El Dios Aristotlico y el Dios Tomista

El Dios Aristotlico1.
Aristteles empieza el libro XII de la Metafsica textualmente diciendo: Este estudio es acerca de
la entidad.2, y va ha ser en este libro donde defina y redondee, en cierta medida, su estudio sobre l
cmo se encontrara de los tres tipos de entidad, la entidad. Empieza distinguiendo que:
Hay tres clases de entidades: 1) entidades sensibles corruptibles, 2) entidades sensibles
incorruptibles (astros), unas y otras sometidas a movimiento, y 3) entidades inmviles, no afectadas
en absoluto por tipo alguno de cambio o movimiento 3. Luego dir cmo se encuentra este ltimo
tipo de entidad, que ms o menos es el siguiente.
La argumentacin parte del hecho del movimiento en el universo: puesto que el tiempo es eterno, ha
de haber algo que se mueva eternamente con movimiento incesante, y ste es circular 4; hay, por
tanto, entidades que eternamente se mueven (las entidades sensibles e incorruptibles de la
clasificacin tripartita); por consiguiente, hay adems, y necesariamente, algo que eternamente
mueve sin estar ello mismo en movimiento, es decir, una entidad inmvil.
El principio, la primera de las cosas que son, no es susceptible de movimiento ni por s ni
accidentalmente, y mueve produciendo el movimiento primero, que es eterno y uno. Y puesto que
es necesario que lo que se mueva sea movido por otro, y que lo primero que mueva sea inmvil por
s, y que el movimiento, siendo eterno, sea producido por un motor eterno y siendo uno, por uno
solo; y puesto que, de otra parte, adems de la traslacin simple del todo que consideramos
producida por la entidad primera e inmvil, observamos otras traslaciones que son eternas, las de
los planetas, es necesario tambin que cada una de esas traslaciones sea movida por una entidad
inmvil por s y eterna5.
En efecto, sta existe, y mueve en tanto que amado, mientras que las otras cosas mueven al ser
movidas6. Mueve, pues, como a modo de causa final o perfeccin a que el universo aspira en la
ejecucin de sus movimientos regulares y eternos. Y en tanto que existe necesariamente, es
perfecto, y de ese modo es principio 7. De un principio tal penden el universo y la naturaleza. 8Tal
entidad primera es, pues, Dios.
En tal entidad primera, Dios, su actividad es la ms perfecta, plena y siempre est en tal estado;
pues, su actividad es placentera. Tal entidad es acto puro, carece de todo tipo de potencia, o
potencialidad y es, por tanto, inmaterial. Su actividad es vital, es un viviente, y a l corresponde la
forma de vida ms perfecta, la vida intelectual. Su acto consiste, pues, en el puro ejercicio del
1

Para esta investigacin se ha tomado en cuenta la Metafsica de Aristteles. Traducido por Tomas Calvo Martnez. Ed.
Gredos. 1998.
2

Meta, XII 1, 1069a17.

Meta, XII 1, 1069a30-35.
4
Meta, XII 7, 1072a24-35.
5
Meta, XII 7, 1072a20-35.
6
Meta, XII 7, 1072b5.
7
Meta, XII 7, 1072b10-13
8
Meta, XII 7, 1072b13.
3

pensamiento, de la contemplacin. Pues, la actividad contemplativa es lo ms placentero y ms

perfecto.9
Tal actividad de Dios no es actualizacin de una potencia cognoscitiva; es decir, Dios no es,
propiamente, como en el pensamiento humano, una potencia o entendimiento (facultad), sino acto
de entender o actividad de pensar. Y tampoco se trata de un pensar cuyo objeto sea algo ajeno,
distinto de l mismo. el pensamiento por s se ocupa de lo mejor por s, y el pensamiento por
excelencia de lo mejor por excelencia 10. se piensa a s mismo y su pensamiento es pensamiento de
pensamiento. Es, pues, evidente que no hay diferencia alguna entre el pensamiento y lo pensado,
entre el acto de pensar y su objeto y, por tanto, al no ser distintos el pensamiento y lo pensado,
en el caso de aquellas cosas que no tienen materia son lo mismo, y el pensamiento es una misma
cosa con lo pensado11. y en l hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y l se
identifica con tal actividad. Y su actividad es, en s misma, vida perfecta y eterna. Afirmamos, pues,
que Dios es un viviente eterno y perfecto. As pues, a Dios corresponde vivir una vida continua y
eterna. Esto es, pues, Dios.12

Meta, XII 7, 1072b22-23.

