UNIVERSITT TRIER

FB I - Philosophie

WS 2006/2007

DIE POLIS ALS

GRUNDVORAUSSETZUNG DER
NIKOMASCHISCHEN ETHIK

Proseminar:
Xota.dos@gmail.com

Aristoteles: Nikomachische Ethik

1. Einleitung
Die Erscheinung der polis hat etwas Auerordentliches und Hervorragendes. In
ihr entstanden eine Reihe von Faktoren, welche das griechische Volk vom Orient
differenzierten und ihm seine eigentmliche Spezifitt gaben. Zwischen diesen Faktoren
ist besonders die Entdeckung des logos zu benoten.
Seit Homer bis Aristoteles durchlebte die polis ihre archaische Zeit, ihre
Bltezeit und ihre Krise; nach Eroberungen von Alexander der Groe ist die polis
definitiv gestorben. Es ist blich zwischen diesen zwei Epochen zu unterscheiden; die
erste (seit Homer bis Aristoteles) wre die klassische Zeit, und die zweite (nach
Alexander der Groe) wre der Helenimus. Die Schaffung des Kaiserreichs von
Alexander der Groe war offenbar nicht der Grund fr den Tod der polis, aber dennoch
das Symbol und der Hhepunkt des Endes einer ra und der Beginn einer neuen. Der
bergang von der klassischen Zeit zum Helenismus war ein langer Prozess, der zwei
Bestandteile hatte, einer extern oder formal und einer intern oder geistlich. Dieser
Untergang ist innerlich verbunden mit der Krise der polis, die mit den Perserkriegen
begann. Nun ist die Krise der polis zuerst die Krise des Brgers. Der griechische
Mensch verstand sich selbst nur noch als Brger. Der lteste Polisstaat war fr seine
Brger der Garant aller idealen Grundlagen des Lebens. hie teilnehmen
an dem allgemeine Wesen, es hatte aber auch ganz einfach die Bedeutung leben, denn
beides war ein und dasselbe1. Die Krise der polis bedeutete den Verlust des alten und
eigentlichen griechischen Lebens und die Entstehung der Individualitt, die ihre
definitive Form im Helenismus erreichte. Der Atomismus von Leukipp und Demokrit
war der erste Schritt zu dieser neuen Wirklichkeit. Ein groer Beitrag dazu kam aus
dem Kreis der Sophisten, die das Symbol der Krise der polis waren. Sie festigten die
Relativitt des Allgemeinen, die Willkr des Gesetzes () und der polis und
verneinten also die Wirklichkeit der polis. Hingegen behauptete Aristoteles, dass die
polis zu den naturgemen Gebilden gehrt2.
Nach dem Tod von Alexander zerlegt sein Kaiserreich und wurde eine neue
politische Organisation begrndet, trotzdem berlebte die polis mehere Jahre unter
dieser neuen Ordnung, da in jede Zeit zwischen zwei Epochen es stets den Widerstand
gegen den Wandel gibt. Die Weite des eroberten Gebietes von Alexander, sein
Weltbrgerideal (Kosmopolitisches Ideal) von der Welt als groer Stadt und die
Integration der Auslnder (die Barbaren) in dieses Ideal bewirkten den definitiven
Untergang der griechischen polis unter dem Vorhaben einer allgemeinen und gttlichen
Monarchie und versanken den Brger in den Verlust seiner eigentmlichen Identitt.
Der Brger verwandelt sich in Untertan und nimmt am Staat nicht mehr teil; es entstand
sogar ein Klima von Gleichgltigkeit und Abneigung gegenber den Staat. Der Mensch
trennt sich von seinem natrlichen Dasein als Brger und wird Individualist. Diese
Trennung zwischen dem Mensch und dem Brger bringt die Trennung zwischen der
Ethik und der Politik mit sich. Die platonischen und die aristotelischen Philosophien
wurden bei Seite gelassen, da sie der neuen Problematik nicht mehr entsprachen.
Daraufhin entstanden schon bald alle Ethiken und mystische Religionen des
Helenismus; der Mensch suchte danach die innere Unruhe dieser neuen Wirklichkeit zu
befriedigen.
Aritoteles war ein Mann zwischen zwei ren. Er ist im Jahr 384 a.c. in der
vollen Krise der polis geboren, trotzdem betrachtete er stets die polis als einzige
1
2

Jaeger (1973; 157)

Politik, I, 2, 1153a 2.

Mglichkeit, in der der Mensch sich als Mensch selbst verwirklichen konnte. Anderseits
ist er 322 a.c. whrend des Prozess der Entstehung vom Helenismus gestorben. Die
aristotelische Philosophie ist der letzte und gelungenste Ausdruck des griechischen
Geistes der polis. Da sie jedoch zum Ende der polis entstand, beinhaltet sie zahlreiche
Elemente der Krise, welche ihren Untergang hervorriefen. Das Ziel dieser Arbeit
besteht darin mittels eines wesentlichen Konzeptes zu zeigen, dass die polis der
Grundpfeiler des politischen Denkens Aristoteles ist. Dieses Konzept ist die
Entscheidung ().

2. Die metaphysischen Grundlagen der

Nikomachischen Ethik
Die wichtigste Aufgabe von Aristoteles war die Schaffung der ersten
Philosophie, die spter Metaphysik gennant wurde und sich als Hauptschrift ausbreitete
und deren Ergebnisse alle Aristotelischen Werke deutlich beeinflusste. Unterscheiden
wir die Namen von den Bestimmtheiten, die in der gennanten aristotelischen
Metaphysik erscheinen. Die drei Namen, mit denen Aristoteles dieses Lerhfach
benannte, sind gesuchte Wissenschaft ( ) Erste Philosophie
( ) und Weisheit (). In der Entwicklung dieses Lerhfaches war
er zu drei Bestimmtheiten gekommen. Sie sind die Wissenschaft des Seienden als
Seiendes ( ), die Wissenschaft der Substanz (
) und die theologische Wissenschaft ( ). Trotzdem
entsprechen diese Namen diesen Bestimmtheiten nicht. Die Einheit dieser
Bestimmtheiten ist nun eins der grten Probleme des Verstandes Aristoteles, das die
traditionelle Kritik noch nicht lsen konnte, und es ist fraglich, ob es gelst werden
kann. Vielleicht mssten wir dieses Problem als ein eigenes Denken Aristoteles
interpretieren, das noch in das klassisch griechische Denken gehrte. Hier errtern wir
jedoch die Mglichkeit der onto-theologischen Auslegung nicht. Jedenfalls ist es
unmglich, dass man Aristoteles versteht, ohne Platons Werk zu verstehen. Aristoteles
muss nicht nur als Grieche sondern auch aus Platons Problematizitt verstanden werden.
Deshalb mssen wir zuerst bercksichtigen, dass die aristotelische Metaphysik eine
Entwicklung ist und wir ihr nicht bloe Bezeichnungen, wie z. B. Metaphysica sive
Ontologia, geben knnen. Die Metaphysik ist ein Geschehen und geschieht nur in ihrer
Entwicklung. Metaphysik zu betreiben bedeutet sie entwickeln zu lassen. Um die
aristotelische Metaphysik zu verstehen, muss denn in ihre Problematizitt eingedrungen
werden.
Bei Aristoteles dauern noch die eigentmliche Unruhe und das Streben nach
Wissen des griechischen Denkens und seine Metaphysik ist eine Untersuchung zu dem
obvium, das aufgrund eben seiner Selbstverstndlichkeit nicht begriffen werden kann.
Aristoteles Werk ist nur verstndliches aus dem griechischen problematischen Bereich.
Seit Parmenides wird die Bewegung zu einer aporia und man behauptet die Einheit und
die Unbeweglichkeit des Seienden und deshalb die Unmglichkeit der Physik. Platon
entschloss sich, das Sagen zu retten auf Kosten der Bewegung und der Erfahrung. Nach
der Behauptung zur Einheit des Seins gibt es aber das Problem, wie das Einzelne erklrt
werden kann. Fast alle platonischen Werke drehen sich um dieses Problem. Aristoteles
wiederum meinte, dass die Ideen in den Dingen selbst sind; er machte also einen groen
Schritt auf die Anerkennung des Einzelnen zu. Einer seiner grten Erfolge war jedoch,
die Wissenschaft der Physik wegen der Erklrung der Bewegung zu ermglichen. Die
Natur wird Prinzip der Bewegung ( ) und die Substanz () der
2

