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Materia:Filosofacontempornea
Ctedra:Cabanchik
Terico:N1124deOctubrede2013.
Tema:Foucault.
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Profesora Mnica Cabrera: Va a haber un cambio en la secuencia, porque voy a dar


una clase sobre Foucault y sobre Qu es la crtica?, que es uno de los textos que est en
la ltima unidad del programa, que llega a los aos 70 del s XX. Entonces, como
Cabanchik est con actividades parlamentarias, decidimos adelantar esta clase para hoy, de
manera que tengan en cuenta que este tema va despus de Wittgenstein y algo de
estructuralismo.
Lo que voy a hacer es enmarcar la obra de Foucault dentro de lo que, en las Estados
Unidos se llam posestructuralismo, que es una denominacin que no es propia y que
Siempre los encasillamientos son empobrecedores, pero es lo que uno puede hacer para
empezar a hablar. Lo que pasa es que tienen que abandonar esa clasificacin, porque es una
clasificacin en la que suele agruparse a los filsofos de la segunda mitad del s XX que
tienen como una doble vertiente terica. Por una parte, son posnietzscheanos, porque
desarrollan la recepcin de Nietzsche en Francia. Pero, al mismo tiempo, tambin son una
ruptura y una continuidad respecto del proyecto estructuralista que tuvo vigencia durante
todo el s XX. Ustedes saben que el estructuralismo, esto lo van a ver con Cabanchik, es un
mtodo cientfico, no es una filosofa, que tambin produjo un posicionamiento filosfico.
En Francia ese posicionamiento implic la conjuncin del estructuralismo con las teoras
filosficas ms importantes de los s XIX y XX. Por una parte, con el marxismo a travs de
Althusser, que hizo prcticamente una traduccin del marxismo al estructuralismo francs.

Y, tambin del psicoanlisis freudiano va Lacan, que hizo una reformulacin de la teora
del inconciente a partir del lenguaje. Es decir, que la nocin de estructura va a ser una
nocin clave del s XX en Europa y, fundamentalmente, en Francia, de donde provienen
estos autores que, como deca, se los podra agrupar en este rtulo un poco simplificador,
que es el posestructuralismo; ya que esta doble vertiente rene autores muy dismiles como
Derrida, Foucault, Deleuze, etc. En algunos casos, como el de Foucault, se va a convertir en
un filsofo clsico, que hoy en da su pensamiento es apropiado desde diversas posiciones
filosficas, que tambin podran agruparse bajo dos rtulos. Uno sera la biopoltica y la
otra es la in-poltica. Estos posicionamientos, lo que van a tener en comn es que van a
dejar de lado los conceptos de la filosofa moderna clsica, provenientes fundamentalmente
de Hobbes, de Locke, de Rousseau.
Entonces, a pesar de que, para lo que es la historia de la filosofa, Foucault es un
filsofo reciente, fue apropiado y reformulado por muchos filsofos. Para empezar a decir
algo sobre el autor, podemos comentar que se va a desarrollar la obra de Foucault que tiene
ms un paso en la escena filosfica francesa a fines de los aos 60 y principios de los 70.
Lo que lo van a ver en los trabajos prcticos, van a tener un texto de 1979 que es la
Arqueologa del saber, que es la nocin de a priori histrico, que es la relacin que hay
entre las nociones filosficas de trascendentalidad y, en parte, tambin de experiencia, entre
el s XIX y el s XX. Por eso, la nocin de a priori histrico aparece en la Arqueologa del
saber como una nocin que se hace cargo del impacto que produce la historia en la
filosofa, y que tiene alguna resonancia con un texto que han visto de Lewis, que es la
nocin de a priori pragmtica. La Arqueologa del saber es unos aos posterior a Las
palabras y las cosas de 1966, que es el texto en el que Foucault se hace visible en una
escena filosfica que esta hegemonizada por el estructuralismo y tambin por lo que va
quedando en ese momento del existencialismo; tanto la va de Heidegger como la de Sartre.
Ustedes saben la importancia que tuvo Sartre durante todo el s XX. Es un filsofo que
naci y muri con el siglo (1905-1980) y que se convirti en El filsofo del s XX y
tambin, por su participacin pblica en general, tambin se convirti en un prcer; el
entierro de Sartre fue uno de los ms multitudinarios que se le pueden ofrecer a un
filsofos. Es decir, que se trata de alguien que tuvo una gran importancia y que, no
solamente por su obra, sino por cmo su vida se constituyo como una obra. Entonces, yo

voy a leer un reportaje a Sartre que sale en la revista LArc. Sartre viene teniendo en estos
aos una polmica muy intensa con el estructuralismo. Es alguien que rechaza en su
filosofa todo determinismo. Por eso le resulta, la manera en que el estructuralismo intenta
explicar lo humano a partir de sus estructuras, ya sean de parentesco, como Levi-Strauss o
de la lingstica, como Saussure, Sartre cree que lo humano no puede reducirse a la
inteligibilidad que le da la estructura. Para Levi-Strauss hay que estudiar a los hombres
como si fueran hormigas, porque una vez que se descubren cules son las estructuras
parentales, de alguna manera, los individuos no hacen ms que reproducir esa
determinacin estructural que los convierte en lo que son. Levi-Strauss en El pensamiento
salvaje, escribe contra Sartre vindolo como el resultado del mito de la historia, es decir, de
creer que la historia tiene un sentido; que ese sentido est en manos de los hombres y que
son los hombres los que producen los acontecimientos histricos y que, tal como aparece
tanto en El Ser y la Nada como en la Crtica de la razn dialctica, esa historicidad esta
agenciada por el hombre: la historia no es ms algo que los hombres miran o padecen, sino
que es el resultado del proyecto del existente. Entonces, Levi-Strauss dice que el mito ms
grande del existencialismo sartreano es la revolucin francesa; porque los filsofos lo
llaman as para encontrarle un sentido humano. Es decir, lo considera a Sartre como un
filsofo que mantiene una actitud mitolgica con respecto a la historia, pero que no advierte
eso. Primero, cree que Ustedes han visto cmo a fines del s XIX la historia es una
disciplina que impacta en la filosofa, en el caso de Sartre, l, por la posicin que tiene,
tiene una lectura moderna de la historia, como Kant, que cree que la historia es lo que
hacen los hombre. Para el estructuralismo no hay una diferencia ms que de grado entre el
mito y la historia. Lo que pasa es que la historia, como agenciamiento humano, la ve LeviStrauss, como algo que ocurre, segn l en lo que llama las sociedades calientes. Entonces,
lo que Sartre pregona, de alguna manera, ese movimiento incesante hacia el futuro, el
progreso, etc., es lo que ocurre en la sociedades occidentales; como Sartre

es un

eurocentrista, desconoce que hay otros seres humanos que viven en un presente
permanente, no se plantean el tema del progreso y del cambio, etc. Por eso, para LeviSatruss, eso es un mito de occidente. Sartre no responde directamente, nunca, lo ningunea.
Pero s responde a travs de una revista diciendo que a l no le interesa lo que las
estructuras hacen con los hombres, sino lo que los hombres son capaces de hacer con lo que

