
Antes de iniciar nuestra exgesis vamos a recordar la obra de
Nietzsche en una apretada visin general y a poner de relieve sus
temas fundamentales. El opus literario nietzscheano, que abarca ml
tiples escritos, fue posible slo gracias a una productividad asom
brosa, que daba a luz obra tras obra en el intervalo de poco tiempo.
En 1871, cuando Nietzsche tena veintisiete aos y haca ya dos que
era catedrtico de filologa clsica en la Universidad de Basilea, apa
reci su primera obra: El nacimiento de la tragedia en el espritu de
la msica * ; en 1873, la primera de sus Consideraciones intempes
tivas, a saber: David Straus, confesor y escritor; en 1874, Ventajas
y desventajas de la historia para la vida; tambin en 1874, Schopen
hauer como educador; en 1876, Ricardo Wagner en Bayreuth; en
1878, Humano, demasiado humano; en 1879, Miscelnea de opinio
nes y aforismos; en 1880, El viajero y su sombra, que ms tarde,
en 1886, fue reunido con Miscelnea de opiniones y aforismos para
formar el segundo volumen de Humano, demasiado humano; en
1881 aparece Aurora; en 1882, La gaya ciencia: en 1883-1885, en
cuatro partes, As habl Zaratustra * ; en 1886, Ms all del bien y
del mal * ; en 1887, La genealoga de la moral
en 1888, FA caso
Wagner, Crepsculo de los dolos
FA Anticristo
Ecce homo * y
Nietzsche contra Wagner. En 1888 tuvo lugar la catstrofe, que le
*
Obras publicadas en Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo (vase N. del
Editor de la pg. 22).

hundi en la noche. En menos de veinte aos crea Nietzsche su obra


inmensa; su produccin tiene un carcter eruptivo. Algunos de sus
escritos ms importantes aparecieron posteriormente, sacados de su
obra postuma; as, sobre todo, La voluntad de poder.
Con frecuencia se ha intentado dividir la obra literaria de Nietz
sche ordenndola por perodos, para sealar un proceso de evolucin,
un movimiento en su pensar. As, se habla, por ejemplo, frecuente
mente de un perodo romntico de Nietzsche, que se encontrara
caracterizado por El nacimiento de la tragedia y por las Considera
ciones intempestivas, al que seguira luego un perodo crtico, fro,
en el que el autor se aproximara grandemente al positivismo. Con
Aurora y La gaya ciencia se anunciara una nueva mentalidad, la
vuelta a lo ms propio de Nietzsche; el tono de estos libros sera
la expectacin. Nietzsche vivira aqu en una especie de adviento,
que encontrara luego su consumacin en el cuarto perodo: el de
As habl Zar alustra. El quinto perodo (Ms all del bien y del mal
y La genealoga de la moral) sera de nuevo como la preparacin de
la ultima fase: La voluntad de poder, como la preparacin de una
consumacin no ya potica, sino intelectual, de !a figura ltima de la
filosofa nietzscheana. El valor de tal clasificacin, que opera sobre
todo con conceptos biogrficos y que presenta una historia espiritual
de la vida, es dudoso. Pues el esquema evolutivo no ofrece garanta
alguna de que lo posterior en el tiempo sea tambin ms importante
en la realidad. Se podra pensar una trayectoria vital en que un pen
sador descendiese de nuevo de una altura alcanzada, en que retro
cediese ante la propia osada, en que se diese por vencido.
Nosotros vamos a estudiar por ello las obras de Nietzsche sin
tener en cuenta la historia de su vida y vamos a interrogarlas para
ver cules son sus temas fundamentales. Comenzamos con El naci
miento de la tragedia en el espritu de la msica. Este escrito signi
fica en primer lugar un homenaje a Ricardo Wagner: la interpre
tacin de su drama musical como una obra de arte total, que corres
ponde en su categora a la tragedia antigua. La concepcin de
Nietzsche acerca de la tragedia se basa en una visin radicalmente
nueva de Grecia. Ms tarde Nietzsche juzg esta obra con dureza:
le pareca estropeada por su aplicacin al wagnerismo, por la mez
cla de su concepto de los griegos con el fenmeno Wagner, que no
es en modo alguno un sntoma de ascensin, sino ms bien lo
contrario: un fenmeno de decadencia. La posterior correccin de
Nietzsche a su primera obra es acertada; el tema fundamental del
escrito queda ensombrecido por su propsito de homenaje, por el
nimbo que pone en torno a la pera de Wagner; queda degradado,
por as decirlo, a ser slo una reflexin preliminar.

El verdadero problema es la definicin de la esencia de lo tr


gico dada por Nietzsche. Resulta indiferente el que ste trace
correctamente o no la imagen de la tragedia antigua: en todo caso,
en su modo de ver la tragedia de los griegos resuena por vez pri
mera un tema central de su filosofa. Nietzsche lo formula con una
categora esttica. En el fenmeno de lo trgico ve l la verdadera
naturaleza de la realidad: el tema esttico adquiere para Nietzsche
el rango de un principio ontologico fundamental: el arte, la poesa
trgica se convierte para l en la llave que abre paso a la esencia
del mundo. El arte se convierte en el oro arimi de la filosofa; es
considerado como el acceso ms profundo, ms propio, como la
inteleccin ms originaria, detrs de la cual viene luego a lo sumo
el concepto: ms aun, ste adquiere originariedad tan slo cuando
se confa a la visin ms honda del arte: cuando repiensa lo que
el arte experimenta creadora mente.
Nietzsche sigue las huellas de la concepcin griega del ser. que
concibe lo bello como un modo de ste, pero no llega, sin embargo,
a una inteleccin ontologica, expresada en conceptos, del fenmeno
de lo esttico. Ocurre ms bien lo contrario: Nietzsche formula su
inteleccin fundamental del ser con categoras esttica. Esto es lo
que da su carcter romntico a F.l nacimiento de fa travedr, obra
de la que Nietzsche dice que es una metafsica de artistas. El
fenmeno del arte queda situado en el centro; en el v desde l se
descifra el mundo. El arte no se considera aqu solo, segn Nietzsche
dice, como la autntica actividad metafsica del hombre: en l
acontece sobre todo el esclarecimiento metafisico de lo existente en
su totalidad. Unicamente con el ojo del arte puede el pensador pe
netrar en el corazn del mundo. Pero es esencialmente el arte trgico,
la tragedia antigua, la que posee esta mirada profunda. La verda
dera esencia del arte la reduce Nietzsche a lo trgico. El arte trgico
conoce la esencia trgica del mundo. Lo trgico es la primera Fr
mula empleada por Nietzsche para expresar su experiencia del ser.
La realidad es para l un antagonismo de contrarios primordiales.
Tal pathos trgico situ ya a Nietzsche, en el inicio de su camino
filosfico, en una contraposicin irreparable al cristianismo. La doc
trina cristiana, de la que forma parte esencialmente la idea de la
redencin, contradice no slo a los instintos de Nietzsche, sino tam
bin a su sentimiento fundamental, al talante bsico de su vida y a
su experiencia de la realidad. En un mundo trgico no existe reden
cin redencin como salvacin de un ente finito en su finitud .
En l rige nicamente la ley inexorable de la decadencia de todo
aquello que desde el fundamento del ser ha salido a la existencia

particularizada, desgajndose de la vida fluyente del todo. En h


visin trgica del mundo, vida y muerte, nacimiento y decadencia de
lo finito se encuentran entrelazados. El pathos trgico no es un
pesimismo huero ste es un descubrimiento que no deja descansar
n Nietzsche y que le libera de su seguimiento de Schopenhauer. El
sentimiento trgico de la vida es ms bien una afirmacin de sta, un
asentimiento jubiloso incluso a lo terrible y horrible, a la muerte y la
ruina. Pero se ven las cosas equivocadamente cuando se lo quiere
interpretar como una actitud heroica, como una valenta inmotivada.
La afirmacin trgica incluso de la desaparicin de la propia existen
cia tiene sus races hundidas en el conocimiento fundamental de que
todas las figuras finitas son slo olas momentneas en la gran marea
de la vida; de que el hundimiento del ente finito no significa la
aniquilacin total, sino la vuelta al fondo de la vida, del que ha
surgido todo lo individualizado. El pathos * trgico se alimenta del
saber de que todo es uno. Vida y muerte se encuentran profunda
mente hermanada en un movimiento rotatorio misterioso; cuando la
una sube, tiene la otra que bajar; unas figuras se forman al rom
perse otras; cuando una cosa sale a luz, otra tiene que hundirse
en la noche. Pero la luz y la noche, la figura y la sombra del Hades,
el nacimiento y la decadencia son tan slo aspectos de una y la misma
ola de la vida; el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son
uno y el mismo, dice Herclito. El pathos trgico conoce la identidad
de Hades y Dionisos. En la tragedia de los griegos descubre Nietzsche
la anttesis entre figura y oleaje informe de la vida entre peras y
apeiron , entre ser finito, que, destinado a la aniquilacin, se hunde
en el fondo in-finito, y fundamento mismo, que continuamente hace
surgir de s nuevas figuras. A este vaivn lo denomina Nietzsche
contraposicin entre lo apolneo y lo dionisaco. En El nacimiento
de la tragedia el autor maneja todava esta diferencia como una con
traposicin autntica, como si lo apolneo estuviese en una parte y
lo dionisaco en la otra. En el curso de su pensamiento, sin embargo,
esta contraposicin inicial se radicaliza hasta que lo dionisaco llega
a absorber en s lo apolneo. La vida in-finita misma es lo construc
tivo, lo configurador, que crea las figuras y lo que vuelve a rom
perlas . Al trmino de la evolucin intelectual de Nietzsche lo
apolneo es concebido como un momento de lo dionisaco. Al volver
la vista atrs hacia El nacimiento de la tragedia, desde la altura del
ao 1888, en Ecce homo, Nietzsche dice que lo decisivo de su pri
mera obra es el descubrimiento del fenmeno prodigioso de lo
dionisaco. Encontramos aqu esta frase reveladora: Y o haba des
cubierto el nico smbolo y la nica rplica de mi experiencia ms

ntima que la historia posee 2 Se trata slo de la experiencia existencial ms ntima del hombre Nietzsche? Se encuentra confir
mada su naturaleza peculiar en un lejano pasado histrico? O es
una nueva experiencia del ser lo que se le revela al autor? Por el
momento no podemos decidir qu peso., qu categora, qu carcter
obligatorio posee esta experiencia intimsima de Nietzsche. Este
la expresa mediante una teora esttica, que tiene a su vez la forma
de una psicologa del arte, de un anlisis psicolgico de los impulsos
artsticos que se contradicen entre s y que operan juntos en la unidad
de la obra del arte trgico.
Los valores estticos, se dice tambin en Ecce homo, son los ni
cos que reconoce El nacimiento de la tragedia \ Podemos hacer esta
pregunta: Con su punto de partida esttico-psicolgico, no se vici
Nietzsche su problema filosfico, en su primera obra, mucho ms que
con el wagnerismo? Efectivamente; pero sta no es una falta que
se le pueda achacar a l. La identificacin fundamental de ser y valor
es lo especfico de su filosofa; esto no se puede quitar sin borrar
totalmente a Nietzsche entero. Es su presupuesto operativo bsico.
Tal vez sea todo filosofar humano un fragmento finito, en el sentido
de que siempre ocurre que las ideas bsicas que empleamos en l, y
con las que operamos, permanecen en la oscuridad.
En Ensayo de autocrtica, escrito en 1886, as como en Ecce
homo, Nietzsche se interpreta a s mismo, borra todo su wagne
rismo y traslada el centro de gravedad de la obra al descubrimiento
de lo dionisaco y de su fenmeno contrapuesto. Este no es ahora
lo apolneo, pues Nietzsche ha absorbido ya totalmente lo apolneo
en su nocin de lo dionisaco; el antagonismo de Dionisos y Apolo
es visto como una unidad coherente. El fenmeno contrapuesto a la
visin trgica del mundo, a la mirada profunda que penetra hasta
el corazn del universo, es el socratismo, el nacimiento del predo
minio de lo lgico* de la racionalidad intelectual, incapaz ya de
ver la vida que fluye detrs de todas las figuras, la vida que las
construye y las destruye. Q u significa pregunta Nietzsche
justo entre los griegos de la poca mejor, ms fuerte, ms valiente,
el mito trgico? Y el fenmeno enorme de lo dionisaco? Qu
*
Cuando as se indique, las citas de Nietzsche remiten a las obras publi
cadas en Alianza Editorial, El Libro de Bolsillo, todas ellas prologadas, tradu
cidas y anotadas por Andrs Snchez Pascual. Ecce homo (nm. 346), La
genealoga de la moral (nm. 356), As habl Zaratustra (nm. 377), Ms all
del bien y del mal (nm. 406), El nacimiento de la tragedia (nm. 456),
Crepsculo de los dolos (nm. 457) y El Anticristo (nm. 507). (N. del E.)
2 XV, 63. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 69.)
3 XV , 62. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 68.)

significa, nacida de l, la tragedia? Y por otro lado: aquello de


que muri la tragedia, el socratismo de la moral, la dialctica, la sufi
ciencia y la jovialidad del hombre terico cmo?, no podra ser
justo ese socratismo un signo de declive, de fatiga, de enfermedad, de
unos instintos que se disuelven de modo anrquico? 4. Al hablar del
socratismo, lo mismo que al hablar antes del pathos trgico, Nietzsche
se refiere a una actitud humana bsica, a la relacin con lo existente
denominada ciencia. En El nacimiento de la tragedia ve Nietzsche,
al volver la vista atrs quince aos despus, que en l se plantea
la ciencia como problema: Lo que yo consegu aprehender enton
ces, algo terrible y peligroso, un problema con cuernos, no necesa
riamente un toro precisamente, en todo caso un problema nuevo:
hoy yo dira que fue el problema de la ciencia misma la ciencia
concebida por vez primera como problemtica, como discutible 5.
Tal carcter problemtico de la ciencia no es, sin embargo, un pro
blema que pueda aparecer en su propio terreno;, no alude a un
problema que ella misma plantee, que surja dentro de ella. La ciencia
misma en su integridad, junto con todos sus problemas, es discutible
para Nietzsche; resulta problemtica, sospechosa, cuando se la opone
a una especie completamente distinta de verdad: la verdad de la
tragedia, esa verdad que perfora con su mirada todas las formas y
todas las figuras de primer plano, para llegar a ver el juego cons
tructivo y destructivo de la vida, que Nietzsche bautiz con el nom
bre de Dionisos. La ciencia es vista as para Nietzsche con la
ptica del arte, y el arte, con la ptica de la vida.
Al decir ptica de la vida hemos mencionado un tema funda
mental que recorre el pensamiento entero de Nietzsche y que slo
resulta comprensible cuando se entiende el concepto de vida ante
todo desde la experiencia trgica, desde la luminosidad trgica, desde
la inteligencia del ser propia de la tragedia, es decir, desde el conoci
miento de la futilidad de todo existente finito y de la inagotabilidad
del fondo dionisaco del mundo. El mismo Nietzsche ha disimulado
con demasiada frecuencia su concepto profundo y abismal de la vida,
debido sobre todo a propsitos polmicos; lo ha disimulado y encu
bierto, decimos, bajo un concepto biolgico vulgar. Las cosas que
nuestro autor saca de Darwin no debemos tomarlas en serio. No se
comprende su concepto de la vida si no se conoce su nocin clave
de lo trgico como antagonismo de Apolo y Dionisos, que son los
poderes bsicos de la realidad del mundo. Aun cuando Nietzsche
opera con categoras estticas y psicolgicas, y todava en 1888 dice
4 I, 2. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 26.)
5 I, 3. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 27.)

de El nacimiento de la tragedia que esta obra ofrece la primera


psicologa del fenmeno dionisaco y constituye un puente hacia
la psicologa del poeta trgico, debemos ver, sin embargo, que en
el fondo se trata de algo completamente distinto, a saber: de la
experiencia originara de Nietzsche acerca del ser, de su ontologa
que est encubierta por la psicologa y la teora del arte . En
Ecce homo dice Nietzsche que l es el primer filsofo trgico y seala
dejando atrs siglos de metafsica y de ciencia su parentesco con
Herclito: Antes de m no existe esta transposicin de lo dionisaco
a un patbos filosfico: falta la sabidura trgica en vano he busca
do indicios de ella incluso en los grandes griegos de la filosofa, los
de los dos siglos anteriores a Scrates. Me ha quedado una duda
con respecto a Herclito, en cuya cercana siento mr, calor y me en
cuentro de mejor humor que en ningn otro lugar. La afirmacin del
fluir y del aniquilar, que es lo decisivo en la filosofa dionisaca, el
decir s a In anttesis y a la guerra, el devenir. el rechazo radical
incluso del mismo concepto ser en esto tengo que reconocer,
bajo cualquier circunstancia, lo ms afn n m enrre lo que hasta
ahora se ha pensado 6

3. Psicologa del arte y arte como conocimiento del mundo


El punto de partida peculiar de Nietzsche situado al comienzo
de su camino se halla caracterizado por un problema esttico-psico
lgico. Nietzsche, que se siente profundamente extrao a la tradicin
del pensamiento conceptual del ser, renuncia, ms an, tiene que
renunciar a los medios y a los mtodos de la filosofa clsica, y por
este motivo su filosofar se oculta bajo esttica y bajo psicologa. Este
encubrimiento no desaparece durante mucho tiempo. Y al revs:
Como todos los conceptos esttico-psicolgicos empleados por Nietz
sche se encuentran impulsados, por as decirlo, por la energa de una
interrogacin filosfica, tales conceptos quedan excesivamente sobre
cargados y expuestos a ser malentendidos . El discpulo de un
"dios desconocido' todava escribira Nietzsche quince aos ms
tarde se esconda bajo la capucha del docto, bajo la pesadez y el
descubrimiento dialctico del alemn, incluso baio los malos modales
del wagneriano...; una especie de alma mstica v casi mendica...
Esa "alma nueva habra debido cantar
no hablar! . Qu
lstima que lo que yo tena entonces que decir no me atreviera a
decirlo como poeta: tal vez habra sido capaz de hacerlo! 7

E l nacimiento de la tragedia presenta una contextura metdica


extraa y difcilmente penetrable: una idea filosfica fundamental
se oculta bajo una esttica psicologizante y al mismo tiempo hace
ilc la esttica el organon de la filosofa. Nietzsche ve el mundo como
un juego trgico. Contempla la esencia del mundo con los ojos del
trgico. Nietzsche descifra la obra de arte de la tragedia y dice que
es la llave que abre, que proporciona la verdadera inteleccin.
La teora esttica de la tragedia antigua desvela as la esencia de lo
existente en su integridad. En el acontecimiento esttico del nacimien
to de la tragedia en el espritu de la msica se refleja el acontecimiento
primordial del nacimiento del mundo en el fondo catico primordial,
mundo que los hombres han arreglado y distribuido luego en una
multiplicidad de formas. Lo trgico es concebido como prin
cipio csmico. Al trazar Nietzsche una teora sobre la gnesis de la
tragedia tica, manifiesta su experiencia ms ntima; se ve en los
griegos y se interpreta a s mismo desde ellos. En los griegos de la
poca trgica se reconoce: no su persona, sino su manera de com
prender el mundo. La repulsa que la obra de Nietzsche encontr
entre los cultivadores de la filologa clsica nada menos que Wilamowitz-Mllendorf lanz un violento ataque contra ella, acusndola
de genialidad imaginada y de petulancia, de ignorancia y falta de
amor a la verdad , este rechazo, al que no podemos negar motivos
justificados, se basa en un malentendido provocado por Nietzsche
mismo: el de que se trataba de una cuestin filolgica. Esta obra
estaba expuesta, en todos los aspectos, en un plano completamente
distinto de aquel en que propiamente haba sido pensada. Apareca
como un problema esttico, psicolgico, filolgico, y era, en el fondo,
el primer intento balbuciente de Nietzsche para expresar su concep
cin filosfica del mundo. Esta inadecuacin que caracteriza ya la
primera obra de Nietzsche continuar siendo, en cierta manera, bien
que con profundas modificaciones, un rasgo de toda su produccin,
y proporciona a todas sus obras una excitante pluralidad de signifi
caciones, un nimbo misterioso, una profundidad insondable. Mas
cuando este espritu soberbio y autoconsciente nos da a entender, con
una sonrisa de augur, que oculta deliberadamente sus intenciones,
que tiene todava ms flechas en su aljaba, y que la inadecuacin
es, en cierto modo, querida, con el fin de llamar a aquellos que
tienen odos para or y que son capaces de leer tambin entre lneas,
lo que dice no nos convence. Nietzsche no haba asimilado en detalle
la historia intelectual//de la metafsica y, sin embargo, la negaba y
tena que negarla desde su nueva experiencia fundamental; adems,
al equiparar el concepto con lo lgico, con lo apstracto y falto
de vida, no supo dar a su nuevo pensar la conceptuacin adecuada.

Por ello qued inevitablemente arrinconado y as tuvo que filosofar


bajo el ropaje de una teora esttica.
La primera obra de Nietzsche muestra ya, con una claridad con
tundente, algunas peculiaridades caractersticas de su pensar. Para
Nietzsche lo primero es la intuicin. En El nacimiento de la tra
gedia las ideas esenciales y bsicas se exponen al comienzo, como
si se tratara de tesis; se las propone y afirma sin ms, y adquieren
luego una especie de confirmacin cabalmente por la intensidad
luminosa con que atraviesan la realidad. A su luz los fenmenos se
tornan comprensibles; son el plano trazado de antemano, la estruc
tura interna de las cosas. La intuicin es en Nietzsche la mirada
previa, que penetra como un rayo en la esencia misma; es adivi
nacin. Sus conocimientos fundamentales poseen siempre la forma de
iluminaciones. Con esto no pretendemos dar una valoracin de ellos.
Nietzsche permanece extrao a la especulacin. Su pensamiento mana
de una fundamental experiencia potica, cercana al smbolo. Nietzsche
se encuentra bajo el dominio de la poesa y del pensamiento; o,
mejor: se encuentra desgarrado por su antagonismo. Pero su adivi
nacin mtica est emparentada con el pensamiento especulativo en la
medida en que, al igual que ste, se adelanta a los fenmenos que
hay que dilucidar.
Este adelanto aparece con mucha claridad en la primera obra
de Nietzsche. Lo que parece un preludio constituye en rigor el n
cleo del libro. Nietzsche comienza diciendo que es una gran ventaja
para la ciencia esttica el que se llegue a la certidumbre inme
diata de la intuicin de que el progreso del arte est ligado al dua
lismo de lo apolneo y lo dionisaco, de manera semejante a como la
generacin lo est a la dualidad de los sexos. Ya en la primera parte
encontramos todos los elementos de que se va a hablar. Nietzsche
parece formular un conocimiento de la ciencia esttica. La esttica
aparece, pues, como el horizonte de su planteamiento del problema.
Y pide, adems, para su conocimiento, la certidumbre inmediata
de la intuicin; proclama la intuicin adivinatoria y la expresa en
seguida con una imagen mtica. El smbolo mtico lo toma de los
griegos, que, como l mismo dice, hacen perceptible al hombre
inteligente las profundas doctrinas secretas de su visin del arte, no,
ciertamente, con conceptos, sino con las figuras incisivamente claras'
del mundo de sus dioses 8. El arte antiguo es visto ahora como
manifestacin de doctrinas secretas; es decir, la presunta teora
esttica se ampla hasta convertirse en una interpretacin de la com
prensin del mundo que en el arte griego se revela. La obra de arte

antiguo se convierte en la llave de una visin antigua del mundo.


Lo apolneo y lo dionisaco se muestran en el primer momento como
dos instintos estticos de los helenos. Apolo simboliza el instinto
figurativo; es el dios de la claridad, de la luz, de la medida, de la
forma, de la disposicin bella; Dionisos es, en cambio, el dios de lo
catico y desmesurado, de lo informe, del oleaje hirviente de la vida,
del frenes sexual, el dios de la noche y, en contraposicin a Apolo,
que ama las figuras, el dios de la msica; pero no de la msica
severa, refrenada, que no pasa de ser una arquitectura drica de
sonidos, sino, ms bien, de la msica seductora, excitante, que
desata todas las pasiones. Apolo y Dionisos son tomados, pues, al
principio tan slo como metforas para expresar los contrapuestos
instintos artsticos del griego, como el antagonismo de la figura y
la msica.
Para ilustrar el antagonismo de estos instintos artsticos, Nietzscbe
acude a una contraposicin fisiolgica de la vida humana; salta
as a la psicologa. En el sueo y la embriaguez aparece ahora de
nuevo la contraposicin. El sueo es, por as decirlo, la fuerza in
consciente, creadora de imgenes, del hombre. L a bella apariencia
de los mundos onricos, en cuya produccin cada hombre es artista
completo, es el presupuesto de todo arte figurativo..., se nos dice 9.
El sueo crea el mundo de las imgenes, el escenario de las formas,
de las figuras; produce mgicamente la bella apariencia, que regala
al alma la felicidad de la contemplacin neta y precisa; aunque siga
un curso caprichoso, el soar trae imgenes, siempre imgenes; es
una fuerza plstica, una visin creadora. A Apolo, dice Nietzsche, los
griegos lo concibieron como esta fuerza creadora del mundo imagi
nativo que aparece en el sueo del hombre, pero es una fuerza ms
poderosa todava. Y aqu Nietzsche da un salto directamente desde la
interpretacin psicolgica del sueo: Apolo no slo crea el mundo
de imgenes del sueo humano, sino que crea tambin el mundo de
imgenes de aquello que el hombre toma de ordinario por lo real.
A Apolo, dios de las formas, podramos denominarle, dice Nietzsche,
la magnfica imagen divina del princtpiutn individuationis, por cu
yos gestos y miradas nos hablan todo el placer y sabidura de la
"apariencia , junto con su belleza 10. Cmo debemos entender esto?
El principium individuationis es el fundamento de la divisin y particularizacin de todo lo que existe; las cosas estn en el espacio y
en el tiempo; estn juntas aqu, pero justamente en la medida en
que se hallan separadas unas de otras; donde una acaba, la otra

empieza; el espacio y el tiempo juntan y separan a la vez. Lo que


nosotros llamamos de ordinario las cosas o lo existente, es una plu
ralidad inabarcable de realidades distintas, separadas, pero, sin em
bargo, juntas y reunidas en la unidad de espacio y tiempo. Esta visin
del mundo, que se refiere a la separacin de lo existente, a su plura
lidad y disgregacin, se encuentra, sin saberlo, prisionera de una apa
riencia as piensa Nietzsche, siguiendo en ello a Schopenhauer :
est engaada por el velo de Maya. Esta apariencia es el mundo de
los fenmenos, que slo sale a nuestro encuentro en las formas
subjetivas del espacio y el tiempo. El mundo, en cuanto es verda
deramente, en cuanto es la cosa en s, no est disgregado en abso
luto en la pluralidad; constituye una vida ininterrumpida, es una
corriente nica. La pluralidad de lo existente es apariencia, es mero
fenmeno; en verdad, todo es uno.
Es muy importante que no olvidemos que el punto de partida de
Nietzsche est en la concepcin de Schopenhauer, en su distincin
entre cosa en s y fenmeno, entre voluntad y representacin. En
una versin psicolgica, esta distincin aparece de nuevo en Nietzsche
como Ja mencionada distincin entre sueo y embriaguez.
Nietzsche sigue las huellas de Schopenhauer, al que cita como
restigo principal de su concepcin, precisamente en el notable
salto que da, al comienzo de Fl nacimiento de la tragedia, desde e!
sueo humano al sueo dei Ser primordial mismo: es decir, en Ip
medida en que eleva una comprobacin psicolgica, una psicologr
del instinto artstico del hombre, a la categora de un principio del
universo. Lo que inicialmente era una tendencia humana se convierte
en un poder ontolgico. Nietzsche emplea aqu una analoga: al suee
humano creador de imgenes corresponde el poder ontolgico que
produce figuras e imgenes, al cual da el nombre de Apolo, Este
poder de la bella apariencia es el creador del mundo de los fen
menos; la individuacin, la separacin es un engao apolneo. La
psicologa se transforma con ello en una metafsica extraa. Lo mis
mo podemos decir tambin de la embriaguez. Inicialmentc se la ve
como algo humano, como aquel estado exttico en que tenemos eT
sentimiento de que desaparecen todas las barreras, de que stlimos de
nosotros mismos, de que nos identificamos con todos, roas an, de
que desembocamos y nos sumergimos en el mar infinito. Pero inme
diatamente esto se eleva en Nietzsche al plano csmico: El ser hu
mano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte*
para suprema satisfaccin deleitable de lo Uno primordial, la poten
eia artstica de la naturaleza entera se revela aqu bajo los estreme

cimientos de la embriaguez 11 La embriaguez es la marea cosmica


es un delirio de bacantes, que rompe, destruye, succiona todas las
figuras y elimina todo lo finito y particularizado; es el gran mpetu
vital. El origen de la tragedia es, de hecho, una metafsica de artista
una interpretacin del todo del mundo al hilo del arte; en ste apare
cen, por as decirlo, los dos grandes poderes contrapuestos del ser
El arte se transforma en smbolo. La metafsica esttica de Nietzsche
nos sale ya al encuentro lista en sus rasgos fundamentales, al co
mienzo de su libro, como una visin nica, grandiosamente cerrada
en s misma. Nietzsche no hace aqu ningn esfuerzo de sealar el
camino por el que lleg a su tesis; en ningn momento se reflexiona
sobre la razn o la sinrazn de la concepcin ontologica que sirve
de base. Nos asombra el que Nietzsche siga sin crtica alguna o
Schopenhauer. Un espritu tan crtico y suspicaz como l es de una
ingenuidad asombrosa en el campo de las ideas ontolgicas de la
representacin bsica del concepto de ser. Nietzsche no examina ni
sopesa en absoluto la distincin bsica de Schopenhauer entre el
mundo como voluntad y el mundo como representacin; no tiene
ningn criterio con el que poder juzgarla. Nietzsche no piensa de
manera especulativa. Pero llena el discutible armazn de Schopen
hauer con una vida inaudita, evoca smbolos mticos y a su luz inter
preta el arte griego como una llave que nos abre el acceso a la esencia
del mundo.
Nietzsche nos ofrece despus una descripcin del desarrollo de la
cultura griega, que estuvo guiada por los grandes poderes estticos.
Lo apolneo se opone a lo dionisiaco, y al revs. Hay una hostilidad
entre estos dos poderes contrarios, que se expulsan y combaten
mutuamente. Pero y esto constituye una visin profunda de Nietz
sche no pueden existir el uno sin el oro; su lucha, su discordia es
tambin una cierta concordia; estn unidos igual que los que luchan:
el mundo de la cultura apolnea de Jos griegos, su inclinacin a la
medida y al orden, descansan sobre la base viva, nicamente refre
nada, de la desmesura titanesca. Lo dionisiaco es la base sobre la que
se apoya el mundo luminoso. La montaa mgica del Olimpo hunde
sus races en el Trtaro. Detrs del mundo de la bella apariencia
est la Gorgona. El griego conoci y sinti los horrores y espantos
de la existencia: para poder vivir tuvo que colocar delante de ellos
la resplandeciente criatura onrica de los Olmpicos l2. Pero Apolo
no puede vivir sin Dionisos. Nietzsche contrapone Homero, el poeta
ingenuo, el soador del gran sueo apolneo de los dioses olmpicos,
a Arquloco. La lrica de ste no tiene nada que ver con la subjeti-

viciad. Es ste un concepto moderno, que resulta completamente


inadecuado aqu. La lrica es en su origen el elemento musical del
arte, el anti-elemento dionisaco opuesto a la plasticidad pica. En la
lrica ve Nietzsche un eco que viene de las profundidades del mundo
latente detrs de todo fenmeno. Precisamente la msica y la lrica
nos muestran con claridad quin es el verdadero sujeto del arte: no
el hombre que cree ejercerlo, sino el fondo mismo del mundo, que
acta por medio del hombre y hace de l el depositario de sus ten
dencias. El fondo mismo del mundo busca redencin del desaso
siego vertiginoso, de la avidez, del sufrimiento de la voluntad
inquieta, y la busca precisamente en el engao de la bella apariencia
en la aparente eternidad de la forma, de la consistencia de la figura,
del mesurado orden de las cosas. En verdad la actividad artstica
del hombre es un juego, una comedia representada, en la que nosotros
somos slo los actores, figuras pertenecientes tambin a la aparien
cia. Contemplado desde el hombre, el arte es en su verdadero
significado metafsico una comedia de arte. Pues tiene que
quedar claro sobre todo, para humillacin y exaltacin nuestras,
que la comedia entera del arte no es representada en modo alguno
para nosotros, con la finalidad tal vez de mejorarnos y formarnos,
ms an, que tampoco somos nosotros los autnticos creadores de
ese mundo de arte... Por tanto, todo nuestro saber artstico es en
el fondo un saber completamente ilusorio, dado que, en cuanto po
seedores de l, no estamos unificados ni identificados con aquel ser
que, por ser creador y espectador nico de aquella comedia de arte,
se procura un goce eterno a s mismo 13. Mediante esta concepcin,
Nietzsche invierte el punto inicial de partida. All parta de los
instintos artsticos del hombre, para, en analoga con ellos, presentar
los poderes ontolgicos del sueo y de la embriaguez, Apolo y Dionisos, como principios del mundo. Lo que all era hilo conductor es
ahora reinterpretado desde la perspectiva de lo encontrado por ese
medio. Partiendo del instinto artstico del hombre, Nietzsche hall
los dos principios metafsicos del mundo y ahora interpreta el arte
humano como un acontecimiento csmico. Mediante el hombre y en
l tiene lugar en cuanto en el arte ste se abre universalmente a los
poderes fundamentales de Dionisos y Apolo un acontecimiento
csmico.
Para expresar esto Nietzsche emplea los conceptos de reden
cin y de justificacin, que nos son familiares, ante todo, por la
fe cristiana. En una concepcin trgica del mundo no puede haber
redencin alguna. Nietzsche transforma el concepto de redencin y

de justificacin, y lo emplea para expresar un concepto perteneciente


al mundo y que contribuye a formar su ser. El fondo primordial
dionisaco se proyecta constantemente en la apariencia, y tiene, en el
fenmeno del arte, la transfiguracin de su manifestacin. El mundo
de los fenmenos es, por as decirlo, el bello sueo que suea la
esencia del mundo. La forma eterna, la belleza de la figura estruc
turada, el resplandor luminoso de la gran escena, en la que la va
riedad de las cosas aparece en el mbito abierto del espacio y del
tiempo: esta luminosidad de la noche abismal es lo redentor, pues
slo como fenmeno esttico estn eternamente justificados la exis
tencia y el mundo I4. As como un impulso oscuro se redime en la
imagen, y as como lo anhelado indeterminadamente se realiza y hace
presente en la escena del mundo de las formas, y como la felicidad
soada produce satisfaccin, as tambin el arte transfigura para
Nietzsche la dureza y la pesadez, el absurdo y el abismo de la
existencia.
Pero Nietzsche no se detiene en la relacin contrapuesta de los
dos principios del arte y del mundo que ha distinguido. No alude
slo a su entrelazamiento, por el cual cada uno reclama al otro, te
nindolo como presupuesto y a la vez como adversario. Nietzsche
busca la suprema unificacin y compenetracin de lo dionisaco y lo
apolneo y la encuentra en la tragedia antigua. Esta no es para l
una forma de arte que se agota en la bella apariencia, sino que es
en una forma paradjica la representacin apolnea de lo dioni
saco mismo. La apariencia de lo bello se encuentra aqu estreme
cida por la lancinante tensin de la profundidad que oculta; en la
luz aparecen, como fantasmas, las sombras de la noche; la apari
cin es, por as decirlo, transparente y deja ver la esencia que se
encuentra tras ella; el fenmeno es conocido como tal, y esto quiere
decir que es inmediatamente rebasado; detrs de la imagen bella se
divisa la ola que la hunde hacia abajo. En la tragedia se encuentran
entrelazadas ambas dimensiones: El abismo de lo Uno primordial,
que slo se revela en la msica, y el luminoso mundo soado de las
figuras. Apolo y Dionisos forman una alianza fraternal, como dice
Nietzsche: Dionisos habla el lenguaje de Apolo, pero al final Apolo
habla el lenguaje de Dionisos ,s. La tragedia era msica e imagen,
sueo y embriaguez, figura y caos, luz y noche, fenmeno y esencia,
o ms exactamente: la aparicin de la esencia del mundo.
Partiendo de esta concepcin de la tragedia entendida como una
obra de arte apolneo-dionisaca, Nietzsche desarrolla luego una teora
14 I, 45. (Vase El nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina ^6.)
15 I, 153. (Vase El nacimiento de l tragedia, edicin citada, pgina 172.)

de la evolucin histrica de la tragedia tica. Pone como elemento


primordial la msica, que l cree encontrar en el coro. De la msica
del coro surge la visin de la escena dramtica, que tuvo siempre
como nico tema los sufrimientos de Dionisos. Edipo y Prometeo,
dice Nietzscbe, son mscaras del dios. Todas las tragedias revelaban
segn Nietzsche la doctrina de los misterios, a saber: el cono
cimiento bsico de la unidad de todo lo existente, la consideracin de
la individuacin como razn primordial del mal. el arte como alegre
esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la individuacin,
como presentimiento de una unidad restablecida 16 Aunque las tesis
de Nietzscbe sobre la evolucin de la poesa trgica resulten discuti
bles y no las acepte una filologa profesional: aunque sea problem
tica su interpretacin del coro, lo mismo que su equiparacin de la
pera de Wagner con la tragedia griega: v aunque sea tambin muy
discutible su psicologa de la conexin existente entre msica e ima
gen. hay que decir que todas estas cosas desempean un papel secun
dario. Con su reora de k tragedia, Nietzscbe no* ofrece una inter
pretacin del mundo, presenta un esquema fundamental de la tota
lidad de lo que existe.
Lo que hace tan difcilmente penetrable F.l nacimiento de la tro'
zedia no es slo la confusin de los mtodos, el procedimiento anal
gico como medio de conocimiento, sino, sobre todo, la indetermi
nacin en que queda el concepto nietzscheano del fondo dionisaco.
El significado de lo apolneo, el principium individuationis, es ms
fcil de captar, pues nosotros vivimos, en efecto, en el mundo, y en
l tanto las cosas como nosotros mismos estamos individualizados.
Pero aquello que debe encontrarse a la base de este mundo de lo
existente mltiple, que es el que se muestra, aquella esencia que
yace detrs del fenmeno, es algo que permanece extraamente en
vuelto en tinieblas. De Schopenhauer tom Nietzscbe el vocablo vo
luntad para expresarlo, lo mismo que toma de l el esquema de la
distincin entre esencia (cosa en s) y fenmeno. Nietzscbe alude
una y otra vez a este fondo primordial con imgenes v metforas
siempre nuevas: habla del ncleo de la existencia, de las madres del
ser, de lo Uno primordial y de lo Uno viviente. La dimensin de
Dionisos es presentida msticamente ms bien <. ue aprehendida en
conceptos: posee casi el problemtico carcter de un trasmundo.
Y
as pudo decir Nietzsche en Asi h a b ' 7nvatustra (aludiendo
a El nacimiento de la tragedia) En otro tiempo tambin Zaratustra proyect su ilusin ms all del hombre, lo mismo que todos los
trasmundanos. Obra de un dios sufriente y atormentado me pareca

entonces el mundo. Sueo me pareca entonces el mundo, e inven


cin potica de un dios: humo coloreado ante los ojos de un ser
divinamente insatisfecho 17

4. El socratismo como antagonista de la sabidura trgica


Sobre verdad y m entira en sentido extram oral
El nacimiento de la tragedia es un libro extrao. En l un pen
sador dice su primera palabra interpretando discutiblemente, como
fillogo, los elementos estilsticos de la tragedia tica desde una
nueva visin de Grecia; haciendo psicologa y elevando los con
ceptos psicolgicos a la categora de una realidad csmica; procla
mando, sobre la base de la filosofa de Schopenhauer, un talante
vital contrapuesto; intentando comprender un fenmeno de actua
lidad con una visin retrospectiva del pasado ms lejano, e interpre
tando a Ricardo Wagner desde la perspectiva de los griegos primi
tivos. El libro quiere demasiadas cosas a un mismo tiempo; est,
por as decirlo, sobrecargado en su composicin. Pero tiene poco
espacio precisamente para exponer su propsito ms ntimo. Es como
si Nietzsche no pudiera decir todava de manera directa lo que le
empuja, y por ello se ve obligado a dar rodeos. Sea de esto lo que
quiera, lo cierto es que la primera obra de Nietzsche posee el carcter
de un jeroglfico: dice y oculta, alude y calla. Filosofa es para
Nietzsche sabidura trgica; es la mirada esencial que penetra en
la lucha originaria de los principios antagnicos de Dionisos y Apolo;
es la visin de la batalla entablada entre el fondo vital informe, que
engendra todo y que todo lo devora, y el reino luminoso de las
figuras estables. O, dicho de otra manera; filosofa es la visin de la
lucha eterna entre unicidad e individualidad, entre cosa en s y fen
meno, entre embriaguez y sueo. Para Nietzsche es trgico el des
garramiento del todo del ser en la contraposicin de la noche, en
que todo es uno, y del da, en que todo aparece individualizado. El
antiqusimo tema de la lucha entre la noche y el da domina la
concepcin bsica de Nietzsche. Y cuando, ms tarde, ponga su
mensaje en la boca de Zaratustra, no lo har slo porque este persa
fue el primero que tuvo que retractarse del dualismo moral que l
mismo haba trado al mundo; el Zaratustra de Nietzsche permanece
fiel a su primitivo tema personal de la lucha entre la noche y el da,
precisamente con su sabidura trgica, dionisaca. En El nacimiento
de la tragedia el arte se ha convertido en el rgano de la filosofa.

El arte no es slo el tema de la interpretacin, sino tambin el


medio y el mtodo de la misma. La interpretacin que Nietzsche
ofrece de la tragedia hace ya uso de la concepcin trgica del mundo.
Nietzsche practica la ptica del arte. Desde ella ve tambin al ene
migo y al antagonista de la tragedia: la racionalidad socrtica, de la
que muri como l mismo dice la tragedia griega. Con Scrates
ha llegado el final de la poca trgica; comienza ahora la poca de
la razn y del hombre terico. Iniciase as, segn la concepcin de
Nietzsche, una terrible prdida de mundo; la existencia pierde, por
as decirlo, su apertura a la cara oscura y nocturna de 1a. vida, piejrde
el conocimiento mtico de la unidad de vida y muerte, pierde la ten
sin entre individuacin y fondo vital primordalmente uno; se torna
superficial, queda presa de los fenmenos, se hace ilustrada. S
crates representa para Nietzsche la figura histrica de la ilustracin
helena, en la cual la existencia griega perdi no slo su magnfica
seguridad instintiva, sino, ms propiamente an, su fondo vital, su
profundidad mtica.
La mirada de Nietzsche y su visin aguzada para apreciar las
cosas esenciales advierten.en la figura de Scrates un corte dotado
de la mxima significacin histrica. Pero la interpretacin perma
nece dependiente de lo psicolgico. Tal vez Nietzsche presenta que
de lo que aqu se trata es de un cambio en la concepcin del ser;
que la sofstica y su antagonista, Scrates, inician en el pensamiento
occidental el giro hacia la antropologa y la metafsica; que de hecho
hay aqu un corte cuya importancia difcilmente puede ser exagerada;
que para dos milenios se estrech el cauce de la mirada del preguntar
filosfico: de dirigirse al todo dominante del mundo se redujo a lo
que existe dentro de ste. Nietzsche adivina la posicin clave de
Scrates, pero la expone con categoras de la psicologa. Considera
a Scrates como el negador de la esencia griega, como el negador
de Homero, Pndaro. Esquilo, Fidias, Pericles, Pitias y Dionisos.
Pero parece como si esta contraposicin a la tradicin griega tuviera
su origen en la estructura psicolgica extremada del individuo. S
crates le parece a Nietzsche el griego malogrado por excelencia, que
se define y caracteriza por un defecto monstruoso: por la falta total
de seguridad instintiva. En Scrates, dice Nietzsche, slo se des
arroll una cara del espritu, pero sta lo hizo de una manera exce
siva: el factor lgico-racional. Scrates no posey un rgano mstico.
Era el no-mstico especfico. Pero se hallaba posedo por el instinto
incoercible de transformar todo en algo pensable, lgico, racional18.
Scrates aparece as como un fenmeno de la razn, romo un hom-

bre en el que toda ambicin y toda pasin se han transformado en


la voluntad de ordenacin y dominio racionales de lo existente. S
crates fue, dice Nietzsche, el inventor del hombre terico; con
ello propuso un nuevo tipo, un nuevo ideal, y se convirti en el se
ductor de los jvenes griegos, y, sobre todo, en el seductor del mag
nfico joven griego que era Platn. Con Scrates vino al mundo la
idea absurda de que el pensamiento llega, al hilo de la causalidad,
hasta los ms hondos abismos del ser. La consideracin terica del
mundo, que Nietzsche hace brotar de la psicologa de Scrates, no es
considerada slo como la anttesis de la realizacin artstica de la
vida. Nietzsche ve actuar slo que de modo encubierto una ten
dencia artstica en la misma desenfrenada teora. En el esque
matismo lgico la tendencia apolnea se ha transformado en cri
slida, dice Nietzsche 19. La consideracin terica del mundo se en
cuentra basada en un cultivo del arte que se ha tornado dbil e im
potente. El concepto lgico es, por as decirlo, la hoja seca y mar
chita que antes, como imagen, todava floreca en el rbol ureo
de la vida. La teora, el capullo de seda del concepto, puede ser inter
pretada desde la ptica del arte, precisamente porque en ella se torna
.crislida un instinto artstico, aunque ste se haya disociado de su
tensin con lo dionisiaco y por esto haya quedado sin fuerzas. Des
de el arte resultan comprensibles segn la concepcin de Nietz
sche la teora y la ciencia, pero no al revs. La imagen nietzscheana
de Scrates resulta discutible no slo por su punto de partida psicologizante; mucho ms problemtica es la equiparacin masiva del
concepto socrtico-platonico de la teora con la tendencia universal
a la ciencia, y, adems, a la ciencia en el sentido moderno. Nietzsche
confunde con ello cosas completamente distintas: la teora antigua
y la nuova scienza. El modo como Nietzsche ve la decadencia de la
tragedia en la racionalidad socrtica, y como hace triunfar en Eur
pides el impulso lgico sobre el mstico, es cosa que aqu podemos
dejar de lado, dada la intencin que nos gua.
Mas la interpretacin de la tragedia llega asu cumbre cuando,
hacia el final del libro, se concibe el mito trgico en el modo como
acontece. La contraposicin de Apolo y Dionisos, de cosa en s y fen
meno, de embriaguez y sueo es presentada como la unidad de un
proceso fundamental distendido entre dos polos. La existencia est
justificada slo como fenmeno esttico. En el arte queda transfi
gurado todo lo que existe. No slo lo bello en el sentido reducido
del vocablo, sino tambin lo terrible, lo feo, todo lo espantoso de
la existencia queda inmerso en el resplandor de tal transfiguracin.

Eti el arte el fondo primordial del ser se encuentra a s mismo, se


ve brillar a travs de la imagen de lo que existe. Nietzsche intenta
acceder a este enigma desde el fenmeno de la disonancia. El efecto
trgico consiste en que en la tragedia nosotros queramos mirar y
a la vez deseemos ir ms all del mirar, lo mismo que en la diso
nancia musical queremos or y a la vez deseamos ir ms all del
or. Tanto en la disonancia como en la imagen del mito trgico
hemos de ver, piensa Nietzsche, el mismo fenmeno dionisiaco el
cual vuelve una y otra vez a revelarnos, como efluvio de un placerT
primordial, la construccin y destruccin por juego del mundo indi-'
vidual, de modo parecido a como la fuerza formadora del mundo es
comparada por Herclito el Oscuro a un nio que, jugando, coloca
piedras ac y all y construye montones de arena y luego los derri
ba 20 Lo existente en su totalidad, el mundo, es un juego. El reino
de la individuacin, de la aparicin de lo existente mltiple e indi
vidualizado en la indistincin de lo bello y lo terrible, es tomado
en su conjunto una bella apariencia en el sentido de la visin
trgica, o, como dice Nietzsche, un juego artstico que la voluntad
juega consigo misma, en la eterna plenitud de su placer 21. La dife
rencia, que Nietzsche toma de Schopenhauer, entre voluntad y
representacin o entre cosa en s y fenmeno, no es conside
rada como una demarcacin que separa dos mbitos, sino que ms
bien se la interpreta como un movimiento, como un proceso creador.
El fondo primordial juega al juego del mundo; crea como crea el
artista su obra la pluralidad de lo existente individualizado. O
mejor: La actividad del artista, su proceso creador, es slo una copia
y una endeble repeticin de la poiesis ms imaginaria de la vida uni
versal. Tan pronto se lo entiende como arte trgico, el arte se con
vierte en el smbolo ontolgico de Nietzsche. Al hilo de l concibe
la potencia, la esencia bsica del ser. Y as como el hombre, el artista
humano, experimenta, al crear, su redencin en la obra, y as como
en la bella apariencia de la obra del arte se transfiguran incluso el
sufrimiento y lo feo, as tambin el fondo csmico creador alcanza,
en la bella apariencia de las figuras mltiples de lo existente finito.,
el descanso momentneo de la quietud. Pero el fondo primordial
juega no slo el juego de la construccin, sino tambin el de la des
truccin. En todo nacimiento de cosas est introducida ya la simiente
de la decadencia; en el placer de
la
procreacin y del amor se
tambin el placer de la muerte, dela aniquilacin. En esta concep
cin bsica resulta decisivo el cambio que Nietzsche introduce en el
20 I, 169. (Vcase
21 I, 168. (Vase

E nacimiento
E l nacimiento

de
de

la
la

tragedia, edicin citada, pg


tragedia, edicin citada, pg

esquema tomado de Schopenhaucr. En ste es la voluntad, el impulso


ciego, lo nico que es verdaderamente real; el mundo como repre
sentacin surge y existe tan slo para el intelecto humano; las for
mas subjetivas de la intuicin, es decir, el espacio y el tiempo, no
poseen ninguna realidad metafsica; slo se encuentran alojadas en
el espritu del hombre. As, pues, el mundo como fenmeno no existe
nada ms que para ste. Nietzsche se aparta de esta concepcin. El
fondo primordial mismo, que es una realidad que juega, es lo que
produce la apariencia del fenmeno; ste es un producto artstico de
su impulso esttico; es para l el medio de encontrarse consigo
mismo y de autocontemplarse. Ms an: se podra llegar a decir con
cierta razn que el fenmeno es una condicin necesaria para que la
voluntad llegue a s misma, se haga consciente de s y, en esta toma
de conciencia, se posea, se redima en la bella apariencia. El fen
meno es, pues, algo necesario para la posibilidad de la conciencia de
s de la voluntad. Esta tiene que salir de s misma, tiene que divi
dirse para poseerse, y luego escapar otra vez a la divisin para alcan
zar con ello su conciencia de s. Nietzsche eleva el arte trgico a la
categora de ser el lugar del autoconocimiento de lo verdaderamente
existente. En el juego trgico tiene lugar la autorrepresentacin le
juego csmico del ser. Aludiendo a este factor de la toma de con
ciencia del mundo, dijo Nietzsche mucho despus, en Ecce homo, a
propsito de El nacimiento de la tragedia, que esta obra apesta des
agradablemente a H egel22
El segundo elemento decisivo de este libro consiste en que la
realidad ms originaria es presentada con el smbolo del juego. Con
ello Nietzsche ha descubierto ya el concepto bsico y central de su
filosofa., con el cual se remonta hasta Herclito. Mas qu sea el jue
go, cmo haya que concebirlo ontolgicamente, cmo sea posible
llevar el concepto ms all de una metfora ingeniosa, es algo que
por el momento no vemos todava. Por juego entiende Nietzsche
en ltima instancia el contrapuesto poder de Dionisos y Apolo, la
liga antittica de dos potencias fundamentales. Se menciona la unidad
de los contrarios, pero no se le aprehende con unos conceptos ontolgicos elaborados. La metfora del juego csmico no pasa de ser por
el momento una intuicin grandiosa. En el concepto de juego ve
Nietzsche, mirando retrospectivamente desde una poca posterior,
una primera frmula, por as decirlo, para expresar la inocenoja
del devenir, para expresar una consideracin del mundo opuesta
a toda interpretacin moral, cristiana., una mirada que penetra en el
todo de la totalidad de lo que existe, ms all del bien y del mal.

De hecho el libro entero no conoce, detrs de todo acontecer, ms


que un sentido y- un ultra-sentido de artista, un "dios" si se quiere,
pero, desde luego, tan slo un dios-artista completamente amoral y
desprovisto de escrpulos, que tanto en el construir como en el
destruir, en el bien como en el mal, lo que quiere es darse cuenta
de su placer y su soberana idnticos, un dios-artista que, creando
mundos, se desembaraza de la necesidad implicada en la pletytud
y la sobreplenitud, del sufrimiento de las anttesis en l a c ic u
la d a s... 2? El nacimiento de la tragedia contiene casi todos los ele
mentos de la filosofa de Nietzsche. Desarrolla por vez primera, y
con el aliciente de la intuicin reciente y originaria, la anttesis de
lo apolneo y lo dionisaco, elabora la ptica del arte y la ptica de la
vida, encontrada a partir de aqulla; emplea al hombre como la llave
que abre paso al todo del ser, traza una metafsica antropomrfica,
que a primera vista parece fantstica y arbitraria; cultiva aqu. Jo
mismo que en el ataque al socratismo. el arte de la difamacin, e
introduce va el concepto fundamental de juego, en una remembranza
de Herclito.
Entre las obras postumas de Nietzsche se edit su importantsi'
mo escrito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que fue
redactado en 1873, pero no publicado. Verdad y mentira no signi
fican aqu un comportamiento consciente del hombre, un comporta
miento sujeto a la voluntad. No se trata aqu de un problema moral,
sino del papel que el intelecto desempea en el todo del mundo. La
verdad o la falta de verdad moral se decide dentro de la interpre
tacin de mundo del intelecto humano. Pero hasta qu punto el
intelecto m is m o es verdadero, hasta qu punto aprehende lo verda
deramente real, es una cuestin distinta. Tal vez visto de manera
ms radical el intelecto sea, unto con todas sus verdades, una
mentira. Pero con qu quiere Nietzsche apreciar y valorar la verdad
o la mentira del intelecto? Posee un lugar superior situado fuera
de ste, desde el que poder contemplarlo mirando hacia abajo?
Resulta sorprendente el que Nietzsche no se plantee en absoluto
esta cuestin crtica, el que se imagine estar totalmente seguro en su
intuicin, en su visin esttica de la realidad primordial de!
devenir. Con una especie de cruel irona presenta Nietzsche la
condicin deplorable, lastimosa y fantasmal de la capacidad huma
na de conocer; da de ella, por as decirlo, una visin histriconatural: En un apartado rincn del universo, en el que centellean
innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que ani23 I, 8. (Vase E l nacimiento de la tragedia, edicin citada, pgina 31.)

24 X , 189.

males astutos inventaron el conocer. Este fue el minuto ms altivo


y ms mentiroso de la historia universal... 24 Pero esta visin biol
gica externa no es, propiamente, sino un modo de expresarse, para
hablar sobre el intelecto desde fuera de l. Nietzsche no cae en la
ingenuidad del cientfico. La mentira del intelecto se basa en la
inaprehensibilidad conceptual de la vida, entendida sta no biolgica
sino metal sicamente. Nietzsche interpreta asimismo de modo prag
mtico la funcin del conocimiento humano: el intelecto est al
servicio de la voluntad de vivir, descansa en una ilusin que sostiene
a la vida. El orgullo del animal que conoce le convence para que
exista; es una seduccin en ese sentido. La naturaleza ms general
del intelecto es el encubrimiento, la sagacidad de la astucia, que faci
lita la lucha por la vida. Y esa tendencia alcanza su punto ms alto
en el hombre; en l llega a su cumbre el arte del encubrimiento.
Nietzsche alude aqu sarcsticamente al ftil juego de las mltiples
vanidades humanas: a la adulacin, la mentira, el engao, la comedia
ante los dems y ante uno mismo, y plantea el problema de cmo
puede surgir en absoluto, en una constelacin semejante, el impulso
puro y sincero hacia la verdad. De ordinario nosotros percibimos
esto como un contraste inconciliable: como el contraste entre el
empleo abusivo del intelecto para la astucia sagaz, para la comedia
vanidosa, y la sincera voluntad de verdad. Mas Nietzsche intenta
llegar aqu con su pensamiento ms all de tal contraposicin y ex
poner una genealoga del instinto de verdad a partir del instinto de
encubrimiento y de falsificacin.
En este propsito aparece por vez primera un tema fundamental,
que desempea un papel importante en todo el desarrollo de Nietz
sche. En este pequeo tratado su presentacin es todava tosca, pero,
en cambio, su intencin bsica resulta muy clara. Nietzsche parte del
lenguaje, que concibe como una concordancia que surge cuando la
guerra natural de todos contra todos llega a un acuerdo; el lenguaje
es, segn l, una sntesis de convencionalismos, de acuerdos de
designaciones vlidas para lo sucesivo. Mas cmo corresponde la
designacin, la palabra a la cosa misma? Hay aqu una verdad?
Nietzsche lo niega: As, pues, en el nacimiento del lenguaje no se
procede, en todo caso, lgicamente, y todo el material en que trabaja
y con que trabaja y construye luego el hombre de la verdad,
investigador, el filsofo, si no proviene de las nubes, tampoco pro-"
viene, en ningn caso, de Ja esencia de las cosas 2" Aunque esta
concepcin del lenguaje sea muy discutible, lo esencial ahora no es
la teora del lenguaje de Nietzsche, o su teora del concepto, sino

aquello en que ve la mentira del lenguaje, la mentira de los


conceptos entendiendo mentira en sentido extramoral. Las ver
dades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son 2\ La in
consciencia en el empleo de las palabras y conceptos, esto es, el
olvido de la problemtica historia de su formacin, es el presupuesto
de la voluntad cientfica sincera de verdad. El cientfico se mueve
entre conceptos sin saber ya que stos son nicamente metforas
vacas, que han perdido su sentido. La voluntad lgica de verdad
es segn la concepcin de Nietzsche tan slo el residuo desecado
de un originario dilogo artstico es decir, realizado en la imagen
sensible del hombre con el mundo resplandeciente. El concepto es
la cscara vaca de una metfora que en otro tiempo herva de intui
cin. Al hombre cientfico, que no penetra ya la mentira de los con
ceptos, contrapone Nietzsche el hombre intuitivo, el hombre artstico,
El uno se ha salvado refugindose en la casa, considera los conceptos
como la esencia misma de las cosas: el otro conoce el engao de
rodas las cosas fijas, y tambin el de las metforas, pero se mueve
libremente frente a la realidad: es creador y produce imgenes. Para
Nietzsche el hombre intuitivo, el artista, es superior al lgico y al
cientfico. Nietzsche le ve tambin siempre en lucha con las conven
ciones conceptuales; no es dirigido ya por los conceptos, sino por
las intuiciones. No hay un camino regular que conduzca desde
estas intuiciones al reino de los esquemas fantasmales, de las abs
tracciones. La palabra no est hecha para aqullas: el hombre enmu
dece cuando las ve, o habla con metforas rigurosamente prohibidas
y con expresiones inauditas, para de este modo, destruyendo y bur
lndose de las antiguas barreras conceptuales, corresponder creativa
mente a la impresin de la poderosa intuicin que le est presente 27.
Lo que Nietzsche dice acerca de la verdad y de la mentira, tiene
un sentido admisible, dado que l interroga, por as decirlo, a todo
el conocer humano enn respecto a su verdad. *cto es, quiere con
vertir en problema una especie de verdad de la verdad? Su doctrina
ficcionalista del conocimiento representa en cierto modo tan slo una
ilustracin del socratismo. Niezschc roma partido tambin aqu en
contra del hombre terico y a favor del artista.
El arte se le presenta como el rgano verdadero de la filosofa,
pues el fondo primordial del ser mismo, que e* el Artista origi
nario. juega formando mundos. Siempre le el hombre intuitivo,
como ocurra en la antigua Grecia, sabe luchar y vencer, puede crear.
26 X, 196.
X , 205 s.

en circunstancias favorables, una cultura y consolidar el dominio <lt*l


arte sobre la vida... 28
Para Nietzsche la cultura depende ntimamente de las tendencias
de la voluntad csmica, que, en la obra de arte trgico del hombre,
quiere llegar a la visin de s. El sentido dela cultura es el genio.
Pero ste es el hombre que se ha convertido en el lugar en que la
existencia de todo lo que existe se justifica en la bella apariencia, en
el fenmeno esttico 29 As, endos pequeos fragmentos escritos en
la poca misma de El nacimiento de la tragedia, titulados El Estado
griego y La mujer griega, Nietzsche ve el problema de la cultura con
una dureza casi inhumana. Presenta la verdad que suena cruel
mente: la verdad de que de la esencia de una cultura forma parte
la esclavitud 30> es decir, el sacrificio de la mayora para el bien de
la procreacin del genio. Esto no tiene nada que ver con el orgullo
social. El concepto de cultura de Nietzsche hunde sus races en su
concepcin bsica del mundo; es un concepto trgico, lo mismo
que sta. Nietzsche menciona la idea que produce vrtigo de
si tal vez la voluntad (en el sentido de Schopenhauer), para conver
tirse en arte, se ha vaciado en estos mundos, estrellas, cuerpos y to
m o s ... 31. El concepto de cultura de Nietzsche y la metafsica del
genio que lo domina se encuentran indisolublemente unidos con su
metafsica de artista.
5. Consideraciones intem pestivas. Cultura y genio.
La filosofa en la poca trgica de los griegos
Nietzsche deduce su concepto de genio de su intuicin originaria
de la realidad del mundo y lo ve confirmado en dos hombres a quie
nes adora apasionadamente: Schopenhauer y Wagner. Al genio no
se le puede comprender desde perspectivas meramente humanas. El
genio no es el hombre grande, alejado de los otros hombres peque
os y ordinarios por una distancia en la que existan mltiples esca
lones y grados intermedios; no es simplemente el tipo afortunado,
no es una forma suprema, sino que es, ms bien, el hombre caracte
rizado por lo sobrehumano, el hombre que posee una misin csmica
y que constituye un destino. El concepto de genio del joven Nietz
sche es una prefiguracin del superhombre. La grandeza es, ante
28 X , 206.
29 Cf. I. (Cf. E l nacimiento de la tragedia, edicin citada.)
IX , 151.
IX , 170.

todo, un modo de la verdad; consiste en estar abierto al imperio


del juego dionisaco y en expresarlo con la palabra, la figura, la
msica. El hombre en el modo de ser de la grandeza no puedeser comprendido ms que desde aquello que opera a travs de l. El
genio es un instrumento del fondo creador de la vida, que ve refle
jada su propia esencia en la creacin artstica. Sin esta insercin b
sica del genio en una tendencia csmica, la concepcin de Nietzschs,
acerca de la cultura sera inhumana y absurda.
El concepto de genio de Nietzsche, lo mismo que, ms tarde, su
concepto del superhombre, hay que entenderlos e interpretarlos, en
ltima instancia, desde el servicio del hombre a Ja verdad. Verdad
no significa aqu el conocimiento de las ciencias, sino la mirada que
penetra en el fondo del mundo, la intuicin trgica. Esta manera de
entender al genio como portavoz de una tendencia csmica, y de
concebir la cultura como unn interpretacin del mundo y de la vida
sostenida por el genio, y expresada en la unidad de un estilo arts
tico, esta concepcin de Nietzsche, decimos, queda en l revestida
constantemente por una endeble y tosca heroizacin del genio. El
culto de Nietzsche al genio adquiere con frecuencia los rasgos propios
de la idolatra. El sentido sobrehumano del genio, su funcin para la
voluntad primordialmente una del mundo, quedan oscurecidos, por
as decirlo, por un elogio de la grandeza que considera a sta casi
como un mrito propio del hombre. El pathns de la distancia, del
orden y de la jerarqua intrahumana define por el momento la teora
de la cultura.
Hemos tocado con esto un tema esencial y bsico de Nietzsche.
Su concepto del hombre es ambiguo; oscila entre una concepcin que
permanece en lo meramente humano, en lo cual distingue los extre
mos del tipo creador y de! no-creador, del genio y del hombre del
rebao, y una interpretacin ms honda de lo humano, que va ms
all de todo humanismo y que concibe al hombre desde su tarea
csmica, consistente en ser el lugar de la verdad del todo. En la his
toria de la filosofa de Nietzsche. esta tensin del concepto del hom
bre permanece constantemente viva. Es cierto que Nietzsche pre
gunta por el hombre grande cuando quiere decir qu es el hombre
en cuanto tal; pero la interpretacin de la grandeza humana se
mueve siempre dentro de la mencionada equivocidad. En el primer
perodo de Nietzsche resulta imposible desconocer la undamentacin
radical de la metafsica del genio en la universal metafsica de artista
sobre la esencia del universo, la fundamenracin def concepto de
cultura en la imagen trgica del mundo. Desde este fundamento
hemos de entender su propsito de reformar la cultura. Niei/sche se

enfrenta ya, de este modo, con la doctrina de Schopenhauer, aun


encontrndose todava sobre su misma base.
De igual manera que Nietzsche se distingue de Schopenhauer
tambin por no concebir el fenmeno tan slo como una creacin
del intelecto humano, sino como una forma apolnea producida y
creada por el fondo dionisaco del mundo forma que es ciertamente
apariencia, pero que no por ello es nada , as tambin el tiempo
posee para Nietzsche un significado ms serio. El tiempo no existe
slo para el intelecto, sino que es la forma como el fondo del mundo
ejerce su dominio: el juego de Dionisos es el devenir puro. Como el
tiempo est presente en el fondo mismo del mundo, puede adquirir
un significado serio en el mbito de la realidad que aparece. La histo
ricidad de la cultura es el reflejo humano, la verdad del juego del ser
patentizada por el genio. Tal es el horizonte fundamental de la filo
sofa de la historia de Nietzsche. Tambin al Nietzsche terico de
la cultura hemos de entenderlo desde la idea bsica y oculta con que
interpreta el ser.
La teora de Nietzsche sobre la cultura es a la vez un diagnstico
y un programa. En El nacimiento de la tragedia desarroll no slo
su concepcin del mundo, sino que, adems, expuso una nocin di
rectriz de la cultura, al presentarnos la Grecia de la poca trgica
en su fundamentacin mstica, en su estilo artstico total, en su
productividad creadora, en su autorrepresentacin en la obra de arte
trgico, y proporcionarnos con ello un criterio de valoracin. Las
Consideraciones intempestivas prosiguen esta misma lnea. La prime
ra Intempestiva: David Strauss, confesor y escritor, no es en el fondo
un ataque a un filisteo de la cultura; es algo ms: es un ataque
a la cultura alemana, que estaba impregnada de una placidez satis
fecha de s misma. Nietzsche confirm aqu lo que ms tarde dijo
de s mismo, a saber: que slo atacaba las cosas que eran victoriosas.
Despus de la guerra de 1870/71, despus del xito de la fundacin
del Imperio, la nueva cultura imperial, la formacin alemana, a la
que, como dice en Ecce homo, mira con un desprecio inexorable, le
parece carente de sentido, de sustancia, de metfora; una mera opi
nin, una mera "opinin publica" :'2. En el folleto contra David'
Strauss traza Nietzsche la contraimagen negativa de una verdadera
cultura y muestra cmo sta no puede ni debe ser. La crtica es de
una mordacidad corrosiva.
Tambin en la segunda Intempestiva, titulada Sobre la ventaja
y la desventaja de la historia para la vida, predomina la crtica, pero
sta se ha vuelto mucho ms radical. Trtase ahora de una crtica del

sentido histrico concebido como sntoma de una decadencia cul


tural. El tema oculto del escrito es la historicidad del hombre. La
crtica cultural parte de una degeneracin del sentido histrico, de
una hipertrofia de la vuelta al pasado, bajo la cual se marchita el
programa vivo de una cultura. Nietzsche distingue tres posibles mo
dos fundamentales de comportarse respecto a la historia: la historia
anticuara, la crtica y la monumental. La primera corresponde a una
especie de hombre que no hace ms que conservar y admirar, a una
humanidad que vive totalmente del pasado y que saca sus quehaceres
de la tradicin; la vida es aqu, en lo esencial, recuerdo y memoria.
En cambio, la historia crtica corresponde a una actitud bsica abierta
ante todo al presente, al que convierte en medida del pasado, citando
a la historia ante el tribunal de lo actual. La historia monumental
corresponde a una actitud que se proyecta sobre todo hacia el futuro.
Cuando la vida se impone a s misma todava grandes tareas, posee
tambin sensibilidad para captar tales proyectos audaces en el pasa
do. Unicamente a la resuelta voluntad de futuro se le desvela tam
bin, en todo lo pretrito, lo venidero. Cuando el programa vital,
el proyecto de futuro de la vida decaen, el amontonamiento de saber
histrico se convierte en un lastre, ms an, en un peligro para la
vida; el hombre no aprende ya de la historia ms que la resignacin,
la caducidad de todos los proyectos. La vida que no est ya llena
de impulsos creadores para un futuro propio se refugia en el pasado,
intenta olvidar el propio vaco con la plenitud ajena de una vida
vivida.
Lo importante de este escrito consiste menos en su mostracin
del peligro que para una cultura representa una exageracin del sen
tido histrico, que en su interpretacin de la existencia humana desde
las perspectivas de las estructuras temporales, de las dimensiones
del pasado, el presen re y el futuro. La existencia humana no aparece
simplemente en stas, lo mismo que todas las dems cosas, sino que
tales dimensiones son, ms bien, los horizontes que la existencia
misma mantiene abiertos, hacindolo de modo distinto en cada caso.
En las otras dos Consideraciones intempestivas: Schopenhauer como
educador y Ricardo Wagner en Bayreuth, Nietzsche traza la imagen
del genio, el cual constituye el centro esencial de una cultura: no
de una cultura ya presente pues el genio se relaciona, en efecto,
intempestivamente con la presunta cultura , sino para una cul
tura futura. Ms tarde 33 Nietzsche dir, refirindose a estos dos
escritos, que, en el fondo, Schopenhauer y Wagner le haban servido
slo de ocasiones para tener en la mano unas cuantas frmulas,

signos, medios lingsticos ms, de manera parecida a como Phiin


se sirvi de Scrates para expresarse a s mismo. Schopenhaucr v
Wagner significan en una sola palabra: Nietzsche. Mas el sen i ido
de tales escritos no lo aprehendemos con slo ver la re-presenta
cin psicolgica, el smbolo de las dos figuras que representan a
Nietzsche mismo. Nietzsche nos ofrece aqu su visin de una cultura
futura, lo mismo que en El nacimiento de la tragedia haba trazado
su imagen de la suprema posibilidad pretrita de cultura. El carcter
equvoco que cubre con su sombra todas las Intempestivas se debe
a que 170 *se nos expone explcitamente la metafsica del genio que
se encuentra detrs de ellas y que encontr su expresin tan clara
en El nacimiento de la tragedia. La consideracin de la cultura se
mueve en conjunto en el plano meramente humano. La funcin cs
mica del genio, su utilidad, permanece como encubierta por un velo.
Para la mirada superficial surge por ello la apariencia de una fants
tica glorificacin del genio. Adese a esto que Nietzsche busca la
con tradicin, que quiere dar en rostro a las tendencias democr
ticas y niveladoras propias de la poca, que alienta en l un esp
ritu de ataque y un placer por la lucha, que tiene peligrosamente
suelta la mueca 34 Encontramos aqu un claro ejemplo de cmo
Nietzsche pone en peligro su filosofa con su arte de escritor y con
su propsito de causar un efecto rpido. Vistas en conjunto las
Intempestivas, pertenecen al primer perodo de Nietzsche: la meta
fsica de artista de El nacimiento de la tragedia se encuentra tambin
a su base, aunque de manera inexpresa. Con el problema de la cul
tura no se ha separado Nietzsche todava de su primer punto de
partida metafsico, formulado por l en seguimiento de Schopenhauer.
Aun cuando aqu el hombre se encuentra en el centro, no se trata
todava de una antropologa desligada de la metafsica, tal como
aparece en el segundo perodo. La cultura no es sencillamente una
obra humana, sino que el hombre, como salvador, como artista, como
sabio, como genio que crea y define una cultura, es el instrumento
de un poder sobrehumano, el medio que el fondo del mundo se crea
para encontrarse consigo mismo. El genio es el lugarteniente de la
verdad del fondo primordialmente uno del mundo, es el lugar donde
ese fondo se patentiza.
El primer perodo de Nietzsche, cuyo punto de partida metaf
sico y cuyo concepto de cultura aqu hemos delineado, se encuentra,
sin embargo, determinado tambin esencialmente por su relacin con
la filosofa griega, por el modo como Nietzsche ve los problemas
de sta. Por su profesin de fillogo clsico, Nietzsche se haba

ocupado ya en muchas ocasiones de la filosofa antigua. No slo es


cribi artculos sobre Digenes Laercio, importante fuente de la
transmisin de los filosofemas, sino que en Basilea dict varias veces
cursos sobre los filsofos preplatnicos, escribiendo adems una
Introduccin al estudio de los dilogos platnicos. Nietzsche traz
sobre todo, en la poca de 1872/73 a 1875, diversos proyectos de
un libro de filsofos, entre ellos el pequeo escrito titulado La filo
sofa en la poca trgica de los griegos, que es del ao 1873. El
encuentro de Nietzsche con la filosofa griega es sorprendente. Los
problemas ontolgicos fundamentales de los griegos no parecen afec
tarle en absoluto; est como ciego para ellos. El que ms influjo
ejerce sobre l es Herclito. Recordando a ste, Nietzsche present
el dominio del fondo primordial como un juego. Y, sin embargo, el
concepto de juego de Nietzsche es radicalmente distinto del heraclteo. Tiene mxima importancia el hecho de que, dentro de la tra
dicin histrica, Nietzsche coloque una ruptura entre los pensa
dores anteriores a Scrates y a Platn, y estos mismos junto con
todos sus sucesores. La inaudita sensibilidad de Nietzsche para per
cibir las tragedias del espritu barrunta aqu una ruptura profunda.
Pero en qu consista sta es algo que no se nos dice de manera clara.
A los filsofos anteriores a Scrates y Platn los denomina Nietzsche
los filsofos trgicos. Lo son porque vivieron y pensaron en la
poca de la tragedia, o estn, en su pensamiento mismo, abiertos
a aquello que Nietzsche llam, en su interpretacin de la tragedia,
alianza fraternal entre Dionisos y Apolo? Palpita en su pensa
miento la concepcin trgica del mundo? As como la tragedia muri
a consecuencia del socratismo de la musa trgica, que en Eurpides
se torn racional, as tambin la filosofa de la poca trgica muri
a consecuencia de la dialctica de Scrates. Nietzsche atribuye aqu,
pues, a un cambio de mentalidad, de mtodo, y al hombre, algo
que tal vez habra que entender, ms originariamente, como un cam
bio de la verdad, a la que el hombre sigue. Al pesimismo heroico
y trgico se contrapone una confianza optimista; a la intuicin arts
tica , el aparato conceptual, y a la mirada visionaria, la dialctica.
Con otras palabras: Al caracterizar la diferencia de los presocrticos con respecto a la filosofa griega clsica, Nietzsche se mueve
totalmente dentro de categoras antropolgicas y a veces psicol
gicas. Es muy extrao el contraste existente entre la sensibilidad
nietzscheana para percibir la gran cesura y su interpretacin de sta.
Y este mismo contraste podemos encontrarlo tambin en toda su
relacin con la filosofa griega. Nietzsche percibe su significado nico,
capta la grandeza de aquel comienzo, pero lo interpreta de tal ma
nera que toda la problemtica del ser desaparece casi por completo.