Schlssel zur Erklrung der Wirklichkeit. Die Substanz sei die Zusammensetzung von
Materie und Form; die Materie sei das, woraus ein Ding sei, whrend die Form die
Figur des eidos sei, welches das Ding formiert . Die Substanz wre denn das konkrete
Ding, das Seiende und die Bewegung der Dinge wrden durch das Paar der Konzepte
erklrt werden: Potenz () und Akt ( oder ). Die Bewegung
der Dinge stellte das Problem der Inkonsistenz des Seins in Frage: wie ein Ding nun A
und spter B sein kann. Hier kann die ontologische Struktur der Substanz nicht errtert
werden; beschrnken wir uns nur auf das Problem der Bewegung.
Das Seiende kann in Akt oder in Potenz sein. Ein Ding, das A in Akt ist, kann B
in Potenz sein, d. h. A kann B in Potenz sein und die Bewegung besteht darin, dass B,
das in Potenz war, in Akt und Flle zu Sein bergeht. Wenn das Ding B ist, ist nicht
mehr A und die Bewegung ist fertig; es ist im Stillstand. Wenn die Potenz B zu werden
in Akt ist, d.h. der bergang von A nach B, dann sagt man, dass das Ding in Bewegung
ist und dieses Ding ist weder A noch B, sondern sonderbares Seiendes, das bis
Aristoteles nicht erklrt werden konnte. Im fnften Kapitel des neuntes Buches der
Metaphysik macht Aristoteles zwei Unterschiede in der Natur der Potenz, die hier als
Vermgen verstanden wird beide Wrter (Potenz und Vermgen) bersetzen
denselben griechischen Begriff: . Den ersten Unterschied macht Aristoteles
zwischen dem angeboren Vermgen, z.B. dem Wahrnehmungsvermgen, und dem
Vermgen, das sich durch Gewhnung einstellt, z.B. dem des Fltenspiels3. Wie wir
sehen werden, sind die sittlichen Tugenden Habitus, die uns durch Gewhnung zuteil
werden. Sie sind Vermgen, d. h. Potenz, und der Mench ist von Natur potenziell
befhigt, sie durch bung zu entwickeln. Die sittlichen Tugenden sind erworbenes
Vermgen, das sich durch bung in Habitus verwandelt. Aristoteles unterschied auch
zwischen dem vernnftigen Vermgen ( ) und dem vernunftlosen Vermgen
(). Whrend sich das vernnftige Vermgen notwendigerweise in beseelten
Wesen befindet, kann sich das vernunftlose Vermgen unterschiedslos in unbeseelten
oder beseelten Wesen befinden. Die Erklrung ist die folgende. Das vernnftige
Vermgen und das vernunftlose Vermgen knnen nicht gleichzeitig geschehen, denn
die einzelne Wirkung des vernunftlosen Vermgens ist den Wirkungen des vernnftigen
Vermgens entgegengesetzt. Da die Wirkung des vernunftlosen Vermgens notwendig
ist, kann die Wirkung des vernnftigen Vermgens nicht notwendig sein. Mithin muss
es etwas anderes, etwas nicht notwendiges, geben und das ist das Streben () oder
die Entscheidung (), und das ist Besitz allein der beseelten Wesen 4.
Da nun das Vermgende das Vermgen zu etwas Bestimmtem hat, und zu bestimmter
Zeit und in bestimmter Weise (und was sonst noch in der Definition dabeistehen mu), und da
einige Dinge gem vernnftiger berlegung zu bewegen vermgen und ihre Vermgen mit
Vernunft verbunden sind, whrend andere Dinge vernunftlos sind und ihre Vermgen ohne
vernnftige berlegung, und da die mit vernnftiger berlegung verbundenen Vermgen sich
notwendig in beseelten Wesen finden, die anderen in beseelten Wesen und unbeseelten
(leblosen) Dingen, so ist es bei diesen (den vernunftlosen) Vermgen notwendig, da, wenn
das Wirkende und das Leidende, so wie es ihrem Vermgen entspricht, in Berhrung
kommen, das eine wirkt und das andere leidet; bei der ersten Art von Vermgen ist das nicht
notwendig. Denn diese Vermgen (sc. die vernunftlosen) bringen alle jeweils nur eine
Wirkung hervor, so da sie (, wenn sie notwendig wirken wrden,) gleichzeitig
entgegengesetzte Wirkungen htten; das aber ist unmglich. Es mu folglich etwas anderes
das Entscheidende sein; ich meine damit das Streben oder die Entscheidung.

3
4

Met, IX, 5, 1047b 31-35.

Met, IX, 5, 1047b 35, 1048a 11.

Das vernnftige Vermgen vollzieht man stets durch eine orexis oder eine
proairesis, und ist verbunden mit einer vernnftigen berlegung, die immer der
Bewegung, die die Entscheidung ankurbelt, vorangeht. Hier liegt die metaphysische
Rechfertigung der Verstandestugenden.
Im nchsten Kapitel macht Aristoteles noch einen wesentlichen Unterschied5. Es
gibt zwei Weisen der Bewegung. Eine ist keine Handlung sondern ein Vorgang, denn
sie hat keine Grenze (), aber doch eine Ziel (). Sie ist eigentlich eine
Ttigkeit (). Hingegen ist die Bewegung in sensu stricto die Bewegung, die
eine Grenze hat und in dieser endet. Ortega y Gasset bespricht diese Passage im
Verhltnis zu einer anderen aus der Abhandlung ber die Seele6. In seinen Worten7:
Die Vernderung eines Dings vom Wei-sein zum Schwarz-sein beginnt beim weien
Ding und hrt auf, wenn es schwarz geworden ist. Jede Vernderung hat , da sie bergang
und Durchgang ist, eine Grenze, von der sie kommt, und eine Grenze, zu der sie hinfhrt. Das
Wort Grenge sagt recht deutlich, da wenn man sie erreicht, die Vernderung
aufgehrt hat. Nun ist in unserem Beispiel die Grenze das Schwarz-sein und dies ist eine
andere Wirklichkeit als Schwarz-werden. Zwischen der Vernderung selbst und ihrer Grenze
bestehet also ein radikaler Unterschied oder, was auf dasselbe hinausluft, die Grenze ist
auerhalb, ist verschieden von der Vernderung selbst. Die andere Beispile, die Aristoteles
anfhrt, sind derselben Art: schlank werden ist nicht daselbe wie schlank geworben sein (=
shon schlank sein), lernen wie gelernt haben, genesen wie genesen sein.
Aber nun gibt es noch eine andere Wirklichkeit: der denkende, theorisierende,
sinnende Mensch. Denken ist eine Vernderung des Menschen. Der Mensch, der nicht an A
denkt, wird zu einem Menschen, der an A denkt. Dieses Werden, dieser bergang ist gerade
das Denken. Dazu bergehen, A zu denken, ist schon dabei sein, A zu denken und
weiterzudenken, solange dieses Denken fortdauert. Andererseits mu man unter nicht an A
denken verstehen nicht gerade jetzt an A denken, wobei der Mensch immer die Mgligkeit,
die Potenz hat, daran zu denken. Wie jede Bewegung ist auch das Denken die Befreiung der
Potenz als solcher. Aber hier ist die Vernderung nicht von ihrer Grenze verschieden wie das
Schwarz-werden vom Schwarz-sein. Bei der Vernderung, die das Denken ist, liegt die
Grenze, also dasjenige, wohin man geht, schon in der Vernderung, die Grenze ist in der
Vernderung enthalten oder, in anderer Form gesagt, die Vernderung geht nicht zugunsten
eines anderen Seins, sondern zugunsten der Vernderung selbst vor sich. Drcken wir uns
noch einmal anders aus, so knnen wir sagen: jede Vernderung ist ein Tun oder Werden, und
zwar seine Grenze werden. Bein Bauen wird das Gebude gebaut. Bauen ist das Tun,
Gebude ist das Getane, und wenn das Bauen beim Gebude angelangt ist, so hrt es auf und
dieses bleibt. Nun stelle man sich aber vor, da das Werk, dem wir zustreben, gerade in einem
Tun besteht, wie etwa wenn wir uns vornehmen, nun nicht an einen bestimmten Ort zu gehen,
sondern einfach herumzuspazieren. Beim Denken gibt es, wie bei jeder Vernderung,
Durchgang und bergang, aber beim Denken ergibt sich die paradoxe Situation, da as
Denken kein bergang zu etwas anderem ist, sondern im Gegenteil ein Wachstum, ein Weg,
ein Vorrcken oder Fortschritt zu ihm selbst .
... Der ganze Abschnitt aus dem Traktat ber die Seele, dem das eben kommentierte
Zitat entnommen ist, gibt diese Unentschlossenheit wieder. Es ist nicht zutrenffend, wenn
man das Denken als Vernderung bezeichnet, oder man mte vielleicht zwei Arten der
Vernderung unterscheiden. In der Tatist das Denken eine Bewegung, die gleichzeitig das ist,
auf das sie sich hinbewegt, eine Bewegung, die schon an ihrer Grenze ist und trotzdem oder
gerade deshalb nicht aufhrt, wie man etwa aufhrt schlank zu werden, wenn man schon
schlank ist. Das Denken ist also ein Proze, der endet, aber nicht aufhrt, sondern immer
wieder aus sich selbst wiedergeboren wird.
Wenn Aristoteles die Frage, die er entdeckt und die ihn beunruhigt, weiter behandelt
htte, dann wre ihm diese unmittelbare Folgerung aufgegangen: da das Sichverndern oder
Sichbewegen von der Art des Denkens zum Sein hin, das von ihm der Vernderung zum
andern hin entgegengestellt wird, d.h. dem, was er Bewegung sensu stricto nennt, auch eine
5

Met, IX, 6, 1048b 18-36.

ber die Seele, II, 5.
7
Ortega y Gasset (1951; 189-193).
6

andere Definition bentigt als dieses. Und wenn er gesagt hat, da die Bewegung die Potenz
als Aktualitt ist, so wre das Denken der Akt, der zur Potenz seiner selbst wird, zur Aktualitt
als Potenz. Das soll nun erklrt werden.
Wenn Denken heit, sich nicht auf eine andere Sache hin zu bewegen, sondern auf sich
selbst, und wenn es deshalb bedeutet, die Grenze zu erreichen, zu der man geht, weil dieses
das Denken selbst ist, dann ergibt sich, da jenes Sichbewegen beim Denken nichts anderes ist
als ein dauerndes Sicherneuern derselben Bewegung. Zur greren Klarheit stellen wir uns
vor, da das Denken an A sich in eine fortlaufende Reihe von Akten zerlegen lt, in
denen man A denkt. Bei dieser Reihe reaktualisiert der zweite Akt den ersten, der sich also
in die Potenz des zweiten verwandelt hatte, und so fort. Man bemerke, da bei diesem
Phnomen Aristoteles davon berracht ist, da der bergang von der anfnglichen Potenz
zum Denkakt nicht die Zerstrung der Potenz bedeutet, sondern eher eine Bewahrung dessen,
was in der Potenz ist, durch das, was in der Vollendetheit (Entelechie) ist, so da sich Potenz
und Akt angelichen.