las estructuras han hecho de ellos. Es decir, que hay estructuras, pero lo humano es capaz
de fisurar la estructura o de saltearla. Entonces, en esta entrevista que yo voy a parafrasear,
que es realizada para LArc y que lleva por ttulo El rechazo de la historia. Sartre cree
que el estructuralismo rechaza la historia en el sentido de que le parece que la historia es
una vuelta de tuerca de la mitologa en occidente. Por eso este rechazo de Sartre por el
estructuralismo. Dice el periodista que lo entrevista:
Ve usted a su parecer una aspiracin comn en las jvenes generaciones?
Sartre: Una tendencia dominante, al menos, pues el fenmeno no es general, pero la
influencia dominante es el rechazo de la historia. El xito que ha tenido el ltimo libro de
Michael Foucault es caracterstico de esta tendencia qu encontramos en Las palabra y
las cosas? No una arqueologa de las ciencias humanas, el arquelogo es alguien que
busca los rasgos de una civilizacin desaparecida para tratar de reconstruirla. Lo que
Foucault nos presenta es una geologa, una serie de capas que forman nuestro suelo. Cada
una de las capas remite a las condiciones de posibilidad de cierto tipo de pensamiento que
ha triunfado durante cierto tiempo. Pero Foucault no nos dice lo ms interesante, a saber:
cmo cada pensamiento es producido a partir de estas condiciones, ni cmo los hombres
pasan de un pensamiento a otro. Sera necesario, para eso, hacer intervenir la accin, la
prctica y, por lo tanto, la historia y eso es, precisamente, lo que se deja de lado. Su
perspectiva, sin embargo, sigue siendo histrica: distingue perodos, pero desplaza el cine
por la linterna mgica; el movimiento por una acumulacin de inmovilidades. El xito de
su libro prueba bastante que era algo esperado, pero un pensamiento verdaderamente
original nunca es esperado. Foucault trae a la gente lo que la gente necesitaba: una
sntesis eclctica donde diferentes corrientes son utilizadas, a su turno, para reflexionar
acerca de la historia.
Entonces, esta entrevista muestra ese debate que se da entre aqul filsofo que
apuesta a la accin transformadores y que es heredero del marxismo, como va a ser el
Sartre de los aos 60. El cree que hay en la filosofa marxiana la clave de la inteligibilidad
de la historia. En el caso de Foucault, hay una crtica a la historia tal como la concibe Marx,
lo que Foucault llama el marxismo acadmico en Francia. Habra dos puntos en los que
estas concepciones marxianas de los aos 60 chocan con el proyecto foucaultiano. Por una

parte, Marx es continuador, para Foucault, de un pensamiento antropolgico que tiene


como tema central el Hombre; hay en la manera de leer la historia que tiene Marx, una
concepcin del hombre y de la estructura que lo alienan, que le hacen perder su autntica
naturaleza. Pero eso, para Foucault, no es ms que la afirmacin de que hay una naturaleza
humana y de que las determinaciones estructurales Es decir que este pensamiento de
Marx se mantiene para Foucault. En principio, Foucault va a decir que la historia no se
entiende sin Marx, porque es el que va a incluir en el s XIX, como clave de hermenutica
de la historia las condiciones materiales de produccin y el lugar que ocupa el hombre en el
proceso productivo. Pero, al mismo tiempo, se mantiene en un pensamiento antropolgico;
un pensamiento que considera que hay un valor, que es el Hombre y que las condiciones
materiales, se le imprimen desde fuera. En ese sentido, Foucault va a retomar la va
nietzscheana, va a decir que el hombre no es algo dado, que la nocin de hombre es algo
que proviene de la teologa, de un creador. El concepto de hombre, como una naturaleza
humana dada, proviene, para Nietzsche y para Foucault, de una concepcin teolgica de
que hay una creacin a partir de la cual hay un ser que es el hombre, que responde a una
esencia previamente establecida por Dios. Para Nietzsche, el hombre es un animal que ha
fracasado como animal y, en ese fracaso, ha construido otra dimensin que es para s, que s
la que ustedes podran llamar simblica, cultural, etc. Entonces, esta perspectiva
nietzscheana es la que est presente en Las palabras y las cosas, donde intenta mostrar que
las ciencias humanas de principios del s XX no son ciencias en el sentido de que intentan
establecer un objeto de estudio y un mtodo para acceder a ese objeto, que es el hombre.
Al contrario, intenta mostrar cmo las ciencias humanas inventan al hombre normal. Es
decir, que las ciencias humanas forman parte de un dispositivo de normalizacin que tiene
como resultado la produccin de el Hombre, con una mayscula que tendra que ser una
minscula; porque el Hombre de las ciencias humanas es varn, heterosexual, blanco,
europeo. Hay una centralidad en el concepto de Hombre que est omitida como centralidad
porque se piensa que es lo humano en general, pero que, en realidad, para Foucault se pone
de manifiesto en los aos 60. En esos acontecimientos de los aos 60 empiezan a emerger,
como movimientos polticos, aquellos cuerpos que reclaman los derechos de las minoras
que no se ven representadas en el concepto de Hombre. Esas minoras, lo que se llam en
esa poca el coro de la tragedia por su carcter plural y disperso, forman parte de la

escena pblica bajo las reivindicaciones de las mujeres, de los homosexuales, de los negros,
de los colonizados. En esos aos, sale tambin el libro de Fanon Los condenados de la
tierra, prologado por Sartre, en el que Fanon, que es un argelino, da cuenta del proceso de
colonizacin que produce Francia, un pas aparentemente libertado, con los argelinos. Para
Foucault eso es como un muestra de que la nocin de Hombre es un invento tendiente a
borrarse como se borran las figuran de arena en la orilla de la playa.
El pensamiento de Foucault uno puede verlo como antihumanista, en el sentido
nietzscheano, porque presuponer que hay Hombres es un obstculo epistemolgico para ver
la diferencia entre los distintos tipos o modos de subjetivacin que hay. Entonces,
considerar que hay Hombre, en el sentido universal, es, de alguna manera, una apuesta
epocal. Y ac tambin hay una cuestin de poca en la cuestin de la diferencia, que
tambin es un concepto clave de los aos 60. Vamos a hacer un parntesis qu es lo que el
humanismo ha dejado como huella en estos filsofos? En realidad, la mujer, por ejemplo,
para el psicoanlisis freudiano, es algo que no pude ser representado, porque es un agujero.
La transliteracin lacaniana se que la mujer no existe porque no hay lo que tendra que
haber, no hay pene. Entonces, esa manera de concebir lo diferente, es una manera de
concebirlo a partir de la falta, por ejemplo, un nio es alguien que, todava, no es un
hombre. Ac, la nocin de diferencia es clave porque, en realidad a la mujer, o al nio o al
loco, no les falta ni les sobra nada, sino que se subjetiv de un modo distinto. La
centralidad del concepto de Hombre, lleva a cabo una especie de reduccin identitaria.
Pero, en realidad, cuando se consideran estas otras subjetividades En Estados Unidos,
despus de la guerra de Vietnam se van a producir acontecimientos; se va a llevar a cabo la
reivindicacin de la belleza de la negritud; no es que un negro es alguien que le falta la
blancura, sino que es as. Entonces, el humanismo ha silenciado esto particularidad y ha
transformado en falta, porque la nocin de humanidad ha borrado la diferencia. Entonces,
esa manera de concebir todo desde el adulto, varn, blanco, heterosexual, etc. es algo que
est oculto en la nocin de hombre, pero que se activa polticamente cuando se piensa, por
ejemplo, en nios, en jvenes, etc.
La propuesta antihumanista de Foucault, un poco panfletaria, en trminos polticos,
no peyorativamente, va a ser que, as como se produjo la muerte de Dios, hay que terminar