Nietzsche considera a los antiguos gigantes como grandes hombres,


como personalidades, de una fisonoma peculiar. Tiene, por as
decirlo, un inters esttico por ellos. Sus sistemas no los considera
como verdaderos, sino slo como documentos de su vida, tan rica
y tan plena.
Q uien... se complace en los grandes hombres en cuanto tales,
se complace tambin en tales sistemas, aun cuando stos sean del
todo errneos, pues tienen en s un punto que es completamente
irrefutable, tienen un tono personal, poseen color. Se los puede
emplear para extraer de ellos la imagen del fil so fo ...35. Nietzsche
utiliza el sistema para obtener de l la imagen del hombre que lo
cre. Pero tal vez los pensadores antiguos utilizaran su persona
lidad para pensar la esencia del ser. Nietzsche cuenta la historia de
aquellos filsofos simplificada: y, en verdad, simplifica, exagera
y desfigura a veces de manera casi insoportable. Sin embargo, este
escrito se halla impregnado de un encanto peculiar. En l habla
Nietzsche de los dolos de su alma. En cada pensador que describe
coloca un pedazo de su propia vida. Ve en los griegos la valenta
audaz para llevar visiblemente una vida filosfica, hasta en el estilo
de vestir; ve en ellos el acto creador del que surge una nueva forma
de vida: la existencia del sabio, y esto directamente en una plura
lidad de esquemas radicalmente distintos; ve una magna riqueza
de intuiciones, la gran pretensin de dictar leyes a todas las cosas
y de moldear de nuevo la fisonoma y el valor de todo lo existente;
contempla en la historia de estos filsofos un alto dilogo de esp
ritus: Un gigante llama a otro gigante a travs de los desiertos
intervalos de los tiempos 36. Nietzsche pregunta a los filsofos sobre
todo cul es su juicio acerca del valor de la existencia, juicio que
tiene para l ms importancia que el precedente de pocas ilustradas.
Aquel juicio tiene todava a su base, por as decirlo, la experiencia
trgica. Nietzsche ve a estos filsofos como los santos y los purificadores de la cultura griega, es decir, desempeando un papel anlogo
al que l mismo se atribuye a s con respecto a la cultura alemana.
En los grandes pensamientos de los presocrticos encuentra Nietzsche^
sin embargo, metforas, intuiciones originarias pervertidas. por la
reflexin. Tales contempl la unidad de lo existente y cuando quiso
expresarla habl del agua. Nietzsche interpreta las grandes figuras de
Tales, de Anaximandro, de Herclito, de Parmenides, de Anaxgoras.
Pero el centro del escrito lo constituye la exposicin de Herclito.
35 X , 5.
* X , 13.

Como figura contrapuesta a l, tambin Parmnides es destacado lue


go con gran fuerza.
A Anaximandro Nietzsche lo interpreta de manera moral; l fue
el primer griego que abord, con mano audaz, la entraa del pro
fundsimo problema tico, Dike y adikia son interpretadas como
nociones morales bsicas con las cuales se determina la culpa de la
existencia de lo que es. Precisamente aqu se muestra ya con mxima
claridad cmo Nietzsche transforma y tal vez tenga necesariamente
que transformar todas las cuestiones ontolgicas en cuestiones axio*
lgicas. En Herclito cree Nietzsche haber encontrado de nuevo sus
ideas ms ntimas: Herclito niega el ser estable, conoce que el deve
nir, el ro del tiempo, es la verdadera dimensin de la realidad, y
posee capacidad para ver la tensin polar de los contrarios en todo
lo que es y existe en el tiempo. En la contraposicin heracltea ve
Nietzsche prefigurada su intuicin del antagonismo unitario de Dionisos y Apolo. Y, sobre todo, encuentra en l la interpretacin de
esta unidad antittica, contradictoria, expresada con el concepto fun
damental del juego. Cmo lo uno es a la vez lo mltiple? La ter
cera posibilidad, nica que quedaba para Herclito, nadie la hubiera
podido averiguar con el sentido dialctico y. por ns decirlo, calcu
lando, pues lo que Herclito hall aqu fue una cosa extraa, incluso
en el reino de las incredulidades msticas y de las metforas cs
micas inesperadas. El mundo es el juego de Zeus: o dicho de manera
fsica, el juego del fuego consigo mismo; slo en este sentido es lo
uno a la vez lo mltiple 37 Y la trasformacin Je l fuego nico en
la pluralidad de las cosas la aclara Herclito con una comparacin
elevada. Nietzsche dice: Un devenir y un perecer, un construir y
un destruir sin ninguna responsabilidad moral, con una inocencia
eternamente igual, lo tienen en este mundo slo el juego del artista
y el juego del nio. Y as como juegan el nio y el artista, as juega
tambin el fuego eternamente vivo, as destruye y construye, ino
centemente. Y este juego lo juega el Meon consigo mismo 38. Nietz
sche sita aqu en el centro de su interpretacin de Herclito el frag
mento 52 (Diels), que dice: Aion pas esti paizon, petteuon; paidos
he basileie: El tiempo csmico es un nio que juega quitando y
poniendo las piedras; el reino del nio. En el concepto heraclteo
del juego encuentra Nietzsche ^u ms honda intuicin de la realidad
del mundo como metfora csmica grandioso Nietzsche se siente
semejante a Herclito en la concepcin esttica fundamental del
juego del mundo. Lo que l vio dice Nietzsche con gran serie
* X , 37 s.
38 X , 41.

dad , la doctrina de la lev en el devenir y del juego en la nece


sidad, debe ser visto eternamente desde ahora: Herclto levant
el teln de este gran espectculo
A la imagen de Herclito enfrenta Nietzsche luego una contra
imagen. Pero, en su carcter negativo, tambin sta resulta tan
instructiva como la otra: Parmnides se relaciona con Herclito
como el hielo con el fuego, como el concepto lgico con la intuicin,
como la vida con la muerte. Nietzsche no tiene comprensin alguna
para Ja originariedad parmendea, pues desconoce completamente la
profundidad especulativa del problema del ser. El ser es para l
tan slo^el concepto abstracto de una quimera del espritu humano,
de un ente de razn, al que no corresponde realidad alguna. Consi
dera el ser como algo estable, inmvil, rgido, inerte, como lo con
trario del devenir. Nietzsche no hizo jams el menor intento de su
perar esta dicotoma vulgar y pensar la contraposicin entre ser y
devenir desde el problema mismo del ser. Por ello describe a Parm
nides como un pensador petrificado, por as decirlo, en sus inertes
abstracciones; moviliza todos los recursos de sus comparaciones para
hacer clara esta lejana del mero concepto a la realidad. Pero nadie
realiza impunemente abstracciones tan terribles como "lo que es" y
"lo que no es ; la sangre se hiela paulatinamente cuando se las toca...
Slo en las generalidades ms plidas y abstractas, en las vacas
conchas de las palabras ms indeterminadas habitar desde ahora la
verdad como en un estuche de tela de araa: y junto a la "verdad
se sienta ahora el filsofo, tan exange como una abstraccin, y en
vuelto todo a su alrededor en frmulas... A un griego le fue posible
entonces huir de la exuberante realidad como de un mero esquema
tismo ilusorio de las fuerzas de la imaginacin... y refugiarse en la
rgida y mortal quietud del concepto ms fro, que nada dice, del
ser 40. As ve Nietzsche a Parmnides. Se trata de una caricatura
sin par, pero que tiene un significado sintomtico muy grande. Ya
en su primer perodo, en el que intenta pensar metafisicamente,
Nietzsche edifica su metafsica de artista sobre la base de la filosofa
de Schopenhauer y contradice de la manera ms rotunda y apasionada
al elata. Pero en la repulsa del concepto ontolgico hay tal vez una
razn esencial de que Nietzsche no consiguiera llevar su intuicin
del mundo, su intuicin del juego de lo dionisiaco y lo apolneo,
ms all de la imagen potica. Con ello se inicia el giro que conduce
a su segundo perodo.

39 X , 47.
X, 52; 51 s.

Captulo 2
LA ILUSTRACION DE NIETZSCHE

1. Psicologa del desenmascaramiento y ptica de la vida:


Humano, dem asiado humano
El segundo perodo de Nietzsche est representado sobre todo
por la obra titulada Humano, demasiado humano. y en cierto modo
tambcn por Aurora y por La gaya ciencia. Este perodo comienza
de manera abrupta y parece como una interrupcin seca del curso de
las ideas iniciales; ms an, como una inversin radical de ellas.
Parece como que Nietzsche niega ahora de un golpe todo lo que
antes ha afirmado; que echa al fuego todo lo que haba adorado, y
adora todo lo que haba quemado. Sus posiciones parecen estar inver
tidas. Pero constituye un problema el saber si el segundo perodo
representa, por as decirlo, slo una nueva y contrapuesta visin del
mundo del pensador, que borra los temas anteriores de su pensa
miento, o si es, en un sentido ms hondo, una autntica evolucin
del pensar, es decir, un despliegue de una intuicin anterior. Al pre
guntarnos esto no hacemos por el momento ms que presentar un
reparo a la forma que se ha vuelto usual- de interpretar el pensa
miento de Nietzsche desde la historia de su vida. Es indudable que,
biogrficamente, el segundo perodo de Nietzsche representa una rup
tura, un desgarrn profundo y tal vez irreparable: la separacin in
terna de Wagner y el apartamiento de Schopenhauer, es decir, la
despedida de los hroes de su juventud, a los que haba dedicado
su mayor adoracin, su ardiente entusiasmo, slo en cuyo nombre

haba sido capaz de expresar las primicias de su pensamiento. Ha


blando biogrficamente, Nietzsche despierta ahora del sueo romn
tico de su veneracin a los hroes; un viento ms fro, ms helado,
sopla en torno a l. Nietzsche se distancia de sus dolos, se libera
de ellos para llegar a ser l mismo; arroja de s, por as decirlo, las
frmulas de la metafsica de Schopenhauer y el endiosamiento arts
tico de Wagner, y busca una expresin nueva y propia. Es verdad
que ya cuando se hallaba en el mbito de la metafsica schopenhaueriana haba expresado un sentimiento vital distinto, un talante existencial diferente; haba superado el pesimismo pasivo mediante un
sentimiento trgico, y la huida del mundo mediante la transfigu
racin de ste por el arte. Tambin haba trasformado la concepcin
de Schopenhauer acerca del concento de ser: por un lado, atribu
yendo la apariencia a una tendencia csmica: lo Uno primordial
se proyecta en la apariencia; sta es el sueo apolneo del fondo
dionisaco del mundo; y, por otro lado, tomando ms seriamente
que Schopenhauer la esencia del tiempo: ste no es para l mera
mente una forma de la intuicin producida por el intelecto humano,
sino que es la manera como el fondo primordial juega al mundo. Con
Humano, demasiado bwnano} la discusin interna con Schopenhauer
y con Wagner sale del estadio de un proceso oculto, subterrneo, y
se eleva ai estadio de una crisis aguda que irrumpe abiertamente.
Cuando Nietzsche enva a Wagner su libro, llega a l como dice
Nietzsche por un milagro de sentido en el azar, un libreto del
Parsifal, con esta dedicatoria: A su querido amigo Federico Nietz
sche, Ricardo Wagner, consejero eclesistico. Este cruce de los dos
libros a m me pareci haber odo en ello un ruido ominoso. No
sonaba como si se cruzasen espadas?... En todo caso, ambos lo sen
timos as: pues ambos callamos 1.
Humano, demasiado humano ocupa un lugar importante en la
biografa ntima de Nietzsche. En Ecce homo dice de l que, visto
desde un estadio posterior, representa el monumento de una crisis.
Por sta entiende una liberacin para llegar a ser s mismo, un des
ligarse de los vnculos de la adoracin, que durante demasiado tiempo
le haban retenido preso y haban interceptado su mirada para ver la
tarea propia, insoslayable e intransferible de su vida. Nietzsche mismo
ofrece en muchos lugares una motivacin biogrfica de su repentina
ruptura, una interpretacin existencial del cambio de su filosofar.
El fondo radical de la transformacin de las ideas, reside en el mo
tivo biogrfico del encuentro de s mismo, en el apartamiento de

Wagner, en el cambio de la tendencia a la adoracin por una afir


macin de s mismo, o en el influjo momentneo de un amigo como
Re? Si esto es as, entonces las ideas no son otra cosa que reflejos
de la historia del alma, documentos, productos expresivos, sntomas.
Tienen entonces poco que ver con la verdad; son nicamente huellas.
Los sistemas son slo formas en que una personalidad da testi
monio de s misma, en que el gran hombre se delata. Nietzsche
haba intentado aprehender de esta manera a los pensadores antiguos
anteriores a Scrates. Pero en este inters antropolgico qued infi
nitamente lejos de los presocrticos; el mismo Nietzsche es en esto
un sofista. Tal vez ningn filsofo se ha entendido e interpretado
de una manera tan extremada desde su biografa como Nietzsche. En
cada libro cuenta su vida, sus experiencias, su soledad, sus dudas de
s mismo; a veces se tiene el sentimiento de asistir a un inmenso
desnudamiento de s mismo, de una puesta en escena de s mismo,
a una extraa y cambiante mezcla de confesin y de comedia que
interesa tanto como repele. Nietzsche dio un alto estilo a la biografa
espiritual y un estilo altsimo a Ja autobiografa.
De esta manera se podra estar tentado a apocarle a l el mtodo
biogrfico, a buscar en ste la clave para comprender las mutaciones
de su pensar. Mas nosotros vemos en esto un camino errado.
Nietzsche es una figura jnica: es filsofo y es sofista. Nietzsche
no desarroll la sofstica como un arte de la disputa, no la present
en el plano retrico, sino que la despleg como arte de la interpre
tacin de signos: las ideas no son entonces, ante todo, verdades
o falsedades; 'son sntomas de la vida, signos que delatan una
existencia!' Nietzsche desarroll con virtuosismo la sofstica existen
cia!. Pero si no es nicamente un sofista, si es tambin un pensador,
si hay un problema que le domina y que gua su vida interior, en
tonces es preciso comprender ms hondamente sus cambios; es pre
ciso re-pensarlos y atribuirlos a las necesidades de la cosa misma que
acontece en el filosofar de Nietzsche. Esto es por el momento slo
un postulado, que quiere impedir el que nos contentemos con una
interpretacin biogrfica. Tomado de manera totalmente externa, el
segundo perodo de Nietzsche constituye la inversin total del pri
mero. En ste encontramos como ideas fundamentales la distincin
entre el fondo primordial y el reino del fenmeno. Religin (enten
dida a la manera griega), metafsica y arte son considerados como
modos de acceder al corazn del mundo, infinitamente superiores a
toda ciencia. Grecia, Schopenhauer y Wagner representan para el
joven Nietzsche la trinidad del entender esencial. Y ahora todo se
invierte: la ciencia, la reflexin crtica, la desconfianza metdica asu-

men la direccin; metafsica, religin y arte son condenados; no se


los considera ya como los modos fundamentales de la verdad, sino
que aparecen como una ilusin que hay que destruir. Lo que Nietz
sche, todava en El nacimiento de la tragedia, despreciaba con un
sarcasmo infinito: el socratismo, el hombre terico, el conocimiento
puro: todo esto aparece ahora como lo esencial, y esto es lo que
define el pathos ntegro del libro. Nietzsche se convierte en un
ilustrado e incluso dedica la primera edicin a Voltaire, uno de
los ms grandes liberadores del espritu. Mas lo que posee impor
tancia decisiva para esta problemtica ilustrada de Nietzsche es que
ahora el hombre es colocado expresamente en el centro. Todos los
problemas se concentran, por as decirlo, en torno a l. Por ello, el
pensamiento de Nietzsche se convierte en una antropologa. No se
trata ya, ante todo, de exponer unas ideas acerca de la realidad funda
mental y, desde all, hablar tambin acerca del puesto del hombre,
sino que todo se reduce al hombre y desde l se interpreta lo dems
que existe. Pero esta reduccin al hombre va acompaada tambin
de un cambio en el concepto de vida. Esta no es concebida ya, de
manera metafsica o mstica, como la vida universal que est detrs
de todos los fenmenos, sino que es tomada como vida del hombre
y, por encima de esto, como concepto biolgico.
En el primer momento este cambio en la actitud bsica de Nietz
sche resulta incomprensible. Significa sencillamente una recada en
la crcel del mundo de los fenmenos? Puede Nietzsche olvidar,
por as decirlo, lo que haba pensado en su metafsica de artista y
sumergirse de nuevo en un estado ingenuo? En modo alguno. Su
ilustracin es, en efecto, lucha contra su propio punto de partida
definido por la Grecia trgica, por Schopenhauer y por Wagner
de una cosa en s situada detrs de las cosas que aparecen, de un
mundo inteligible. Nietzsche niega ahora la distincin entre le
Uno primordial, la cosa en s y el fenmeno. Contra esta diferencia
se dirige su ataque; en el pathos ilustrado de Humano, demasiado
humano vibra ya, bien que de manera provisional, la declaracin de
guerra contra el doblamiento idealista del mundo, contra la mana
de los trasmundos. Encontramos aqu as prefiguraciones de lo
que ms tarde llama Nietzsche la apologa del hombre y la muerte
de Dios. El cambio de Nietzsche sorprende a cualquiera; no es fcil
comprenderlo en su motivacin ntima, y adems queda ms bien
oculto que desvelado por su tono ilustrado.
Nietzsche proclama ahora el predominio de la ciencia: ante su
tribunal quiere examinar las pretensiones de la religin, la metaf
sica y el arte, la moral, el genio y la cultura. Este examen tiene un

carcter nico y se lleva a cabo como un proceso de desilusionamiento. Los mtodos de que Nietzsche se sirve aqu no son espec
ficos de ciencias especiales, sino que son el anlisis y la historia, to
mados de una manera completamente general. La diseccin crtica
de un fenmeno aparentemente sencillo en su estructura compleja v
mltiple de relaciones, el inacabable desenmaraamiento de todos
los hilos que componen un tejido, el paciente y disciplinado asedio
de una cosa bien cerrada, la elucidacin de lo inmediato, hasta que
resulte transparente: todo esto es lo que significa el anlisis. Pero
Nietzsche considera como un defecto hereditario de los filsofos el
que parten del hombre actual como si fuera el hombre, siendo as
que es a lo sumo el hombre de los ltimos cuatro mil aos, es decir,
un producto de circunstancias histricas, de costumbres, religiones,
etctera. Nietzsche postula el filosofar histrico, que no cree tan
fcilmente en hechos eternos y en verdades absolutas, y que
concibe al hombre como un resultado de procesos histricos. El filo
sofar debe ser ahora analtico e histrico y, con ello, cientfico.
Resulta sorprendente el sentido tan vago con que Nietzsche habla
aqu siempre de la ciencia. Tomando las cosas con rigor, no se
trata de ninguna de las ciencias positivas, sino ms bien de un tipo
general, caracterizado de manera poco concreta, del preguntar y del
investigar crtico. Ciencia significa esencialmente para Nietzsche cr
tica. Sin embargo, se refiere aqu a la crtica de la filosofa, de la
religin, del arte y de la moral transmitidos. La ciencia no significa,
pues, para l ia investigacin de un mbito de lo real, sino Ja demos
tracin del carcter ilusorio de aquellas actitudes humanas que en su
primer perodo Nietzsche consideraba como los accesos originarios y
verdaderos a la esencia del mundo. Esta demostracin en forma de
demostracin cientfica cree Nietzsche poder darla poniendo al
descubierto psicolgicamente el motivo de la ilusin. El vehculo de
su pensamiento es una vez ms lo mismo que en El nacimiento
de la tragedia la psicologa. Pero ahora no se trata ya de una
psicologa especulativa, sino ms bien de una psicologa destructiva,
desenmascaradora. Tal psicologa no est ya lista, sin embargo, como
un instrumento del que slo hubiera que echar mano. Nietzsche
tiene el problemtico mrito de ser el creador de una forma especial
de esta psicologa refinada, que explica las cosas ah inferiori. Con
frecuencia se considera esta psicologa como una gran conquista.
Mas a nosotros nos parece que constituye el elemento sencillamente
sofstico de su obra, aquello que, en el fondo, nada tiene que ver
con su filosofa. Sin embargo, no podemos dejarla de lado como algo
inesencial, pues Nietzsche expresa su filosof falcas i siempre con el

mdium de la psicologa, es decir, de la sofstica que le es peculiar.


Lo fundamental de su interpretacin psicologizante consiste en inter
pretar la genealoga del ideal desde su contrario: el derecho tiene
su origen en el provecho comn; la verdad, en el instinto de falsifi
cacin, de engao; la santidad, en un trasfondo muy poco santo de
instintos y de rencores. De manera crtica y desconfiada, y lleno de
sospechas, Nietzsche analiza Jos grandes sentimientos de la humanidad
y los desenmascara como un embuste superior, en una palabra:
como idealismo. Un repudio seco, cortante, ms an, maligno de
toda forma de idealismo es este libro. En Ecce homo dice de l:
Donde vosotros veis cosas ideales, veo yo cosas humanas, ay,
slo demasiado humanas! 2. As, pues, no debemos entender el
ttulo en un sentido banal, como si aqu se tratase slo de atacar las
debilidades, las miserias, la ftil agitacin de las vanidades humanas.
Ms bien es la anttesis de esto: precisamente lo llamado sobre
humano es, en verdad, slo una ilusin demasiado humana. El hom
bre no penetra con su mirada, como cree el metafsico, en el corazn
del mundo, no puede conocer la cosa en s, porque la fe en una cosa
en s situada ms all del fenmeno, que por el momento nos est
oculta, pero que se desvela en la filosofa, es tan slo una supersti
cin de los metafsicos. Vemos todas las cosas a travs de la cabeza
humana, y no podemos cortar esta cabeza; pero todo lo que hasta
ahora ha hecho considerar (a los hombres) las hiptesis metafsicas
como valiosas, terribles, placenteras, todo lo que las ha creado, es
pasin, error y engao de s mismo; los peores mtodos del conoci
miento, y no los mejores, son los que han enseado a creer en ellas.
Tan pronto como se ha puesto al descubierto que estos mtodos son
el fundamento de todas las religiones y metafsicas existentes, se las
ha refutado 3 La revelacin psicolgica de la genealoga de la meta
fsica, la religin, el arte y la moral, que tienen su origen en instintos
y tendencias casi siempre ocultos, subterrneos, es la manera que
Nietzsche tiene de luchar. La inspeccin psicolgica la considera ya
como una refutacin; no examina en absoluto el carcter de verdad
de la religin o de la metafsica; considera que esta cuestin queda
ya eliminada cuando se puede mostrar que detrs de la voluntad de
verdad se encuentran tendencias vitales que no son desinteresadas,
que aspiran a una redencin o a cosas semejantes. Del inters, del
anhelo de redencin, deduce luego Nietzsche inmediatamente esta
consecuencia: luego la voluntad de conocimiento metafsico es s I q
2 X V , 73 s. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 79.)

3 II, 24.

un deseo enmascarado, es slo una necesidad demasiado humana.


Las interpretaciones psicolgicas de Nietzsche poseen una con
textura refinada: mientras desenmascara, mientras revela encubri
mientos y disimulos, puede mostrar en cada caso que todo aquello
que habla contra su interpretacin es slo un contrafenmeno apa
rente. Por ejemplo: el altruismo no es ms que una forma disimu
lada, no transparente a s misma, de egosmo. El psiclogo de los
trasfondos saca a luz tambin lo oculto. Contra esta manera de pro
ceder no existe ninguna argumentacin que pueda tener xito, pues
todo lo que habla en contra de ella puede ser. en efecto, desenmas
carado y, por tanto, vencido. Lo nico que puede hacerse es poner
en cuestin todo el estilo de tal psicologa de los trasfondos. La des
truccin psicolgica de la metafsica que Nietzsche llev a cabo sobre
todo en Humano, demasiado humano, se dirige contra la separacin
establecida por Schopenhauer de cosa en s y fenmeno, separa
cin que es, en s misma, una vulgarizacin tosca del pensamiento
kantiano. El ataque de psiclogo de Nietzsche se dirige, por tanto,
contra una forma simplificada de la metafsica y, en consecuencia,
no toca totalmente al adversario.
Y, sin embargo, no podemos tomar a la ligera este ataque. Tal
vez se encierre en l algo ms que un desenmascaramiento psico
lgico; tal vez todo ese iluminismo de Nietzsche sea algo super
ficial que encubre un proceso ms hondo. Cuando uno viene de las
obras del primer perodo, queda en el primer momento profunda
mente desilusionado por el cambio de Nietzsche. A pesar de toda
su refinada psicologa, su pensamiento parece muy superficial, de
cortos alcances y demasiado comprensible. Ha perdido la gran in
tuicin; no se alimenta ya de una experiencia radical; realiza el
desilusionamiento del hombre y con ello se estrecha y reduce a ste.
El hombre se convierte en la base de todos los problemas; el m
todo adquiere el carcter de una universal argumentatio ad hominem.
Cmo aparece ahora aqu la metafsica? Como una inmensa
ficcin, como un sueo que el hombre se inventa, como una mentira
vital con la que se auxilia y escapa a la caducidad y puede dar a su
existencia un significado infinito. A la metafsica -dice Nietzsche
se la puede definir como la ciencia que trata de los errores funda
mentales del hombre, pero lo hace como si c'stos fueran verdades
fundamentales 4 Nietzsche nos ofrece un .^ran nmero de sutiles
elucidaciones psicolgicas del deseo metafsico de consuelo; quiere
mostrar cmo detrs de todos los conceptos de la metafsica ya sea

el concepto de cosa, o el de substancia, o el de libertad de la volun


tad hay necesidades y anhelos del hombre. Al ilustrar psicolgica
mente la religin, el arte, la moral, Nietzsche cree que en el futuro
la metafsica se volver banal, ms an, carecer de inters. Pues la
metafsica slo tiene, en efecto, importancia para la vida cuando se
encuentra vinculada a propsitos fundamentales del corazn humano,
cuando ofrece a stos el armazn conceptual. Disociada de ellos, se
convierte en el caprichoso giro en el vaco de un pensamiento que no
tiene ya base alguna. Nietzsche no ve ahora en la metafsica ms
que un instrumento vital, una forma de autointerpretacin ilusoria.
La metafsica se compadece muy bien con el romanticismo del hom
bre joven, que aprecia las explicaciones metafsicas porque stas le
muestran que hay una elevada significacin incluso en los aspectos
despreciables y desagradables de la vida. Si se halla descontento de
s mismo, este sentimiento se desvanece al reconocer el enigma ms
ntimo o la miseria ms profunda del mundo en aquello que tanto
reprueba en s mismo. Sentirse ms irresponsable y encontrar, a la
vez, ms interesantes las cosas: esto es lo que el joven considera
como el doble beneficio que debe a la metafsica \ ,;La metafsica
es presentada de este modo como un desahogo anmico, y slo como
eso. Tambin la religin es interpretada en un sentido semejante:
se rechaza de antemano toda pretensin de verdad en ella, va sea una
pretensin estricta o slo alegrica. Nunca ha contenido todava una
religin dice Nietzsche con la mayor rudeza , ni directa ni indi
rectamente, ni como dogma ni como smbolo, una sola verdad. Pues
toda religin ha nacido de las angustias y de las necesidades, se ha
deslizado en la existencia a travs de los errados caminos de la
razn. Y de manera parecida ofrece Nietzsche una explicacin psicologizante del tipo del santo, del asceta, que explica por el ansia de
poder, por la tirana de s mismo, por una necesidad de venganza,
por el goce que le producen las grandes emociones, por el instinto de
hacer comedia, etc., y. sobre todo, por el equvoco de los dems con
respecto a este hombre desgraciado. No ven el carcter retorcido
y enfermo de su naturaleza, con su mezcolanza de pobreza espiritual,
ignorancia, salud estropeada y nervios sobreexcitados 6 Ya este
ejemplo muestra con claridad cul es el estilo de la ilustracin y del
desenmascaramiento psicolgico de Nietzsche. Cualquiera percibe
inmediatamente lo peligroso y problemtico de este mtodo. Se ve
muy pronto Ja ilusin que domina a este desilusionamiento, a saber:
5 II, 34.
6 II, 151.

la fe ilustrada de poder interpretar todos los impulsos del hombre


hacia lo sobrehumano como un autoengao idealista. Parece que
ahora Nietzsche ha perdido el sentido de la grandeza humana; posee
una tendencia casi erostrtica a calumniar, a deshacer el encanto, a
atacar todo lo que hasta ahora brillaba como una estrella en el cielo
del hombre. Esboza una psicologa tan de la necesidad metafsica y
religiosa de consuelo que es imposible imaginar otra ms escptica
ni desconfiada. Slo mientras el hombre no se conoce del todo, slo
mientras es extrao a s mismo, pueden existir la metafsica y la
religin. Al llegar el hombre al conocimiento psicolgico de s, el
fantasma desaparece. Una filosofa del desengao consecuente y acti
vo, una recuperacin del hombre del inexistente pas del ideal es lo
que Nietzsche exige aqu de mltiples maneras.
Tambin el arte es concebido ahora de forma contraria a como
se lo entenda en el primer perodo. No es ya el rgano de la ms
honda inteleccin del mundo; es, ante todo, automanifestacin del
artista. La inspiracin no es vista ya como un rayo de visin profun
dsima que penetra en la esencia del mundo, sino ms bien como una
especie de ruptura de los diques del alma, como un repentino derra
marse de las aguas tanto tiempo refrenadas, como un desahogo que
tiene una estructura muy compleja, la cual le resulta difcilmente
penetrable a las cabezas ingenuas, por lo que con demasiada facilidad
se la interpreta errneamente como un milagro, como la irrupcin
de un poder extrao. En cuanto ilusin vital que induce constante
mente a vivir, el arte est dominado, segn la concepcin de Nietzsche, por la ilusiones metafsicas y religiosas; transfigura a stas y
con ello las consolida. No sin profundo dolor confesamos que los
artistas de todos los tiempos, en sus impulsos ms elevados, han
glorificado de un modo celeste precisamente aquellas ideas que ahora
vemos son falsas. Ellos son los glorificadores de los errores religiosos
y filosficos de Ja humanidad, y no habran podido serlo si no hu
bieran credo en la verdad absoluta de aqullos. Cuando decrece la
fe en tal verdad, cuando se extinguen los abigarrados colores que
rodean las mayores lejanas del conocer y soar humanos, aquel g
nero de arte no puede volver a florecer... ' Tambin el papel del
genio es visto ahora de manera distinta, ms fra. Nietzsche pole
miza con su propia opinin anterior, segn la cual el genio posee una
funcin csmica, y el sentido de la cultura consiste en engendrarlo.
Tales ideas las rechaza como supersticiones; junto al genio arts
tico sita al sabio, al cientfico, ms an,, otorga a ste un rango

superior, pues no se encuentra prisionero de la ilusin metafsica. El


problema de la cultura es planteado ahora de manera ms crtica;
no como una glorificacin de los griegos, sino como una tarea futura
solamente humana, como un quehacer de la humanidad liberada de
sus ilusiones.
En casi todos sus temas el segundo perodo de Nietzsche parece
constituir la inversin del primero. Si en ste se consideraba la acti
tud terica de la ciencia con la ptica del arte, ahora es ste el que
es mirado con la ptica de la ciencia. Mas en ambos casos se trata,
en ltima instancia, de una ptica de la vida. Lo nico que ocurre
es que el concepto de vida es entendido de manera diferente: pri
mero, de modo csmico-metafsico; y ahora, en forma psicolgica
y biolgica. El hombre es concebido como animal de ideales; la antro
pologa es, sobre todo, antropologa crtica, que corroe aqullos. Los
ideales son desenmascarados como instintos disimulados, como meras
ilusiones y anhelos. Pero la psicologa esencial del hombre sigue sien
do siempre la psicologa de sus ilusiones, es decir, de la metafsica,
la religin, el arte, la moral, la cultura. Se interpreta al hombre desde
sus grandes proyectos. Incluso en su forma desilusionadora de ilus
tracin psicolgica, el tema exclusivo de Nietzsche es la grandeza de
la existencia, slo que sta es vista ahora de modo distinto. Pero
siempre es el filsofo, el santo, el artista, el genio, lo que en el
hombre resulta un enigma para Nietzsche. En este sentido, ambos
perodos suyos tienen aqu algo comn. Y as como el sentimiento
trgico es el talante existencia! bsico de la primera poca, as ahora
lo es la profunda percepcin de la disonancia de la vida humana,
nacida de la tensin existente entre ingenuidad y saber crtico. Nos
otros somos ya de antemano seres ilgicos y, por ello, injustos, y
podemos conocerlo. Esta es una de las ms grandes e irresolubles
desarmonas de la existencia ,s El saber crtico se convierte ahora en
un poder que ataca a la vida misma, que destruye su seguridad, su
ilusa ceguera. Nietzsche conoce la anttesis que se da entre la vida y
la ciencia y ahora se decide por esta ultima. Tal decisin la ejem
plifica, por as decirlo, en una figura, en un papel que l asume: la
figura del espritu libre. Nietzsche adorna esta figura con rasgos
maravillosos. Est lejos del librepensamiento pesado y torpe de la
poca de la Ilustracin, de una fe completamente seria en la razn.
El espritu libre de Nietzsche tiene distancia con respecto a s
mismo y tiene, sobre todo, una osada de alma que no se asusta de
nada. Es ya un precursor del prncipe Vogelfrci, de los pies ligeros

del bailarn, de la serenidad alcinica y de ln desenvoltura de Zaratustra. Lo propio suyo es su carcter de experimentador, la audacia
grande. El espritu libre hace experimentos consigo mismo, con el
mundo y con Dios, pone en todas partes un signo de interrogacin
y no se recata ni siquiera ante las cosas ms estimadas y veneradas.
Desconfa como jams se haba desconfiado, cultiva una psicologa de
doble fondo y saca a luz algo ms que un mero trasfondo. No tiene
recato ni respeto alguno, y mucho menos frente a aquello a lo que
el mundo da importancia; posee un sexto sentido para percibir los
ocultos rodeos del ideal; es el perseguidor que persigue por mu
chas sendas. Tiene la frialdad de hielo del pensamiento inexorable,
que corta la carne de la vida, que se orienta a la verdad libre de
ilusiones, aun cuando sta deba ser tal ver mortal.
No se debe interpretar la figura nietzscheana del espritu libre
como una actitud fija y estable; es la figura de un trnsito. En
Humano, demasiado humano ha realizado Nietzsche su liberacin
interior el alejamiento de Wagner y de Schopenhnucr- no como
un mero acontecimiento de su biografa, sino, mns autnticamente,
como un giro de su pensamiento. Pero no es tan fcil ver ni expresar
en un concepto preciso qu sea aquello de que se ha liberado y,
sobre todo, para qu se ha liberado. Se aparta Nietzsche solo de la
metafsica mstica de Schopenhauer o de toda metafsica? Se sale
de un surco que perdura durante siglos? Q u e su nuevo canto a la
ciencia debe ser tomado con muchas v cautelosas reservas, es algo
que se ve con claridad por el hecho de que en ningn sitio desarrolla
Nietzsche una temtica cientfica positiva de investigacin. Unica
mente desenmascara el idealismo y descubre, segn cree, en todas
las grandes autosuperaciones de) hombre slo algo humano, dema
siado humano. El libro tiene un tono flucruante peculiar; es el
monumento de una crisis, pero no de una crisis duradera y soste
nida. Expresa, por as decirlo, un movimiento, un trnsito: una
extraa filosofa se deja or aqu, una primera claridad seductora,
la luz primera de un mundo encantado, que no est va cubierto por
nieblas msticas ni por nubes metafsicas, y que. sin embargo, es
slo algo provisional v pasajero; el coto de caza del espritu libre,
del viajero; una apertura de todas las puertas. Al espritu
libre se le atribuyen slo cosas buenas y luminosas, los dones de
todos aquellos espritus libres que se hallan a 'insto en la montaa, en
el bosque y en la soledad, y que igual que l son, a su manera, unas
veces alegre y otras meditativa, viajeros y filsofos. Nacidos de los
misterios del amanecer, reflexionan sobre cmo el da puede tener,
entre el momento en que la campana da las diez y el momento en

que da las doce, un rostro tan puro, tan luminoso, tan sereno y
transfigurado: buscan la filosofa de la maana 9

2. La filosofa de la maana (Aurora y La gaya ciencia)


Sin embargo, la filosofa de la maana, que se expresa en los
singulares escritos de Nietzsche que hemos presentado como segunda
fase de su evolucin, es decir, Humano, demasiado humanoy Aurora
y La gaya ciencia, es una filosofa extraa que tiene sus secretos
ocultos en los que no es fcil penetrar con la mirada. Ms an, tal
filosofa se presenta como si fuera slo serenidad y clara luminosidad,
sentido crtico que no se deja engaar, desconfianza y recelo, en una
palabra: como si fuera slo ciencia, cuando en realidad adopta
ya a la vez una postura de distancia irnica frente a la ciencia e
implanta, en la desconfianza misma, una soberbia desconfianza. Tal
filosofa es alegre, a pesar de toda su frialdad y cientifidad; presiente
ya, a travs del frescor de la maana, el sol que amanece. Esta se
gunda fase de Nietzsche es acaso la ms difcil de interpretar. No es
meramente la inversin de la primera, sino que es ya el giro hacia la
tercera, aunque esto ocurre de modo escondido y oculto. Todas las
ideas fundamentales y decisivas intervienen ya aqu, relampaguean,
lanzan una Juz ms profunda, ms plena, ms de medioda, sobre la
actitud ilustrada y librepensadora. Por detrs de la negacin ilus
trada emerge lentamente la afirmacin propia de la autntica filo
sofa de Nietzsche. La segunda parte es, en su esencia, transicin.
.La filosofa nietzscheana de la maana se encuentra expuesta en
libros muy ambiguos. Pero lo que tales libros ocultan bien es cabal
mente esta ambigedad suya. El espritu libre parece ser un ilus
trado; opera con astucia de serpiente y con racionalidad; destruye
ilusiones. Pero que ya al hacer esto es un espritu lleno de emocin;
que la sabidura del espritu libre es una sabidura de pjaro que
vuela por encima de todo lo estable; que su frialdad y su descon
fianza significan slo la negacin que hace sitio a la futura afirma
cin; todo esto es algo que no se ve a la primera mirada. La ilus
tracin de Nietzsche es ilustrada con respecto a s misma: no
cree con absoluta seriedad en la razn, en el progreso, en la cien
cia, pero los utiliza como medio para poner en duda la religin, la
metafsica, el arte y la moral, para hacer de ellas cosas discutibles.
Cuando el espritu libre de Nietzsche canta su gran himno a la

ciencia, no ha olvidado que esta misma es tambin un problema.


Elige, por as decirlo, la ptica de la ciencia porque sta corres
ponde al talante bsico que domina todo el segundo perodo de
Nietzsche: la vida es un experimento. Una y otra vez, y de mltiples
modos, alude Nietzsche al carcter experimental de la vida, a s u s
audacias y a sus proyectos, a su darse fines a s misma. El espritu
libre no es libre porque viva de acuerdo con el conocimiento cient
fico, sino que lo es en la medida en que utiliza la ciencia como un
medio para liberarse de la gran esclavitud de la existencia humana
respecto de los ideales, para escapar al dominio de la religin, de
la metafsica y la moral. La difamacin de stas, que desvela cient
ficamente segn piensa Nietzsche sus races, que descubre los
trasfondos vergonzosamente silenciados y olvidados, no tiene slo el
sentido de desenmascarar, de sacar a luz la mentira de la religin,
la metafsica y la moral. El pensamiento director que gua al desen
mascaramiento es, ms bien, ste: el hombre se ha perdido, ha
colocado sobre su vida pesos inmensos, se ha inclinado ante lo
sobrehumano; religin, metafsica y moral son formas de esa escla
vitud; el hombre venera lo sobrehumano, organiza su vida de acuer
do con ello y no sabe ya que fue l mismo el que coloc esas estrellas
en el cielo; el hombre adora lo que l mismo ha creado; lo sobre
humano es slo apariencia que representa algo humano, espejismos
en que la esencia creadora del hombre aparece como si estuviera
fuera de todo ello. El descubrimiento desilusionante de los trasfondos
demasiado humanos de todo lo ideal no conduce, pues, slo a
derribar la bveda celeste de la religin, la metafsica y la moral
que el hombre ha levantado sobre su existencia, sino que da lugar,
de manera ms decisiva todava, a una reconversin del hombr^, a
un cambio-en_ su aQtitud fundamental, a una metamorfosis de la
existencia Jhumana. El hombre no busca ya los fines fuera, sino
dentro de s mismo; la vida no se parece ya nada a un sentido
estructurado de antemano; no est ya sujeta a los preceptos de la
moral ni condicionada por un trasmundo metafsico situado por de
trs del mundo fenomnico; no est cohibida por ningn poder
sobrehumano. Se ha hecho libre.*El hombre percibe el carcter de
riesgo de la existencia; se torna posible la vida como experimento.
Por vez primera se puede tener ahora un sentimiento existencial
completamente nuevo: la gran osada del espritu, que no se ha atado
a nada, que es libre para todo, que tiene que darse su meta y su
camino a s mismo. Nietzsche presenta de mltiples formas este
talante de amanecida. Ms de una vez se compara a s mismo con el
genovs Coln. La nave del hombre se orienta hacia mares nuevos.

c aparta de todas las costas firmes y se lanza a lo infinito, que ahora


no est situado ya encima del hombre como Dios, como ley moral,
como cosa en s. Ahora lo infinito se descubre dentro del hombre
mismo. El hombre es el ser que se trasciende a s mismo; las es
trellas de la idealidad son slo las vastedades de su autotrascendencia proyectadas fuera de s por l mismo.
El mismo Nietzsche vive con este estilo experimental, prueba
A llevar una existencia cientfica. Con ello mantiene ya de antemano
una distancia frente a la ciencia. No es un erudito, un investiga
dor, pues ste, cuando no filosofa, vive inmerso en la realizacin
temtica de la ciencia, es prisionero de sta; hace experimentos,
por ejemplo, como fsico, pero no hace experimentos con la ciencia
misma. Esto es, sin embargo, cabalmente lo que Nietzsche hace.
Emplea mtodos que considera cientficos para destruir la religin,
la metafsica y la moral. Juega con el pathos de la ciencia y con
creta ese pathos en la figura del espritu libre. La ciencia de ste
es una ciencia alegre: la gaya ciencia. Tal ciencia no tiene la se
riedad pesada y solemne, el rigor de los conceptos, la agudeza del
enfrentamiento a lo oculto de lo existente; se halh agitada y mo
vida por el viento borrascoso de la autoliberacin del hombre de
una esclavitud a ideales aparentemente extraos que durante siglos
se haba impuesto a s mismo. Este talante bsico de Nietzsche se
expresa en las canciones del prncipe Vogelfrei con que termina
ha gaya ciencia, y sobre todo en la cancin de danza dedicada
Al viento mistral. La danza es para Nietzsche el smbolo del movi
miento que realiza su tipo de ciencia, que limpia el cielo del hombre
de nubes, de los embustes de poderes sobrehumanos. Citemos tan
slo dos estrofas:
Oh viento mistral, cazador de nubes,
que matas las penas y barres el cielo,
viento rugiente, cmo te amo!
No somos ambos primicias
de un mismo seno, eternamente
predestinados a una misma suerte?
Arranquemos, para gloria nuestra,
una flor de cada planta
y adems dos hojas para una corona.
Bailemos como trovadores,
entre santos y prostitutas,
entre Dios y el mundo 10.

AI desenmascarar Nietzsche cientficamente, a su manera, con


su psicologa desenmascaradora, al santo, lo reinterpreta desde es
tados de necesidad y desde malentendidos demasiado humanos; en
tiende la diferencia entre el santo v la prostituta como inserta en
la amplitud de lo humano; concibe como un arco la grandeza y la
bajeza de la existencia. Entre Dios y el mundo no existe ya tampoco
separacin alguna; lo que es credo como Dios, como algo que esta'
ms all del hombre y de la tierra, es slo una dimensin de la
existencia humana proyectada fuera de sta por el hombre. En el
espacio entre Dios y el mundo, entre el santo v la prostituta, se
desarrolla el baile, el movimiento del nuevo pensamiento del hombre
que cobra conciencia de su libertad.
La secunda fase de Nietzsche se halla caracterizada por el hecho
de que la ciencia se hace cada vez ms gaya, es decir, ms alegre
v risuea: se aleja cada vez ms de una disolucin escptica de las
ilusiones, aproximndose a un nuevo mensaje, a una nueva predi
cacin. Y, asimismo, la figura del espritu libre se aparta cada
vez ms de la imagen del desenmascaramiento crtico y fro, resal
tando, en cambio, los rasaos propios de) tipo de hombre atrevido e
inemisitivo que hace experimentos con la vida. Donde ms fuerte
mente predomina todava el habita metdico de la cientificidael
positivista, el modo crtico e histrico de considerar las ciencias, es
en Humano, demasiado humano. Aurora trae ya un cambio que se
acrecienta en La gava ciencia. El prximo escrito es va As habl
Zaratustra. Nietzsche atraviesa rpidamente el modo de pensar posi
tivista. Este es para l slo un medio de liberacin, de echar por
la borda las tradiciones. Y, sin embargo, su poca positivista no
deja de tener consecuencias. En ella despleg Nietzsche un estilo de
sospecha, un refinamiento de la difamacin, un arte elevado de la
maledicencia y del desenmascaramiento, la alegra sacrilega de expli
car lo alto por lo ms bajo, el ideal por el instinto, la grandeza de
la existencia por lo demasiado humano, el desenmascaramiento que
opera con la genealoga ah inferiort. Esto no deja de ser una hipo
teca funesta que pesa una y otra vez tanto sobre su filosofar como
sobre su sofstica. Mas esta ltima no se encuentra separada de su
filosofa, sino que en todo momento est mezclada con ella. Nietz
sche ofrece as mltiples flancos al ataque. Orn todo, a Nietzsche
no se le ha superado slo con demostrar la falsedad de su psicologa
desenmascaradora. Lo esencial de su pensamiento reside en otro
sitio. Todos sus libros tienen un doble fondo: no debemos dejarnos
engaar por el tono agresivo de su estilo ni tomar demasiado a Ja
letra sus consignas guerreras, pues en la lucha le gusta la expresin

tosca, la grosera, el porrazo y la flecha envenenada. Nietzsche lucha


como un sofista y es, a la vez, un filsofo. Resulta difcil separar
en l ambas naturalezas, v esto es lo que constituye el verdadero
tormento de su interpretacin. Filosofa nietzscheana de la maana:
la fra desconfianza cientfica contra todo lo ideal, contra todo
fraude idealista, contra todos los trasmundos, contra todo ms
all y toda realidad sobrehumana, argumenta de manera sofstica y,
sin embargo, se halla guiada por ideas filosficas ms profundas.
En Humano, demasiado humano la mscara de la ciencia todava
est segura. Se trata de una actitud nueva. La ptica del arte, que
domin la primera fase, es sustituida por una ptica de la ciencia.
El espritu libre es el gran suspicaz, que desconfa de todo
aquello de lo que el hombre ms se ha fiado hasta ahora. Tiene una
mirada maligna y penetra con ella en los trasfondos vitales de todos
los ideales, alumbra el subsuelo de lo santo, lo verdadero y lo bue
no, y saca a luz cosas sorprendentes. Mientras el concepto de cien
cia de Nietzsche mantiene una orientacin positivista, se realiza un
desencanto tremendo, una profanacin del hombre. De los instintos
ms vulgares y ms bajos debe surgir ahora toda la autosuperacin
del hombre, toda la grandeza de la existencia. Del provecho comn
nace la verdad; de los instintos y necesidades refrenados y equivo
cados, el santo; de las falsificaciones inconscientes, el filsofo. Pero
cuanto ms se percibe que la ciencia es una mscara elegida tem
poralmente, cuanto ms adquiere el espritu libre los rasgos del
prncipe Vogelfrei, cuanto ms se hace la ciencia un experimento
consciente y un medio de liberacin, tanto mayor es la fuerza con
que se ve de nuevo la grandeza de la existencia humana. La profa
nacin y aquel desenmascaramiento fcil, demasiado fcil, disminu
yen. Detrs de la mscara de la ciencia, fra como el hielo, se vis
lumbra un nuevo entusiasmo; detrs del desilusionamiento emerge
una nueva imagen del hombre. No es ya el hombre que se inclina
reverente ante los poderes sobrehumanos, se arrodilla ante Dios, se
somete a la ley moral y quiere llegar, preguntando con su pensa
miento, por detrs del fenmeno. Ahora es, ms bien, el hombre
que concibe lo sobrehumano como una dimensin oculta de su pro
pia esencia y que, con ello, se trasforma en superhombre. En Aurora
y en La gaya ciencia se leva a cabo, evidentemente, un derribo de
la imagen del hombre salida de la nsicologa desenmascaradora. La
grandeza de la existencia es vista ahora en la actitud del proyecto
audaz, en la existencia inquisitiva que experimenta hasta el fondo
su libertad respecto a Dios, a la moral y a la metafsica.

Fn principio, podemos
debemos distinguir en Nietzsche dos
formas de un mismo rema fundamental. La liberacin del hombre de
la esclavitud a ideales trascendentes (Dios, moral, tras mundo conce
bido metafsicamente) se lleva a cabo de un modo doble. Por un
lado, comodesenmascaramiento psicolgico. En ste el hombre es
profanado como hombre; se elimina, como un mero sueo, toda auto
superacin humana. Esto significa que el hombre queda amputado,
definido de una manera demasiado restringida, como un mero ser
instintivo en el que un determinado v complejo nudo de instintos
crea las arrogantes figuras del santo, del artista v del sabio. Mas.
por otro lado, se niega, ciertamente, el significado trascendente de
las grandes trascendencias humanas, pero no se rechaza la autosupe
racin ni se la atribuye a instintos banales. La grandeza de la exis
tencia subsiste, slo que ahora se la interpreta de manera distinta:
como una autoalienacin del hombre, como una proyeccin por en
cima de s mismo, en la que olvida que l es el oue la realiza. Esta
distincin tiene una gran importancia, una importancia bsica. Estas
dos maneras de ver al hombre: profanndolo, conservando el hroe
en su alma, se relacionan entre s como la sofstica y la filosofa.
Fn Nietzsche ambas se hallan asimismo mezcladas y confundidas, y
resulta muy difcil separarlas. Tambin en Aurora y en La gaya cien
cia encontramos, en muchos aforismos, el mtodo de profanacin,
pero la acritud fundamental de estos dos libros es distinta. Estn
ya en camino hacia Asi hablo Zara tusiva. Es el tiempo en que las
ideas fundamentales y decisivas de Nietzsche se dejan or por vez
primera, disimuladas de mltiples formas. Sobre su filosofa de la
maana cae, en medida creciente, la luz del medioda; su ciencia se
vuelve gaya, su apartamiento del positivismo es cada vez ms deci
dido. El positivismo en cuanto tal es para Nietzsche slo una piel
con la que se reviste durante cierto tiempo una sabidura de ser
piente propia de la transicin. Pero Nietzsche comienza muy pronto
a despojarse de esa piel. Al comienzo se sirve con frecuencia de una
argumentacin casi insoportablemente baja y rastrera. Por ejemplo,
cuando hace originarse la moralidad en experiencias del gnero hu
mano con lo til y lo perjudicial. Las costumbres representan las
experiencias de los hombres anteriores sobre lo que ellos conside
raron til o nocivo: pero el sentimiento de las costumbres (la mora
lidad) no se refiere a tales experiencias en s mismas, sino a la anti
gedad, a la santidad, a la indiscutibilidad de las costumbres. Con
ello este sentimiento se opone a que se hagan nuevas experiencias
v a que se corrijan la costumbres: es decir, que la moralidad se

opone a la aparicin de costumbres nuevas v mejores: embrutece n


En este breve aforismo podemos ver muchas cosas. Podemos cono
cer, por as decirlo, la treta de que Nietzsche se sirve en su punto
de vista profanador. Su tesis dice as: Las costumbres no son otra
cosa que una acumulacin de experiencias acerca de lo til y lo
perjudicial; pero a nosotros se nos muestran de manera distinta:
como una tradicin antiqusima, revestida del carcter de lo santo
y lo venerable. Nietzsche no pasa por alto, ciertamente, este carcter
fenomenal con que se nos presentan, pero lo interpreta errneamente:
lo considera como un encubrimiento del carcter utilitario de las
costumbres. Nietzsche no muestra por que y cmo hubo de llegarse
a ese encubrimiento. Por qu las experiencias acumuladas acerca de
las ventajas o de las desventajas tienen que revestirse precisamente
con el nimbo de lo venerable? Otras veces semejante deduccin de
la moral, que argumenta ab inicriori, recurre en Nieizsche al instinto
de crueldad. La moral es, pues, crueldad sublimada. He aqu un afo
rismo que vale por muchos: Hay aqu una moralidad que reposa
enteramente en el instinto de la distincin. No pensis demasiado
bien de ella. Qu instinto es ste propiamente y cul es la idea que
se oculta tras l? Se aspira a que nuestra mirada haga dao al prji
mo y despierte su envidia, el sentimiento de su impotencia y de su
bajeza; se le quiere hacer experimentar la amargura de su faln/.
dejando caer sobre su lengua una gota de nuestra miel, y mientras
se le hace este presunto beneficio se le mira a los ojos fijamente y
con nimo de molestarle. lie aqu uno que se ha humillado y que
ahora es perfecto en su humildad; buscad a aqullos a los que con
esto han querido producir desde hace largo tiempo una tortura. Los
encontraris. Aquel otro muestra compasin con los animales y por
ello se le admira. Pero hay ciertos hombres en los cuales ha querido
desahogar con ello su crueldad. All hay un gran artista: la volup
tuosidad que disfruta de antemano por la envidia de los rivales
vencidos no ha dejado descansar su energa hasta que ha llegado a ser
grande. Cuntos amargos instantes de otras almas se ha hecho pagar
por alcanzar esa grandeza! La castidad de la monja: con qu ojos
represivos mira a la cara de las mujeres que viven de otro modo!
Cunto placer de venganza hay en esos ojo s...' |: Nietzsche pasa
aqu completamente por alto la diferencia entre las formas autnti
cas y las formas inautnticas de la castidad, de la humildad, del arte.
Es innegable que la soberbia puede disfrazarse de humildad. Mas

que toda humildad no sea otra cosa que soberbia, instinto de distin
cin y de crueldad contra otros, esto es un desenmascaramiento que
se pierde en el vaco.
El hombre grande no es slo un hombre pequeo encubierto y
enmascarado. Casi en todas sus partes, la segunda fase de Nietzsche
est caracterizada por la disolucin profanadora de las tres formas
fundamentales de la grandeza humana: por la destruccin del santo,
del sabio y del artista. Pero el hombre grande es ahora el hombre
que conoce el espritu libre. Esta figura, slo al comienzo y a una
mirada superficial aparece como el cientfico positivo, y Nietzschc
hace mucho por confirmar esa apariencia. Hace suyo el pathns de la
ciencia, su desconfiada incorruptibilidad, su incondicional voluntad
de verdad, su sinceridad intelectual, pero no conoce las mismas
cosas que conocen las ciencias positivas. Su tema no es lo que existe,
las cosas en su presencia v en su contextura. Ms aun, hablando con
rigor, ni siquiera lo es el hombre como objeto natural de la psico
loga. Nietzsche filosofa revestido con el ropaje de la ciencia, y en
cubre a la vez su filosofar con la sofstica de su psicologa profana
dora. El espritu libre, esa figura predominante de la segunda
fase de Nietzsche, no es vistas las cosas con profundidad un anti
tipo del santo, del artista y del sabio metafsico. Estas tres figuras
fundamentales del existir humano no comparecen ahora sin ms ante
el tribunal de la ciencia positiva; no se da un salto caprichoso a una
nueva ptica.
El espritu libre es, ms bien, la metamorfosis del santo, del
artista y del sabio. Pues estos tres son, ciertamente, el hombre en el
modo de ser de la grandeza, pero autoalienado. Resultan posibles tan
slo mientras el hombre ha olvidado que l es el que imagina tales
modelos, mientras no conoce su oculta capacidad creadora, mientras
cree que Dios est fuera, mientras considera lo moral como una lev
moral extraa que le obliga, y mientras desvaloriza el ms ac ere
yendo que constituye slo la manifestacin de un ms all ms esen
cial. El espritu libre es la conciencia de s del santo, del ar
tista y del filsofo metafsico, el rescate de aquellas figuras alienadas,
su re-conversin. Slo ste es el sentido filosfico central del espritu
libre: l es la verdad de la vida alienada y olvidada de s misma
Pero esto significa que el espritu libre no or. una actitud que se
pueda tomar v conservar. No es en absoluto una actitud, sino iin
cambio de la existencia, el hecho de recuperarse a s mismo de
toda autosuperacin y de toda autoperdicin trascendentes. Es decir,
el espritu libre es la liberacin del hombre para alcanzar la sobe
rana de s, la toma de posesin de s mismo Se ha meditado y se

ha comprobado finalmente que no hay nada bueno, nada bello, ni


elevado ni malo en s mismo, sino slo estados de alma en los cuales
damos esos nombres a las cosas que estn fuera y dentro de nosotros.
Hemos recobrado los predicados de las cosas, o al menos hemos
recordado que se los habamos prestado nosotros. Veamos que, al
comprender esto, no perdemos la capacidad de seguir prestndo
los L\ La liberacin del hombre se realiza, pues, por la reflexin
sobre el hecho de que la cosa en s, la trascendencia de lo bueno,
lo bello y lo santo no es ms que una trascendencia aparente, una
trascendencia proyectada por el hombre, pero olvidada como tal.
Esta recordacin no es una simple reflexin; significa, antes bien,
la ruptura del olvido ms prolongado, el recobramiento de todas las
tendencias vitales trascendentes y su devolucin a la vida misma.
Esta ptica de la vida contina siendo un tema fundamental de
Nietzsche, desarrollado por l en mltiples y variados grados de
radicalidad. Esto tiene cierta semejanza con el concepto hegeliano
de conciencia de s. Hegel llama conciencia de s primero a aquel gra
do del pensar dialctico del concepto de ser en el que el yo se conoce
en la cosa, el sujeto en el objeto, en que desaparece la extraeza
entre ambas esferas. El espritu libre de Nietzsche es la conciencia
de s del santo, del. artista y del filsofo. Mas, segn lo dicho, esto
no significa que estas figuras vitales se conciban a s mismas, en su
saber subjetivo acerca de s, como espritus libres sino al contrario:
creen en la trascendencia, se inclinan ante ella y se someten a ella.
El espritu libre constituye una reflexin radical sobre aquellas
figuras, representa el nacimiento de la libertad humana en todas ellas,
la adquisicin para s de la proyeccin creadora, que no se pierde
ya en lo proyectado. Aurora lleva este subttulo: Pensamientos sobre
los prejuicios morales. El espritu libre anula la autoperdicin del
hombre, haciendo que su pensamiento se vuelva de los valores en
s a la proyeccin del valor. El espritu libre se descubre a s
mismo como el que dicta los valores, y con este descubrimiento
adquiere la posibilidad de proyectar nuevos valores, adquiere la posi
bilidad de invertir todos ellos. El punto de partida axiolgico perte
nece esencialmente a la metamorfosis del santo, del artista y del
sabio en espritu libre. Ms an: tal punto de partida se refuerza
tanto ms cuanto ms va pasando Nietzsche de la mera viviseccin
crtica, desconfiada y fra, e incluso helada, de los sentimientos mo
rales, a la actitud existencial experimentalista, a la ligereza baila
rina del prncipe Vogelfrei, a la gaya ciencia. Desde este punto

de partida Nietzsche compendia los tres modos de ser de la grandeza


humana esclavos de una presunta trascendencia en su concepto
de idealismo.
Nietzsche concibe la inversin del idealismo como la tarea que
debe realizar ahora. Esta es la buena nueva que en Aurora y en
La gaya ciencia encuentra cada vez ms sus primeras palabras balbu
cientes. La aniquilacin de la visin idealista del mundo, la destruc
cin de la religin, la moral y el trasmundo metafsico, intenta reali
zarlas Nietzsche primero superficialmente, mediante una destruccin
psicolgica. Pero luego, ms profundamente y en un sentido filos
ficamente importante, quiere llevarla a cabo anulando la autoalienacin del hombre. En el primer caso el idealismo no es propiamente
re-convertido, sino negado. Mas en el segundo la existencia humana
mantiene su grandeza; el hombre es concebido como el ser que
se trasciende a s mismo; el idealismo es reconvertido. Se Je resti
tuyen expresamente al hombre todas las trascendencias, y con ello
se le restituye la suprema libertad de trazar proyectos audaces. El
sentimiento de que, con el final del idealismo, surgen por vez pri
mera las grandes posibilidades del hombre, domina a Nietzsche: es
su gaya ciencia.
En Aurora y en La gaya ciencia las ideas bsicas y centrales de
la filosofa de Nietzsche, a saber: la muerte de Dios, la voluntad de
poder, el eterno retorno de lo mismo y el superhombre, estn ya
anunciadas como temas directores, forman el trasfondo ms profundo
de estas obras. En As habl Zaratustra aparecern a plena luz.

Captulo 3
EL MENSAJE

1. Forma, estilo y divisin de As habl Zaratustra


As habl Zaratustra inaugura la fase tercera y definitiva de la
filosofa de Nietzsche. Con l comienza el medioda de este pensa
miento, en el que la fuerza de este espritu se encuentra en su cnit.
Tras el comienzo romntico de sus primeros escritos, despus del
contraviraje ilustrado y cientfico, tiene lugar ahora el encuentro con
su propia esencia. As habl Zaratustra pone de relieve las ideas fun
damentales y decisivas, pero no como si aparecieran de modo entera
mente inesperado y repentino. Se las puede reconocer ya como
temas en las obras anteriores, pero en ellas se encuentran recubiertas,
por as decirlo, por los conceptos metafsicos de Schopenhauer o por
los conceptos cientficos del positivismo. En As habl Zaratustra
encuentra Nietzsche su lenguaje propio para expresar sus pensamien
tos ms ntimos. As habl Zaratustra es el gran viraje de su vida;
desde ahora conoce su meta. El tiempo que sigue a este libro es
slo desarrollo, despliegue de lo que en l se dijo.
En todo caso, para una mirada obtusa la aparicin de esta obra
representa una interrupcin abrupta, un contragolpe frente a los
escritos anteriores. Cmo es posible que, despus de haber procla
mado con tanto nfasis la ms rigurosa mentalidad cientfica, despus
de haber postulado tantas y tan repetidas veces frialdad y helada
desconfianza, pueda llegar ahora una erupcin tan apasionada, que
recorre la escala entera de los sentimientos y todos los grados del

pathos? En As habl Zaratustra explota con una fuerza elemental


lo que, como una corriente subterrnea, haba hecho vibrar la figura
del espritu libre, haciendo tan equvoco su perfil, lo que impreg
naba y corroa todo su hahitus cientfico: el espritu del atrevimiento
experimentador, de la vida que hace ensayos. Devolver a la existen
cia el carcter de la libertad, de la soltura, y, con ello, de la osada;
arrojar las cargas opresoras que, en forma de Dios, moral y ms all,
estrechan, refrenan y determinan al hombre desde fuera; ganar para
la libertad humana un nuevo campo donde sta pueda desarrollarse,
en que se organice enteramente de nuevo y donde pueda disponerse
a hacer nuevos ensayos vitales: tal es la tendencia subterrnea que
se encuentra ya en la filosofa de la maana de Nietzsche.
As habl Zaratustra no surge sin mediacin, como una forma
de expresarse totalmente nueva de Nietzsche, tras su perodo positi
vista. Estaba ya prefigurado en los rasgos experimentadores del esp
ritu libre, en las canciones del prncipe Vogelfrei, y en aquellas
cosas dichas a medias, que constituyen el carcter fluctuante de La
gaya ciencia. No es, pues, que ahora surja de repente una poesa y
ocupe el lugar que Nietzsche haba atribuido poco antes, con gran
nfasis, a la ciencia. Si el espritu libre es la conciencia de s de
la existencia humana en el modo de ser de la grandeza, es decir,
la verdad ntima del genio religioso, artstico y metafsco, del con
cepto clave de su romntica metafsica de artista de la primera
poca, As habl Zaratustra es la consumacin del espritu libre.
El genio el espritu libre Zaratustra: los tres son figuras distin
tas de lo mismo.
Ya en lo que respecta a su forma resulta difcil definir la obra
que lleva el ttulo de As habl Zaratustra. Se escapa a las cate
goras manuales, demasiado manuales. Qu es? Es una filosofa
revestida de poesa, o una poesa que filosofa? Es una profeca
religiosa o pseudorreligiosa, o una doctrina pattica de la concepcin
del mundo? Son aforismos de una inteligencia profunda, o bufo
nadas, saturnales espirituales? Es un nuevo mito, o una autoidealizacin de Nietzsche? Todas estas preguntas se han hecho ya con fre
cuencia. Pero es discutible que basten en absoluto tales alterna
tivas, que se pueda decidir inequvocamente: o lo uno o lo otro.
Tal vez un pensar que intenta salirse de la senda tradicional de los
conceptos metafsicos del ser posea una proximidad a lo potico.
O tambin: Tal vez el estilo de Nietzsche en As habl Zaratustra
significa una tremenda perplejidad a-conceptual de un pensamiento
que se halla cegado todava por la luz de un nuevo amanecer del ser.
Todos estos tal vez son signos de interrogacin, pero no tesis.