Alle Bewegungen (), in sensu stricto verstanden, oder Verwandlungen

() sind stets Vernderungen zum anderen hin ( ). Das
Denken ist jedoch eben genau das Gegenteil: Fortschritt zu ihm selbst (
). Das Merkmal des Menschen ist also diese besondere Form der Bewegung,
die eigentlich keine wirkliche Bewegung ist, sondern enrgeia als Potenz: das Denken.
Der Mensch ist deshalb ein endloser Fortschritt zu sich selbst, ein Wesen zwischen der
Potenz und dem Akt, fast zwischen dem Sein und dem Nicht-Sein. Nun vollziehen sich
das erworbene und das vernnftige Vermgen nur durch die Willenswahl und die
berlegung und der Mensch soll sein Leben gem des hchsten Ziels whlen: die
Glckseligkeit. Diese besteht eben darin, was zuerst der Mensch ist: das Denken und
das Suchen der Glckseligkeit gehren zu der Staatskunst8:
Wenn es nun ein Ziel des Handelns gibt, das wir seiner selbstwegen wollen, und das
andere nur um seinetwillen, und wenn wir nicht alles wegen eines anderen uns zum Zwecke
setzen denn da ginge die Sache ins unendliche fort, und das menschliche Begehren wre leer
und eitel , so mu ein solches Ziel offenbar das Gute und das Beste sein. Sollte seine
Erkenntnis nicht auch fr das Leben eine groe Bedeutung haben und uns helfen, gleich den
Schtzen, die ein festes Ziel haben, das Rechte besser zu treffen? So gilt es denn, es wenigstens
im Umri darzustellen, und zu ermitteln, was es ist und zu welcher Wissenschaft oder zu
welchem Vermgen es gehrt.
Allem Anschein nach gehrt es der magebendsten und im hchsten Sinne leitenden
Wissenschaft an, und das ist offenbar die Staatskunst.

3. Die Einheit zwischen der Staatskunst und der

Philosophie ber menschliche Dinge
Aristoteles unterschied zwischen einer Staatskunst () und einer
Philosophie ber menschliche Dinge ( ). Das ist deutlich.
Trotzdem bilden beiden eine unauflsbar Einheit, und die polis ist das wesentliche
Element, das die innere Form dieser Einheit artikuliert. Aber bevor wir zu dieser Frage
kommen, mssen die Betrachtungen ber die Entstehung und die Entwicklung von
Aristoteles ethischen und politischen Werks bercksichtigt werden, da sie uns schon in
die aristoteliche Ethik und Politik einfhren und sie uns einen berblick ber diesen
Teil des Werkes Aristoteles geben.

Nik. Ethik, I, 1, 1094a 18-28.

3.1. Die Entstehung und die Entwicklung der aristotelischen Ethik

und Politik
Drei sind die ethischen Schriften, die traditionalistisch im aristotelischen Korpus
aufgenommen werden. Sie sind die Nikomachische Ethik, die Eudemische Ethik und die
Groe Ethik. Die Echtheit diese Schriften wurde lange errtert; alle wurden mehrere
Male in Zweifel gestellt. Aber die fhrende Meinung, die ausfhrlich beurkundet ist und
mit den wichtigstenen aristotelichen Gelehrten bereinstimmt, ist, dass die
Nikomachische Ethik und die Eudemische Ethik echt sind, whrend die Groe Ethik
nicht von Aristoteles sondern zweihundert Jahre spter (in der zweiten Hlfte des 2.
Jahrhunderts a.C.) geschrieben wurde9. Die Studien ber die Existenz einer zeitlichen
Entwicklung des Denkens von Aristoteles bekommen ihren wichtigsten Beitrag von
Werner Jaeger in seinem Werk Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner
Entwicklung (1923). Seit damals betrachtete man es fast als zeitlos. Wegen dieser neuen
Behandlung konnte das Denken und das Werk von Aristoteles chronologisch erklrt und
die aufgrund der Differenzen zwischen einiger seiner Schriften entstandenen
Auslegungsprobleme gelst werden. Die fhrende Meinung ist also, dass die
Eudemische Ethik wahrscheinlich gehrt sie in Assos Zeit mindestens zehn Jahre
frher als die Nikomachische Ethik geschrieben wurde wahrscheinlich in Athen nach
Liceos Grndung geschrieben und die erste Phase von Aristoteles ethischen Denken
anzeigt 10. Im Bezug auf das politische Werk schrieb Aristoteles die Politik, auerdem
fhrte er jedoch whrend der letzten Jahre seines Leben eine groe
Zusammenstellungsarbeit der griechischen Verfassungen durch. Man glaubte, dass er
158 Verfassungen zusammenstellte, aber heute ist nur Der Staat der Athener erhalten11.
Einige Worte sollen ber die Politik gesagt werden. Sie stammt aus einer Art von
Abhandlungen ber die besten politeia, die mit dem Werk von Hippodamos von Milet
begannen. Er versuchte die vollkommene polis mittels der reinen Spekulation zu finden,
aber er beachtete die politische Wirklichkeit nicht und deshalb waren seine Ideen zu
extrem und unwirklich. Der ideale Staat soll nur mittels des logos eben in Ionia
entdeckt entdeckt werden. Seit Hippodamos begannen die Versuche, die
vollkommene polis zu bilden und man schrieb viele erdachte politeai. Das ist ein
Zeichen der Krise der polis; die Leute waren nicht zufrieden und suchten andere
Lebensformen. Wir mssen aber bercksichtigen, dass diese neuen Lebenformen
immer in der polis gedacht wurden. Die Politeia von Platon gehrt auch zu dieser
Tradition.
Nun ist die Politik von Aristoteles nicht vollstndig und wurde vorlufig
geschrieben. Sie ist jedoch ein einheitliches Werk, aber diese Einheit kommt aus der
Konvergenz der verschieden Abschnitte, die in dem Werk angeschnitten werden. Wir
knnen die Politik gem dieser Abschnitte teilen:
1. ber das Haus, wie die polis aus dem Hause kommt und ber die Hausverwaltung
(Buch I).
2. ber die Staatsform (), die man als ideale vorschlgt, und ber die wirklich
geschtzten Verfassungen (Buch II).
3. ber den Staat (), den Brger () und die Klassifizierung der Staaten
() (Buch III).
4. ber die niederen Staaten (Bcher IV-VI).
9

Einleitung zu tica a Nicmaco. Pag XVIII.

Einleitung zu tica a Nicmaco. Pag XIX.
11
Einleitung zu Poltica. Pag XXXVI.
10

5. ber den idealen Staat ( ) (Bcher VII-VIII).

Die traditionelle Anordnung dieser Bcher wurde jedoch viele Zeiten errtert
und in einigen Auflagen gendert. Und das kommt wegen der wesentlichen Dualitt der
Politik vor. Einerseits kann man deutlich sehen, wie die Politik die Tradition der Suche
des idealen Staats fortsetzt, eine Tradition, die Aristoteles von Platon geerbt hat. Die
Politik gipfelt in den letzten zwei Bchern in einem berblick des idealen Staats
( ), der sich auerhalb der Erfahrung befindet. Andererseits besitzen die
Bcher IV-VI einen praktischen wesentlichen Charakter und einen weniger idealen Stil.
Diese grnden mehr in einer Theorie der geschichtlichen Staaten als in einer des idealen
Staats. Eigentlich gibt es ein inneres Verhltnis zwischen den Bchern I-III und den
Bchern VII-VIII, das von den Bcher IV-VI unterbrochen wird. Dieses Verhltnis
wird in einer Reihe der gegenseitigen Verweise gezeigt, whrend die Bcher IV-VI
keine Anspielung zum Rest der Politik enthalten. Ferner ist die Thematik der drei ersten
Bcher eine klare Vorbereitung auf den theoretischen Bau des idealen Staats. Die
Studien, die man bis heute ausfhrte, beweisen, dass die Bcher I-III und VII-VIII
ursprnglich eine Einheit waren und die Bcher IV-VI spter in das ursprngliche Werk
eingefgt wurden. Das ist definitiv12. Nun gibt es das Problem, wann diese Bcher in
die Politik eingefgt wurden. Einerseits glaubt man, dass sie im 1. Jahrhundert a.C.,
gem der logischsten Denkenlinie eingefgt wurden13. Deshalb entscheiden einige
Herausgeber, die traditionelle Anordnung der Bcher zu ndern, und sie setzen die
eingefgten Bcher an das Ende der Politik, da sie nicht geschrieben wurden, um in die
Politik zu gehren. Andererseits glauben andere, wie Werner Jaeger, dass Aristoteles
selbst diese Bcher in seine Politik einfgte14. Jaeger spricht ber einen Wandel der
aristotelischen Methode; die ursprngliche Politik wrde noch das platonische Erbe
fortfhren, trotzdem wrde Aristoteles spter das Ideal der vollkommenen polis
verlassen und seinem Werk, das in der Zusammenstellungsarbeit der 158 Verfassungen
gegrndet, einen positiven und wirklichen Boden geben wollen. Bei Jaeger gibt es nicht
eine wahre Anordnung und eine falsche, sondern gem der Entwicklung des Denkens
Aristoteles eine frhere und eine sptere. Es wrde dann eine erste Phase des idealen
und platonischen Charakters geben, in der Aristoteles die Eudemische Ethik und die
ursprnglichen Politik geschrieben htte. Es wrde jedoch auch eine zweite Phase des
erfahrenen Charakters geben, zu der die Nikomachische Ethik, die Zusammenstellung
der 158 Verfassungen und die drei eingefgten Bcher der Politik gehren wrden. Die
Nikomachische Ethik endet mit dem Vorhaben, das in der Politik behandelt werden soll,
aber dieses Vorhaben scheint nicht dem der ursprnglichen Politik, sondern eher dem
der eingefgten Bcher zu entsprechen15.
Haben wir also nach diesem zu untersuchen, wie und woher man sich die Eigenschaften
eines Gesetzgebers verschafft, oder lernt man dieselben etwa nach der Analogie auf anderen
Gebieten von den Staatsmnnern? Die Kunst des Gesetzgebers ist ja, wie wir gesehen haben,
ein Teil der Staatskunst. Oder sollte es sich mit der Staatskunst etwa doch nicht in gleicher
Weise verhalten wie mit den anderen Wissenschaften und Knsten? Sonst sehen wir ja berall
dieselben Mnner eine Kunst lehren und ausben, wie z. B. die rzte und Maler. Was dagegen
die Staatskunst betrifft, so machen die Sophisten sich anheischig, sie zu lehren, (1181a) aber
keiner von ihnen bt sie aus, sondern das tun die mit den Staatsgeschften Befaten, von
denen man aber wieder sagen mchte, dass sie mehr gesttzt auf Erfahrung und eine gewisse
Routine ihres Amtes walten als geleitet von wissenschaftlicher Einsicht. Denn man sieht
weder, dass sie ber Politik schreiben, noch dass sie ber dieselbe Vortrge halten und doch
12