con este culto laico de Dios, que es el Hombre. Por supuesto, ya saben ustedes que no se
trata de matar a los hombres, sino de dejar de lado la nocin de Hombre, con mayscula,
porque produce ms complicaciones y obstculos. Entonces, en Las palabras y las cosas,
Foucault dice, en el prlogo:
Este libro naci de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo
familiar al pensamiento al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografa,
trastornando todas las superficies ordenadas y todos los planos que ajustan la abundancia
de seres, provocando una larga vacilacin e inquietud en nuestra prctica milenaria de lo
Mismo y lo Otro. Este texto cita "cierta enciclopedia china" donde est escrito que "los
animales se dividen en a] pertenecientes al Emperador, b] embalsamados, c] amaestrados,
d] lechones, e] sirenas, f] fabulosos, g] perros sueltos, h] incluidos en esta clasificacin, i]
que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibujados con un pincel finsimo de pelo de
camello, l] etctera,
Esta clasificacin, dice Foucault, siempre me produjo una risa nerviosa. La
perplejidad que me produce a m leer esta clasificacin totalmente arbitraria, podra ser
igual a la perplejidad que le produce a alguien ver el orden que rige mi vida. Yo tengo
familiaridad con mi orden porque es lo que me constituye como subjetividad, pero, para
otro, ese orden puede resultar tan arbitrario como la clasificacin de los seres de la
enciclopedia china. Dice:
Este texto de Borges me ha hecho rer durante mucho tiempo, no sin un malestar cierto y
difcil de vencer. Quiz porque entre sus surcos naci la sospecha de que hay un desorden peor que
el de lo incongruente y el acercamiento de lo que no se conviene

De lo que no se conviene, en el sentido de, aquello de lo que no forma parte de


mi familiaridad, pero que existe. Aquello que uno no sabe por qu se agrup de esa manera.
Podra haber entonces un otro, para el que nosotros resultramos tan extraos como el
orden la enciclopedia?cmo podemos saber nosotros cul es el orden que nos hace ser como
somos? Podramos nosotros describir este orden, objetivarlo de alguna manera?

Es decir, nosotros formamos parte de un orden que tiene ciertos casilleros. Cuando
una persona comete un crimen, por ejemplo, se la saca de un casillero y se la pone en otro.
Y eso va unido a una prctica que consiste en sacarlo del espacio social y recluirlo en un
espacio que no es el espacio social. Ese acto lo cambia de casillero, tiene que pasar a
formar parte de otro orden. A nosotros eso nos parece natural o, por lo menos, normal. Pero
la intencin del texto es mostrar esta extraeza, que eso que nos resulta familiar podamos
entenderlo como algo fabricado. Las ciencias humanas son las que constituyen para
Foucault al hombre normal, cuya muerte se est anunciando en los primeros captulos de
Las palabras y las cosas. El cree que esta idea de hombre es una idea que ha durado
demasiado y que conviene romperla un poco para ver qu tiene adentro, para ver cmo en
occidente se constituy la humanidad a partir de un universal que borra la diferencia y que
repite la identidad de lo mismo, o sea, lo otro nunca aparece como otro.
Nosotros vamos a ver un texto que no pertenece a los aos 60.Voy a introducir el
texto que vamos a leer juntos, que es Qu es la crtica, que es un texto un poco
esquemtica, pero despus la abandonamos. Entonces, hay en los aos 60 una etapa que
est caracterizada como mtodo arqueolgico que comprende Las palabras y las cosas,
donde todava hay un importante sesgo estructuralista. La segunda parte va a utilizar la
genealoga nietzscheana, la nocin clave es la de poder y tiene como texto radial Vigilar y
castigar de 1975 y el tomo I de la Historia de la sexualidad. A fines de los 70 est el tema
de la biopoltica, con El nacimiento de la biopoltica, entre otros. Los aos 80 ya va a tener
otra perspectiva; va a publicar el tomo II y III de la Historia de la sexualidad, donde va a
hacer una revisin de las funciones de los modos de subjetividad ticos de la antigedad
tarda.
Nosotros vamos a leer un texto que, para m est en el momento de fines de los 70,
que recoge, de alguna manera, una nocin clave de la geneaologa nietzscheana, que es la
reformulacin de la nocin de poder. En Vigilar y castigar, Foucault lleva a cabo una
genealoga en el sentido nietzscheano; la genealoga es un mtodo histrico. Pero para
Nietzsche, llevar a cabo una genealoga es reconstruir los momentos de gnesis de un
fenmeno y, al mismo tiempo, sospechar de la historia oficial de ese fenmeno. La mirada
del genealogista es una mirada desconfiada, porque tiende a recoger o a tener en cuenta los

lugares o prcticas mezquinos, inconfesables, que intervienen en la produccin histrica de


ciertas construcciones ideales. El genealogista reconstruye esos momentos de gnesis de un
determinado fenmeno y, al mismo tiempo, intenta explicitar los procesos retrospectivos de
naturalizacin y de racionalizacin que confluyeron. Entonces, en Vigilar y castigar, la
nocin central es la de poder. Que, la verdad que se ha producido una brecha bastante
importante en la manera en que Foucault concibe esa nocin y la divulgacin que se llev a
cabo de ese concepto. Porque en ese texto l intenta dar cuenta de una mutacin que se
produce en la forma del poder en el modelo de soberana de los s XVII y XVIII. El poder
es, en el modelo de soberana, ejercido por el estado; el estado es una organizacin visible
que lleva a cabo un poder centralizado y, al mismo tiempo, distribuido en los tres poderes.
El poder que ejerce el soberano, es un poder con un alto grado de visibilidad. Por eso, en el
primer captulo, que se llama El cuerpo de los condenados, se muestra el castigo
suplicante, que es el castigo que se le aplica a alguien que ha intentado matar al rey. Como
es un delito muy grave, el cuerpo del condenado, se convierte en un espacio pblico porque es un castigo espectacular- en el que el soberano va a descargar todo el poder que
necesita para reforzar su autoridad y mantener el monopolio del poder. Foucault compara al
cuerpo a lo largo del texto, con una mutacin importante en la nocin de poder, que va a
aparecer a fines del s XIX con el surgimiento de las ciencias humanas. Porque las ciencias
humanas van a surgir esto lo explica recurriendo a los archivos histricos- como
disciplinas a partir de la implementacin de la prisin panptica; que es el tipo de prisin
arquitectnica que est construida a partir de las reformas penales que Bentham. Es una
prisin que tiene la forma de una anillo circular, que permite, a partir de una especie de
monitoreo central, por la transparencia que tiene el anillo central, poder observar la vida de
los prisioneros y, al miso tiempo experimentar ciertas disciplinas de la vida de los
condenados. Van a convocar, de alguna manera a gente que se ocupa de las ciencias
humanas: psiquiatras, socilogos, antroplogos, gente que se ocupa del hombre. El saber
acerca del hombre que se va a producir como subsidiario de la prisin panptica, que se va
a llamar panoptismo, es el germen de las ciencias humanas. Que tiene un ideal, que es el
ideal de transparencia. Ese ideal de transparencia va a estar a cargo de un saber, que es el
saber de las humanidades y, por lo tanto, el poder que tiene la disciplina est legitimado por
un saber y no responde a la centralidad de un estado soberano. El poder de la disciplina,