Deben impedir que interpretemos demasiado fcilmente la forma


de expresin de As habl Zaralustra a partir del hombre Nietzsche,
a partir de su predisposicin potica, que aqu ha irrumpido, a partir
de su entusiasmo hmnico, al que aqu deja rienda suelta.
Nietzsche se llama a s mismo en mltiples ocasiones el poeta
de Zaratustra; pero a la vez dice que esta obra es la parte posi
tiva de su filosofa. En la visin retrospectiva de Ecce homo, esta
parte se le presenta conclusa, y su tarea, en su parte positiva, re
suelta. As, pues, ni el mismo Nietzsche considera As habl Zara
tustra como necesitado ya de superacin mediante una exposicin
terica. La parte afirmativa de su filosofa la considera como poesa.
En Ecce homo no teme compararse, ms an, ponerse por encima
de los ms grandes poetas de Occidente: Decir que un Goethe, un
Shakespeare no podran respirar un solo instante en esta pasin y
esta altura gigantescas, decir que Dante, comparado con Zaratustra,
es meramente un creyente y no alguien que crea por vez primera la
verdad, un espritu que gobierna el mundo, un destino; decir que
los poetas del Veda son sacerdotes y ni siquiera dignos de desatar
las sandalias de un Zaratustra, todo esto es lo mnimo que se puede
decir v no da idea de la distancia, de la soledad azul en que esta
obra vive Tales frases no podemos orlas ms que con extraeza.
Se expresa aqu un tremendo descomedimiento que ha perdido
todas las normas, una autopresuncin loca? O esto parece as tan
slo porque lo que Nictzsche compara es Zaratustra, con el cual l
no es comparable? El prrafo que acabamos de citar contiene la
sorprendente afirmacin de que el autntico poeta es el que crea la
verdad. Para Nietzsche es poeta aquel cuya poiesis se orienta a la
verdad originaria, al comienzo de una nueva comprensin del uni
verso. Es decir: el poeta ha sido aproximado ya al pensador. En lo
que Nietzsche se fija es en su vecindad a la produccin originaria de
una nueva potencia de lo existente en su totalidad. As habl Zara
tustra no es ni poesa ni filosofa, si se toman estos conceptos en el
sentido tradicional, como oposicin de poetizar y pensar. En Nietz
sche tambin esta divisin y duplicidad de la comprensin esencial
del mundo se vuelven discutibles.
Como poesa, As habl Zaratustra no posee, ciertamente, la
elevada categora que Nietzsche le atribuye. Hay en l demasiado
efectismo, demasiado juego de palabras y demasiada consciencia.
Slo pocas veces se logra el smbolo, esa coincidencia misteriosa de
lo individual con lo universal, en que acontece la presencia pura de

una potencia que atraviesa el mundo dominndolo. Con mucha fre


cuencia imagen y pensamiento aparecen deslizados en esta obra. La
imagen se convierte en mera metfora. No se le puede negar a Asi
habl T^aratustra grandeza artstica; pero sta consiste sobre todo en
el lenguaje metafrico. A veces, sin embargo, la exposicin se con
vierte en una parodia casi insoportable de la Biblia, con innumerables
descuidos en que el estilo decae lastimosa y repentinamente desde
su elevada posicin. Y luego hay tambin pasajes de una belleza in
maculada. As habl Zaratustra est situado visto en cuanto a su
forma en el espacio intermedio entre el pensamiento y el poetizar.
Nietzsche expresa sus intuiciones con un verdadero ro de imgenes,
con innumerables comparaciones, que con frecuencia interpreta luego
l mismo. Su pensar se realiza de manera imaginativa, visionaria.
Nietzsche no se mueve en el mbito de los conceptos especulativos,
que no le parecen, en efecto, otra cosa que abstracciones vacas, sino
en la concrecin de la plasticidad de las imgenes. Sus ideas ms
elevadas adquieren, por as decirlo, rostro v figura, se encarnan en
la figura de Zaratustra. Una nueva ptica del arte aparece ahora.
Si en su primer perodo Nietzsche haba expresado su pensamiento
con una metafsica del arte, con una interpretacin del arte de los
griegos y del arte de Wagner, ahora ya no teoriza sobre el arte ni
hace de ste el rgano, el instrumento del conocer. Ahora filosofa
a la manera del arte, piensa poticamente. Mas el problema del encuentro entre poesa y filosofa, la naturaleza de centauro del pensar
poetizante y del poetizar pensante no es abordado; ms an, ni si
quiera es planteado una sola vez con decisin. Sin embargo, este libro
no tiene el carcter de una mera invencin. Tras l se encuentra una
gran fuerza y desde ella debemos entenderlo.
El tipo de Zaratustra no es algo que Nietzsche se haya inven
tado sin ms para contraponer una nueva imagen a las imgenes del
hombre existentes hasta ahora. Irrumpi sobre m, dice Nietzsche
en Ecce homo. Aunque los temas fundamentales estn prefigurados
va en los escritos anteriores, sin embargo, el paso final al autntico
autoencuentro filosfico de Nietzsche tiene el carcter de la irrup
cin, de la aparicin repentina, de la revelacin. Tiene alguien
se dice en Ecce Homo , a finales del siglo xrx\ un concepto
claro de lo que los poetas de pocas poderosas denominaron inspi
racin? En caso contrario, voy a describirlo. Si se conserva un m
nimo residuo de supersticin, resultara difcil rechazar de hecho la
idea de ser mera encarnacin, mero instrumento sonoro, mero
mdium de fuerzas poderossimas. El concepto de revelacin, en el
sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja

ver, se deja or algo, algo que le conmueve y trastorna a uno en


lo ms hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos.
Se oye, no se busca, se toma, no se pregunta quin es el que da;
como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilacin
en la forma yo no he tenido jams qnc elegir... Todo acontece de
una manera sumamente involuntaria, pero como en una tormenta de
sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divini
dad... La involuntariedad de la imagen, del smbolo, es lo ms digno
de atencin; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen, lo
que es smbolo, todo se ofrece como la expresin ms cercana, ms
exacta, ms sencilla. Parece en realidad, para recordar una frase de
Zaratustra, como si las cosas mismas se acercasen y se ofreciesen
para smbolo... Esta es mi experiencia de la inspiracin; no tengo
duda de que es preciso remontarse milenios atrs para encontrar a
alguien que tenga derecho a decir "es tambin la ma . 2.
r|Es esto tan slo una afirmacin psicolgica de Nietzsche acerca
del estilo de su productividad? Con mucha frecuencia se desconoce
el significado esencial precisamente de este pasaje famoso sobre la
inspiracin. Lo que Nietzsche formula biogrficamente, por as de
cirlo, es la pura esencia de la experiencia ontolgica. Este pasaje de
Nietzsche tiene su equivalente en la Introduccin a la Fenomenologa
del espritu, de Hegel. Nietzsche caracteriza aqu con una lucidez
impar el nacimiento de una nueva comprensin del universo, la
aparicin sbita de una revelacin, en la cual no slo las cosas, sino
tambin el pensador quedan cambiados, conmovidos y trastornados.
Y cuando Nietzsche se remonta milenios, esto no constituye
como tal vez estaramos inclinados a pensar una jactancia ri
dicula. Si pone en cuestin la metafsica occidental en su totalidad,
si piensa contra ella, entonces se vuelve problemtica para l la es
tructura del concepto de ser, la construccin ontolgica del mundo
que haba estado vigente durante ms de dos milenios. Pero si tal
ataque no es una difamacin huera, que no dice nada; si detrs de
l se encuentra un verdadero mpetus filosfico, y no la arrogancia
de un escepticismo vanidoso que se complace representando el papel
de un pensamiento radical, y que, sin embargo, debe esperar siempre
a que en algn lugar aparezca una posicin con la que ensaarse;
si el escepticismo es autntico, entonces brota siempre del presenti
miento de una nueva amanecida del ser en el mundo. As habl Zaratustra es la expresin originaria, llena de imgenes y de compara
ciones, de una revelacin. As es al menos cmo Nietzsche lo expe

rimenta y lo vive. Mas el testimonio ele la materialidad de la vivencia


no decide todava en modo alguno, naturalmente, la cuestin de la
verdad. En esta misma obra Nietzsche se vuelve contra el testimonio
existencial, contra la sangre de los mrtires: La sangre es el peor
testigo de la verdad; la sangre envenena la doctrina pura y la con
vierte en locura y en odio de los corazones. Y si uno pasa por en
cima del fuego para defender su doctrina, qu prueba eso? Es ms
probable que del propio incendio nazca la propia doctrina... Nietzsche no puede ser para nosotros ms que un gran reto, que debemos
examinar intentando repensar sus ideas centrales. La forma estilstica
de As habl Zaratustra, su forma de hablar en imgenes, situada en
el espacio intermedio entre la poesa y el pensamiento, hace difcil,
empero, rastrear las huellas de Nietzsche. aunque se esperara ms
bien lo contrario. La imagen no es ms fcil de comprender que el
concepto: pero lo parece, v por ello nos lleva a equivocarnos.
La composicin ideolgica de la obra no es sencilla. Se divide
en cuatro partes, cada una de las cuales surgi en una tormenta del
espritu. Obras de diez das las llama Nietzsche. Entre las diversas
partes se intercalan, sin embargo, grandes intervalos de tiempo. Mas,
en conjunto, Nietzsche necesit apenas un ao para redactar y copiar
todo. Haba precedido un largo tiempo de gestacin: no slo los
dieciocho meses desde aquella vivencia casi mstica, tan conocida y
de que tanto se ha hablado, que tuvo junto a unas rocas entre Silvaplana y Surlei, en la Engadina, donde le asalt el pensamiento del
retorno, a 6.000 pies por encima de los hombres v del tiempo.
Sus ideas estaban ya en embrin en muchas crislidas: en la metaf
sica de artista y en el positivismo. Visto de manera completamente
externa, As habl Zaratustra es una cadena de discursos simblicos
mantenidos en conexin por una dbil fbula. En este aspecto las
diversas partes estn todas a la misma altura; cada una contiene
ideas centrales y, junto a ellas, tambin pasajes ms flojos. Y, sin
embargo, no es posible dejar de ver en la obra una gtadacin dram
tica: las dos primeras partes corren hacia la tercera, que representa
el punto culminante y que comprende la mayor parte de los discur
sos llenos de hondo sentido; la cuarta parte representa una sensible
cada, la preponderancia de un alegorismo y de una exposicin le
gendaria que a veces resultan penosos. Nieizsrhe dej diversos es
bozos de una continuacin, as como otros finales distintos de la
obra. Estos pueden proporcionarnos, ciertamente, valiosas indica
ciones de detalle para su interpretacin, pero nos hacen ver tambin,
en cierto modo, el callejn sin salida, el carcter fragmentario de su
experiencia filosfica fundamental. No podemos interpretar aqu

J. El mensaje

77

todos los discursos. Pero, asimismo, parece imposible hablar sobre


As habl Zaratustra sin atreverse a hacer al menos en algunos pasa
jes el intento de una interpretacin.
A propsito del ttulo de esta obra conviene notar brevemente
que al acudir a la figura de Zaratustra, Nietzsche quera referirse a
un viraje de la historia. En Eccc homo se dice a este propsito:
No se me ha preguntado, pero se debera haberme preguntado qu
significa, cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el
nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa singularidad
de este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra
fue el primero en advertir que la autntica rueda que hace moverse
a las cosas es la lucha entre el bien y el mal la trasposicin de la
moral a lo metafsico, como fuerza, causa, fin en s, es obra suya.
Mas esa pregunta sera ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra cre
ese error, el ms fatal de todos, la moral; en consecuencia, tambin
l tiene que ser el primero en reconocerlo. No es slo que l tenga
en esto una experiencia mayor y ms extensa que ningn otro pen
sador...: mayor importancia tiene el que Zaratustra sea ms veraz
que ningn otro pensador. Su doctrina, y slo ella, considera la vera
cidad como virtud suprema... La autosuperacin de la moral por
veracidad, la autosuperacin del moralista en su anttesis en m
es lo que significa en mi boca el nombre de Zaratustra 3
La accin que sirve de marco a la obra y que en el fondo es una
breve fbula, se cuenta muy rpidamente: El pensador que a los
treinta aos (la edad en que comenz a exponer su enseanza la gran
antifigura de Nietzsche: Jess de Nazaret) se retira todava otros
diez a la montaa, a la soledad y, con ello, a la cercana esencial de
todas las cosas, comienza su descenso, su bajada a los hombres,
para llevarles su doctrina. Primero la predica en la plaza; luego, a
los individuos. Pero todava no estn despiertos ni abiertos los odos
para escuchar su mensaje. Por ello vuelve otra vez y predica a sus
discpulos la segunda serie de parbolas, pero duda en manifestarles
su pensamiento ms hondo, el pensamiento del eterno retorno de lo
mismo. Y as, vuelve por tercera vez, y se encuentra a s mismo y el
centro esencial de su pensamiento. La cuarta parte, declinante, mues
tra el ensayo vital de los hombres superiores, precisamente aque
llos que representan el residuo de Dios, de los idealistas, a los
cuales se les ha hundido el cielo ideal y ahora experimentan el grande
y horroroso vaco: lo d o s los hombres del gran anhelo, del gran
asco, del gran hasto, los nihilistas. Mas el pensador supera tambin

a estos hombres superiores, con los cuales celebra la Cena, en


una parodia sacrilega. Pero cuando llega su smbolo, el len
la
paloma, alegoras de la fortaleza y la dulzura, parte y abandona
su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de
oscuras montaas 4 Con esta partida a lo desconocido termina el
libro. Este es tal vez su smbolo ms poderoso, aunque no se le ha
prestado atencin.
La primera parte se abre con un prlogo en el que se presenta
la imagen bifronte que Zaratustra tiene del hombre. Trata del super
hombre v del ultimo hombre. Estos no son simples extremos que
aqu aparezcan yuxtapuestos. El superhombre no es todava en abso
luto una realidad, es una esperanza. Pero una esperanza cuya situa
cin es la realidad del ultimo hombre: la hora csmica del ltimo
hombre es el momento de crear el superhombre, de salir al encuentro
de l, que es la esperanza suprema. Nietzsche oculta esta conexin,
nes invierte la serie. Esboza la imagen de esta esperanza en la
plaza, es decir, ante el ltimo hombre, ante el hombre que ha per
dido todo idealismo, toda fuerza para trascenderse a s mismo, que
va no se atreve a nada, no quiere ya nada, no realiza va provectos:
que, histricamente sobresaturado del juego, produce lstima. Es el
hombre del nihilismo pasivo, que no cree va en nada, en el que se
ha consumido v extinguido la potencia creadora del ser humano:
que, en el fondo, no hace otra cosa que vegetar, aunque dispone de
una cultura muv amplia: que no es ya una tarea para s mismo. Es
el hombre pequeo, en cuya alma no arde ya la llama del entusiasmo,
que tiene su pequeo placer para el da y su pequeo placer para
la noche: pero honra la salud s Con una mordacidad corrosiva di
buja Nietzsche la imagen de nuestra vida moderna: el ltimo hom
bre somos nosotros, todos nosotros, que el domingo creemos en
Dios, que hacemos uso de las diversiones masivas, del tiempo libre
organizado por otros, para no ser devorados por el horroroso aburri
miento de una vida que no quiere nada, que en el fondo quiere la
Nada. Ha llegado el tiempo que Nietzsche previo y cuyas sombras
le aterraban profundamente: Ay! Llega el tiempo en que el
hombre dejar de lanzar la flecha de su anhelo ms all del hombre,
y en que la cuerda de su arco no sabr ya vibrar! 6 La doctrina de
Nietzsche acerca del superhombre y del ltimo hombre tiene el carc
ter de un discurso preliminar: no es ms que una obertura, un
4 V I, 476. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 433.)
5 V I, 20. (Vase As habl Zaratustra, edicin atada, pgina 40.)
6 V I, 19. (Vase As habl T^aratustra, edicin citada, pgina 38.)

preludio a un ensayo filosfico de pensar nuevamente la esencia del


hombre desde su relacin con las verdades fundamentales de la
voluntad de poder, de la muerte de Dios v del eterno retorno. El
superhombre no es una mera imagen existencial, como tampoco lo
es el ltimo hombre. La caracterizacin existencial tiene slo un sen
tido preparatorio. Es la primera seal en el camino de ideas que
Nietzsche recorre en As habl Zaratustra.

2. El superhombre y la muerte de Dios


Al descender Zaratustra al pas de los hombres, tras diez aos
de soledad en la montaa, encuentra en su camino, en el bosque, al
santo, al solitario del bosque, que se apart de los hombres para
amar nicamente a Dios. Este no tiene ninguna enseanza, nada que
decir a los hombres; su existencia solitaria se relaciona nicamente
con Dios; con l es con quien habla. Su dilogo esencial es la
oracin, el hablar del hombre a Dios. Pero el solitario Zaratustra,
que se dice para s: Ser posible! Este viejo santo en su bosque
no ha odo todava nada de que Dios ha muerto!, este solitario,
que no dialoga con lo sobrehumano, tiene que hablar a los hombres
precisamente cuando dice su palabra esencial, tiene que ensearles.
Tras la muerte de Dios el verdadero lenguaje del hombre no es ya
el nombrar a los dioses, la invocacin de lo santo. Ahora es el len
guaje del hombre al hombre; la proclamacin de la suprema posibi
lidad humana, la doctrina del superhombre. La muerte de Dios es,
por tanto, la situacin fundamentante de la enseanza de Zaratustra.
Nietzschc la justifica con una parbola solar: la felicidad del sol
consiste en que su sobreabundancia de luz sea recibida por las cosas
que ilumina. El pensador Zaratustra se compara con el mismo sol; el
maestro del superhombre es ahora la luz del mundo, cosa que
antes lo era Dios. Con la muerte de ste, es decir, con la muerte
de toda idealidad, en su forma de un ms all del hombre, de una
trascendencia objetiva, con el hundimiento de la luminosa bveda
estrellada que cubra el paisaje vital del hombre, surge el peligro
de un tremendo empobrecimiento del ser humano, de una horrible
trivializacin en un atesmo superficial y en el desenfreno moral: la
tendencia idealista se atrofia, la vida se torna ilustrada, racionalista
y banal.^O tambin: la tendencia idealista permanece, pero no se
pierde ya venerando lo creado por ella misma como si fuera algo
extrao, el Dios trasmundano v el declogo por l promulgado, sino
que cobra conciencia de su naturaleza creadora y proyecta ahora

conscientemente nuevos ideales creados por el hombre. Estas (dos


posibilidades del ser humano tras la muerte de Dios son el ltimo
hombre y el superhombre. El mismo Nietzsche se decide con pasin.
El ensea el superhombre y muestra la ndole profundamente des
preciable del ltimo hombre. Su doctrina no tiene aqu la frialdad
de una exposicin terica, sino que, por as decirlo, tiembla de con
mocin e intenta hablar a gentes conmovidas. El lenguaje de Zaratustra, cuando ensea, es el entusiasmo hmnico: Q u lenguaje
hablar tal espritu cuando hable l solo consigo mismo? El lenguaje
del ditirambo... Oigase cmo Zaratustra habla consigo mismo antes
de la salida del sol: tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura
no la posey, antes de m, lengua alguna, se dice en Ecce homo 1
Hablando con rigor slo es ditirambo el dialogo de Zaratustra con
sigo mismo, sobre todo las canciones, como las tituladas La cancin
del baile, La cancin de la noche, La cancin de los sepulcros.
Antes de la salida del sol, Del gran anhelo, Los siete sellos
(La cancin S y Amn). Los discursos de Zaratustra al pueblo y a
sus discpulos son parbolas impregnadas de un pathos poderoso. Mas
Nietzsche no ensea slo con los discursos doctrinales de Zaratustra:
tal vez su manera ms poderosa de ensear consista precisamente en
sus dilogos ditirmbicos consigo mismo. En ellos muestra, en efec
to, el tipo del superhombre, nos sita directamente en el talante
existencia! de ste, en su experiencia ms ntima. La forma potica
de Zaratustra no es posible comprenderla en ltima instancia desde
el propsito de Nietzsche de dar una expresin entusistica al nuevo
idealismo, al idealismo reconvertido, una expresin que tiene un
carcter de apelacin, que con su mpetu convoca a la grandeza de la
existencia. Ay, dice Zaratustra, yo he conocido nobles que per
dieron su ms alta esperanza. Y desde entonces calumniaron todas
las esperanzas elevadas. Desde entonces han vivido insolentemente
en medio de breves placeres y apenas se trazaron metas de ms de
un da... Mas por mi amor y mi esperanza te conjuro: jno arrojes
ni hroe que hay en tu alma! Conserva tu ms alta esperanza! 8
El carcter heroico de la existencia humana es lo que hay que man
tener firme ahora, tras la muerte de Dios. Hay que devolver a la
vida aquello que, como Dios, pareca extrao y perteneciente al ms
all. Nietzsche intenta hacer esta llamada por todas partes y quiere
suscitar el talante de una grandeza heroica del hombre, incluso
frente al hundimiento del cielo ideal. Por ello, As habl Zara7 XV, 97. (Vase Ecce homo, edicin citada, pgina 103.)
8 VI, 62. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 75.)

lustra est sobrecargado de una tensin febril, de un pathos exage


rado, de invocaciones y rayos de pasin, de imperativos y anatemas.
El carcter hmnico del lenguaje de Zaratustra no facilita el acceso
al pensamiento de Nietzsche; al contrario, lo dificulta terriblemente.
La estructura interna de la obra, el decurso de sus ideas, resultan
difciles de conocer bajo la muchedumbre de los smbolos. Y, sin
embargo, eso est all; una vez que se lo ha visto, asombra el
carcter consecuente de la construccin.
El Prlogo traza con breves rasgos la imagen del superhombre.
Este es el sentido de la tierra. El hombre, ese ser que se tras
ciende a s mismo, se ha trascendido hasta ahora siempre en direccin
a Dios. Pero Dios significa para Nietzsche la sntesis de toda idea
lidad trascendente; el hombre ha usado y ha abusado de la tierra
para adornar la imagen del ms all. De la tierra ha sacado los
colores, el ardor, las imgenes con que ha engalanado el luminoso
reino trascendente de las ideas eternas, imperecederas. Al renunciar
a la tierra, ha abusado de ella. El superhombre, que conoce la muerte
de Dios, esto es, el fin del idealismo perdido en el ms all, ve en
ste tan slo un reflejo utpico de la tierra, devuelve a la tierra lo
que ella haba prestado y lo que se le haba robado, renuncia a todos
los sueos ultramundanos y se vuelve a la tierra con la misma pasin
que antes dedicaba al mundo de los sueos. La cumbre suprema de
la libertad humana se vuelve hacia la Gran Madre, hacia la tierra
de anchos senos; en ella tiene el lmite, el contrapeso que equilibra
todas las proyecciones hacia fuera. Al reinstalarse la existencia hu
mana en la tierra, al basar su libertad en ella, o ms exactamente,
al no ser ya la libertad una libertad para Dios, pero tampoco una
libertad para la nada, sino la libertad para la tierra, que es el seno
de que surge todo lo que nace y ocupa un lugar y un sitio en el
tiempo, al hacer esto, la existencia humana adquiere, a pesar de
todos los riesgos, una estabilidad ltima. Donde se hallaba antes
Dios para el hombre prisionero de su autoalienacin se encuentra
ahora la tierra: En otro tiempo el delito contra Dios era el mximo
delito, pero Dios ha muerto y con El han muerto tambin esos delin
cuentes. Ahora lo ms horrible es delinquir contra la tierra y apre
ciar las entraas de lo inescrutable ms que el sentido de aqulla! 9.
Nietzsche comienza hablando directamente del carcter de trascen
dencia del hombre: El hombre es algo que debe ser superado.
Pero esto se aplica a todo lo viviente: Todos los seres han creado
hasta ahora algo por encima de ellos mismos: y queris ser vosotros

el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal ms bien que


superar al hombre?
Se expresa aqu, pues, en ltima instancia
la idea darwinista de la evolucin? Est la metafsica de Nietzsclu*
fundada en una hiptesis cientfico-natural? De ningn modo. El pen
sador alude slo a deas corrientes, ordinarias, para formular su pro
blema. El hombre es un ser que se supera a s mismo porque en l
la esencia universal de la vida en cuanto tal, la voluntad de poder
se conoce y puede conocerse a s misma. El conocimiento de la vo
luntad de poder exige al mismo tiempo el conocimiento de la
muerte de Dios, y viceversa. Ambas ideas tienen una conexin in
terna. En tanto no se conoce la muerte de Dios, las autosu pe raciones
del hombre se dirigen al ms all; son infidelidades a la tierra, asee
tismo, desprecio del cuerpo, vencimiento de lo terreno, de lo sen
sible. Y el ms sabio de vosotros es tan slo un ser escindido, h
brido de planta y fantasma u. Qu significa esto? Tal ser se halla
desgarrado por una contradiccin del ms ac y del ms all, de lo
sensible y lo espiritual. Lo espiritual es utpico, lejano a la tierra,
fantasmal; lo sensible, negado, por as decirlo, por lo espiritual,
existe slo con vida vegetativa, como planta. La infidelidad a la
tierra desgarra al hombre en una contradiccin de lo sensible y lo
espiritual, en una contradiccin de cuerpo y alma. Con el idealismo
el hombre se convierte en un ser escindido, desgraciado; desprecia el
cuerpo, al que, sin embargo, est encadenada su alma; quiere huir
de esta prisin. Pero la trasmutacin del idealismo mediante la idea
del superhombre significa la curacin de la desgarradura que divide
al hombre y lo escinde, representa una reconciliacin en la que se
desvanece la contradiccin del cuerpo y alma. Yo os conjuro, her
manos mos, permaneced fieles a la tierra y no creis a quienes os
hablan de esperanzas sobrenaturales! Son envenenadores, lo sepan
o no ,2.
La imagen del superhombre permanece por el momento indeter
minada. Pero Nietzsche traza una lnea de aproximacin a l al
caracterizar ciertas formas previas y ciertos precursores de ese hom
bre perfecto y sano al que ha denominado superhombre. Este va
siendo as determinado indirectamente slo por referencias. La gran
deza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el
hombre se puede amar es que es un trnsito y un ocaso n. El hom
10
11
12
n

VI,
V I,
V I,
VI,

13. (Vase As
13. (Vase Asi
13. (Vase As
16. (Vase As

habl Zaratustra, edicin


habl Zaratustra, edicin
habl Zaratustra, edicin
habl Zaratustra, edicin

citada,
citada,
citada,
citada,

pgina
pgina
pgina
pgina

34.)
34.)
34.)
36.)

bre, como puente hacia el superhombre, se da en aquellos precursores


que Nictzsche menciona: los grandes despreciadores, los que se ofren
dan a la tierra, los conocedores, los trabajadores e inventores, los
que aman su virtud y sucumben con ella, los prdigos de alma, los
pudorosos de la felicidad, los justificadores tanto del futuro como
del pasado, los que castigan a su dios, los de alma profunda, los muy
ricos, los espritus libres. Por as decirlo. Nietzsche liba la miel de
mltiples flores raras del jardn humano. En todos los precursores
se encarna y prefigura el superhombre. Pero lo que en tales tipos se
encuentra desparramado, en l est todo junto: Y o amo a todos
aquellos que son como gotas pesadas que caen una a una de la oscura
nube suspendida sobre el hombre: ellos anuncian que el rayo viene,
y perecen como anunciadores. Mirad, yo soy un anunciador del rayo
y una pesada gota que cac de la nube; mas esc rayo se llama super
hombre ,4. Con sus animales, el guila y la serpiente, es decir, el
orgullo y la astucia, comienza Zaratustra sus discursos a sus compa
eros, comienza su descenso. Soberbia y astucia son sus atributos,
elegidos intencionadamente; se oponen, en una contraposicin bus
cada, a la humildad y a aquella pobreza de espritu ante la cual
la sabidura de este mundo se convierte en locura. Son anticristianos.
El tema central de la primera parte de As habl 7,aratustra es
la muerte de Dios. Todos los discursos tenemos que entenderlos
desde este centro esencial. La primera serie de predicaciones del libro
est dedicada a trasmutar, a dar la vuelta al idealismo. Esto podra
mos demostrarlo convincentemente mediante una interpretacin de
tallada y seguida de cada uno de los discursos. Sin embargo, nos
concentraremos en unos pocos puntos centrales. El primer discurso,
que lleva el ttulo De las tres transformaciones 15, presenta el
tema fundamental: la trasformacin de la esencia del hombre por
la muerte de Dios, es decir, la trasformacin por la que se pasa de
la autoalienacin a la libertad creadora que se conoce a s misma.
Tres transformaciones del espritu os menciono: cmo el espritu
se convierte en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en
nio. El camello: ste significa todava la existencia en el modo
de ser de la grandeza, significa el hombre de gran respeto, que se
inclina ante la omnipotencia de Dios, ante la sublimidad de la ley
moral; que se arrastra y se carga voluntariamente con los grandes
pesos. Q u es lo ms pesado, hroes? as pregunta el espritu pa
ciente, para que yo cargue con ello y mi fortaleza se regocije. El
14 V I, 18. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 38.)
15 VI, 33 ss. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pginas 49 ss.)

hombre que est bajo el peso de la trascendencia, el hombre del idea


lismo: ste se asemeja en el discurso de Nietzsche, al camello. No
desea tener facilidades, desprecia la ligereza de la vida ordinaria y
pequea, quiere tareas en que demostrar sus fuerzas, quiere cumplir
mandamientos pesados y rigurosos, que no resulten fciles, que opri
man pesadamente: quiere su deber y todava ms, quiere obedecer
a Dios y someterse al sentimiento de la vida que pende sobre l; en
la obediencia y en el sometimiento tiene el espritu respetuoso la
grandeza que le es propia. Rodeado por un mundo compacto de va
lores, est sometido, de manera resignada y voluntaria, al manda
miento del t debes. El camello que marcha cargado hacia el de
sierto se transforma aqu precisamente en len. El idealismo se
hunde por s mismo; la moral se autoelimina a causa de la vera
cidad; por motivos ideales tiene lugar la inversin del idealismo.
El espritu respetuoso y sumiso se transforma en len, es decir,
arroja de s las cargas que le agobiaban y opriman desde fuera,
lucha con su ltimo dios: la moral objetiva. Conoce su autoalienacin anterior y ahora lucha contra el dragn milenario, contra los
valores que parecen existir objetivamente. En la lucha del len con
tra la moral idealista, con su base trascendente, su mundo inteli
gible y su voluntad divina, el hombre se crea su libertad, libera la
libertad que en l dorma, supera el estado de la falta radical de
libertad de la regulacin de la vida por un sentido vital impuesto
y que hay que aceptar. Pero esta libertad del len que dice no,
esta libertad que se rehsa a Dios, a la moral objetiva y a la cosa
en s metafsica, que se da cuenta de que todo esto son ilusiones de
una autoalienacin idealista, no es lo ltimo. Esto es slo la libertad
negativa, la libertad de, pero no es todava la libertad para:
Crearse libertad y un no santo incluso frente al deber: para ello,
hermanos mos, es preciso el len. Mas la negacin de los valores
antiguos y venerables, o mejor, la negacin de la trascendencia de
tales valores o la salida de la autoalienacin de la existencia humana,
no es todava una proyeccin nueva, no es an una nueva produc
tividad creadora, constructiva, de la Humanidad liberada. El len
contrapone al t debes, que domina al camello, su soberano yo
quiero. Pero todava hay demasiada lucha y demasiada defensa en
ese yo quiero. Todava hay demasiada porfa y demasiado endu
recimiento en s mismo. La nueva voluntad es todava, ella misma,
querida; no posee an la autntica soltura del querer creador, de
una nueva proyeccin de valores nuevos. Esta la tiene slo el nio.
Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una
rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo

decir s. S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un


santo decir s: el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del
mundo conquista ahora su mundo. La esencia originaria y autntica
de la libertad como proyeccin de nuevos valores y de nuevos mun
dos de valores es aludida con la metfora del juego. La naturaleza
de la libertad positiva es juego. La muerte de Dios pone de mani
fiesto el carcter de aventura y de juego de la existencia humana.
La creatividad del hombre es juego. La trasformacin del hombre en
superhombre no es un salto, en el que repentinamente apareciese,
por encima del homo sapiens, una nueva raza de seres vivos. Esta
trasformacin es una metamorfosis de la libertad finita, su rescate de
la autoalienacin, y la libre aparicin de su carcter de juego.
Sealemos cmo ya en su primer perodo Nietzsche adopta si
guiendo intencionadamente a Herclito el concepto del juego y le
da una posicin central, y cmo interpreta con l su nocin bsica
de lo dionisaco. Pero en este discurso de Zaratustra el juego no es
ya el pleno juego dionisaco del mundo, no es el juego del fondo
primordial, que edifica y destruye el mundo fenomnico. Ahora se
lo concibe como el juego de la estimacin axiolgica del hombre,
como la proyeccin ldica de mundos de valores. Pero el juego del
valorar creador vuelve problemtico el esquema metafsico de mundo
de los sentidos y mundo del espritu, de mundus sensibilis y mundus
intelligibis, de un ms ac y un ms all. Los trasmundos de la
metafsica descansan, lo mismo que la trascendencia de los valores,
en un Dios vivo. Pero tras la muerte de Dios, aquellas distinciones
han desaparecido. En las metforas del camello, el len y el
nio no debemos ver solamente el cambio esencial de la libertad
humana que se libera para llegar a ser ella misma y, con ello, la
gnesis del superhombre. Tales smbolos son tambin, en cierta me
dida, estaciones del camino mental recorrido por Federico Nietzsche.
A la mencionada serie corresponden las figuras en las cuales expres
antes su autocomprensin del mundo: el genio, que es el hombre
que ms sirve, que se convierte en paso hacia una potencia superior
al hombre, corresponde al camello; el espritu libre, el hombre crtico
y negador, el marinero audaz que navega hacia costas desconocidas
y lejanas, corresponde al len; y Zaratustra mismo, el que dice s,
el que dicta nuevos valores, corresponde al nio que juega. Asimismo,
el sentido del discurso est muy lejos de ser una presentacin
autobiogrfica. El que la propia vida de Nietzsche atravesara las
estaciones y transformaciones que exiga para el hombre en general,
revela solamente que su pensamiento era un pensamiento serio y que

le obligaba a l mismo. Nietzsche existe pensando: vive su pensa


miento y piensa su vida.
La transformacin radical de la existencia, expresada en este
primer discurso, contina siendo un presupuesto de todo lo que si
gue. Desde aqu puede Nietzsche caracterizar la idea de la virtud, tal
como se la considera corrientemente antes de tal cambio, como un
sueo de la vida en el que el hombre no ha despertado todava a si
mismo; aqu se encuentra prisionero de la apariencia de la transcen
dencia y ha olvidado su propia esencia creadora. Los predicadores
de la virtud predican el sueo, el autoolvido de la libertad que juega.
De igual manera, el pensamiento metafsico procede para Nietvsche de un trasmundo; tiene origen terreno; es, por as decirlo,
slo un sueo, mediante el cual quiere el hombre redimirse de su
sufrimiento. Fatiga, que de un solo salto quiere llegar al final, de un
salto mortal, una pobre fatiga ignorante, que ya no quiere ni querer:
ella fue la que cre todos los dioses y todos los trasmundanos u
V en el desprecio idealista del cuerpo ve Nietzsche, consecuente
mente, una voluntad de decadencia que se desconoce a s misma. En
esta triple visin de la virtud, el trasmundo y el desprecio del cuerpo
se expresa el conocimiento de la muerte de Dios. La misma visin
gua la interpretacin de la muerte, la guerra, la amistad, el amor:
todas las relaciones humanas fundamentales son invertidas, exami
nadas y sopesadas de nuevo. La balanza de la existencia no se en
cuentra ya ahora en la mano de Dios; a partir de su muerte todo
ofrece un aspecto nuevo; la tierra es el ltimo criterio; la gran
prueba y el gran examen de todas las cosas humanas se realizan con
fidelidad a ella. Cuando se lo concibe en su esencia, el hombre es
el creador. Del camino del creador, reza el ttulo de un discurso ,7,
que recoge otra vez el tema de la trasformacin de la existencia. El
camino del creador conduce al aislamiento mximo; lleva a salirse
de todas las comunidades de vida, de toda alianza, de todo amor y
de toda compasin; el aislamiento nos reduce al propio s-mismo.
Pero no todos tienen el derecho de tal bsqueda de s, de tal egos
mo; Libre te llamas a ti mismo? Quiero or tu pensamiento domi
nante, y no que has escapado de un yugo. Eres t alguien al que
le sea lcito escapar de un yugo? Ms de uno hay que arroj de s
su ltimo valor al arrojar su servidumbre. Libre de qu? Que
importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad:
libre para qu? El discurso ltimo y decisivo de la primera parte.
16 VI, 42. (Vase As habl Zaratustra. edicin citada, pgina 57.)
17 VI, 91 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 101 ss.)

titulado De la virtud que hace regalos ,8, expresa cul es el autn


tico s-mismo del hombre, la liberacin acontecida con el conoci
miento de la muerte de Dios. El ser-s-mismo no es un fijo autoconservarse y automantenerse a s mismo; es movimiento que juega,
que se trasciende a s mismo. El egosmo del creador no tiene el
carcter de un egosmo pequeo y bajo; es puro derroche de s. En
verdad, semejante amor que hace regalos tiene que convertirse en
ladrn de todos los valores; pero yo llamo sano y sagrado a ese
egosmo. Existe otro egosmo, demasiado pobre, un egosmo ham
briento que siempre quiere hurtar, el egosmo de los enfermos, el
egosmo enfermo. El egosmo rico, el egosmo que se prodiga, que
no quiere conservarse a s mismo, sino que quiere siempre trasformarse en una vida ms rica, ms plena, ms poderosa, en una vida
que rebose y que d a otros de su riqueza, este impulso de la vida
humana hacia un poder ms alto y superior, la vida creciente, as
cendente, esta bsqueda de s en autosuperaciones y autodominios
siempre nuevos es la verdadera forma de ser del hombre liberado
de Dios, del Creador. Cuando vuestro corazn hierve, ancho y lleno,
igual que el ro, siendo una bendicin y un peligro para quienes
habitan a su orilla: all est el origen de vuestra virtud. Cuando es
tis por encima de la alabanza y de la censura, y vuestra voluntad
quiere dar rdenes a todas las cosas, como la voluntad de un amante:
all est el origen de vuestra virtud. El modo fundamental como
aqu se define el s-mismo humano creador, que se prodiga y que
busca la prepotencia de la vida, prefigura ya la idea bsica que do
mina la segunda parte de As habl Zaratustra: la idea de la volun
tad de poder. La voluntad de poder est vista todava, en principio,
desde el hombre, es decir, como autosuperacin creadora, propia de
la existencia que juega libremente. La muerte de Dios es la idea
directriz de la primera parte de la obra. El idealismo el idealismo
moral, el metafsico y el religioso aparece como el gran camino
errado del hombre. De cien maneras han hecho ensayos y se han
extraviado hasta ahora tanto el espritu como la virtud. S, un ensayo
ha sido el hombre. Ay, mucha ignorancia y mucho error se han
vuelto cuerpo en nosotros! No slo la razn de milenios, tambin
su demencia se abre paso en nosotros. Peligroso es ser heredero.
La locura de los milenios es para Nietzsche la interpretacin
idealista del hombre y del mundo. Es preciso trasmutar esa locura
del idealismo: transformarla precisamente en el conocimiento de que
Dios ha muerto. Slo entonces podrn brillar las posibilidades libres

del hombre: Mil senderos existen que an no han sido nunca re


corridos: mil formas de salud y mil ocultas islas de la vida. Inagota
dos y no descubiertos continan siendo siempre para m el hombre
y la tierra del hombre. El terreno de juego de la libertad es inabar
cable si Dios no limita ya al hombre, si esa pared insalvable no
cierra ya su camino ascendente, si ya no cae sobre el pas humano
la sombra inmensa del Seor. Nietzschc no coloca al hombre en el
lugar de Dios: no diviniza ni idolatra la existencia finita. En el lugar
de Dios, en el lugar del Dios cristiano y del platnico reino de las
Ideas coloca la tierra. Tal vez sta sea tambin una diosa antiqu
sima, pero una diosa informe, sin perfiles, que est cercana y es
difcil de aprehender. Nietzsche acaba el primer libro de su obra con
la invocacin que Zaratustra, al irse, dirige a sus discpulos: "M uer
tos estn todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre "
Sea sta alguna vez, en el gran medioda, nuestra ltima voluntad!

3. La voluntad de poder
La segunda parte de As habl Zaratustra menciona expresamente
lo que, como poder que domina el mundo, est presente tambin en
el juego de la libertad humana. La idea bsica es ahora la doctrina
de la voluntad de poder. Pero sta no se introduce de repente;
Nietzsche no salta a una idea nueva. La deduce de lo anterior. El
hombre trasformado, el hombre hecho nio, es el creador. El es el
hombre autntico, el hombre esencial. Naturalmente, el creador no
significa el hombre del trabajo, sino el hombre que juega creando,
que dicta valores, que posee una voluntad grande, que se marca una
meta, que se aventura a trazar un nuevo proyecto. \Para el creador
no existe un mundo ya listo y lleno de sentido al que ajustarse sin
ms. Se relaciona de manera originaria con todas las cosas, renueva
todos los criterios y todas las estimaciones, establece una vida hu
mana nueva en su integridad, existe histricamente, en el sentido
ms alto de esta palabra, es decir: creando. Y eso a lo que habis
dado el nombre de mundo, eso debe ser creado primero por vosotros:
vuestra razn, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor de
ben devenir ese mundo! ,9. Pero esta actitud bsica creadora seria
limitada, coartada, reducida, si hubiera Dir> y dioses. La libertad
quedara coartada en su mbito de juego por las prescripciones, man
damientos y prohibiciones. Dios es una contradiccin de la libertad

humana. Cuando sta se comprende a s misma, no puede soportar


ya el pensamiento de Dios. Si hubiera dioses, cmo soportara yo
el no ser Dios! 20. Esta frase de Zaratustra no tiene un sentido
blasfemo. Est pensada, ms bien, desde la contradiccin existente
entre libertad finita y voluntad de Dios. La libertad del hombre
creador no puede ser menoscabada por la libertad divina. El nico
lmite de su libertad soportable para l es la tierra, es decir, no el
poder de un Ser aislado y extrao, sino la omnipotencia como po
tencia propia del universo. El hombre creador se sabe, al crear, uno
e idntico con la energa creadora de la tierra. Dios es una supo
sicin: mas quin bebera todo el tormento de esa suposicin sin
morir? Su fe le debe ser quitada al creador, y al guila su cernerse
en lejanas aquilinas?21. No es slo, sin embargo, que eJ pensa
miento de Dios cierre a la libertad del hombre el camino que conduce
al mbito abierto de posibilidades todava desconocidas. El crear en
cuanto tal, en cuanto historicidad originaria, est remitido a la reali
dad del tiempo; toma el tiempo en serio, se proyecta hacia futuros
lejanos; se adelanta con su voluntad; sus esperanzas supremas corren
delante de l. Pero la idea metafsico-trasmundana de Dios establece
un ms all de espacio y tiempo ante el cual este ltimo resulta algo
banal, mero fenmeno. El tiempo queda entonces desvalorizado, ex
cluido de la realidad autntica. Este punto de partida idealista que
niega la realidad del tiempo y que est implantado en la idea de
Dios de la tradicin metafsica occidental, significa para Nietzsche
precisamente una desvalorizacin total de la voluntad de futuro del
creador. Si el tiempo no es, en su ltimo sentido, real, entonces la
historia no tiene sentido alguno, y el camino del hombre en el tiempo
y las metas proyectadas por l no poseen ningn significado. Por
ello, la muerte de Dios representa tambin para Nietzsche la des
aparicin de la negacin del tiempo y el reconocimiento de ste como
dimensin verdadera de todo ser. Frente al idealismo, que haba
expulsado el tiempo del ser, Nietzsche quiere restituir el ser enten
dido como tierra al tiempo y pensar una conexin fundamental
entre ser y tiempo. Malvadas llamo, y enemigas del hombre, a todas
esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmvil y lo Saciado y lo
Imperecedero. Todo lo imperecedero no es ms que un smbolo!
Y los poetas mienten demasiado 22. El tiempo real, que no podemos
pasar por alto ni superar, el ir y venir de las cosas, el cambio perma
20 V I, 124. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 132.)
21 V I, 124. (Vase As habl Zaratustra. edicin citada, pgina 132.)
22 V I, 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 132.)

nente, el trnsito rugidor y galopante de todo lo perecedero, es slo


el cauce del creador. Este tiene su patria expuesta al viento, en lo
terreno y perecedero; su crear consiste en edificar y construir, en
proyectar metas finitas y en superarlas. El creador, que, con la muer
te de Dios, adquiere su libertad suprema y a quien la tierra se le
revela, est de manera expresa y voluntaria dentro del tiempo; acepta
la caducidad y, por tanto, su propio fin. Al estar instalado en el
tiempo, al volverse as al mbito terreno de juego de todas las cosas,
el superhombre experimenta y conoce su finitud. De tiempo y de
venir es de lo que deben hablar los mejores smbolos: una alabanza
deben ser y una justificacin de todo lo perecedero' r' I,;i libertad
del creador se realiza en el proyectarse hacia posibilidades futuras,
es decir, finitas
temporales: o dicho de otro modo- en el querer
La esencia del crear es siempre superacin: no la superacin asctica
del tiempo y de la vida, sino la superacin de todos los escalones
finitos, de todas las metas finitas de la voluntad. En el tiempo, el
creador construye constantemente por encima de s mismo; destruye
lo que era y busca lo que todava no es. S. muchas amargas muer
tes tiene que haber en nuestra vida, c rea d o res! De esc m o d o sois
defensores y justificadores de todo lo perecederos ?A El creador esia
siempre en camino, est situado entre el fin y el comienzo. N!o slo
est en el tiempo, sino que participa en el juego del tiempo csmico.
E s , como dice Herclito, un nio que juega ( pas pfii~f>??) La
libertad humana-sobrehumana del creador se realiza tomando en serio
el tiempo, inviniendo la negacin idealista de ste , queriendo de
manera temporal, referida al tiempo, m etas fint:is, que constante
mente son luego superadas. El q u erer hace lib res: sta es la verda
dera doctrina acerca de la voluntad y la libertad
as os lo ensea
Zaratustra ?e En el modo de ser del creador ve Niet/sche. por as
decirlo, los rasgos de la vida en cuanio tal. El creador se convierte
en la mirada que penetra en la esencia del ser terren o, liberado di
todas las ideas trasmundanas, metafsicas.
No se trata aqu, en modo alguno, de una trasposicin aerifica de
categoras humanas al ser en cuanto tal. Debemos ver con mavor
claridad la conexin. La tierra que durante demasiado tiempo haba
estado encubierta v desfigurada por las errneas interpretaciones
idealistas, aparece slo gracias a la transformacin acaecida en el
hombre p o r el conocimiento de la muerte de Dios. El ms ac, lo
21 VI, 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 133.)
?4 VI. 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 133.)
2S VI. 125. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 133.)

terreno y mundano, el mundo espacio-temporal, que es el escenario


de nuestra vida, no est ya desvalorizado como algo provisional,
superficial e inau ten tico. El verdadero mundo no est situado ms
all del espacio y del tiempo, como cosa en s a la que nicamente
puede llegarse con el pensamiento, como reino de las Ideas, como
Dios y su reino celestial. En el viraje existencia! hacia el super
hombre, el espritu y la libertad se reintegran a la tierra, se reconocen
como una parte de sta, como idnticos con ella. Para expresar esto,
Nietzsche encuentra la expresin escandalosa para muchos odos
de que el espritu y el alma son slo algo del cuerpo. El cuerpo, es
decir, la realidad terrena de nuestra existencia, es tambin la nica
realidad. No somos, por el espritu y la libertad, ciudadanos de un
mundo inteligible, no somos miembros de un reino espiritual. Somos
total y plenamente tierra. As, pues, slo la inversin del idealismo
hace posible para Nietzsche identificar la humanidad y lo existente en
cuanto tal, encontrar en la esencia del hombre la clave de todo lo
vivo, ms an? de todo lo que existe en absoluto. La piedra y el
animal y el hombre no son, desde luego, iguales; hay diferencias
en la esencia y tambin en el modo de existir. Nietzsche no nivela
tales diferencias. No identifica sin ms el guijarro y el hombre crea
dor. Los identifica, ms bien, en una dimensin de profundidad:
son iguales, a pesar de toda la diversidad de la apariencia, en la
medida en que son creaciones o productos de la tierra. Pero
sta no es la mera masa de materia existente, no es la simple suma
de todas las cosas finitas. La cosa, lo existente individual ha surgido
en cada caso de la tierra, ha salido de ella, pero sin por eso haberla
abandonado; por el contrario, la tierra contina siendo el fondo
sustentador sobre el que descansa todo existente finito. Ella est pre
sente en todas partes; y, sin embargo, jams est lejana o cercana,
como lo estn las cosas. Est permanentemente presente, pero no es
nunca un objeto. Es difcil captar el concepto de tierra, tal como
aparece en el pensamiento de Nietzsche. Slo alusivamente podemos
decir ahora que Nietzsche no concibe la tierra como algo meramente
existente, sino como lo que hace surgir todo de s, como el seno de
todas las cosas, como el movimiento de la produccin, del que surge
lo existente mltiple, individualizado y limitado, y adquiere perfil,
figura y consistencia. Nietzsche concibe la tierra como un poder
creador, como poiesis. Y de igual manera ve la definicin esencial
del hombre en sti creatividad, en su libertad creadora. Por ello puede
Nietzsche obtener del hombre creador la perspectiva con que penetra
en la esencia creadora de la tierra, y. con ello, en el principio cs
mico de todas las cosas.

La segunda parte de As habl Zaratmtra traza, en el capitule'


titulado En las Islas Afortunadas, la imagen del creador, su rea
cin con el tiempo v su necesario atesmo. En los captulos siguien
tes toma posicin desde la ptica del creador contra los miseri
cordiosos, los sacerdotes, los virtuosos y la chusma. El captulo titu
lado De las tarntulas reanuda esta polmica con mavor radicalidad
v nos prepara para la doctrina decisiva de esta segunda parte En
las tarntulas ve Nietzsche el smholo de! espritu de venganza. d<
la venganza de aquellos a quienes les ha ido mal en la vida. Lab
rarn tulas son los predicadores de la igualdad: en ellos su impotencia
vital quiere vengarse de todas las formas de vida poderosa
por
tanto, basada en la desigualdad Nietzsche polemiza as no slo contra
las corrientes modernas por ejemplo, la Revolucin Francesa, el
socialismo v la democracia , sino, asimismo, contra el cristianismo,
con su concepcin de la igualdad de todos los hombres ante Oio<
Aqu se coloca Nietzsche en violenta oposicin a la tradicin occi
dental, a la concepcin tradicional de la usticia Cuanto ms pode
rosa sea una vida influyente v creadora, tanto ms introducir la des
igualdad de los hombres precisamente en su n u evo sistema de valo
res. tanto ms implantar una jerarqua v una nobleza de alma. Y ni
contrario*, cuanto ms dbil e impotente sea una vida, tanto m<
insistir en la igualdad de todos, tanto ms ir rentar rebajar 1o<
nicos, las excepciones, a su ordinariez v a su mediocridad: tanto
ms ver en la grandeza el crimen contra la igualdad: tanto ms
querr vengarse de los hombres de vida poderosa, a quienes todo
les ha ido bien. La voluntad de igualdad no es. por tanto, ms que
la impotente voluntad de poder de los desafortunados. Nietzsche
intenta realizar aqu un desenmascaramiento: lo que se presenta
como idea de justicia es slo voluntad encubierta de poder, que se
oculta y que abusa del prestigio de la virtud, de la respetabilidad
de la moralidad, para conseguir triunfar En la idea de igualdad de la
mayora, de la masa, se aloja la venganza, la araa venenosa, la taran
tula, que teje sus redes y asesina en ellas a la vida noble Nietzsche
toca ya aqu la temtica de la moral de seores
moral de es
clavos, que desempea un papel importante tambin en su obra
posterior.
Mas esta diferencia que subsiste en lo Ir nvno. esta diversa con
cepcin de la justicia, no es ahora lo esc cial. Constituye slo el
paso de Nietzsche de la lucha de las valoraciones humanas, de la
disputa de las ideas sobre el bien y el mal, la lucha en la vida en
cuanto tal. Y esto significa: a la voluntad de poder Rueo y malo.
V rico y pobre, y elevado y minsculo, y todos los nombres de los

El mensaje

93

valores: armas deben ser, y signos ruidosos de que la vida tiene


que superarse continuamente a s misma! Hacia la altura quiere edifi
carse, con pilares y escalones, la vida misma: hacia vastas lejanas
quiere mirar, y hacia bienaventurada belleza por eso necesita al
tura! Y como necesita altura, por eso necesita escalones, y contradiccin entre los escalones y los que suben! Subir quiere la vida, y
subiendo, superarse a s misma 26. La tierra en su no-presencia, en
su movimiento productivo, es denominada vida. Vida significa aqu
no la sntesis de lo orgnico viviente, es decir, la planta, el animal
y el hombre. Lo viviente, en el sentido de lo orgnico, es slo un
mbito parcial de lo existente. En ello no podemos ver los rasgos
esenciales de todas las cosas en general. El concepto fundamental de
vida de Nietzsche est poco explicitado en conceptos puros; se
alude a el con imgenes siempre nuevas. La intuicin central de
Nietzsche no consigue llegar a una estructuracin conceptual elabo
rada. Y, sin embargo, tal intuicin no es vaga ni confusa, como se
le reprocha. Lo que la vida es, es cosa que tiene que ser pensada
tambin en mltiples respectos. Uno de ellos, central, es precisa
mente el de vida y tierra. La tierra vive. La tierra regala su existen
cia a todo lo que existe. Todas las cosas ya sean hombres, o anima
les, o simples piedras del campo son productos de la tierra, crea
ciones de su vida que engendra y que da. Y esta vida de la tierra
es para Nietzsche la voluntad de poder. Desde el hombre creador
re-piensa Nietzsche la creatividad, la voluntad de poder de la tierra
misma.
Nietzsche interrumpe ahora el curso interno de las ideas, que
lleva a dar una explicacin ms precisa de la voluntad de poder,
con tres canciones: La cancin de la noche, La cancin del baile
y La cancin de los sepulcros. No es fcil decir en palabras lo que
stas significan. Son canciones que expresan estados de nimo, re
sultando intil en ese caso interrogarlas por un sentido ms pro
fundo? La cancin de la noche es una cancin de amor, un cntico
del anhelo que el pensador aislado en la luz solar de su conocimiento
siente por la noche, por el abismo, por el cobijo. E s de noche:
ahora hablan ms fuerte todos los surtidores. Y tambin mi alma
es un surtidor. Es de noche: slo ahora se despiertan todas las can
ciones de los amantes. Y tambin mi alma es la cancin de un
amante 27 En Ecce homo dice Nietzsche de La cancin de Ja no
che: Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni su26 VI, 149. (Vase Asi habl Zaratustra, edicin citada, pginas 153 s.)
27 VI, 153. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 159.)

frido nunca: as sufre un dios, un Dionisos, La respuesta a este diti


rambo del aislamiento solar en la luz sera Ariadna...
La cancin
de la noche canta la aoranza de la luz por la noche, y sta aparece
como lo femenino, como Ariadna, En cambio, La cancin del baile
canta la vida: En tus ojos he mirado hace poco, oh vida! Y en lo
insondable me pareci hundirme. La vida aparece en figura de mu
jer: Pero yo soy tan slo mudable y salvaje, una mujer en todo,
y no virtuosa. Tambin la sabidura salvaje de Nierzsche es una
mujer y es tambin, en cierto modo, la misma vida insondable
En
La cancin de los sepulcros Zaratustra recuerda las sepulturas de
su juventud, de su vida vivida, y experimenta el dolor de la cadu
cidad. Contra ella invoca ahora a su voluntad, que 'hace saltar las
rocas; S, todava eres t para m la que reduce a escombros todos
los sepulcros: 'alud a ti, voluntad ma! Y slo donde hay sepulcros
hay resurrecciones 1 Amor, muerte y placer; noche, insondabilidad
sepulcros: todo esto vibra en la llamada cantarina de lo femenino,
Je la Mujer de las mu je re. , de la que da a lux todo; la Fierra. Se ha
querido ver en estas canciones la expresin de determinadas viven
cias personales de Nrietzsche. Puede ser que tales vivencias hayan
dado el tono el color a las canciones de Zara lustra. Pero stas se
encuentran en un pasaje decisivo de la obra son algo mas que con*
lesiones existenciales.
En el captulo titulado De la superacin de s mismo
el tema
fundamental de la segunda parte sale totalmente a luz. De nuevo co~
mienza aqu Nietzsche por el hombre: por el pensador oor el que
dicta valores. El pensar parece ser, sin embargo, contrario a toda no
luntad de poder; es la entrega pura, no cnturhiach por ningn infere,
del hombre a lo que existe. Pero cabalmente esto -dice Nietzsche
es una voluntad de poder, una voluntad de hacer pensable lo exis
tente. Con conceptos se explica el pensador lo existente, detiene el
curso del devenir, petrifica en productos estables lo que. en verdad,
jams se detiene. Con un tinglado de palabras conceptos lanza, ixn
as decirlo, una red al ro del tiempo, pescando en l, sin embargo,
slo los peces que l mismo haba introducido ya con la sustancia, la
causalidad, etc Ante todo queris hacer pensable' iodo lo que exis
te: pues dudis, con justificada desconfianza, de que sea ya pensable. Esa es toda vuestra voluntad, sapientsimos, una voluntad de
X V , 100. (Vase tUcc homo, edicin citada, pgina 105.)
20 V I, 157 s. Vase Asi habl 7.artiiittfr /. edicin citada, pgina 16$..*
^ V I, 163 s. (Vase As h<ibl Zaraluttrti. edicin citada, pgina 168.;

VI. 165 ss. (Vase As habl Zaratuslra, edicin citada, pginas 169 ss.i

poder: y ello aunque hablis del bien y del mal y de las valoracio
nes. Y de nuevo pasa Nierzsche de la voluntad humana de poder a
la voluntad de poder universal, que determina todo lo existente en
cuanto tal. En todos los lugares donde encontr seres vivos encon
tr voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve en
contr voluntad de ser seor... Y este misterio me ha confiado la
vida misma. "Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre
a s m ism o .. La superacin de s mismo no tiene aqu un sentido
asctico; es, precisamente, lo contrario de ello. La vida posee una
tendencia a ascender, crea productos de poder y no se detiene jams
en esa tarea. Es, por su esencia, inquietud, movimiento; pero no un
movimiento lineal, que no se trasciende nunca a s mismo. No se
parece al juego de las olas del mar, en el que unas se yerguen para
volver luego a hundirse. Se parece, antes bien, a una torre inmensa,
que cada vez se levanta ms alta, que crece y crece; cada posicin
alcanzada se convierte en un trampoln para dar un nuevo salto. La
vida no es una corriente que lo abarque todo, sino, ms bien, la
lucha constante y el antagonismo de todo existente individual contra
todos los dems. Forma, por as decirlo, las tensiones polares en que
todo lucha contra todo. Y sin embargo, ella envuelve todas las
cosas. Estas, sin embargo, no desaparecen sin ms en la in-distincin
de la vida que todo lo rodea, no se disuelven en ella, antes bien, son
lanzadas a la contraposicin y la lucha. En el juego de la vida mora
la diferencia, que pone lmites y crea hostilidades entre todos los
seres individuales. Pero los lmites estn en movimiento: lo uno
intenta dominar a lo otro: la voluntad de poder no es la tendencia a
detenerse en vina posicin de poder ya conquistada, sino que es siem
pre voluntad de sobrepoder y de sobredominio. Y as como lo ms
pequeo se entrega a lo ms grande, para disfrutar de placer y poder
sobre lo mnimo: as tambin lo mximo se entrega, y, por amor al
poder, expone la vida. Esta es Ja entrega de lo mximo, el ser
temeridad y peligro y un juego de dados con la muerte.
Nietzschc ataca directamente a Schopenhauer: No ha dado cier
tamente en el blanco de la verdad quien dispar hacia ella la frase
de la "voluntad de existir ': esa voluntad no existe!
Muchas
cosas tiene el viviente en ms alto aprecio que la vida misma; pero
en el apreciar mismo habla la voluntad de poder! El significado
ontolgico fundamental de la voluntad de poder no es interpretado
en As habl Zara lustra. Nietzschc caracteriza con ella la vida. Pero
sta no es una categora biolgica que se refiera slo a lo viviente
en contraposicin a lo inerte. Sin embargo, como en Asi habl
Zaratustra Nietzsche parte de la vida humana y pasa luego al con-

cepto que permanece oscuro de la vida en general no resuda


fcil ver cul es el alcance de principio que tiene la idea de la vo
luntad de poder. Con ella concibe Nietzsche lo que hace tales a
todas las cosas finitas y las mantiene en movimiento en el antago
nismo de la discordia v de la lucha. Partiendo del homhre creador
la segunda parte de As habl 7.ar ni miro lleva ni concepto funda
mental de la voluntad de poder. El homhre creador resulta posible
tan slo cuando se toma en serio el tiempo. F.n el curso de ste se
eleva la vida a productos de poder cada ve? ms altos. Cada escaln
prepara va el siguiente. Mas cmo se relaciona con el tiempo la
voluntad de poder, que asciende v asciende v se supera constante
mente a s misma? Este es, evidentemente, un serio nroblema. Pue
de proseguir hasta el infinito el juego del sobredominio v de la as
censin constante? Una torre infinita de la vida que sr supera a s
misma, no contradice a la esencia del tiempo? Al pensar Nietzsche
realmente la idea de la voluntad de poder, ene en una gran nporn.
Esta es pensada primero desde la voluntad de poder Ms la voluntad
de poder es el principio de la vida ascendente V
es vista, a su
ve*, ahora en la figura de la vida humana ascendente En el captulo
titulado De la redencin ' Nietzsche no ataca .lo. revi una vio
lencia extremada, la idea de redencin del cristianismo, de la meta
fsica en general, que l ve en el alejamiento del ms ac: no slo
opone a ella su redencin del hombre por el superhombre. El pro
blema ms hondo es la relacin de! futuro que ha de traer al
superhombre con el ahora, con el presente v con el pretrito, con
el pasado. Zaratustra camina entre los hombres como entre frag
mentos y miembros de hombres. El hombre presente v el pasado
es para l lo ms insoportable, aquello de que se aparta en su vo
luntad de crear al superhombre. No sabra vivir si no fuera el vi
dente del futuro, si no pudiera vivir en la esperanza del superhombre
Vive, pues, en voluntad de futuro, en tensin anhelante hacia un
lejano porvenir, lo d o lo fragmentario del hombre le parece justifi
cado y, por tanto, redimido por aquel futuro. La voluntad de un
hombre pleno y total, del superhombre, rene
simciizn lo que
ahora es fragmento y enigma y espantoso azar^ Mas tal voluntad
puede redimir solamente en direccin al futura slo puede querer
en el terreno de juego de lo posible, de lo
acontecido todava.
Y tiene su lmite en aquello que ha sido
que es. Lo nico que
puede hacer es querer hacia adelante: no p; ede querer hacia atrs
La voluntad no puede querer hacia atrs: el que no pueda que

brantar el tiempo ni la voracidad del tiempo sa es la ms solitaria


tributacin de la voluntad. Toda voluntad de poder termina al cho
car contra la inmutabilidad del tiempo ya transcurrido.
No le queda a la voluntad de poder otra cosa que reconocer
el poder superior del tiempo, poder que se muestra en la fijacin de
lo sido, es decir, no le queda otra cosa que reconciliarse con el tiempo
inexorable? Puede la voluntad querer slo ilimitadamente hacia
adelante y jams hacia atrs? Con la alusin a estos problemas ter
mina el captulo. Nietzsche ve la dimensin de la redencin en
una relacin entre poder y tiempo. Una solucin que tuviese en
cuenta esta dimensin sera sin duda lo contrario de toda redencin
cristiana y metafsica realizada por un trasmundo del ms all,
por la negacin de la realidad del tiempo. Voluntad de poder
y tiempo deben ser concebidos, evidentemente, de manera ms
radical. No slo en lo pasado, en la inmutabilidad de lo sido en
cuentra su imite )a creadora y ascendente voluntad de poder de h
vida. Tampoco puede ascender infinitamente, superarse y sobreelevar
se siempre y siempre hacia lo inabarcable durante toda una eternidad.
Refirindonos al hombre: no puede haber, evidentemente, un super
hombre infinito o un superhombre de infinita potencia. La vida as
cendente, que sube como una torre, no puede proseguir su elevacin
hasta el infinito. La cuestin es sta: E s el tiempo realmente, por
tanto, una sucesin infinita de momentos, en que todo lo sido est
fijo y nicamente lo futuro constituye el mbito de la voluntad?
Es el tiempo comparable a una lnea infinita, dividida por el ahora
en dos partes heterogneas: el pasado y el futuro? Es verdad que
todo lo pasado no puede jams ser futuro y viceversa? O acaso
existe un saber ms profundo acerca del tiempo? Zaratustra est
instalado en tal saber, lo presente, pero todava no dispone de l.
Es, antes bien, su idea ms ntima. En el captulo L a ms silenciosa
de todas las horas 3\ con que concluye la segunda parte, Zaratustra
escucha la llamada de su verdad ms ntima, ms oculta. La hora del
mayor silencio es aquella en que se le revela la esencia misma del
tiempo. Es la ms silenciosa porque en ella aparece lo que propor
ciona espacio a todas las voces y a todos los ruidos. Los bosques
murmuran y los trenes producen estrpito; los relojes tocan, y silen
ciosamente se desliza la arena en el reloj. Pero ms silenciosamente
se desliza an el tiempo mismo; l es lo ms callado. Y La ms
silenciosa de todas las horas, su terrible duea, dice a Zaratustra:
Lo sabes. Mas lo que l no se atreve a decir, lo que parece ir

ms all de sus fuerzas, razn por la que tiene que volver una ve/
ms a su soledad y separarse de sus discpulos , es el nuevo
secreto saber acerca de la esencia del tiempo, el cual no est vincu
lado ya a la diferencia inmutable entre lo pasado v lo futuro. Este
saber acerca del tiempo, desde el cual hay que concebir de un modo
nuevo la relacin entre voluntad de poder y tiempo, es la idea funda
mental de la tercera parte de Asi habl Zaratustra y a la vez el punto
culminante de todo el libro: la doctrina del eterno retorno de lo
mismo.