Einleitung zu Poltica. Pag XLI.

Einleitung zu Poltica. Pag XXXVIII.
14
Einleitung zu Poltica. Pag XLI.
15
Nik. Ethik, X, 10, 1180b 28 - 1181b 24.
13

wre das vielleicht mehr wert, als wenn sie vor Gericht und in Volksversammlungen sprechen
, und ebensowenig sieht man, dass sie ihre Shne oder sonst einen, den sie lieb haben, zu
Staatsmnnern ausgebildet htten. Und doch htten sie es gewi getan, wenn sie dazu im
stande wren. Denn sie knnten ihrem Vaterlande kein besseres Geschenk hinterlassen, und
wrden gewi auch sich selber und so denn auch ihren besten Freunden keine andere Kunst
mehr als diese wnschen. Dabei mu freilich eingerumt werden, dass die Erfahrung auf dem
Gebiete der Staatskunst von groer Wichtigkeit ist, sonst knnte die politische Praxis keine
Staatsmnner bilden, und darum ist derjenige, der in der Staatskunst gut Bescheid wissen will,
auch auf die Erfahrung angewiesen.
Was aber diejenigen Sophisten betrifft, die sich anheischig machen, die Staatskunst zu
lehren, so sind sie offenbar weit davon entfernt, dies wirklich zu leisten. Sie wissen ja gar
nicht einmal, was sie ist und womit sie es zu tun hat. Sonst sagten sie nicht, sie sei dasselbe
wie die Rhetorik oder ihr untergeordnet, und meinten nicht, es sei leicht Gesetze zu geben,
wenn man nur diejenigen Bestimmungen, die sich allgemeinen Beifalls erfreuen,
zusammenstelle. Sie halten es nmlich fr eine leichte Sache, die besten auuwhlen, als ob
nicht grade eine solche Auswahl Verstand erforderte, und das richtige Urteil die Hauptsache
wre, wie bei einer musikalischen Komposition. Nur der mit den Einzelheiten durch
Erfahrung Vertraute kann Kunstleistungen richtig beurteilen und wei, durch welche Mittel
und auf welchem Wege sie zustande kommen, und was gegenseitig zusammenstimmt. Der
Unerfahrene dagegen ist schon zufrieden, wenn ihm nur nicht entgeht, ob eine Leistung gut
oder schlecht geraten ist, wie in der Malerei. Nun sind aber die Gesetze gleichsam die
Leistungen der Staatskunst. (1181b) Wie soll man also durch bloe Kenntnisnahme von ihnen
zur Gesetzgebung befhigt werden knnen, oder wie soll man die besten herausfinden? Man
sieht doch auch nicht, dass man blo aus Bchern ein Arzt wird. Gleichwohl suchen die
medizinischen Schriftsteller nicht blo die Heilmittel anzugeben, sondern auch das
Heilverfahren, das man beobachten und die Behandlung, die man den einzelnen Patienten mit
Rcksicht auf ihre besondere Konstitution angedeihen lassen mu. Eine solche Anleitung mag
zwar fr die Erfahrenen ihren Nutzen haben, aber dem Laien kann sie nichts helfen. So
werden wohl auch die Sammlungen der verschiedenen Gesetze und Verfassungen denjenigen
gut zu statten kommen, die untersuchen und entscheiden knnen, was daran gut ist und was
nicht, und was zusammenpat. Diejenigen aber, die ohne die erforderliche, nur durch
Erfahrung mgliche Routine solche Sammlungen durchgehen, werden nicht richtig ber sie zu
urteilen vermgen, auer etwa zufllig. Nur ein besseres Verstndnis auf diesem Gebiete lt
sich vielleicht auf diese Weise gewinnen.
Da also unsere Vorgnger die Theorie der Gesetzgebung unerforscht gelassen haben, so
empfiehlt es sich, dass wir selbst die Untersuchung ber sie und so denn ber die Staatslehre
berhaupt weiter verfolgen und so die Philosophie der menschlichen Dinge nach dem Mae
unserer Krfte zu Ende fhren.
Zuerst wollen wir versuchen, zu bestimmen, was die lteren hin und wieder Richtiges
ber unseren Gegenstand gelehrt haben, und sodann, aus der Zusammenstellung der
verschiedenen Verfassungen zu entnehmen, was die Staaten und was die einzelnen
Staatsformen erhlt und was sie verdirbt, und aus welchen Ursachen einige Gemeinwesen sich
in gutem, andere in schlechtem Zustande befinden. Denn haben wir diese Punkte untersucht,
so knnen wir gewi leichter darber ins klare kommen, welches die beste Verfassung ist, und
wie sie jedesmal geordnet sein und welche Gesetze und Bruche sie haben mte.
So wollen wir denn mit dieser weiteren Darlegung beginnen.

Diese letzten Worte der Nikomachischen Ethik zeigen uns den groen Wandel
des Denkens Aristoteles und die Wichtigkeit, die Aristoteles damals zu der
Sammlungen der verschiedenen Gesetze und Verfassungen und der Erfahrung gab. Er
beklagt sich darber, dass, ganz im Gegenteil zu allen anderen Wissenschaften,
diejenigen, die die Staatskunst lehren, nicht dieselben sind, die sie als Beruf ausben.
Diegenigen, die die Staatskunst lehren, haben keine Erfahrung als Staatsmnner. Das
politische Denken soll aus der Erfahrung und den wirklichen Schwierigkeiten der
Regierung stammen und darum ist derjenige, der in der Staatskunst gut Bescheid
wissen will, auch auf die Erfahrung angewiesen.

Eigentlich ist die Anordnung der Bcher nicht wichtig. Das Wichtigste ist, die
Gegenstze und das Zusammenleben im ethischen und politischen Werk von Aristoteles
zwischen der platonischen Tradition, die noch auf Aristoteles wiegt, und der
Wirklichkeit einer neuen ra, die aus Rissen der frheren Zeit der polis
herausgewachsen ist, zu zeigen. Und diese Stelle zwischen zwei ren ist wesentlich, um
das Denken Aristoteles zu vestehen.

3.2. Die Unterordnung der Philosophie ber menschliche Dinge

von der Politik
Kommen wir nun zur letzten zitierten Passage zurck. Sie nimmt nicht nur das
Vorhaben der Politik vorweg, sondern bertrgt auch das Ziel der Nikomachischen
Ethik, d. h. die Suche der Glckseligkeit, auf die Durchfhrung solchen Vorhabens. Die
Philosophie der menschlischen Dinge soll in dem Studium der polis und politeia
vollendet werden. Die Nikomachische Ethik ist unvollendet ohne die Politik. Das
bedeutet, dass Aristoteles die Mglichkeit der menschlichen Glckseligkeit auf die
Bestimmung der polis beschrnkte.
Die Aufgabe der ersten zwei Kapitel des ersten Buches der Politik ist zuerst ein
Beweis der Wirklichkeit der polis zu besorgen. Dafr versucht Aristoteles den Ursprung
und die Notwendigkeit der polis aus der Natur zu zeigen. Da die polis zum allgemeinen
Begriff von Gemeinschaft () gehrt, muss die aristotelische Untersuchung
diesen Begriff als Objekt haben. Er fngt seine Analyse mit der grundstzlichen
Gemeinschaft, dem Haus (), an. Jede Gemeinschaft will gut sein oder nach diesem
Ziel streben und das Haus ist die Gemeinschaft, die die tglichen Bedrfnisse des Leben
deckt. Das Dorf () ist die erste Gemeinschaft, die aus meheren Husern besteht
und deren Ziel nicht nur die Abdeckung der Bedrfnisse des Lebens ist. Die polis ist die
vollkommene und sich selbt gengende Gemeinschaft bestehend aus mehreren Drfern.
Sie entstand zunchst fr das bloe Leben, dann wurde ihr Ziel das vollkommene
Leben. Obwohl das Haus chronologisch frhrer als die polis da war, ist die polis
ontologisch frher als das Haus, da die polis seit ihrem Ursprung schon im Haus als
telos liegt. Die polis ist die Vollkommenheit und das Prinzip jeder Gemeinschaft von
Natur, deshalb strebt jede Gemeinschaft nach ihr. In Aristoteles Worten16:
Darum existiert auch jeder Staat von Natur, da es ja schon die ersten Gemeinschaften
tun. Er ist das Ziel () von jenen, und das Ziel ist eben der Naturzustand. Denn den
Zustand, welchen jedes Einzelne erreicht, wenn seine Entwicklung zum Abschlu gelangt ist,
nennen wir die Natur jedes Einzelnen, wie etwa des Menschen, des Pferdes, des Hauses.
Auerdem ist der Zweck ( ) und das Ziel () das Beste. Die Autarkie ist
aber das Ziel und das Beste.

und spter17:
Der Staat ist denn auch von Natur ursprnglicher ( ) als das Haus oder
jeder Einzelne von uns. Denn das Ganze mu ursprnglicher sein als der Teil.