que es un poder ejercido por las ciencias humanas, lo que va a producir es al hombre
normal. Una prctica disciplinaria, por ejemplo, es fijar un domicilio, que es algo
obligatorio, y que implica eliminar la errancia. Es una herramienta poltica para ordenar la
gestin global en los grandes centros urbanos.
Yo quiero dejar en claro algunas cuestiones. En principio, el poder que ejerce el
panoptismo, este ideal de transparencia social que implica el dispositivo de las ciencias
humanas, implica un poder que se ejerce de manera personal, a travs del socilogo, el
psiclogo, el antroplogo, y todos los cientistas humanos; y que implica tambin como es
un ejercicio de poder individual, personalizado- la libertad de quienes participan de esa
relacin. Para Foucault, el poder es una relacin entre individuos, en la que est
presupuesta la libertad de quienes participan de esa relacin; de tal manera que esa
conducta que se induce a travs de un saber, no es determinante para la otra persona. La
otra persona es libre de una serie de respuestas, de conductas, de actitudes; nunca el poder
se ejerce de manera cerrada, absoluta. El poder que est pensando Foucault en los aos 70,
de ninguna manera es el poder hegemnico, en el que hay, por ejemplo, amos y esclavos,
fuertes y dbiles, etc.; ya que, para que alguien ejerza el poder, yo se lo tengo que consentir.
Si no hay este reconocimiento, la otra persona es como el rey desnudo.
Estudiante: Hay una entrevista que dice que las relaciones de poder se caracterizan
porque el poder no es fijo.
Profesora: Exactamente. No es algo fijo, no est centralizado, como el poder
soberano que est ejercido por el Estado. Pero lo que tiene el poder tal como lo concibe
Foucault es que no es visible en sus efectos polticos. Como est legitimado como un saber,
resulta invisible; por eso es necesaria la genealoga.
En este texto que se llama Qu es la crtica?, aparece un tema vinculado con el
que estbamos mencionando recin, que, a grandes rasgos, es qu es gobernar. Vieron que
hay un texto de Freud, en el que Freud dice que hay tres oficios imposibles: gobernar,
educar y analizarse. Por qu? Porque el material sobre el que se aplican esos oficios hace
que nunca cierre ese oficio. El gobernante no logra gobernar totalmente; el gobernado
nunca se deja gobernar totalmente. El educador nunca educa totalmente; el educando nunca

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se deja educar. Y bueno, en el caso del anlisis, que es el que a l ms le interesa, tampoco.
El analista tira ondas, digamos. Hay que ver qu hace el analizado. En este sentido es que
yo creo que Foucault ve el gobierno como algo que siempre falla (por suerte), en algn
punto. Pero fjense que, de acuerdo a esta reformulacin del poder, este texto nos va a
presentar el gobierno, pero no desde un punto de vista del gobierno en las instituciones de
la poltica moderna clsica (el Estado), sino aquel gobierno que se ejerce a partir de los
modos en que nosotros somos normalizados para que se pueda ejercer el poder del Estado,
y que, por lo tanto, nos pasen inadvertidos estos efectos polticos. Dice Foucault:
Si la gubernamentalizacin
La gubernamentalizacin es la instalacin de que tiene que haber gobierno, como
algo ya natural.
Si la gubernamentalizacin es este movimiento por el cual se trataba, en la realidad
misma de una prctica social, de sujetar a los individuos a travs de unos mecanismos de
poder que invocan una verdad; pues bien, yo dira que la crtica es el movimiento por el
cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar la verdad acerca de los efectos de poder.
Es decir, es el derecho de los gobernados a saber cules son los mecanismos de
gubernamentalizacin que los tienen como objeto. De este modo, la crtica es la crtica de
aquellas formas que a nosotros nos constituyen como gobernados; es la crtica de aquellas
formas que tienen un reflejo poltico sobre nosotros. Ac dejo claro que la nocin de
poltica, en este texto, est restringida fundamentalmente al gobierno; ya que en esto
Foucault un poco lo va a seguir a Nietzsche. La poltica es la lucha o la batalla por el poder
y por gobernar; esa parte de la poltica, porque la poltica tiene otra parte tambin, que es la
bsqueda de objetivos, de finalidades, que pueden ser nobles. Esa es la parte que todos
estamos de acuerdo: todos queremos el bien, y estamos en contra del mal. Eso ya lo
sabemos. Pero ahora, esta es la otra parte, que es la interpretacin de formas de gobierno.
Una de estas formas son las prcticas de sujecin. En el caso de Foucault, las prcticas de
sujecin estn legitimadas por saberes. Esto es lo novedoso. Y ac l va a establecer una
diferencia importante en este texto, que es un homenaje a Qu es la Ilustracin? de Kant,
cuando Kant dice que la Ilustracin es el pasaje de la minora a la mayora de edad de la

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poblacin, de la humanidad. Entonces, Kant dice eso, y a qu alude Kant? Alude, en este
texto, a lo que l llama las tutoras: emanciparse de las tutoras. Dice Kant: si tengo un
maestro que me dice cmo tengo que pensar, un cura que cuida de mi alma y un mdico
que me dice cmo tengo que vivir, no necesito pensar. Entonces, emanciparse de las
tutoras va a ser pensar por uno mismo, dejar de lado las figuras de los tutores, que, en el
caso de Kant dice Foucault- estn personalizadas: es el cura, el mdico, el maestro o la
Escritura, la Biblia. Me dicen cmo tengo que vivir. Pero, en el caso de las prcticas de
subjetivacin a partir de fines del s. XIX y principios del s. XX, no tienen una
personificacin visible, sino que tienen un saber que legitima esas prcticas; y, por lo tanto,
resultan invisibilizadas. No son, para Foucault, como eran para Kant, la religin, el
derecho, aquello que nos est subjetivando en este momento; porque lo que nos gobierna no
es una acumulacin de informacin, sino el que sabe la verdad acerca del sujeto, el que
sabe qu es el sujeto, cmo se constituye un sujeto. Lo digo porque esto pasa en esta misma
Facultad. Uno tiene que presentar el programa de la materia, y hay una comisin que sabe
cientficamente cmo se puede hacer un programa para que alguien lo lea, lo entienda y
aprenda es una instancia de aprendizaje-, qu objetivos tiene que tener, cmo se evalan
los objetivosDe todo: de matemticas, de filosofa, de arquitectura; de cualquier cosa.
Cunto tiempo tiene que durar una clase, cmo se tiene que dar una clase; todo eso, aunque
ustedes les parezca mentira, hay gente que cree que hay una ciencia acerca de eso, y que
tiene mucho poder, porque supervisa absolutamente todo.
Entonces se pregunta Foucault, en este texto:
Sabe bien hasta dnde puede saber? Razona tanto como quieras, pero sabes bien
hasta dnde puedes razonar sin peligro? La crtica dir, en suma, que nuestra libertad se
juega menos en lo que emprendemos con ms o menos coraje, que en la idea que nos
hacemos de nuestro conocimiento y de los lmites, y que, en consecuencia, en lugar de
dejar que otro diga obedece, es en ese momento cuando nos hayamos hecho del propio
conocimiento una idea justa, cuando podremos descubrir el derecho de la autonoma y
cuando ya no tendremos que or el obedece, o, ms bien, el obedece se fundar sobre
la autonoma misma.