4. El eterno retorno: De la visin y del enigma,


Antes de la salida del sol
T.a tercera parte de Asi habl ZoratnstV' representa el ncleo
central de la obra, su centro. Y ello no slo en el sentido externo
de la composicin. Es cierto que la fbula se precipita, en una as
censin intencionada, hacia ella. Tras la predicacin de la doctrina
en la plaza, con el tema fundamental del superhombre, y tras el
anuncio de la doctrina a los compaeros, que tiene como contenido
la muerte de Dios v la voluntad de poder, esta tercera parte no en
cierra una autntica situacin doctrinal
de enseanza. Zaratustra
est en camino hacia su caverna de la montaa, en camino hacia su
ltima v suprema soledad, en la que se enfrenta a su pensamiento
ms profundo, que significa su ltima transformacin. E; verdad
que habla a los marineros que lo conducen ms nll del mar. pero
su discurso est encubierto bajo la forma del enigma. TTabla tambin
al loco de la gran ciudad, al margen de la cual pasa en ms
de un sentido. Pero su hablar no est dirigido en verdad a otros:
es, propiamente, dilogo consigo mismo: hablar supremo como di
logo del solitario consigo mismo. Los elementos estilsticos de la
composicin no dejan, sin embargo, de tener importancia, no son
caprichosos. Nietzschc no los emplea para dar a la obra un impulso
ascensional. La fbula no tiene la mera funcin tie dar vida a una
serie de fragmentos doctrinales que fcilmente producen un efecto
montono. Se la toma ms en serio. Del superhombre habla Zara
tustra a todos; de la muerte de Dios y de la voluntad de poder, a
pocos, y del eterno retorno de lo mismo no habla, propiamente,
ms que a si mismo. Esto significa tambin, claro est, una jerarqua
de sus ideas fundamentales. En Ecce homo se dice de Zaratustra:
Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La concepcin funda
mental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, esa frmula

suprema de afirmacin a que se puede llegar en absoluto, es de agosto


del ao 1881.. . ,4 Aqu se indica, pues, de manera expresa y de
terminada, que el eterno retorno constituye el centro ms esencial
de la obra. La fbula subraya esto mediante su composicin. La
sucesin de los pensamientos fundamentales de Nietzsche no es ca
prichosa. Aun cuando todos ellos estn relacionados y se iluminan
mutuamente, no se puede invertir el orden en que aparecen. El
superhombre, al que primero se le proclama slo como una exigencia
hecha al hombre, depende, en su posibilidad interna, de la muerte
de Dios.\Slo cuando se ha conocido que lo sobrehumano (dioses,
moral y ultramundo) es la dimensin de la autoalienacin del hom
bre, puede tener lugar la inversin del idealismo, puede Zaratustra
decir: Muertos estn todos los dioses; ahora queremos que viva el
superhombre.>/Y la misma muerte de Dios, el conocimiento de la
futilidad de toda idealidad, slo es posible, a su vez, por el hecho
de que Zaratustra interroga a todo lo viviente y abre y rompe su
corazn, descubriendo all dentro la voluntad de poder.
La voluntad de poder es para Nietzsche la esencia de lo que
existe. Pero no debemos entender aqu esencia en el sentido de
essentia, como el carcter estable del aspecto, de la Idea. Significa,
ms bien, esenciar en el sentido verbal, significa la movilidad de
lo existente. Todo existente es voluntad de poder. Esto es cosa que,
por as decirlo, no podemos ver en lo extenso. Las cosas existentes
son muy distintas en su aspecto; estamos acostumbrados a distinguir
en ellas diversos reinos, atenindonos precisamente a la diversidad
del aspecto: las piedras inertes, las plantas vivas, los animales, el
hombre. O a distinguir entre cosas que son por s mismas y cosas
que son productos (as, los instrumentos, las casas, los Estados), y
tambin cosas tales como nmeros y figuras. Mientras miremos a la
diversidad de las cosas que ofrecen un aspecto distinto, no divis
remos jams la voluntad de poder Slo la mirada dirigida a la
movilidad de rodo lo existente, que viene y se va, que asciende y
desciende movilidad que Niezschc designa con el concepto de
vida conduce al conocimiento de la voluntad de poder. Voluntad
de poder es todo lo existente desde el momento que est en el tiem
po. El estar-en-cl-tiempo. como lucha y como batalla por conseguir
el poder, como sobredominio y sobreelevacin, constituye el cauce
de aqulla. La voluntad de poder se encuentra proyectada hacia el
futuro; quiere, en principio, lo futuro, lo posible, lo que todava
est abierto. La voluntad de poder, como mvil estar-cn-el-tiempo

de todo lo existente, se halla sometida al poder del tiempo; ste,


en cuanto futuro, le proporciona un terreno de juego, pero, en cuanto
pasado que est fijo, limita su poder. La voluntad no puede querer
hacia atrs. Est encadenada al curso del tiempo. Tiene que correr
con ste, querer siempre hacia adelante, y jams hacia atrs. La
voluntad de poder se basa en el correr del tiempo.
Vistas las cosas en conjunto, encontramos aqu una peculiar co
nexin de fundamentacin entre las cuatro ideas bsicas de Nietzsche.
El superhombre se basa, en cuanto a su posibilidad, en la muerte
de Dios; sta, en el conocimiento de la voluntad de poder; y sta,
a su vez, en el correr del tiempo. El pensar de Nietzsche tiene el
carcter de un sorprendente re-pensar o pensar hacia atrs, el ca
rcter de una extraa inversin. Tal vez lo que ms le aparte de la
tradicin metafsica sea el hecho de que pasa de pensar ln que existe
dentro del mundo a pensar el mundo envolvente, integrador. Desde
el hombre y Dios vuelve, a travs de la movilidad de todas las cosas,
al todo del mundo. Pero este todo lo piensa con la idea del eterno
retorno de lo mismo.
Esta idea es ms bien aludida que realmente desarrollada. Nietz
sche tiene casi miedo de expresarla. El centro de su pensamiento
rehve la palabra. Es un saber secreto. Nietzsche titubea y levanta
siempre nuevas vallas en torno a su secreto, pues en su intuicin
suprema es donde ms atrs queda por debajo del concepto. El mis
terio de su idea fundamental queda envuelto, para l mismo, en las
sombras de lo inquietante. Tal vez se salga as por vez primera de
la senda de la metafsica y se encuentre sin camino alguno, perdido
en una nueva dimensin.
Que la tercera parte de As habl Zaratustra est centrada en
torno a la idea del retorno, que esta idea es su autntico tema, es
cosa que fcilmente se desconoce cuando se lo lee con superficialidad.
Parece como si ste fuera slo un tema ms, al lado del cual puede
parecer igualmente importante la idea de la inversin de los valores
(Tablas viejas y nuevas). Pero en verdad aqu se trata exclusiva
mente de la idea del eterno retorno de lo mismo; ms an, desde su
perspectiva se ve ahora la esencia de la inversin de los valores, y,
en esta visin, se los concibe de un modo nuevo. Vamos a intentar
seguir el curso interno de los pensamientos de c\sta tercera parte.
Encontramos en primer lugar algunos sorprendentes anuncios \
seales. Si la segunda parte haba concluido con la hora del mayor
silencio, en la cual de modo silencioso, pero perceptible, le hablaba
a Zaratustra su pensamiento ms hondo, su saber acerca de la esencia
del tiempo, ahora este movimiento contina: Zaratustra retorna,

sube a montaas cada vez ms altas, traza crculos en torno a s mis


mo y lmites sagrados, est en camino hacia su ltima cumbre,
tiene que convertirse en el ms solitario, para poder ver dentro
del corazn del mundo. T, sin embargo, oh Zaratustra, has querido
ver el fondo y el trasfondo de todas las cosas: por ello tienes que
subir por encima de ti mismo, arriba, cada vez ms alto, hasta que
incluso tus estrellas las veas por debajo de ti! S! Bajar la vista
hacia m mismo e incluso hacia mis estrellas: slo esto significara
mi cumbre, esto es lo que me ha quedado an como mi ltima cum
bre 35. La cumbre ms alta del pensar de Zaratustra est all donde
todava se asciende por encima de la autosuperacin, es decir, por
encima de la voluntad de poder, all donde se reflexiona sobre lo
que hace posible a esta misma. Mas la ascensin de Zaratustra a su
ltima cumbre es tambin, paradjicamente, el descenso a lo ms
profundo. Al pensar lo ms hondo llega Zaratustra a su altura su
prema. D e dnde vienen las montaas ms altas?, pregunt en otro
tiempo. Entonces aprend que vienen del mar. Este testimonio est
escrito en sus rocas y en las paredes de sus cumbres. Lo ms alto
tiene que llegar a su altura desde lo ms profundo 36 Esto significa:
la ltima transformacin de Zaratustra, su grandeza sobrehumana,
consiste en pensar el fondo que todo lo envuelve. La cumbre del
superhombre se basa en el saber acerca del mar del tiempo. En el
captulo De la visin y del enigm a37 se nos ofrece la primera
expresin simblica del eterno retorno. A los audaces buscadores
e indagadores, a los marineros, a los que se gozan en los enigmas,
narra Zaratustra la visin del ms solitario. El ms solitario tiene
una visin y vislumbra el eterno retorno. El ms aislado piensa lo
ms universal. Slo el hombre solitario est situado fuera, en la
amplitud del universo, y se relaciona con ella mediante el gran an
helo. Esta tensa relacin entre la soledad y el universo define la
idea suprema de Zaratustra.
Zaratustra cuenta su visin a los marineros, les narra una expe
riencia simblica: En una ocasin suba l una montaa, y sobre sus
hombros estaba sentado el espritu de la pesadez. A pesar de ste,
y a pesar de sus pensamientos, que eran pesados como gotas de
plomo, Zaratustra sigue ascendiendo. Esta ascensin es el camino
del hombre, la subida a la humanidad suprema, al superhombre.
Consigue subir, en contra del espritu de la pesadez, que tira hacia
35 V I, 224 s. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 220 s.)
36 VI, 226. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pgina 221.)
37 VI, 228 ss. (Vase As habl Zaratustra, edicin citada, pginas 223 ss.)

abajo. FJ camino es el camino del creador, la senda de la voluntad


creadora, que edifica siempre por encima de s misma. Pero puede
esto proseguir as cada ve? ms all, cada vez ms arriba? Puede
el creador ascender siempre por encima de s mismo,
llega a un
final? El espritu de la pesadez susurra a Zaratustra, que va ascen
diendo, el pensamiento opresor que quebranta toda voluntad de
futuro: Oh Zaratustra, t piedra de la sabidura, t piedra de
honda, t destructor de estrellas! A ti mismo te has arrojado tan
alto, mas toda piedra arrojada tiene que caer! Todos los proyec
tos del hombre tienen, en ltima instancia, que volver a hundirse:
no es posible una ascensin infinita, pues el tiempo infinito lo im
pide. En el se consume toda energa, el se apodera de la voluntad
ms fuerte, l quebranta la espina dorsal a las esperanzas ms pode
rosas. El espritu de la pesadez anula todo proyecto \ lo hace des
cender. La visin del abismo del tiempo y, en consecuencia, de la
caducidad de todos los proyectos produce un efecto paralizador,
produce vrtigo al pensador que piensa las supremas posibilidades
del hombre. A la vista del tiempo infinito se hace manifiesto que
todo sentido es un sinsentido, que todo riesgo es intil; toda gran
deza se vuelve aqu pequea. El espritu de la pesadez, que aqu es
concebido como el conocimiento de la infinitud del tiempo, impide
que la existencia salga autnticamente al espacio abierto de la
amplitud csmica. La infinitud vaca nos repele. As como la fuerza
de la pesadez, de la gravedad, agota, consume y. en ltima instancia,
anula toda fuerza finita del que arroja algo hacia arriba, as hace
tambin la fuerza infinita del tiempo con todas las fuerzas finitas de
autosupcracioncs humanas que transcurren dentro de su cauce. Mas
contra el pensamiento paralizador del enano. Zaratustra invoca el
valor, la valenta para enfrentarse a su idea abismal, valor que
mata incluso a la muerte y que, ante la vida, manifiesta su voluntad
de repeticin. Al pensamiento, pesado como una gota de plomo, del
enano contrapone Zaratustra la idea humana ms valiente. Entonces
el enano salta de su hombro y Zaratustra queda redimido del espritu
de la pesadez. Y ahora se entabla entre ambos un dilogo acerca
del tiempo.
Recordemos que la voluntad de poder lleg a su lmite cuando
apareci el tiempo como cauce de su camino. Slo se puede querer
lo futuro, no el pasado, que est ya fijo, que yace inmvil. Esc
pasado escapa a toda intervencin de la voluntad. A lo sumo se lo
puede reconocer, afirmar su inmutabilidad. I n esic sentido rcsultr
posible, tambin una roma de posicin de la voluntad con respecto
al pasado: se puede re-querer
voluntad libre aceptar en l lo

inmutable, querer quitar a la coaccin, aceptndola voluntariamente,


el carcter de lo que slo obliga desde fuera, realizar la reconci
liacin entre necesidad y libertad mediante el libre sometimiento a
lo necesario. Schiller formul esta idea como reconciliacin entre
destino y libertad. Pero, en el fondo, este tema de Schiller no basta
en modo alguno para aclarar, ni siquiera de forma aproximada, la
nueva comprensin del tiempo de Nietzsche. En el dilogo con el
enano, Zaratustra habla desde un saber distinto acerca del tiempo:
habla contra el enano, que. como vimos, representa tambin una
determinada concepcin del tiempo. Zaratustra parte precisamente de
sta. El prtico instante es el cruce de dos largas callejas. Hacia
atrs v hacia adelante, estas callejas desembocan en lo ilimitado, en
lo infinito. Con gran agudeza se define primeramente la diversidad
de estas dos callejas del tiempo: en el instante sus cabezas chocan,
se contradicen. Lo pasado es lo fijo: lo futuro es lo todava abierto.
El pasado v el futuro son totalmente diferentes uno del otro; se rela
cionan entre s de modo contradictorio. Y. sin embargo, tropiezan
en el instante; lo incomparable los limita. De este lmite tan fugaz
del ahora parten las dos callejas esencialmente diversas hacia el
infinito: son. respectivamente, una eternidad pasada y una eter
nidad futura.
Este punto de partida muestra con claridad que Zaratustra abor
da el problema, por ahora, desde dentro del tiempo intramundano.
El tiempo es concebido como una sucesin, como una serie de ahoras. Desde un ahora dado hav. detrs de l. una serie infinita de
ahoras pasados, y. ante el, una serie igualmente infinita de ahoras
futuros. Pero v sta es ahora la pregunda decisiva marcha esta
serie realmente hacia el infiniro, se alejan una de otra estas dos
callejas del tiempo sin encontrar un fin. aparece siempre detrs de
cada pasado, por muy lejano que est, otro pasado ms lejano toda
va, y as por toda la eternidad? Y ocurre lo mismo respecto del
futuro? Hay siempre detrs de la lejana del futuro, incluso de
la ms lejanamente proyectada, un futuro que est ms all todava?
No se desgasta mortal mente el pensamiento humano al pensar en
tales lejanas? ZaratusLra pregunta al enano si las dos callejas del
tiempo, que se alejan una de otra, se contradicen eternamente. Esta
pregunta significa: ;E s el punto de partida intramundano del pensar
del tiempo, que arranca de la distincin de Jas dos callejas de ste,
la verdad ltima, la verdad definitiva acerca del tiempo? Qu signi
fica entonces lo eterno en la eternidad e limitacin del pasado y
asimismo en las del futuro? Est pensado as realmente lo eterno?
O es slo la mala infinitud de la repeticin continuada? La respuesta

del enano est vista correctamente desde Nietzsche, pero resulta, a la


vez, demasiado fcil. Todas las cosas derechas mienten, murmur
con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo
es un crculo. Qu es lo que el enano toma demasiado a la ligera?
FJ tiempo es un crculo. Pasado y futuro estn all, en lo ilimitado,
fundidos entre s. como la serpiente que se muerde la cola. El crculo
del tiempo es pensado, por tanto, como una onda intramundana.
como un anillo de momentos temporales, de ahoras. Pero con esto
se falsea el sentido ms decisivo de la idea del retorno.
El mismo Nietzsche es vctima una v otra ve/ del modo de pensar
del enano. Expresa el eterno retorno de lo mismo con metforas
tomadas de la sucesin temporal, con la imagen del anillo. Pero tal
vez no sea posible en absoluto hacer otra cosa, pues nosotros no
tenemos por ahora ningn concepto ni ninguna representacin que
pertenezcan a tiempo mismo. Todos nuestros conceptos temporales
tienen una orientacin intramundana: no pensamos el todo del tiem
po. pues esto es un rasgo especial de todo el mundo. Tal vez el
pensar la totalidad universal del tiempo resulta posible tan slo apar
tndonos constantemente, por as decirlo, de representaciones tempo
rales. La idea del retorno no es desarrollada enteramente en el cap
tulo De la visin v del enigma, sino que se le expresa en una
forma provisional, alusiva. Lo esencial aqu es que el problema es
abordado en el horizonte de la comprensin ordinaria del tiempo;
que Zaratustra muestra la heterogeneidad v la contradiccin en las
dos callejas del tiempo, el pasado y el futuro, y que seala la
infinitud, la duracin infinita de los dos camino* temporales diver
gentes, para, finalmente, preguntarse por esta exclusin y antago
nismo de ambas eternidades.
Qu significa eternidad, de! tiempo: eternidad del tiempo pasado
y eternidad del tiempo futuro? De la doble eternidad del tiempo
Zaratustra saca una conclusin que se opone a todas las concepciones
ordinarias. Si detrs del ahora yace una eternidad, entonces cada una
de las cosas que pueden correr, no tendr que haher recorrido va
alguna vez esa calle?. Con otras palabras: no es posible en modo
alguno un pasado infinito como una cadena inrinita de aconteci
mientos siempre nuevos: si existe un pasado infinito, entonces todo
lo que puede en absoluto suceder ha tenido qvc haber sucedido ya;
nada puede faltar en l, estar todava por en ir. ser mero futuro;
una eternidad pasada no puede ser impcrrcia. Si en la profundidad
del pasado el tiempo es una eicrnidad transcurrida, el tiempo, en
cuanto tal, no puede tener va nada fuera de s: todo lo que puede
acontecer tiene, que haber acontecido va en l. La eternidad del pa

sado exige que haya sucedido ya todo lo que puede suceder, que haya
transcurrido ya un tiempo total. Y, de igual manera, un futuro infi
nito, eterno, exige que en l transcurran todos los acontecimientos
intratemporales. Si el pasado y el futuro son concebidos como eterni
dades, entonces es preciso concebir ambos como el tiempo total,
con todo su posible contenido temporal. Dos veces el mismo tiem
po? i No es esto un absurdo? Para Nietzsche-Zaratustra es de aqu
de donde cabalmente se deduce la doctrina del eterno retorno de lo
mismo. Todas las cosas, todo lo intratemporal, todo lo que trans
curre dentro del tiempo, tiene que haber transcurrido ya siempre y
volver a transcurrir una vez ms en el futuro, si es que el tiempo
es, como pasado y como futuro, el tiempo total. El retorno de lo
mismo se basa en la eternidad del curso del tiempo. Todo tiene
que haber existido ya, todo tiene que volver a ser. Y esa araa que
se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y yo y t, cuchicheando
ambos junto a este portn, cuchicheando de cosas eternas no te
nemos todos nosotros que haber existido yn? y venir de nuevo
y correr por aquella otra calle, hacia adelante, delante de nosotros,
por esa larga, horrenda calle, no tenemos que retornar eterna
mente?
Cuando Zaratustra haba llevado tan lejos sus interrogativos pen
samientos escuch un grito, y encontr un pastor a quien se le haba
introducido en la garganta una culebra. Esto significa: la idea del
eterno retorno, simbolizada por la culebra, se desliza, como asco que
produce ahogo, en la boca del hombre: es una idea que produce
asfixia. Si todo vuelve, entonces, evidentemente, todo impulso del
hombre es intil; el camino escarpado hacia el superhombre es una
locura absurda, pues entonces retorna tambin una y otra vez el
hombre pequeo y miserable; todo atrevimiento y toda osada es en
vano. Con ms agudeza que lo haca antes el espritu de la pesadez,
la idea del retorno contradice ahora a la voluntad de poder y a la
autosuperacin de la vida. Pero esto parece ser as nicamente. Zara
tustra le dice al pastor que muerda la cabeza a la serpiente que est
en su boca. Lo hace, y entonces tiene lugar una trasformacin del
pastor: Y a no pastor, ya no hombre, un transfigurado, iluminado,
que reta! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como
l ri! El superar, el resistir la idea del eterno retorno, produce la
transformacin decisiva de la existencia, trae consigo la transfor
macin de toda seriedad y de toda pesadez en la ligereza, en la
sobrehumana ligereza de la risa. La idea del retorno tiene dos aspec
tos, por as decirlo. Se la puede ver preponderantemente desde el
pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es slo repeticin de

lo anterior, entonces tambin el futuro est fijo, no hace ms que


repe! ir lo que ya ha sucedido; entonces no hay verdaderamente
nada nuevo bajo el sol. Inmutablemente transcurre el futuro, ya fija
do de antemano. Toda accin, todo atrevimiento es absurdo y vano,
pues todo est ya decidido. Pero tambin se podra decir a la in
versa: Todo esf todava por hacer; ral como nos decidamos ahora,
nos decidiremos constantemente en el futuro: cada instante posee
un significado que trasciende la vida individual; no slo pone su
impronta en el futuro abarcable, sino tambin en rodo futuro de
repeticiones venideras. En el instante reside el centro de gravedad
de la eternidad. As como en la concepcin cristiana la existencia
terrena decide sobre el destino del alma en el ms all, as la de
cisin terrena del instante decide sobre rodas las inabarcables repe
ticiones de existencia terrena. Nietzschc opera en mltiples ocasiones
con esta idea de que el instante es decisivo para la eternidad, de que
la doctrina del retorno otorga un nuevo centro de gravedad a la
existencia humana.
Pensando con rigor, sin embargo, ambos aspectos: el aspecto fatalista v el aspecto de la importancia eterna de la decisin actual, se
han vuelto problemticos. La idea del retorno elimina la contrapo
sicin de pasado y futuro: o mejor: otorga al pasado el carcter
abierto de posibilidad del futuro, y a ste, la estabilidad del pasado.
Ambas cosas se trastruecan de manera extraa. El tiempo es lo fijo
y a la vez lo abierto, lo ya decidido y lo todava por decidir; el
pasado tiene caracteres de futuro, y el futuro, caracteres de pasado.
La voluntad puede ahora no slo querer hacia adelante: al querer
hacia adelante quiere tambin, a la vez. hacia atrs. El tiempo pierde
su orientacin inequvoca: los mojones fijos del concepto ordinario
del tiempo comienzan a moverse.
En el primer momento esto tiene necesariamente que causar
confusin en nosotros. No podemos distinguir todava si Nietzsche
piensa slo una idea loca, fantstica, que imposibilita toda com
prensin del tiempo, o si posee un saber ms profundo acerca de
ste, acerca de su totalidad universal: si piensa la esencia del tiempo
al hilo del movimiento iniramundano de lo existente, dotado de
una orientacin inequvoca,
s se remonta por encima de este
mbito. El decurso ideolgico de la ierara parte de Asi habl Zaratustra est construido de una manera peculiar. La predicacin del
eterno retorno, iniciada en el comentado captulo De la visin y del
enigma, parece interrumpirse. Mas -sia interrupcin tiene slo el
carcter de una alusin cada ve/, mavoi en varios captulos expresa
Zaratustra esta promesa.
; Llega est prximo el gran medioda!

Y el medioda es la predicacin del eterno retorno. Este es el


centro del tiempo, en el que este mismo desvela su esencia, en el
que el tiempo, que todo lo circunda, que ofrece el campo para todo
lo existente, aparece l mismo en lo abierto. Mxime significacin
tiene el captulo titulado Antes de la salida del sol 3S Se puede
ver en l slo un desahogo lrico, slo el jbilo arrebatado de un alma
subyugada por la callada belleza del ciclo matutino. Pero esta sera
una interpretacin muy errnea. Las imgenes poticas de Nietzsche
son siempre smbolos de su pensar. Lo que Zaratustra encuentra
antes del amanecer es el abismo de la luz la abierta y resplandeciente
amplitud csmica, ottranos en su esplendor, que hace visibles todas
las cosas que se encuentran debajo de l. y tas recubre con su b
veda, y rene y unifica todo lo disperso. Arrojarme a tu altura,
sa es mi profundidad! Cobijarme en tu pureza, ;sa es mi ino
cencia! El pensador es el hombre abierto al amplio cielo de la luz.
La profundidad de su pensar depende de hasta qu punto consigue
salir y adentrarse en lo abierto de la luz. que est por encima y
brilla ms all de todas las cosas visibles. Inocencia del ser: esto
es para l la luz del mundo por encima de todas las cosas. All
donde se piensa el mundo, desaparecen la culpa y el castigo,
palabras humanas que manchan el puro cielo como nubes pasa
jeras; desaparece la clera de los dioses, su gobierno del mundo.
Sobre todas las cosas est el cielo Azar, el ciclo Inocencia, el cielo
Acaso v el cielo Arrogancia. El cielo que est por encima de todas
las cosas es el espacio temporal y el tiempo espacial del mundo. /All
donde el mundo el mundo que otorga espacio y deja tiempo se
abre al pensar, all el reino fantasmal del trasmundo suprasensible se
diluye, y la interpretacin moral v metafsica de lo existente se
derrumba. Pues todas las cosas estn bautizadas en el manantial de
la eternidad y ms all del bien y del mal; el bien y el mal mismos
no son ms que sombras intermedias y hmedas tribulaciones y nubes
pasajeras. Mas no todas las cosas han sido bautizadas en la pila de
la eternidad, pues, por encima del significado terreno, por encima del
ser caduco, poseen todava una esencia sobrcterrenal, son cosas
en s. Eternidad
temporalidad no son distintas: son verdadera
mente una misma cosa: como eterno retorno, el tiempo es lo eterno.
Ver lo existente a la luz del mundo significa apartar del curso de las
cosas en el tiempo todas las categoras del tipo de providencia
divina, significado moral, racionalidad, y concebir esc decurso como
una danza, como un baile en el que iodo gira y da vueltas. Oh

cielo por encima de m, ;t p u ro !, (elevado! Esta es para m tu


pureza, que no existe ninguna eterna araa y ninguna eterna telaraa
de la razn: que t eres para m una pista de baile para azares divi
nos, que t eres para m una mesa de dioses para dados y jugadores
divinos! El juego del ser mismo es concebido ahora como lo divino,
y el pensador que se adentra en la amplitud del cielo luminoso, en
la amplitud csmica, est en la proximidad del todo. Ms an, puede
preguntar al todo: N o eres t acaso la luz para mi fuego? No
tienes t el alma gemela de mi conocimiento? La apertura de Zaratustra al mundo no es un simple estado de nimo que se apodere de
l casualmente; es una disposicin anmica esencial y bsica, es la
manera como el mundo mismo accede al pensador, como se le
patentiza y le afecta, como abre el pensar que de otro modo est
atado siempre a los objetos al gran espacio desde el cual stos
le salen al encuentro. Pero tal vez esta apertura al mundo sea un
presupuesto para comprender ms originariamente ci eterno retorno.
Y, viceversa, tal vez pueda decirse, en el sentido de Nietzsche:
Cuanto ms ciego para el mundo es un entender humano, tanto ms
desconcertado queda por el embate de lo existente, tanto menos se
adentra en el cielo de luz que est por encima de todas las cosas,
tanto ms y tanto ms frecuentemente es vctima del espritu de pe
sadez y de los productos creados por ste: la moral, la metafsica, la
religin; tanto ms penosamente desconoce la esencia del tiempo
y lo toma como una doble forma lineal, con una distincin fija entre
un pasado inmutable y un futuro todava no decidido. Todo el pro
blema de la inversin de los valores va guiado, en esta tercera parte,
por el problema bsico, que intenta pensar la esencia del tiempo
como eterno retorno de lo mismo.

5. El eterno retomo. Formulacin cosmolgica


del problema moral. Retorno de lo mismo
El eterno retorno de lo mismo, la idea ms profunda de la
filosofa de Nietzsche, se encuentra iluminada por una luz ambigua.
Carece, al parecer, de una elaboracin y acuacin conceptuales ne
tas; se asemeja ms a una oscura profeca, al desvelamiento proftico
de un misterio, que a una demostracin rigurosamente intelectual.
Zaratustra es el maestro del eterno retorno, pero no lo ensea
realmente: slo alude a l. Su visin del abismo del tiempo la
expone como un enigma. No es, sin embargo, el ambiguo placer
por la mscara, por el ocultamiento y el disfraz lo que le lleva a

hablar enigmticamente. Con su concepcin del eterno retorno, Niel/


sche est al borde de lo que para l es decible, est junto a una
frontera de logos, razn y mtodo. Su incapacidad para explicar
conceptualmente la doctrina del retorno pone de relieve no slo una
insuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradicin filos
fica en que el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente,
contra la metafsica trasmitida, pero al hacerlo permanece todava
ligado a ella; la invierte, piensa anti-idealsticamente, y, sin embargo,
al actuar as opera con los medios intelectuales de la metafsica. Pero
Nietzsche es una figura dotada de una cabeza jnica: su lucha retros
pectiva contra el platonismo, el cristianismo y la moral de esclavos,
contra la interpretacin de lo existente coartada por la autoalienacin
humana, se mueve en gran medida dentro de las categoras y modos
de pensar de la metafsica, aun cuando invinindolos. El cauce que
gua la direccin de la mirada sigue siendo la interpretacin de lo
existente, es decir, de las cosas ultramundanas. Mas con el eterno
retorno, el todo del mundo se convierte en problema para Nietzsche.
Y ste lo aborda temporalmente: la totalidad del mundo es pro
puesta como totalidad del tiempo, como eternidad del tiempo, como
eternidad del dominio temporal del mundo. Con ello Nietzsche mira
hacia adelante, se le revela algo indecible que todava no tiene nom
bre. El hecho de que carezca de conceptos para expresarlo, el que
Nietzsche est suspendido, en el sentido ms verdadero de la pala
bra, sobre un abismo, significa slo que l es el primero. Oh her
manos mos, quien es una primicia es siempre sacrificado 39 Nietz
sche es el precursor de un pensar que intenta aprehender el mundo
por encima y ms all de las cosas. Mas como quiere pensar el
mundo en su trascendencia sobre todas las cosas, en su superacin
de lo existente intramundano, su pensar del mundo se enreda todava
precisamente en el mbito que quiere trascender. All donde el
mundo es presentado como lo que va ms all de las cosas, como
lo que envuelve y supera lo existente, se lo piensa siempre, todava,
desde las cosas, aunque esto acontezca en un apartamiento expreso
de ellas.
La doctrina del eterno retorno de Nietzsche parte del tiempo
lineal, de la sucesin intratemporal, con su maciza diferencia entre
pasado y futuro, y pasa luego a suprimir esto, a eliminar su lineabilidad y distincin, concibiendo la infinitud del tiempo, la eternidad,
en un sentido nuevo y extrao. En torno a este quicio del concepto
de eternidad gira la doctrina del retorno de Nietzsche. Habr que

preguntar y que examinar, por tanto, si al decir 'eternidad quiere


Nieteschc significar slo una lnea temporal prolongada hasta el n
nito, o si en su concepto de ella acta ya un saher originario acerca
del mundo. Fn Asi hohl /.arotuslva el eterno retorno queda insu
ficientemente definido.
La idea del eterno retorno domina toda la tercera parte del libro,
pero slo dos de sus diecisis captulos tratan temticamente de ella.
Primero, el titulado De la visin y del enigma, y luego, el titulado
<El convaleciente. Sin embargo, todos los dems giran en torno al
eterno retorno. Todos lo* temas (superhombre, muerte de Dios y
voluntad de poder) son recogidos y pensados ahora desde la perspec
tiva de la idea del retorno. El talante y la actitud csmicos de la
existencia se convierten en la balanza que ahora sirve para pesar
La grandeza de la humanidad se define por el grado de apertura al
mundo. La vida ms abierta al mundo posee la mxima categora;
el superhombre es aquel hombre que m* se adentra en el todo del
mundo, que comprende esta totalidad como infinitad temporal, es
decir, como el eterno retorno de lo mismo. Cuanto ms cerca del
superhombre est una existencia, tanto ms alejada se encuentra de
lo meramente actual y presente, tanto ms abierta est a] abismo de
la luz. Slo as puede comprenderse el que. inmediatamente despus
del captulo Antes del amanecer, que expres el arrebatamiento
a la amplitud del mundo con el smbolo del cielo luminoso,, pueda
seguir el captulo titulado De la virtud cmpequeecedora. Niefzsche no se sale del problema; no abandona el cauce del pensar del
mundo: no pasa, como tal vez podra creerse, al problema de la
moral. Ma's bien aprehende aqu el problema moral de manera cos
molgica: en lo que se llama moral ve l una prdida de mundo.
El hombre, el ser que tiene la posibilidad de adentrarse en la vas
tedad del mundo, de experimentar y pensar la intinitud. puede
tambin cerrarse a ella, puede, por as decirlo, encogerse, hacerse
pequeo. La mediocridad es concebida como disminucin de la rela
cin con el mundo. Cuando el hombre se establece en lo prximo y
cercano, cuando se limita a lo finiio v actual, cuando ya .slo quiere
la pequea felicidad, la comodidad v la satisfaccin, cuando se ha
vuelto manso y dbil, dbese ello a que la vastedad del mundo no
vibra ya a .Travs de su vida, a que no hay un anhelo que lo arrebate
y lo Heve a lo inmenso: la virtud empequeecedora es un signo
de la pobreza de mundo que su Ir la existencia.
Una vez ms opone Niet/schc al hombre pobre de mundo la
contraimagen del hombre abierto al universo. En el captulo titulado

En el monte de los olivos 40 alaba Zaratustra el cielo de invierno


d cielo callado que es para l un smbolo del hombre grande y que
se abre al todo , que no se calienta, como la gente delicada, junto
itl prjim o, ni se cobija en el mutuo amor humano, sino que, ms
bien, sale al espacio amplio, helado, que rodea toda clida cercana.
As como se relaciona la helada lejana temporal con el calor limitado,
linito, y el silencio con el ruido que en l hay, as se relaciona el
hombre grande, que participa del aliento del mundo, con el hombre
pequeo, que no est ya fuera, en lo abierto e infinito, que se encoge
y se retira y se esconde en la habitacin, en la casa, en la ciudad,
en el hormiguero de la clida compaa: T silencioso cielo inver
nal de barbas de nieve, t cabeza blanca de redondos ojos por en
cima de m! Oh t smbolo celeste de mi alma y de su petulancia!
Zaratustra se concibe a s mismo como la posibilidad opuesta a las
almas sahumadas, caldeadas, consumidas, verdinosas, amargadas.
Zaratustra est expuesto al viento del mundo. El hombre abierto al
mundo es tambin el hombre verdaderamente autnomo, el hombre
que es l mismo. El salir a la amplitud del mundo no elimina el
s-mismo; por el contrario, ambas cosas se encuentran originaria
mente vinculadas.
En el captulo Del pasar 41 encontramos no slo el repudio de
Zaratustra por la gran ciudad. Esta es slo, por as decirlo, un ejem
plo de la carencia extrema de mundo* En ella no le queda al gran
hombre otra cosa que pasar. Al apartarse decididamente de todas
las formas de humanidad pobres de mundo. Zaratustra vuelve por
fin a su libertad de la montaa, a su patria soledad. En el hormi
guero humano de la gran ciudad, entre los mediocres y los mansos,
entre los altruistas v los pobres de mundo, el hombre no tiene patria
alguna. La patria esto lo comprende Nietzsche con una visin pro
funda est slo all donde est el mundo. Con mucha frecuencia
pensamos la esencia de la patria de un modo demasiado mezquino.
As, por ejemplo, cuando pensamos que es slo el pequeo territorio,
la casa y el jardn de la niez, aquello que ms tarde nos parece tan
pequeo y diminuto. Pero al pensar as desconocemos lo que son la
patria y la niez. La patria es el pensamiento arraigado, la familiar
proximidad a la tierra en lo abierto del mundo. Por h vida del nio
no pasan slo las cosas cercanas, asibles, la pelota y la mueca, sino
tambin la ondeante lejana, las nubes del cielo y io,s terrores de la
noche. Nietzsche dice que la soledad de Zaratustra es su patria. Pa

tria, es decir, cercana esencial a todas las cosas y amor confiado a la


tierra la tiene la existencia slo all donde la vastedad de la montaa
rodea ahora a Zaratustra el gran silencio bendito; en l vibra el
mundo. Pero abajo, entre los hombres, habita el ruido, que todo lo
discute y lo parlotea, que no deja ya surgir en ninguna parte el si
lencio csmico en el que una existencia se reconcentra para realizar
su tarea. Se desaprende a conocer a los hombres cuando se vive
entre ellos: demasiado primer plano hay en todos los hombres, que
tienen que hacer all los ojos que ven lejos, que buscan lejanas!
Zaratustra tiene una mirada que busca lo lejano, la mirada del gran
anhelo, que se extiende al todo, que busca al hombre de apertura
suprema al mundo, al hombre que conoce el eterno retorno.
En el captulo De los tres males 42, que al principio parece
abordar una problemtica moral, se realiza el examen crtico de las
tres cosas a las que hasta ahora ms se ha maldecido: la voluptuo
sidad, la sed de dominio y el egosmo. Pero es el problema del mun
do el que gua de manera oculta y secreta esta indagacin sopesadora. Para ver esto se precisan ojos que, por as decirlo, busquen lo
lejano. Vamos a examinar este captulo desde la perspectiva del
curso de las ideas de la tercera parte. El problema dominante de
toda ella es el. problema del mundo. Qu tienen que ver con ste
la voluptuosidad, la sed de dominio y el egosmo? A esto se podra
responder que estos tres males son considerados desde antiguo como
elementos de unos sentimientos mundanos, como lo contrario de
una asctica que vence al mundo. Pero el mundo sera entendido
en este caso slo como una tendencia humana, como una inclinacin
y un entorpecimiento de los instintos, pero no como el todo que
rodea todo lo existente. El mundo sera concebido existencialmente,
interpretado como un modo de la existencia humana. Sin embargo,
Nietzsche examina la voluptuosidad, la sed de dominio y el egosmo
en orden a su relacin con el mundo: indaga si son formas de aper
tura o formas de oclusin al mundo por parte de la existencia.
Nietzsche no slo opone a los valores cristiano-tradicionales de la
castidad, la humildad y el altruismo, lo contrario de ellos, haciendo
as una trasmutacin; lo que le gua es ms bien )a cuestin de si
y hasta qu punto se muestra aqu una apertura al mundo, una salida
al todo. Voluptuosidad, ambicin de dominio, egosmo: estas tres
cosas han sido hasta ahora las ms maldecidas y de ellas se han dicho
las peores calumnias y mentiras; a estas tres voy a sopesarlas de un
modo humanamente bueno. En las tres ve ahora Zaratustra, cuando

no se las concibe al modo del populacho, una relacin esencial con


el mundo. La voluptuosidad es para l la felicidad del jardn terre
nal, el desborde de gratitud de rodo futuro al ahora; en ella la
existencia aislada es elevada por encima de s misma e integrada en
la cadena sin fin de las generaciones; est inserta en el todo del
tiempo, aunque parece que se sumerge en la embriaguez del instante;
la voluptuosidad es, por as decirlo, el ser natural en el todo del
tiempo; delirio de agradecimiento de todo futuro, es decir, del tiem
po total: en el instante finito est misteriosamente presente el tiempo
infinito. Y la sed de dominio se 1c aparece a Zaratustra como el
poder histrico que tiende a ir ms all de toda morada y de toda
detencin, como el principio de la intranquilidad, que sacude a indi
viduos y a pueblos y los empuja por la senda de su historia. La
sed de dominio es lo que mueve e incita, es tiempo como historia:
en ella, cada poca tiende a ir ms all de s misma hacia futuros
y lejanas siempre nuevos; la sed de dominio no se pierde en lo
lejano y conseguido, no se detiene jams, y con ello apunta hacia
lo abierto e inacabable; es lo contrario de toda virtud empequeecedora, de toda modestia y moderacin. El egosmo de que aqu se
trata no es el egosmo miserable de la vida pobre, sino el egosmo
como virtud del alma que se da, que, de tanta riqueza como tiene, se
prodiga, del alma que necesita el mundo, que slo encuentra reposo
cuando est rodeada por las mayores amplitudes. En todos estos
tres males alienta una relacin expresa con el mundo. S aqu se
quiere hablar de una inversin de los valores, debe quedar claro
que el principio de esta inversin es aqu slo la grandeza o la pequeez de la relacin con el mundo.
Esto resulta todava ms claro en el captulo siguiente, Del esp
ritu de la pesadez 43 Nietzsche acumula en l de manera concen
trada, por as decirlo, todo lo que hasta ahora haba caracterizado
negativamente como existencia cerrada al mundo. Zaratustra sabe
que l es el antagonista del espritu de pesadez, el cual constituye
para l su enemigo mortal, archienemigo, protoenemigo. La natu
raleza de Zaratustra es la naturaleza del pjaro; se remonta y as
ciende hacia arriba, se adentra en el todo; es el hombre del delirio
csmico. Lo que tal vez antiguamente era el entusiasmo, el estar fuera
de s en Dios, la perdicin idealista en un trasrmindo nicamente
soado, esto es ahora para Nietzsche la relacin profunda y autntica
de la existencia con el mundo. La suprema interioridad de la vida
es la interioridad en el mundo. El espritu de la pesadez es ahora la

tendencia que encierra al hombre en lo finito, que lo ata y encadena


a lo existente, a las cosas intramundanas. que le hace olvidar el mun
do. Es cierto que, en un sentido absoluto, no puede haber prdida
del mundo, pues el hombre est, en su ser, abierto a l. Sin embargo,
tal carcter mundano de la existencia puede experimentar una per
versin peculiar: un apartamiento del mundo, que slo le es posible
a un ser mundano. La piedra no es ciega, pues no posee en absoluto
la posibilidad de ver. La ceguera es un modo privativo. Mas la
ceguera para el mundo no puede darse ms que all donde la visin
de ste pertenece a la constitucin ontolgica de un ser. La existen
cia ciega para el mundo es, a la vez. una existencia ausente de s
misma. El mundo y el s-mismo se hallan vinculados como un arco
tirante. Cuanto ms abierto est el hombre al mundo, tanto m.s
s-mismo es. tanto ms autntico es. Scr-s-mismo es existencia
en el delirio, en la libertad del creador Pero a *sie la vida
la
fierra le resultan ligeras: al crear el hombre se libera del peso v de
las cargas que. de lo contrario, le oprimen. Nietzsche ve relaciones
esenciales entre la ligereza, el delirio creador, el ser-s-mismo y el
mundo. El espritu de la pesadez es lo contrario de todo esto. Man
tiene sujeto al hombre en la auroalienacin, acumula sobre l las
careas de un Dios trascendente y de una moral asimismo trascen
dente; le encadena a lo ultramundano. Iva pesadez, la gravitacin se
convierte en el smbolo de una vida oprimida, aplastada, que aguanta
todo, que semejante al camello se llena de cargas de moral,
trasmundo y religin; que camina pesadamente bajo su carga y mira
al mundo de un modo serio v torvo. Ahora el olvido del mundo
y c.l olvido de s mismo se corresponden, lo mismo que se correspon
den* a la inversa, el autntico ser-s-mismo y la apertura de la exis
tencia al mundo. Xaratusrra se opone con toda pasin al espritu de
la pesadez; contradice, como una tormenta, el o lv id o del mundo
por parre de la existencia: Quien algn da ensee a los hombres
a volar se habr cambiado de sitio todos los mojones de piedra:
para l estos mismos volarn por el aire v l bautizar de nuevo a la
tierra, llamndola "La Ligera". El volar se convierte en smbolo
del paroxismo csmico, del lanzarse hacia los vastos espacios y los
amplios tiempos del todo: la superacin de todas las divisiones \
limitaciones intramundanas se realiza en una referencia expresa
.mundo: los mojones que separan las cosas finitas entre s. las contra
posiciones del bien y el nial, procedentes del espritu de la pesado
se ponen en movimiento cuando el hombre capia el mundo, cuando
su existencia se ampla y extiende a lo ilimitado, cuando se elev:
por encima de todas las finirudes. a lo infinit a Al decir infinim.

no se refiere Nietzsche. sin embarco, al infinito que la metafsica


piensa como trasmundo, como cosa en s. como Dios. El infinito
metafsico es la negacin de lo finito. Pero el mundo es aquello que
envuelve infinitamente a todo lo finito. En el espacio y en el tiempo,
y en la luz del mundo, tienen las cosas finitas su manifestacin.
Su infinitud no est por detrs, ms all de las cosas: est dentro
de ellas y en torno a ellas. La contraposicin entre ligereza vital y
pesadez vital, entre ser-s-mismo y olvido de s. entre apertura al
mundo y olvido del mundo, se convierte ahora en el principio de
una divisin entre las viejas v las nuevas tablas. Zaratustra con
cibe la distincin de los sistemas de valores ante todo desde la
relacin de la existencia al mundo. Pero este captulo De las tablas
viejas y nuevas 44 e* algo ms: en el se expone de manera esencial
la relacin del hombre con el mundo. La sabidura de Zaratustra es
una sabidura salvaje, un gran anhelo de alas ruidosas; y su
sabidura abierta al mundo medita sobre la danza del devenir, en la
que el mundo mismo est' abandonado y dejado a s mismo y vuelve
a s. Las nuevas tablas son las tablas del amor a los lejanos, del
anhelo creador del superhombre, y son tradas al mundo por el de
lirio, por el anhelo, por el amor al mundo. Como forma suprema de
lo existente se considera al alma, que posee la escala ms larga y
que ms profundo puede descender... el alma ms vasta, la que ms
lejos puede correr y errar v vagar dentro de s; la ms necesaria,
que por placer se precipita en el azar: el alma que es y se sumerge
en el devenir; la que posee, y quiere sumergirse en e querer v
desear:
la que ms se ama a s misma, en la que todas las cosas
tienen su corriente / su contracorriente, su finjo y su reflujo....
Esta alma no es la forma suprema de lo existente porque sea ms
poderosa y rica que otros seres vivos; es la ms amplia porque se
ha abierto al dominio del mundo, porque conoce el eterno retorno.
Por esto unas las cosas tienen en ella corrientes y contracorrientes.
Con mayor profundidad an dibuja Nietzsche la esencia de la
existencia abierta al mundo en el captulo titulado Del gran an
helo. Pero antes encontramos la segunda explicacin temtica de
la doctrina del retorno, en el captulo El convaleciente
Tambin
aqu tenemos una forma encubierta de expresin: no es Zaratustra
el que expone las autnticas tesis, sino sus animales. En ellos habla,
por as decirlo, lo existente mismo que se mueve en el crculo de
44 VI. 287 ss. (Vase Asi habl Zaratustra. edicin citada, pgina? 273 sO
45 V I, 31*4 ss. (Vase Asi habl Zaratusfni. edicin citada, pginas 2C>7 r>s.)

tiempo. En su soledad Zaratustra quiere enfrentarse por fin a mi


pensamiento ms hondo. Lo conjura: el abismo debe hablar. Pero
esto no ocurre. El pensador de la idea del retorno se siente ahogado
por un asco profundsimo. Zaratustra vaco durante siete das en el
suelo como un muerto. En este hecho se podra ver tal vez slo un;
manera pattica de Nietzsche de subrayar por todos los medios la
importancia de lo que dice. Pero aqu no se trata de un m o m en io
de tensin meramente estilstico. Nietzsche no puede, en efecto, ex
presar directamente su idea: slo puede insinuarla, hablar indirecta
mente, por alusiones. Segn la historia cristiana de la creacin. Dios
cre el mundo en siete das: v en siete das Zaratustra. el hombre
sin Dios, conoci el mundo. Ahora todo se ha transformado para l:
como un jardn le parece la tierra. Qu puede significar esto? Al
estar, ahora rodas las cosas iluminadas por la luz del mundo, han
quedado trasfi^uradas: todos los mojones han sido cambiados: iodo
lo que existe, lo que est ah dado, ha salido, por as decirlo, de la
pesadez de la facticidad nica, aparece iluminado por la luz de las
repeticiones, como la reiteracin del eterno retorno. Lo que fue v
lo que ser v lo que es: todo esto no est ya inev \ihlcmcme sepa
rado v dividido. El tiempo tiene, cuando se lo piensa como eterno
retorno, un carcter flotante, ligero, danzarn. Lo que ser, ha sido
va: v lo pasado es a la ve7 lo futuro. En el ahora est tambin el
tiempo entero, en cuando es el ahora eternamente repetido. El hom
bre se cierne en el tiempo florante: vuela, ha aprendido a volar. El
poder del espritu de la pesadez ha quedado destruido. Pero al hablar
con sus animales, Zaratustra permanece en la soledad del hombre,
aunque conozca el eterno retorno. Tal saber no le diluve en un senri
miento universal; su individualidad no se extingue. Al contrario,
mediante este conocimiento es como llega a ser autntico s-mismo
A cada alma le pertenece un mundo distinto; para cada ama
toda otra alma un trasmundo. Entre las cosas ms semejantes es
precisamente donde la ilusin miente del modo m s hermoso; pues
el abismo ms pequeo es el ms difcil de salvar. El eterno re
torno est manifiesto a los animales de Zaratustra de un modo dis
tinto que al hombre: los animales estn absorbidos en el cambio,
no se oponen a l. Estn dentro del juego del ser, pero no inter
vienen en l, como el hombre. Lo que los 'nimales dicen sobre el
eterno retorno est visto desde lo existente: Todo va. todo vuelve:
eternamente rueda la rueda del ser, Todo mucre, rodo vuelve a flo
recer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se
recompone; eternamente la misma casa del ser se construye a s mis

ma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente perma


nece fiel a s el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en
torno a todo "aqu gira la esfera "all" El centro est en todas
partes. Curvo es el sendero de la eternidad. Qu significan estas
palabras de los animales? A qu se refieren? No hablan del tiempo
mismo, sino de su sendero. El camino del tiempo est visto como
camino de las cosas en el tiempo. La relacin de lo intratemporal
con el tiempo, la instalacin en el espacio del tiempo de las cosas
que trascurren temporalmente, es ahora el tema. Todo lo que viene
y va, todo lo que muere y vuelve a florecer, todo lo que se rompe
y vuelve a unirse: todo esto es pensado como finito. Es verdad que
lo mltiple existente es inabarcable; pero tambin es verdad que no
es infinito. Lo intratemporal es finito mas el tiempo dentro del
cual transcurren las cosas no lo es. Y por ello, cuando todas las cosas
han pasado, tiene que comenzar de nuevo el curso, tiene que repe
tirse, y tiene que haberse repetido ya infinitas veces, y tendr que
repetirse todava veces infinitas.
Una carrera de las cosas a travs del tiempo es un ao del ser;
mas tales aos tienen que haber trascurrido ya innumerablemente,
y otros innumerables esperan todava. Para Nietzsche el conocimiento
del tiempo que ahora fluve, del tiempo en que vivimos, que se nos
escapa de las manos y en el que conocemos la unicidad de nuestra
existencia, nuestra fugacidad que se desvanece, no es el verdadero
saber acerca del tiempo; para l, detrs de tal experiencia de la
caducidad se yergue un presentimiento de la eternidad: por eso,
hablando rigurosamente, no hay para l un tiempo nico, fctico.
No es que, a partir de este momento, nuestra vida y el decurso de
todas las cosas vayan a repetirse durante una eternidad futura. Nues^
tra vida presente es ya una vida repetida, y no existe una vida pri
mera que no sea repeticin, que, por as decirlo, se encuentre a la
base de todas las repeticiones, como su original. El carcter de repetibilidad no se forma en el curso del tiempo, por repeticiones de un
proceso primigenio: es, antes bien, la esencia oculta y encubierta del
curso mismo del tiempo. O dicho de otra manera: )a repeticin no
surge en el tiempo, sino que es el tiempo. La doctrina de Nietzsche
sobre el eterno retorno de lo mismo encierra grandes dificultades
intelectuales. Nietzsche da al tiempo, por as decirlo, una dimensin
de profundidad, por encima de su carcter fenomnico de unicidad
y facticidad; intenta pensar a la vez eternidad y tiempo, otorgar a
ste caracteres de aqulla. La unicidad es slo apariencia; lo que
parece un proceso nico, es ya una repeticin infinita; y lo que se

presenta como rectitud del tiempo, es un giro circular: lo que para


una mirada superficial aparece como separado. as decir: las dife
rencias del presente, el pasado y el Imuro. el aqu del all, esro c
para la mirada ms honda de Zaratusira. una misma cosa. El centro
est en todas partes.
Pero el tiempo no c\ slo el lugar en que se hallan todas las
cosas, el cauce donde comienzan y acaban, se rompen y vuelven
unirse. El tiempo es lo que comienza y acaba, lo que rompe v une:
el tiempo es el poder que hace ser a las cosas: es. por asi decirlo,
lo que construye y a la vc.z destruye: es el juego dionisaco del
mundo. Nietzsche ha liberado ahora la idea del retorno del esquema
de la metafsica. Zaratusira acepta roiuUciojituinmcntc la exposicin
del eterno retorno hecha por sus animales: Oh truhanes
or
ganillos de manubrio! respondi Zara rustra. . . qu bien sabis
lo que tuvo que cumplirse durante siete das. ^ sin embargo, existe
una diferencia esencial entre l v sus animales. Estos se mue ven en
la corriente del tiempo, no tienen una meta, ('osa distinta ocurre con
el hombre Es verdad que tambin l. como todo lo dems que existe,
se encuentra en el curso del tiempo. Pero adopta una actitud frente
a l: tiene metas, proveeros, es una tarea para s mismo. T,a tarea
del hombre es el superhombre. El terror que se apodera del c*'
razn humano cuando piensa el eterno retorno como esencia del
tiempo del mundo, proviene de) presentimiento de que entonces
retorna tambin todo lo superado, de que hay que superarlo una \
otra vez. de que el destino del hombre se parece al de Ssifo. Con
servar la voluntad incluso m presencia de la eterna reperibidtfd
de toda existencia: sta es la cumbrc de Zaratusrra. su reconciliacin
de necesidad y libertad. Eos animales le llaman el maestro del eterno
retorno, y son ellos, no l. sin embargo, los que expresan su doc
trina: Mira, nosotros sabemos lo que t enseas que todas las
cosas retornan eternamente, v nosotros mismos con ellas, v que
nosotros hemos existido ya infinitas vece y todas las rosas ron
nosotros. T enseas que hay un gran a o del devenir, un monstruo
de gran ao: una v otra vez tiene ste que darse la vuelta, lo mismo
que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: de
modo que todos estos aos son idnticos p s mismos, en lo ms
grande y tambin en lo ms pequeo: de modo que nosotros mis
mos somos idnticos a nosotros mismos en cada gran ao. en lo ms
grande y tambin en lo ms pequeo.>'
Esias frases no e x p r e s a n slo la repeticin, sino que aluden a la
repeticin de n v/v>;;;n. Con ello el curso del pensamiento de Nietz-

sche se torna ms difcil c impenetrable, ms paradjico, por as de


cirlo. Qu entendemos ordinariamente por una repeticin de lo
mismo? Nosotros repetimos, por ejemplo, la misma solica. Esto
significa que la expresamos varias veces. No son los mismos sonidos,
sino, cada vez. otros distintos. Pero los sonidos, que son distintos
cada vez. las palabras, tienen el mismo sentido; empleamos los mis
mos trminos para expresar nuestras splicas. Con todo, las varias
splicas, con el mismo sentido, son. sin embargo, diferentes entre s.
Una es la primera: la otra, la primera repeticin: la otra, la segunda
repeticin de *lo mismo. La mismidad del significado de las s
plicas no equivale a su identidad numrica. Esta repeticin de lo
mismo presupone la diversidad real, la diferencia de los momentos
temporales. Uno es el primero, el original, por as decirlo; los otros
son precisamente eso: repeticiones. Para nuestro modo de concebir
ordinariamente la repeticin, damos por supuesto que el tiempo
es rectilneo: distinguimos lo anterior y lo posterior Mas la idea
de una repetibilidad eterna elimina precisamente lo anterior y lo
posterior: no existe ya ninguna diferencia entre los tres horizontes
del tiempo. Con ello, tampoco la rendicin de lo mismo puede pen
sarse en un tiempo que trascurra de manera rectilnea. Si Nictzschc
usa el smbolo del reloj de arena, esto es algo que est tomado, por
el momento, del concepto usual de tiempo. El deslizamiento de la
arena es un proceso intratemporal que se puede repetir cuantas
veces se quiera, pero slo en diversos momentos tic tiempo; es decir,
la serie de las inversiones repetidas del reloj de arena necesita tiem
po ella misma, es algo que acontece dentro de un tiempo que lo
envuelve que se compone de los espacios de tiempo medidos con
el reloj de arena. Piensa Nictzschc que las repeticiones del gran ao
del mundo, es decir que el trascurso de las cosas a travs del tiempo,
se desarrollan dentro de un tiempo que las envuelve? La respuesta
a esta pregunta no e. sencilla. La dificultad decisiva consiste en que
un pensar que intenta apartarse de la dimensin del tiempo intramundano y referirse al tiempo del mundo, slo puede hacer esto
apar Unni ose permanentemente, por as decirlo, de los conceptos intrammuladas del tiempo, huyendo constan temen te de ellos. Mas en el
curso de las ideas de la tercera parte de As habl Zaratuslra, la
relacin de la existencia humana con el mundo y su talante csmico
no se expresan sin (luda por casualidad, una v otra vez, con un
lenguaje que, por as decirlo, tiembla de pasin de lejana. Y ello
sobre todo en el captulo que es tal vez el ms bello de la obra:
Del gran anhelo.

6. El eterno retorno: Del gran anhelo


En A s hablo Zaratustra los conceptos fundamentales de la doc
trina del eterno retorno de lo mismo son desarrollados muy parca
mente. La base de partida de Nietzscne es la comprensin ordinaria
del tiempo: Nietzsche parte del instante dado, que es como un pr
tico situado entre dos largas callejas de tiempo de carcter opuesto.
Al determinar la longitud de estas calleias como eternidad, y definir
esta como tiempo eterno, se plantea la problemtica de la relacin
existente entre un contenido temporal finito \ el tiempo mismo.
Si todo lo que puede trascurrir en el curso del tiempo es finito,
entonces un pasado infinito tiene que tener ya a sus espaldas el de
curso entero de las cosas. Nada de lo que en absoluto puede acon
tecer, puede no haber acontecido ya. Entonces, lo que acontece
ahora, en este instante, es esencialmente repeticin v, adems,
repeticin infinita. Y todo lo futuro puede recorrer un futuro eterno,
infinito, tan slo porque es al^o que se repite constantemente. Pero
no hay dos eternidades, una pasada y otra futura, pues al concebir
la eternidad como repeticin infinita del contenido del tiempo queda
eliminada la diferencia fenomnica entre pasado y futuro. La carrera
de todas las cosas en el tiempo es llamada ahora el Gran Ao. En la
repeticin del. Gran Ao retorna lo mismo, viene lugar el retorno de
lo mismo; pero no slo se repite el trascurso, la carrera de los
acontecimientos, el romperse y el ensamblarse, el ir y el venir, el
morir y el florecer de lo existente; se repite tambin la repetibilidad
del Gran Ao. Estos aos no se pueden contar: el ao que ahora
est trascurriendo no es una repeticin de grado n + 1. No se eli
mina con ello a s misma, en ltima instancia, la repetibilidad? Se
puede hablar en absoluto todava de repeticin?
Lo que hace tan equvoca y problemtica la doctrina del eterno
retorno que Nicrzsche presenta en Asi habl Zaratustra, es la opaci
dad de los conceptos: eternidad, repeticin, trascurso del tiempo y
lo que ocurre dentro del tiempo. Se tiene la sensacin de que
Nietzsche quiere expresar de modo directo con una expresin en
la que siguen agitndose los terrores de la vivencia una tremenda
visin interna que le oprime. En medio del tiempo, no ms all
de l, est la eternidad. Pero como al final Ni^zsche. a pesar de su
trasmutacin del platonismo, se aferra todava a las antiguas ideas
bsicas del ser como lo permanente, como para l todo ser corre
riesgo de disiparse en la fugacidad del tiempo que desaparece, no
puede pensar la permanencia ms que como eterna repeticin de
desaparicin y nacimiento. Tal vez lo ms problemtico sea su nter-

pretacin que gua todo el decurso de sus ideas de la relacin


entre el contenido del tiempo y este mismo. No hay aqu un crculo
vicioso, por el que Nietzsche concluye de la infinitud de todo lo
que existe en el tiempo a la limitacin del contenido total del tiem
po? Todo lo que ocurre y acontece, comienza y termina en el tiempo;
cada acontecimiento tiene su momento; todo lo que puede trans
currir surge en un ahora y colma una serie de ahoras. Pero si tiene
que comenzar, entonces tiene que haber precedido ya a este ahora
un pasado. El tiempo mismo est siempre ms all de todo contenido
temporal dado. Es, por as decirlo, siempre mayor que lo que acon
tece dentro de l. Pero si todo acontecimiento es limitado, si el
tiempo rebasa siempre todo contenido temporal, se sigue de aqu
necesariamente que la serie de los contenidos temporales, el todo
de los acontecimientos intratemporales sea tambin limitado? Para
Nietzsche todos los acontecimientos posibles tienen un sentido
finito; lo que puede en absoluto acontecer es un nmero muy gran
de de constelaciones, pero un nmero finito; el Gran Ao es la
suma finita de todos los acontecimientos; una serie finita de aconte
cimientos en un tiempo in-finito slo puede darse, empero, como
repeticin; aqu la arena limitada que hay en el reloj slo puede
deslizarse constantemente si se invierte el reloj una y otra vez. Las
almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas,
en el cual yo estoy entrelazado, retorna, l me crear de nuevo!
Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendr otra
vez, con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta serpiente;
no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante:
vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida, en lo ms
grande y tambin en lo ms pequeo, para ensear de nuevo el eterno
retorno de todas las cosas... 46.
Nietzsche hace aqu que la repeticin lo sea incluso de la cosa
concreta es su aqu y en su ahora, con virtindola de este modo en
una paradoja total. Pues la cosa concreta, lo nico e individual, en
este aqu y en este ahora, parece ser, en efecto, lo sencillamente
irrepetible. Tomando de nuevo nuestro ejemplo de antes, yo puedo
repetir la misma splica, las mismas palabras, la misma expresin,
pero no los mismos sonidos nicos; todo lo que acontece tiene el
carcter de lo nico, del paso irretornable en el ro del tiempo. La
existencia en el tiempo y en el espacio (es decir, en lo abierto del
mundo) se da slo una vez; el nacimiento y la muerte son los hitos
del camino uno y nico que nosotros recorremos sobre la tierra;

esto es lo que hace que el hombre que conoce su fugacidad viva


tensamente su interioridad: somos aqu y ahora: en esta vida nica
irrepetible, que es tan breve comparada con la tremenda amplitud
del tiempo. Nietzschc intenta pensar, sin embargo, la eternizacin
de lo perecedero: no poniendo la eternidad detrs del tiempo y de
gradando as a ste a la categora de un simple fenmeno: no
poniendo la eternidad despus del tiempo (despus de la muerte).
Nietzsche piensa, antes bien, el tiempo como lo eterno, concibe lo
perecedero como lo estable: entiende lo nico como lo repetido.
La repeticin no debe contradecir aqu a la unicidad, sino precisa
mente eternizarla, dar una profundidad infinita a la concrecin y a
la facticidad de la existencia. Mientras se conciba la idea del eterno
retorno no slo como una repeticin incesante, como si. por as
decirlo, el gran disco de todos los acontecimientos posibles fuera
tocado una y otra vez. como un perpetuum mobile de infinita mono
tona y aburrimiento, no se ha logrado percibir el rasgo paradjico
de la concepcin de Nietzsche. Todos los conceptos con que opera
al exponer la doctrina del retorno se autoaniquilan: una repeticin
eterna en la que no haya un primer original que sea luego repetido,
es un concepto tan paradjico como la repeticin de lo nico con el
carcter de su unicidad.
El eterno retorno de lo mismo es la doctrina de Nietzsche acerca
del todo de lo que existe. Con toda claridad se deduce de casi todos
los captulos de la tercera parte que lo que en el fondo se quiere signi
ficar con la eternidad que est /^-finitamente ms all de todos los
acontecimientos, sucesos y hechos temporales, por encima de todo
contenido temporal del tiempo, es el mundo. Por doquier vibra
un talante de amplitud y de lejana, de las que surge toda cercana
esencial de la existencia a las cosas. Esto se ve sobre rodo en el
captulo titulado Del gran anhelo
que muestra que cada pala
bra, cada giro de As habl Zaratustra, es importante; que el len
guaje simblico de Nietzschc est por todas parres lleno de pensa
mientos esenciales. No se ha ledo esta obra cuando se ha escuchado
slo una voz suntuosa, sobrecargada, transida de imgenes, locuaz:
cuando no se consigue traducir los smbolos a pensamientos. El es
tilo visionario e intuitivo de Nietzsche no puede ser asumido de
ordinario de manera congnita; tenemos que deletrear trabajosmente si queremos leer la vehemente escritura imaginativa de su
pensar. Del gran anhelo trata el captulo que ahora vamos a estudiar.
Qu es este anhelo? Todos nosotros conocemos este sentimiento.

Cada uno conoce esta emocin del corazn humano. El anhelo es,
evidentemente, un deseo, un deseo de lo ausente. No tenemos, claro
est, anhelo ninguno de aquello que est ante nuestros ojos y al
alcance de nuestras manos, de aquello que podemos ver y tocar.
Podemos apetecer lo presente, incluso podemos apetecerlo violenta
y apasionadamente; pero no sentimos anhelo de ello. Del anhelo
forma parte la tensin aorante hacia la lejana; sentimos nostalgia
de la amada lejana, de los das de la niez, de la muerte. El anhelo
nos arranca de la situacin actual v de sus metas y fines limitados;
quedamos lejos de todo lo cercano que nos importuna; estamos, en
cierto modo, arrebatados, como Ifigenia en la orilla de Turide.
mirando nostlgicamente ms all del mar y buscando con el alma
el pas de los griegos. Del anhelo forma parte la expectacin en la
lejana del espacio y del tiempo. Todos nosotros conocemos tambin
el anhelo de lo indefinido, el anhelo carente de meta; el dolor de
ausencia del alma, la mirada que se lanza por encima de los mares
abiertos. El anhelo no es un querer llegar a lo anhelado; tiene mis
teriosamente, a la vez, una tendencia secreta a mantener lo anhelado
en la lejana. Al desiderium pertenece el aorante mantener a lo
lejos la lejana.
biquictuni cor nostrum..., dice San Agustn. Para l es Dios la
meta de su anhelo. El dasiderium no encuentra satisfaccin en nin
guna de las metas finitas. Slo el Dios infinito constituye para el
creyente la respuesta al gran anhelo del. corazn humano. El pequeo
anhelo es el deseo de lo existente. Pero el gran anhelo es una ac
titud que hace ser a las mismas lejanas; no slo vibra a travs de
las lejanas, sino que va propiamente a ellas mismas. Para Nietzsche,
la gran lejana no es ya el Dios creador del cristianismo, situado por
encima de todo el mundo creado visible, sino la lejana que en
vuelve todo lo visible y palpable como lejana temporal y espacial
del mundo, y que proporciona toda proximidad. El gran anhelo e'
la salida del hombre al espacio y al tiempo, su apertura al mundo.
Pero el captulo trata de esta apertura al mundo en la medida
en que esta es un saber acerca del eterno retorno de lo mismo. Zaratustra se entretiene hablando con su alma: '<Oh -alma ma, yo le
he enseado a decir ' hoy como se dice alguna vez y Men otro
tiempo" y a bailar tu ronda por encima de todo aqu y ah y all
La comprensin ontologica ordinaria del hombre concibe lo existente
en el horizonte del tiempo, de tal manera que el hoy y el entonces
y el luego son distintos y estn separados. Si algo es hoy, entonces
no es ya en otro tiempo, ni es todava luego; el presente es dis
tinto del pasado y del futuro. Es verdad que un3 cosa puede ser hoy.