Der Schluss, der aus diesem Gedankengang folgt, ist schon bekannt. Die polis
gehrt zu den naturgemen Gebilden ( ) und der Mensch ist von
Natur ein politisches Wesen ( ). Die Bestimmung des
16
17

Politik, I, 2, 1252b, 30 - 1253a 1.

Politik, I, 2, 1253a, 18-20.

Menschen ist das Zusammenleben in der polis, und wer in der Gemeinschaft nicht leben
kann oder sie wegen seiner Autarkie nicht braucht, ist eigentlich kein Mensch, sondern
ein wildes Tier oder ein Gott. Diese Ideen erscheinen auch in der Nikomachische
Ethik18:
Denn der Mensch ist von Natur ein geselliges Wesen und auf das Zusammenleben
angelegt.

Nun whrend die Tiere nur eine Stimme () haben, die blo Zeichen des
Schmerzes und der Lust sein kann, besitzt der Mensch die Sprache (). Der Besitz
des logos ermglicht, dass der Mensch das Ntzliche und Schdliche, das Gute und
Schlechte, das Gerechte und Ungerechte aussprechen kann und die Gemeinschaft in
diesen Dinge schafft das Haus und den Staat ()19. Dieser Punkt ist wesentlich um
Aristoteles zu verstehen. Der logos spricht aus, was die Dinge sind, und zeigt ihre
Wahrheit. Durch das Wort () kann der Mensch die Wahrheit, das Gute und das
Gerechte erfassen und sich ber sie einigen. Der logos in diesen Dinge schafft die polis.
Das Zusammenleben () braucht die Einigung ber das Gute und das Gerechte, und
diese Einigung ist nur durch die Sprache () und die Entscheidung ()
mglich. Diese Einigung ist das Gesetz (). Das Zusammenleben bentigt, dass die
Wirkungen des erworbenen und des vernnftigen Vermgens nicht entgegengesetzt
sind, sondern dass alle solche Wirkungen in dieselbe Richtung gehen. Das ist aber nur
mglich in der polis; die gesellige Natur des Menschen kann nur in der polis vollzogen
werden, da die polis das Ziel aller Gemeinschaft ist, und dieses Ziel ist die
Glckseligkeit. Nur in der polis kann der Mensch die Glckseligkeit erreichen. Um die
Philosophie der menschlichen Dinge nach dem Mae unserer Krfte zu Ende zu fhren,
ist deshalb die Entwicklung einer Staatswissenschaft notwendig.

4. Die Nikomachische Ethik

4.1. Die Glckseligkeit als Tugend
Dasjeniges, das die Nikomachische Ethik fhrt, und das Einheit und vollendeten
Sinn gibt, ist die Suche der Glckseligkeit (), da sie das letzte Ziel ist und das
hchste menschliche Gut. Einerseits ist also die Glckseligkeit das Ziel () unserer
Handlungen, das wir wegen seiner selbst wollen, und die anderen nur um seinetwillen,
und andererseits ist die Glckseligkeit das Gute der polis, zu dem das Gute des
Einzelnen untergeordnet werden soll20. Darauf also zielt gegenwrtige Disziplin ab
(das Wohl der Gemeinwesen [] zu begrnden und zu erhalten), die ein Teil der
Staatslehre ist21. Aber diese Aufgabe wird eher in der Politik ausgefhrt, worin die
Nikomachische Ethik vollendet werden soll. Denn das Ziel der Staatskunst ist das beste
und hchste22.
Das Gute wird nun in den gleichen Bedeutungen wie das Seienden ausgesagt; es
steht also in der (Kategorie der) Wesenheit, der Qualitt und der Relation. Deshalb kann
das Gute keine gemeinsame und einheitliche Idee an sich sein, und wenn es ferner so
18

Nik. Ethik, IX, 9, 1169b 18-19.

Politik, I, 2, 1253a, 18.
20
Nik. Ethik, I, 1, 1094b 7-11.
21
Nik. Ethik, I, 1, 1094b 11-12.
22
Nik. Ethik, I, 10, 1099b 29-30.
19

10

wre, wrde man es niemals erreichen knnen. Aristoteles suchte das hchste Gute, das
von dem Menschen erreichen werden kann23. Es war notwendig, dass er sich in diesem
von Platon distanzierte, da Aristoteles schon die Ideen von dem platonischen Himmel
zur Erde heruntergebracht hatte, aber diese Distanz hat einen groen empirischen
Charakter, den es bis dahin in Griechenland nie gegeben hatte. Trotzdem zeigt
Aristoteles sich wieder typisch griechisch in der Entwicklung dieses erreichbaren Gutes
von dem Menschen und ganz in bereinstimmung mit der traditionellen Konzeption der
arete. Das menschliche Gut ist der Tugend () geme Ttigkeit der Seele, und
gibt es mehrere Tugenden der besten und vollkommensten Tugend geme Ttigkeit24.
Aristoteles verstand, wie die Tradition besagt, dass die Seele aus zwei Teilen besteht,
ein vernnftiger und ein unvernnftiger. Der vernnftige Teil besteht wieder aus zwei
Teilen, der pflanzlichen Seele und der sinnlichen Seele. Es ist unverkennbar, dass die
vernnftige Seele das Beste in uns ist, und deshalb sollen wir dem nachleben. Wie
Platon, findet Aristoteles das Wesen der Menschen im vernnftigen Teil der Seele und
die Glckseligkeit im Leben gem der Tugend. Aristoteles setzt sogar den Menschen
mit nous, dem hchsten Teil der Menschen, gleich25.
Man darf aber nicht jener Mahnung Gehr geben, die uns anweist, unser Streben als
Menschen auf Menschliches und als Sterbliche auf Sterbliches zu beschrnken, sondern wir
sollen, soweit es mglich ist, uns bemhen, unsterblich zu sein, und alles zu dem Zwecke tun,
dem Besten, was in uns ist, nachzuleben. (1178a) Denn ob auch klein an Umfang, ist es doch
an Kraft und Wert das bei weitem ber alles Hervorragende. Ja, man darf sagen: dieses
Gttliche in uns ist unser wahres Selbst, wenn anders es unser vornehmster und bester Teil ist.
Mithin wre es ungereimt, wenn einer nicht sein eigenes Leben leben wollte, sondern das
eines anderen. Und was wir oben gesagt, pat auch hierher. Was einem Wesen von Natur
eigentmlich ist im Unterschied von anderen, ist auch fr dasselbe das Beste und
Genureichste. Also ist das fr den Menschen das Leben nach der Vernunft, wenn anders die
Vernunft am meisten der Mensch ist ( ,
). Mithin ist dieses Leben auch das glckseligste.

Obwohl Aristoteles aus sokratisch-platonischem Erbe die Gter der Seele als
wichtigste und vollkommenste nahm, gibt es auch bei ihm eine Aufwertung der ueren
Gter und der Lust. Er erkennt sogar an, dass die Gckseligkeit vom Glck abhngt26.
Da nun die Seele aus verschiedenen Teilen besteht, entspricht die Ttigkeit eines
jeden Teils eine verschiedene Art der Tugend. Die Tugend der pflanzlichen Seele ist
offenbar generell und gehrt nicht zur spezifischen menschlichen Vollkommenheit27.
Obwohl die sinnliche Seele zum unvernnftigen Teil der Seele gehrt, scheint sie an der
Vernunft teilzunehmen28 und deshalb soll ihr eine Art der menschlichen Tugenden
entsprechen: die sittlichen Tugenden ( ). Zuletzt sind die Tugenden der
vernnftigen Seele die Verstandestugenden ( ). Diese sind offenbar
die hchsten Tugenden des Menschen.

23

Nik. Ethik, I, 4, 1096b 31-34.