Meta, XII 7, 1072b17-20.
11
Meta, XII 7, 1075a5.
12
Meta, XII 7, 1072b25-30
10

El Dios Tomista.
Santo Tomas de Aquino para su concepcin de Dios aceptar la teora aristotlica que lo define
como acto puro, sin ningn tipo de potencia, inmutable y absolutamente perfecto. Y tambin como
pensamiento que se piensa a s mismo. 13Pero, sin embargo Aquino va introducir un elemento que
como buen cristiano tena que incluir, que Dios es el que cre al mundo. Pero para no entrar en
contradiccin con el aristotelismo, diciendo que este Dios conoce y se fija en su creacin; pues en
Aristteles el Dios slo se conoce y se fija en El mismo y si conoce otra cosa seria para peor, va ha
decir que Dios conoce a su criatura el mundo-, conocindose a s mismo, en s mismo. Con la cual
ya no entrara en contradiccin con la doctrina Aristotlica de que la actividad de Dios consiste en
conocerse a di mismo14.
Si quisiramos saber como se encuentra Dios en Tomas de Aquino, de repente, tuviramos que decir
que es lo distingue a Dios de las dems cosas o mejor llegar al El desde la concepcin de ente.
Como sabemos Aquino distingue dos clases de ente uno lgico y otro real 15, en este ltimo se dir
como sustancia y otro como accidente, y el ente absoluta y primariamente se dir de las sustancias y
posteriormente y en algn sentido de los accidentes. De las sustancias unas son simples y otras
compuestas; y en unas y en otras se da la esencia, pero en las simples de un modo ms verdadero y
noble, ya que son causa de los seres compuestos, al menos la sustancia primera y simple, Dios.16
El ente real har referencia a toda realidad, tanto el mundo como Dios, pues son, existen. El ente se
predica de todo, tanto del mundo como de Dios, pero de una forma analgica, porque mientras que
Dios es el ser, el mundo tiene ser cosa que no es el caso precisar.
Tomas de Aquino acepta la idea de composicin de todas las realidades, pero no de materia y forma
primeramente, sino dir que lo que distingue a las realidades creadas radicalmente es la
composicin de esencia y existencia que son los pilares del ente real.17
13

En cuanto a la manera de concebir a dios, Santo Tomas de Aquino acepta la teora aristotlica que la define como
acto puro, sin ningn tipo de potencia o potencialidad. Su actualidad viene as a ser interpretada como la raz de su
inmutabilidad (si el movimiento es paso de la potencia al acto, Dios ha de ser inmutable puesto que es acto sin potencia)
y de su perfeccin (la imperfeccin implica potencialidad respecto de las perfecciones que no se poseen). Aquino acepta
igualmente la concepcin aristotlica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es El mismo,
como pensamiento autopensante. Navarro Cordon, Juan Manuel y Calvo Martnez, Tomas; Historia de la filosofa; p
108.
14

En ste ltimo punto, Aquino introduce, sin embargo, una notable correccin al aristotelismo. Aristteles haba
explicado que dios se conoce a si mismo, que su vida y felicidad consiste en conocerse a s mismo y que no conoce
nada fuera de El, puesto que es autosuficiente. Dios, segn Aristteles, no conoce al mundo. La deferencia radical entre
la teologa de Aristteles y la de Aquino proviene de que ste acepta la creacin del mundo por Dios, y aqul no la
acepta. Segn Aristteles Dios no creo al mundo, el mundo es eterno, Dios es solamente el principio del movimiento del
universo y el fin hacia el cual este se oriente. Segn Aquino y de acuerdo con el cristianismo Dios cre el mundo. Dios,
pues, lo conoce: lo conoce conocindose a s mismo, en si mismo, con la cual Aquino puede mantener la doctrina
aristotlica de que la actividad de Dios consiste en conocerse a s mismo. Navarro Cordon, Juan Manuel y Calvo
Martnez, Tomas; Historia de la filosofa; p 108.
15

sta es la distincin que hace Reale en su obra Historia de la filosofa y la ciencia. P 483- 484
Santo Tomas de Aquino; Ente y Esencia. P 223.
17
Todos los filsofos cristianos y los neoplatnicos tambin- se haban preocupado insistentemente en sealar qu es
lo que distingue ms radicalmente a dios, al principio primero del resto de las realidades existentes. Los neoplatnicos
haban establecido una distincin radical al afirmar que el principio primero se caracteriza por su absoluta simplicidad
16