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Esto es fundamental. Kant crea que la autonoma, a partir de la emancipacin de los


tutores, estaba dada con algo que desde fuera me obligaba o me instaba a obedecer. Pero
esa autonoma ya est conquistada. Cuando Foucault est escribiendo esto, no hay un cura
que me dice cmo tengo que vivir, no hay un maestroEs un momento en el que la figura
de la autoridad cae. Por eso Foucault lo vincula a Qu es la Ilustracin? de Kant. El texto
de Kant es un texto que nos insta a preguntarnos por la legitimidad de quienes ejercen
autoridad sobre nosotros. Entonces, Foucault dice: esa autoridad que tenan en el s. XVIII
el maestro, el cura, ya cay. Eso ya no est. La autoridad es ms invisible. El caso
paradigmtico de esto, que Foucault menciona a travs de alguien que le hace una pregunta,
es el caso de Scrates. Scrates es condenado, en el 399, por no reconocer los dioses de la
polis y corromper a la juventud. Por supuesto que la segunda acusacin, que es la ms
importante, no tiene ninguna connotacin sexual. La prctica del amor hacia los varones en
el siglo en que vive Scrates no es algo condenable. Entonces, corromper a los jvenes
implica ensearles a los jvenes a interpelar a las autoridades. Eso es lo que, para los
atenienses, Scrates hace con los jvenes. Esto es disolvente de ciertos lazos fundantes para
que funcione la obediencia y el gobierno. Scrates acepta el juicio, acepta la condena y
acepta la institucin; pero se sigue reivindicando como filsofo, como aquel que interpela a
los dems, preguntndoles por qu creen lo que creen, por qu se someten a lo que se
someten, etc. Entonces, la crtica implica reflexionar acerca de aquellas prcticas o saberes
que nos transforman en gobernables, porque la crtica implica someter a la crtica la
legitimidad de las autoridades que nosotros reconocemos. Pero ahora, en el momento en
que Foucault est escribiendo, esas autoridades no se presentan frente a nosotros; no tienen
una presencia visible para nosotros. La forma de la gubernamentalidad en el s. XX es la
normalizacin, y esto no depende del Estado. Dice Foucault:
A fuerza de tantos cantos sobre la falta de racionalidad de la organizacin social y
econmica, nos encontramos frente a no s si demasiada o insuficiente razn pero, en todo
caso, frente a un exagerado poder. A fuerza de escuchar los cantos sobre la promesa de
revolucin, no s si donde ella se ha producido, sea buena o mala, nos encontramos frente
a la inercia de un poder que se mantiene indefinidamente.

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Y ac, por una cuestin de la poca, l pasa a criticar tanto al fascismo como al
estalinismo. Ustedes saben que, para Foucault, el fascismo no es un rgimen poltico; es
una forma de vida. O sea, no es algo que se ejerce. Puede no haber una figura del Estado
fuerte, totalitaria, pero puede haber un modo de vida fascista. Ese es el prlogo que hace
Foucault a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, en el que concibe la vida fascista como una
vida de la mirada de los controles de unos a otros, de esta mirada de la normalizacin
respecto de uno mismo y respecto de los otros.
Como este es un texto oral, es muy redundante y vuelve siempre sobre lo mismo, as
que no voy a hacer una lectura secuencial, sino darles unas claves de lectura para que lo
lean. Cuando l habla de Scrates, entonces, dice:
No se tratar de decir ac que los griegos del siglo V son un poco como los
filsofos del siglo XVIII, que el siglo XII es ya una especie de Renacimiento; sino de
intentar ver bajo qu condiciones, y al precio de qu modificaciones o de qu
generalizaciones se puede aplicar a algn momento de la historia la cuestin de la
ilustracin kantiana, es decir, ver las relaciones entre el poder, la verdad y el sujeto.
En qu medida, entonces, la verdad implica una forma de gobierno? En el texto
La hermenutica del sujeto, y en Historia de la sexualidad, cuando Foucault habla sobre
la historia de la sexualidad, dice que, en realidad, el psicoanlisis retoma, reformulndola,
la idea de que la orientacin sexual del sujeto es la clave de su identidad sexual. Por eso
hay una hiptesis en la que hablar acerca de la propia sexualidad es conformar una clave de
la identidad personal; y, en este sentido, tanto la confesin cristiana como el psicoanlisis
presentan una versin sexista de la identidad sexual, en la que queda fuertemente adherida
la orientacin sexual a la identidad personal. El psicoanlisis refuerza esta idea.
(Intervalo)
Profesora: Este es un artculo que sali en la revista Isegora, que no es un artculo,
es la transcripcin o la desgrabacin de esta conferencia que dio Foucault, que se llama
Qu es la crtica?. Entonces, despus de aclarar un poco los conceptos que yo vine
tratando de explicitar, que estn en el texto, sobre la crtica vinculada con la ilustracin

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kantiana; Foucault dice que lo que l se propone es una investigacin sobre la legitimidad
de los modos histricos de conocer. Y dice:
Se podra empezar a abordar un procedimiento diferente. Este podra tomar como
entrada la cuestin de la Aufklrung
La cuestin de la Ilustracin, o sea, cmo emanciparse de las tutoras; ese pasaje
que hace Kant de la minora a la mayora de edad.
No el problema del conocimiento, sino el del poder. Este procedimiento avanzara
no como una investigacin sobre la legitimidad
Es decir, cuando yo me pregunto sobre la legitimidad de alguien que ejerce un poder
sobre m, muchas veces doy por sentado que eso puede ser separado; es decir, que yo puedo
revisar si estoy o no de acuerdo con el fundamento que tiene esa autoridad. Pero Foucault
ac dice:
Este procedimiento avanzara no como una investigacin sobre la legitimidad, sino
como lo que yo denominara una prueba de eventualizacin.
Qu quiere decir esto? Que, ms all de que se lo haya analizado desde el punto de
vista de los fundamentos de esa autoridad, lo que importa es que eso funcion. Se
eventualiz quiere decir se efectu. Ac l dice perdn, es una palabra horrible.
Qu quiere decir? Que lo que yo entendera por el procedimiento de
eventualizacin, aunque los historiadores griten con espanto, es esto: primero, tomar unos
conjuntos de elementos en los que pueden sealarse, en una primera aproximacin, de un
modo emprico y provisional, conexiones entre unos mecanismos de coercin y unos
contenidos de conocimiento.
Estudiante: (inaudible)
Profesora: Voy a tratar de explicarlo tal como l lo quiere pensar. Ac hay como
una especificidad en la manera como Foucault concibe la historia, que es que lo que hay
ah, como sbdito o como gobernable, o lo que sea, no es el sujeto, sino alguien que ha sido