Nik. Ethik, I, 6, 1098a 16-18.
25
Nik. Ethik, X, 7, 1177b 32 - 1178a 8.
26
Nik. Ethik, VII, 14, 1153b 25 und X, 8, 1178a 28 1178b 7.
27
Nik. Ethik, I, 13, 1102a 32 -1102b 4.
28
Nik. Ethik, I, 13, 1102b 13-14.
24

11

4.2. Die sittlichen Tugenden

Die sittlichen Tugenden sind die Tugenden der Affekte und Handlungen29 und
werden uns zuteil durch die Gewhnung und, wie die Knste, kann der Mensch sie
durch die stetige bung erlangen. Wie ein Zitherspieler durch Zitherspielen ein guter
oder ein schlechter Zitherspieler werden kann, desgleichen kann ein Mensch durch
tugendhaftes Handeln einen tugendhaften Mann werden. Durch das gerechte Handeln
erlangen wir also das Habitus der Gerechtigkeit, durch Beobachtung der Migkeit das
Habitus der Migkeit, durch Werke des Starkmuts das Habitus des Starkmuts und usw,
da, genauso wie die Knste, die Tugenden Habitus sind, nicht Affekte oder Vermgen.
Das Merkmal der sittlichen Tugenden ist die rechte Mitte. Sie sind also eine Mitte
zwischen zwei Enden, wobei eins das berma ist und das andere der Mangel. Nun gibt
es einen Unterschied zwischen der Mitte der Sache und der Mitte fr uns. Einerseits ist
das Mittlere der Sache dasjenige, was von beiden Enden gleich weit entfernt ist, und
dieses ist bei allem eines und dasselbe30, anderseits variiert das Mittlere fr uns mit
jeder Einzelperson, das bedeutet jedoch nicht, dass die Tugend der Einzelperson
untergeordnet wird, sondern dass die rechte Mitte unter den Umstnden eines einzelnen
Falles und einer Einzelperson gestellt werden soll, aber stets gem der rechten
Vernunft ( ). Die Lehre der rechten Mitte geht ber die bloe
Mittelmigkeit hinaus und in Bezug auf das Gute und die Vollkommenheit ist die
rechte Mitte der hchste Punkt31.
Es ist mithin die Tugend ein Habitus des Whlens, (1107a) der die nach uns bemessene
Mitte hlt und durch die Vernunft bestimmt wird und zwar so, wie ein kluger Mann ihn zu
bestimmen pflegt. Die Mitte ist die zwischen einem doppelten fehlerhaften Habitus, dem
Fehler des bermaes und des Mangels; sie ist aber auch noch insofern Mitte, als sie in den
Affekten und Handlungen das Mittlere findet und whlt, whrend die Fehler in dieser
Beziehung darin bestehen, dass das rechte Ma nicht erreicht oder berschritten wird.
Deshalb ist die Tugend nach ihrer Substanz und ihrem Wesensbegriff Mitte; insofern sie
aber das Beste ist und alles gut ausfhrt, ist sie uerstes und Ende.

Die Lehre der rechten Mitte von Aristoteles gab die definitive Form zu einer
groen griechischen Weisheit, die schon von der gnomischen Dichtung und von den
Sieben Weisen ausgesprochen wurde, und deren Tradition die Pythagoreer fortsetzten
und die Platon durch sein Konzept des rechten Maes ausdrckte. Man kann sagen, dass
die Lehre der rechten Mitte die letze und gelungenste Formulierung einer wichtigen
Weise des sittlichen griechischen Fhlens ist.
Diese Lehre wird ausfhrlich durch Analysen der wichtigen Tugenden illustriert.
Der Starkmut ist also die Mitte zwischen der Furcht und der Zuversicht, die Migkeit
zwischen der Unnempfindlichkeit und der Zuchtlosigkeit, die Entrstung zwischen dem
Neid und der Schadenfreude, die Freigebigkeit zwischen der Verschwendung und dem
Geiz usw. Zwischen allen sittlichen Tugenden ist zweifellos die Gerechtigkeit
besonders zu erwhnen. Wir knnen hier ber den Begriff der Gerechtigkeit bei
Aristoteles nichts errtern, da es zu problematisch ist und den Rahmen dieser Arbeit
berschreitet. Wichtige Aspekte dieses Begriffs sollen jedoch angefhrt werden.
Aristoteles sprach ber verschiedene Arten der Gerechtigkeit32; er sprach zuerst ber die
29

Nik. Ethik, I, 13, 1106b 16-18.

Nik. Ethik, I, 13, 1106b 31-32.
31
Nik. Ethik, I, 13, 1106b 35 1107b 8.
32
Nik. Ethik, V, 5, 1130b 6-7.
30

12

Tugend der Gerechtigkeit, aber auch ber die allgemeine Gerechtigkeit33, die partikulare
Gerechtigkeit34, die distributive Gerechtigkeit35, die kommutative Gerechtigkeit36, die
Gerechtigkeit als Wiedervergeltung37 und die politische Gerechtigkeit38, die in die
natrliche und die gesetzliche zerfllt39. Das Verhltnis und die Unterschiede zwischen
ihnen sind zahlreich und sehr umstndlich. Wir beschrnken uns nur auf eine kleine
Skizzierung. Um die Gerechtigkeit zu beschreiben, verwendete Aristoteles drei Wrter:
dikaiosne, dke und t dkaion, die ohne Unterscheidung mit Gerechtigkeit bersetzt
werden, oder in manchen Fllen mit Recht. Trozdem verwendete Aristoteles diese
Wrter mit verschiedenen Bedeutungen, die sich manchmal jedoch berschneiden.
Dikaiosne ist die Tugend der Gerechtigkeit. Nherhin ist die Gerechtigkeit
() jene Tugend, kraft deren der Gerechte nach freier Wahl gerecht handelt
[...]40. Unter dke sollen zwei Sinngehalte verstanden werden: einerseits die Justiz, d.h.
die Rechtsbehrden, und anderseits die Gesetze, d.h., die Rechtsordnung. Aber dieser
letzte Sinn vereinigt sich mit der Bedeutung des t dkaion. Schlielich bedeutet fr
Aristoteles t dkaion (wrlich: das Gerechte) ein Kanon oder eine Regel, die entweder
theoretisch-ideal oder wirklich-gltig sein kann41. Alle diese Bedeutungen kreuzen sich
offenbar zwischen den verschiedenen Arten der Gerechtigkeit, aber das Wichtige ist zu
zeigen, wie diese Arten der politischen Gerechtigkeit untergeordnet werden.
Dieses Recht ( ) hat seine Stelle, wo eine Anzahl freier und
gleichgestellter Menschen zwecks vollkommenen Selbstgengens in Lebensgemeinschaft
stehen, und richtet sich teils nach der Regel der Proportionalitt (distributive
Gerechtigkeit), teils nach der Regel der Zahl (kommutative Gerechtigkeit)42. Die
Gerechtigkeit ist nur da vorhanden, wo ein Gesetz die gegenseitige Verhltnisse
bestimmt43 dikaiosne und t dkaion sind also an die dke gebunden und nur wo
der Mensch an einer Gemeinschaft teilnimmt44 und die Gerechtigkeit ist auch an die
polis gebunden, und das geschieht hervorragend in der staatlichen Gemeinschaft. Da
die politische Gerechtigkeit sich mit der Lebensgemeinschaft und ihren Verhltnis
beschftigt und die Gerechtigkeit nur in der Gemeinschaft mglich ist, werden die Arten
der Gerechtigkeit der politischen Gerechtigkeit untergeordnet, und die Gerechtigkeit in
allen ihren Formen der polis. Obwohl das Gesetz notwendig ist, damit es Gerechtigkeit
gibt, ist das Gesetz oder die Legalitt nicht die Gerechtigkeit, aber doch ihre Grundlage.
Das zeigt sich deutlich durch den Begriff der Billigkeit (), die Aristoteles als
eine Korrektur des gesetzlichen Rechts definiert45. Die Billigkeit ist eine notwendige
Korrektur des Gesetzes, da es manchmal wegen seines allgemeinen Charakters
mangelhaft bleibt. Die Billigkeit ist also eine Anwendung und eine Anpassung des
Gesetzes an das Praktische, Einzelne und Konkrete. Aristoteles erkennt an, dass es
Dinge gibt, die wegen ihrer eigenen Natur nicht durch eine allgemeine Weise betrachten
33

Nik. Ethik, V, 4, 1130a 15 1130b 5

Nik. Ethik, V, 4, 1130a 15 1130b 5.
35
Nik. Ethik, V, 6, 1131a 10 1131b 8.
36
Nik. Ethik, V, 7, 1131b 9 1132b 20.
37
Nik. Ethik, V, 8, 1132b 21 1133b 29.
38
Man bemerke aber, dass es sich um das Recht schlechthin, nmlich das politische Recht (
) handelt. Nik. Ethik, V, 10, 1134a 28-29.
39
Nik. Ethik, V, 10, 1134b 18-19.
40
Nik. Ethik, V, 9, 1134a 1-2.
41
In Bezug auf die Bedeutungen der Gerechtigkeit bei Aristoteles siehe Garcia Soto (1999; 26-28) und
auch Jaeger (1973; 143-150)
42
Nik. Ethik, V, 10, 1134b 26-28.
43
Nik. Ethik, V, 10, 1134b 30-31.
44
Nik. Ethik, VIII, 11, 1159b 29-31.
45
Nik. Ethik, V, 14, 1137b 13.
34

13

werden knnen. Deshalb sollen diese Dinge, die unbestimmt sind, durch ein
unbestimmtes Richtma betrachtet werden.
Dikaiosne besteht also darin, nach freier Wahl gem t dkaion zu handeln.
Wir finden wieder den wesentlichen Begriff der Entscheidung. Die Ungerechtigkeit und
die Gerechtigkeit liegen im Anfang der Handlung46; eine Handlung ist nur ungerecht
oder gerecht, wenn sie freiwillig ist, falls dem nicht so ist, ist sie nur zufllig ungerecht
oder gerecht47. Wir finden auch wieder die sokratisch-platonische Tradition im Satz:
Unrechtleiden ist weniger schlimm als Unrechttun48. Ferner nannte Aristoteles die
dikaiosne als die vollkommenste Tugend und sprach ber sie als die Tugend, in der
jegliche Tugend enthalten ist49.
Aus alldem schlieen wir, dass das Handeln gem der Tugend auerhalb der
polis nicht mglich ist, und deshalb die Glckseligkeit auch nicht. Denn die
Gerechtigkeit ist dasjenige, das alle sittlichen Tugenden zusammen enthlt, und kommt
nur in der polis vor. Die sittliche Tugend, genau wie die Gerechtigkeit, setzt immer die
Verhltnisse und das Zusammenleben einer Gemeinschaft voraus. Im Prinzip scheint,
dass der tugendhafte Mann nur in der polis existieren kann.