La diferencia de que todos los entes creados son compuestos de esencia y existencia encaja
perfectamente con el carcter de contingentes de stos: contingentes son, decamos, aquellas
realidades que existen pero pueden no existir, lo cual significa que a su esencia no pertenece
necesariamente su existencia y, por tanto, son compuestos de esencia y existencia. Solo en un ser
necesario Dios-, la esencia y la existencia, lo que es y el existir se identifican, en todas las dems
cosas la esencia significa una simple aptitud para ser, es decir, potencia de ser.
Esta distincin que el leguaje mismo nos brinda- entre lo que las cosas que son (esencia) y el
hecho de que existen (existencia) es interpretada por Aquino a travs de los conceptos aristotlicos
de potencia y acto: la esencia es potencia (puede ser o existir), la existencia es acto, es decir,
actualiza esta capacidad de ser o existir que es propio de la esencia.
La existencia es, pues, caracterizada como acto de la esencia. Ahora bien, a cada esencia
corresponde un tipo de existencia determinada. Existir para un viviente es vivir, existir para un
animal es sentir (es decir, tener vida sensitiva; ya que el animal se define como viviente sensitivo,
sta en su esencia), existir para un entendimiento es entender.
Pero para que no exista equivoca con la palabra existencia, en vez de hablar de la composicin de
esencia y existencia seria mejor hablar de esencia y ser, pues Aquino utiliza las palabras essentia
y esse, y esse es el infinitivo que equivale a ser. En consecuencia de vera hablarse de ser y
de acto de ser18.
El acto de ser se despliega, pues, en distintos niveles de perfeccin, en grados ms o menos
perfectos segn las esencias que en cada caso actualiza: el acto de ser es ms prefecto en un
entendimiento que en un animal, en un animal que en una planta, en una planta que en una piedra.
La perfeccin con que en cada caso se realiza depende de la esencia, de la potencia o capacidad de
ser de sta.
(de ah que lo denominemos Uno), mientras que las dems realidades se caracterizan por ser compuestos. Este criterio
fue aceptado por la filosofa cristiana y la tradicin agustiniana afirmaba que todas las realidades excepto Dios son
compuesto de materia y forma. Tomas de Aquino acepta el criterio de la composicin, pero no acepta la formula
agustiniana de que todas las realidades son compuestas de materia y forma. (Como buen aristotlico, acepta la
existencia de formas inmateriales). La composicin que radicalmente distingue a las realidades creadas es la
composicin de esencia y existencia. Navarro Cordon, Juan Manuel y Calvo Martnez, Tomas; Historia de la
filosofa; p 116.
18

Esta circunstancia -evidente para Tomas de Aquino- de que a cada tipo de esencia corresponde un grado distinto de
existencia o ser nos obliga a ser cautos cuando utilizamos la palabra existencia en el contexto filosfico. Cuando
hablamos normalmente de existencia solemos interpretar el significado de esta palabra de un modo univoco: la piedra
existe, el rbol existe, el animal, el hombre existen y esto significa para nosotros que podramos tropezarnos con ellos,
que estn ah en el mundo, que los hay, igual la piedra que el hombre. Para Aquino, las proposiciones la piedra existe
y el rbol existe no significan exactamente lo mismo, ya que existir es acto de la esencia y la esencia del rbol y de la
piedra son distintas. Por eso, ms concreto que hablar de composicin de esencia y existencia seria hablar de
composicin de esencia y ser. Y seria ms correcto no slo conceptualmente, sino tambin terminologicamente, ya que
Aquino utiliza perfectamente las palabras essentia y esse (esse, como es bien sabido, es el infinitivo que equivale
a ser). Debera, pues, hablarse de ser y de acto de ser. Navarro Cordon, Juan Manuel y Calvo Martnez, Tomas;
Historia de la filosofa; p 116- 117.