y haber sido antes, y seguir siendo luego. Un bloque de piedra dura,


recorre un largo tiempo, existe en el tiempo de manera distinta a
como lo hace un acontecimiento breve; por ejemplo, un relmpago.
Pero con independencia de estos modos distintos de ser-en-el-tiempo.
podemos decir aqu que el pasado y el presente y el futuro son
cosas distintas unas de otras; son las tres dimensiones del tiempo,
y no pueden perder su mutua diferenciacin. Y lo mismo que el
tiempo, tambin el espacio tiene una orientacin: aqu, ah, all son
diferencias de sus lugares; toda cosa existente se halla dispersa por
los lugares del espacio, tiene en ste su puesto. Es verdad que Ja
diferencia de aqu y all se relativiza segn cul sea la situacin del
que dice aqu. Aquello que para uno es su aqu, es pan
otro su all. Pero el que pueda decirse aqu y all intercam
bindolos no se debe a la referencia situacional, sino a una real dis
tincin de los lugares en el espacio. En tanto se halla prisionera del
saber ordinario acerca del espacio v el tiempo, el <ilma est en cada
caso en una situacin determinada, est fija en el yo. est localizada
en medio de las cosas, v ella misma es una especie de cosa; tiene
su lugar en el cuerpo. Zaratustra le ha enseado, sin embargo, a su
alma precisamente con la doctrina del eterno retorno de lo mis*
mo a no tomar en serio las distinciones fijas del espacio y del
tiempo, las diferencias del hoy, el luego y el entonces; del aqu, el
ah y el all; a no ser ya vctima del espritu de la pesadez, que cre
todos esos lmites. Zaratustra le ha enseado a tomar el hoy lo mismo
que el luego y el entonces.
Mas cmo estas cosas son lo mismo? Son lo mismo para la idea
del retorno. Si Ja esencia del tiempo es la repeticin eterna, desapa
rece la diferencia entre pasado y futuro. Lo futuro es tambin algo
sido ya siempre, y viceversa. El alma est en el todo de! tiempo si
toma indiferentemente las ftiles diferencias de los acontecimien
tos. Tiene entonces, en cierto sentido, una omnipresencia, se eleva
hasta la presencia del todo, en la que desaparecen todas las dife
rencias de dimensiones temporales. El alma as adoctrinada puede
bailar tambin ms all de las diferencias intraesnaciales de los
lugares y de los sitios del espacio, pues habita en el espacio del
todo. Oh alma ma, yo te he redimido de todo^ los rincones, yo he
apartado de ti el polvo, las araas y la penumhri. . El alma que se
expande al todo del mundo, el alma aora ?te del gran anhelo, se
encuentra ahora en lo abierto de la luz, est bajo el cielo inocencia
y azar. Slo cuando el alma del hombre, estando cerrada al mundo,
por as decirlo, se atiene slo a lo prximo y a lo dado, slo cuando
se mete en la madriguera, puede el oscuro saber acerca de la omni

potencia del tiempo disfrazarse bajo la veneracin de un Dios. Dios


cs> por as decirlo, la sombra del mundo all donde la existencia se
ha vuelto pequea y no se atreve a salir fuera. All donde propia
mente lio se realizan ya trascendencias, la sombra aparece en la igura
de un Dios trascendente, trasmundano, y, con ello, la interpretacin
de la vida como culpa, pecado, vergenza. Desnudo debe estar el
hombre, segn Zaratustra, ante el sol. El espritu, el verdadero esp
ritu del hombre, se asemeja a la tormenta que barre todas las nubes.
Las nubes encubren la luminosa amplitud del cielo. Como nubes,
como sombras encubridoras son todos los conceptos fundamentales
de la tradicin cristiana, la cual se basa, segn piensa Nietzsche, en
una actitud del hombre ciega para el mundo y apartada de l. All
donde el hombre se adentra en lo abierto del mundo y sale a la
nostalgia, a las profundas lejanas csmicas del espacio y el tiempo,
all sopla el viento tempestuoso del espritu humano, all acontece la
liberacin del hombre frente a Dios y el trasmundo, y la liberacin para
el mundo. Oh alma ma, te he dado el derecho de decir no como la
tempestad y de decir s como dice s el cielo abierto: silenciosa como
la luz te encuentras ahora, y caminas a travs de tempestades de
negacin.
Zaratustra sigue hablando a su alma y le ensea cmo la doctrina
del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del
lmite que como inmutabilidad de lo pasado la coartaba hasta
ahora. Si todo lo pasado es a la vez tambin todo lo futuro, entonces
el alma tiene libertad sobre lo creado y lo increado. El crear del
creador es decir, del hombre creador tiene sendas abiertas
como jams las haba tenido antes; ms an, est secretamente aliado
con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo
lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. Y Zaratustra habla
del desprecio, de un desprecio que no viene como una carcoma, el
grande, amoroso despreciar, que ama mximamente all donde mxi
mamente desprecia. Tal desprecio no equivale a un desdeoso pasar
por alto las cosas. El hombre encadenado a lo existente puede cobrar
conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo de ellas.
Pero el que conoce el eterno retorno est elevado por encima de
toda vinculacin y disolucin en lo existente intramundano, y, sin
embargo, retorna de nuevo, desde lo abierto del mundo, a las cosas.
Al trascenderlas vuelve a encontrarlas ms originariamente. Despre
cia al hombre tal como ste es ahora, ese fragmento, esa lamentable
cosa intermedia entre la nada y lo infinito. El hombre es el ser
finito en el que alienta el presentimiento de lo infinito. Mas como

y haber sido antes, y seguir siendo luego. Un bloque de piedra dura,


recorre un largo tiempo, existe en el tiempo de manera distinta a
como lo hace un acontecimiento breve; por ejemplo, un relmpago.
Pero con independencia de estos modos distintos de ser-en-el-tiempo,
podemos decir aqu que el pasado y el presente y el futuro son
cosas distintas unas de otras; son las tres dimensiones del tiempo,
y no pueden perder su mutua diferenciacin. Y lo mismo que el
tiempo, tambin el espacio tiene una orientacin: aqu, ah, all son
diferencias de sus lugares; toda cosa existente se halla dispersa pol
los lugares del espacio, tiene en ste su puesto. Es verdad que la
diferencia de aqu y all se relativiza segn cul sea la situacin del
que dice aqu. Aquello que para uno es su aqu, es para
otro su all. Pero el que pueda decirse aqu y all intercam
bindolos no se debe a la referencia situacional. sino a una real dis
tincin de los lugares en el espacio. En tanto se halla prisionera del
saber ordinario acerca del espacio y el tiempo, el alma est en cada
caso en una situacin determinada, est fija en el vo, est localizado
en medio de las cosas, v ella misma es una especie de cosa; tiene
su lugar en el cuerpo. Zaratustra le ha enseado, sin embargo, a su
alma precisamente con la doctrina del eterno retorno de' lo mis
mo a no tomar en serio las distinciones fijas del espacio y del
tiempo, las diferencias del hoy, el luego y el entonces; del aqu, el
ah y el all; a no ser ya vctima del espritu do la pesadez, que cre
todos esos lmites. Zaratustra le ha enseado a tomar el hoy lo mismo
que el luego y el entonces.
Mas cmo estas cosas son lo mismo? Son lo mismo para la idea
del retorno. Si la esencia del tiempo es la repeticin eterna, desapa
rece la diferencia entre pasado y futuro. Lo futuro es tambin algo
sido ya siempre, y viceversa. El alma est en el todo del tiempo si
toma indiferentemente las ftiles diferencias de los acontecimien
tos. Tiene entonces, en cierto sentido, una omnipresencia, se eleva
hasta Ja presencia del todo, en la que desaparecen todas las dife
rencias de dimensiones temporales. El alma as adoctrinada puede
bailar tambin ms all de las diferencias intraespaciales de los
lugares y de los sitios del espacio, pues habita en el espacio del
todo. Oh alma ma, yo te he redimido de todos los rincones, yo he
apartado de ti el polvo, las araas y la penumhn. .. El alma que se
expande al todo del mundo, el alma aora ?rc del gran anhelo, se
encuentra ahora en lo abierto de la luz, est bajo el cielo inocencia
y azar. Slo cuando el alma del hombre, estando cerrada al mundo,
por as decirlo, se atiene slo a lo prximo y a lo dado, slo cuando
se mete en la madriguera, puede el oscuro saber acerca de la omni

potencia del tiempo disfrazarse bajo la veneracin de un Dios. Dios


es, por as decirlo, la sombra del mundo all donde la existencia se
ha vuelto pequea y no se atreve a salir fuera. All donde propia
mente fio se realizan ya trascendencias, la sombra aparece en la figura
de un Dios trascendente, trasmundano, y, con ello, la interpretacin
de la vida como culpa, pecado, vergenza. Desnudo debe estar el
hombre, segn Zaratustra, ante el sol. El espritu, el verdadero esp
ritu del hombre, se asemeja a la tormenta que barre todas las nubes.
Las nubes encubren la luminosa amplitud del cielo. Como nubes,
como sombras encubridoras son todos los conceptos fundamentales
de la tradicin cristiana, la cual se basa, segn piensa Nietzsche, en
una actitud del hombre ciega para el mundo y apartada de l. All
donde el hombre se adentra en lo abierto del mundo y sale a la
nostalgia, a las profundas lejanas csmicas del espacio y el tiempo,
all sopla el viento tempestuoso del espritu humano, all acontece la
liberacin del hombre frente a Dios y el trasmundo, y la liberacin para
el mundo. Oh alma ma, te he dado el derecho de decir no como Ja
tempestad y de decir s como dice s el cielo abierto: silenciosa como
la luz te encuentras ahora, y caminas a travs de tempestades de
negacin.
Zaratustra sigue hablando a su alma y le ensea cmo la doctrina
del eterno retorno no aniquila la libertad, sino que la libera del
lmite que como inmutabilidad de lo pasado la coartaba hasta
ahora. Si todo lo pasado es a la vez tambin todo lo futuro, entonces
el alma tiene libertad sobre lo creado y lo increado. El crear del
creador es decir, del hombre creador tiene sendas abiertas
como jams las haba tenido antes; ms an, est secretamente aliado
con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo
lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. Y Zaratustra habla
del desprecio, de un desprecio que no viene como una carcoma, el
grande, amoroso despreciar, que ama mximamente all donde mxi
mamente desprecia. Tal desprecio no equivale a un desdeoso pasar
por alto las cosas. El hombre encadenado a lo existente puede cobrar
conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo de ellas.
Pero el que conoce el eterno retorno est elevado por encima de
toda vinculacin y disolucin en lo existente intramundano, y, sin
embargo, retorna de nuevo, desde lo abierto del mundo, a las cosas.
Al trascenderlas vuelve a encontrarlas ms originariamente. Despre
cia al hombre tal como ste es ahora, ese fragmento, esa lamentable
cosa intermedia entre la nada y lo infinito. El hombre es el ser
finito en el que alienta el presentimiento de lo infinito. Mas como

con mucha frecuencia el hombre se mete, por as decirlo, en la ma


driguera. no se atreve a adentrarse realmente en lo infinito, sino
que permanece distante de ello: ms an, lo inmoviliza, en ltima
instancia, en la imagen esculpida de un Dios trascendente; como no
es Jo que puede ser, por eso el hombre resulta para Zaratustra un
objeto de desprecio, pero a la vez tambin de amor. Zaratustra ama
en el hombre la imagen del superhombre. Como camino hacia ste,
el hombre es lo ms amado v lo ms despreciado. Pero el super
hombre no es otra cosa que la existencia humana en el modo de
gran anhelo. Oh alma ma. he apartado de li rodo obedecer, rodo
doblar la rodilla y todo llamar ''seor' a otro: te he dado a ti misma
el nombre "viraje de la necesidad v "destino Mas si el hombre
se transforma, por su conocimiento del eterno retorno, en super
hombre. en aquella existencia que habita nostlgicamente en el rodo
del mundo, entonces se disipan para l los espejismos de un D ios
anre el cinc deba inclinarse v al uuc dch;i ILimar Seor* entonce
finaliza toda esclavitud del hombre F^ie se ha liberado porque
habita en lo libre
abierto del uceo csmico T7.1 hombre es giro
de la necesidad porque ha desaparecido totalmente la diferencia entre
voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere libremente
tiene que venir como eterna repeticin. F,1 alma misma se llama, para
Zaratustra. destino; la ltima v suprema voluntad consiste en que
rer lo necesario. Mas Nietzschc entiende esto no en el sentido de
tina entrega a una fatalidad impuesta. S se concibe as el destino,
el hombre no puede equipararse con l. Nietzschc tiene un concepto
completamente propio del destino. Al conocer el eterno retorno, su
existencia se deja introducir totalmente en el juego del mundo, se
convierte en copartcipe del gran juego: la separacin entre nece
sidad y libertad queda suprimida. Y de manera semejante a como
el pasado adquiere caracteres de futuro v ste caracteres de aqul, as
hay ahora necesidad en la libertad v libertad en la necesidad.
Tambin aqu encontramos de nuevo la inclinacin de Zaratustra
a los conceptos paradjicos. Piensa el mundo mediante la supresin
paradjica de contradicciones intramundanas. Oh alma ma. te he
dado nuevos nombres v juguetes muJrrcolore. te he llamado Mdes
tino y "contorno de los contornos" v "ombligo del tiempo
"campana azul . Qu quiere decir este lenguaje figurado? til cam
bio de la existencia a consecuencia del pensamiento del eterno re
torno transforma tambin toda la comprensin humana del ser No
es ya, ante todo, comprensin del ente en el ser, sino inteleccin de
todo ente a la luz del mundo, a la luz de la amplitud csmica, a la

luz del juego omnipotente, en el cual a todo ente se le fijan lmites,


aspecto, tiempo y espacio. Adentrndose en este juego envolvente
del mundo, el alma se hace tambin, ella misma, mundana; es como
el mundo, en cierto modo, contorno de los contornos, est vincu
lada al soberano tiempo csmico, como el hijo a la madre; es el
ombligo del tiempo; es como la bveda azul del cielo, situada por
encima de todas las cosas. Y as como bajo el azul del cielo, que
rodea todo lo existente, yace tambin la tierra cerrada que sustenta
todas las cosas, y as como el padre ter rodea, en abrazo eterno,
a la madre tierra, as tambin el alma arrastrada a estas bodas cs
micas por el gran anhelo, es bifronte: es cielo y es reino terrenal,
todo junto. Netzsche evoca aqu ideas mticas fundamentales que
son tan antiguas como el gnero humano. Oh alma ma, todo sol
lo he derramado sobre ti, y toda noche y todo callar y todo anhelo:
as has crecido para m cual una via. El cielo v la tierra, esta
contraposicin y esta alianza primordiales, de las que surgen todas
las cosas, que sostienen y levantan la tierra hacia [a luz, el cielo y la
tierra son los finales y las lejanas ms vastos, a los que tiende,
anhelosamente el alma; no son finales finitos. En el espacio inter
medio entre el cielo y la tierra est el alma del hombre, del hombre
transformado por el saber acerca del eterno retorno. Esta alma se
parece a la via, que de la tierra se yergue hacia la luz, que da un
fruto que es obra comn del cielo y la tierra, la antigua ofrenda
y el antiguo sacramento. El alma que est llena de anhelo se parece
a la vid; una vez que ha adquirido la profundidad csmica, se parece
a la vid, cargada de racimos de oro oscuro. Esta alma se ha vuelto
demasiado rica, no puede soportar ya la sobreabundancia de su
riqueza, de su mundanidad, como un estado tranquilo y sosegado.
Posee mundo en la sobreabundancia del anhelo. Oh alma ma, en
ninguna parte hay ahora un alma eme sea ms amorosa y ms com
prensiva y ms amplia que t! El futuro y el pasado dnde estaran
ms prximos y juntos que en t? Mas esta alma abierta con tanta
amplitud al mundo descansa, a pesar de todo el desasosiego de su
anhelo, en una melancola. Tu plenitud mira por encima de
mares rugientes y busca y aguarda... En rodo anhelo del mundo
hay una espera, un estar expectantes en el espacio y en el tiempo.
Al igual que todas las dems co sa s, tambin la existencia est en
el mundo; es ultramundana, como todo lo dems, y, sin embargo,
es capaz de elevarse, en el anhelo, hacia lo que est all fuera. Liamado al rodo, el hombre permanece, sin embargo, en medio de las
cosas; conociendo lo infinito, permanece adherido a lo finito; en la
infinitud de la voluntad csmica experimenta su propia finitud. Pre*

cisamente la sobreabundancia abierta al mundo le arroja de nuevo


y le devuelve ms duramente a las cosas. De este sufrimiento nace
la cancin en honor del mundo, el cntico potico-conceptual. El almn
de Zaratustra tiene que cantar, cantar, con un canto rugiente hasta
que todos los mares se callen para escuchar tu anhelo, hasta que
sobre silenciosos y anhelantes mares se balancee la barca, el ureo
prodigio, en torno a cuyo oro dan brincos todas las cosas malas y
prodigiosas: tambin muchos animales grandes y pequeos, y todo lo
que tiene prodigiosos pies ligeros para poder correr sobre senderos
<de color violeta hacia el ureo prodigio, hacia la barca voluntaria y
su dueo: pero ste es el vendimiador, que aguarda con una poda
dera de diam ante.... El gran anhelo humano, que sabe que la esen
cia del mundo es el eterno retorno y que, en la espera, se adentra en
el todo, tiene que encontrar un cumplimiento. Lo conocido y enten
dido en la tendencia anhelosa debe llegar alguna vez. El eterno re
torno no es lo ltimo.
La doctrina del retorno concibe el tiempo como repeticin eter
na. Pero lo que sta es no quiere Nietzsche-Zararustra decirlo ms
que cantando. Al alma que mira expectativamente por encima de
los silenciosos mares anhelantes le sale al encuentro la barquilla,
que flota sobre el agua del devenir: sta es lo ltimo, el centro de
todo ser. En torno a ella brincan todas las cosas, como los delfines
en torno al barco. E l corazn de la tierra es de oro, se haba dicho
en el captulo anterior. El centro del ser es significado con el sm
bolo del ureo prodigio. Pero el dueo de la barquilla es Dionisos,
dios de la embriaguez, del amor y de la muerte, y dios del juego.
El es el seor de la tragedia y de la comedia, el dueo del juego
trgico y a la vez alegre del mundo. Pero no es un dios que aparezca
en una figura limitada e intramundana dentro del mundo; no se epifaniza en un perfil fijo; es el formador informe, es el juego mismo
del ser. Y es el seor de los pmpanos, el Dionisos Baco. El libera
a la vid del anhelo hacia el vendimiador que la redime; l corta con
el cuchillo ms duro, con la podadera de diamantes; l es el cortc
mismo del tiempo, que se lleva todo lo que ha trado: que da y roba,
construye y destruye, une y rompe. Dionisos es lo que, en el eterno
retorno, da y quita. T gran liberador, oh alma ma, el sin nom
bre jal que slo cantos futuros encontrarn un nombre! jya
t ardes y sueas, ya bebes t, sedienta, de .odos los consoladores
pozos de sonoras profundidades, ya descansa tu melancola en la
bienaventuranza de cantos futuros!
Dionisos es la respuesta al gran anhelo del hombre. El hace
aparecer y desaparecer todo lo existente; l gua todo cambio, es

el director del curso de las cosas en el tiempo. Donde aparece lo


dionisaco, que gua todo cambio, ha llegado el mundo. El alma de
Zaratustra, que anhela la amplitud csmica, ha encontrado su hogar.
Es verdad que aqu no se menciona el nombre de D/onisos; mas al
seor de la vendimia lo delata la podadera. Asimismo, la moderacin
de Nietzsche aqu es extraordinariamente significativa. Se anuncia
ms bien el advenimiento de Dionisos. que no su presencia; sigue
siendo el innominado de futuras canciones. Cantando debe salir Za
ratustra el hombre abierto al mundo al encuentro de lo ltimo
para l. Oh alma ma, ahora te he dado todo, e incluso lo ltimo
que tena, y todas mis manos se han vaciado por ti: el mandarte
cantar, mira, esto era mi ltima cosa!
En los dos ltimos captulos de la tercera parte de As habl
Zaratustra se entona un cntico dionisaco. La segunda cancin del
baile 48 es un panegrico especialmente emocionado a la vida en su
ocultacin e impenetrabilidad. La vida aparece con los rasgos seduc
tores de una mujer, que es bruja y serpiente, viento arremolinado \
noche abismal. El abismo laberntico es aqu lo decisivo: En tus
ojos he mirado hace un momento, oh vida: oro he visto centellear
en tus nocturnos ojos; mi corazn se qued paralizado ante esa
voluptuosidad... Zaratustra canta a la vida un cntico de mnade,
por as decirlo. El estilo est tal vez. menos logrado de lo que Nietzsche piensa; sobre todo molestan en el primer tercio del captulo
los intentos de rimar. La vida dice a Zaratustra: ... t no me eres
bastante fiel...; yo lo se. t piensas que pronto vas a abandonarme.
Y Zaratustra le dice algo al odo a la vida, a esta bruja seductora,
por entre los alborotados, amarillos, insensatos mechones de su ca
bello. No se nos comunica qu es lo que Zaratustra dice; pero po
demos imaginarlo: abandonar la vida en sentido absoluto no es po
sible. Si Zaratustra piensa en morir inmediatamente, tiene que re
tornar siempre, infinitas veces, en el anillo del futuro. T sabes
eso. oh Zaratustra?, responde la vida. Eso no lo sabe nadie.
Tras este dilogo suena doce veces la campana del tiempo. El co
nocimiento de Zaratustra acerca ci ste es expresado en una grada
cin progresiva, segn van cayendo las campanadas. Nosotros esta
mos casi siempre prisioneros del tiempo, vivimos en l como en un
sueo; el tiempo es el cauce de nuestra existencia, el mdium de
nuestra vida, el aire que respiramos: pero muy frecuentemente no
lo conocemos. Es posible, sin embargo, despertar de tal sueo; es
posible desvelarse a media noche; el tiempo se convierte en pro-

blema. y por este medio se conoce la profundidad del mundo Si


pensamos el tiempo, si lo pensamos en vigilia, y no dormimos rain
bin nosotros en el sueo universal en que el tiempo nos conduce,
entonces el mundo tiene que aparecrscnos ms profundo, ms pro
blemtico. ms enigmtico. En la noche tranquila omos discurrir
silenciosamente el tiempo, disiparse sin ruido, por as decirlo, mien
tras que en el ruido del da, cuando estamos embargados por el as
pecto multicolor de las mltiples cosas, sabemos menos acerca del
inquietante soplo de la caducidad. El conocimiento de sta es cono
cimiento acerca del profundo sufrimiento del mundo: rodo pasa,
nada parece quedar: donde algo brilla, espera va la muerte: rodo
es botn suyo; el dolor del mundo es muy hondo. Mas a la profun
didad del sufrimiento contrapone Nictzsche la profundidad mavor del
placer El sufrimiento ve slo el trnsito del tiempo, la desaparicin
de todo ser en l. Pero el placer ve ms profundamente, subraya no
slo un contramomento en el tiempo que pasa, sino que conoce el
eterno retorno de lo mismo, es decir, la eternidad en la esencia del
tiempo. Sufrimiento, placer, mundo, tiempo y eternidad estn pen
sados aqu como algo ntimamente relacionado. La segunda cancin
del baile acaba con las pesadas campanadas del reloj: O h hom
bre! Presta atencin! ;Q u dice la profunda medianoche? Yo
dorma, yo dorma, de un profundo soar me he despertado: el
mundo es profundo. Y ms profundo de lo que el da ha pensado.
Profundo es su dolor, el placer es ms profundo an que el sufri
miento: el dolor dice: Pasa! Mas todo placer quiere eternidad
quiere profunda, profunda eternidad!

7. El eterno retorno: Los siete sellos.


Zaratustra y los hombres superiores
La marcha de nuestra interpretacin provisional del eterno re
torno hn estado guiada por la pregunta de si la concepcin nietzschca
na del tiempo se orienta por el tiempo intramundano. por la exten
sin temporal n por el tiempo mismo del mundo. La interpretacin
que hemos intentado dar ha puesto en claro, sin duda, que el m undo
se agita a lo largo de la tercera parte de As bahln 7.aratustra; que
el pensamiento de Nictzsche gira aqu en torno a lo indecible y lo
dava innominado que. como abierta y luminosa amplitud del cielo
y oclusin de la tierra, realiza su juego y concede espacio y da tiem po
a rodo lo existente. El tiempo se muestra para Nictzsche en una
forma doble. Una es la visin del tiempo propia del sufrimiento

Este no significa aqu que algo nos duela o nos moleste; e. una
estructura fundamental de la existencia humana. El sufrimiento del
corazn es la elegiaca experiencia bsica de la caducidad. Desde la
perspectiva del sufrimiento est pensada la interpretacin del mundo
propia del budismo, del cristianismo y tambin, por ejemplo, a merafsica pesimista de Schopenhauer. Tambin para Nietzsche os el su
frimiento una experiencia esencial acerca del ser del tiempo. Lo que
aqu se conoce es el trnsito, la nulidad de todo ser en el tiempo. El
tiempo extermina, devora a sus hijos, es aniquilacin. Nada puede
resistirle; las montaas de piedra tiemblan y los fuegos del ciclo se
extinguen. Nada puede permanecer, todo est sujeto al cambio devorador. La mirada del sufrimiento sobre el tiempo ve en ste slo lo
nico e irrepetible, el bito de lo existente, la desaparicin, el ca
mino hacia la nada. Nietzsche no pasa por alto el elegiaco saber
acerca del tiempo propio del sufrimiento del corazn. Lo reconoce,
pero lo toma como un saber limitado y coartado. La visin ms pro
funda la posee, para l, el placer. Placer no significa aqu tampoco,
desde luego, el pequeo regocijo, la caricia, la excitacin de los sen
tidos. Placer es un modo de estar la existencia abierta al mundo, una
forma de comnrensin sobreabundante. La hedone es la felicidad del
polvo, la felicidad del hombre fugaz, que desaparece y se consume
en el tiempo; la felicidad del hombre que, al ser abrazado por otro,
percibe una existencia pura, plena, redonda, una existencia irrefutable
c inatacable; del hombre que, al comer el pan, degusta la tierra, la
tierra sosegada y estable, que hace madurar el trigo en el viento y
que sustenta firmemente todas las cosas. El placer del hombre no es
un mero disfrute de sus sensaciones, no es una excitacin de sus
sentidos, sino que es experiencia del ser corpreo, corporal, de las
cosas, experiencia del firme asentamiento de lo existente en la tierra.
Aunque la cosa desaparezca en el curso vertiginoso del tiempo, la
tierra permanece. No comemos el oan ni bebemos el vino como si
stos fueran cosas aisladas; celebramos aqu siempre el acramento
de nuestra incorporacin a la tierra; el pan y el vino son el cuerpo
y la sangre de la Gran Madre, nos inician en la silenciosa paz de
Demetcr. La antigua sabidura de los misterios conoca el simbolismo
del pan y del vino, la referencia de estas cosas perecederas a la tierra
imperecedera; el placer del banquete y el placer del amor de los
sexos eran considerados como experiencias simblicas de cmo en lo
caduco y pasajero subsiste lo permanente, de cmo la tierra est
implantada inconmoviblemente en el viento del tiempo, de cmo en
toda caducidad de la vida se conoce, sin embargo, su indestructibili
dad. El placer es el que posee, en Nietzsche, la visin ms profunda

del tiempo. Conoce, aunque slo tal vez por presentimientos, la repe
ticin infinita, el eterno retorno de lo mismo. Mas todo placer
quiere eternidad, ,quiere profunda, profunda eternidad!* No vamos a
resolver aqu la cuestin de si, cuando NJiet'/sche atribua al placer
el saber ms profundo sobre el tiempo, se guiaba por el conocimiento
acerca de la tierra imperecedera, la cual es el escenario donde todo
acontece; es decir, si hay que pensar drsdr l>j tierra H -arcrer de
eternidad del eterno retorno,
si slo afirma, con una sentencia
paradjica, la eternidad del tiempo.
Mas qu sea lo que Nierzschc entiende por "placer > lo vemos
claro en el ltimo captulo de la tercera parte, que lleva este ttulo:
Los siete sellos (o La cancin S Amen) 49 Los siete sellos con
que Nictzsche quiere sellar su libro v los cuales le dan un carcter
esotrico- ^on invocaciones de la tierra, invocaciones de la eternidad
del mundo. El placer es el placer csmico, es la estremecedora ?xpo
rienda de la eternidad. El placer csmico
el raante' bsico del
pensador cuando esta lleno de aquel espritu vaticinador que ca
mina sobre una elevada cresta enre dos mares,' Tambin en nuestro
modo cotidiano, sordo obtuso de vivir estamos -amados constante
mente en la estrecha divisoria le
mares. Vivimos en el momento
presente; ante nosotros fenemos el futuro ina barcal') le,
a nuestra
espalda, el pasado sin fin. Pero aqu no estamos sobre una elevada
cresta como Zaratusira. El eMa nmv por encima de ambos mares.
Como conoce el cierno rerorno, stos no son distintos para l. Y al
mismo tiempo, para >'\ las cosas no se confunden ni se identifican
tampoco. Precisamente porque conoce la significacin eterna del ins
tante puede vivirlo de manera ms honda y decidida. No vive slo
en el curso del tiempo, sino que l configura el tiempo; l es el
hombre que desea con una /olunud grande, pero no con una fe
ciega en un futuro lejano, que se halla abierto todava. La voluntad
suprema se dirige a lo necesario. No quiere lo que le gusta; quiere
lo que tiene que llegar
Y en verdad, mucho tiempo tiene que
estar suspendido de la montaa, cual una mala borrasca, quien alguna
vez debe encender la lir/ del futuro! Mas precisamente cuando se
quiere el futuro con una voluntad larga v pesada, no se le concibe
como algo operable, sino como lo neccario. ! n i;' orma suprema de
la voluntad, en la que se funda tina nueva hu anidad. vive y tiembla
el eterno placer csmico. Ln la creadora voluntad de futuro arde el
clido deseo del eterno retorno.

En el segundo sello se pone en relacin la muerte de Dios con Ia


idea del retorno. Dios: esto era la sntesis de todos los intentos
de situar lo eterno arriba, por encima de todo el tiempo terreno.
Slo cuando muere este Dios eterno y trascendente, slo cuando es
asesinado, puede brillar en el ms ac, en lo perecedero, el resplan
dor de lo eterno. Si alguna vez me sent jubiloso all donde yacen
enterrados viejos dioses, bendiciendo al mundo, amando al mundo,
junto a los monumentos de los viejos calumniadores del mundo:
pues yo amo incluso las iglesias y los sepulcros de los dioses, a con
dicin de que el cielo mire con su ojo puro a travs de sus derruidos
techos; me gusta sentarme, como hierba y roja amapola, sobre de
rruidas iglesias. En estas palabras no se expresa un odio desatado
y fantico contra Dios, no son la blasfemia de la humanidad prometeica contra la tutora de los dioses. Los dioses eternos deben morir
para que el hombre perecedero pueda conocer que su caducidad es
precisamente lo eterno, la repeticin eterna. La eternidad del hombre
y del mundo no puede tener a su lado ninguna otra eternidad de
dioses. El placer csmico mata a los dioses.
El tercer sello comienza hablando de la semejanza divina del
hombre, de la creacin del creador, de aquella celeste necesidad
que incluso a los azares obliga a bailar rondas de estrellas. Al crear,
el hombre se ha vuelto como un dios. Como ya no hay dioses, el
hombre creador se ha deificado y puede decir: Pues una mesa de
dioses es la tierra, que tiembla con nuevas palabras creadoras y con
divinas tiradas de dados. Pero tambin este mpetu creativo del
hombre creador posee su base ms honda en el placer del mundo.
El cuarto sello menciona el jarro en el que se hallan bien mez
cladas todas las cosas. Recordemos que el jarro es un smbolo anti
qusimo del mundo. El mundo ha unido y mezclado iodo, rene
todos los contrarios, mezcla lo bueno con lo malo y viceversa. All
donde nuestro pensamiento perfora y llega ms all de las contra
posiciones fijas, all donde hemos comprendido que las cosas contra
rias se relacionan entre s como la tensin opuesta del arco y de la
lira (para mencionar el gran smbolo de Herclito), all es el mundo
el que domina, all se ha pensado por encima de todo lo finito y de
todo lo particularizado, en el rodo envolvente, en la gran ensambla
dura a la que se ajusta todo contraste.
Los tres ltimos sellos son los que de manera ms enrgica y
bella expresan la apertura del placer al mundo. En el quinto sello
aparece el mundo bajo la imagen del mar, y el placer csmico, como
e] placer indagador que empuja las velas hacia lo no descubierto
como un placer de navegante. Con una precisin casi inquietante, la

imagen metafrica expresa el anhelo de la existencia aorante del


mundo: Si alguna vez mi jubilo grit "L a costa ha desaparecido
ahora ha cado mi ultima cadena . lo ilimitado ruge en torno
m. all lejos brillan para m el espacio v el tiem po../' Nosotros
vivimos casi siempre de tal modo que la amplitud del mundo nos
queda encubierta: vivimos dentro de los lmites, en lo limitado,
como algo limitado a la vez. Por todas parres la amplitud que se ex
tiende en torno nuestro est recortada, surcada y sealada por lneas
fronterizas. Y cuando alguna vez nos atrevemos a salir a lo abierto,
no nos arriesgamos demasiado lejos: permanecemos cerca de la costa:
el mar abierto es para nosotros el horizonte lejano. El espacio es
para nosotros lo limitado v dividido, y lo mismo ocurre con el tiem
po. No pensamos ordinariamente el tiempo v el espacio, que son
ms originarios que las divisiones: no pensamos la abierta amplitud
del mundo, en la cp;e la costa y la limitacin desaparecen, y el espacio
v el tiempo brillan all fuera, a lo lejos. En el esplendor, en la aper
tura luminosa, se revela la esencia del espacio y del tiempo de manera
ms originaria eme en las lneas limitadoras de las cosas intraremporalcs e intraespaciales. En el amplio esplendor csmico del espacio
v del tiempo se gil a el placer de la lejana, el placer de la eternidad.
En el sexto sello Zaratustra habla de la ligereza de la existencia que
habita en lo abierto del mundo, que, como el pjaro, traspasa todos
los lmites, no conoce arriba ni abajo, pues ella misma baila por eiv
cima y ms all de todo lo existente, en el amplio terreno de juego
del mundo. Y si mi Alfa y mi Omega es que todo lo pesado se
vuelva ligero, todo cuerpo, bailarn, todo espritu, pjaro:
en
verdad esto es mi Alfa y mi Omega!
Nietzsche no ensalza aqu el natural feliz, que vive alegre, con
tento y al da. La ligereza a que se refiere se consigue c,lo cuando
nos conmueve el placer csmico. Y en el sptimo sello, por fin.
se menciona expresamente el giro de la existencia hacia el mundo:
Si alguna vez extend silenciosos cielos encima de m, y con alas
propias vol hacia cielos propios: Si yo nad jugando en profundas
lejanas de luz. y mi libertad alcanz una sabidura de pjaro.
El dilatarse de la existencia hacia cielos propios y hacia profundas
lejanas luminosas es el modo de volver al mundo: la vuelta al
mundo es siempre, empero para Nietzschc . amor a la eternidad:
no a la eternidad situada ms all del mundo, no a una eternidad
trasmundana. sino a la eternidad del mundo mismo: Oh, cmo
no iba yo a anhelar la eternidad v el nupcial anillo de los anillos, el
anillo del retorno? Nunca encontr todava la mujer de quien quisiera

tener hijos, a no ser esta mujer a quien yo amo: pues yo te amo,


oh eternidad!
El amor a la eternidad es comparado con el ardor amoroso; a la
eternidad se le llama mujer: el anillo del retorno es el anillo de las
bodas. Es esto slo casual? Emplea Nietzsche una imagen que
podra ser sustituida igualmente por otra distinta? O tiene el amor
a la eternidad algo en comn con el amor de los sexos? No revela
el empleo de esta imagen, de manera parecida a como ocurra antes
en La cancin del baile, La cancin de la noche y La cancin
de los sepulcros, que Nietzsche piensa en la Mujer de las mujeres,
en la Tierra materna, cuando habla de la eternidad? No toca mitos
antiqusimos al dar expresin a sus pensamientos ms altos y ms
extremos? El eterno retorno de lo mismo se deja iluminar slo,
por as decirlo, desde una reflexin sobre la esencia del tiempo, o
este problema remite a la oscura v problemtica conexin de espacio
y tiempo, de cielo v tierra, de la iluminacin del fondo cerrado,
remite a la dimensin mtica de las bodas de Ouranos y Gata? Es
aqu donde hay que encontrar originariamente el anillo nupcial de los
anillos, el anillo del retorno? A esta pregunta no es posible dar una
respuesta rpida y rotunda. Esta dimensin que el mito ms antiguo
menciona no ha sido ganada todava para el concepto filosfico. Tal
vez esto constituye una tarea del futuro. Pudiera ser que la doctrina
de Nietzsche acerca del eterno retorno contuviera un sentido que
estuviese muy alejado de la hiptesis del tiempo infinito y del
contenido limitado del tiempo, el cual retorna en l una y otra vez
slo como repeticin. La inmensa pasin con que Nietzsche se aferra
a esta idea, haciendo de ella el autntico centro de Asi habl Zaralustra, es decir, proponindola como la doctrina fundamental de su
filosofa positiva, tendra que sorprendernos mucho si no la vise
mos como una concepcin del tiempo que contradice rudamente
todas las experiencias pretericas del tiempo v tambin la interpre
tacin conceptual de ste, propia de la tradicin, pero no est ex
presada tampoco en un concepto estricto. Sobre la idea del eterno
retorno basa Nietzsche todos los dems temas fundamentales de su
pensar: la doctrina de la voluntad de poder, de la muerte de Dios,
del superhombre. Asi habl Y^aralustra ha alcanzado su momento
culminante con la tercera parte. Con ella concluye el desarrollo as
cendente de las ideas centrales de Nietzsche. Aqu estara tambin
la conclusin natural de la obra. Tal vez el mismo Nietzsche lo
haba previsto as originariamente. El captulo titulado El conva
leciente habra concluido viendo los animales de Zaratustra el final
de su seor precisamente en la predicacin del eterno retorno: As

acabo el ocaso de Zaratustra. Si Nietzschc hubiera concluido !n


obra con la tercera parte, esta (la obra) habra tenido una rigurosa
unidad de estilo: la forma del anuncio de doctrinas filosficas fun
damentales y nuevas en un lenguaje simblico.
Pero en la cuarta parte aparecen elementos estilsticos nuevos.
La fbula, que en las tres primeras acta slo como un lazo ligero
que mantiene la conexin y cuya nica gradacin consiste slo en
que primero la predicacin se dirige a todos, luego a unos pocos y.
por fin, era slo el dilogo de Zaratustra consigo mismo y, en ltimo
lugar, el cntico de su alma; la fbula, decimos, resalta ahora con
mavor fuerza; ms an, resalta Je una manera exagerada, ffav sa
lidas de tono penosas y lamentables; toda la cuarta parte es una
cada. Rn cierto modo, la visin intelectual-potica parece agorada.
Como un maligno juego de stiros pende esta cuarta parte sobre la
obra, que revel una nueva visin trgica del mundo. Esta ltima
parte haba de servir para mostrar la inmensidad de la grandeza de
Zaratustra, comparada con las forma< de grandeza humana habidas con
anterioridad, para revelar su elevacin por encima de rodos los tipos
de hombre superior. Pero esto precisamente no ^c consigue v no
nasa de ser una mera actitud. Se describe
Zaramsira como el
magnnimo, el victorioso, el bondadoso, el seguro de s mismo en
medio de los extraos fragmentos que lo^ hombres superiores re
presentan. La figura de Zaratusira no gana esencialmente en profun
didad ni en concrecin existencia 1 por su superioridad sobre los hom
bres superiores. Nietzschc no consigue mostrar cmo vive aquel ser
a quien caracteriza el conocimiento de la muerte de Dios, de la
voluntad de poder y del eterno retorno. Aqu no basta *a su arte
de describir sentimientos y actitudes virales, ('orno pensador de las
nuevas ideas. Zaratustra est ms all de la psicologa de Nietzschc.
La cuarta parte se inicia con una situacin que ha dejado atrs
muchos aos y muchas lunas. Zaratustra ha permanecido durante
mucho tiempo en su soledad; su cabello se ha vuelto entre tanto
blanco. Y sin embargo, slo espera su hora, la hora de su bajada
ltima
definitiva
lo hombres. No disfruta de la soledad ni de
su beatitud; est inquieto por su obra. Pero todava espera, el ms
maligno de todos los pescadores de hombres, en la altura de su
montaa; emplea la miel de su solitaria y ca!L-Ia felicidad y de su
libertad alpina romo cebo para los peces Iv nanos. Porque existe
Zaratustra, el solitario, el que soporta la soledad, el ateo, que sabe
vivir sin Dios, por ello ascienden a el los hombre superiores, los
hombres de la gran nusea, que no pueden 'ivir ya en el hormi
guero de prjimos pequeos
apretados, que no pueden sentirse

contentos en la lejana v en el abandono de Dios de la existencia


moderna. Todos ellos buscan a Zaratustra; le gritan que les salve.
El grito de socorro del hombre superior hace salir a Zaratustra de su
cueva. Y as encuentra, mientras recorre sus dominios y su reino,
mltiples formas del hombre superior, a todas las cuales manda ir
a su caverna. Un extrao conjunto se concentra en sta: el adivino
del gran cansancio, los dos reves, el meticuloso de espritu, el mago,
el viejo papa, que perdi su trabajo al morir Dios; el hombre feo, el
mendigo voluntario y la sombra de Zaratustra. Estos hombres supe
riores son el residuo de Dios en la tierra. S: cuando crea en Dios,
el hombre proyectaba su ardor, su nostalgia, su interioridad por
encima de s mismo: al morir Aqul, no muri, desde luego, el
aorante y ardoroso corazn humano. Todava aspira a ir ms all
de s mismo, pero la direccin en que antes se proyectaba est vaca:
todo proyecto choca ahora con el vaco. Donde antes estaba Dios,
calla ahora la nada. Pero estos hombres superiores estn desgarrados
todava por la nada; an no ha alcanzado su trasmutacin, no se han
cambiado verdaderamente, como Zaratustra. Estn presos an de la
autoalienacin, slo que sta tiene ahora un carcter inquietante,
negativo. El adivino del gran cansancio es el profeta del nihilismo
futuro. El mago es el artista convertido en comediante, que ya no
siente realmente nada, que no tiene autenticidad, que tan slo remeda
sta, que vive de las viejas mscaras de una anterior existencia plena.
Los dos reyes se lamentan de que su reinado sea aparente: ya no
son dominadores, hombres guerreros v llenos de voluntad de poder:
son los nietos tardos de los luchadores; desprecian la falsa repre
sentacin del poder, que en verdad no es ya poder; padecen, pues,
de la inautenticidad de la vida, de los falsos conceptos de poder
y de dominio que rigen en la vida moderna. Pero slo desprecian
lo inautntico; no logran obtener una nueva autenticidad: buscan a
Zaratustra, que ensea la guerra y concibe la voluntad de poder como
la esencia de la vida. Y tambin el meticuloso de espritu padece de
inautenticidad; desprecia la inautenticidad del presunto saber, toda
la alejandrina cultura de formacin, la cual disfruta, almacena el
saber y conoce cosas comunicadas de mltiples maneras; pero justo
por ello no sabe nada de manera originaria. El meticuloso de esp
ritu desprecia el saber que no procede del sacrificio y del riesgo
reales del conocimiento. Investiga slo una cosa, algo especial, incluso
algo especial de algo especial: investiga slo el cerebro de la sangui
juela. El es para Nietzsche el smbolo de la ciencia positiva, que ha
perdido la conexin, hundindose en el especialismo extremado, pero

que renuncia expresamente a saber all donde slo se han tenido


conocimientos presuntos. Un elevado respeto hay todava en esta
actitud unilateral. El meticuloso desconfa de todas las tesis teolgicas
y metafsicas, las cuales nicamente aparentan estar en conexin con
lo cognoscible; prefiere ser unilateral y exacto que sucumbir al en
gao de un presunto saber superior. Nietzsche valora as la unilateralidad de la ciencia positiva como una renuncia, como una abdi
cacin y, con ello, como una referencia a un necesario saber autn
tico acerca del todo. El meticuloso prefiere no saber a saber de
manera inautntica y presunta. Deja a la sanguijuela chupar en su
brazo; todo autntico saber vi vi secciona la vida. Por su parte, el
viejo papa es el hombre venerable de cuya naturaleza forman parte
el respeto y la bendicin, aunque sabe que ha muerto Aquel en cuvo
nombre bendeca. Ama todava al Dios muerto,, y en su tristeza
sigue pendiente de l. Por esta tristeza su existencia es grande, aun
cuando no se transforme en el hombre liberado de Dios. Este hombre
que guarda luto por Dios es de un rango superior que aquel gusano
vulgar que se conforma rpidamente con la muerte de Dios y slo
busca los pequeos placeres. El hombre ms feo significa la nusea
del hombre con respecto a s mismo. En tanto el hombre conozca
su naturaleza fragmentaria y deforme, en tanto sufra de s mismo
y quiera apartarse de s y trascenderse, tiene todava una nocin de
la grandeza. Slo el hombre contento consigo mismo, al que no
hostigan ningn acicate, ninguna esperanza y ninguna insuficiencia,
es el hombre perdido. Y lo mismo puede decirse del mendigo volun
tario y de Ja sombra do Zaratustra. El mendigo que se despoja
voluntariamente de toda riqueza v va de un lado para otro como
predicador de la mansedumbre y de la dulzura es tambin un bus
cador y un aorante. Y la sombra de Zaratustra es el espritu
libre, que, temerario hasta la osada absoluta, se desprende de toda
seguridad, niega v ataca, vive haciendo experimentos, busca incluso
lo malo y lo peligroso, pero no tiene un ltimo fondo en que reposar,
una posicin firme situada detrs de todas sus negaciones, una sus
tancia y un fundamento que no habita en ningn sitio y no tiene
patria. Este eterno negador es slo la sombra de Zaratustra: en ste,
incluso los ataques ms violentos y las negaciones ms duras e inexo
rables proceden de una visin propia y originaria de la existencia.
Zaratustra tiene races, pero su sombra no las tiene: es el apatrida,
el vagabundo, el que, en ltima instancia, sucumbe a causn de su
falta de hogar. Q u me ha quedado ya? Un cornzn cansado y
desvergonzado; una voluntad inestable: alas narn revolotear: un

espinazo roto so Lo que Nietzsche presenta aqu como sombra de


Zaratustra es un peligro permanente de su propio ser: la temeraria
libertad de espritu, el placer inquietante de la falta de vnculos.
La serie entera de los hombres superiores tiene un rasgo co
mn: todos ellos son desesperados. Buscan a Zaratustra, que ha supe
rado la desesperacin del hombre, para quien Dios ha muerto. El
saber de Zaratustra acerca de la muerte de Dios no es melancola,
no es duelo sombro por el perdido sentido de la vida. Su saber es
alegre, porque es un saber acerca del superhombre, de la voluntad
de poder y del eterno retorno. En la caverna de Zaratustra, los hom
bres superiores aprenden un poco de esperanza y de nimo a la vista
del nico hombre cabal que super la muerte de Dios. Zaratustra
les habla, les invita a comer, pero no los acoge como suyos; honra en
el hombre superior el puente que lleva al superhombre. Pero lo que
es paso previo y comienzo provisional no es todava lo verdadero y
autntico. Zaratustra honra incluso a los hombres superiores al distin
guirse de ellos. Todos ellos son buscadores y aorantes, pero l est
sobre la tierra. El hombre superior lo es porque se distingue de la
plebe. Zaratustra le ama porque hoy, en esta poca de la plebe, no
es ya capaz de vivir. Y antes desesperar que resignarse. Y, en ver
dad, yo os amo porque no sabis vivir hoy, vosotros hombres supe
riores! s Cuanto ms elevada es la especie de una cosa tanto
ms raramente se logra sta. Vosotros hombres superiores, no sois
todos vosotros malogrados? Tened valor, qu importa! Aprended
a reros de vosotros mismos como hay que rer! s?. La grandeza
del hombre aparece como una grandeza fracasada. Los hombres supe
riores que se encuentran en la caverna de Zaratustra son todos ellos
fracasados. Lo son, claro est, si se les mide con la medida del superhombre; en cambio, comparados con la plebe son grandes hombres.
Lo que Zaratustra aconseja a estos fracasados es la risi esa risa liberadora que ve la comicidad de la vida humana a la luz de la belleza
del superhombre. Esta corona del que re, esta corona de rosas:
;a vosotros, hermanos mos, os arrojo esta corona! Yo he santifi
cado el rer; vosotros hombres superiores, a prended a rer! " El
consejo de Zaratustra es entendido slo a medias. Los hombres supe
riores slo aprenden, con mucho trabajo y dolor, a burlarse de s
mismos. El antiguo mago canta una cancin triste, una cancin de
50 V I ,
V I,
52 V i ,
V I,

398.
419.
426.
430,

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Asihabl Zaratustra,
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Asihabl Zaralittfra.
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citad a,
citad a,
citada,
citad a,

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367 }
384.)
3 9 0 .;
5)4.v

melancola, en que intenta burlarse efe s mismo: pero sta no slo


trata de la tragicomedia del arte, de que ste se presenta como
verdad y, en el fondo, es slo la felicidad de un loco, de un poeta
que sea desterrado de toda verdad, jslo necio! -slo poeta! '4
Esta cancin de melancola arroja tambin una oscura sombra sobre
el alma de Zaratustra. Nietzsche pone en boca rio ios hombres supe
riores muchas cosas que l mismo dice, que son verdad para l. No
slo Zaratustra reprsenla
Nietzsche: tambin los hombres supe
riores son figuras tras las que se oculta. No en vano son estos hom
bres superiores el ltimo pecado de Zaratustra; su compasin por
ellos es su pecado. Mas esto slo puede ser as porque, en cierto
modo, todava Zaratustra se compadece de los hombres superiores,
porque el sufrimiento de stos es todava, en cierta medida, su propio
sufrimiento, o. al menos, el de Nietzsche. As, pu c\ los hombres
superiores no son slo meras anti-figuras que perfilan la figura de
Zaratustra: todos ellos son. en conjunto, sombras de Zaratustra.
posibilidades de su alma, posibilidades tal
superadas. Al superar
Zaratustra su compasin con los hombres superiores alcanza su Tiltima v suprema madurez Llega su smbolo: el len que re y la
clida paloma, se pone a su obra; Zaratusira abandona su caverna,
ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras mon
taas
As concluye la obra. No se sabe si Zaratustra parte para
predicar ele nuevo sus doctrinas o para realizar una aran hazaa.
Es una conclusin extraa, que deja tras de s un vaco peculiar.
Nietzsche traz diversos provectos de un final distinto, pero no lleg
a realizarlos. El patbns de la obra est consumido: no se permite ya.
despus de la cuarta parte, un final fuerte, vibrante. Asi hribl Zamtusiva es un libro fuerte cuyo lenguaje y cu'*o pensamiento poseen
una potencia originaria mientras Nietzsche filosofa, es decir, mientras
desarrolla sus ideas acerca del superhombre, de la muerte de Dios,
de la voluntad de poder v del cierno retorno. Pero cuando Nietzsche
quiere ofrecer una imagen cxisicncial. como en la cuarta parte, cuan
do quiere hacer palpable el ripo de Zaratustra. la obra pierde altura.
Nietzsche es poderoso mientras habla, ensea v nicnsa. por as de
cirlo. corno Zaratustra, pero se vuelve dbil cuando habla sobre l.
No es bastante poeta para ell^.

<A V I. 4)7 . (Vi


V L 472. i Vi

l.\7 habl Zcir.!/'/s!rj, edicin tripula. pagina 400.)


h/ h jb in 'Ku/'/Jtustra. edicin citada, pgina 4>$.;

Captulo 4
LA DESTRUCCION
DE LA TRADICION OCCIDENTAL

1. La proyeccin trascendental de los valores.


Ms all del bien y del mal
Nietzsche, que piensa en contra de la metafsica occidental, en
contra de las formas tradicionales del concepto, pero que no llega a
una forma sobre-metafsica de pensar que supere la metafsica, elige
como salida la expresin existencia! de Asi habl Zaratustra.
Filosofa de la existencia hay all donde la filosofa posee un rango
elevado y no consiste en un mero parloteo sobre el filosofar, par
loteo que es signo de una profunda indigencia conceptual del pensar
que se encuentra caminando por nuevos senderos. Asi habl 7.,aratustra es filosofa de la existencia como anuncio preliminar de ideas
que no es posible exponer con los conceptos tradicionales. El rodeo
a travs de la vida repleta de tales ideas, de la vida que las vive,
est, empero, condicionado en Nietzsche a la vez por su conversin
de todos los problemas ontolgicos en problemas axiolgicos. Nietz
sche no lleg nunca ms halla de As habl Zaratustra. Esta es.
como dice en Ecce homo. la parte de mi tarea que dice s !
Los aos posteriores a As habl Zaratustra no los dedic Nietz
sche en modo alguno a repensar tericamente los temas de este libro
y a definir de manera ms neta y ms profunda la muerte de Dios,
la voluntad de poder y el eterno retorno. Ni siquiera en la obra

postuma titulada La voluntad de poder llega la nueva concepcin de


Nietzsche, en lo decisivo, ms all de As habl Zaratustra. El tiempo
posterior a esta obra est dedicado a la mitad negadora. destruc
tiva de ia tarca de Nietzsche. Si As habl Zaratustra es la parte
constructiva de su filosofa, las obras de los aos siguientes son Ja
parre destructiva. En ellas practica la filosofa del martillo. Los marti
llazos de su critica los asesta contra la religin, la filosofa y la moral
tradicionales. Quiere destruir y pulverizar estas formas para dar un
nuevo cauce al proyecto creador de la existencia. Y as como el cincel
del artista se ensaa con la piedra cuando quiere liberar la imagen
que yace en el bloque de mrmol, as el martillo de la crtica se en
saa con el hombre tal como ste es y tal como se entiende a s
mismo. En el hombre duerme la imagen del superhombre. La crtica
aniquiladora del hombre actual es el amargo camino que lleva al
futuro. Ay, hombres, en la piedra dormita para m una imagen,
la imagen de mis imgenes! ;Ay, que ella reng que dormir en la
piedra ms dura, ms fea! Ahora mi martillo se enfurece cruelmente
contra su prisin. De la piedra saltan pedazos: <;qu me importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta m; la ms
silenciosa y ms ligera de todas las cosas vino una vez a m! La
belleza del superhombre lleg hasta m como una sombra. Ay. her
manos mos! Qu me importan ya los d io s e s ! 7 En principio,
este punto de partida de Nietzsche es consecuente. Si debe venir el
superhombre, que es cJ ser que conoce Ja muerte de Dios, la volun
tad de poder y e) eterno retorno, si el superhombre debe ser el
futuro humano, entonces resulta preciso aniquilar y destruir la huma
nidad que est determinada por la tradicin occidental *; es necesario
luchar inexorablemente contra el platonismo y el cristianismo.
*
Sin embargo, el modo particular como Nietzsche conduce esa
lucha resulta extraordinariamente discutible. Combate de manera psi
colgica. Su psicologa refinada y astuta, que perfora los trasfondos.
destruye la tradicin. Esto significa que Nietzsche no vence realmente
a sus enemigos, no supera la metafsica, pues no examina, pensn
d o las, la verdad de sus ideas, sino que las hace sospechosas. No su
pera el cristianismo, pues lucha contra una caricatura de ste, contra
una ficcin psicolgica del cristianismo. Suponiendo que la filosofa
se viera obligada por su propio asunto, desde la perspectiva de su
pensar del ser, a combatir la metafsica anterior, la moral anterior

y el cristianismo, tal lucha debera ser una guerra abierta y no debera


consistir en la difamacin psicolgica del enemigo, sino slo en la
demostracin de la falsedad de la comprensin metafsica y cristiana
del mundo. Lo discutible no es que Nietzsche ataque al cristianismo;
slo lo es la forma como lo hace. Si el cristianismo es una revelacin
propia de Dios, ninguna filosofa puede causarle dao. Las puertas
del infierno no prevalecern jams sobre L y toda sabidura hu
mana finita quedar aniquilada al chocar contra la palabra del Hijo
de Dios. La parte negativa, destructiva de la tarea de Nietzsche
se desarrolla ante todo en forma de sofstica. Pero sta tiene todava
en l un alto rango, lo que la hace tanto ms peligrosa. Su sofstica,
es decir, su arte psicolgico de desenmascaramiento est encuadrado
en su reconversin filosfica de todas las cuestiones ontolgicas en
cuestiones axiolgicas. El negar, el destruir tiene la forma de una
trasmutacin de todos los valores y sta se realiza como consi
deracin psicologizante. Nietzsche cree fortalecer y confirmar su
nuevo punto de partida disolviendo todo el sistema de valores vi
gente hasta el momento. De esta manera resulta posible, segn el
piensa, un cauce para la proyeccin de valores, un nuevo despegue
de la vida.
En la historia ha habido, sin duda, mltiples trasmutaciones y des
trucciones de antiguas tablas de valores, y se han establecido muchas
veces otras nuevas. Pero Nietzsche concibe la trasmutacin de una
manera ms radical. Piensa sobre rodo en una transformacin deN
valor mismo. All donde la existencia vive firmemente encuadrada *
en un sistema de valores, considera a stos como algo existente en
s; all donde los valores obligan a todos de manera firme e inmutable, stos son objetivos. Slo cuando dentro de un sistema de
valores surge la disolucin de la sociedad y aparecen los procesos
tardos de la individualizacin extrema, slo entonces se ve tambin
la relatividad de los valores con respecto a determinados sujetos.
Lo que, de otro modo, era fundamento indiscutido de la vida comn
se halla ahora amenazado por el escepticismo y el subjetivismo. Mas,
para Nietzsche, la llamada objetividad de los valores no es otra cosa
que una proyeccin realizada por la existencia, pero una proyeccin
olvidada. La vida humana es posicin de valores. Pero con mucha
frecuencia no conoce esa posicin o creacin. Lo puesto c implan
tado por ella misma le sale al encuentro desde fuera, como poder
obligatorio de la ley moral. Al dictar valores el hombre se trasciende
a s mismo y contrapone a s, como objeto extrao, lo proyectado
por l; tal objeto posee el carcter del ms venerable ser-cn-s. Lo
que Nietzsche pretende eliminar radicalmente es el dogmatismo *

. terico de los valores. El hombre no despierta, sin embargo, del sueo


de este dogmatismo cuando se convierte en el individuo caprichoso
que vive segn su gusto v que valora las cosas de un modo
totalmente individual. La reflexin axiolgica de Nietzsche llega
mucho ms hondo: llega hasta la proyeccin trascendental de los
valores por parte de la existencia, proyeccin que, por lo dems, se
realiza inconscientemente. Nietzsche quiere descubrir la producti
vidad inconsciente de la vida estimativa, que dicta las tablas de va
lores. La existencia humana se trasciende a s misma en la medida
en que proyecta con anterioridad los puntos de vista del valor bajo
los cuales le salen luego al encuentro todas las cosas y ella misma.
As pues, Nietzsche no se fija en el acto aislado de valorar, sino en Jas
orientaciones fundamentales previas que anteceden a todos los actos
particulares de valoracin. Un hombre, un pueblo, una cultura tienen
su a prior? de valor, su valoracin fundamental, de acuerdo con la
cual se organizan en medio de lo existente y desarrollan su vida. En
todo caso, este a priori de la valoracin fundamental no es un saber
axiolgico fijo c innato, sino que l mismo tiene su historia, su
movilidad. Los autnticos cortes en la historia universal los ve
Nietzsche en los cambios de la proyeccin trascendental de los valo
res. Su filosofa es en este punto el corte de los cortes, el gran
medioda, pues por vez primera se examina aqu, segn l piensa, la
aparente objetividad de los valores en orden a la vida que los pro
yecta. interrumpiendo as el sueo dogmtico que rodea, pr** lo
dems, la ms honda fuerza creadora de la existencia.! La doctrina
de Nietzsche acerca de la relatividad de los valores est muv por
encima de un relativismo barato, basado en el capricho del individuo.
Incluso podra decirse que su doctrina de la subjetividad no niega la
objetividad fenomnica de los valores, pero muestra que sta represen
ta una olvidada proyeccin trascendental, de la existencia. La trasmu
tacin de los valores significa, por tanto, la eliminacin de la autoalienacin de la existencia. Significa la salida de la prisin hacia una
superior autoconciencia de la vida, el despertar del sueo del dogma
tismo axiolgico. En su oposicin a la auioalicnacin de la vida, que
Nietzsche lleva a cabo retrocediendo a la provcccin olvidada que est
a la base de iodos los sistemas de valores. licita a la visin de Ja
vida misma'. Y sta se le aparece como voluntad de poder, que
gira, en eterno retorno, en el crculo del tirapo.
Una crtica universal de los sistemas de valores aparecidos hasta
el momento podra consistir ahora en re-pensarlos hacia atrs, hasta
llegar a la proyeccin axiolgica que ios cre, es decir, en someter
a crtica, en las valoraciones anteriores, slo la forma de la ingenui

dad, de la autoalienacin. Detrs de todos los mundos de valore, si


la vida, que es el gran jugador. No son aqu todos los valores de
igual categora, no son iodos ellos precisamente formas con que la
vida ha hecho experimentos durante cierto tiempo? O existe todava
una posibilidad de valoracin de los sistemas mismos de valores?
Encontramos aqu un salto decisivo de Nietzsche. Este no se detiene
en la reflexin filosfica sobre la proyeccin trascendental de la exis
tencia, en la cual la .vida aparece como lo que en ultima instancia
realiza ensayos y juega en todas las valoraciones, sino que pasa a
una interpretacin material de la vida. Esta transicin es tal ve?
el punto ms litigioso de la filosofa de Nietzschc. Se podra imaginar
una crtica, por ejemplo, del cristianismo, o de la moral cristiana,
que criticara en sta la cimentacin de todo valor en el ser de Dios,
por cuanto en ello los valores tienen el carcter de algo dado, de algo
que oprime exigentemente desde fuera a la existencia; sera pensable
una crtica de esta moral como forma de vida autoalienada. Pero tal
crtica, que se remonta a la posicin del valor, no necesitara llevar
a una negacin de las valoraciones cristianas en cuanto tales; slo la
fundamentacin de los valores sera distinta. Mas Nietzsche no slo
rechaza el objetivismo de los valores cristianos, sino tambin su con
tenido. La retrogradacin hasta la vida valorante se convierte para
l en el principio de una nueva posicin de valores, pues valora
tcitamente la vida misma, la estima segn su fortaleza o su
debilidad.
Ahora bien, Nietzsche emplea estos conceptos familiares a la
biologa en un nivel radicalmente distinto. La fortaleza y la salud de
la vida parecen estar para l all donde se conoce a la vez lo m$
terrible y lo ms bello de la vida; all donde se experimenta el
dominio constructor-destructor, el juego dionisaco de la vida como
voluntad de poder y eterno retorno; all donde el hombre se instala
con valenta en la posicin trgica y est dispuesto heroicamente a
la grandeza y a la catstrofe. La debilidad y la enfermedad estaran,
en cambio, all donde el hombre se intercepta a s mismo la mirada
terrible, horrorosa y a la vez bella de la gorgona de la existencia, all
donde mira hacia otro lado, donde evita la lucha y la guerra y busca
la paz y la tranquilidad, el amor al prjimo y la seguridad. La forta
leza de la vida consiste, por tanto, en el conocimiento de la voluntad
de poder, y la debilidad, en el apartar la vista de ella. Lo peligroso
del mtodo de Nietzsche es la confusa equivocidad de los conceptos
aqu empleados. Por un lado, Nietzsclie entiende la voluntad de poder
en general como la tendencia bsica de-movilidad de todo existente
finito. Entendida as. todo es voluntad de poder: tanto la valoracin

heroico-trgica como la moral cristiana. Peto luego Nietzsche toma


la voluntad de poder, por as decirlo, en un sentido material cono
cido, como forma heroica de la existencia. Nietzsche no supera esta
equivocidad. Y as puede distinguir luego, fijndose en su contenido,
entre sistemas de valores que son conformes a la esencia de la vida
y sistemas de valores que la contradicen, morales que proceden de
la debilidad, de la enfermedad, de la decadencia de la vida. Por
tanto, la distincin de los sistemas de valores basados en la autoalienacin o en el autodominio de la vida se entrecruza con la otra
distincin de los sistemas de valores por razn de la fortaleza o de
la debilidad de sta.
Este discutible y equvoco punto de partida domina todos los
escritos de la poca posterior a As habl Zaratustra. Nietzsche pasa
ahora al ataque. Es desde ahora un maestro del ataque. Pero ahora
se dispone a asestar el golpe ms fuerte. Lucha con todas las armas,
pelea con una pasin desbordada, con un odio que resulta diablico.
Extraa en primer lugar el que, despus de As habl Zaratustra.
despus de aquella mirada lejana lanzada al futuro del hombre,
Nietzsche se dedique a lo presente y actual, a lo de hoy, a una crtica
d e ja modernidad. Pero lo que se presenta como crtica de la moder
nidad es algo ms que eso: es la repulsa del pasado entero, la lucha
conju^Ia_metafsica y .contra el cristianismo. Nietzsche contrapone
su visin del futuro al camino recorrido hasta ahora por el hombre.
Medido por aqulla, todo el pasado es un camino errado. Mas
Nietzsche no intenta mostrar el error del camino equivocado exami
nando de manera explcita las verdades en l afirmadas, sino que
tpma el rodeo indirecto de Ja destruccin psicolgica. L a psicologa
es manejada con una dureza y una crueldad declaradas
dice el
mismo Nietzsche de esta ltima poca de su produccin. Esta abarca
las obras tituladas Ms all del bien y del mal. La genealoga de la
moral, Crepsculo de los dolos, El Anticristo y Ecce homo (as como
otros dos pequeos escritos, en que una vez ms se ocupa de
Wagner).
Ms all del bien y del mal es la primera obra que sigue a Asi
habl Zaratustra y aparece en 1886. En cierto sentido representa la
reanudacin del tema de Humano, demasiado humano. Si aqu la
figura, la mscara elegida por Nietzsche era el espritu libre, ahora
lo es un espritu libre acrecentado, un vagabundeo ms temerario,
ururos. audaz, ensayar los tal vez que la vida ofrece. Nietzsche
dice en Ecce homo que esta obra es una crtica de la modernidad.

una crtica de las ideas modernas, una crtica de la objetividad, del


sentido histrico, de la cientificidad, etctera. Mas esto slo en parte
es cierto. Lo esencial es que Nietzsche reanuda de nuevo la temtica
fundamental de Humano, demasiado humano, pero en un plano supe
rior. Ahora desarrolla una crtica de la filosofa, la religin y. la moral.
(La filosofa represen tu iqu para l eT^npITT^ La ve con la ptica
Je la vida, como signo de una determinada tendencia vital. A Nietzsche le parece que todos,Jo_a. filsofos estan^ sin saberlo, guiados por
'(ktermm_adas_ decisiones morales. Poco a poco se me ba ido mani
festando qu es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofa: a
saber, la autoconfesin de su autor y una especie de mmoires [me
morias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones
morales (o inmorales) han constituido en toda filosofa el autntico
germen vital del que ha brotado siempre la planta entera 5 Lo
que Nietzsche mismo realiza: la reduccin de la problemtica onto
logica a una problemtica axiolgica, eso mismo es lo que l ve en
toda filosofa anterior. La examina para ver cules son las valora
ciones inexpresas que la mueven. Y por todas partes ve actuar en la
filosofa el instinto de la vida decadente. La filosofa anterior es para
l, en lo esencial, huida a un mundo verdadero situado ms all
del mundo real, terrenal; es un signo de la difamacin del mundo. Y
esto ocurre tambin en las formas modernas de la filosofa kantiana,
del positivismo v del intento cartesiano de llegar a una primera cer
teza. Nietzsche polemiza con sarcasmo contra la creencia supersticiosa
en el yo y en otras denominadas certezas inmediatas, contra la
lgica y su pretendido rigor. Detrs de los fenmenos en que se
detuvieron los tericos del conocimiento, a saber: el yo, la voluntad,
la facultad de sntesis, etc., ve Nietzsche relaciones de dominio de
la vida, es decir, productos de la voluntad de poder. La fuerza de'
los prejuicios morales ha penetrado a fondo en el mundo ms espiri
tual, en el mundo aparentemente ms fro y ms libre de presupues
tos, y, como ya se entiende, ha producido efectos nocivos, parali
zantes, ofuscadores, distorsivos 6
Contra esta tergiversacin v menoscabo de la vida se vuelve
^ietzsche: se opone a toda la filosofa anterior porque sta se en
cuenda guiada por prejuicios morales'incluso all donde, al parecer,
es slo conocimiento puro. Y <. instrumento de que Nietzsche se
sirve aqu es la psicologa. Su filosofa de los filsofos v filosofas
anteriores es sofstica, pues convierte la psicologa en la instancia
5 V II, 14. (Vase Ms all del bien v del mal. edicin citada, pgina 26.)
6 V II. 36. (Vase Ms all del hten y del mal. edicin citada, pgina 45j

decisiva, que opera con los equvocos conceptos de la fortaleza y la


debilidad, la salud y la enfermedad de la vida. Nunca antes se ha
abierto, se dice al final del captulo De los prejuicios de los fil
sofos, un inundo mcis profundo de conocimiento a viajeros y aven
tureros temerarios: y al psiclogo__ le ser lcito aspirar al menos
a que la psicologa vuelva a ser reconocida como seora de las cien
cias, para cuyo servicio y preparacin existen todas las otras ciencias.
Pues a partir de ahora vuelve a ser la psicologa el camino que con
duce a los problemas fundamentales ' Ms rudamente no puede
decirse que esta psicologa de Nictzsche usurpa el lugar de la meta
fsica. Frente a los filsofos tradicionales encadenados a la moral.
Nietzsche exige filsofos del futuro que admitan que la ndole
errnea del mundo es todava lo ms seguro y firme ? que pode
mos tener: que no necesitan la veracidad de Dios para conocer las
cosas extramundanas, como hace Descartes. Por ello Nictzsche los
llama tentadores, personas contra cuyo gusto va el que su verdad
deba ser una verdad para cualquiera: filsofos que se atrevan a
conocer de manera peligrosa y que puedan poseer los misterios, En
ltima instancia, las cosas tienen que ser tal como son y tal como
han sido siempre: las grandes cosas estn reservadas para los gran
des. los abismos, para los profundos, las delicadezas y extremecimientos, para los sutiles, y, en general, y dicho brevemente, rodo
lo raro, para los raros 0 Nictzsche concibe ahora el espritu libre
esencialmente ms escondido, ms misterioso, ms laberntico to
dava que en Humano, dn?isiado humano. Ya no se proclama el
pathos de la veracidad de una forma tan ingenua e incondicionada.
Ahora est despierta una mayor y ms dura desconfianza precisa
mente contra los prejuicios morales de la voluntad de verdad. El esp
ritu libre es visto de modo ms abismal, ms nocturno. Todo lo
que es profundo ama la mscara: las cosas ms profundas de todas
sienten incluso odio por la imagen y el smbolo 10
En el apartado titulado El ser religioso encontramos una cr
tica del cristianismo que toca ya todos los temas que en El Anticristo fulmina Nictzsche con una ardiente elocuencia llena de odio
El cristianismo es orientacin del mundo antiguo, la peor inversin
de todos los valores nobles de Grecia y de Roma: es la rebelin
de los esclavos orientales contra sus seores.
una neurosis reli
7
*
*
10

V II,
V II,
V II,
V II,

36 s. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 46.)
54. (Vase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 59.)
63. (Vcase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 67.1
60. Vcase Ms all del bien y del mal. edicin citada, pgina 6.5.)

giosa, una enfermedad de la vida. Nietzsche niega el cristianismo


por su carcter plebeyo, por los valores plebeyos que en l predo
minan. El espritu libre ve en la religin tan slo su uso como
medio de poder. Las religiones son para l instrumentos con los
que juega de manera soberana y atea; las toma como medios de
disciplina y de educacin, hace experimentos con ellas, fijndose en
cmo conforman y configuran a los hombres, guiadas por la voluntad
de poder. En este aspecto Nietzsche ve en las religiones algunas cosas
buenas: ascetismo y puritanismo son medios casi ineludibles de
educacin y ennoblecimiento cuando una raza quiere triunfar de su
procedencia p leb ey a...11. Pero tales cosas son funestas cuando no
son medios en manos de los filsofos, cuando dominan ellas solas
autnomamente. Las dos religiones ms grandes, el budismo y el
cristianismo, son religiones de los dolientes, de los enfermos, de los
dbiles. Los dieciocho siglos de cristianismo han tenido, segn Nietz
sche, el efecto de hacer del hombre europeo un aborto sublime.
En el apartado titulado Para la historia natural de la moral
Nietzsche interpreta la moral como lenguaje de signos de las pa
siones. Todo sistema de valores morales es una jerarqua encubierta
de los instintos que dominan la vida, de los instintos plenos de vida
o de los instintos de vida dbil. Nietzsche distingue sobre todo entre
moral de individuos, de pocos, y moral de rebao. Y, adems, entre
moral como temor y moral como autodisciplina de una voluntad
audaz, poderosa. Y as valoraba la aparicin de Napolen como un
alivio tan grande, como una liberacin de una presin que se
volva insoportable; un hombre que manda incondicionalmente
en medio de los europeos-animales de rebao 12. Tambin Alcibades, Csar y Federico II Hohenstaufen son para l imgenes de
la vida grande. Nietzsche concluye as: La moral es hoy en Europa
moral de animal de rebao n.
Finalmente, en el apartado titulado Q u es aristocrtico?,
traza Nietzsche la distincin esencial entre moral de seores y moral
de esclavos. Con frecuencia se ha reprochado a estos conceptos ser
signos de un orgullo insoportable, de una injusticia, que tienen toda
va el impudor de autodenominarse moral. Pero con la indignacin
y la repugnancia no se ha entendido todava nada. Al distinguir estas
dos formas contrapuestas de moral, la moral noble y la no noble,
no se ha querido significar slo la diferencia entre una valoracin
11 V II, 87. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 87.)
12 V II, 130. (Vase Ms all del bien y del mal, edicin citada, pgina 129.)
13 V II, 135. (Vase Ms all del biert y del mal, edicin citada, pgina 133.)

cxaltadora de la vida y una valoracin debilitadora de la misma.


A esto se aade ahora un nuevo problema. La. moral de seores,,
moral noble, ha nacido del pathos de la distancia, de los estadosr
de alma soberbios, elevados; es una moral de la jerarqua. En cam
bio, la moral de esclavos se basa en la tendencia a la nivelacin, en
la rebelin contra la jerarqua, en la voluntad de igualdad. La moral
de seores opera con la contraposicin bueno y malo: bueno
es todo lo que eleva al individuo, lo que le lleva a lo autntico de
su vida, a su autenticidad; bueno es lo que da nobleza a la exis
tencia, lo que le da grandeza; bueno es el hroe, el guerrero. La
moral de seores es sobre todo una moral de las virtudes guerreras,
es una moral caballeresca. Estima a los miembros de una comunidad
reducida, donde el hombre elevado se encuentra entre sus iguales.,
entre los que tienen su mismo rango; pero desprecia a todos los
inferiores, a los que piensan con bajeza, a los que viven del provecho
comn, a los que no se prodigan. p bajo es lo malo.
Distinta de sta es la moral de esclavos; sta se halla impreg
nada por el instinto de venganza contra la vida superior; quiere
igualar todas las cosas; censura la excepcin como algo contrario
a la moral; glorifica lo que hace soportable la vida a los pobres, a
los enfermos, y a los dbiles de espritu: la gran hermandad de todos
los hombres, el amor al prjimo, la apacibilidad. La moral de escla
vos opera con la contraposicin entre el bien y el mal: la vida se
orial, la vida consciente de su poder y de su potencia es para el
esclavo precisamente lo peligroso, el mal. El mal no es despreciado
como lo pequeo, sino que es concebido y odiado como el peligro.
Nietzsche traza la imagen de estas dos morales contrapuestas sea
lando muchos rasgos peculiares. Uno de ellos, importante, es el si
guiente: la moral noble es creadora, implantadora de valores; en
cambio, la moral de esclavos encuentra los valores ante s; la pri
mera es, por tanto, activa, en tanto la segunda es pasiva. Con ello,
esta distincin es re-proyectada en cierto modo a la diferencia entre
autoalienacin y autodominio de la existencia cuando sta proyecta
sistemas de valores. Tal vinculacin no se expresa de manera expl
cita. Sin embargo, resuena all y constituye un equvoco ms en la:,
equvocas obras de Nietzsche posteriores a As habl Zaratustr
Para terminar, Nietzsche expresa la esencia de la vida noble, seorial
la existencia sobrepoderosa que se derrama y que se prodiga, con
una referencia simblica: la denomina genio del corazn. E l gem<
del corazn, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios-tentad *i
y cazarratas nato de las conciencias, cuya voz sabe descender hasi.i
el inframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza un.

mirada en las que no haya un propsito y un guio de seduccin,


de cuya maestra forma parte el saber parecer... Lo mismo que le
ocurre, en efecto, a todo aquel que desde la infancia ha estado siem
pre en camino y en el extranjero, tambin a m me han salido al
paso muchos espritus extraos y peligrosos, pero sobre todo ese
de quien acabo de hablar, y se lo ha hecho una y otra vez, nadie
menos, en efccto, que el dios Dioniso, ese gran dios ambiguo y ten
tador, a quien en otro tiempo, como sabis, ofrec mis primicias
con todo secreto y con toda veneracin... Entre tanto he aprendido
muchas ms cosas, demasiadas cosas sobre la filosofa de este dios,
y, como queda dicho, de boca a boca, yo, el ltimo discpulo e ini
ciado del dios D ionisos... 14.