4.3. Die Verstandestugenden

Den Verstandestugenden entsprechen die hchste Stelle, da sie zum hchsten
Teil der Seele, dem vernunftbegabten Teil, gehren. Nun besteht dieser Seelenteil
wieder aus zwei Teilen: der epistemonische Teil, mit dem wir jenes Sein betrachten,
dessen Prinzipien sich nicht anders verhalten knnen, und der logistische Teil, mit dem
wir betrachten, was sich anders verhalten kann. Von Natur soll es eine Vollkommenheit
oder Tugend fr jeden Teil geben. Wir knnen sagen, dass der epistemonische und der
logitische Teil der vernnftigen Seele die theoretische (oder spekulative) Vernunft und
die praktische Vernunft sind, und ihre Tugenden jeweils die Beschaffenheiten haben,
mit denen sie die theoretische und die praktische Wahrheit am besten erkennen. Das ist
nun die praktische Vernunft und Wahrheit. Das Gute und Schlechte der theoretischen
Vernunft aber, die nicht handelt und nicht hervorbringt, ist Wahrheit und Falschheit,
wie das von der Leistung jedes denkenden Vermgens gilt; die Leistung des zugleich
praktischen Denkvermgens aber ist jene Wahrheit, die mit dem rechten Begehren
bereinstimmt50. Die Tugend der praktischen Vernunft ist die Klugheit () und
die der theoretischen Vernunft die Weisheit ().
Die Klugheit ist ein untrglicher Habitus vernnftigen Handelns in Dingen, die
fr den Menschen Gter und bel sind51. Die Klugheit liegt in der berlegung, die der
Handlung () vorangeht; sie soll die Handlung fhren. Nun ist der Zweck des
guten Handelns die Handlung selbst 52, das Prinzip der Handlung ist die Willenswahl
oder die Entscheidung () und das der Willenswahl das Begehren () und
die Vorstellung des Zwecks.53 Und so ist denn die Willenswahl entweder begehrendes
Denken oder denkendes Begehren, und das Prinzip, in dem sich beides, Denken und

46

Nik. Ethik, V, 12, 1136b 26-29.

Nik. Ethik, V, 10, 1135a 15-23.
48
Nik. Ethik, V, 15, 1138a 29 - 1139b 6.
49
Nik. Ethik, V, 3, 1129b 25-31.
50
Nik. Ethik, VI, 2, 1139a 26-30.
51
Nik. Ethik, VI, 5, 1140b 4-6.
52
Nik. Ethik, VI, 5, 1140b 6-7.
53
Nik. Ethik, VI, 2, 1139a 30-32.
47

14

Begehren, verbunden findet, ist der Mensch54. Die Klugheit ist also die Tugend,
mittels derer wir die geeignete Mittel berlegen und entschlieen, um die wahren Zielen
zu erreichen; mit den wahren Zielen soll sich jedoch die sittliche Tugend beschftigen55.
Die Klugheit und die sittliche Tugend sind unzertrennlich verbunden, da man nicht im
eigentlichen Sinne tugendhaft sein kann ohne Klugheit, noch klug ohne die sittliche
Tugend56. Nicht der Habitus, der blo der rechten Vernunft gem ist, ist Tugend,
sondern der mit der rechten Vernunft verbundene Habitus ist es. Rechte Vernunft aber
ist eben die Klugheit in diesen Dingen57 Die Klugheit ist ein untrglicher und
vernnftiger Habitus des Handels, das betrifft, wie die menschlichen Gter erreicht
werden.
Die Weisheit ist die hchste menschliche Tugend und was es Gttliches in uns
gibt. Die Kunst und die Klugheit beschftigen sich mit dem Wandelbaren; der
Gegenstand der Wissenschaft ist das Allgemeine und Notwendige und dem Intellekt
oder dem Verstand () kommen die Prinzipien zu. Die Weisheit ist nous und
Wissenschaft (); die Weisheit ist die Wissenschaft, die, gleichsam als Haupt
ber die anderen gestellt, die allerwrdigsten Objekte umfat58. Die Weisheit
beschftigt sich mit dem, was am wrdigsten ist, aber in zwei Sinngehalte. Einerseits
soll sie sich mit den unbeweisbaren Prizipien, die zu nous gehrt, beschftigen. Obwohl
sowohl das Letzte und Einzelne, ber das die Klugheit im Bereich des Handelns
berlegt, als auch das Erste und Allgemeine, dem die Prinzipien jedes Beweisbaren und
jedes Wissens entsprechen, zu nous gehrt, da es in beiden kein logos oder Vernunft,
sordern nur nous oder Verstand gibt, soll die Weisheit mittels nous auf die
unbeweisbaren Prinzipien zurckgehen, whrend das Letzte und Einzelne zu anderen
Eigenschaften gehren: Diskretion (), Verstndigkeit (), Klugheit
() und Verstand ()59. Denn die Weisheit ist die vollkommenste
Wissenschaft und soll mithin nur die vollkommensten Objekte umfaen. Andererseits
soll sie die Folgerungen aus den Prinzipien durch die wissenschaftlichen Beweise
erkennen.

4.4. Die vollkommene Glckseligkeit

Da die Glckseligkeit die Ttigkeit der Seele gem der Tugend ist, besteht die
vollkommene Glckseligkeit in der Ttigkeit der hchsten Teilseele, d.h. der Verstand
(), gem seiner Tugend, d.h. die Weisheit (). Der Verstand ist das, was das
hchste und gttlichste in uns ist, und seine Ttigkeit ist vollkommen und sich selbst
genug, da sie keines Dinges bedrfig ist und sich selbst als Ziel hat; sie strebt wegen
sich selbst nach der Erkenntnis. Diese Ttigkeit gem der vorzglichsten Tugend ist,
wie frher gesagt wurde, die vollkommene Glckseligkeit und besteht in dem Denken
und der Betrachtung. Nun kommt diese Glckseligkeit nicht dem Menschen als
Menschen zu60:

54

Nik. Ethik, VI, 2, 1139b 4-6. Siehe auch: Der Mensch ist also wie gesagt Prinzip der Handlungen. Die
berlegung aber bezieht sich auf das, was er selbst tun kann. (Nik. Ethik, III, 5, 1112b 30-32)
55
Nik. Ethik, VI, 13, 1144a 6-9.
56
Nik. Ethik, VI, 13, 1144b 31-33.
57
Nik. Ethik, VI, 13, 1144b 26-28.
58
Nik. Ethik, VI, 7, 1141a 18-20.
59
Nik. Ethik, VI, 12, 1144a 25 1143b 9.
60
Nik. Ethik, X, 7, 1177b 24 1178a 8.

15

Und somit wre dies die vollendete Glckseligkeit des Menschen, wenn sie auch noch
die volle Lnge eines Lebens dauert, da nichts, was zur Glckseligkeit gehrt, unvollkommen
sein darf.
Aber das Leben, in dem sich diese Bedingungen erfllen, ist hher, als es dem Menschen
als Menschen zukommt. Denn so kann er nicht leben, insofern er Mensch ist, sondern nur
insofern er etwas Gttliches in sich hat. So gro aber der Unterschied ist zwischen diesem
Gttlichen selbst und dem aus Leib und Seele zusammengesetzten Menschenwesen, so gro
ist auch der Unterschied zwischen der Ttigkeit, die von diesem Gttlichen ausgeht, und allem
sonstigen tugendgemen Tun. Ist nun die Vernunft im Vergleich mit dem Menschen etwas
Gttliches, so mu auch das Leben nach der Vernunft im Vergleich mit dem menschlichen
Leben gttlich sein.
Man darf aber nicht jener Mahnung Gehr geben, die uns anweist, unser Streben als
Menschen auf Menschliches und als Sterbliche auf Sterbliches zu beschrnken, sondern wir
sollen, soweit es mglich ist, uns bemhen, unsterblich zu sein, und alles zu dem Zwecke tun,
dem Besten, was in uns ist, nachzuleben. (1178a) Denn ob auch klein an Umfang, ist es doch
an Kraft und Wert das bei weitem ber alles Hervorragende (...). Was einem Wesen von Natur
eigentmlich ist im Unterschied von anderen, ist auch fr dasselbe das Beste und
Genureichste. Also ist das fr den Menschen das Leben nach der Vernunft, wenn anders die
Vernunft am meisten der Mensch ist. Mithin ist dieses Leben auch das glckseligste.