Aquino concluye que de estas consideraciones que el ser de Dios no tiene limitacin alguna, incluye
toda perfeccin posible, ya que ninguna esencia limitada lo coarta: su esencia es su ser y es, por
tanto, el Ser mismo subsistente.
Al igual que Aristteles, que dice que a diferencia del pensamiento humano, en Dios no hay
ninguna distincin entre el pensamiento y el objeto del pensar, diciendo que Dios es pensamiento de
pensamiento. Santo Tomas dir que a diferencia de las criaturas en Dios no hay ninguna distincin
entre esencia y existencia, diciendo que en Dios su ser se identifica con su esencia absolutamente.
Puesto que la esencia de las criaturas no se identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y
cada una de sus partes integrantes, no existe necesariamente: es contingente, puede ser y puede no
ser. Por ltimo, dado que es contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de s mismo su
esencia no se identifica con su existencia-, sino en virtud de otro, cuya esencia se identifica con el
ser, es decir, Dios. Las criaturas participan del ser en grados distintos segn la capacidad de ser de
sus respectivas esencias19.
ste ser el ncleo metafsico que inspirara las pruebas de Santo Tomas a favor de la existencia de
Dios.
Santo Tomas nos dar algunas caractersticas fundamentales de la actividad de Dios al tratar de
demostrar la existencia de Dios de cinco maneras, que son las famosas cinco vas, que son:
1) Por el movimiento: existe el movimiento; todo lo que se mueve es movido por otro motor, si este
motor se mueve, necesitara a su vez otro, y as hasta el infinito; esto es imposible, porque no habr
ningn motor si no hay un primero inmutable, y este es Dios20.
2) Por la cusa eficiente: hay una serie de cusas eficientes: tiene que haber una primera causa, por
que si no, no habra ningn efecto, y esa causa primera es Dios21.
19

Aquino recurre, de este modo, al concepto platnico de participacin. Aunque habitualmente se diga (y no sin razn)
que tomas de Aquino es aristotlico, no hay ms remedio que sealar que la inspiracin ms profunda de su
pensamiento no es aristotlica sino platnica, neoplatnica. Navarro Cordon, Juan Manuel y Calvo Martnez, Tomas;
Historia de la filosofa; p. 117.
20
La primera va, y la ms evidente, es la que parte del cambio. En efecto, es cierto y consta a nuestros sentidos que en
este mundo cambian algunas cosas. Ahora bien, todo lo que cambia est movido por otro, porque una cosa no cambia si
no es en potencia aquello en lo que acaba el cambio, y por lo contrario, mueve (es decir, provoca un cambio) en la
medida en que es en acto. Mover significa educir el acto desde la potencia; pero una cosa no puede ser llevada al acto si
no es en virtud de un ente que ya est en acto. Por ejemplo, lo que es calido en acto, como es el caso del fuego, hace que
se cliente la madera, que es calidad en potencia, y as la cambia y la altera. Pero no es posible que la misma cosa est a
la vez en acto y en potencia bajo el mismo aspecto; slo puede serlo bajo aspectos diversos: lo que es calido en acto no
puede serlo tambin en potencia, sino que es al mismo tiempo fro en potencia. Resulta imposible, pues, que segn el
mismo aspecto y del mismo modo un ente sea origen y sujeto de cambio (movens et motum), es decir, que se mueve a si
mismo. Por tanto, todo lo que cambia debe ser movido por otro. Escribe Tomas en la Summa theologiae.
21
La segunda va parte de la naturaleza de la causa eficiente. En el mundo de las cosas sensibles nos encontramos con
que existe un orden de causas eficientes. No se conoce ningn caso y en realidad, no es posible- en el que una cosa sea
causa eficiente de s misma, porque entonces tendra que ser antecedente de s misma, lo cual es imposible. Ahora bien,
en la serie de las causas eficientes no es posible llegar hasta el infinito, porque en todas las cusas eficientes ordenadas,
la primera es la cusa de las causas intermedias y las intermedias son las causas de las ltimas, pudiendo las causas
intermedias ser varias o una sola. Ahora bien, quitar la cusa quiere decir eliminar el efecto. Por eso, si no existe una
cusas primera entre las causa eficientes, no habr ni causa intermedia ni cusa ltima. Pero si fuese posible llegar hasta el
infinito en las causas eficientes, no habra causa eficiente primera, ni efecto ltimo, ni causas intermedias, lo cual es
evidentemente falso. Por eso es necesario admitir una causa eficiente, a la que todos dan el nombre de Dios. Escribe
Tomas en la Summa theologiae.