2. Genealoga de la moral
Todos los escritos posteriores a Asi habl Zaratustra estn po
sedos por la idea de la trasmutacin de todos los valores. Esto
significa en primer lugar que el pensamiento de Nietzsche transcurre
por un cauce fijo de cuestiones, que no se hace ya cuestin de s
mismo. Todos los problemas de la filosofa son para l problemas
de valores; el ser mismo del valor, en cambio, no se hace proble
mtico. Siempre que la filosofa del pasado reflexiona sobre el ser,
se encuentra ya segn piensa Nietzsche guiada ocultamente
por puntos de vista axiolgicos; quiere escapar al devenir, estima
lo estable y permanente como lo superior, lo ms valioso, como lo
autntico. Nietzsche saca de quicio la pregunta, no resuelta todava,
por la verdad del valor, con la otra pregunta, que a l le parece
ms radical, por el valor de la verdad. De todos modos, lo decisivo
es que aqu Nietzsche opera con un concepto restringido de verdad,
que permanece orientado primariamente al saber objetivo-cientfico.
Es decir, la verdad cuyo valor pone Nietzsche en cuestin es la
verdad sobre lo existente: la verdad de la ciencia y la verdad de la
metafsica, que afecta al esquema bsico de lo existente. La verdad
como apertura de la vida que fluye, como voluntad de poder y como
eterno retorno es, sin embargo, el fundamento de la universal pers
pectiva axiolgica de Nietzsche y, por tanto nicamente puede ser
un fenmeno axiolgico. La naturaleza de la verdad que sustenta su
propia filosofa no alcanza nunca una claridad ltima. Esto no es

un hecho casual, una limitacin que se pueda explicar biogrfica


mente. En la falta de claridad acerca de la esencia de la verdad de
la vida, es decir, por tanto, de la verdad de la voluntad de poder
y del eterno retorno, se esconde, al final, la posicin escindida de
Nietzsche con respecto a la metafsica, se oculta el hondo problema
de si l pertenece todava a sta o si la trasciende v va ms all de
ella. Es un espectculo notable el ver cmo Nietzsche reduce todas
las anteriores ideas de la verdad a la voluntad de poder y a los puntos
de vista axiolgicos, dictados por sta, y cmo no es capaz, por
otro lado, de esclarecer, en su peculiar modo de verdad, el descu
brimiento de la voluntad de poder.
El rango de una moral se define, para Nietzsche, por su grado
de verdad, es decir, por la manera como se ajusta a la voluntad de
poder y hasta dnde reconoce a sta como principio de la creacin
de valores. Esto significa que tambin para Nietzsche es el problema
moral, en ltima instancia, un problema de verdad, de adecuacin a
la voluntad de poder que es la esencia de la vida. Mas el concepto de
voluntad de poder conserva aqu una peculiar ambigedad. que
Nietzsche no ha superado nunca del todo. La voluntad de poder es
primordialmente un concepto ontologico que designa el modo de la
movilidad de todo ente en cuanto tal: todo ser del ente consiste
en un impulso hacia la prepotencia. El modelo ntico de este con
cepto ontologico lo tiene Nietzsche en la naturaleza orgnica. En
sta se da por todas partes el impulso a desarrollarse a s mismo, a
asimilar y a avasallar lo otro: en ella encontramos la lucha por el
poder y por el sobrepoder. Todo lo orgnico es, en su movimiento,
auxesis y phthisis, crecimiento y mengua, nacimiento de lo uno como
desaparicin de lo otro. La voluntad de poder no est limitada,
sin embargo, al campo de lo orgnico, al vegetal, al animal y al
hombre. Significa para Nietzsche el ser mvil de todo lo existente.
Mas con relacin a la moral Nietzsche se mueve, en cambio, en la
ambigedad de emplear de modo cambiante el concepto de poder:
lo usa en el sentido de la generalidad ontologica y, a la vez, tambin
en el sentido del modelo ntico. Todas las morales son productos
de poder: aqu la voluntad de poder es entendida en sentido onto
lgico. Existen morales de la vida ascendente, de la vida poderosa, y
morales de la vida descendente, de la vida impotente: aqu el poder
y la impotencia son vistos, ms bien, desde el modelo ntico.
La supresin de la autoalienacin de la existencia humana pro
porciona a Nietzsche el conocimiento de que la vida es el funda
mento ltimo de todos los valores; stos slo existen en la medida
en que la vida los dicta. La posicin de valores de la vida, en el

hombre y por el hombre, es manifestacin de la voluntad de poder;


sta se relaciona consigo mismo bien con veracidad (en la moral de
seores) o sin ella (en la moral de esclavos). La voluntad de poder
tiene, por as decirlo, dos formas de manifestarse: el poder y la
impotencia. Cuando se habla de esta contraposicin dentro de la
voluntad de poder, el poder y lo mismo la impotencia son
entendidos ms bien en el sentido del modelo ntico. El poder puede
adoptar as el carcter de la fuerza de los instintos belicosos, inque
brantables, de la vitalidad elevada; y la impotencia, el aspecto de la
atrofia de los instintos, de una prdida de instintos, de anemia. Poder
e impotencia de la vida se expresan segn categoras biolgicas. Es
preciso no olvidar estas conexiones si se quiere entender los escritos
polmicos de Nietzsche, y escritos de este tipo son todos los poste
riores a As habl Zaratustra. La distincin entre moral de seores
y moral de esclavos existe desde tiempos inmemoriales; hay acti
tudes axiolgicas que brotan de la vida super-rica, rebosante, de la
vida que se prodiga, y otras que nacen de la indigencia y de la
miseria de los perjudicados por la vida, de los enfermos, los dbiles,
los miserables y los agobiados. Pero en la historia anterior de la
moral esta diferencia entre moral de seores y moral de esclavos ha
sido, por as decirlo, una diferencia ciega. Los seores, los nobles,
los fuertes, los ricos de vida, la lite, los guerreros, la aristocracia:
no saben lo que son. Hay un seoro que permanece ingenuo,
despreocupado, opaco a s mismo. Slo la reflexin axiolgica de
Nietzsche sobre la proyeccin trascendental de toda objetividad apa
rente de los valores hace posible el autntico seoro, la autntica
soberana, la verdadera moral de seores. El dominio del seor est
ahora basado en el conocimiento: en el conocimiento de la voluntad
de poder y del eterno retorno. La moral de seores es la valoracin
propia del superhombre. De igual manera, tambin la esclavitud
del esclavo, la autntica esclavitud del hombre, es definida ahora de
modo ms radical: no es slo pobreza de instintos, anemia, falta
de fuerzas y de savia, sino que es la sujecin a Dios. El super
hombre y el hombre referido a Dios: stos son ahora los dos polos.
La nueva moral de seores ama la muerte de Dios; la nueva visin
de la moral de esclavos ve la esclavitud del hombre en la idea de
Dios, en el temor del Seor.
Sus interpretaciones de la moral de seores y de la moral de
esclavos en la historia tienen para Nietzsche slo un sentido prepara
torio; no se las debe tomar, como ocurre con frecuencia, como el
nuevo ideal o anti-ideal de Nietzsche. Lo que a l le importa es
exacerbar la contraposicin histrica de seores y esclavos convir-

rindola en la enemistad entre el atesmo del superhombre y todas


las formas de servicio a Dios. As habl Zaratustra constituye la
base inexpresa de todos los posteriores escritos polmicos. Nietzsche
lucha contra todas las formas de la humanidad autoalienada, y esto
significa ahora; de la humanidad esclavizada; quiere sostener la
guerra liberadora de la libertad humana. Pero, en medio de esta
lucha, se hunde, la noche le rodea, le arrebata aquel dios del cual
era l el ltimo discpulo y el ltimo iniciado. Nietzsche haba em
prendido ya una crtica de la religin, la filosofa y la moral en la
segunda parte de su evolucin. Pero all, en Humano, demasiado
humano, en Aurora y en La gaya ciencia. haba sido en lo esencial
una crtica ilustrada, que opona el pathos de la ciencia rigurosa,
fra, o de la experimentacin vital, al sueo metafsico, volvindose
hacia lo intramundano y terrenal, pero en sentido positivista. Asi
habl Zaratustra haba echado por la borda el positivismo, haba
pensado hasta su ltima profundidad lo intramundano y terreno.
Despus de este libro, la crtica de la religin, de la filosofa y de la
moral ha de tener un sentido ms radical; no se realiza ya con una
actitud ilustrada, sino como una lucha a vida o muerte. Para
Nietzsche al menos, As habl Zaratustra es el comienzo de una nue
va experiencia del ser. Desde ella la interpretacin secular del ser,
con su religin, su metafsica y su moral, aparece como un error
nico y tremendo, como una horrorosa contranaturaleza, como una
interpretacin que da en rostro a la vida, como la mentira y la hi
pocresa ms grandes. Nietzsche ha sido alcanzado, por as decirlo,
por el rayo de un conocimiento espantoso; la sospecha ms terrible
ha entrado en l; todo lo que hasta ahora se llamaba filosofa, re
ligin, moral constitua un envenenamiento de la vida. La inter
pretacin de la vida que gua a los siglos no ha sido obra de la vida
esencial, sana, intacta y fuerte, sino obra nacida del odio mortal
de los impotentes, destinada a hacer soportable la vida a los dbiles,
pero a estrangular a los fuertes, a crearles una mala conciencia, a
arrebatarles la seguridad en s mismos y la confianza en sus im
pulsos y en sus instintos.
Humano. demasiado humano est escrito desde la perspectiva de
esta sospecha. Pero es caracterstico del mtodo de Nietzsche el que
la sospecha no va slo delante, como un principio heurstico; con la
sospecha Nietzsche cree tener tambin el derecho a ella. Ello signi
fica que no examina las cosas sin prejuicios e imparcialmente; las
contempla ya desde la visin de su nuevo proyecto vital. Sus tesis
fundamentales acerca de la voluntad de poder, la muerte de Dios y
el eterno retorno no estn sacadas de su psicologa; son sus ideas

filosficas. Nietzsche cree poder dar, sin embargo, a estos pensa


mientos suyos mayor relieve, ms matices, ms plenitud y riqueza
mediante su psicologa sutil y sublime. Cree poder confirmar su
filosofa mediante su mtodo sofstico. Desenmascara a los filsofos
anteriores como hombres dirigidos por prejuicios morales inconfesados; a los hombres religiosos, como neurticos; a los hombres
morales, como vengativos. Pero este mtodo de desenmascaramiento,
que engaa por el hecho de que generaliza algo conocido en un
caso aislado la neurosis puede en ocasiones disfrazarse de religin;
la venganza de moral; pero no por ello toda religin es ya neurosis,
ni toda moral, ansia de venganza , este mtodo de desenmascara
miento puede ser una y otra vez exagerado, extralimitado. Se podra
preguntar asimismo qu significa, como sntoma, el que alguien, en
el amor al prjimo, slo encuentre rencor, y en la veneracin a Dios
slo vea neurosis. Es semejante psicologa del subsuelo expresin,
ella misma, de una vida atrofiada, ciega para los valores?
En la obra La genealoga de la moral, Nietzsche pretende darnos
una aclaracin de Ms all del bien y del mal. El escrito se divide
en tres partes: la primera es una psicologa del cristianismo. Comien
za repitiendo la distincin, que ya conocemos, entre moral de seores
y moral de esclavos, y alude luego a una divisin de la moral de
seores en una moral de guerreros y una moral de sacerdotes. El
guerrero tiene las virtudes del cuerpo; el sacerdote inventa el
espritu. Los sacerdotes son los mximos odiadores de la historia
universal; tambin los odiadores ms ricos de espritu ,s. De la
rivalidad entre la casta guerrera y la casta sacerdotal deduce Nietzsche
el salto de la moral de seores a la moral de esclavos. Los sacerdotes
son los seores desposedos que movilizan contra los guerreros a
todos los dbiles, a todos los enfermos, a todos los fracasados. En la
historia universal Nietzsche ve en los judos este movimiento indi
recto, espiritualizado, de poder. Ellos son para l el genio del rencor.
Nietzsche no es un antisemita. Slo ve en los judos el pueblo
sacerdotal la rebelin contra todo lo seorial y noble. Han sido
los judos los que, con una consecuencia lgica aterradora, se han
atrevido a invertir Ja identificacin aristocrtica de los valores (bue
no = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han
mantenido con los dientes del odio ms abismal (ti odio de la im
potencia) esa inversin, n saber, " los miserables son los buenos;
los pobres, los impotentes, los bajos son los nicos buenos; los que
sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes, son tambin los

nicos piadosos...! ]6. Con esta inversin de todos los valores


nobles comienza la rebelin de los esclavos en la moral, comienza el
cristianismo. En el judaismo ve Nietzsche el proceso por el cual el
resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores 17. La
Judea vencida y reprimida por Roma se levanta contra sta, invierte
los valores del mundo antiguo y conquista Roma en la figura del
cristianismo. Nietzsche ve la historia de Occidente de una manera
terriblemente simplificada. El Renacimiento le parece un breve des
pertar de las valoraciones antiguas, pero que, gracias a aquel movi
miento radicalmente plebeyo (alemn e ingls) de resentimiento al
que se da el nombre de Reforma protestante, volvi a pasar pronto
a la vieja quietud sepulcral de la Roma clsica ,s Una victoria
ms decisiva an de la moral de esclavos es para Nietzsche la Revo
lucin Francesa, el triunfo de todos los mediocres, el nacimiento de
las ideas modernas. Slo en Napolen vuelve a aparecer, en medio
de la rebelin desenfrenada de la plebe, el gran hombre, el hombre
noble, esa sntesis de inhumanidad, y superhombre 10 As, pues,
Nietzsche ve cristianismo incluso bajo ropajes secularizados. El cris
tianismo es para l slo la aparicin ms poderosa de algo ms
general: el cristianismo es moral de esclavos. Esta es la razn deci
siva de la lucha de Nietzsche contra l, al que roma ante todo como
un sistema de valores, no como una dogmtica ni como una reve
lacin divina.
La segunda parte contiene una psicologa de la conciencia moral.
Tampoco aqu parte Nietzsche de un anlisis de la conciencia atenido
al fenmeno de sta, sino que salta inmediatamente a una explicacin
psicolgica. La forma interna de la autocomprensin existencia!, el
carcter de llamada de la conciencia: nada de esto ve. La interio
ridad es el resultado de una perversin de los instintos. Todos los
instintos que no se desahogan hacia fuera .ce vuelven hacia dentro...
Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado
entre dos pieles, fue separndose y creciendo, fue adquiriendo pro
fundidad, anchura, altura, en Ja medida en que el desahogo del hom
bre hacia fuera fue quedando inhibido 2n Aqu no queda claro cmo
la interioridad se organiza como funcin, como terreno de juego de
los instintos reprimidos. Qu puede significar un fuera que
previo a la contraposicin entre dentro y fuera? Nietzsche no prc
**
,y
1S
19
20

V II,
V II,
V IL
V II.
V II.

313. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 39.)


317. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 42.)
336. (Vase La genealoga de la moral. edicin citada, pgina 60.
337 (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 61.)
379 s. Vase i.a genealoga de la moral, edicin citada, pgina 96.)

risa en ninguna parte los supuestos de su psicologa, la estmciura (le


la psique en general; pero lanza una idea genial a ese campo oscuro
y confuso de una psicologa que no es capaz de captar, a pesar de
todo su refinamiento, el modo de ser del alma humana. Nietzsche
polemiza contra el yo y sus potencias, contra la concepcin sustancial
del alma, pero no coloca, en el lugar de esta psicologa ordinaria que
toma al hombre como algo que est ah sin ms, una aprehensin
filosfica de la existencia humana. Por ello se ve obligado a operar,
sobre una base totalmente opaca, con instintos, con enmascaramien
tos de instintos, etc. La psicologa de Nietzsche es de hecho mucho
ms rica que los conceptos en que se expresa. Y as Nietzsche des
arrolla, en esta segunda parte, una visin de la esencia y del signifi
cado de la crueldad. Esta le parece formar parte de la esencia del
hombre, ser un instinto bsico, el placer de ver el sufrimiento y el
placer de hacer sufrir, placer que es un ingrediente de la alegra
grande de los pueblos fuertes, originarios. El instinto de crueldad
se ha ocultado incluso en la prctica penal de los pueblos morali
zados. La crueldad es un trasfondo oculto de la cultura humana. La
tesis de Nietzsche sobre el origen de la conciencia moral dice as:
La conciencia moral no es otra cosa que un instinto de crueldad
refrenado en su desahogo hacia fuera y que, por ello, se ha vuelto
hacia dentro. El hombre que, falto de enemigos y resistencias exte
riores, encajonado en una opresora estrechez y regularidad de las
costumbres, se desgarraba, se persegua, se morda, se roa, se sobre
saltaba, se maltrataba impacientemente a s mismo, este animal al
que se quiere "domesticar" y que se golpea furioso contra los barro
tes de su jaula, este ser al que le falta algo, devorado por la nostalgia
del desierto, que tuvo que crearse a base de s mismo una aventura,
una cmara de suplicios, una selva insegura y peligrosa; este loco,
este prisionero aorante y desesperado fue el inventor de la "mala
conciencia" 21. Nietzsche interpreta, pues, como una bestialidad de
la idea lo que es slo otra forma de bestialidad reprimida. El hombre
es siempre bestia: o hacia fuera, o hacia dentro, en el automartirio
de la conciencia moral.
La tercera parte contiene, por fin, una psicologa del sacerdote
y pregunta: Q u significan los ideales ascticos? Los ideales
ascticos pueden significar a veces por ejemplo, en el filsofo
slo una forma de su autodisciplina, de su economa de fuerzas. Un
cierto ascetismo, una dura y serena renuncia hecha del mejor grado,
se cuentan entre las condiciones ms favorables de la espiritualidad

altsima 22 Por ello, piensa Nietzsche, la filosofa no ha concebido


nunca decididamente los ideales ascticos como envenenamientos de
las fuentes de la vida. La filosofa tiene ciertas experiencias ascticas;
una cierta disciplina y un cierto rigor consigo mismo forman parte
de un pensamiento de largo alcance y que perdura aos y decenios.
Pero aqu, entre los filsofos, ste es un impulso vital creador, que
pone frenos al hombre; el ascetismo no tiene por qu significar aqu
una posicin contra la vida. Distinto, y absolutamente discutible, es
el ideal asctico en el sacerdote. Aqu nace de el instinto de pro
teccin y de salud de una vida que degenera 2' La asctica misma
es un recurso de la vida dbil y enferma para seguir viviendo: es
preciso renunciar al estallido de las pasiones, de los grandes senti
mientos; es preciso refrenar las pasiones, si es que se quiere salir
bien de las dificultades. El. sacerdote es aqu para Nietzsche el m
dico y el salvador falso, que mantiene en su sufrimiento a la vida
baja, miserable, de poco aliento, a la vida enferma, y que cura
y a la vez envenena las heridas de esa vida fracasada, de tal manera
que la herida permanece siempre necesitada de curacin. El sacer
dote es para Nietzsche el hombre que modifica la direccin del re
sentimiento; convence al hombre enfermo de que l mismo es cul
pable de su enfermedad, le da consuelo, le propone ideales asc
ticos 24. A la pregunta por la fuerza del ideal asctico, Nietzsche da
la respuesta siguiente: hasta ahora ha sido el nico ideal. Toda idea
lidad de los ideales histricos ha sido asctica. Siempre que el hombre
se eleva por encima de la vinculacin simple y animal a los instintos,
siempre que es un hombre de voluntad, ha contrapuesto su voluntad
al instinto, ha querido en contra de ste. Pero el hombre es voluntad,
es decir, tiene que querer, si ha despertado de la paz ahistrica na
tural a la historicidad. No puede vegetar en el simple ir viviendo,
sino que tiene que colgar algunos ideales encima de s, tiene que ver
a las estrellas brillar por encima de su cabeza. Hasta ahora, sin em
bargo, todas las estrellas pertenecan al ms all, eran inventos de
sacerdotes, eran ideales contrarios a la naturaleza. Eran la dura
senda de la voluntad que, oponindose a la naturaleza, adquirira
en el hombre la mxima fuerza expansiva, era voluntad en su ms
alto grado. As pone Nietzsche en conexin el ideal asctico y la
voluntad. En cierto modo, en toda voluntad hay asctica.
22 V IL 419. (Vase La genealoga de a moral, edicin citada, pgina 1.30.)
2* V II, 430. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 140.)
24 V II, 436 s. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgs, 146

Mas qu es lo que quera la voluntad cuando segua los ideales


ascticos? Nietzsche dice: la nada. La voluntad era la voluntad (le
la nada, una tendencia nihilista de la vida. No podemos ocultarnos
a fin de cuentas qu es lo que expresa propiamente todo aquel
querer que recibi su orientacin del ideal asctico: ese odio contra
lo humano, ms an, contra lo animal, ms an, contra lo material,
esa repugnancia ante los sentidos, ante la razn misma, el miedo a
la felicidad y a la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia,
cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo; todo eso significa.,.
una voluntad de la nada, una aversin contra la vida, un rechazo de
los presupuestos ms fundamentales de la vida, pero es, y no deja
de ser, una voluntad...! 25 La voluntad tensa por el ascetismo quiere
la nada, la nada del ms all, del trasmundo, de las ideas morales,
y niega el ms ac, ese mundo terreno, la vida viviente. De qu
procede la fascinacin de la nada? Nietzsche dice: El hombre pre
fiere querer la nada a no querer... 2t\ Esto significa que hasta ahora
no ha habido en la tierra ningn otro ideal que el antinatural ideal
asctico, no ha habido an un ideal que fuera conforme a la natu
raleza.
Slo esta contranaturaleza hace posible en absoluto la diferencia
entre la realidad y el ideal, engendra el hiato infinito, que seala un
cauce a la voluntad. Visto de esta forma, tambin el ideal asctico
posee una inmensa significacin positiva. Crea por vez primera la
hendidura y el abismo que la voluntad intenta salvar. El hombre se
convierte en puente. Nietzsche invierte ahora esta tensin de la exis
tencia; pero no trata de rechazar el ideal, sino de acomodarlo, en un
nuevo sentido, a la vida. El hombre se convierte en el puente hacia
el superhombre. La idealidad debe ser concebida de un modo nuevo,
desde la estructura de la autosupcracin de la vida, desde la gra
dacin de la voluntad de poder. El ideal asctico era el nico ideal
existente hasta ahora; a partir de As habl Zaratustra existe un
anti-ideal. Nietzsche se opone, con una hostilidad absoluta, dura y
ardiente, a todo lo que hasta ahora era valioso. Pero no elige la
contraposicin por terquedad, gozo de molestar o capricho, sino
siguiendo la tendencia de un pensamiento que concibe la esencia del
valor de una manera radicalmente nueva, como una manifestacin de
poder de la vida, como una posicin de valores de la voluntad de
poder. Al repensar la naturaleza del valor descubre Nietzsche los
motivos para invertir las tablas de los valores, para bendecir lo que
25 V II, 483 s. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgs. 185 s.i
26 V II, 484. (Vase La genealoga de la moral, edicin citada, pgina 1 8 6 . 1

hasta ahora era maldito, y maldecir lo que hasta ahora se bendeca.


La trasmutacin de todos los valores permanece fuertemente hipo
tecada por la idea de la inversin.
3. El Anticristo y Crepsculo de los dolos
En la obra titulada El Anticristo ( Ensayo de una crtica del cris
tianismo), Nietzschc lucha contra la religin cristiana con una vehe
mencia y un odio sin igual, que se expresan en un raudal de injurias
y difamaciones. El virtuosismo de Nietzsche en el manejo efe h hostigacin, que aqu recorre todos los tonos, se supera a s mismo. El
descomedimiento llega ms all del efecto propuesto.' Uno no con
vence cuando tiene la boca llena de espumarajos. De hecho esta obra
no aporta nada nuevo. Nietzsche resume lo que haba dicho va sobre
la moral de ln compasin, sobre la psicologa del sacerdote. Pero
ahora da a sus pensamientos una mordacidad inaudita, ofensiva;
quiere molestar, quiere dar en rostro a la tradicin, quiere invertir
los valores mediante valoraciones anticristianas. Al cristianismo lo
considera como el enemigo mortal del tipo superior jel hombre,
como la perversin sin ms, como la corrupcin de los instintos del
hombre, como la religin de la contranaturaleza, que ha seducido
tambin a la filosofa europea sta, dice, lleva en sus venas sangre
de telogos . El concepto cristiano de Dios es uno de Jos ms
corrompidos conceptos de Ja divinidad que se han inventado en la
tierra, tal vez represente incluso el nivel ms bajo en la evolucin
descendente del tipo de Jos dioses. Dios, degenerado a ser la con
tradiccin de a vida, en lugar de ser su transfiguracin y su eterno
si! En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la
voluntad de vida! Dios, frmula de toda calumnia del ms ac, de
toda mentira del ms all! En Dios, divinizada la nada, canoni
zada la voluntad de nada!
Esta cita muestra cul es h posicin
bsica en que se apoya la crtica de Nictzsche al cristianismo. El cris
tianismo es para l slo la manifestacin ms poderosa en la historia
universal de un extravo de los instintos sufrido por el hombre
europeo, extravo que se presenta como el invento de un irasmundo
ideal y como la desvalorizacin del v e rd a d e ro mundo terreno. El
cristianismo es para Nictzsche una forma de lo que l combate como
platonismo.

Nietzsche da por supuesto el atesmo, no examina en absoluto


ese presupuesto de su crtica del cristianismo. No atiende a la pre
tensin de ste de ser la predicacin no slo del hijo del hombre,
sino tambin del Hijo de Dios. Suponiendo que en el cristianismo
no fuera una tendencia vital humana, demasiado humana es decir,
justamente la vida descendente, de instintos enfermos,, transida de
resentimientos , la que se inventase un Dios que contradice a la
vida poderosa y de instintos seguros; suponiendo que Dios mismo
se hubiera servido de los bajos e injuriados, de los despreciables,
miserables y agobiados y de aquellos que tienen un corazn infantil
y puro, y hubiera querido hacer mensajeros de su revelacin a los
hombres repudiados por el mundo, para convertir en locura la sabi
dura de ste; suponiendo esto, decimos, el cristianismo no podra
ser alcanzado entonces en absoluto por una crtica de las tendencias
vitales. El prejuicio de Nietzsche consiste en que no ve en absoluto
esta posibilidad, a causa de su atesmo presupuesto; la excluye de
antemano, sin reflexionar sobre ella. El atesmo es para l algo obvio;
para Nietzsche no resulta decoroso ponerlo en duda ni siquiera por
un instante. Pero con ello ha perdido de vista, en el fondo, la
religin.
*
La crtica de Nietzsche al cristianismo no queda rebatida, sin em
bargo, cuando se intenta poner de relieve en ste los rasgos de una
vida fuerte y valiente, y se dice que Nietzsche tuvo ante sus ojos
solamente un cristianismo dulzarrn, pietista, moralizado; un cris
tianismo de la compasin, etc. Es preciso examinar el presupuesto
bsico de su crtica, su atesmo dogmtico, su convencimiento funda
mental de la muerte de Dios. Slo si este es fundado, son todas las
religiones tendencias vitales enmascaradas, y nada ms. Pero si no lo
es, ninguna religin es alcanzable en absoluto por una crtica de su
ideal existencial, realizada ajustndose al criterio de la voluntad de
poder. La religin y el cristianismo en especial. es para Nietzsche
una determinada prctica vital, una relacin con la existencia, una
evaluacin de la vida. Cristo no es para l el Hijo de Dios esto
ni siquiera lo toma en serio . Es el gran apacible, el hombre manso,
el bueno, el hombre de instintos dbiles, que lleva el reino de
los cielos en su corazn, en su corazn suave y de vida dbil. Pero
este redentor no es, tal como lo ve Nietzsche, fundador de nin\ guna Iglesia. Al contrario, es la negacin absoluta de toda organi
zacin, de toda cultura, de todo trabajo. Trae nicamente la buena
nueva, el evangelio de la paz, de la mansedumbre y de la dulzura.
Jess, el Nazareno, es una nueva forma de la existencia; es la ne
gacin de todo el orden jerrquico del judaismo, de toda fijacin y

organizacin de la vida: representa el viraje mximo hacia la inte


rioridad del corazn, que no precisa de ninguna organizacin por
que tiene dentro de s el reino de Dios. Nietzsche contrasta as el
tipo del Jess evanglico con eJ tipo del fundador de Iglesia, Pablo.
El cristianismo es para l ms una obra de este ltimo que del Naza
reno. Jess no es un fantico, es el hombre infantil. La "buena
nueva'' consiste cabalmente en que ya no hay anttesis: el reino de
los cielos pertenece a los nios; la fe que aqu hace or su voz no
es una fe conquistada con lucha; est ah desde el principio, es, por
as decirlo, una infantilidad que se ha retirado a lo espiritual... Seme
jante fe no se encoleriza, no censura, no se defiende: no lleva "la
espada"; no barrunta en absoluto hasta qu punto ella podra llegar,
alguna vez a dividir. No da pruebas de s misma, ni con milagros, ni
con premios y promesas, y menos an "con la Escritura" ella misma
es en todo instante su milagro, su premio, su prueba, su "reino de
D ios" 28 Nietzsche presenta as a Jess como una especie de dulce
personaje del Ejrcito de la Salvacin que pasa pacficamente por
la vida sonriendo con dulzura a los dems. Sobre este trasfondo del
Jess evanglico ve luego a Pablo como el malentendido intencio
nado del cristianismo. Pablo convierte la prctica vital del corazn
puro en una Iglesia con milagros, sacerdotes, con un sistema de pre
mios y castigos; hace de Jess el Hijo de Dios, que se sacrifica por
los pecados del mundo; inventa el ms all, el juicio, la resurreccin
y todas las dems postrimeras. Pablo., dice Nietzsche, escamote
la nica realidad del cristianismo, la bienaventuranza, ekreino de
Dios en el corazn manso; es decir, el gozo de la mansedumbre;
situ la bienaventuranza ms all de la muerte, la interpret como
un premio futuro. Pablo representa la victoria del judaismo orto
doxo, constituye el triunfo del sacerdote judo sobre Jess de Nazaret. A la "buena nueva" le sucedi inmediatamente la peor de
todas: la de Pablo. En Pablo cobra cuerpo el tipo antittico del
"buen mensajero", el genio en el odio, en la visin del odio, en la
implacable lgica del odio 79 Pablo es, dice Nietzsche, el inventor
de la doctrina del juicio; sta es el medio de que se vale para orga
nizar una tirana sacerdotal renovada y ms radical que ninguna otra
y para formar un rebao. Pablo llev basta el final, con el cinismo
de lgico propio de un rabino, el proceso de decadencia del cristia
no que comenz con la muerte del Redentor. Pablo representa el
28 V III, 256. (Vcase El Anticristo, edicin citada, pgina 61.)
29 V III, 270. (Vase El Anticristo. edicin citada, pgina 73.)

predominio de todas las valoraciones de decadencia en nomhir dr


Dios. El concepto cristiano de pecado es la forma mxima del auin
envilecimiento del hombre; es un atentado de sacerdote, de parsiio,
contra la vida. En Pablo ve Nietzsche la doble rebelin del sacer
docio y de todos los valores decadentes. Los sacerdotes se aduean
del poder all donde la vida decae. Cristiano (Chrisl) y nihilista
CNibilist) riman, piensa Nietzsche, y riman no por casualidad; por
el contrario, se encuentran internamente relacionados. El cristianismo
signific el fin del mundo antiguo, no slo temporalmente, sino tam
bin como aniquilacin de las formas y valoraciones ms nobles de
la vida. Es una fatalidad. El pathos de Nietzsche se alimenta de la fe
en que su filosofa sea la contrafatalidad, en que represente el resta
blecimiento de la valoracin conforme a la vida, que fue invertida y
pervertida hasta la raz por el cristianismo. El anticristianismo es,
por tanto, la trasmutacin de todos los valores, el contramovimiento
opuesto a la decadencia de la vida, que dura ya milenios. Ante el
foro de la vida, entendida como voluntad de poder, eleva Nietzsche
la ms terrible de todas las acusaciones que jams acusador alguno
ha tenido en su boca
El cristianismo es para l la ms grande
de todas las corrupciones imaginables, el cambio de todo valor en
un no-valor, de toda verdad en una mentira, y al revs: es el envene
namiento de la vida mediante la idea del pecado, la destruccin de
toda autntica jerarqua mediante la igualdad de las almas ante
Dios, la cual se convirti en el explosivo de todas las rebeliones
plebeyas de h historia europea. Nietzsche dice que el cristianismo
es un parasitismo que se alimenta de los estados de indigencia del
alma humana; que la idea del ms all es la negacin de toda rea
lidad, y la cruz, como signo de reconocimiento para la ms sub
terrnea conjura habida nunca., contra la salud, la belleza, la buena
constitucin, la valenta, el espritu, la bondad del alma, contra la
vida misma.... Nietzsche concluye as este discurso de odio: Esta
eterna acusacin contra el cristianismo voy a escribirla en todas las
paredes, all donde haya paredes; tengo letras que harn ver incluso
a las ciegos... Yo llamo al cristianismo la nica gran maldicin, la
nica grande intimsima corrupcin, el nico gran instinto de ven
ganza, para el cual ningn medio es bastante venenoso, sigiloso, sub
terrneo, pequeo, vo lo llamo la nica inmortal mancha deshonrosa
de la humanidad... Y se cuenta el tiempo desde el dies nefastus
[da nefasto] en que empez esa fatalidad, desde el primer da del

cristianismo! Por qu no, mejor, desde su ltimo da? Desde boy?


Transvaloracin de todos los valores...! 31
Acaso nos extrae este lenguaje de Nietzsche, desenfrenado y sa
crilego. Sin embargo, no se trata de la religin en el autntico sen
tido de la palabra. Lo que Nietzsche combate tan apasionadamente
como cristianismo es, ante todo, una metafsica. una valoracin. En
el cristianismo ha atacado tan slo la expresin fctica, histrica de
la metafsica. El cristianismo representa algo ms general: no una
metafsica cualquiera, ni una valoracin cualquiera, sino la valoracin
de la metafsica, la valoracin de toda la interpretacin occidental
del ser, que interpreta lo sensible, lo mundano y terreno, lo perci
bido con el cuerpo, a la luz de las Ideas, a la luz de un mundo
supraterreno, autntico, verdadero, trasmundano, y lo interpreta
como lo pasajero, lo inautntico, lo aparente. Esto es lo que Nietzsche
entiende por la palabra platonismo. Nietzsche combate el cristia
nismo en ltima instancia porque es platonismo para el "pueblo" '2,
la forma vulgar de ln metafsica. Pero su filosofa es, como Nietzsche
mismo dice, platonismo invertido
La trasmutacin de* to d o s los
valores es algo ms profundo que mero nncristimiismn'. es antiplatonismo. Es preciso tener en cuenta esto si queremos ver correctamente los lmites y la significacin de las ultimas obras de Nietzsche.
Religin, moral y metafsica estn para l ntimamente relacionadas:
no son respectos separados, autnomos, del hombre. Al decir Dios
slo se piensa, en verdad, en la trascendencia de los valores, en su
ser-en-s, en su objetividad, la cual tiene su ltimo fundamento en
Dios, entendido como el sumo Bien existente, como el summum
ens. Slo as ve Nietzsche la religin. En Dios, en los dioses, el
hombre glorifica sus valores ms altos, les otorga, por as decirlo,
una existencia personal. Si los valores que sirven de gua en la inte
leccin de la vida son valores afirmativos, valores coincidcntes con
la esencia de la vida, entonces los dioses ^on dioses afirmativos, como
los dioses de Grecia. Pero si los valores dirigen les proceden de la
impotencia, entonces el resultado es el Dios de la cruz, el Dios del
ms all, que condena como pecado los impulsos naturales de la
vida y los instintos. Este Dios garantiza la santidad y la indestruc
tibilidad, la trascendencia de los valores negadnres de la vida. Por
ello, la muerte de Dios significa para Nictzse ic, ante todo, la supre
?l V III, 313 s. (Vase El Anticristo. edicin citada, pginas 109 s.)
V IL t>. (Vase
genealoga de lo moral, edicin citada, pgina 19. \
" IX. 190.

sin de la trascendencia de los valores, el descubrimiento de que


stos son creaciones humanas.
Tal vez el punto de vista universal del valor adoptado por
Nietzsche, su idea de la trasmutacin de todos los valores, se halle
todava preso de la metafsica contra la que lucha. El platonismo
invertido es siempre todava una especie de platonismo. Esto se ve
con claridad en la obra que lleva, programticamente, el ttulo de
Crepsculo de los dolos. Aunque en ella Nietzsche nos presenta
ejemplos muy altos de su psicologa sofstica del desenmascaramiento,
va en realidad ms all de esto. Encontramos en esta obra las ideas
ontolgicas ms importantes de Nietzsche y la interpretacin de ellas
desde una determinada concepcin del ser. Es cierto que Nietzsche
haba tocado ya en diversos lugares esta concepcin, pero aqu la
expone de manera radical y decidida. Su ecuacin fundamental dice,
aproximadamente, as: la ontologia metafsica habida hasta ahora
ve como existente lo que en verdad slo es una ilusin y una
ficcin, y rechaza como no-existente, como existente de manera in
autentica, lo que en verdad es el nico ser real y efectivo. Lo conce
bido como autnticamente existente es lo vano; lo hasta ahora con
cebido como ftil es lo nico real. Lo que hasta ahora se conside
raba como ser en contraposicin al devenir, no es; nicamente
el devenir es. No hay ningn ser ms all del espacio y del tiempo,
ningn mundo inteligible del espritu ni ningn mundo de Ideas
eternas. Slo existe el mundo experimentable por los sentidos, el
mundo que se muestra aqu, en el espacio y en el tiempo, la tierra
bajo este cielo y con las cosas innumerables entre el cielo y la tierra.
Pero este mundo nico, real, efectivo, mvil y viviente, cuyo prin
cipio de movimiento es la voluntad de poder, no conoce nada es
table, quieto, sustancial; es movimiento, tiempo, devenir, y nada
ms; es decir, es voluntad de poder, y nada ms '4 Nietzsche
invierte la base de partida de toda la metafsica tradicional. Pero al
hacerlo simplifica las cosas de un modo muy problemtico. Opera
con la contraposicin ms ingenua entre ser y devenir, sin des
arrollar jams realmente estos conceptos v elevarlos por encima de
la contraposicin ordinaria v vulgar. Y, sin embargo, una vez ms
posee Nietzsche a pesar de toda la insuficiencia de su especulacin
ontolgica una inaudita sensibilidad para captar un problema autn
tico y profundo, de modo parecido a como haba sido el primero en
descubrir la significacin de los presocrticos, aun cuando los inter
pretase de una manera insuficiente. Nietzsche es ms importante y

ms grande como incitador, como precursor, como heraldo de un


camino futuro de la filosofa, como barruntador de un cambio del
ser que como pensador que realiza el trabajo del concepto.
El verdadero centro de Crepsculo de los dolos es el captulo
titulado La "razn" en la filosofa. Este captulo va despus de una
interpretacin de Scrates que constituye un ejemplo esplendoroso de
la sofstica de Nietzschc. A m mismo esta irreverencia de pensar que
los grandes sabios son tipos decadentes se me ocurri por vez pri
mera justo en un caso c-n que a ella se opone del modo ms enr
gico el prejuicio docto c indocto: yo me di cuenta de que Scrates
y Platn son sntomas de decaimiento, instrumentos de la disolucin
griega, pseudogriegos, antigriegos ^ As, pues, antes de atacar, la
ontologa platnica Nietzschc ataca en Scrates la existencia plat
nica; sta aparece como decadencia de los instintos de Grecia. Con
un refinado arte de tergiversacin resume Nietzschc los rasgos de
la imagen de Scrates. Este procede del bajo pueblo, es plebeyo de
origen y de sentimientos. Y es feo: es, exteriormentc, un mons
truo, y tuvo que convenirse en un monstruo tambin interiormente,
segn piensa Nietzschc, entre aquellos griegos ebrios de belleza, entre
los cuales la fealdad significa ya casi una refutacin. El hombre feo
no poda ganarse a los bellos efebns si no los fascinaba mediante
algo inaudito; este fascinostim fue el descubrimiento de la dialctica,
arte de la lucha en competencia. Pero el hecho de que la dialctica
pudiera seducir, de que lo lgico actuase como un aliciente, de que
el preguntar por razones y el mostrar razones aparentes fuese apre
ciado como un nuevo placer de movimiento, como un nuevo agn.
este hecho revela ya que la existencia griega haba perdido su natu
ralidad. Scrates no hace ms que acelerar lo que ya haba comen
zado antes. La racionalidad suplanta a la seguridad de los instin
tos: pero esta vida que se disuelve necesita de la razn como de un
tirano, pues de lo contrario se disgregara en la anarqua de sus
impulsos contradictorios, que.' no estn ya ligados por un instinto
dominador. Grecia tena que necesitar la razn para adscribirse a ella
de un modo tan absoluto. Nietzschc piensa que la equiparacin so
crtica de razn
virtud = felicidad es la ecuacin ms extra
vagante que existe.
que tiene en contra suya, en especial, todos
los instintos del heleno antiguo Xfs Tener que combatir los instin
tos, sa es la frmula de la dcadencc: mientras la vida asciende es

felicidad igual a instinto


Nietzsche interpreta incluso la muerte
de Scrates como una voluntad de autoaniquilacin; este hombre, el
ms sabio de los helenos, supo en tal enfermedad, es decir, en tal
confusin de los instintos, supo que nicamente la muerte es aqu
un mdico *8.
Despus de trazar esta imagen existencial de Scrates, que da
una vuelta completa a la concepcin ordinaria, empieza Nietzsche su
verdadero ataque contra la metafsica. La filosofa metafsica es egipticisino, afirma. Esto est dicho en ms de un sentido. Alude con
ello a algo que haba expresado ya repetidas veces: a que Platn fue
seducido en Egipto por los sacerdotes de este pas y hecho extrao
a la autntica esencia helnica. El moralismo de la filosofa es, dice,
herencia egipcia. En ella est como en su propia casa la negacin
del tiempo. El egipt cismo de los filsofos es su odio a la nocin
misma de devenir. Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales... Matan,
rellenan de paja, esos seores idlatras de los conceptos, cuanto ado
ran... La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el
crecimiento son para ellos objeciones... Lo que es no deviene; lo que
deviene no es... . Esto significa que Nietzsche ve la historia de la
metafsica dominada desde su inicio por el intento de expulsar el
devenir del ser, por negar ser al devenir y, al revs, liberar el ser
de toda forma de devenir. Esra contraposicin entre ser devenir es
el esquema fundamental con el que Nietzsche interpreta el ser como
lo estable, lo quieto, lo inmvil, lo intemporal. .1 devenir, como lo
transitorio, lo mvil, lo temporal. Es decir, separa el ser y el tiempo.
Esta separacin se le presenta como la doctrina de los d o s mundos,
como la distincin entre el mundo fenomnico y un trasmundo, un
mundo en s. La metafsica, piensa Nietzsche, ha desvalorizado el
mundo real, el mundo que se muestra, el mundo espacio-temporal,
y ha presentado como lo real un mmelo meramente imaginado, una
quimera. La metafsica desconfa de los sentidos porque sto s m u es
tran lo pasajero, ve en ello s v en la sensibilidad en general el enomio
del pensar, el m e n tir o so que nos aturde; por ello se opone a los
sentidos v a su testimonio \ se convierte en el pensar de un mundo
suprasensible, al que adorna con los predicados ms elevados, presen
tndolo como el ser eterno, imperecedero, intemporal.
*7 V IIJ, 74. (V;'.se ( i\-ps( :>!n de los dolos, edicin diada, pgina 4Vj
'8 V III, 75. (Vase ( repttu ido de los Linios, edici liada. pgina 43.)
;0 V III, 76. (Vase ( .rep cen lo J < los dolos, edici ciiada, pgina 4*> >

El segundo error fundamental de la filosofa tradicional es, piensa


Nietzsche. la confusin entre lo ltimo y lo primero. Con esto quiere
significar que la metafsica se gua por los conceptos supremos v
generalsimos. Es, por as decirlo, un pensar que se mueve en medio
de conceptos vacos. Nietzsche presenta, pues, los conceptos onrolgicos como meras generalizaciones. Una teora raqutica del concepto
y una mala inteligencia capital de los conceptos metafsicos se en
cuentran detrs de esta concepcin. Los conceptos son en todo caso
para Nietzsche algo muy problemtico, algo que slo de manera con
dicionada tiene que ver con la realidad: las palabras que nos hacen
ver y or algo, son originariamente imgenes, metforas, pero de
rodos modos son ya por ello una interpretacin de lo real. Mas los
conceptos son imgenes que se han quedado vacas, signos que han
perdido su color y que ocupan el lugar donde antes haba una in
uncin. Nietzsche concibe, pues, los conceptos ontolgicos como
abstracciones, como conceptos abstractos, pero no esclarece esta
concepcin suya, no hace ningn anlisis de la abstraccin. Sencilla
mente, afirma. Los conceptos de los filsofos le parecen el ltimo
humo de la realidad que se evapora 40, es decir, algo muy posterior
v tardo. Conceptos tales como ser son para l abstracciones lti
mas, abstracciones reiteradas de lo real. En contraposicin al proceder
metafsico, sera preciso partir de lo sensible, de lo real, de lo mvil,
de la intuicin, no del concepto. La metafsica, tal como Nietzsche
la ve, es de hecho el mundo al revs, el mundo invertido, c incluso
esto es demasiado. Parte de los conceptos supremos y. por ramo,
necesariamente vacos, como el ente, lo incondicionado. el bien, lo
verdadero, lo perfecto. Nietzsche menciona aqu crticamente una
serie de conceptos trascendentales con los cuales se lian pensado las
universalidades supremas que irascienden todas las generalidades de
ndole genrica. Pero tampoco aqu hace Nieizsche de la naturaleza
de la universalidad trascendental tema de una investigacin: des
conoce la distincin de principio entre conceptos que proceden de
una abstraccin v conceptos que nosotros debemos tener ya para
poder experimentar en absoluto una cosa concreta, dada por los
sentidos, y realizar en ella abstracciones Sin embargo, con el mero
repudio ele la crtica de Nictzschc no se ha captado lo esencial.
Nietzsche intenta llevar a cabo un ataque contra Ja metafsica,
pero lo hace con medios insuficientes. En muchos aspectos la ve
falsamente. Mas no por ello la direccin de su ataque se dirige al
vaco. Combate e! principio fundamental de la metalsica. su doble

pregunta por lo existente en cuanto tal y por el ser su p rem o , por


Dios. Las razones que aduce no prueban muchas veces, pero su
guerra contra la metafsica es mucho ms seria de lo que dejan ver
las razones aducidas. Nietzsche invierte la metafsica en su totalidad,
invierte la relacin pensada hasta ahora entre devenir y ser. entre
sensible y conceptual, entre mundo sensible fenomenico y mundo
verdadero pensado, es decir, accesible en el pensar. Da la vuelta
a la metafsica, ponindola cabeza abajo. Pero, por as decirlo, slo
manifiesta la intencin de hacerlo. No slo le falta realizar anlisis
crticos para su destruccin; le falta, de manera ms decisiva, el
lenguaje para ello. Lo que Nietzsche propiamente quiere es algo
todava indecible. Pues el lenguaje mismo es metafisico; tiene, como
dice Nietzsche, un fetichismo grosero 4I, pues pone por todas partes
agentes y acciones, sustancia, causalidad, voluntad, ser. El lenguaje
es inteleccin del ser. Pero esto significa para Nietzsche: est lleno
de ficciones, de conceptos gramaticales, que interpreta errneamente
como entidades. Nietzsche dice: De hecho, hasta ahora nada ha
tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser,
tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error
tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nos
otros pronunciamos! ... La "razn en el lenguaje: oh, qu vieja
hembra engaadora! Temo que no vayamos a desembarazarnos de
Dios porque continuamos creyendo en la gramtica... 42
Lo decisivo para Nietzsche en la filosofa anterior es la diferencia
que constantemente se repite en mltiples variantes entre mun
do verdadero y mundo aparente. Qu extraa diferencia es sta
entre apariencia y ser? Esta diferencia concibe una divisin en e
ser de lo existente, de tal modo que ste se divide en ser autntico
y ser inautntico. Ser se diferencia en s mismo en ser verdadero,
autntico, y ser no verdadero, inautntico, en fenmeno y esen
cia. Pero esto significa tambin que no todo existente lo es de
igual manera, sino que se distingue segn grados, segn categoras;
se distingue segn su rango de ser. Y todo rango se mide por la
distancia del existente ms elevado, del existente supremo, llamado
ordinariamente el Absoluto o Dios. Este existente de supremo
rango de ser es el Bien, lo agathon, el bonum. Lo existente, en
general, es concebido de manera diferenciada, segn su relacin con
,1o ms elevado, con el bonum. Segn el tipo de esta relacin es l
mismo un bonum: Qmne cns est bonum. Nietzsche lucha no slo
41 V III, 79. (Vase Crepsculo de los dolos, edicin citada, pgina 48.)
42 V III, 80. (Vase Crepsculo de los dolos, edicin citada, pgina 49.

contra la interpretacin cristiana de este axioma, sino tambin contra


la idea ontolgica de una escala jerrquica de lo existente. Quiere
sacar de quicio la metafsica, rechazando como su error fundamental
la duplicacin de o existente -basada en el cns quo. han un? en un
mundo autntico y un mundo inautniico. No existe ningn otro
mundo que este mundo nuestro, el mundo terrenal, el mundo que
aparece en el espacio y en el tiempo. FJ trasmundo de un ser nosensible, inmvil e intemporal es una invencin, un mero ente de
razn. Pero la metafsica mide siempre este mundo por el trasmundo.
Contra esta desvalorizacin lucha Nietzsche con su idea de una tras
mutacin de los valores. Mas por el hecho de plantear el problema
del ser esencialmente como un problema de valor se encuentra l
mismo todava en el cauce de esta ecuacin: cns = bonunt.

4. Idea ontologica e idea moral


Desde su comienzo la filosofa piensa la diferencia del ser. piensa
el ser de las cosas mltiples (de los polla) como un ser transido de
nihilidad. al que contrapone un ser de mayor entidad, va sea como
physis, o como con, o como apeiron, o como idea. Esto significa
que la filosofa comienza destruyendo la seguridad del entendimiento
comn, que conoce slo la alternativa de ser y nada y excluye el
concepto de ser de toda gradacin. Desde los das de Anaximandro,
Herclito, Parmenides y Platn la filosofa se orienta al pensar esen
cial, oponindose a la indiferencia de la concepcin humana del ser.
para la que el ser de todo ente vale igual. Desde entonces el
ser es pensado en el horizonte de una gradacin, y por ello el
ser y la nada se mezclan. O ms exactamente: se piensa un ser autn
tico, libre de toda nihilidad, y un ser inautntico, en el cual la nihi
lidad se aloja en el ser. En el inicio de la filosofa occidental hay una
diferencia ontolgica entre el ser autntico y el ser inautntico. Con
ella se constituye el problema de la ontologia, el terreno de juego
de su interrogacin. Y siempre que comienza una filosofa se trata
del amanecer de una diferencia interna en el ser de le existente, de
la oposicin neta y explcita a la indiferencia de -a comprensin
humana del ser. Dicho de modo simplificado: La filosofa expone,
desde su inicio, el problema del ser como pregunta por lo uno, por
el ente autntico, sano. ntegro, libre de toda nihilidad, que sirve
de criterio para determinar todo rango ontologico y, a la vez, como
pregunta por el modo de ser del enre inautntico, de Jo mltiple,
multiplicado, particularizado, disperso en el espacio v en el tiempo.

La dimensin de la pregunta es la relacin entre lo uno y lo ml


tiple, entre hev y polla. Lo Uno primordial es considerado como lo
autntico; las mltiples cosas finitas, como lo inautcntico. Con ello
se establece tambin una distincin fundamental entre lo in-finito
y lo finito. La filosofa, para la que no es igual todo lo existente y
que se concibe como un despertar de la indiferencia de la existencia,
piensa ms all de todo existente individualizado, limitado, finito,
trasciende el mbito de lo dado de modo sensible. El ente sano, uno,
autntico, no lo encontramos jams ah, no nos sale jams al en
cuentro como un objeto, como una cosa finita, dotada de un
perfil fijo, una figura, un aspecto. Lo que nosotros encontramos son
cosas encuadradas en un perfil, en una figura espacial y en un mo
mento temporal. El campo de las cosas que podemos encontrar es
inabarcable. Tales cosas estn siempre en cambio y movimiento,
varan, aumentan y decrecen, nacen y mueren. Pero el terreno de
juego de sus cambios v movimiento, el espacio y el tiempo, no nacen
ni desaparecen, y la tierra que sustenta todas las cosas no pasa
(si no la consideramos slo como el pequeo planeta en que gira
mos, sino como el fondo creador del que surgen y brotan todas las
cosas). Y tampoco nace ni pasa el ciclo, la luz en que todas las
cosas tienen su perfil fijo presuponiendo que no lo consideremos
como el cambio del da y la noche). Qu es lo Uno, lo Autntico,
el ente? Es la physis, la contrapuesta unidad de iluminacin y
ocultamiento, de cielo y tierra, o, para decirlo con una palabra: el
mundo soberano que otorga espacio y tiempo, el ser que alberga en
s el devenir? O es el ente autntico situado ms all del
mundo: un trasmundo de cosas eternas, del que las cosas terrenas,
perecederas, son slo copias?
Es un problema difcil, que aqu no podemos abordar, la manera
como la interpretacin inicial del ente autntico en la filosofa occi
dental piensa el todo del universo (como apciron en Anaximandro.
como physis en Herclito, como con en Parmnides) y el modo
como este pensar del todo salta en Platn a la absolutizacin de un
momento del mundo, a saber, la luz, que da su aspecto a todas las
cosas, que las concreta en la fisonoma de una forma. La fuerza
soberana de la luz, su aspecto, su poder, que otorga un rostro a
las cosas, lo llama Platn mismo aspecto, rostro, es decir, ciclos.
Idea. Las ideas son los poderes luminosos que dominan el mundo,
que lo configuran, que estn presentes, como forma, en todo exis
tente individualizado, perecedero y limitado y que. sin embargo, estn
separadas de aquello que ellas configuran. Todas las ideas estn
reunidas y juntas en la idea del Bien, la idea ton agathou, como

lo estn los mltiples rayos de Ja luz en el sol. Las ideas son para
Platn el ente autntico, el ontos on, mientras que las cosas sen
sibles configuradas por ellas son slo inautenticamente, meon. La
dificultad y la pluralidad de significados de la ontologia platnica
se basa sobre todo en que se interpreta como una relacin entre
el ser autntico y el ser inautntico no slo la relacin de las cosas
sensibles con las ideas, sino tambin la relacin de la materia espa
cial, de la chora, de la tierra, con el poder luminoso de las ideas.
Ser = Luz es la ecuacin platnica fundamental. Se establece aqu
un juicio de importancia histrico-universal. Es posible que Nietzsche
viera o al menos presintiera en esto el inicio del camino errado. Pero,
en el fondo, hay que entender su antiplatonismo de manera ms
profunda que como l lo expres; es decir, no como una crtica de
Platn, que convierte a ste en el patriarca de una interpretacin
moral del ser, sino como el comienzo de la disolucin del pensar del
mundo que la filosofa tuvo en sus comienzos. Expresemos esto en
forma de tesis: En Platn la diferencia originariamente cosmolgica
entre el mundo uno, sano, que es autnticamente, y lo intramundano
mltiple y finito, que slo es inautenticamente, se convierte en la
diferencia entre las ideas imperecederas, estables, insensibles, apar
tadas del espacio y del tiempo, que son las esencias universales, y
las cosas sensibles perecederas, individuales, espacio-temporales.
A. esto debemos aadir que es insostenible la opinin vulgar
acerca de un dualismo platnico en el sentido de una doctrina de dos
mundos, del que Nietzsche mismo fue vctima en mltiples sentidos.
Una tarea de la interpretacin de Platn consiste en comprender la
transformacin riel problema ctri mundo en la figura de la parous'ta
de las ideas cabe las cosas sensibles, es decir, en la mefhexis. en la
participacin de las cosas individuales en las ideas. La filosofa de
Platn es ms difcil, ms llena de secretos y ms profunda que la
exposicin que ordinariamente se hace de ella, en la que se habla
una y otra vez de un dualismo platnico v se inventa el esquema
de dos reinos del ser ordenados uno al otro y. sin embargo, sepa
rados: el mundo de las Ideas y el mundo de las cosas sensibles. Con
tal esquema nos hemos cerrado el acceso a la comprensin del pro
blema platnico. Las Ideas se consideran entonces como una especie
de cosas, aunque, claro est, no tan inestables como las cosas sen
sibles: no nacen ni desaparecen, no estn on un lugar ni en un
momento. El platonismo vulgar, que se da va en la antigedad, des
plaza. pues, la diferencia entre el ente autntico y el inautntico a
la dimensin de las cosas, esto es, de lo intramundo. \ as ^ medida
de todo ser es, finalmente, algo absoluto, algo divino, un theion;

por l se miden todos los dems entes. Detrs del mundo sensible
surge un mundo suprasensible, un segundo mundo, el mundo auien
tico. Detrs de lo fsico est lo metafisico; ms all de las cosas
finitas hay un Dios infinito. La diferencia originariamente oniol
gica entre el ente autntico y el inautentico pasa a ser la diferencia
teolgica, la diferencia entre lo relativo y lo absoluto, entre las
cosas creadas y el Dios creador. Lo que en los comienzos se conceba
como mundo se transforma ahora en un ente, en Dios, al que se
asignan los caracteres d la infinitud, la omnipotencia, etc., con las
cuales se expresaba antes originariamente el ser del mundo. Lo
autntico, el ontos on, adquiere la figura de un ente de categora
suprema, de un summum ens, que, en cuanto ens, es el summum.
Es considerado como el Bien en cuanto tal, y en relacin a l les
corresponde a todas las cosas su proporcin de ser desde l cada
cosa es un homim.
Es sobre todo la conexin entre la idea ontolgica y el ideal
moral lo que Nietzsche combate e impugna como Dios. En D ios
se piensa, segn l, la desvalorizacin de las cosas existentes en la
tierra, atestiguadas por los sentidos; se las rebaja a la categora de
una apariencia inesencial y, a la vez, se repudia, como el M al, la
vida de los sentidos alegres, de los instintos fuertes. En D ios se
presenta como Absoluto un ser intemporal fantstico, imaginario,
meramente pensado, con lo cual se le roba su autntica realidad
al ser que existe en el tiempo de las cosas terrenas, el nico real.
Para Nietzsche, D ios no significa, por tanto, ante todo un poder
religioso, sino una determinada ontologia, que se formula a la vez
como una determinada moral, hostil a la tierra. La idea D ios es el
vampiro de la vida; representa para Nietzsche una ontologia mora
lizante y una moral ontologizante. Lo estable, lo imperecedero, las
ideas son tambin lo bueno; l orientacin hacia ellas constituye la
verdadera moralidad del hombre, es elevacin por encima de la
visin de lo sensible y es visin de las ideas. Cuanto ms abstracto,
espiritual, no-sensible es algo, tanto ms moral es. La visin de
Nietzsche es terriblemente simplificadora. Al mismo tiempo hay
que decir, sin embargo, que tal vez haya sido el primero en ver
aqu un problema fundamental. Su crtica de Platn no afecta real
mente al Platn histrico, pero s a una determinada tendencia que
acta a lo largo de la historia occidental; toca ms bien a la tradi
cin vulgar sobre Platn, a ciertos rasgos del neoplatonismo, de la
gnosis y del cristianismo. La idea del mundo verdadero, del ente
autntico, del Absoluto, de Dios, es para l el peor peligro del hom
bre, pues le lleva a un funesto apartamiento de la realidad y a hacer

esto en nombre de la verdad. El instinto de verdad se convierte de


esta manera en una horrorosa obcecacin del hombre. Le conduce al
error mucho ms profundamente que la confianza ingenua en los
sentidos. Podemos decir que la ontologia de Nietzsche quiere ser
una inversin de la ontologia anterior, al menos de una ontologia
que piensa el ente autntico como el ser apartado del tiempo,
libre de devenir, v lo inautentico como lo temporal. A primera
vista parece como si Nietzsche contrapusiera a las ideas no-sensibles
las cosas perecederas, nicas reales; al ser, el devenir; a lo univer
sal. lo concreto; al espritu, el cuerpo, c hiciera todo esto mediante
una valoracin ontolgica y moral invertida. Nietzsche lucha contra
D ios, es decir, contra Ja distincin entre lo autntico y lo inauten
tico, contra la diferencia, y proclama la no-diferencia de la existencia,
la indiferencia, que no es perturbada ya por una distincin slo pen
sada; proclama, por as decirlo, una segunda ingenuidad e inocencia
de la vida, justificada por profundas razones. Hay que liquidar la
invencin, hecha por los filsofos, del mundo verdadero, y con
ella hay que eliminar tambin el mundo aparente, es decir, la
interpretacin del mundo terreno y mundano como un mero fen
meno; hay que liberar el mundo del polvo que cay sobre l, salido
de cerebros enfermos y de cuerpos enfermos. Liberar lo existente
en cuanto tal de la ontologia moral y de la moral ontolgica consti
tuye para Nietzsche la tarea de una trasmutacin de todos los va
lores. La eliminacin de la diferencia ontologica entre autntico e
inautntico, entre mundo verdadero y mundo aparente la
considera, segn l mismo dice, como el punto culminante de la
humanidad, como e medioda; instante de la sombra ms corta;
final del error ms largo 4
El smbolo de la sombra ms corta resulta muy instructivo.
Hay en l una alusin a la interpretacin platnica de lo existente
sensible, que surge y desaparece como sombra de la idea, como
copia de aquel eterno modelo; hay una referencia a la alegora de
la caverna del libro sptimo de la Politcia. Pero Nietzsche no habla
de la desaparicin de la sombra, sino de la sombra ms corta. No
significa esto que lucha contra aquella gran divisin entre idea y
cosa sensible, pero retiene, sin. embargo, un residuo de esa dis
tincin, slo que vindolo en una dimensin completamente distinta?
Hay aqu un problema central de la interpretacin de Nietzsche.
Niega Nietzsche sin ms la mencionada diferencia ontologica o la
desarrolla de una manera nueva y, sin embargo, antiqusima? Nietz-

sche lucha contra la forma teolgica de la diferencia ontolm'ca y


hace el intento de aprehenderla cosmolgicamente Pues no se queda,
en efecto, slo en una contrafigura del presunto mundo verdade
ro, es decir, en lo sensible, en las cosas, en el nacer y desaparecer
de las cosas y en sus cambios, en el individuo, en lo limitado espacial
y temporalmente; no absolutiza la esfera de las cosas finitas, sino
que piensa, de una manera nueva, su fundamento, concibiendo la
movilidad de todo ente finito como voluntad de poder y el ser-enel-mundo como eterno retorno de lo mismo. La voluntad de poder
y el eterno retorno no son algo que est dado directamente en las
cosas, algo que est sin ms ah, sino algo que slo se revela a un
pensar esencial, que traspasa la apariencia. Pero de igual manera
que la voluntad de poder y el eterno retorno no estn instalados
en un mundo terreno, del ms ac, tampoco son una esencia que
sea diferente del fenmeno y que se encuentra detrs de l; son la
esencia esenciadora de lo terreno, de lo perecedero, de lo finito. Con
esta idea fundamental no se refiere Nietzsche a un trasmundo,
sino al dominio del mundo mismo, a la gran anttesis de construc
cin, de aparicin y decadencia y retorno, que pone en juego y hace
danzar a todas las cosas. Tambin el pensar ce Nicizschc es especu
lativo, pero su especulacin recorre sendas distintas que el pensar
de la metafsica, la cual sita lo autntico, verdadero y real ms all
de la physis. El ser pensado metafisicamente es para Nietzsche
aquello contra lo que combate como Dios. La eliminacin de los
trasmundos es la muerte de Dios activamente realizada. Por ello
puede la muerte de Dios convertirse en el amanecer de la tierra,
como ocurre en As habl 'aratnstra. Debemos comprender que
Nietzsche ataca una lorma de la ontologa cuando dice D ios; que
el apasionamiento de su lucha contra el cristianismo no procede de
un odio abismal de su alma que se rehsa a Dios, sino del pensar
del ser, que experimenta una nueva transformacin. Debemos com
prender que Nietzsche no se opone en su lucha al Dios de Abrahn y de Jacob, sino al Dios de los filsofos. Tambin cuando
ataca al Dios judo y a Jess de Nazaret, el Crucificado, con el des
enfreno ms absoluto, su lucha va dirigida contra una ontologa
moral y contra una moral oncolgica.
En Crepsculo de los dolos revela Nietzsche de manera radical
su concepto clave: Dios es igual al trasmundo del verdadero ser.
Y resume su nueva visin en cuatro tesis, a las que concede la
mayor importancia: Primera tesis. Las razones por las que ' este/
mundo ha sido caliicado de aparente fundamentan, antes bien, su
realidad; otra especie de realidad es ahsoluiamente indemosirabie

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser
verdadero de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la
nada: a base de ponerlo en contradiccin con el mundo real es
como se ha construido el "mundo verdadero": un mundo aparente
de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico-moral Tercera
tesis. Inventar fbulas acerca de "otro mundo distinto de ste no
tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto
de calumnia, de empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en
este ltimo caso tornamos venganza de la vida con la fantasmagora
de "otra" vida distinta de sta, "m ejor" que sta. Cuarta tesis.
Dividir el mundo en un mundo "verdadero" v en un mundo
"aparente" ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de
Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es nicamente
una sugestin de la dcadencc. un sntoma de vida descendente...
As, pues. Nictzsche concibe su propsito fundamental como la in
versin de la ontologa v la valoracin habidas hasta entonces. Lo
que hasta ahora se consideraba apariencia precisamente lo sensible,
lo temporal, lo que fluve en el devenir es lo verdaderamente real;
v lo que hasta ahora se crea el ente verdadero, lo intemporal v
eterno, el ser puro, es slo cosa del pensamiento v nada ms.
Mas al realizar esta inversin, Nietzschc hace uso precisamente
de la distincin que combate: lo terreno es lo autntico; lo meta
fsico es slo un engao, mera apariencia. Al emplear Nict/schc h
diferencia que quiere suprimir, precisamente para realizar su supre
sin como inversin, deja ver que esta diferencia tal vez pueda
tener, en el fondo, un sentido todava no afectado por la inversin.
Nietzschc mismo alude tambin a una diferencia justificada de esc
modo: la que se da en el artista. Este aprecia ms la aparien
cia. Pero esta apariencia que el artista crea y que adora como
poder divino de lo bello no es un trasmundo, no es un producto
que desvalorice, como un vampiro, el ms ac, sino al rev-^. Pues
Mla apariencia" significa aqu la realidad una vez ms. slo que selec
cionada, reforzada, corregida... El artista trgico no es un pesimista:
dice precisamente si incluso a todo lo problemtico y terrible, es
dionisiaco. . . *4 Esta alusin al artista no es una observacin ocasio
nal. sino que es una indicacin esencia!. La apariencia del artista es
distinta, ms real que la apariencia del pensar puro, conceptual. En
la apariencia del arte, la vida misma se transfigura.
Pero Nietzsche habla expresamente del artista trgico. El artista
ingenuo permanece preso, en ltima instancia de su apolneo mundo

de sueos; mas el trgico perfora constantemente toda apariencia


para llegar a la realidad terrible, que necesita de aqulla como
medio de consolacin. El arte trgico haba sido ya en la primera
obra de Nietzsche el organan de su filosofar. No debe corresponder
tambin al arte trgico, dionisaco, una sabidura trgico-dionisaca,
que efecta de un modo nuevo la diferencia entre el ser y la apa
riencia y, de este modo, no niega ni calumnia a la tierra? El llevar
el pensamiento hacia atrs, hacia la voluntad de poder y el eterno
retorno, traspasa la superficie de los fenmenos, pero no da un
salto a un trasmundo separado, sino que piensa los fenmenos en
profundidad, en una filosofa dura, sin ilusiones, abierta a la belleza
terrible, a este misterioso carcter doble de toda existencia que
aguanta la muerte de Dios y golpea con el martillo sobre todas
las verdades ms credas hasta ahora, sobre todos los dolos de la
tradicin y no se asusta ni se desalienta por el famoso sonido hue
co que producen, sino que, ms bien, concibe el crepsculo de
los dolos como una tarea histrica del hombre.
Nietzsche slo alude y hace algunas indicaciones sobre la historia
de este error, el ms largo que ha habido. En ninguna parte lleva
a cabo una verdadera destruccin de la tradicin conceptual del
ser. Sus ataques a Platn, a Kant, etctera, son todos juicios suma
rios que formulan ciertamente una objecin, pero no aportan en
realidad pruebas. En gran parte, Nietzsche se mueve dentro de ideas
ordinarias y comunes sobre Platn y tambin sobre Kant; pero su
crtica no queda rechazada por el hecho de que le afeemos su vague
dad y la confusin de sus prejuicios vulgares. Los pensamientos de
Nietzsche y esto es algo cierto por principio son siempre ms
profundos y ms esenciales que las razones que alega para demos
trarlos, que las pruebas y las demostraciones que presenta. Vislum
bra una nueva dimensin, pero todava no es capaz de desarrollarla.
Tampoco en su obra capital postuma, que haba anunciado repe
tidas veces como el libro ms independiente de la humanidad, en
La voluntad de poder, consigue llevar a cabo un despliegue siste
mtico de sus ideas. Nietzsche se dice en muchas ocasiones despreciador del sistematismo; ve en l slo una ordenacin violenta de
las cosas, una camisa de fuerza; el sistematismo le parece ser o de
una ingenuidad infinita o de una insinceridad total: Se presenta
ms tonto de lo que es 45 Nietzsche no mantiene una relacin autn
tica con el sistematismo. Se mueve, ms bien, en el supuesto de

que el carcter enigmtico de la realidad no es expresable jams en


un sistema; de que la vida es siempre ms laberntica, enigmtica,
ambigua y misteriosa de todo el comprender humano; de que no
slo la verdad es una mujer que difcilmente se deja conquistar por
la torpe insistencia de los filsofos, sino que tambin la vida misma
es una mujer, una mujer impenetrable, sin fondo, incomprensible.
Nietzsche traz toda una serie de proyectos sobre la estructura
de la obra La voluntad de poder. Los editores eligieron, finalmente,
uno de 1887 y ordenaron los aforismos de acuerdo con l. El libro
que hoy nosotros poseemos no es, pues, ya un libro de Nietzsche,
sino una redaccin hecha de acuerdo con meros esbozos. Esto se
ve en muchos detalles: los aforismos no estn tan trabajados como
en otras ocasiones, no tienen el carcter fulminante y contundente
de los escritos ltimos; el libro no tiene, en su conjunto, un tempo
definido, un estilo propio. Su articulacin contiene de nuevo las
cuatro ideas fundamentales de Nietzsche, pero los cortes son ahora
menos claros. En la forma que lo tenemos, la obra se articula en
cuatro libros: los dos primeros tratan de la muerte de Dios; el ter
cero, de la voluntad de poder, y el cuarto, del superhombre y del
eterno retorno.
Mas por qu dedica Nietzsche dos libros a la idea de la muerte
de Dios? No es ste un tema unitario? Esta idea adopta aqu un
giro peculiar. La muerte de Dios es una historia doble: una historia
que ha ocurrido y una historia que representa todava una tarea del
futuro. Nosotros nos encontramos en una situacin extraa. Nietzsche
concibe al hombre moderno como un fin, como el fin del movimiento
espiritual-moral que ha durado ms de dos mil aos, como el fin de
la filosofa metafsica y del cristianismo, como el fin de una valo
racin.
Por qu el fin de este camino tiene que haberse hecho visible
precisamente ahora? Quin ha detenido al hombre? A esto respon
de Nietzsche de la siguiente manera: el ms molesto de todos los
huspedes 46. El nihilismo europeo, que arroja ya su oscura som
bra sobre el camino del hombre, es el que paraliza su pie y no le
deja ya seguir adelante. El nihilismo est llegando: todos nosotros
vivimos en expectativa de l. Pero qu significa el nihilismo?
... que los valores supremos se desvalorizan. Falta la meta, falta la
respuesta al porqu 47. La existencia del hombre ha perdido la orien
46 XV, 141.
47 XV , 145.

tacin; no tiene ya encima de s estrellas que iluminen su camino;


el cielo estrellado de los ideales morales se ha extinguido. Dios lia
muerto, es decir, la interpretacin ontolgico-moral del ser, que lia
estado vigente en el curso de la metafsica occidental, ha perdido
su carcter obligatorio; ya no hay nada que nos sostenga; flotamos,
sin base alguna, en el vaco. No es ste, sin embargo, un aconteci
miento que le sobrevenga al hombre con una subitaneidad total
y de manera inexplicable. Es, antes bien, la consecuencia del largo
dominio de la moral antinatural y de la metafsica trasmundana. El
nihilismo que est llegando representa el proceso de autosupresin
de la moral cristiana, de la supresin de la diferencia entre el mundo
verdadero del ms all y el mundo aparente del ms ac. Pero entre
las fuerzas que la moral mimaba estaba la veracidad; sta se vuelve
en ltima instancia contra ella 48 La concepcin bsica de Nietzsche
es aqu que la moral anterior no llega a su fin por un acontecimiento
casual o por un nuevo impulso vital, sino que es slo un llegar
histricamente al fin. un haber llegado ya a agotarse su punto de
arranque. La historia hace manifiesto lo que ya desde c! principio
se esconda, como germen de autodisolucin, en la interpretacin
moral del mundo. Esta se elimina a s misma; era nihilista ya desde
el comienzo, pero lo era de forma encubierta. Es preciso recorrer
enteramente, sin embargo, el curso de la historia. La moral muere
de s misma; la ontologa metafsica acaba su historia. Nosotros
nos encontramos en medio de esta fase final, de esta escatologa de
la metafsica, de esta muerte de Dios. En el problema del nihilismo
ve Nietzsche nuestra situacin histrica, nuestra herencia y nuestro
legado malo. I\n el segundo libro, titulado Crtica de todos los va
lores supremos habidos hasta ahora. Nietzsche ahonda, como pen
sador, en la situacin. Concibe su tarea como la realizacin activa
de la muerte de Dios, como el atrevimiento de borrar la idea de
Dios (tal como l la concibe, de manera ontolgico-moral), de dar
el tiro de gracia a este Dios moribundo, de acuerdo con la frase de
Asi habl Zaratustra: Lo que cae es preciso tambin empujarlo.
La idea de la muerte de Dios es. por un lado, una interpretacin
histrica de la situacin moderna del hombre, como llegada del
nihilismo, y, por otro, una crtica radical de la religin, la moral y
la filosofa en la era de la metafsica. Esta crtica debe dar fin al
drama de la muerte de Dios para inaugurar una nueva visin terrible
v horrorosamente bella, una visin trgica del mundo.