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subjetivado de una determinada manera, que tiene un modo de subjetivacin. En la medida


en que no hay hombre en un sentido universal, no hay un sujeto en un sentido atemporal o
histrico; hay sujetos que han sido subjetivados de una determinada manera. Eso ya es una
determinacin. Ahora, para Foucault ese modo de subjetivacin es efectivo en la medida en
que las hace a las personas reconocerse en tal o cual determinacin, y tambin reconocer a
los otros. Ac dice:
conexiones entre unos mecanismos de coercin y unos contenidos de
conocimiento
Por qu? Porque los contenidos de conocimiento son aquellos que me permiten
implementar No s, si implementar, porque, como esto est visto desde un punto de
vista impersonal voy a decir una grosera- no hay cuatro tipos en una oficina, diciendo
vamos a implementar este modo de subjetividad. No hay eso. Eso no existe. Quiero decir,
no hay en Foucault la idea de un poder ejercido de manera paranoica; que todos estamos
controlados. Hay una divulgacin de la concepcin foucaultiana que lleva un poco a eso.
Eso no es as. Lo que s hay es la manera como l deca- como el poder es algo que es
reticular; no est centralizado, entonces no es tan visible, y, por lo tanto, puede ser que la
psicopedagoga diga este chico tiene un problema supongamos-, que es una manera de
normalizar. Ahora, en ese contexto, esa observacin est legitimada por un saber que a ella
se le atribuye, y que el que recibe eso Supongamos el padre, porque el chico no pasa de
grado: como tiene realmente un problema, cree que hay un saber acerca de eso. Entonces,
una eventualizacin es ver un momento histrico en el cual se establece una conexin entre
ciertos mecanismosAc dice de coercin, me gustara ver la versin francesa, porque
en realidad no es tanto algo coactivo, sino algo sugerido, inducido, de tal manera que yo
estoy resolviendo un problema. No es que sea malo eso; no tiene una connotacin moral.
mecanismos de coercin diversos; quizs tambin conjuntos legislativos,
reglamentos, dispositivos materiales, fenmenos de autoridad, etc
Digamos, yo escribo un artculo en una revista, y digo las personas que van al
bingo 7 veces por semana ya son adictas. Entonces, el que va 5 veces dice voy a tratar de
no llegar a 7 veces. Si llego a 7, ya me convierto en adicto, soy un enfermo. La familia le

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dice mir que el doctor tal dice que tantas veces ya es adiccin Entonces, eso funciona de
manera regulativa, de manera disciplinaria.
contenidos de conocimiento que se tomarn igualmente en su diversidad y
heterogeneidad, que se tendrn en cuenta en funcin de los efectos de poder de los que son
portadores
En la medida en que eso organiza, regula, produce; porque para Foucault el poder es
productor, no es solamente bloqueante, represivo, que dice que no, sino que es tambin
productor, produce saber, produce placer.
Lo que buscamos, entonces, no es saber lo que es verdadero o falso, fundado o no
fundado, real o ilusorio, cientfico o ideolgico, legtimo o abusivo. Buscamos saber cules
son los lazos, las conexiones que pueden ser sealadas entre mecanismos de coercin y
elementos de conexin, qu juegos de reenvo y de apoyo se desarrollan entre unos y otros,
que hace que tal elemento de conocimiento pueda tomar unos efectos de poder referidos en
un sistema tal a un elemento verdadero o probable, incierto o falso, y lo que hace que tal
procedimiento de coercin adquiera la forma y las justificaciones propias de un elemento
racional, calculado, tcnicamente eficaz.
Esto es la genealoga.
Por lo tanto, no hay que efectuar la separacin de la legitimidad, porque la
legitimidad viene dada por el propio funcionamiento; no es algo adicional que uno pueda
separar como el fundamento de ese saber y los efectos polticos que tiene de gobierno.
Esto es muy importante:
No se trata, entonces, de describir lo que es saber y lo que es poder, y cmo uno
remite al otro o cmo el otro abusara del primero, sino que se trata ms bien de describir
un nexo de saber-poder que permite aprehender lo que constituye su aceptabilidad
Es decir, esto es aceptado, es consentido, porque hay una demanda de esto. Hay una
demanda de preguntarle a la sexloga: esto que a m me pasa, es normal?.

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la aceptabilidad de un sistema, sea el sistema de la enfermedad mental, de la


penalidad, de la delincuencia, de la sexualidad.
Es decir, cmo se acepta eso; de tal manera que, en esa aceptacin, el que recibe esa
induccin a actuar de una determinada manera no visibiliza su dimensin poltica. Ustedes
no han contestado encuestas telefnicas para ofrecerles una cuenta bancaria, que dicen
cuntas personas viven en su casa?? Y uno dice por qu tengo que contestar esto?.
Dnde va a parar esta informacin? A veces eso resulta impertinente; sin embargo est
naturalizado, est aceptado, de alguna manera. Entonces, la eventualizacin es cmo, en ese
nexo entre el saber y el poder, se produce la aceptacin de aquellas personas que van a ser
destinatarias, por decirlo de alguna manera.
Estudiante: Estaba comparndolo con algunos estructuralistas anteriores, como
Althusser y Marcuse. Una diferencia puede ser que ah est delimitado quines son
opresores y quines oprimidos, y ac eso est invisibilizado; todos tienen un poco de
opresores y un poco de oprimidos.
Profesora: No, claro, porque en Althusser hay una infraestructura y una
superestructura, y, a pesar de que l relativiza un poco la determinacin marxiana, porque
dice en ltima instancia la infraestructura es determinante de la superestructura, pero lo
dice como diciendo bueno, hay una determinacin econmica en ltima instancia, ah
hay una subjetividad velada por la ideologa. Yo, por ejemplo, tomo la ideologa de la clase
dominante. Yo no me doy cuenta de eso, porque soy subjetivada con la ideologa de la clase
dominante, y entonces por decirlo de algn modo, fuera de lo que dice Althusser- es como
si yo no estuviera percibindome a m misma con la ideologa que yo debera tener, de
acuerdo a mi situacin opresiva. Ac no, porque mi modo de subjetivacin es algo que no
responde a un afuera que se imprime. No hay un desde afuera, donde alguien me imprime a
m una forma que no es legtima. No existe eso; porque, siguiendo a Nietzsche, para
Foucault el hombre no es algo dado, sino que es un animal sometido a influencias, por lo
tanto puede subjetivarse de distinta manera. Entonces, no hay un afuera que a m me
domine, me coercione, me sujete, etc. No es que yo tengo una interioridad autntica, y
despus viene el otro, el opresor, la otra clase, el sistema, el Fondo Monetario, y me
imprimen Es as; no hay una determinacin automtica.