3) Por los posible y lo necesario o contingencia: la generacin y la corrupcin muestran que hay
entes que pueden ser o no ser; estos entes, alguna vez no han sido, y habra habido un tiempo en que
no hubiera nada, y nada hubiera llegado a ser; tiene que haber un ente necesario por s mismo, y se
llama Dios22.
4) Por los grados de la perfeccin: hay diversos grados de todas las perfecciones, que se aproximan
ms o menos a las perfecciones absolutas, y por eso son grados de ellas; hay pues, un ente que es
sumamente perfecto, y es el ente sumo; este ente es cusa de toda perfeccin y de todo ser, y se llama
Dios.23
5) Por el gobierno del mundo o la va de la finalidad: los entes que carecen de conciencia, como los
cuerpos naturales, tienden a un fin y un orden, no por azar, sino por la inteligencia que los dirige;
hay un ente inteligente que ordena la naturaleza y la impulsa a su fin y ese es Dios.24
En consecuencia por la demostracin de la existencia de Dios de cinco maneras, Santo Tomas de
Aquino, nos muestra qu es lo que seria Dios, que no es ni ms ni menos que el primer motor
inmutable que genera el movimiento y la causa primera de las dems causas, que es un ente
necesario por s mismo que siempre est en acto y que es absolutamente perfecto, y es l que dirige
a las cosas que carecen de conciencia hacia su orden y su fin.

22

La tercera va esta tomada de la posibilidad y se desarrolla as. En la naturaleza hallamos cosas que es posible que
sean y que no sean, por que nos encontramos con que se engendran y se corrompen, tanto les es posible ser como no ser.
Pero es imposible que existan siempre, porque lo que puede no ser, en algn momento no es. Por eso, si todo pudiese no
ser, en algn momento no habra existido nada. Ahora bien, si esto fuese verdad, tampoco ahora existira nada, porque
lo que no existe slo comienza a existir a travs de algo que ya existe. As, si en algn momento no hubiese existido
nada, habra resultado imposible que una cosa cualquiera haya comenzado a existir y, por tanto, tampoco ahora existira
nada, lo cual es absurdo. Por eso, no todos los entes son meramente posibles, sino que debe existir por necesidad algo
cuya existencia sea necesaria. Pero toda cosa necesaria posee una necesidad causada por otra, o no. Ahora bien, es
posible llegar hasta el infinito en las cosas necesarias, que tienen una existencia causada por otro, como ya se ha
mostrado con respecto a las causas eficientes. En consecuencia, no podemos dejar de admitir la existencia de un ente
que posea en s mismo la propia necesidad y que no la reciba de ningn otro, sino ms bien que cuse en otras cosas su
propia necesidad. Y a esto todos los hombres llaman Dios. Escribe Tomas en la Summa theologiae.
23
La cuarta va esta tomada de la gradacin que puede encontrarse en las cosas. Entre los entes, hay entes ms buenos
y menos buenos, ms y menos verdaderos, nobles, y as sucesivamente. Pero ms o menos son predicados de cosas
distintas, en la medida en que se parecen de manera diferente a algo que es lo mximo, al igual que se dice que una cosa
es ms clida en la medida en que ms se asemeja a aquello que es mximamente clido. De modo que existe algo que
es mximamente verdadero, noble, bueno y, por consiguiente, algo que es ser en grado mximo. Porque lo que es
mximo en la verdad, tambin es mximo en el ser, como esta escrito en la Metafsica. Ahora bien, el mximo de cada
gnero es la causa de todo en dicho gnero. Por ejemplo, el fuego, que es lo mximo en el calor, es la causa de todas las
cosas calidas, como se afirmo en aquel mismo libro. Por eso, debe haber algo que para todos los entes sea la causa de su
ser, se su bondad y de todas las dems perfecciones, y a esto se le llama Dios. Escribe Tomas en la Summa theologiae.
24
La quinta va est tomada del gobierno del mundo. Vemos que las cosas que carecen de conciencia, como los
cuerpos naturales, actan segn una finalidad, y esto se hace patente por el hecho de que actan siempre, o casi siempre,
del mismo modo, para obtener mejores resultados. Por tanto, se aprecia con claridad que alcanzan su propsito no por
azar, sino de manera intencionada. Ahora bien, todo lo que no tiene conocimiento no puede moverse hacia un fin, a
menos que est dirigido por algn ente dotado de conocimiento e inteligencia, como la flecha esta dirigida por el
arquero. Por eso, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hasta su propio fin: a este ser nosotros lo
llamamos Dios. Escribe Tomas en la Summa theologiae.