5. La obra postuma La voluntad de poder:


problema del nihilismo
La grandeza de Nietzsche como pensador consiste en que camina
hacia lo intransitado, en que se sale de una senda que durante mu
chos siglos ha guiado el pensamiento de Occidente. En l esto no
acontece como una aventura; no ocurre por el goce audaz de lo
nuevo e inaudito, no se debe a una vanidad absurda; no es que, as
como Erstrato incendi el templo de Diana en Efeso incitado por
un ansia extraviada de fama, prenda l ahora fuego a los templos
de lo santo, a los hogares de la moral y a las fortalezas del pensa
miento conceptual del ser. Nietzsche se concibe a s mismo como
una fatalidad, es decir, como una necesidad histrica. Lo necesario
es siempre tambin lo que se hace preciso; es el giro de una nece
sidad. Nietzsche experimenta que la necesidad de la poca es ser un
tiempo final. Es el tiempo en que llegan a su trmino los impulsos
vitales que durante ms de dos mil aos han movido la historia de
Occidente y que se expresan en la filosofa metafsica, en la religin
y moral cristianas. Tal acabar no es un proceso vital que se com
prenda sin ms y para entender el cual dispongamos de categoras
va listas. En muchos aspectos conocemos el ir v venir de imgenes
del mundo y de costumbres; parece como si estuviramos fami
liarizados con tales cambios en la historia del espritu. La historia
de la cultura y la etnologa nos muestran muchas trasformaciones
de mentalidad. Poseemos un abundante material de trasformaciones
culturales babilnicas, egipcias; conocemos el derrumbamiento de
las culturas mayas e incas; la tierra es un campo de ruinas de cul
turas, un fabuloso yacimiento para excavaciones de eruditos. Hay
todava muchos restos ocultos en su viejo suelo; mucha sangre derra
mada, que corri en honor de dioses desaparecidos hace mucho
tiempo; conocemos el fenmeno de las irrupciones repentinas en la
historia de nuevos sentimientos, la aparicin de impulsos originarios.
conocemos tambin su extincin sbita o lenta; conocemos la
originariedad matinal, el madurar, el envejecimiento y la petrifi
cacin de culturas. Y precisamente porque estamos formados his
tricamente y tenemos un rico museo de hombres disecados, so
mos capaces de contemplar ya incluso nuestra misma cultura con Ja
mirada propia del museo. Mas lo que se pregunta es si con ello
llegamos a experimentar alguna vez nuestro destino. No experimen
tamos la manera como Dios muere dirigiendo una mirada hacia
pueblos extraos y hacia otros tiempos y comprobando en ellos un
ocaso de dioses, un morir de dioses en que nosotros mismos no

creemos ya. No comprendemos cmo muere nuestro Dios pasen


donos a lo largo de toda la seccin de hundimientos de dioses exis
tentes en el museo. No podemos banalizar la frase de Nietzsche acer
ca de la muerte de Dios. No podemos concebir su interpretacin
de nuestro tiempo final desde un esquema general, propio de museo.
En la obra postuma La voluntad de poder, el tema de la muerte
de Dios es estudiado desde una doble perspectiva. En primer lugar,
se le ve como el hecho de la autodesvalorizacin de la religin, la
moral y la metafsica; a este hecho le da Nietzsche el nombre de
llegada del nihilismo. Y luego se le ve como la trasmutacin activa
y expresa de los valores, como crtica de los valores supremos
que ha habido hasta ahora. La llegada del nihilismo es tambin
para Nietzsche una cosa funesta. Todo lo que el hombre ha colo
cado hasta ahora por encima de s, todo aquello de que penda su
corazn, su vida ms ntima, todo lo que, en general, le haca hom
bre y le distingua del animal, elevndole por encima de la mera
animalidad, todo lo que durante ms de veinte siglos ha brillado
como estrellas resplandecientes sobre el paisaje de su vida, todo esto
revela de pronto un oscuro tras-sentido, todo esto muestra un trasfondo funesto y espantoso. En el vino de la vida comienzan a pre
dominar los posos amargos. Tiene mxima importancia el que Nietz
sche no vea la desvalorizacin nihilista de todos los valores anteriores
como consecuencia de un sentimiento vital nuevo y contrario, sino
como una consecuencia de los valores mismos: el nihilismo est
instalado dentro de ellos, es la dote oculta que los acompaa desde
el comienzo. Las valoraciones son, en ltima instancia, programas
de vida, son proyectos a los que la vida misma se sujeta y con los
cuales se propone una tarea, se da una misin. Las valoraciones
son anticipaciones histricas hacia lejanos futuros, son cauces de un
camino humano. Nietzsche concibe una valoracin integral como un
programa de vida, como un ensayo vital. Tal programa no es traspa
rente de antemano para s mismo. Tiene que ejercer histricamente
sus efectos para adquirir trasparencia. Lo horroroso de la valoracin
existente hasta ahora es que ella misma se elimina en su final hist
rico. que la veracidad tan mimada por la moral cristiana se vuelve,
en ltima instancia, contra la moral; que sta se hunde a causa de
s misma. Al principio, una valoracin est escondida y encubierta en
su autntico propsito, tambin para s misma. Slo en el curso de
su realizacin histrica salen a la luz las metas encubiertas. Y as
puede parecer durante largo tiempo que una moral quiere hacer
posible una forma de vida superior; por ejemplo, una vida de hu
mildad, de amor al prjimo y de pureza. De esta manera mantiene

sujetos a 1a vida a muchos que se hundiran bajo las condiciones


ms duras de una moral guerrera. Pero lo que as convence a los
dbiles, a los delicados, a los mansos para que vivan, aquello con
lo cual se opone a la vida fuerte, es en el fondo un ataque a la vida
misma. Lo que se presenta como a\uda a la vida es una negacin
de sta, pues establece un ideal de pobreza vital. El nihilismo est
instalado dentro del cristianismo, dice Nietzsche; no surge slo all
donde el cristianismo y sus valores pierden su carcter obligatorio.
El cristianismo, la moral trasmitida y la filosofa metafsica son mo
vimientos nihilistas, son tendencias vitales que quieren la nada,
aunque durante mucho tiempo han enmarcado la nada como summum
ens, como Dios. Nosotros vivimos en el tiempo final, porque ahora
los valores anteriores sacan sus ultimas consecuencias, porque
ahora han subido hasta la superficie los impulsos que durante mucho
tiempo estuvieron actuando de manera oculta. Tal vez el que la vida
recobre el secreto del cual haba vivido, el que se apodere total
mente de s misma, represente el final de toda la historia. Tambin
para Hegel la historia del espritu ha llegado a su fin cuando ste
se posee a s mismo, cuando ha desaparecido la diferencia entre el
ser-en-s y el ser-para-s, cuando ha llegado el ser-en-s-y-para-s.
Cuando la moral pone al descubierto sus segundas intenciones
ocultas, obtiene el resultado de todo el camino recorrido: ste es
un camino hacia la nada. Dios era la mscara de la nada. Al inter
pretar Nietzsche moralmente tanto a Dios como al trasmundo
metafsico puede hablar del desenmascaramiento de Dios, es decir, del
nihil oculto en el summum ens. Pero tambin llevan al nihilismo con
ceptos cosmolgicos rales como finalidad y unidad de la historia
universal, es decir, los esquemas metafsicos de interpretacin que
pretenden concebir el devenir otorgndole un sentido, atribuyendo
una finalidad a la historia. Nietzsche distingue aqu tres formas
psicolgicas: primero, la desesperacin, como resultado del esfuerzo
vano de descubrir un sentido, una finalidad en lo que ocurre: des
pus, la conmocin por el hecho de no conseguir descubrir una
forma dominante, una unidad organizadora del todo, de no poder
penetrar la estructura del mundo v encontrar arraigada en ella el
puesto del hombre en el cosmos; el nihilismo es tambin el senti
miento de estar arrojado a un mundo incomprensible, laberntico, sin
saber de dnde venimos ni adonde vamos, es el sentimiento para
lizador de encontrarse totalmente a la intemperie, de estar angus
tiosamente perdidos en medio de una situacin impenetrable, en la
cual nos encontramos como Edipo, que mat a su padre y profan
el lecho de su madre. Cuando se experimenta el saber trgico acerca

de la situacin edpica del hombre, y esta experiencia tiene todava


la forma negativa de no llegar a conseguir una concepcin unitaria
del mundo que defina el papel del hombre desde la conexin del
todo, entonces este saber se trasforma, en ltima instancia, en la
renuncia nihilista: nada tiene ya sentido si el puesto del hombre
en el mundo es incognoscible. Y efectos desalentadores parecidos
produce tambin el conocimiento del carcter insostenible de un
verdadero mundo pensado metafsicamente. Desde este punto de
vista se admite como la nica realidad la realidad del devenir, se
niega toda clase de camino tortuoso que conduzca a trasmundos y a
falsas divinidades, pero no se soporta este mundo, al que no se
quiere todava negar 49
Esto significa que el nihilismo es ya un conocimiento nuevo, pero
que se halla sujeto todava a la antigua valoracin. Como ya no existe
el trasmundo, que antes haba concentrado en s todo el valor, lo
que queda es interpretado como algo sin valor. El nihilismo es
as, esencialmente, un estado intermedio, una transicin. Es supe
rado cuando, tras la muerte de los dioses, no consideramos ya el
ms ac como el mundo desdivinizado, abandonado por los dioses,
sino cuando este mundo sin dios comienza a resplandecer a la luz
de una nueva experiencia del ser. El nihilismo es un estado patolgico
intermedio en el que llega a su fin una era del mundo y otra nueva
amanece. Es patolgico porque trae consigo una mutacin de la esen
cia del hombre, la cual se comporta como una gran enfermedad.
El hombre, por serlo, valora. Valorar no es un comportamiento del
que yo disponga a capricho, que vo adopte de vez en cuando. El
hombre existe como hombre esencialmente en el valorar; se mueve
dentro de un sistema ms o menos explcito de valores, ha adop
tado ya siempre una actitud bsica. La vida humana va guiada por
ideales, aun cuando nosotros, en la vida ordinaria, permanezcamos
siempre por debajo de ellos. Y si ahora este comportamiento axiolgico se trasforma en su totalidad, por as decirlo, de tal modo que
ya nada vale, que ya no hay nada valioso, si ahora todo aparece
en el ntodus del absurdo y de la carencia de valor, entonces la vida
ha contrado una anomala, se ha vuelto patolgica. Hablando con
rigor, el hombre no deja nunca de valorar, pero ahora lo hace de
acuerdo con un criterio inquietante: el valor dominante es la nada.
Nietzsche distingue varias especies de nihilismo. Estos no aparecen
sencillamente unos junto a otros, sino que constituyen, por as de
cirlo, diversos estadios del camino que conduce de la anterior nter-

prefacin de la existencia a la nueva experiencia trgica del mundo


que Nietzsche pretende anunciar. El pesimismo es as, por poner
un ejemplo, una forma previa del nihilismo. Pero Nietzsche distingue
tambin un pesimismo de la debilidad, que acusa a la vida, que
dice no a la vida a causa de la crueldad de sta, de su sobreabun
dancia, de su gusto por el devenir, en el que se engarzan el amor
y la muerte, y, por otro lado, un pesimismo de la fortaleza, que no
admite ninguna falsificacin idealista de la vida, ningn falso opti
mismo de color de rosa, que mira valientemente al rostro de la
Gorgona y, a pesar de todo, dice s al mundo, a la tierra, a la
vida, al destino hnmano. El nihilismo extremo es. segn Nietzsche,
la concepcin de que no hav verdad alguna, de que no hay ninguna
naturaleza absoluta de las cosas, ninguna cosa en s... Este pone el
valor de las cosas precisamente en el hecho de que a este valor no
corresponde ni ha correspondido nunca ninguna realidad, sino que
las cosas son slo un sntoma de fuerza por parte del que dicta el
valor, una simplificacin para fines vitales 50 Nietzsche dice, pues,
aqu que incluso su propia doctrina de la proveccin trascendental
de los valores es nihilismo. La trascendencia de los valores es una
fantasmagora, una nada. Y tambin habla de la muerte de Dios, es
decir de la negacin del mundo verdadero pensado metafsicamentc,
como de una forma divina de pensar. Esta forma nihilista de pen
sar es divina no porque sea ia propia de un dios, sino por ser la de
un hombre que se ha liberado del peso de la esclavitud con respecto
a los dioses, adquiriendo con ello una especie de divinidad. Un nihi
lismo constituido de esta forma es lo contrario de aquel decaimiento
de la vida que Nietzsche llama dccadcticc. He aqu lo que dice sobre
este nihilismo: Si estamos "desengaados no lo estamos con res
pecto a la vida; conservamos los ojos abiertos para ver las "concu
piscencias" de todas clases. Contemplamos con cierto enojo burln
lo que se llama "idear' Nos despreciamos slo por no poder tener
a raya a todas horas aquella absurda exaltacin que se llama idea
lismo 51.
En esta obra el problema del nihilismo est contemplado, indu
dablemente, slo desde el punto de vista moral. El nihilismo es
la desvalorizacin de los valores supremos existentes hasta ahora.
Con ello se ha sacado, por un lado, una consecuencia ltima de estos
mismos valores: las valoraciones ms ocultas y encubiertas, los pen
samientos secretos de la mora) y de la metafsica y de la religin
50 XV, 152.
51 XV , 153.

han quedado expuestos a la luz y han trado consigo el fin de esta


historia axiolgica. Mas, por otro lado, en el nihilismo se anuncia
ya una nueva visin, a la que lo nico que le ocurre es que no tiene
todava valor para llegar a s misma. El nihilismo es signo de deca
dencia, de degeneracin vital o, ms exactamente, hace ver como
decadencia una tradicin prolongada y venerable, irrumpe cuando
se ha conocido el hueco vaco que hay en los dolos en que hasta
el momento se crea. Y, por otro lado, cae como una sombra funesta
sobre todos los ideales anteriores, cuando en el lejano horizonte
comienza a amanecer ya un nuevo sol. El nihilismo es, de esta ma
nera, el tiempo intermedio en que final y comienzo se confunden,
el tiempo menesteroso en que las antiguas estrellas se desvanecen y
no se divisan todava otras nuevas. Este tiempo intermedio es nues
tro tiempo. Nietzsche lo ve siempre en su doble aspecto de ocaso y
de amanecer. Es el tiempo del giro, el tiempo de la necesidad y el
tiempo del giro de la necesidad. Nietzsche ve trascurrir este tiempo
intermedio en cuatro grandes perodos, por as decirlo. El primero
es aquel en que se experimenta ciertamente la desvalorizacin de
los valores vigentes hasta ahora, se ve desaparecer el poder de la
religin, de la moral v de la metafsica, pero los hombres esenciales
se esfuerzan por retener lo que desaparece, por dar nueva vida y
nuevas fuerzas a la religin, al cristianismo. Sin embargo, tales in
tentos de mantener en pie los grandes ideales de lo piadoso, lo bueno
y lo sabio, son hechos con espritu moderno; se intenta conjurar
as cosas contradictorias. Tras este perodo de las tentativas fraca
sadas para salvar al Occidente aparece el perodo de la claridad;
se comprende que lo antiguo y lo nuevo son anttesis fundamen
tales: los valores antiguos han nacido de la vida decreciente; los
nuevos, de la vida ascendente *2. Se ve ahora esta incompatibilidad,
pero no se encuentra todava el nuevo camino. El perodo siguiente
se halla caracterizado, dice Nietzsche, por los tres grandes senti
mientos del desprecio, la compasin y la destruccin: el hombre
se ataca a s mismo. Y, por fin, llega el perodo de la catstrofe.
El nihilismo lleva a la catstrofe como trasformacin del hombre
all donde una nueva doctrina la doctrina del eterno retorno
adquiere poder sobre la humanidad. Nietzsche ve en el poder de
esta doctrina el centro de la historia, es decir, este centro no es
el tiempo en que l mismo predica esa doctrina, sino aquel tiempo
futuro en que conseguir imponerse, en que definir a los hombres,
los pasar por el tamiz, actuando selectivamente, pues slo las

naturalezas ms fuertes son capaces de resistir esta doctrina y estn


a su altura. Nietzsche cree en el futuro de su doctrina, cree en el
poder futuro de su filosofa. Se concibe a s mismo como un destino,
como una necesidad histrica. Se cree ajeno a todo capricho y a
toda individualidad casual. En l, Federico Nietzsche, la historia
de la humanidad realiza un giro. Pero no es su propia magnificencia
la que lleva esto a cabo; lo nico que l hace es realizar expresa
mente lo que se haba preparado ya como nihilismo europeo: el
vaciamiento de sentido de la vida, la desvalorizacin de los valores
supremos vigentes hasta ahora. Nietzsche puede ver de este modo
tan esencial la decadencia del mundo moderno, porque l mismo
ha pasado por ello, porque l fue decadente y luego se convirti en
lo contrario, porque soport y sufri el nihilismo, previvi la poca
como un primognito que es inmolado.
En esta cuestin de la importancia concedida aqu al problema
del nihilismo La voluntad de poder aporta un factor escncial nuevo.
En el fondo, toda la filosofa nietzscheana de la historia radica en l.
Filosficamente importantes son no slo las caracterizaciones del ni
hilismo en cuanto a su contenido, sino tambin los conocimientos
anejos sobre la historicidad de la humanidad v del ser, el cual es
entendido aqu como valor. Que el humano ser-en-el-mundo tiene
la forma de ser de la historia, y que sta no es una sucesin de
acontecimientos sucesivos, sino que es siempre el precipitarse hacia
su fin un proyecto de futuro, esto es algo que podemos ver clara
mente en la interpretacin nietzscheana del nihilismo como conse
cuencia de la anterior interpretacin axiolgica de la existencia. La
consecuencia es una consecuencia escatolgica. Desde el principio
est alojado el nihilismo en la filosofa metafsica, en la moral y la
religin cristianas; permanece all escondido durante mucho tiempo
y se manifiesta y revela como el misterio de estos poderes hist
ricos aliados cuando llegan a su final, es decir, cuando se consuma
el proceso de la autodominacin y de la autopresenracin de esta
vida. Tras haber caracterizado en general la esencia del nihilismo y
haber mostrado sus diversos tipos, Nietzsche pasa a dar una inter
pretacin de los ltimos siglos, analiza el oscurecimiento moderno v
alude, por fin, al carcter ambiguo de nuestro tiempo.
Precisamente porque vivimos en un tiempo intermedio, en
una transicin, todas las formas, productos y actitudes vitales son
de una ambigedad profunda. No se les puede concebir de manera
sencilla y sin ms como sntomas. No hay ni siquiera para la ms
refinada mirada del psiclogo, un lenguaje sintomtico unvoco de
la vida moderna. Todo es ambiguo, ambivalente: nrWr ser signo de

decadencia, de declinacin, y puede ser tambin signo de una nuev.


vida, de una vida que se revigoriza. A mi parecer, Nietzsche adquirir
con ello un conocimiento profundo: ste hace visible, al menos do
lejos, un lmite de su psicologa sofstica, la cual pretende leer siem
pre con seguridad el idioma de los sntomas. El carcter ambiguo
de nuestro mundo moderno: unos mismos sntomas podran ser
interpretados en el sentido de la decadencia y de la fuerza. Y los
indicios de la fuerza, de la emancipacin conquistada podran ser
malentendidos como debilidad a consecuencia de apreciaciones senti
mentales transmitidas (rebasadas). En una palabra, el sentimiento
de valoracin no est a la altura del tiem po... ' El mundo mo
derno es ambiguo porque es a la vez decadencia y revigorizacin;
final de una era del mundo y primer resplandor matutino de un
tiempo nuevo. Con el problema del nihilismo abord Nietzsche un
gran problema: intent concebir la muerte de Dios como una conse
cuencia precisamente de la historia que lo ha creado, es decir, que
ha creado la interpretacin csmica de la metafsica moral y de la
moral metafsica. Con su visin y con su anticipacin del nihilismo
que llega, Nietzsche concibe su situacin histrica, hace el intento
de crear una filosofa de la historia universal.
El segundo libi'o de esta obra postuma trata tambin de la muer
te de Dios, slo que ahora se la concibe como una tarea del hombre.
El hombre debe adquirir su verdadera esencia, debe convertirse de
manera explcita y voluntaria en el asesino de Dios, es decir, en
el aniquilador del ms all moral y meta fsico; tiene que eliminar
la diferencia entendida teolgicamente entre la esencia y el fen
meno, entre el ser y la apariencia. El asesinato de Dios se convierte
en la liberacin del hombre, de la fuerza creadora de valores propia
de la existencia humana. La crtica radical de la religin, de la moral,
de la filosofa como formas de autoalienacin, de autonegacin y de
autoolvido de la humanidad es una apologa del hambre, precisa
mente porque destruye esas actitudes. 1:1 lugar de la teodicea (justi
ficacin de Dios) lo ocupa ahora la justificacin del hombre. El hom
bre necesita la justificacin del pensador, porque cre dioses y se
someti a la esclavitud de sus propias creacione. En el preludio
que antepone a la crtica de la religin expone Nietzsche de una
forma ntida y bella cul es el sentido fundamental de la crtica de
los valores supremos vigentes hasta el momento. Yo quiero resti
tuir al hombre, como propiedad y producto suyo, toda la belleza v
sublimidad que ha prestado a las cosas reales e imaginarias y hacer

as su ms bella apologa. El hombre como poeta, como pensador,


como dios, como amor, como poder oh, su magnanimidad regia,
con que ha enriquecido las cosas para empobrecerse l y sentirse
miserable Esta ha sido hasta ahora su mayor abnegacin, la de
admirar y adorar y saber ocultarse que era l mismo el que creaba
aquello que admiraba 54 El hombre es el ser que se desconoce a
s mismo, que oculta su creacin, para poder arrodillarse ante las
obras de sus manos, de su corazn y de sus pensamientos. Pero In
apologa del hombre es una idea central de Nietzsche que patentiza
la inversin de los modos metafsicos de pensar. Dentro de la meta
fsica, el raneo del hombre se determina en cada caso por su relacin
con el ente supremo, bien sea el Absoluto, bien sea de forma masiva
Dios. El hombre es un ser finito, limitado, condicionado, que no slo
necesita de una justificacin en cuanto que en su libertad puede deci
dirse tambin en contra de Dios y puede elegir el mal. sino tambin en
cuanto que, en ltima instancia, es conservado en su ser por el Absolu
to. F,1 ser finito del hombre remite al ser infinito, a Dios. Dios no slo
como fuente de todo ser v de todos los valores, sino tambin como
posibilidad de! mal consentido, como tarante de la posibilidad hu
mana de poder decidirse tambin libremente contra l. necesita de
una justificacin intelectual, es decir, tiene necesidad de la teodicea
Nietzsche invierte este tema. Con ello no hace del hombre el ser
ms autntico, de mavor categora, no olvida la finitud humana,
pero concibe la esencia del hombre como creatividad, como creati
vidad finita. Cuanto ms creador es un hombre, es decir, cuanto
ms originariamente es poeta, pensador, artista, creador de valores,
tanta mayor categora posee entre los hombres. Nietzsche no conoce
una jerarqua de lo existente, una gradacin de las cosas hasta llegar
a la cosa ms elevada o super-cosa. No hay ninguna dimensin de
lo existente que sea ms autntica, ms existente que las dems.
Pues nada de lo que nosotros llamamos de ordinario lo existente,
y nada de lo que la metafsica piensa, en su esquema fundamental,
como cosidad de las cosas, nada de esto existe en verdad para
Nietzsche. Las cosas son slo ficciones, productos aparentes, detrs
de los cuales hay un determinado quantum de fuerza, de poder. La
vida fluyente, impulsada por la voluntad de poder la vida inestable,
siempre mvil, es lo nico real; en cambio, rodas las cosas finitas,
limitadas, no son ms que ficciones. Por ePo para Nietzsche todas
las cosas valen igual, ninguna tiene ms entidad que otra; no
existe ninguna jerarqua de las cosas en cuanto tales, sino slo una

jerarqua en el pas del hombre, segn la fuerza creadora que reper


cute en un determinado hombre o en un determinado pueblo. Tal
vez Nietzsche abord con tal pasin el problema de la jerarqua
dentro del reino de los hombres porque haba abandonado ]a jerar
qua ontolgica.
Lo que Nietzsche entiende en particular por apologa del hom
bre consiste en remontarse a la vida provectiva, en remontarse a la
proyeccin axiolgica desde una actitud axiolgica o tambin desde
el valorar trascendental. En este retorno a su olvidada y encubierta
creatividad, el hombre se adquiere a s mismo, hace que la cara ms
radical de su existencia adquiera su fuerza propia. Una vez que ha
conocido que l es el creador, el que dicta sus propios valores, tiene
la posibilidad de dictar ahora expresamente nuevos valores, de lan
zarse a una nueva proyeccin axiolgica.
En lo que se refiere al contenido de la crtica, apenas aparecen
aqu factores nuevos que no hayamos visto ya en otros escritos de la
ltima poca. De nuevo podemos encontrar aqu la re-interpretacin
fundamental de la religin v de la filosofa como formas de moral.
Con frecuencia se tiene la impresin de que el editor ha introdu
cido en estas partes aforismos que, en cuanto al tema, fueron apro
vechados ya en El Anticristo, Crepsculo de los dolos y Ecce homo.
Pero en detalle hay observaciones maravillosas que arrojan nueva
luz sobre las ideas ms conocidas. La crtica de la moral es una crtica
de la moral cristiana, y la crtica de la filosofa es., en' lo esencial,
una polmica contra la difamacin de los sentidos y del mundo por
la metafsica. Aqu existe adems una tendencia que apenas resalta,
pero que es, sin embargo, muy importante. Nietzsche no slo des
confa de la metafsica trasmundana que est guiada por prejuicios
morales; est lleno tambin de una profunda desconfianza contra la
filosofa en general, ms an; \incluso contra su propia filosofa!
El valor mismo de la verdad se torna problemtico para l. Qu
significa la verdad, cules son sus ventajas y desventajas para la
vida? Qu pretende la iluminacin de la existencia humana, por
qu tiene que haber claridad y comprensin, por qu la vida no ha
de dormitar en una felicidad animal, envuelta en la proteccin de
un encubrimiento profundo? No es ya la voluntad de verdad en
cuanto tal algo funesto, problemtico, no tiene, el hombre que co
noce, que reconocerse siempre en el destino de Edipo, que elige la
ceguera para no seguir viendo lo terrible de un mundo desvelado?
Nietzsche intenta, por as decirlo, la duda ms extremada, que no
duda de la verdad de esto o aquello, sino ms bien de la verdad en
absoluto y en cuanto tal. O desespera de ella, la considera como

una cosa inquietante y problemtica. Hay que pensar el ser en


ltimo trmino como luz? O significa ya esto una interpretacin
unilateral? Es tal vez el mundo ms profundo de lo que el da
ha pensado, como se dice en El canto de ronda de Zaratustra?
Precisamente esta crtica ltima de Nietzsche a la filosofa no es
slo una crtica hecha desde la base de una nueva verdad conquistada,
sino que es tambin, de modo subterrneo, un escepticismo extremo
frente a la misma verdad. La filosofa se le presenta a Nietzsche ms
como una praxis vital que como una verdad terica. Se busca
la imagen del mundo en aquella filosofa que ms nimos nos da;
es decir, en aquella filosofa en que nuestro instinto ms poderoso
se siente libre para actuar. As ocurrir tambin en m!
Lo que aqu se nos dice sobre la filosofa antigua qued dicho
ya de modo ms preciso y contundente en Crepsculo de los dolos.
Incluso encontramos aqu con frecuencia formas preliminares de las
formulaciones que all aparecen. En este sentido la recopilacin de
los editores no ha resultado demasiado afortunada. La posicin de
Nietzsche frente a la filosofa es en este libro dubitativa entre la
anttesis de filosofa metafsica y filosofa dionisaca, de una parte,
y luego entre filosofa en cuanto tal, incluida la suya, y la noche
sagrada de la vida, que no quiere verdad alguna. As puede decir
en una ocasin: Entiendo por "libertad de espritu" algo muy
concreto: ser superior cien veces a los filsofos y a otros seguidores
de la Mverdad por el rigor para consigo mismo... Considero a los
filsofos habidos hasta ahora como libertinos despreciables, escon
didos bajo la capucha de la hembra "verdad 55 Y en otro lugar
dice que las tres grandes ingenuidades son : creer que el conoci
miento es un medio para lograr la felicidad, la virtud v el dominio
de la vida ** A pesar de toda la agudeza crtica que aqu encon
tramos, Nietzsche ve, junto a la filosofa antigua, tambin la filo
sofa alemana en un sentido grande. El mismo se coloca en la ve
cindad de Hegel, y dice: La importancia de la filosofa alemana.
Hcgel: pensar un pantesmo en el que el mal, el error y el dolor
no sean sentidos como argumentos contra la divinidad s Esto signi
fica que Nietzsche ve en Hegel una especie de la sabidura dioni
saca. Esta es una visin grandiosa y profunda. Nietzsche sabe y
subraya que la filosofa alemana es. en sus grandes figuras, una nos
talgia del mundo griego, al igual que lo es su propia filosofa. Y por
XV. 489.
XV. 476.
XV, 442.

ello puede afirmar: Lo que yo deseo es que no se pierda del todo


en Alemania el autntico concepto del filsofo. Hay muchos seres
hbridos de todo tipo en Alemania que quisieran ocultar su fracaso
bajo un nombre tan preclaro

6. La ontologia negativa de la cosa


En el tercer libro de La voluntad de poder Nietzsche aborda el
problema mencionado en el ttulo de la obra. Pero tampoco aqu
encontramos una investigacin ontologica directa que demuestre que
la voluntad de poder constituye la esencia de lo que existe. No se
nos comunica el proceso por el que Nietzsche llega a sus ideas b
sicas. Nietzsche renuncia a sealar un camino de demostracin para
sus verdade. fundamentales de la voluntad de poder y del eterno
retorno. Este pensador crtico e inclinado a todo gnero de sospechas
es, precisamente en el centro de su pensamiento, de una extraa
inmediatez, alejada de toda reflexin crtica. No se demuestra que la
voluntad de poder sea el carcter fundamental de los fenmenos
interrogando a stos; se la da por supuesto; constituye la base de
una interpretacin crtica de los fenmenos, guiada por una descon
fianza extrema. Nietzsche opera con la voluntad de poder para reali
zar una interpretacin de lo que existe. Pero el presupuesto opera
tivo no es legitimado en su derecho ms que precisamente por esa
interpretacin. Es, por tanto, la concepcin de la voluntad de
poder algo ms que una hiptesis, algo ms que un principio heurs
tico que se valora por su utilidad para concebir el mundo, con sus
innumerables contrastes, desde un principio unitario? Frente a las
concepciones moralistas del mundo, la concepcin amoral, situada
ms all del bien y del mal, tiene la ventaja de interpretar la vida,
con todas sus contradicciones, desde un carcter bsico: la voluntad
de poder reina, si bien enmascarada, sobre todos los fenmenos, tam
bin sobre las formas de vida que parecen lo contrario, tambin,
por ejemplo, sobre la moral altruista; aqu la voluntad de poder
es la voluntad de poder de los impotentes, de los perjudicados por
la vida, que encubren su resentimiento. Al rastrear Nietzsche la per
fidia y el segundo sentido de los fenmenos que a primera vista
parecen contradecir a la voluntad de poder consigue realizar una
interpretacin unitaria.

En diversos momentos hemos sealado ya el riesgo de este m


todo, que resulta peligrossimo no para los otros, sino para el mismo
pensador que se sirve de l. Mediante la inversin que de l
forma parte, la cual elimina, desenmascarndolo, lo que contra
dice el principio de interpretacin presupuesto, el intrprete se cierra
en cierto modo a la realidad efectiva de los fenmenos, se convierte
en el prisionero de su propio mtodo, queda preso dentro de l.
No consigue salir de su perspectiva. La vinculacin a sta no es supe
rada, sin embargo, como piensan espritus ingenuos, por el hecho
de que el pensador se entregue sin prejuicios a los fenmenos, los
observe y describa fielmente, conceda la primera v 1a ltima palabra,
en una fenomenologa descriptiva, a las cosas mismas. Tales cosas
mismas no existen en absoluto, como tampoco existe un pensa
miento que se enfrente sin prejuicio alguno a !o que existe. El pensar
no es una visin espiritual: no est ante la cosa como el buev ante
la montaa. El pensar ha realizado ya su obra cuando encontramos
seres, cosas, propiedades de las cosas. Slo hay cosas mismas all
donde ya se ha pre-pensado en cierto modo la cosidad de la cosa;
lo que existe slo existe a la luz de una interpretacin de conceptos
ontolgicos.
Nuestro reparo a Nietzsche de que opera con la concepcin de
la voluntad de poder sin ofrecer pruebas de esta idea bsica, quiere
decir que echamos de menos la exposicin ontologica explcita de
este tema central de su pensar incluso en la obra que lleva este
ttulo. Nietzsche no es capaz de esclarecer su experiencia ms propia
del ser mediante un esbozo conceptual ontologico conquistado en
una discusin con la ontologia de la metafsica. La voluntad de
poder y el eterno retorno son sus intuicin es esenciales, para
expresar las cuales no slo no consigue en absoluto acuar conceptos
elaborados: tampoco las delimita expresamente frente a los concep
tos bsicos de la metafsica. La ontologia adopta en l la forma de
una ontologia del valor. La voluntad de poder es introducida como
el principio de una nueva posicin de valores. Tras haber estu
diado el nihilismo como la desvalorizacin sufrida por todos los
valores, y tras haber criticado los valores supremos vigentes hasta
ahora, es decir, iras la destruccin activa del mundo de los valores
tradicionales, el tercer libro aporta la verdadera trasmutacin de los
valores, la nueva valoracin segn el criterio de la vida, cuya esencia
se concibe como voluntad de poder. Este lib ro tiene los siguientes
captulos: La voluntad de poder como conocimiento. La volun
tad de poder en la naturaleza, La voluntad de poder como so
ciedad e individuo
La voluntad de poder como arte. Qu

significa esta distribucin: conocimiento, naturaleza, sociedad, indi


viduo, arte? Son estas cosas distintos mbitos de lo existente? La
naturaleza y el mundo histrico son, desde luego, mbitos funda
mentales de lo real, pero qu puede significar en esa ordenacin
el tema conocimiento y luego tambin el tema arte? De una
manera oculta, por as decirlo, se encierra en este esquema la distri
bucin de la metafsica tradicional, tal como la tenemos tambin en
la Crtica de la razn pura, de Kant, es decir, la divisin en metaphysica generalis y metaphysica specialis. La primera trata del ente en
cuanto ente; la segunda, del ente como naturaleza, hombre, Dios.
L a voluntad de poder como conocimiento no es slo, como se
piensa con frecuencia, una teora del conocimiento. Este captulo
contiene la ontologa negativa de la cosa de Nietzsche. Y, final
mente, el apartado sobre el arte no es otra cosa que su teologa,
una teologa sin Dios, esto es, sin el Dios cristiano y creador del
mundo, pero una teologa que justifica la existencia como fenmeno
esttico, que percibe, en el esplendor de lo bello, lo sagrado del
mundo, la religin esttica de Dionisos, dios del juego.
Esto que decimos son, por el momento, slo afirmaciones nues
tras, pero las anteponemos para mostrar la estructura bsica de este
tercer libro, que representa el centro del conjunto. El conocimiento
de la voluntad de poder comienza con el conocimiento de la voluntad
de poder en el conocimiento. En aquello que ordinariamente llama
mos conocimiento acta la voluntad de poder. Esto significa no
slo que el querer conocer es un impulso de poder, un impulso de
apropiacin y dominio, sino, todava ms, que el conocer se en
cuentra ya bajo las condiciones de la voluntad de poder, O dicho de
otra manera: lo que nosotros denominamos ordinariamente conocer
no es el rgano apropiado para conocer la voluntad de poder, pues
tal conocer se halla ya moldeado por sta; y la voluntad de poder,
que es la que moldea, no puede ser aprehendida por lo moldeado por
ella, es decir, por el conocer. Pero de dnde puede haber sacado
Nietzsche esto? Unicamente de la intuicin filosfica, que es fun
damentalmente distinta de todo conocimiento del ente. Esta intui
cin brota de un estar abierto al ro del devenir, a la vida que
construye y destruye, a la movilidad de la voluntad de poder. Unica
mente el saber de la sabidura trgica perfora lo creado por el poder
y contempla la vida pudiente. La sabidura trgica pasa a ser la
crtica de todo otro conocimiento. Qu entiende aqu Nietzsche por
conocimiento? Nada distinto del conocimiento del ente. El cono
cimiento es primero conocimiento experimental, empiria; y luego
tambin el conocimiento apririco, es decir, el conjunto de las cate

goras segn las cuales pensamos el ente en cada caso como cosa,
como cosa limitada, como cosa en s, como substancia dotada de
propiedades, como cosa singular que tiene una esencia universal. La
tesis de Nietzsche dice as: No hay en verdad cosas ni sustancias;
no existe un ente. Existe slo el agitado oleaje de la vida, slo
la corriente del devenir, el inacabado vaivn de sus olas. No hay
nada duradero, permanente, estable; todo est sometido al movi
miento. Pero nuestro conocimiento falsea la realidad, transforma en
gaosamente la corriente en el ser de cosas permanentes, que subsisten
en el cambio, en la transformacin de sus estados. La cosa, la
sustancia es una ficcin, un producto de la voluntad de poder, que,
como conocimiento, violenta, detiene, desvirta, captura la realidad,
el devenir, lo somete al concepto y olvida hasta tal punto este
acto de violencia que cree aprehender lo real en conceptos como
sustancia, causalidad, etc., creados por ella misma. El hombre cree
en cosas, pero stas no existen. Cree en el ente, pero este ente
es creacin suya, es su red conceptual, que lanza una y otra vez a
la corriente del devenir. El mundo no es para Nietzsche una suma
de cosas particulares, distintas, aisladas; no consta en absoluto de
cosas; es una nica marea vital, un mar en el que hay sin duda
olas, pero no hay nada permanente.. La apariencia visible contradice
evidentemente a esta intuicin, pues nosotros vemos cosas, nos
diferenciamos, como una cosa, de otras; fenomnicamente el mundo
nos est dado en una multiplicidad inabarcable de muchas cosas. Y
lo que las cosas son, eso no lo vemos en ellas. Al contrario, vivimos
ya en una pre-inteleccin de la cosidad cuando, mediante la expe
riencia, vemos algo en determinadas cosas. Mas precisamente esta
estructuracin apririca de la cosa, que nosotros pensamos con las
categoras, es una falsificacin, un fallo inapelable que el conoci
miento dicta para posibilitarse a s mismo como conocimiento del
ente. Esto significa que en el inicio del conocimiento est el pe
cado original, la mentira de la interpretacin categorial. Pues la
verdadera realidad es el devenir no un devenir de algo que ya es
y que solamente cambia, sino un devenir puro, un fluir impertur
bable, un movimiento continuo ; es precisamente la vida, que
est presente en todo, tanto en los muros de piedra de la montaa
como en el torrente salvaje, tanto en la hierba de los prados como
en el guila que traza crculos en la altura, tanto en las estrellas del
cielo nocturno como en el pastor cuya alma se emociona contempln
dolas. Lo que nosotros llamamos cosas es algo que nos intercepta
la mirada para ver el todo ilimitado, inasible, indefinido; las cosas
nos ocultan el mundo. Pero nosotros no podemos vivir en el agitado

mar csmico del devenir puro; tenemos que falsificar la realidad. MI


devenir es para nosotros lo inaprensible, aquello que hace girar a
nuestro espritu, que lo arrastra a un remolino en que le asalta el
vrtigo, que anuncia el mundo. La falsificacin es una necesidad
biolgica para nosotros. La necesidad nos hace ingeniosos. La nece
sidad de tener que vivir en un mundo donde constantemente todo
se desliza, desaparece, pasa y gira ha creado los conceptos, las cate
goras, que tornan aprensible el inaprensible devenir, que lo detienen,
que introducen por debajo del acontecer un sostn, que colocan algo
permanente en el cambio., a saber, la sustancia, la cual es para
nosotros, por as decirlo, el salvavidas con el que nos estabilizamos
y orientamos en un mundo seguro. Las categoras representan de
este modo la humanizacin del mundo, la interpretacin antropomrfica, que nos pone en situacin, pues implanta algo estable.
Las categoras no tienen validez objetiva, son ficciones. La cosa es
un producto del pensamiento humano, nada ms. El hombre se pro
yecta a s mismo en todo. Y al hacerlo, la concepcin que tiene
acerca de s mismo es ya un error, una falsificacin que l mismo
no ve. Se llama a s mismo yo; el yo considerado como algo
estable y permanente en el cambio de los contenidos de las vivencias
subjetivas. Pero el yo es justamente una ficcin, dice Nietzsche; es,
por as decirlo, el modelo radical de nuestras ficciones; pues tras
ponemos este yo y su presunta estabilidad a las cosas. Las cosas
estn creadas a semejanza nuestra; la sustancia se relaciona con sus
propiedades como el yo con sus acciones; el concepto de sustancia
es una consecuencia del concepto de yo. El hombre ha proyectado
fuera de s... la voluntad, el espritu, el yo; el concepto de ser lo
extrajo del concepto de yo, puso las "cosas como existentes guin
dose por su propia imagen, por su concepto del yo como causa 59
La falsificacin del intelecto es el factor de poder del conocimiento;
el intelecto tiene que falsificar si quiere conocer algo, es decir, si
quiere definir predicativamente algo como sustancia, decir de un
ente que es de esta o de la otra manera. La falsificacin se en
cuentra, por tanto, en las categoras que el intelecto emplea; los
medios con que conoce son ya falsos; en los conceptos fundamen
tales est la mentira, no en lo que por medio de ellos se conoce en
cada ente. Nietzsche transforma el problema tradicional de las cate
goras; desenmascara como falsificaciones los enunciados bsicos
acerca del ente en cuanto tal, los desenmascara como mentiras en el
sentido extramoral. No hay un conocimiento de la entidad del ente,

como quiere la metafsica, porque no hay en absoluto cosas, cosas


finitas, estables en su finitud. Nietzsche no piensa el ser como ser
del ente, sino como devenir, como la realidad dionisaca del juego
csmico de construccin y destruccin simultneas.
Se desconoce el alcance de esta polmica contra las categoras
cuando se la concibe slo como una teora ficcionalista del conoci
miento. Nietzsche no parte de una investigacin crtica de la facultad
cognoscitiva, llegando as a un rechazo de las formas categoriales de
pensar con las cuales se piensa la cosidad de las cosa? como sustancia
segn el modelo del yo. Nietzsche parte de la intuicin primordial
de su filosofa heraclitizante, que toma el devenir como lo nico
real; los conceptos categoriales son falsificaciones porque no pueden
aprehender el devenir, porque lo detienen, lo falsifican poniendo a
su base algo permanente. Partiendo de su concepcin fundamental
del ser como devenir, niega Nietzsche el ente finito, aislado. El ente
no existe porque, en ltima instancia, no hay ninguna individuali
zacin; o ms exactamente: Nietzsche no niega el fenmeno del
ente aislado, sino slo su significacin objetiva. Lo que parece una
cosa, algo particularizado, no es ms que una ola en 1a marea de la
vida, un quantum y un centro temporal de poder, pero que repre
senta tan slo una fase de movimiento en el juego del mundo. La
gnoseologa ^iccionalista de Nietzsche, que concibe la voluntad de
poder como el poder falsificador y violentador del intelecto, es, en
su sentido decisivo, una ontologa negativa de la cosa: no hay cosas.
Su crtica no afecta a todo conocimiento, sino slo al conocimiento
del ente. al conocimiento emprico y sobre todo al conocimiento
apririco, es decir, a la interpretacin categorial de la cosidad en
cuanto tal. Su intuicin, la visin filosfica del devenir no queda
afectada por esta crtica del conocimiento; representa, por el con
trario, el presupuesto que la hace posible y tambin vlida. Con.
otras palabras: La crtica del conocimiento ntico y categorial slo
tiene sentido y razn bajo el presupuesto de la verdad de su intuicin.
El mismo Nietzsche no distingue con suficiente claridad entre la
verdad del devenir y la verdad del ente. La primera es intuitiva; la
segunda, conceptual. Mas con esta anttesis no est captado todava
lo esencial: la verdad del devenir es un desvelamiento del mundo
soberano, que presenta como voluntad de poder su movimiento crea
dor de las cosas; y la verdad del ente, es decir: la creencia en ficcio
nes tales como sustancia y yo, es un estar abierto a lo intramundano,
que encubre el devenir. As, pues, la autntica distincin no es
la que se da entre una intuicin cualquiera y un concepto cualquiera,
sino la que hay entre la intuicin del mundo y el concepto categorial.

Con frecuencia se le acusa a Nietzsche de que se mueve en un crculo


errneo porque, de un lado, basa el conocimiento en el instinto de
falsificacin, y, de otro, l mismo proclama una filosofa, esto es,
indudablemente, un nuevo conocimiento; porque, de un lado, ve en
el conocer la obra de la voluntad de poder, y, por otro, afirma un
conocimiento de la voluntad de poder. Esta objecin no tiene valor,
pues el conocimiento del devenir, que lleva al rechazo crtico de
todo conocimiento categorial falsificador de aqul, no se subsume l
mismo a su vez bajo el concepto criticado de conocimiento. La verdad
del devenir tiene una naturaleza completamente distinta de toda
otra verdad, que resulta posible slo sobre la base de conceptos
falsificadores, paralizadores. Lo que de ordinario llamamos lo exis
tente, las cosas aisladas, las figuras, es para Nietzsche apariencia.
Mas la apariencia no es una nada, sino algo real; es, en efecto, el
producto de poder de la voluntad soberana de poder. De ordinario
somos vctimas, sin embargo, del engao de esta apariencia, e incluso
llegamos a darle el nombre de lo existente. La sospecha y la des
confianza de Nietzsche contra la interpretacin categorial del ente
como cosa, tal como lo piensa sobre todo la metafsica desde Platn
y Aristteles, no tiene su base en un escepticismo extremo, sino, ms
bien, en una concepcin bsica adoptada y afirmada dogmtica
mente por Nietzsche con su tesis del devenir como lo nico real.
Con ello Nietzsche se separa de la historia de la interpretacin meta
fsica del ente como ente; transforma el problema de las categoras
en el elemento negativo de un desenmascaramiento de falsificaciones.
Es el intelecto, el pensar, el que falsifica; o ms exactamente: el
que hace esto es el pensar ontologico conceptual de toda la tradicin
metafsica desde Parmnides. Por ello Nietzsche quiere remon
tarse ms all de los elatas hasta Herclito. No hay cosas. Las
cosas son productos del pensar, que nunca ni en ningn sitio son
reales. No es la sensibilidad, sino el pensar, la fuente subjetiva de la
apariencia; el pensar inventa las ficciones del yo, la sustancia, la
causalidad, etc. Con esta renuncia al pensar, o mejor: al pensar onto
logico conceptual, Nietzsche perfila su posicin de lucha contra la
tradicin y su trasmundanismo. El hombre falsea el mundo porque
piensa, porque, con anterioridad a toda experiencia, proyecta cate
goras e inventa e imagina la estructura de la cosa, la conformacin
de la cosidad. En la medida en que el hombre quiere conocer segn
las categoras, se ha separado y apartado de la realidad. Se orienta
por ficciones, preso de las cuales se relaciona con las otras cosas
como una cosa particular y limitada. La verdad slo es posible en
la intuicin abierta al mundo del devenir. Con una fuerza contun

dente afirma Nietzsche: Parmenides dijo: "N o se piensa lo que


no es Nosotros estamos en el otro extremo y decimos: "L o que
puede ser pensado tiene que ser con. seguridad una ficcin 60.
Otro reparo al punto de partida de Nietzsche podra consistir en
aludir a la contradiccin que se encuentra escondida en la tesis del
poder falsificador del intelecto humano. Si el intelecto es el falsifi
cador, si el hombre inventa el engao de las categoras, entonces ha
de tener necesariamente, como ser que falsifica, una existencia real
individual, entonces no puede ser todo una sola cosa en el juego
csmico de la voluntad de poder. El mismo Nietzsche ve sin duda
esta consecuencia: el hombre es una ficcin para s mismo, no es
realmente una cosa individual, ltima; lo que crea las ficciones es
la vida misma, es la voluntad de poder; sta caracteriza a) producto
vital finito llamado hombre y acta tambin en sus ficciones; hablar
de las ficciones del hombre es tan slo un modo de expresarse para
abreviar; la corriente de la vida no es una marea regular, es un
agitado contrajuego de centros de fuerza y de quantos de voluntad
que se aglomeran y que luego vuelven a diluirse como las olas del
mar. Nietzsche radicaliza una tendencia kantiana: la cosidad de la
cosa es algo subjetivo. En Kant la objetividad pensada categorialmente hace posible todava el objeto de la experiencia; en Nietzsche,
en cambio, la cosa, la creencia en la cosa, es slo una ilusin hecha
posible por la vida. No vamos a estudiar aqu en detalle los mltiples
ensayos psicologizantes que hace Nietzsche para demostrar su tesis
del carcter ficticio de todas las categoras. Tomados como teora del
conocimiento, estos razonamientos son muy discutibles y en parte
incluso extraordinariamente simples y primitivos, llegando en ocasio
nes al positivismo ms vulgar. Sin embargo, el sentido filosfico no
reside aqu en una teora del conocimiento, sino en una ontologa
negativa de la cosa que no slo afirma la falsedad de los conceptos
de las cosas, sino que llega a negar la realidad de las cosas en
cuanto tal. En Nietzsche opera no slo una aversin contra los
conceptos categoriales de las cosas, sino tambin una opcin apasio
nada a favor del devenir, del movimiento: Al valor de lo que per
manece eternamente igual opone el valor de lo ms breve y pasa
jero, el seductor reflejo ureo de la panza de la serpiente vita 6I.
Y en otro lugar dice: E l "ser : no tenemos otra representacin
de l que el "vivir Cmo puede "ser , por tanto, algo muerto? 62.
X V I, 47.
61 X V I, 73.
62 X V I, 77.

Nietzsche se mueve siemp^ en esta contraposicin en tic d sci


y el devenir, de tal manera <|*c no p en * )ams del to<l
dialctica interna de estos co>ceP ts ontolgicos Operativamente
los separa: contrapone el deve|llr a* ser
s*n embargo, lucha siempre por pensar simultneamenie arnb s conceptos contrapuestos. Si
en el concepto de ser se co-pi^sa la estabilidad, la permanencia, la
persistencia; es decir, si el set se orienta Por
ser de las cosas y
de las ideas, Nietzsche lo recWza- Pero si el sertes concebido como
realidad, como vida, como ^ m i e n t o , como voluntad de poder, lo
aprueba. Nietzsche se encuentra Por as* decirlo, en una situacin de
viraje en la que, de una parte- repudia la inteleccin del ser de la
tradicin metafsica, las categoras> y> de otra- tiene ya una nueva
concepcin fundamental del *5 ? . Por, lo cual n resuIta necesario
ya pensar ste como contraposc n
devenir; el ser encierra el de
venir dentro de s; el ser tiei>e ciemP> el tiemP cnG%serimprimir al devenir el carac del ser es la suprema voluntad de
poder, afirma Nietzsche 6 S e refiere con ell a ,a suprema voluntad
de poder en el conocimiento V como conocimiento, pero ahora sta
no es una voluntad de poder de la falsificacin, sino una voluntad
de poder acerca de la verdad el dominio del mundo: El que todo
retorne representa el mximo acercamiento de un mundo de devenir
a un mundo de ser: cumbre de. la meditacin . De esta verdad
del eterno retorno no puede Jecirse lo que se dice de toda verdad
acerca de las cosas: L a verc^d es el tipo de error sin el cual no
podra vivir una determinada especie de seres vivos. Lo que en
ltima instancia decide es el V a r Para ,a vida>> L,os hombres no
pueden vivir en el torbellino del mundo, en el ruidoso viento del
tiempo, en el que nada hay fo V 'odo f,uye- Para poder vivir y
establecerse tienen que corn e falsificaciones por necesidad biol
gica, reorientarse con las fic'ones de cosas finitas; tienen que
romper y desgarrar el ser n V sagrado del todo del mundo, divi
dirlo y clasificarlo en mltiples entf - ? conocimiento del eterno
retorno no detiene el deve*t> no ia> no
firme como
una cosa, sino que conoce precisamente el devenir como devenir.
Esto representa la cumbre de ,a meditacin, porque aqu la con
tradiccin entre ser y devenr se encuentra reconciliada Podemos
caracterizar la gnoseologa f i n a l i s t a de Nietzsche del modo se
guiente: 1. Esta gnoseologa no es un escepticismo universal: la

visin del carcter ficticio de la interpretacin categorial de las


cosas y, por tanto, de todo conocimiento acerca del ente se funda
en un conocimiento filosfico no puesto en duda: el conocimiento
de la voluntad de poder, del devenir como realidad ultima y del
eterno retorno. 2. En el conocimiento de las cosas la voluntad de
poder acta como falsificacin y violentacin, como poder de la
apariencia. 3. Lo decisivo aqu no es una teora biolgica del cono
cimiento, sino una ontologa negativa de la cosa. El ente en cuanto
ente, el on he on, es slo una ficcin. El ser autntico, la corriente
del devenir, no lo encontramos mirando a las cosas, sino slo mi
rando al mundo. La voluntad de poder es aquel acontecimiento
primordial que representa la escisin de la vida universal nica, el
juego de la construccin y la destruccin, la formacin de productos
de poder, que de nuevo vuelven a disolverse como han surgido. Casi
siempre nosotros los hombres estamos presos de las diferencias de
los lmites, de la individuacin; no vemos el poder articulador, el
dominio de la diferencia, no vemos lo uno primordial en su autodivisin, en la posicin y eliminacin de las diferencias, no vemos
cmo la voluntad de poder puede. Nietzsche ha intentado probar
esto sobre todo en el conocimiento. Aqu aborda un verdadero
problema, aunque el modo biologista y pragmatista de expresarse
oscurece mucho el sentido de sus pensamientos.
Ms flojo an es luego el ensayo de mostrar la voluntad de
poder en la naturaleza. Su crtica de la fsica mecanicista y de su
concepto de fuerza es insuficiente, aunque algunas veces se insinan
ideas esenciales. Lo mismo puede decirse de su interpretacin de la
naturaleza orgnica. Aqu se mezclan confusamente alusiones feno
mnicas a las relaciones y cambios de poder y una transgresin filosofista del mbito de los fenmenos. A veces parece como si Nietz
sche quisiera demostrar, con la existencia del poder dentro de los
fenmenos, que la voluntad de poder se halla detrs de ellos y es
lo verdaderamente real y efectivo. Tambin es muy poco, visto ya
en cuanto a su extensin, lo que Nietzsche dice sobre la voluntad
de poder en la naturaleza inorgnica y orgnica. Tal vez no sea esto
algo casual. Nietzsche no elabor jams una ontologa regional de
terrenos tales como la naturaleza y la historia. No dispone en abso
luto de la intuicin diferenciada para poder interrogar a esos mbitos
fundamentales en cuanto a su esencia peculiar y ver eventualmente
en ellos variantes del principio csmico nico de la voluntad de
poder. Al final puede dudarse de que se pueda demostrar en la
dimensin de las cosas y de los mbitos de stas, es decir, se pueda
constatar fenomnicamente, por as decirlo, un principio del mundo

que piense el ser del mundo, o sea, la corriente del devenir creador
aniquilador.
Tampoco en la esfera de sociedad e individuo consigue rcsul
tados la empresa de Nietzsche de buscar pruebas para su idea bsica.
Nietzsche interpreta el Estado como un producto de poder y ataca
la degeneracin democrtica del Estado que pretende convertirlo
en un establecimiento moral. (Un ejemplo: Una sociedad que defi
nitivamente, y por instinto, renuncia a la guerra y a la conquista,
est en decadencia: se halla madura para la democracia y para el
rgimen de los ten d eros...66.) O ve repercutir en las instituciones,
por ejemplo, en el matrimonio, tendencias de poder. As opta l por
el matrimonio como expresin de poder de un grupo que quiere
aumentar su propiedad y sus hijos, y se pronuncia contra el matri
monio por amor. Tambin ve poder en las formas jurdicas del
Estado, en todo el sistema de castigos y de culpas, etc. Como en el
Estado, tambin en el hombre aislado., en el individuo, encuentra
las huellas de la voluntad de poder. El que se destaca sobre la masa
no representa un valor moral superior, sino, sencillamente, una su
perior potencialidad de la vida.
Slo en el cuarto apartado, titulado La voluntad de poder en
el arte, vuelve Nietzsche a tomar tierra. El arte no es un fen
meno que est ah sin ms, como lo estn, por ejemplo, el artista
y su obra. Precisamente en su forma suprema de arte trgico, el arte
es una perforacin de toda superficie y toda apariencia, una mirada
profunda que penetra en el corazn del mundo, y, a la vez, tambin
la justificacin de la apariencia. En el juego del artista se refleja,
por as decirlo, el juego originario del mundo, su dominio como
voluntad de poder; o como Nietzsche dice: El mundo como una
obra de arte que se engendra a s misma 67 Junto a las interpre
taciones psicolgicas de la creacin artstica como una sexualidad
sublimada, como una sobreabundancia, como un poder vital que, por
as decirlo, se desborda, tenemos la interpretacin, ms honda, del
arte trgico como una especie de conocimiento acerca de la voluntad
de poder. El arte trgico experimenta y afirma como goce Jo inquie
tante y problemtico, lo peligroso y malo, el abismo del sufrimiento:
no nos salva de lo horrible trasladndonos a una bella apariencia,
sino que trasfigura, en la apariencia, incluso la horrible cabeza de
medusa de la vida. El arte trgico nace de la suprema potencialidad
del hombre y revela lo horrible incluso en el esplendor de lo bello.
X V I,
179.
67 XVI., 225.

El arte trgico es as, para Nietzsche, el movimiento opuesto a los


movimientos decadentes de la religin, la moral y la metafsica:
este arte redime de un modo distinto a como redime el cristia
nismo. Nietzsche dice que el arte es ... la redencin del hombre
que conoce, de aquel que ve y quiere ver el carcter terrible y pro
blemtico de la vida, que conoce trgicamente, y asimismo la re
dencin del hombre de accin... del hombre trgico y generoso, del
hroe, y la redencin del hombre que sufre, como camino hacia
estados de nimo en que el sufrimiento es querido, trasfigurado,
divinizado, en que el sufrimiento es una forma del gran xtasis
maravilloso6R Con esta triple redencin del arte Nietzsche no
piensa slo, sin embargo, un asunto humano, demasiado humano,
sino la llegada del salvador y redentor, su nueva teologa del Seor
del juego trgico del mundo piensa la epifana de Dionisos.