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Fjense cmo esta implementacin implica una regulacin que es inmanente a la


misma prctica gubernamental. Dice ac:
Ningn recurso fundador, ninguna cada en una forma pura. Ah tenemos uno de
los puntos ms importantes y ms discutibles de este planteamiento histrico-filosfico. Si
este no quiere caer ni en la filosofa de la historia ni en un anlisis histrico, debe
mantenerse en el campo de inmanencia de las singularidades puras.
Qu quiere decir esto? que lo que yo puedo hacer es establecer un recorte, en el
que hay una conexin entre ciertas prcticas coactivas o de gobierno y ciertas prcticas de
conocimiento, y cmo confluyen en ese momento histrico, cmo son efectivas, qu
condiciones de emergencia tienen, qu subjetividades producen, qu efectos de
conocimiento le producen a esas subjetividades, qu formas de cotejarse consigo mismos
tienen los sujetos en ese momento histrico; pero eso es singular. O sea, no se puede pensar
en una estructura ms global, sino que son condiciones especficas de emergencia; por eso
l las llama eventualizaciones. Y entonces, dice, qu nos queda? Buscar la ruptura, la
discontinuidad. Ac hay una prctica que tiene larga duracin, que es que somos lo que
nuestra sexualidad nos permite interpretar. l lo ve como una prctica de larga duracin,
que se da ac y all; y despus ver las rupturas en el vocabulario, las rupturas en lo que
seran los cambios culturales. Qu quiere decir singularidades puras? Quiere decir que
nosotros tenemos que buscar, en vez de las implicaciones globales o las estructuras ms
determinantes en lo macro, lo que se llama lo macro del poder porque ah es fcil, ah es
visible; ah tiene otro soporte. En cambio, en lo singular, es lo que hace a un fenmeno
particular. Por eso cuando Deleuze habla del acontecimiento, dice no me dice nada de ella
que sea rubia; lo que me dice algo de ella es cmo es la rubiez de ella, porque ser rubia es
algo que ella comparte con todos. Ahora, cmo es la rubiez de ella es establecer una
singularidad. Ah es donde este tipo de concepciones filosficas apuntan. Y, por otra parte,
como dice ac, ninguna de estas configuraciones aparece como absolutamente totalizante;
es decir, no cierra. Yo no puedo decir en realidad, las ciencias s cumplen esta funcin, la
economa cumple esta otra, sta se completa con esta, forma parte de un sistema total que
nos determina absolutamente, no; porque Foucault va a decir siempre que hay poderes
que se ejercen, hay tambin resistencias a esos poderes. Entonces, esto no cierra, por

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qu? Porque, justamente, el gobierno es algo que como deca Freud- siempre falla. No se
puede gobernar totalmente, porque los individuos son libres.
Hay uno de los presentes que le pregunta sobre Scrates, y entonces l dice:
El proceso de Scrates creo que puede ser interrogado vlidamente sin ningn
anacronismo, a partir de lo que Kant llama la emancipacin
Foucault despus, en los aos 80, va a escribir esos textos sobre la parrhesa, y uno
de los personajes es Scrates. Scrates es capaz de decir la verdad, poniendo en juego su
vida. Entonces, ah aparece, como dice Kant en la Ilustracin, que para emanciparse hay
que tener coraje. Entonces, no es que Scrates diga la verdad, pero dice algo que
incomoda al poderoso el jurado, en ese momento-. Qu les dice Scrates? Carga toda esa
irona, y dice nadie se pregunta por qu creen lo que creen, por qu saben lo que saben;
Apolo me puso en este lugar para no ser ni esto, ni esto como ustedes-, sino ser un tbano
que est en el caballo para mantenerlo despierto. Ms bien que lo iban a condenar. Pero,
sin embargo, l sigue diciendo lo que piensa. Entonces est esta expresin de Kant, que
recoge Foucault; que para esto hay que tener coraje y no ser perezoso, porque siempre es
ms fcil delegarle el poder al otro, y aceptar esa sumisin, en vez de preguntar, en vez de
ver por qu alguien puede decir lo que dice. Es un caso paradigmtico, porque Scrates es
para Foucault, para Kant, y para m tambin- como un emblema de lo que es la filosofa. La
filosofa, si es algo, tiene que ser la interpelacin. A ver, por qu estamos creyendo lo que
creemos? Cmo llegamos a ser lo que somos ahora? Entonces, el que lo interroga le
pregunta a Foucault:
Usted hablaba al principio de no ser gobernado de este modo, o de no ser hasta tal
punto gobernado, o de no ser gobernado a este precio
Entonces le pide una aclaracin sobre eso, y Foucault dice:
No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado en absoluto sea algo que
podamos considerar como una aspiracin originaria.

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Es decir, ac no se trata de pensar que puede haber alguien que est fuera de todo
gobierno; porque nosotros ya estamos precursando formas polticas. No es una
originariedad sin sujecin desde cero; porque la subjetividad implica alguna sujecin, por
ejemplo dice l despus- la subjetividad implica una sujecin. Me refiero a la reflexin
wittgensteiniana sobre los lmites del lenguaje normalizado. Es decir, cuando nosotros
adquirimos el lenguaje, nosotros adquirimos una gramtica y un vocabulario que, de alguna
manera, nos permite decirnos a nosotros mismos y decirles algo a los dems. El pasaje de la
no hablancia a la hablancia es un proceso de normalizacin; y ah hay politicidad, de baja
densidad, pero hay politicidad en el sentido foucaultiano.
Entonces, no puede plantearse un sin-gobierno absoluto, originario, a partir del cual
vamos a ser gobernados de manera coactiva. Entonces l dice:
No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado en absoluto sea algo que
podamos considerar como una aspiracin originaria. Pienso que la voluntad de no ser
gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado as, de esta manera, por estos, a
este precio. Si se explora esta dimensin de la crtica, no sera uno reenviado, como base
de la actitud crtica, a lo que sera la prctica histrica de la revuelta, de la no aceptacin
de un gobierno real por una parte, o, por otra, a la experiencia individual del rechazo de
la gubernamentalidad?
Es decir, si uno lo explora tericamente, puede caer en esto: yo no quiero ser
gobernado. Vieron la A con el crculo? A m no me gusta ninguna institucin. Ahora,
eso dira Wittgenstein- se cae en el gesto; porque yo voy y tomo el colectivo, pago el IVA.
Cualquier cosa que consuma, estoy pagando el IVA. Entonces, la reflexin terica acerca
de la gubernamentalidad, este rechazo absoluto, puede ser una consigna romntica, por
decirlo de algn modo; pero, en la prctica, la prctica histrica como dice ac- me
muestra que puede haber una no aceptacin a ser gobernado de ese modo, pero no en
absoluto. O sea que l est siempre situando el gobierno, y los procesos de
gubernamentalidad, histrica. Entonces, ah s se pueden ver esos juegos entre el saber y el
poder.