7. Disciplina y adiestramiento. 1 mundo dionisaco


El ltimo libro de La voluntad de poder se titula Disciplina y
adiestramiento y se divide en tres apartados: Jerarqua, Dioni
sos y E l eterno retorno. Si los dos primeros libros de esta obra
postuma haban tenido como tema la muerte de Dios, y el tercero
la voluntad de poder, de tal modo que se hallaban determinados
todava ocultamente por el esquema de la metafsica como metaphysica generalis y metaphysica specialis, este cuarto libro aporta ahora
una correlacin mutua de todas las ideas bsicas. No slo pone en
relacin los temas del superhombre y del eterno retorno, sino tam
bin el nihilismo, y la trasmutacin de los valores, y el asesinato de
Dios por un hombre concebido rigurosamente desde la voluntad de
poder. Con este ltimo libro Nietzsche quiere conseguir mucho:
quiere actuar como filsofo: no slo quiere dar expresin a conocimientos, sino que quiere preparar decisiones histrico-universales,
trasformar la Humanidad. Su filosofa de la voluntad de poder quiere
convertirse de acuerdo con el ser pensado v experimentado por
ella en poder. Quiere tener poder no como reconocimiento uni
versal, sino como la doctrina vital de los pocos llamados al dominio
supremo, como la inteleccin del ser propia de los seores de la
tierra. El tema del cuarto libro es, por tanto, el hombre que se
reconoce en la filosofa de Nietzsche: el hombre que resiste la muerte
de Dios, que sabe que la voluntad de poder es la esencia de lo

existente y que, en el eterno retorno, experimenta la infinitud do


la existencia.
Dicho de otro modo: aqu se estudia temticamente la manera
como existe la nueva desvelacin de todo lo existente. Pero sera
del todo equivocado ver en esto slo, por as decirlo, una aplicacin
de conocimientos filosficos a la vida. No se trata de una praxis
que siga los pasos de una teora previa; la distincin corriente entre
teora y prctica est aqu totalmente fuera de lugar. En lo decisivo
se trata de la forma de apertura que la muerte de Dios, la voluntad
de poder y el eterno retorno otorgan a la existencia. En As habl
Zaratuslra este hombre que rechaza todos los trasmundos y que se
vuelve decididamente a la tierra; este hombre que reconoce la con
tradiccin y la anttesis, la guerra como padre y soberano de
todas las cosas finitas y a la vez concibe la infinitud de todo lo
finito en la eterna circulacin del tiempo que gira; este hombre,
decimos, en Asi habl Zaratuslra, fue llamado superhombre. Aqu,
en el cuarto libro de La voluntad de poder, la figura del super
hombre ha sufrido una metamorfosis singular. Nietzsche habla del
hombre fuerte, del hombre noble y grande y del hombre supremo.
Lo que all era, por as decirlo, una lejana figura del futuro, est
pensado ahora como un camino histrico que tiene muchos estadios.
Nietzsche concibe ahora al superhombre como una tarea concreta,
como la tarea de una autoconformacin del hombre, como problema
de un orden de dominio. Como al morir Dios ha desaparecido el
sentido que se cerna por encima de la vida, el hombre debe ahora
darse l mismo un sentido. Tras la desvalorizacin de todos los
valores anteriores, la nueva implantacin humana de valores, la crea
cin de valores, es una necesidad insoslayable Dios amaestra a aquel
a quien ama; pero el hombre abandonado de Dios no est sometido
ya a una disciplina divina. Tiene eme adiestrarse a s mismo si no
quiere hundirse en el caos, si no quiere dormitar, en estpida anima
lidad, en los desolados escalones del templo. La indisciplina es el
mximo peligro; el nihilismo futuro es el proceso en el que pierden
su obligatoriedad todos los vnculos vigentes hasta ahora. Al des
aparecer los vnculos religiosos y morales, la libertad del hombre
queda libre para la nada. Nietzsche concibe la autovinculacin del
hombre como la nica superacin posible del nihilismo. Pero tal
autovinculacin no es para l ni la autovinculacin por respeto a la
ley moral, ni la inmovilizacin caprichosa en una meta cualquiera,
slo para escapar al desierto de la falta de sentido y de moralidad.
La autovinculacin del hombre est en la verdad, en la luz de sus
profundas visiones filosficas. Si la esencia de lo existente es volun

tad de poder, entonces tambin el ser del hombre como individuo


que se determina a s mismo tiene que llegar a configurarse desde
la voluntad de poder, y, por otro lado, tal configuracin tiene que
realizarse en la comprensin temporal del eterno retorno.
Esto tiene un sentido antinmico peculiar. El hombre futuro, tal
como lo concibe Nietzsche, es un hombre que quiere con una volun
tad grande, que se da a s mismo y a los dems, en la medida que
puede, una configuracin, un perfil fijo: es decir, quiere algo deter
minado. una meta finita. En la medida en que quiere esto excluve
otras cosas. La voluntad es siempre limitacin. Pero el que quiere
conoce al mismo tiempo la limitacin, la finitud de su poder. En su
apertura al eterno retorno conoce el sinsentido ltimo del sentido
querido por l. La voluntad de poder y el eterno retorno estn
relacionados por una extraa contradiccin, por una contradiccin
que no afecta a su verdad, sino que es precisamente la verdad radical
de la vida, la contradiccin de la vida misma. La voluntad es, por
as decirlo, la fuerza moldeadora aue quiere una figura: pero en el
retorno el tiempo finito es concebido en su circulacin, que traga
v devuelve todas las figuras, es concebida la vida que fluve: sta se
cierra siempre en figuras, pero, por ser lo infinito, elimina de nuevo
stas. El hombre que esta bajo la disciplina, es decir, baio la educa
cin de las dos verdades de la voluntad de poder v del eterno re
torno, se halla determinado por el pathos trgico, por una dupli
cidad y antagonismo singulares. La voluntad de poder quiere forma.
El eterno retorno destroza todas las formas. La voluntad de poder
se proyecta al futuro; el eterno retorno convierte todo futuro en
repeticin y, por tanto, en pasado. Es preciso tener en cuenta esta
tensin antinmica de las dos ideas bsicas de Nietzsche si se quiere
comprender la imagen del hombre que nos presenta en el cuarto
libro. El hombre futuro es un hombre que quiere y. a la vez. un
hombre que conoce la inutilidad de todo querer. Es un ser que se
da forma a s mismo y a la vez un ser que aora el fondo informe
de la vida. Un ser que tiene un da claro, netamente perfilado, y que,
sin embargo, hunde sus races en la noche estigia. en la que todo
es uno y lo mismo. Un hombre que habita a L vez en un doble
reino: el de la iluminacin y el del ocultamienro. Slo si se tiene
en cuenta que Nietzsche ve al hombre de es* a manera doble y anti
nmica, se puede apreciar bien el significado de la idea de la disci
plina y del adiestramiento. Nietzsche no proclama el dominio incon
dicional del hombre cuando habla de los seores de la tierra; pues
el dominio de tales seores no es el sometimiento tcnico del globo
terrqueo, ni la soberana de una voluntad de poder absolutizada

que convierte todo ente en objeto, rebajndolo a la categora dimaterial de trabajo. Tal concepcin piensa slo, por as decirlo, desdila voluntad de poder y resulta unilateral. El hombre es el seor de la
tierra precisamente porque sta le potencia para ello cuando el hom
bre la reconoce como la Gran Madre, como el seno de todas las
cosas, como la Tierra que da y que quita. El hombre dominador se
reintegra a la tierra cuando conoce, en toda voluntad futurista del
dominio, el eterno retorno. La imagen nietzscheana del hombre tiene
un doble rostro, como la cabeza de Jano. Sera una ingenuidad pasar
por alto el doble sentido, el segundo sentido que Nietzsche intro
duce en todas sus visiones del futuro mundo humano. El hombre
futuro de Nietzsche tiene una cabeza de Jano porque tambin la
tiene la realidad. Esta es voluntad de poder y es eterno retorno de
lo mismo. Con la voluntad de poder piensa Nietzsche el movimiento
de las cosas, o ms exactamente, el movimiento petrificado, por as
decirlo, en cosas, formas, perfiles y figuras que produce el ente limi
tado, finito y particularizado. La voluntad de poder es el principio
csmico de la limitacin, o tambin el principio csmico de la con
tradiccin, de la guerra, de la divisin; es decir, de aquello que
rompe en figuras finitas la vida que fluye como una corriente
nica. Sin embargo, el principio de la limitacin no produce slo
la simple estabilidad de las cosas finitas; es tambin el principio de
la intranquilidad, de su lucha mutua, de su lucha por el poder en la
cual las cosas se avasallan unas a otras, se jerarquizan entre s, y
cada una vive la muerte de la otra. La voluntad de poder forma
no slo las figuras finitas, sino que adems las lleva al circo de la
lucha recproca, es decir, vuelve a negarse a s misma. Es, para
hablar con Hegel, no slo la negacin simple, que fracciona y divide
la vida nica, sino tambin la negacin de la negacin. La voluntad
de poder es la negatividad pensada por Nietzsche en el ser
mismo. Es el principio formativo, el poder configurador. Pero el
eterno retorno significa la presencia de lo infinito dentro de todo
lo finito. Al ser concebida toda forma como una repeticin, su reali
dad mundana y su unicidad histrica adquieren el carcter de lo
omnitemporal; en la cosa finita y nica brilla la eternidad del
universo; la cosa desaparece, por as decirlo, en la profundidad del
abismo abierto del mundo. La voluntad de poder y el cierno retorno
se relacionan entre s como el principio de lo limitado y el principio
de lo ilimitado, como el peras y el apeiron, como el ente y el mundo.
Con estas dos ideas bsicas de la voluntad de poder y del eterno
retorno Nietzsche piensa aqu de manera ms radical, es decir, piensa
cosmolgicamente lo que en su primera obra haba formulado ya

estticamente como contradiccin de dos principios artsticos. La


voluntad de poder y el eterno retorno se relacionan entre s como
lo apolneo y lo dionisaco, o ms bien: son el dualismo, que ahora
Nietzsche piensa hasta el final, de su anterior metafsica de artista.
Todos los productos de la voluntad de poder son en verdad apa
riencia. No hay cosas; slo existe el devenir, la vida. La voluntad de
poder como conocimiento, la voluntad de poder en la naturaleza, la
voluntad de poder como historia y como arte detiene en todas partes
el devenir, produce aquel engao ontolgico que llamamos ente
y que es, en verdad, el ser de la apariencia. Pero en el eterno re
torno experimentamos la vida eterna, el tiempo csmico, el mar,
cuyas olas son, todas, slo figuras.
Al final de su camino mental Nietzsche no se queda, sin em
bargo, en un dualismo inmvil, por as decirlo, sino que, con su
concepto de Dionisos, piensa conjuntamente las dos caras de Tao.
La contraposicin inicial de dos principios artsticos se radicaliza
luego en la anttesis de voluntad de poder v eterno retorno, siendo
concebida unitariamente con el nombre de Dionisos. Este es ya,
segn el mito tradicional, un dios ambiguo: es misteriosamente idn
tico con Apolo, en cuyo santuario de Delfos era venerado, y es
tambin como dios del paroxismo vital desbordante, como dios
dividido y descuartizado, desgarrado por las mnades, como dios al
que stas cantan la cancin flica idntico con el dios de la muerte:
houtos de Aides kai Dionvsos. el mismo es Aides y Dionisos, dice
Herclito69 Nietzsche recurre no slo al recuerdo mtico cuando
quiere expresar su concepcin unitaria y antinmica a la vez de la
vida; se encuentra en el amanecer de un nuevo mito sobre la divi
nidad del mundo. Una vez que se ha comprendido que Dionisos
es el nombre utilizado por Nietzsche para designar el ser, el ser
vivo, constructor-destructor, y que, por tanto, significa a la vez la
voluntad de poder y el eterno retorno, pero sin eliminar por ello
su anttesis, podemos entender tambin por qu en el cuarto libro
de La voluntad de poder Dionisos ocupa el lugar central. Es cierto
que este cuarto libro representa ante todo la interpretacin del hom
bre definido por las nuevas verdades de Nietzsche; pero la verdad
humana acerca de Dionisos se encuentra en el centro. Antes viene la
doctrina de Nietzsche sobre la jerarqua; es decir, se interpreta la
existencia humana a la luz de la voluntad de poder. Al captulo sobre
Dionisos sigue luego el hombre visto a la luz de la idea del re
torno. La disciplina de la existencia humana es doble: viene de la

experiencia de la voluntad de poder y de la experiencia del eterno


retorno. Lo que as le educa y disciplina de una manera doble y
contrapuesta es, en ltima instancia, la vida divina del mundo; tam
bin los seores de la tierra estn sometidos a la disciplina de su
Seor: Dionisos.
La doctrina de Nietzsche acerca de la jerarqua polemiza no slo
contra el igualitarismo moderno, sino tambin contra la idea cris
tiana de la igualdad de los hombres ante Dios. Nietzsche dice de
esta idea que es el non plus ultra de la estupidez aparecido hasta
ahora sobre la tierra /0 Los hombres son desiguales. Tambin en
el reino del hombre dominan la voluntad de poder y la contradiccin,
necesaria para esto, de los grados y de los escalones. Lo que deter
mina el rango son, como dice Nietzsche, nicamente cantidades de
poder, y no otra cosa 71 La jerarqua es ordenacin de poder. La
nica jerarqua verdadera es la jerarqua del nico poder verdadero,
es decir, del podero de la vida, del grado de fortaleza vital de un
hombre. E s necesario que los hombres superiores declaren la guerra
a la masa, dice con toda rudeza72. Pero tal declaracin de guerra
no tiene el sentido de extirpar la masa, lo cual sera imposible, sino
el de considerarla como el presupuesto del hombre superior, el sen
tido de servirse de ella, pero no ser su vctima. El hombre superior
debe conducirse con la masa usando de la astucia blica. La existencia
de la masa representa un aseguramiento de tales hombres superiores
frente a s mismos, frente a su accin violenta. Una tensin existencial tan alta como la que reina en los hombres superiores no puede
constituir lo ordinario de la vida: Todas las grandes pocas se
pagan73 Es una sabidura econmica de la vida el producir la
masa del hombre ordinario, como subsuelo de los hombres supe
riores. El hombre grande es una especie de lujo, una excepcin con
traria a la regla, pero que est condicionada, sin embargo, por ella.
Nietzsche dice: El hombre grande necesita la hostilidad de la masa,
de los nivelados, el sentimiento de distancia frente a ellos; est refe
rido a ellos, vive de ellos. El conocimiento de que los hombres son
desiguales le hace exigir a Nietzsche la organizacin de una forma
de dominio de los fuertes, una aristocracia que, en la poca de las
masas, se sirva de ellas, una liga conspiradora de hombres supe
riores que dirija las masas con fines dobles, declarados unos y ocultos
70
71
72
73

X V I,
XV I,
XV I,
XV I,

292 s.
277.
279.
285.

los otros, y las fuerce a servir. El problema que Nietzsche toca aqu
con una naturalidad casi cnica se ha convertido desde hace mucho
tiempo en un problema fatal en nuestro siglo. Nietzsche concibe la
formacin de lites como una tarea de la educacin humana. Entre
tanto tales ideas han cado en descrdito debido a ciertos ensayos
desafortunados nacidos de las masas mismas. No se puede educar a
los seores de la tierra con los mtodos biolgicos de una yeguada.
En Nietzsche la idea del adiestramiento es mucho ms radical y ms
honda: Constantemente acude a nosotros una cuestin, una cues
tin tal vez tentadora y mala; digmosla al odo de los que tienen
derecho a tales cuestiones enigmticas, a las almas ms fuertes de
hoy, que mejor saben dominarse a s mismas; No habr llegado el
momento, ahora cuando ms se desarrolla en Europa el tipo "animal
de rebao de hacer el ensavo del tipo contrapuesto y de sus virtu
des, utilizando para ello una educacin sistemtica, artificial y cons
ciente? Nietzsche no tiene miedo a sacar consecuencias que asustan
a todos los moralistas; exige el empleo de todos los medios, incluso
del engao, de la astucia, de la mentira. Una moral... que quiera
educar al hombre para lo alto y no para lo cmodo y mediocre, una
moral que se proponga educar una casta gobernante los futuros
seores de la tierra , debe, para poder ser enseada, introducirse
en combinacin con la ley moral existente y con las palabras y
apariencias de sta 74. Tiene que inventar para ello muchos medios
de traicin y de engao 75 Esta casta dominadora, que aparecer en
el futuro, es para Nietzsche el presupuesto del nuevo filsofo: El
nuevo filsofo puede surgir solamente en alianza con una casta domi
nante, como la ms alta espiritualizacin de sta... 76 Lo cual signi
fica que el hombre que existe desde la verdad de la voluntad de
poder tiene su plenitud en el hombre que conoce esa voluntad.
Nietzsche concibe de un modo nuevo Ia esencia del filsofo:
Despus de haber tratado en vano durante mucho tiempo de atri
buir a la palabra filsofo una nocin determinada... me di cuenta
finalmente de que hay dos especies distintas de filsofos: 1. Los que
quieren fijar un balance detallado de las valoraciones. 2. Los que son
legisladores de valoraciones 77 El mximo poder es la implantacin,
la proyeccin creadora de un sistema de valores. La voluntad de
poder se impone de este modo a s misma h* condiciones de lucha,
74
75
76
77

X V I,
XV I,
XVI,
X V I,

336.
338.
351.
34 7

s.

se seala el terreno de juego de su guerra, en cuanto sta cs Im


mana: El que determina los valores y gua la voluntad de milenios
dirigiendo las naturalezas ms elevadas, es el hombre ms elevado !H
Nietzsche concibe aqu al filsofo como el hombre de rango supremo.
Pero as como Platn y Aristteles vean este rango en la teora,
Nietzsche lo ve en la proyeccin de valores, en la libertad creadora.
En el apartado siguiente: Dionisos, resulta difcil ver hasta
qu punto Nietzsche hace aqu de hecho una nueva experiencia de
lo divino, o hasta qu punto toma al dios Dionisos slo como un
seudnimo para designar una divinidad del mundo. Sera una inter
pretacin difcil encontrar el lmite preciso entre el atesmo de Zaratustra, que Nietzsche evoca tambin aqu, y su instinto formador
de dioses que, como l dice, vive a destiempo79. El que en este
punto ha educado su mirada para ver bien las cosas y sabe escuchar
las voces concomitantes, puede reconocer en la ltima obra de Nietz
sche, que qued fragmentaria, la predicacin todava dubitante de
un nuevo Dios. Un Dios que, en todo caso, no es un ente, ni si
quiera el ente supremo, el summum cns; no es un Dios dotado de
un perfil fijo, de una figura; es el Dios inasible del ser, del mundo
soberano, abierto como el cielo 80, cuya luz ilumina todas las cosas
limitadas, y cercano como la tierra cerrada, a la que se reintegra
todo lo que nace. Dionisos es la santidad del ser mismo. Nietzsche
contrapone el Dionisos griego al Crucificado cristiano y confronta la
respectiva concepcin del sufrimiento: para el cristianismo ste es el
camino hacia un ser santo, situado ms all del mundo; para los
griegos, en cambio, el ser es suficientemente santo para justificar
incluso una enormidad de sufrimiento 81. Desde aquella cima del
gozo en que el hombre se siente a s mismo, y se siente ntegramente
como una forma divinizada y como una autojustificacin de la natu
raleza, hasta la alegra de campesinos sanos y de seres semihombressemianimales llenos de salud: toda esta larga y enorme escala de luz
y de colores de la felicidad la llamaba el griego, no sin sentir el estre
mecimiento agradecido del que ha sido iniciado en un misterio, no
sin muchas precauciones y un piadoso silencio, con el nombre de
un dios: Dionisos
Dionisos es la unidad de la voluntad de poder
como tendencia apolnea, y del eterno retorno como profundidad
dionisaca del tiempo de las cosas finitas. Nietzsche menciona la uni78
79
80

X V I, 359.
X V I, 386.
Hlderlin, In lieblicher Blue...
X V I, 391.
X V I, 389.

dad que conjunta la voluntad de poder y el eterno retorno, pero la


autntica esencia de esta unidad permanece inaprendida mediante
conceptos, a pesar de que en todos los lugares decisivos de su obra
intelectual Nietzsche se mueve en su dimensin: en la dimensin del
juego. Slo cuando se consigue interpretar a Dionisos como dios del
juego se puede entender en su esencia el juego divino del mundo en
el espacio intermedio entre el cielo y la tierra.
El ltimo apartado, que trata del eterno retorno, no desarrolla
la problemtica interna de ste ms all de lo que la haba desarro
llado As hablo Zaratustra. pero la concibe como una disciplina para
el hombre. Es el gran pensamiento educador, que condena a las
razas dbiles que no lo soportan y lleva al dominio a las razas fuertes
que lo perciben como el mximo beneficio. Lo que stas hacen ahora
lo hacen siempre, lo hacen por toda la eternidad. De esta manera
la idea del retorno se convierte en el centro de gravedad de la
existencia. Aun cuando Nietzsche comienza con esta interpretacin
vital de la doctrina del retorno, resulta claro, sin embargo, que
con ello piensa su nueva concepcin del mundo. El significado para
la vida, la fuerza educadora de la doctrina del retorno, consiste en
que todo tiempo que pasa, toda caducidad, slo en apariencia es
un pasar irrepetible; en verdad es eterno, retorna constantemente.
No es posible decidir con certeza si hay que tomar en un sentido
masivo la doctrina de que nuestra existencia se repite infinitas veces,
al modo como la arena del reloj se desliza una y otra vez, o si
Nietzsche piensa con ella por vez primera el dominio del mundo, que
trae y se lleva todas las cosas, y en este traer y llevar es inagotable.
Mas lo importante filosficamente parece consistir slo en que se
concibe todo lo intramundano a partir del espacio-tiempo inagotable
del mundo. El mundo existe. No es una cosa que deviene, no es
una cosa que pasa. O mejor: deviene, pasa. Pero no comenz nunca
a devenir ni ha dejado jams de pasar: se mantiene en am bos... 83
Aqu se afirma claramente la peculiar permanencia del mundo, su
eternidad en todo cambio pasajero de las cosas. Y como el mundo
no es un receptculo en que las cosas aparecen, sino que est pre
sente en todas ellas, todas las cosas tienen a la vez, en su trnsito
temporal, el carcter mundano de la eternidad. El ltimo captulo
finaliza con el grandioso aforismo 1.067 (del cual hav dos versio
nes). En l est reunido todo. Todas las conexiones de su pensar
estn aqu abordadas: la relacin fundamental entre lo apolneo y
lo dionisaco, entre la voluntad de poder y el eterno retorno. la

unidad de ambos como juego que se escinde a s mismo en cosas


antagnicas y que se recobra de esta divisin. Y lo que Nietzsche
expresa otras veces con la vaga nocin de vida cr aqu concebido
explcitamente como mundo, como el juego csmico del ser. De este
modo se menciona, con toda energa. la nueva senda de su pensar,
desde la cual se enfrenta a la tradicin y se aparta de ella. Y sin
embargo, en este aforismo se encuentra la historia inteleclual de
Occidente; las caracterizaciones que Nietzsche hace del mundo son
las mismas que Parmnides da del con, del ente como lo Uno
primordial. El mundo no tiene comienzo ni tiene fin, y, sin em
bargo, es una magnitud fija; dicho con palabras de Parmenides: el
con es teles ton y letelesmenon 84. Adems, el mundo de Nietzsche
es concebido como una inmensidad de fuerza; con esto el todo cs
mico penetra en el cauce de la interpretacin ontologica del ente
como ergon, que Aristteles pone en duda como problema de la
dynams y la energeia, Leibniz como vis de la mnada y Hegel con
la categora bsica de la fuerza. La fuerza es concebida como juego;
con ello se da nueva vida a una tradicin que se extiende desde
Herclito hasta Hegel. Y aunque el lenguaje filosfico que Nietzsche
emplea aqu slo se puede entender si se escuchan los ecos de las
ideas ontolgicas, viejas de ms de veinte siglos, de la tradicin occi
dental, Nietzsche se sale, sin embargo, de esa tradicin.
En qu sentido? El mundo es pensado, por as decirlo, como
el ser vivo omnicomprensivo en el cual aparecen y desaparecen todas
las cosas y se desarrollan todos los movimientos, pero que en este
cambio permanece eternamente no como una manera siempre pre
sente, sino ms bien al modo como el tiempo mismo permanece en
todo pasar de los acontecimientos temporales. Ya Platn, en e! Timeo.
haba pensado el mundo como un gran ser vivo; pero el mundo es
aqu una semejanza del agathon, de la idea del bien, que contiene en
s todas las ideas. As como el agathon contiene todas las ideas, as
el mundo, que es imagen suya, contiene todas las cosas particulares.
El carcter de copia del mundo, su relacin con la idea thou agathou,
hace que el mundo mismo tenga el carcter de algo dotado de razn,
del algo racional. En el movimiento celeste de los astros se hace
visible, por as decirlo, la razn del universo. El mundo es racional.
Se encuentra iluminado por la luz del ser. En Nietzsche es distinto.
La razn no es un carcter que pudiera advenirle al mundo desde
algn sitio. La razn es algo de y en el mundo; no es slo ilumi
nacin; es tan originario como el encubrimiento del ser. El mundo

no puede ser entendido desde la razn y desde una relacin con


un trasmundo ideal. Ocurre ms bien lo contrario: la razn de las
cosas es entendida desde un momento del mundo. El mundo no
tiene ningn sentido ni ninguna finalidad, pues todo sentido est
dentro de l y todas las finalidades son intramundanas. El mismo
est ms all del bien v del mal. No es divino en el sentido de que
esta divinidad suya consienta una contraposicin fuera de s; es
divino en la medida en que encierra en s todas las contradicciones,
tambin la de Dios y el diablo, la de la luz v la noche, la del bien
v del mal.
Nietzsche afirma del mundo las dos ideas bsicas de su filosofa
positiva: la voluntad de poder y el eterno retorno. Como la voluntad
de poder tiene que ser pensada desde su relacin antittica con el
eterno retorno, y a la inversa, constituye una interpretacin unila
teral el decir que la voluntad de poder es la frmula bsica de
Nietzsche para expresar el ser v ver en ello una posicin extrema
de la moderna metafsica de la subjetividad, la cual piensa el ser
del ente como objeto de representacin y, por ello, como hechura
de un poder representativo. Esta interpretacin, de la que tendre
mos que volver a ocuparnos, pues es la interpretacin nietzscheana
del mximo pensador vivo, toca acaso slo lo metafsico en Nietz
sche. slo su dependencia involuntaria de la historia que l quiere
superar. Pero no roca la voluntad de poder en su intrnseca relacin
con el eterno retorno. Ambas ideas contrapuestas tienen su unidad
v su centro en Dionisos. Aunque el aforismo que comentamos alude
a la voluntad de poder, por lo cual este momento nico aparece
acentuado especialmente, sin embargo, vista desde el conjunto de
las ideas, esta voluntad de poder es cabalmente la anttesis de la
limitacin frente a la infinitud del eterno retorno. A pesar de su
longitud, vamos a citar aqu el aforismo con que acaba la obra y que
resume de una manera asombrosa todos los elementos intelectuales
de su visin del mundo. Hasta en sus menores giros est este afo
rismo grvido de pensamiento y lleno de un sentido profundo. Tal
vez pasar todava mucho tiempo hasta que seamos capaces de apre
hender este sentido en conceptos que lo agoten Y sabis qu es
para m "el mundo ?* atendr que mostrroslo en mi espejo? Este
mundo: una inmensidad de fuerza, sin enmr^-n. sin fin una mag
nitud fija y broncnea de fuerza que no se hace grande ni ms pe
quea, que se consume, sino que slo se transforma, de magnitud
invariable en su totalidad, una economa sin gastos ni prdidas, pero
tambin sin aumento, sin ganancias, circundado por la "nade como
por su lmite; no es una cosa que se desvanezca ni que se gaste, no

es infinitamente extenso, sino que como fuerza determinada ocupa


un determinado espacio, y no un espacio que est "vaco" en algn
lugar, sino que ms bien, como fuerza, est en todas partes, como
juego de fuerzas y ondas de fuerza; que es a la vez uno v mltiple;
que se acumula aqu y a la vez se encoge all; un mar de fuerzas
que fluyen y se agitan a s mismas, un mundo que se transforma
eternamente. que retorna eternamente, con infinitos aos de retorno;
un mundo con un flujo y reflujo de sus formas, que se desarrollan
desde la ms simple a la ms compleja; un mundo que de lo ms
tranquilo, fro y rgido pasa a lo ms ardiente, salvaje y contradic
torio, y que luego de la abundancia retorna a la sencillez, que del
juego de las contradicciones retorna al placer de la armona, que se
afmna a s mismo aun en esta uniformidad de sus cauces y de sus
aos y se bendice a s mismo como algo que debe retornar eterna
mente, como un devenir que no conoce ni la saciedad ni el dis
gusto ni el cansancio: este mundo mo dionisaco, que se crea a si
mismo eternamente y eternamente a si mismo se destruye. este
mundo misterioso de las voluptuosidades dobles; este mi "ms all
del bien y del mal", sin finalidad, a no ser que la haya en la felicidad
del crculo, sin voluntad a no ser que un anillo tenga buena voluntad
para s mismo. Queris un nombre para este mundo? Una solucin
para todos sus enigmas? Una luz rambin para vosotros, los ms
ocultos, los ms fuertes, los ms impvidos, los ms de media noche?
Este mundo es la voluntad de poder y nada ms. Y tambin vosoiros
mismos sois esta voluntad de poder, y nada ms PS.
Es Nietzsche. con esta visin del mundo, slo el final de la
metafsica o el pjaro anunciador de una nueva experiencia del ser?

Captulo 5

RELACION DE NIETZSCHE
CON LA METAFISICA COMO CAUTIVIDAD
Y COMO LIBERACION

1. Los cuatro aspectos trascendentales del problema del ser y


los temas fundamentales de la filosofa nietzscheana. La idea
del juego del mundo como problema extra-metafsico
Lo que ahora importa sobre todo es subrayar con mayor fuerza
la cuestin que ha estado a la base de esta exposicin de la filosofa
de Nietzsche. Pertenece Nietzsche a la historia de la filosofa como
una figura ms de pensador al lado de otras, como una figura ms o
menos llamativa en la larga historia de la interpretacin del concepto
de ser. que desde los elatas se mueve en la continuidad del pro
blema fundamental, o es de hecho un iniciador y un anunciador, un
heraldo y un canto de gallo de una nueva poca del mundo, la
aurora de una nueva ciencia, de la ciencia gaya, risuea, la cual
todava balbucea y busca, en El canto de ronda, su propio let^rguaje? r;Es Nietzsche un pensador a quien la experiencia de su impo
tencia le hace confesar ser slo un loco, slo un poeta, y que se
sabe, a la manera de Zara lustra. lleno de aquel espritu vaticinador
que camina sobre una elevada cresta entre dos mares? Al recorrer
los escritos de Nietzsche nos hemos esforzado por poner de relieve
los temas fundamentales de su pensamiento: su identificacin bsica
de ser y valor, su doctrina de la voluntad de poder, del eterno
retorno, de la muerte de Dios y del superhombre. Pero no hemos
entablado un dilogo verdadero y suficiente con el pensador fatal
que, quermoslo o no. co-determina nuestra vida. Tampoco estamos

nosotros preparados en modo alguno para ello. Un dilogo autn


tico debera ser mucho ms que una mera crtica, que le demuestre
a este espritu deslumbrante deslumbrante en el doble sentido de
la palabra sus interpretaciones errneas de los ilosofemas tradi
cionales, que impugne su naturaleza de sofista, desenmascare su
arte de desenmascaramiento, encuentre sospechosa su incapacidad
para el concepto y su presuntuosa adivinacin. Un dilogo autntico
podra y tendra que desarrollarse tan slo en una anticipacin inte
lectual de lo que Nictzsche intent en vano aprehender y ante lo
cual fracas la voluntad de poder de su pasin mental. Nictzsche se
asemeja a la figura mtica de Tntalo; lo nico que para l es digno
de pensarse el todo csmico como meta del gran anhelo se
sustrae a su intervencin. Al final de su camino intelectual expresa
la esencia del todo, contradictoria y antittica de s misma, con la
imagen mtica de Dionisos. Este es para l el dios informe y confi
gurado!', constructor y aniquilador, cuyo rostro es la mscara, cuya
aparicin es su ocultamicnto, que es uno y muchos, vida rebosante
y tranquilo sosiego del Hades. En los Ditirambos Dionisacos de
Nieizsche se agita un dolor tantlico en el crculo mgico de un len
guaje que florece poticamente a causa de su renuncia y de su impo
tencia, y que donde ms puro aparece es tal vez en la poesa El sol
declina, cuya estrofa final alude a la urea barca de Dionisos. a
cuyo encuentro sale la barca del pensador:
Sptima soledad!
Jams haba sentido
tan cerca de m esta dulce seguridad,
ni ms clida la mirada del sol.
No refulge an el hielo de mi cumbre?
Plateada y ligera, como un pez,
sale mi barca a navegar... 1
La poesa se convierte en la salvacin provisional de un pensar
del mundo que se aparta de la metafsica, pero que, por el momento,
es todava pobre en palabras.
Al volver la vista atrs a los escritos de Nietzsche que hemos
repasado y ver toda su fulgurante riqueza de espritu y de experiencia
vital, de intuicin y de psicologa sagacsima y de vivencias existenciales autnticas, puede parecer una simplificacin inadmisible el
que hayamos asentado su filosofa tan slo en los cuatro temas funda

mentales citados. vSin embargo, stos constituyen, en su recproca co


nexin y condicionamiento. la articulacin esencial y bsica del pen
samiento de Nietzschc. Unicamente desde la muerte de Dios, es decir,
desde el hundimiento del ultramundo idealista, se puede ver la vo
luntad de poder como estructura de la vida, y en la medida en que
se piensa el tiempo como cauce de la voluntad de poder, puede
aparecer el eterno retorno, y con ello, el superhombre, como el
hombre que existe implantado en la verdad trgica. Nietzschc expone
sus doctrinas fundamentales en una contraposicin intencionada y
explcita a la tradicin, lucha contra la metafsica de Occidente. Mas
encuentra realmente un nuevo fundamento o, en su lucha contra
la metafsica, permanece dependiente de sta? Esta alternativa est
planteada de un modo demasiado sencillo. El dominio de la meta
fsica vigente hasta ahora no se ha roto todava con el mero repu
diarla; tampoco aqu estn libres todos los que se burlan de sus
cadenas. El salirse del cauce de la metafsica no es slo un nuevo
mtodo o un nuevo modo de pensar, algo que el hombre pudiera
realizar por s mismo, sino que es, de manera mucho ms originaria,
un acontecimiento que cae sobre el hombre, un destino que se pre
cipita sobre l. En Erre homo encontr Nietzsche el lenguaje de su
conciencia de este destino. Se comprende p o c o de la grandeza de este
pensador cuando en su obra slo se escuchan los tonos chillones de
una desmesurada soberbia, de una loca sobreestimacin de s mismo.
Nietzsche es un hombre alcanzado por un rayo, abrasado por el rayo
de una nueva amanecida de la verdad del ente en su conjunto. All se
dice: El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento
que no tiene igual, una verdadera catstrofe. Quien hace luz sobre
ella es una forre majeure rfuerza mayor], un destino; divide en dos
parles la historia de la humanidad. Se vive antes de l, se vive des
pus de l... El rayo de la verdad cay precisamente sobre lo que
ms alto se encontraba hasta ahora... : Difcilmente se podr ex
presar de manera, ms contundente y exacta la esencia de un nuevo
amanecer del mundo. Tal amanecer tiene el carcter dcUrayo. Lo
que hasta ahora se encontraba ms alto queda aniquilado/ todo es
invertido. O, par; decirlo con palabras de Nietzsche: trasmutacin
de todos los valores. Nietzsche concluve liece hon/n con esta frase
belicosa, en la que no slo se enfrentan entre s dos religiones, sino
que se seala una cesura, un corte en la h's.oria universal: Dionisos contra el Crucificado. No es fcil llegar al fondo del tremendo
simbolismo de esta frase. Dionisos es el dios del sufrimiento, igual

que el Crucificado. Pero el sufrimiento del primero est compensado


siempre por el oscuro placer de la procreacin, de la cual l es seor,
como es asimismo seor de la muerte. El sufrimiento, la muerte y
la desaparicin son siempre slo el reverso del placer, de la resurrecin y del retorno. Dionisos es la vida misma. la vichi hifronte, la
vida de hondos dolores y de profundos plcete* la vida que cons
truye y que destruye, la vida del mundo en el cual habitamos de
una forma problemtica, del mundo que nos cobija pero, a la vez,
nos deja a la intemperie. El Crucificado es, en cambio, para Nietzsehe,
el smbolo de un sufrimiento que renuncia a este mundo terreno,
que apunta por encima de l, como una gran seal, hacia una vida
ultramundana, supraterrena. El Crucificado representa (a los ojos de
Nictzsche) la moral hostil a la vida, el utpico ultramundo de la
religin v de la metafsica; el Crucificado es no slo el signo del
cristianismo, sino tambin el smbolo de Scrates y de Platn, es
decir, de aquella tradicin filosfica que, en lugar del todo dom
name del mundo, piensa la estructura ordenada de las cosas intramundanas.
Cmo hemos de definir la relacin de Nictzsche con la meta
fsica? Al hacer esta pregunta no nos referimos ahora a su propia
toma de posicin frente a ella, sino a cmo nosotros podemos y
debemos caracterizar esa relacin. Cmo se relacionan sus cuatro
doctrinas fundamentales con el horizonte de la interpretacin meta
fsica del ser? La metafsica es aquel pensar que determina el ente
en su ser. El punto de partida fundamental de la metafsica est en
el ente, es decir, en el ente mltiple, finito, limitado, en las cosas.
Nosotros, que somos tambin cosas finitas, tropezamos con las cosas
en las dimensiones del espacio y del tiempo, en la abiera amplitud
del mundo. El punto de partida iundamental de la metafsica es
ultramundano y cudruple: se pregunta por el ente en cnanto tal,
por la estructura fundamental del ente, por el ente supremo y por el
desvelamiento del ente. Es difcil explicar de dnde procede este
cudruple respecto. Se basa en la d'incnsionalidad del concepto de
ser. Ya en la vida ordinaria distinguimos entre el ser la nada, entre
el ser y el devenir, entre el ser y la apariencia y entre el ser y el
pensar. Siempre que se piensa ser se co-picnsa oscuramente el hori
zonte de la nada, del devenir, de la apariencia \ del pensar l iemos
visto justamente cmo Nictzsche opera en mltiples ocasiones con
la contraposicin de ser y devenir, conviniendo esla contraposicin
en la piedra angular de su filosofa. Lo decisivo e. sin embargo,
que la metafsica se mueve en ese cudruple horizonte del ser, mas
no convierte la dimensionalidad del concepto de ser en un problema

desarrollado. Piensa el ente. S el ente es entendido, por ejemplo,


como cosa, como la cosa aislada, limitada, entonces en su ser se
aloja ya la nada, pues la cosa es limitada y el lmite es un borde de
la nada. En la medida en que una cosa es esta cosa determinada, no
es aquella otra, no es todas las dems cosas. Omnis deerminatio es/
negado. El ser de las cosas devorado por la nihilidad lo piensa l:i
metafsica con el esquema ontolgico de la cosidad de la cosa; piensa
el on he on. Esto tiene en Aristteles, de un lado, el carcter de la
interpretacin categora! de la ousia. y de otro, el carcter de la
interpretacin de la cosa como obra, como ergnn en el mbito de la
dynamis y de la energeia. En Platn la interpretacin del ente se
realiza atendiendo a la estabilidad del aspecto uno e idntico en el
ente que es siempre mltiple, pero igual. La nihilidad de las cosas
se muestra en la inestabilidad de las cosas sensibles que devienen,
que surgen y desaparecen, y el ser de las cosas es su participacin
en las ideas. En Platn se unen de la manera ms ntima la expli
cacin ontolgica realizada en el mbito de relaciones del ser y la
nada \ las otras relaciones de ser y devenir, ser y apariencia, ser v
pensar. Las cosas no son slo :ilgo vano y ftil; estn expuestas l
nacimiento v la desaparicin, son inautnticas, existen slo de forma
aparente, no pertenecen al pensar, sino al opinar; en cambio, !as
ideas son lo existente, lo estable, lo que ms es, lo perteneciente al
pensar.
El cudruple esquema de la metafsica tradicional slo podramos
desarrollarlo con suficiencia estudiando la historia de sus problemas,
la historia interna y el origen de la metafsica. Como meras indica
ciones podemos decir: Cuando la interpretacin del ente va guiada
por la relacin entre el ser y la nada, se pregunta por el ente en
cuanto tal; cuando es la relacin entre el ser y el devenir la que
seala el camino a recorrer, se pregunta por el movimiento y, por
tanto, por la conexin de totalidad de todo lo que se mueve; cuando
las cosas quedan iluminadas por la luz de la diferencia entre ser
autntico y ser inautntico se plantea la pregunta por el ente de
rango supremo como criterio del ser: cuando, finalnjente, prepon
dera la conexin tensa entre ser y pensar, se pregunta por la verdad
del ente, y en consecuencia, por el nombre de esa verdad. Dicho de
manera simplificada: estos cuatro horizontes del ser corresponden
los cuatro trascendentales que dominan la filosofa antigua, la me
dieval y tambin la moderna, con matices distintos en cada caso
o//, hen, agathon. alethes, o ens, untan, honunu verum. Y ahon
planteamos esta pregunta: La cudruple articulacin de los proble
mas fundamentales de Nietzsche, poseen una conexin interna con

la cuadruplicidad de la problemtica metafsica? En su intento de


invertir la metafsica, permanece tambin Nietzsche dentro del cam
pe de problemas de ella? La doctrina de In voluntad de poder es la
doctrina de Nierzsche acerca de la entidad del ente. Hablando con
rigor, no hay para el, como ya hemos visto, cosas fijas, finitas; lo
que aparece como una cosa singular y limitada es slo un producto
pasajero de la voluntad de poder, un cnianitniu de poder, que no
est detenido y quieto, sino en movimiento; todas las cosas luchan,
en todas ellas acta c interviene la voluntad de poder; el ser de
todo ente finito es una eliminacin permanente de los lmites, pero
no como supresin absoluta de! lmite en cuanto tal, sino como
agitada movilidad de todos los lmites, como lucha por el sobredominio, como el deseo del ms poderoso de dominar sobre el ms
dbil, como disputa permanente por el poder. As. pues, Nietzsche
no piensa la cosidad de las a 'as como una estructura quieta. Todo
lo finito es para l algo tosco e intranquilo que slo por un tiempo
determinado se estrucrura, en tanto hay un poder que domina. Con
cibe la nada que est alojada en el ser no como lmite de ste, sino
como movimiento del lmite, como el imperio de la diferencia, que
divide la vida en s \ que sigue haciendo estragos todava en los
productos de la divisin, que niega de nuevo los lmites y los pone
en movimiento. La doctrina de la voluntad de poder es la respuesta
de Nietzsche a la pregunta metafsica por el ente en cuanto tal, c\
su decisin en el mbito del
v la nada. La voluntad de poder
es el ser y es la nada en la alianza originaria del movimiento.
Y
con la doctrina del eterno retorno, a qu se refiere su pen
samiento? Con ella piensa Nietzsche el todo del movimiento del
ente. La totalidad no es concebida ante todo como una totalidad
espacial, como una suma, como un montn de todas las cosas. Nietzschc ha negado las cosas lijas, quietas, v por ello el rodo no puede
ser para l una sntesis de cosas quietas, presentes. Nietzsche ha
interpretado la cosa atendiendo ante lodo a la movilidad de la vo
luntad de poder, y por esto tiene que interpretar el iodo como un
todo de movimiento. Pero el todo, que envuelve y supera los movi
mientos de las cosas, el inquieto cambio de sus luchas por el poder,
no puede construirse slo en el decurso del movimiento de los lmi
tes de las cosas: tiene que preceder como un tojo len/poral al cam
bio intratcmporal. Mas cmo puede un tiempo total preceder a sus
diversos momentos temporales? Nuestra concepcin ordinaria del
tiempo lo entiende por principio como un tiempo incompleto; las
cosas se encuentran, en efecto, en el curso del liempo; el tiempo
no est ya listo, acabado; esr todava ausente en cuanto futuro.

Pero la situacin es totalmente distinta si se concibe todo el acon


tecer intramundano, por principio, como repeticin. Entonces pode
mos pensar el tiempo como todo o el tiempo toral; el tiempo no es
ya algo incompleto, que est por llegar y que tiene que ser trado
por el futuro; el tiempo es ya todo futuro. Como rodo lo intratcmporal es repeticin, se halla superado y envuelto por el tiempo
mismo.
Con su idea de la muerte de Dios piensa Nietzsche los proble
mas del ser y de la apariencia. Combate la concepcin del carcter
aparente del mundo terreno y del carcter autntico del trasmundo
metafsico. El ontos on no es para l la idea, ni Dios, ni un summum
cns que pudiramos denominar el ente supremo, el a&athon v, por
tanto, la medida de todas las cosas. La muerte de Dios significa la
negacin de la diferencia entre ser y apariencia, en su forma tradi
cional. Sin embargo, a pesar de esia negacin de la forma platnica,
cristiana y kantiana de esta distincin, Nietzsche permanece prisio
nero de ella. Por una parre, porque ve el ser fundamentalmente en
la perspectiva del valor. y por otra, porque recoge esta distincin
partiendo del fenmeno del arte: Nietzsche ve en todo ente finito
productos de la configuradora voluntad de poder, productos estticos
de la bella apariencia, los cuales son producidos v aniquilados,
construidos y destruidos por el artista primigenio, a saber, la vida
apolneo-dionisaca.
Y
finalmente, la doctrina del superhombre es algo ms que una
referencia a la vida peligrosa, y la pattica evocacin de la figura
de Zaratustra es algo ms que Csar Borgia o Csar con alma de
Cristo, frmulas que, ciertamente, emplea Nietzsche. El superhom
bre es el hombre situado en la apertura de la muerte de Dios, de la
voluntad de poder y del eterno re orno- es la alrthcj# de una exis
tencia abierta al mundo. Para Nietzsche esta verdad humana acerca
del universo no se lleva a cabo en un pensar que se Sirve de con
ceptos abstractos; el pensar tiene la forma de a visin, de la in
tuicin. F.sro no significa en Nictzschc, sin embargo, una visin inme
diata v sensible de algo sencillamente dado, sino la mirada profunda
y adivinadora que penetra en el corazn del mundo \ que no puede
expresarse con el gastado lenguaje cotidiano, la mirada que se rehsa
al concepto y que, en el fondo, tal vez permanece indecible, pero
expresa al menos en la poesa esa inefabilidad. Ya en Platn, para
el cual filosofar es dialc^csthai. esto es, dar cuenta del ente en el
dilogo con los amigos o en el del alma consigo mismo, ya en
Platn el corazn de la filosofa se encuentra protegido en el silencio:
es arrheton. es indecible, inefable.

As, pues, tambin con su renuncia al concepto discursivo y con


su concepcin de la verdad suprema como visin se encuentra
Nietzsche todava sobre la base de la tradicin que pretende superar.
Resumiendo: la problemtica de Nietzsche corresponde al esquema
de la metafsica occidental; piensa la entidad del ente como voluntad
de poder; el ente en su totalidad, como eterno retorno; el ente
supremo, de un lado, negativamente, como muerte de Dios, y de
otro, positivamente, como el juego apolneo-dionisaco que crea todas
las cosas como productos de la apariencia como el artista produce la
obra de arte1-, y, finalmente, piensa la verdad de todo esto en
la medida en que existe como verdad humana como superhombre.
Lo mismo que la tradicin metafsica contra la que combate, tambin
Nietzsche se mueve en los horizontes ontolgicos de la nada, el de
venir, la apariencia y"el pensar. Se mueve dentro de ellos, pero no
hace todava de ellos un problema explcito y radical. En este empleo
operativo la filosofa de Nietzsche es tan poco radical otolgica
mente como la tradicin de que se aparta. Nietzsche permanece
sojuzgado por la metafsica incluso all donde celebra ya su victoria
sobre ella.
Todava en otro sentido es Nietzsche prisionero de la metafsica,
pues interpreta el ser preponderante como valor. Tambin el origen
de esta equiparacin se halla en Platn. De todos modos, en ste el
bien, el agathon, al que denomina megiston mathema lo ms digno
de saberse y por el cual orienta toda la educacin de los filsofosgobernantes en la Politeia, no es un valor, sino lo esencial de todas
las ideas, es decir, la Idea de las ideas. As como en el mbito de lo
visible el sol otorga su visibilidad a todas las cosas y las hace tambin
crecer, as el agathon proporciona a todas las ideas cognoscibilidad
y les da la estabilidad de su ser. En cuanto es lo que hace el ser, el
bien est epekeina tes ousias, ms all de la entidad. El agathon no
es slo ms ente que las cosas sensibles, sino ms ente tambin que
las ideas estables. El bien es as el concepto supremo de la filosofa
platnica. Todas las cosas se ven a la luz del agathon. por lo cual
toda cosa finita, que est iluminada por su resplandor, es tambin,
en cierto modo, buena: la bondad forma parte del carcter tras
cendental del ente.
En la Edad Moderna y sobre todo en Kant , debido a que
ste define el ente como objeto, los caracteres trascendentales del ser
adquieren una relacin necesaria con el sujeto como aquello para lo
cual son todos los objetos. Por ello puede Nietzsche pensar la bondad
de todas las cosas desde su referencia al hombre, es decir, definirla
como valor. No hay valores en s; los valores lo son siempre para

alguien. Los valores corresponden a estimaciones axiolgicas; no son


momentos de las cosas; no es que las cosas estn primero ah y
luego se Ies atribuya, con posterioridad, predicados de valor; ya la
abertura a las cosas, a su pura y desnuda presencia, acontece bajo
la gua de perspectivas de valor. Como la esencia de las cosas es,
segn Nietzsche, voluntad de poder, es preciso que sta proyecte de
antemano, que anteponga los valores como condiciones de su sus
tentacin y crecimiento. Con tal proyeccin, la voluntad de poder
se da a s misma una direccin y una meta. Y todo ente posee valor
porque la voluntad de poder, en cuanto movimiento, impregna y
domina todas las cosas. El punto de partida fundamental de Nietzschc: ser es igual a valor, se encuentra en la prolongacin de la
transformacin moderna de la relacin antigua entre on y agatbnn.
Para Nietzsche todos los valores estn en la vida, en el mundo; U
vida misma, el mundo, no tienen valor. Esto no significa una valo
racin negativa de la vida y del mundo, sino el conocimiento de la
no valorabilidad de los mismos. Ellos son, en efecto, el todo en
que cualquier valoracin se mantiene y desarrolla. Con el eterno
retorno se piensa el espacio y el tiempo de juego para todo movi
miento de la voluntad ce poder. La doctrina del retorno ensea pre
cisamente la falta de sentido y de valor del todo, en el que acontece
toda valoracin. El valor total del mundo no es valorable 1 La
valiosidad es la determinacin fundamental que Nietzsche atribuye al
ser del ente finito. En cambio, la creencia de valor es la determina
cin fundamental del todo del ser o del devenir, segn la idea del
retorno. Tanto en la cudruple estructuracin fundamental de su
problemtica como en su punto de partida axiolgico, Nietzsche de
pende de la metafsica.
Mas el problema central de la interpretacin de Nietzsche con
siste en ver si esta cautividad en la metafsica, que l*tan apasio
nadamente combate, es total o si de algn modo Nietzsche va ms
all de ella. La interpretacin que Heidegger da de Nietzsche en
Holzwegc niega que ste salga esencialmente a lo abierto de un
nuevo amanecer del mundo. Para Heidegger, Nietzsche sigue estando
prisionero de la metafsica en la medida en que consuma, de una
determinada manera, la tendencia fundamental de sta. La interpre
tacin de Heidegger se orienta sobre todo por la voluntad de poder.
La metafsica de la Edad Moderna es principalmente la que en
Nietzsche llega a su final, la que en l es pensada hasta el fondo.
La Edad Moderna comienza, dice Heidegger, con un cambio esencial

de la verdad. La antigedad haba concebido la verdad corno aper


tura del ente, como aletbeia, como la iluminacin en que todas las
cosas aparecen y se muestran. Apoyndose en la definicin platnica
de la verdad como exactitud de la mirada, de la mirada elevada hacia
las ideas, en la Edad Moderna la verdad adquiere el carcter de la
certitudo; se convierte en un modo como el hombre, el sujeto que
tiene representaciones, est cierto del ente. Y este ente, sigue di
ciendo Heidegger, es concebido aqu ante todo como objeto, es decir,
como algo que es lo que es en el mostrarse al sujeto. La percepcin
subjetiva del ente, la percepito, es, a su vez, un impulso represen
tativo o una representacin impulsada, y esto no como dos cosas
separadas o yuxtapuestas, sino a la vez: el sujeto es voluntad y
representacin. Lo que mueve a la representacin es voluntad. La
representacin consiste en hacer de algo un objeto: en s, la repre
sentacin es voluntad de poder violentadora. Este oculto trasfondo
sale a la luz en Nietzsche. Lo que el sujeto experimenta en s mismo
se convierte para l en la esencia de todo ente. Todo es voluntad de
poder. Heidegger interpreta la voluntad de poder desde la esencia
concebida a la manera moderna de la sustancia, que Leibniz
define como mnada, appelilus y perceptio, y su ser, como fuerza.
Con su doctrina de Ja voluntad de poder Nietzsche consuma segn
la visin de Heidegger la metafsica de la Edad Moderna, la cual
piensa la sustancia como fuerza y como sujeto. Por ello, Heidegger
interpreta al superhombre como el hombre querido desde la voluntad
de poder, el hombre que se hace dueo del globo; no es, pues, algo
que vendr alguna vez, como una forma totalmente nueva de la
existencia; est en nuestro ser humano de la subjetividad incondicionada, aunque todava no ha desplegado toda su desmesura titanesca.
Esta interpretacin de Nietzsche por Heidegger tiene su fundamento
esencia] en la visin retrospectiva del segundo sobre la historia del
ser, y ante todo en su interpretacin de la metafsica de la Edad
Moderna.
Sin embargo, queda sin resolver la cuestin de si, en la intencin
bsica de su pensar del mundo, Nietzsche no ha dejado ya a sus
espaldas el nivel ontolgico de los problemas metafsicos. Un inicio
no-merafsico de filosofa cosmolgica se encuentra en su idea del
juego. Ya desde sus primeros escritos se mueve Nietzsche en la
dimensin misteriosa del juego, en su metafsica de artista, en su
heraclitismo de nio que juega con el mundo, nio que es Zeus,
el pais paizon. Nietzsche coincide aqu en muchos puntos con Hegel,
quien dice en una ocasin que el juego, en su indiferencia y en su
despreocupacin mxima, es a la vez la seriedad ms sublime y la

nica verdadera 4 Nietzsche toca con ello su raz comn en Herclito, pero no coincide con el metafisico Hegel. El idealismo de Kant,
Schelling, Hegel ha tratado tambin, ciertamente, de mltiples mo
dos la conexin existente entre la imaginacin, el tiempo, la libertad
y el juego, pero siempre ha presentado, sin embargo, la voluntad y
el espritu como ser primordial. En Nietzsche el juego humano, el
juego del nio y del artista se convierte en el concepto clave para
expresar el universo, se convierte en la metfora csmica. Esto no
significa que se traspase de modo acritico la constitucin ontolgica
del hombre a lo existente en su totalidad. Ocurre precisamente lo
contrario. La esencia del hombre slo puede ser concebida y defi
nida como juego si al hombre se lo piensa desde su apertura exttica
a un mundo soberano y no como una cosa meramente intramundana
al lado de otras, dotada de la potencia del espritu, de la razn, etc
tera. Slo all donde se ve el juego del mundo, donde la mirada del
pensamiento perfora el engao apolneo, donde atraviesa las crea
ciones de la apariencia finita para divisar la vida que forma, cons
truye y destruye; slo all donde el nacimiento y la desaparicin de
las figuras finitas y temporales son experimentados como baile y
como danza, como juego de dados de contingencias divinas, recubier
tas por el cielo inocencia y el cielo azar; slo all, decimos,
puede el hombre, en su productividad ldica, sentirse semejante a la
vida del todo, sentirse entregado al juego del nacimiento y la muerte
de todas las cosas e inserto en la tragedia y la comedia del existir
humano. El mundo juega, juega como el fondo dionisiaco que pro
duce el aparente mundo apolneo de las formas existentes, y que
con golpes de ltigo lleva las cosas finitas hacia el pasto '; juega
configurando y destruyendo, entrelazando la muerte v el amor, ms
all del bien y del mal, ms all de toda estimacin axiolgica, pues
todos los valores aparecen slo en el seno de este juego. Dionisos
es el nombre empleado para designar este juego^fcpefable del poder
csmico. En un apunte procedente de la ltima poca dice Nietzsche:
El arte trgico, rico en ambas experiencias, es calificado de recon
ciliacin entre Apolo y Dionisos: Dionisos otorga la ms profunda
significacin al fenmeno y, sin embargo, ste es negado, v negado
con gozo... en la aniquilacin de la apariencia ms bella llega a su
cumbre la felicidad dionisiaca *
La suma felicidad dionisiaca del hombre consiste en la experiencia
pnica que nos da a conocer la nulidad de todas las formas indivi4 Erste Druckschriftcn ( Lasson 19.38), pgina 12S.
Henclito, Fragni. 13 1 I Ditls).
X I V 365 5.

dualizadas, que reintegra lo individuai al acontecer del juego de la


individuacin. Esta suprema felicidad de dionisiaco arrebato est
expresada ya en el fragmento de Herclito que dice que el cosmos
ms bello es un estercolero removido. El terreno de la determinacin
metafsica del ente en cuanto ente es visto desde* la perspectiva
de la sabidura trgico-dionisaca la dimensin de* la enajenacin,
el terreno de un mundo ludico, aparente, ganado sin dificultad. El
hombre tiene la tremenda posibilidad de entender la apariencia como
apariencia, y desde su propio juego sumergirse en el gran jingo del
mundo, y en tal inmersin saberse partcipe del juego csmico. Cuan
do Nietzsche concibe el ser y el devenir como juego no se encuentra
ya prisionero de la metafsica; tampoco la voluntad de poder tiene
entonces el carcter de la objetivacin del ente para un sujeto repre
sentativo, sino el carcter de la configuracin apolnea. Por otro lado,
con el eterno retorno de lo mismo se piensa el tiempo Indico del
mundo, que todo lo trae y todo lo elimina. El elemento alcinico
de la imagen del superhombre alude al jugador, no al dspota o al
gigante tcnico. En Ecce homo dice Nietzsche: No conozco ningn
otro modo de tratar con tareas grandes que el juego: ste es, como
indicio de la grandeza, un presupuesto esencial7 Pero el hombre
que juega, el hombre que est extticamente abierto al dios Dionisos,
dios que juega, dios informe y formador, no vive en el capricho
de una libertad incondicionada; es partcipe del juego del mundo,
y quiere, en lo ms hondo de s, lo necesario. Para designar esta
voluntad, que no es entrega a una fatalidad, sino participacin en el
juego, tiene Nietzsche la frmula amor fati. En el ditirambo a Dio
nisos titulado Gloria y eternidad Nietzsche expresa la fundamental
experiencia existencial de su poetizar y de su pensar como la armona
csmica entre el hombre y el mundo en el juego de la necesidad:
... emblema de la necesidad.
Suprema estrella del ser,
a la que ningn deseo alcanza,
y ningn "n o mancha;
eterno Ms del ser,
yo soy eternamente tu " s " ;
pues yo te amo, oh eternidad 8

Alianza Universidad
V o l m e n e s p u b lic a d o s
569

John Sullivan: El nacionalism o vas

593

co radical (1959-1986)
570

Q uentin S kin n er (co m p ila c i n ): El

de bienestar

retorno de la gran teora en las


cie ncias humanas

594

C apitalism o y

595

572

Joh n L. A u stin : Ensayos filosficos

596

573

G e o rg e s

571

A dam

P rzew o rsk i:

G uy

574

H elm ut G. K o e n ig sb e r g e r : La prc-

tica del imperio


575

576

G. W. F. H egel: La diferencia en
tre el sistem a de filosofa de
Fichte y el de Schelling

F ra n c isc o T o m s y V alien te: C d i


gos y constituciones (1808-1978)

598

S am u e l B o w les, David M. G ordon,


T om as E. W e issk o p f: La economa

del despilfarro
599

579

Ju lin A. P itt-R ivers. Un pueblo de

econmico en el tercer mundo

581

Bernal D az del C a stillo : Historia


verdadera de la conquista de Nue
va Espaa
G iordan o

Bruno:

Expulsin de la

bestia triunfante
582
583

584

602

603

Los

econom istas

W illiam

L an ger:

Enciclopedia

de

F ernando G a rc a d e C o rtz ar y J o s
M aria Lorenzo E sp in o sa : Historia

del mundo actual (1945*1989)


M iguel A rtola: Los afrancesados

605

B ro n islaw G e re m e k : La piedad y la

horca

T h om as H o b b es: Leviatn
606

Historia U niversal
2. La Edad Media

P aolo R o s si: Francis Bacon: de (a


magia a la ciencia

607

A m artya S e n : Sobre tica y eco

S . B o w Jes. D. iVl. G ordon y T. E.


W e issk o p f: La econom a del des

608

R obert N!. Bellah. y o tr o s: Hbitos

W illiam L. L an ger: Enciclopedia de

noma
del corazn

Ju a n Gil: M itos y utopas del des

609

A lb erto E lena: A hombros de g i


R odrigo Jim n e z

|.

Bernard

C ohcn :

El nacimiento

de una nueva fsica

de

R ada:

610

Noam C hom sky El conocimiento


del lenguaje. Su naturaleza, origen
y uso

611

Je a n D ieudonne: En honor del e s

Histo

ria de los hechos de Espaa


588

O 'B rien.

604

gantes
587

P.

Historia U niversal
3. Edad Moderna

cubrimiento, 2
586

D.

clsico s

pilfarro
585

Jo a q u n R om ero-M aura: La rosa de

fuego

la sierra: Grazalem a
580

Daniel R. H eadrick: Los instrum en

tos del imperio

601

Lfoyd G. R eyn olds: El crecim iento

Ju an Gil: Mitos y utopas del des

597

600

578

M anuel M oreno A lo n so: La gene

cubrimiento

Ju a n Gil: M itos y utopas del des

cubrimiento, 1

3. El Dorado

M artin H e id e g g e r: Conceptos fun

damentales
577

Generaciones

M a ra s:

racin espaola de 1808

Lardreau:

Dilogo sobre la historia

Ju lin

constelaciones

socialdem ocracia
Duby

R afael M uoz d e B u stillo (co m p i


lacin): C r is is y futuro del estado

Louis Dum ont: La c iv iliz a d '

pritu
hoy

indi

y nosotros

humano. Las

m atem ticas,

612

M ario Bunge: Mente y sociedad

sin vctim a

613

Joh n L o se e

590

C a rlo s R odrguez Braun: La cues


tin colonial y la econom a cl sica

614

591

Irving S . S h ap iro : La tercera revo

A rnaldo M ornigliano y o tro s


El
conflicto entre el paganismo y el
cristianism o en el siglo IV

615

Enrique B a lle ste ro . Economa so


cial y em presas cooperativas

589

Em ilio Lam o d e E sp in o sa : Delitos

lucin americana
592

R o ger C ollin s: Los vascos

Filosofa de la cienci
e investigacin histrica

616

Max Delbrck: Mente y materia

639

617

Juan C . Garca-Berm ejo: Aproxi


macin, probabilidad y relaciones
de confianza

640

Pietro Redondi: Galileo hertico

618

Francs Lannon: Privilegio, perse


cucin y profeca

641

Stphane Deligeorges, Ed.: t mun


do cuntico

619

C arlo s C a stilla
del personaje

620

Shiomo Ben-Am l: Los orgenes de


la Segunda Repblica: anatoma de
una transicin

del

Pino:

Teora

621

Antonio Regalado G arca: El labe


rinto de la razn: Ortega y Hei
degger

622

W lllam L, Langer: Enciclopedia de


Historia Universal
4. Siglo XIX

623

Barrington Moore, Jr.: Autoridad


y desigualdad bajo el capitalismo
y el socialismo: EE.UU., URSS y
China

624

Pierre Vidal-Naquet:
historiografa

625

Oonald N. M cCloskey: La retrica


de la economa

Ensayos de

626

Heinz Heimsoeth: Los seis grandes


temas de la metafsica occidental

627

Angelo
partido

Panebianco:

Manuel Santaella Lpez: Opinin


pblica e imagen poltica en Maquiavelo

Modelos

643

L Prgogine e I Stengers: Entre el


tiempo y la eternidad

644

Willlam L. Langer: Enciclopedia de


Historia Universal
5. De la 1.a a la 2.a Guerra Mundial

645 Enrique Ballestero: Estudios de


mercado. Una introduccin a la
mercadotecnia
646 Saim Sambursky: El mundo fsico
a finales de la Antigedad
647

629

Ricardo Gulln:
Modernismo

630

Salm Sam bursky: El mundo fsico


de los griegos

631

Lewis Pyenson: El Joven Elnstein

632

Jack Goody: La lgica de la escri


tura y la organizacin de la so
ciedad

dei

Klaus Offe: Las contradicciones del


Estado de Bienestar

648 David Morgan: Los mongoles


649

Vctor F. Weisskopf: La fsica en


el siglo XX

650

Luis Vega Ren: La trama de la


demostracin

651

John King Fairbank: Historia de


China. Siglos XIX y XX

652

Emilio Garca Gmez: Las Jarchas


romances de la serie rabe en su
marco *.1

653

P. M. Harman: Energa, fuerza y


materia
/

654

Manuel Rodrguez: El descubrimien


to del Maran

655

Anthony Sandford: La mente del


hombre

656

Gordano Bruno: Cbala del caballo


Pegaso

de

628 Jos A lcin a Franch (compilacin):


Indianismo e indigenismo
Direcciones

642 M. J. Plore y C. F. Sabel: La se


gunda ruptura industrial

633

Brian V ickers (com pilacin): Mevv


talidades ocultas y cientficas en
el Renacimiento

634

Andrs Barrera Gonzlez: Casa,


herencia y familia en la Catalua
rural

657

E. L. Jones: El milagro europeo

658

Jos Hierro S. Pescador: Significa,


do y verdad

635

Anthony Giddens, Jonathan Tum er


y otros: La teora social, hoy

659

Georges Duby: El amor en la Edad


Media y otros ensayos

661

636

David Goodman: Poder y penuria

637

Roberth Hertz:
mano derecha

y la

J. S. Bell: Lo decible y lo indecible


en mecnica cuntica

638

Carolyn Boyd: La poltica pretoriana en el reinado de Alfonso XIII

66^ F. Toms y Valiente y otros: El


sexo barroco y otras transgresio
nes premodemas

La muerte

663

R Descartes El tratado del hombre

685

Gerolamo Cardano: Mi vida

664

Peter Burke La cultura popular en la


Edad Moderna

686

Francisco Snchez-Blanco. Europa y


el pensamiento espaol del siglo

665

Pedro Trinidad Fernndez; La defen


sa de la sociedad

687

666

Mtchael Mann: Las fuentes del po


der social

Jagdish Bhagwati: El proteccionis


mo

688

667

Brian McGuinness: Wittgenstein

Cari Schmitt: El concepto de lo polti


co

668

Jean-Pierre Luminet: Agujeros ne


gros

689

Salomon Bochner El papel de la


matemtica en el desarrollo de la
ciencia

669

W. Graham Richards: Los problemas


de la qumica

690

Hao Wang: Reflexiones sobre Kurt


Gddel

670

Ludwig Wittgenstein: Diarios secre


tos

691

David Held. Modelos de democracia

671

Charles Tilty Grandes estructuras,


procesos amplios, comparaciones
enormes

692

Enrique Ballestero: Mtodos evalatorios de auditora

693

Martin Kitchen: El perodo de entreguerras en Europa

694

Marwin Harris y Eric B. Ross: Muer


te, sexo y fecundidad

695

Dietrich Gerhard: La vle)a Europa

696

Violeta Demonte: DetrAs de la pala


bra

697

Gabriele Lolli: La mquina y las de


mostraciones

698

C. Ulises Moulines: Pluralidad y re*


cursln. Estudios epistemolgicos

672

P. Adriano de la s Cortes (S.L): Viaje


de la China. Edicin de Beatriz Mon
e

673

Paul Martin y Patrick Bateson: Medi


cin del comportamiento

674

XVIII

Otto Brunner: Estructura Interna de

Occidente
675

Juan G il: Hidalgos y samurais

676

Richard G illespie. Historia del Parti


do Socialista Obrero Espaol

699

677

Jam es W Friedman. Teora de iuegos con aplicaciones a la economa

Rdiger Safranski: Schopenhauer y


los aos salvajes de la filosofa

700

678

Fem and Braudel: Escritos sobre la


Historia

Johannes Kepler: El secreto del uni


verso

701

Miquel Siguan: Espaa plurilinge

679

Thomas F Glick. Cristianos y musul


manes

702

El silencio: Compilacin de Carlos


Castilla del Pino

680

Rene Descartes: El Mundo o el Tra


tado de la Luz

703

Pierre Thuillier Las pasiones del co


nocimiento

681

Pedro Fraile: Industrializacin y gru


pos de presin

704

Ricardo G arca Crcel: La leyenda


negra

682

Jean Levi Los funcionarios diarios

705

Miguel Angel
para el futuro

683

Leandro Prados y V era Zam agni


(eds.): El desarrollo econmico en la
Europa del Sur

706

Martin Heldegger: La fenomenologa


del espritu de Hegel

684

Michael Friedman: Fundamentos de


las teoras del espacio-tiempo

707

Clara Eugenia Nez. La fuente de


la riqueza

Escotet:

Aprender

708

Fernando Ainsa: Historia, utopia y


ficcin de la Ciudad de los Csares

728

Law rence M. K ra u ss
esencia

709

John Keane: Democracia y sociedad


civil

729

Morris Kline: El pensamiento mate


mtico de la Antigedad a nuestros
das, III

710

A. Lafuente y J. Sata Catata: Ciencia


colonial en Amrica

730

Heiko A. Oberman: Lulero

731

Hugo Ott: Martin Heidegger

732

Heinrich Lutz: Reforma y contrarre


forma

733

Jorge B en ed icto, F ern an d o R e in a re s


y otros: Las transformaciones de lo
politico

734

Pablo Fernndez Albaladejo: Frag


mentos de monarqua

735

S. Bowles, D. M. Gordon y T. E.
Weisskopf: Tras la economa de)
despilfarro

736

Stephen Jay Gould: La flecha del


tiempo

737

Serge Lang: El placer esttico de las


matemticas

738

Malcolm S. Longair: Los orgenes


del universo

739

Erwing Schrdinger
del espacio-tiempo

740

Valentin Niklaievich Voloshinov: El


marxismo y la filosofa del lenguaje

711

Gerold Ambrosios y William H. Hubbard: Historia social y econmica de


Europa en el siglo xx

712

Jean Delumeau: La confesin y el


perdn

713

Clau s Offe: La sociedad del trabajo

714

Alejandro R. G arcadiego Oantn.


Bertrand Russell y los orgenes de
las paradojas de la teora de
conjuntos

715

Morris Kline: El pensamiento mate


mtico de la antigedad a nuestros
dias, I

La quinta

716

Pedro Miguel Gonzlez Urbaneja:


Las ralees del clculo infinitesimal
en el siglo x v n

717

Alfonso Botti: Cielo y dinero

718

Teresa Carnero Arbat (Edicin): Mo


dernizacin, desarrollo poltico y
cambio social

719

Jacob A. Frenkel y Assaf Razin: La


poltica fiscal y la economa mundial
741

720

M." Luisa Snchez-M ejia: Benjamn


Constant y la construccin del libe
ralismo posrevolucionario

Margaret L. King: Mujeres renacen


tistas. la bsqueda de un espacio

742

RoberyW. Smith: El universo en ex


pansin

Charles Tilly: Coercin, capital y los


estados europeos, 990-1990

743

Thomas Crump: La antropologa de


los nmeros

722

Vicent Llombart: Campomanes, eco


nomista y poltico de Carlos III

744

Carlos Castilla del Pino (Direccin):


La obscenidad

723

N. G. L. Hammond: Alejandro Magno

745

724

Morris Kline: El pensamiento mate


mtico de la Antigedad a nuestros
das, II

Leandro Prados de la Escbsura y


Sam uel Amar al (Editores): La inde
pendencia americana: consecuen
cias econmicas

725

Thom as F. Glick: Tecnologa, ciencia


y cultura en la Espaa medieval

746

William R. Shea: La magia de los


nmeros y el movimiento

747
726

E. J. Aitn: Leibniz. Una biografa

Julian Pitt-River y J. G. Peristiany


(Editores): Honor y gracia

727

Heinz Duchhardt: La poca del abso


lutismo

748

Joel Mockyr: La palanca de la ri


queza

721

La estructura

749
750

Anthony de Jasay: El Estado


Nikias luhmann: Teora politice en el
estado de bienestar

751

Santiago Muoz Machado*. La Unin


Europea y las mutaciones del
Estado
David Ruelle: Azar y caos
Jess Moster Filosofa de la cultura
Francisco Rico: El sueo del huma*
nismo
Roger Chartier: Libros, lecturas y lec
tores en la Edad Moderna
Stephen W. Hawking y Roger Penrose: Cuestiones cunticas y cosmo
lgicas
Juan Gil: En demanda del Gran Kan
Clara Eugenia Nez y Gabriel Tortella
(Editores): La maldicin divina. Igno
rancia y atraso econmico en pers
pectiva histrica
Giordano Bruno: Del infinito: el uni
verso y los mundos
Anthony Giddens: Consecuencias de
la modernidad
Helena Bjar: La cultura del yo
Larry Laudan: La ciencia y el relati
vismo
Rita Levi-Montalcini: NGC. Hacia una
nueva frontera de la neuroblologfa
Pedro Schwartz, Carlos Rodrguez
Braun y Fernando Mndez Irisate
(eds.): Encuentro con Karl Popper
Peter Burke: Formas de hacer historia
Luis Garrido Medina y Enrique Gil Cal
vo (ed.): Estrategias familiares
Lorena Preta (compilacin): Imgenes
y metforas de la ciencia
N. G. Wilson: Fillogos bizantinos
Francesco Benigno; La sombra del
Rey
Wolfgang Merkel (edicin): Entre la
modernidad y el postmaterialismo.
La socialdemocracia europea a
finales del siglo xx
Geoffrey Cantor, David Gooding y
Frank A. J. L james: Faraday
Jonathan Lear: Aristteles
Gonzalo Bravo: Historia del mundo
antiguo. Una introduccin crtica
Giovanni Sartori y Leonardo Morlino
(eds.): La comparacin en las Cien
cias Sociales
Furio Daz: Europa: de la ilustracin a
la revolucin

752
753
754
755
756

757
758

759
760
761
762
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764

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767
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770

771
772
773
774

775

776
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778
779
780
781
782
783

784
785
786
787
788

789

790
791

792

793
794
795
796
797
798
799
800
801
802
803

Carlos Castilla del Pino (compilacin):


La envidia
Edmund Husserl: Problemas funda
mentales de la fenomenologa
Nigel Townson: El republicanismo en
Espaa (1830-1977)
Franco Selleri: Fsica sin dogma
Derek Bickerton. Lenguaje y especies
Andrs de Bls Guerrero: Nacionalis
mos y naciones en Europa
Elias Daz: Los viejos maestros
Rafael Daz Salazar, Salvador Giner y
Fernando Velasco: Formas modernas
de religin
Grgoire Nicolis y Itya Prigogine: La
estructura de lo complejo
Adelina Sarrin Mora: Sexualidad y
confesin
Klaus von Beyme: Teora poltica del
siglo xx
Cyril Barrett: tica y creencia religio
sa en Wittgenstein
Mijafl Bajtin (Pavel N. Medvedev): El
mtodo formal en los estudios lite
rarios
Eduardo Primo Yfera: Introduccin
a la investigacin cientfica y tecno
lgica
Roberto L. Blanco Vatds: El valor de
la Constitucin
Antonio Fontn, Jerzy Axer (eds.): EspaAoles y polacos en la Corte de
Carlos V
Jordi Nadal y Jordi Cataln (eds.): La
cara oculta de la industrializacin
espaola
Martin Heidegger: Caminos de bosque
Emst Nolte: Netzsche y el nietzscheanismo
Chris Cook y John Stevenson: Gua de
historia contempornea de Europa
Ricardo Gulln: La novela espaola
contempornea
Lawrence Sklar: Filosofa de la fsica
Jos Martnez Milln (dir.): La corte de
Felipe II
Eduardo Garca de Enterra: La lengua
de los derechos
Asa Brigs: Historia social de Inglate
rra
Leo Howe y Alan Wain (eds.): Predecir
el futuro
Juan Pan-Montojo: La bodega del
mundo
Friedrich Schlegel: Poesa y filosofa

804

Ja c q u e s Valln: La poblacin mundial

827

W G Rees: La fsica en 200 problemas

805

R aym ond T ro u sson : Jean Ja cq u e s

828

Ernst Gellner: Encuentros con el nacio

nalismo

Rousseau

Antonio Vela: El gas como alternativa

806

Blanca S n ch ez Alonso: L a s causas


de la e m ig ra ci n e sp a o la 1 8801930

829
830

Juan Gil: La India y el Catay

807

Bruce Mazlish: La cuarta discontinui

831

Richard Gillespie. Fernando Rodrigo y


Jonathan Story: Las relaciones exterio

832

Peter J. Bowler: Chares Darwin

833

Carlos Castilla del Pino: La extravagan

dad. La coevolucin de hombres y


m quinas
808

Ursula Pia Jauch : Filosofa de damas

809

Jo h n Tyler B on n er: C ic lo s vita le s.

y moral m asculina
Confesiones de un bilogo evolutivo

energtica

res de la Espaa democrtica

cia
834

Paolo Perulli: Atlas metropolitano

810

A ndreas Hillgruber: La Segunda Gue

rra Mundial

835

811

J. A. Gonzalo, J. L. Sn ch ez y M. A.
Alario: Cosm ologa astrofsica

836

Mara Victoria Gordillo: Orientacin y

812

Klaus/von Beyme: La clase poltica en

837

Hubert R eeves: ltimas noticias del

el Esiad o de partidos
813

Bruno Latour y Steve Woolgar: La vida

en el laboratorio. La construccin de
los hechos cientficos
814
815
816

comunidad
cosmos
838

Concepcin de Castro: Campomanes

839

Miquel Siguan: La Europa de las len

guas

Brian P. Levack: La caza de brujas en

la Europa moderna

840

Frank J. Tipler: La f ica de la inmortali

dad

Guglielmo Cavado: Libros, editores y

pblico en el Mundo Antiguo

841

Luiz C a r lo s B r e s s e r P e re ira, J o s
M ara M aravall y A dam Przew orski.

842

L a s reform as e co n m ic a s en la s
nuevas dem ocracias

Peter Temin: L eccio n e s de la Gran

Depresin

Lynn Margulis y Lorraine Olendzenski


(Eds.): Evolucin ambiental
F. Jaque Rechea y J. Garca Sol: La luz:

el ayer, el hoy, el maana


843

Walter Benjamin: Escritos autobiogrfi

M arjorie G rice-H utchinson: E n sa yo


sobre el pensamiento econmico en
Espaa

844

Jack Copeland: Inteligencia artificial

818

Ja c q u e s Vallin: La demografa

845

819

J o s Ram n R ecalde: C r is is y d e s

J. Ancet, A. Ferrari, R. Rossi, A. Snchez


Robayna, G. Agambeu, J. Jim nez y E.
lled: En tomo a la obra de Jos Angel

817

cos

com posicin de la poltica


820

Gonzalo Anes: La ley agraria

821

Manuel Fern n dez Alvarez: Poder y

sociedad en la Espaa del Quinien


tos
822

Sixto Ros: Modelizacin

823

Mara Amrigo Satisfaccin residen

Valente
846

Jung. Un intercambio epistolar, 19321958


847

826

Donald Cardwell: Historia de la tecno

loga
848

Roald Z. Sagdeev: Aventuras y desven


turas de un cientfico sovitico

F Mora (Ed.) El problema cerebro-

849

Elliot Sober: Filosofa de la biologa

mente

850

cial
824

Cari A. Meier: Wolfgang Pauli y Cari G.

dad. amor y poesa en la Grecia anti


gua

David Ringrose: Espaa 1700-1900: el

mito del fracaso

Francisco Rodrguez Adrados: Socie


851

Aurora Egido: La rosa del silencio. Estu

dios sobre Gracin