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Entonces, la crtica siempre va a ser una crtica que est situada por mi lmite,
tambin, porque yo puedo hasta cierto punto objetivar los modos en que fui normalizada,
como sujeto, y cuando digo hasta cierto punto esa es la palabra clave, porque eso es lo
que me constituye como subjetividad. Entonces, eso siempre va a estar limitado por la
situacin.
En esta reflexin acerca de la crtica, ac la palabra crtica es clave. Por una parte,
Kant hace la crtica a la razn pura como una forma de dejar de lado los dogmatismos de la
razn pura; pero ac la crtica es una crtica que se lleva a cabo a partir de criticar el
conocimiento que legitima el poder que se ejerce sobre nosotros. En esto hay una impronta
nietzscheana. Para Nietzsche, la voluntad de verdad es un enmascaramiento de la voluntad
de poder. Entonces, en una visin un poco fuerte, Nietzsche va a decir: qu es lo que
quiere el que dice que quiere la verdad? Siempre quiere el poder, quiere controlar, quiere
esto, quiere lo otro. Entonces, la verdad ac est puesta como una de las formas ms en que
se legitiman ciertos saberes. No hay una verdad desde fuera de todo dispositivo, desde fuera
de todo sistema, etc. Yo voy a estar siempre en relacin con algn tipo de voluntad de
verdad y de verdad, porque es lo que me permite construir mi mundo y todas esas cosas.
Pero ac nunca va a haber una verdad a partir de la cual se puedan testear las verdades
histricas, etc., sino que la verdad es algo interno a estos mecanismos. Yo lo que puedo es
describirlos; como dice Wittgenstein, describir los juegos de lenguaje, pero no intentar
normativizarlos; dejarlos como estn.
Entonces, conocer, ac a diferencia de Kant- siempre va a ser una actividad
interesada, en el buen sentido; porque un filsofo que quiere la verdad, quiere tener todo
ordenado, quiere tener todo encasillado, quiere saber en qu casillero va a ir cada cosa. la
voluntad de supervisin que tiene la filosofa est vinculada a su pretensin de una verdad
fuera de todo sistema, fuera de todo mecanismo, fuera de todo acontecimiento histrico,
etc. Ac la concepcin de la verdad est vista como algo que genera cierto poder. El saber
legitimado, consagrado, etc., me permite Por ejemplo, yo estoy ac, gan un concurso
(supongamos). Yo les digo el parcial es en tal fecha y estoy llevando a cabo un rol que
implica una autoridad. Si ninguno de ustedes aceptara eso, yo perdera mi poder; porque mi
poder est ejercido en la medida en que es reconocido. Entonces, no hay otra instancia de

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ejercicio del poder, ms que este reconocimiento y esta delegacin. O sea, ustedes aceptan
los mecanismos de legitimacin: yo estudi, me recib, escrib, di un concurso, gan, etc.
Eso es lo que implcitamente hace que nos encontremos ac hoy, y que yo est hablando, y
que ustedes estn conversando tambin. Ahora, esa legitimidad est ahora blanqueada o
explcita, etc., porque estamos hablando de este tema; si no, yo vengo, doy la clase y no
pasa nada. Espero que no, espero que ustedes no sean dciles, pero ocurre eso. Se supone
que un estudiante de Filosofa tendra que desconfiar, de alguna manera, de todos los
modos de consagracin que son aceptados sin crtica. Entonces, la crtica es una instancia
que sirve para explicitar esto, porque produce visibilidad. Ah donde haba opacidad, donde
haba aceptabilidad complaciente, donde haba docilidad, la crtica me obliga a tener que
describir todos esos mecanismos por los cuales se gobierna. Siempre, aparentemente, si uno
acepta la historicidad de estos procesos, tal como los piensa Foucault, y esa historicidad es
especfica y muestra o reconstruye las condiciones de emergencia de ese fenmeno en esas
circunstancias, nunca podra haber un rechazo absoluto al gobierno; ya que es el gobierno
el que nos constituye tambin, en cierto modo, como sujetos; no solamente como sujetos
individuales, sino tambin como sujetos polticos, as que ah hay, inevitablemente, algn
modo de subjetivacin que funcion, etc. Igual podemos hacer el intento de explicitarlo, de
ejercer la crtica y de ver cmo funciona.
Me gustara que conversramos un poco. No quieren preguntar algo acerca de
esto? Bueno, ustedes lanlo y cualquier cosa ponen en el campus o me mandan un mail,
alguna duda que tengan para el parcial o algo as, y lo vemos. Por ah les va a resultar ms
claro despus que lean un poco de estructuralismo. Tampoco Foucault es un filsofo
estructuralista, pero tiene alguna huella de eso, sobre todo en la primera parte de la obra.
Como ven ustedes, en este texto hay como un dilogo con la filosofa clsica, que no est
en los textos anteriores. Los textos anteriores son textos ms vinculados con la historia; ac
est Kant, y este es un texto del 78 o 79, y despus, en 1984, un poco antes de morirse,
Foucault escribe el texto Qu es la Ilustracin?, que es un homenaje a Kant a los 200 aos
de Qu es la Ilustracin?; y ah vuelve a retomar algunos de estos conceptos, y
fundamentalmente la idea de Kant de hablar sobre el presente, de construir dice Foucaultla ontologa de nosotros mismos. En ese sentido, los historiadores le dan la razn a Kant,
porque hay un historiador del siglo XVIII que se llama Roger Chartier, que escribe un libro

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que se llama La desacralizacin del espacio pblico en el siglo XVIII, y dice que el nico
que vio realmente qu era la Ilustracin es Kant, porque se pensaba que la Ilustracin era la
divulgacin de los filsofos ilustrados en el siglo XVIII; pero Kant se dio cuenta de que la
Ilustracin era la construccin de la opinin pblica en el siglo XVIII, o sea, la
construccin del espacio de discusin a partir de los cafs sobre todo en Pars-, etc., y
Kant lo vio dice Chartier- desde Kningsberg, no en ningn centro europeo de cultura
central, sino desde Kningsberg y sin haber salido de ah. Entonces, la construccin del
espacio pblico es la que permite la emancipacin. Es el periodismo tambin; o sea, es la
construccin de la opinin pblica a partir de los peridicos que van a salir en Alemania a
partir de la imprenta, y de que la gente escriba a los peridicos, y pueda establecer tambin
una visin crtica. Para Kant, ilustrarse es como tener la obligacin de escribir
pblicamente, y no es algo que es exclusivo de los filsofos, como se pensaba. Entonces
Chartier dice Kant vio que se construa un espacio desacralizado o sea, sin autoridad- que
es la opinin pblica, y eso est ac bastante reivindicado en Kant, y en Scrates, porque
est tambin eso, en Scrates, de ir a hablarle a cualquiera por la calle y preguntar usted
por qu piensa eso?, etc., eso que ahora est mediado por los medios. Nos vemos la
prxima.

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