Anschlieend vergleicht Aristoteles diese Glckseligkeit des kontemplativen

Lebens mit der Glckseligkeit gem der sittlichen Tugend. Da diese sich auf die
menschliche bestehende Natur bezieht, kann uns nur eine menschliche, und deshalb
unvollkommene, Glckseligkeit zukommen. Die sittlichen Tugenden entsprechen der
reinen menschlichen Ttigkeiten und knnen sich selbst nicht genug sein, da sie etwas
anderes fr ihre Ausfhrung brauchen. Der Freigebige braucht Geld, um freigebig zu
handeln, und der Gerechte braucht es, um Empfangenes zu vergelten (...) der Mutige
bedarf der Kraft, wenn er eine Tat des Mutes vollbringen will, und der Mige bedarf
der Freiheit und Ungebundenheit61. Die Klugheit hat auch auf die Affekte und die
menschlichen Dinge Bezug, da sie und die sittlichen Tugenden untrennbar verbunden
sind. Die Grndstze der Klugheit stimmen mit der sittlichen Tugend berein, und die
rechte Sittlichkeit mit der Klugheit. Nur die Tugend der Weisheit ist sich selbst genug
und Ziel an sich; sie ist die Ttigkeit der Gtter und sie brauchen nichts. Auf Grund von
dieser Errterung bemerkt nun Aristoteles, dass das Wichtigste der sittlichen Tugend,
und darin besteht ihre Vollendung, der Wille () und Werk () zugleich
ist62. Die Klugheit braucht auch das Werk, da sie mit den menschlichen Dingen
verbunden ist. Die Vollendung der Weisheit braucht das Werk gar nicht. Sie ist zuerst
Wille. Die Weisheit besteht aus Wissenschaft () und Verstand (). Die
Wissenschaft ist die rechte Vorgehensweise aus den Prinzipien durch Beweise, deshalb
ist sie bestimmt und es kann keinen Willen in ihr geben. Trotzdem sind die Prinzipien
unbeweisbar, weil sie Prinzipien sind. Deshalb ist die Aufgabe des Verstandes nicht die
Prinzipien zu beweisen, sondern sie zu entschlieen. Was in uns das Hchste ist, das
Aristoteles sogar mit dem Menschen gleichsetzt63, besteht mithin zuerst in dem Wille.
Die Prinzipien sind eine Sache der Entscheidung, aber gem der rechten Vernunft.
Die Ttigkeit der Gtter, die vollkommen ist, also reines Denken ist und alles an
Glckseligkeit bertrifft. Nun ist die Glckseligkeit das Ziel und Ende alles

61

Nik. Ethik, X, 8, 1178a 29-33.

Nik. Ethik, X, 8, 1178a 34 1178b 1. Frhrer behauptete Aristoteles, dass die Willenswahl
eigentmlicher von Tugend als die Handlung ist. Die Willenswahl () scheint vor allem das
Eigentmliche der Tugend auszumachen und noch mehr als die Handlungen () selbst den
Unterschied der Charaktere zu begrnden. (Nik. Ethik, III, 4, 1111b 5-6)
63
Nik. Ethik, X, 7, 1177b 32 - 1178a 8.
62

16

menschlichen Tuns64 und ein Teil der menschliche Seele gehrt zur Gttlichkeit.
Deshalb, obwohl wir als Gtter nicht leben knnen, sollen wir nach dem
kontemplativen Leben streben, das wegen seiner selbst geliebt wird, da es uns nichts
bietet, auer dem Denken und Betrachten. Die Glckseligkeit ist Denken65:
Soweit sich demnach das Denken erstreckt, so weit erstreckt sich auch die
Glckseligkeit, und den Wesen, denen das Denken und die Betrachtung in hherem Grade
zukommt, kommt auch die Glckseligkeit in hherem Grade zu, nicht mitfolgend, sondern
eben auf Grund des Denkens, das seinen Wert und seine Wrde in sich selbst hat. So ist denn
die Glckseligkeit ein Denken

Das Denken bedarf nicht der menschlichen Dinge; eigentlich sind sie eine
Strung solcher Ttigkeit. Als Mensch braucht der Mann des Denkens jedoch uere
und ntige Gter, wie Gesundheit und Nahrung, um zu leben, aber er bedarf auch genug
Glcks, aber nicht zu viel, um sich dem Denken widmen zu knnen. Ferner, da er mit
vielen zusammenlebt und sich als tugendhafter Mensch stets fr die Tugend entschliet,
soll er das Werk der sittlichen Tugend ausben. Dafr braucht er auch solche Dinge.
Der Mensch ist gezwungen Mensch zu sein und deshalb kann er ohne die ueren Gter
nicht glckselig sein. Trotzdem soll er im Rahmen des Mglichen leben, gem dem
Gttliche, das es in uns gibt.

4.5. Die Distanzierung von dem sokratisch-platonischen Erbe

Die sokratisch-platonische Beeinflussung besteht dauerhaft in der
Nikomachischen Ethik. So, zum Beispiel, die Lehre der rechten Mitte, die Gleichsetzung
der vollendeten Glckseligkeit als theoretisches Leben oder die sokratische Lehre, dass
Unrecht tun schlechter ist als Unrecht leiden66. Es ist auch deutlich, dass es eine groe
Distanz zwischen dem sokratisch-platonische Erbe und Aristoteles gibt. Diese Distanz
kann in der aristotelischen Erkennung der wichtige Unterschied zwischen das-Guteerkennen und das-Gute-tun gesehen werden. Sokrates hatte behauptet, dass der Mensch
nicht gleichzeitig das bel erkennen und freiwillig wollen kann, weil, wenn der Mensch
das bel wirklich erkennen wrde, er es niemals wollen wrde. Platon setzte diese
Lehre fort und fr ihn konnte nur der vernnftige Mann tugendhaft sein. Der
aristotelische Unterschied bedeutete wichtige Folgen. Zuerst fhrte er eine Teilung der
Wissenschaft herbei. Da das Gute erkennen eine Sache ist und das Gute tun eine
andere, soll die Wissenshaft in theoretische und praktische Wissenschaft eingeteilt
werden67.
Da die gegenwrtige Untersuchung keine bloe Erkenntnis verfolgt, wie es sonst bei den
Untersuchungen der Fall ist (denn wir betrachten die Tugend nicht, um zu wissen, was sie ist,
sondern um tugendhaft zu werden; sonst wre unsere Arbeit zu nichts ntze), so mssen wir
unser Augenmerk auf die Handlungen und auf die Art ihrer Ausfhrung richten. Denn die
Handlungen sind es, wie wir gesagt haben, durch welche die Beschaffenheit des Habitus
bestimmt wird.

Aristoteles beschftigt nicht, was das Gute ist, sondern wie man gut sein kann,
und das bringt eine neue Weise der Untersuchung mit sich. Die theoretische
64

Nik. Ethik, X, 7, 1176a 32-33.

Nik. Ethik, X, 8, 1178b 29-33.
66
Nik. Ethik, V, 15, 1138a 29-36.
67
Nik. Ethik, II, 2, 1103b 26-31.
65

17

Wissenschaft soll stets aus den Prinzipien mittels der Beweise hervorgehen. Die
Anforderungen einer Errterung ber tugendhafte Handlungen oder ber die Prinzipien
sollen sich in jedem Fall nach dem Stoff richten68. Ebenso ist der Zweck der
Staatswissenschaft nicht das Wissen, sondern das Handeln69. Die allgemeine Errterung
ber die Handlungen kann wegen der Spezifizitt des Einzelnen und Konkreten weder
alle Flle umfassen, noch genau und bestimmt sein. Diesen Unterschied zwischen
theoretischer und praktischer Wissenschaft war offenbar mglich aufgrund der
aristotelischen Erkenntnis des Einzelnen und Konkreten.
Zweitens zwingt der Unterschied zwischen das-Gute-erkennen oder das-Gutetun Aristoteles dazu, die freiwilligen und unfreiwilligen Handlungen zu definieren70:
Da unfreiwillig ist was aus Zwang oder Unwissenheit geschieht, so mchte freiwillig
sein: wessen Prinzip in dem Handelnden ist und zwar so, dass er auch die einzelnen Umstnde
der Handlung kennt. Denn es ist wohl verkehrt, wenn man als unfreiwillig bezeichnet was aus
Zorn oder Begierde geschieht.

Das Merkmal der freiwilligen Handlungen ist die Willenswahl (), der
die berlegung ber die Mittel stets vorangeht. Gegenstand der berlegung und der
Willenswahl ist eines und dasselbe nur mit dem Unterschied, dass das Gewhlte schon
bestimmt ist. Denn das, wofr die berlegung sich entschieden hat, ist eben das
Gewhlte71. Die Willenswahl erfolgt ja mit Verstand () und Vernunft
()72. Deshalb ist die Handlung nicht freiwillig, wenn nicht der Verstand oder die
Vernunft in der Willenswahl liegen, sondern z. B. die Begierde oder die
Unenthaltsamkeit; die Begierde oder die Unenthaltsamkeit stehen der Willenswahl
entgegen.

5. Die polis als Grundvoraussetzung der

Nikomachischen Ethik
Platon wollte zuerst die Einheit des Diskurses retten, whrend man bei
Aristoteles aus dem Einzelnen das Allgemeine gewinnt73. Ebenso existiert bei
Aristoteles bereits eine Erkennung des Individuum, aber nocht nicht in seiner ganzen
Fllle, da er es nur als Brger versteht. Er schaffte eine Philosophie ber menschliche
Dinge, die erst spter Ethik genannt wurde74. Er schaffte die Mglichkeit darber zu
sprechen, wie jede Person die Tugend erreichen kann, trotzdem wrde diese
Mglichkeit stets vom Zusammenleben der polis abhngen. Leztendlich hngen die
Tugend und deshalb die Gckseligkeit von der Voraussetzung des Staatsbrgers ab.
Nun soll man unter den Brger verstehen, wer das Recht hat, an der beratenden
oder richtenden Behrde teilzunehmen, den nennen wir also Brger des betreffenden
Staates, Staat aber eine soweit ausreichende Anzahl solcher Staatsbrger, als es zur
Autarke des Lebens notwendig ist, um es einfach zu sagen75. Die Teilnahme an Sachen
des Staates und deshalb die Entscheidung ist mithin das wesentliche Merkmal des
68

Nik. Ethik, I, 7, 1098a 26 1098b 9 und 1103b 35 - 1104a 9.

Nik. Ethik, I, 1, 1095a 6.
70
Nik. Ethik, III, 3, 1111a 21-25.
71
Nik. Ethik, III, 5, 1113a 2-5.
72
Nik. Ethik, III, 4, 1112a 15-16.
73
Nik. Ethik, VI, 12, 1143b 5.
74
Einleitung zu tica a Nicmaco. XIX - XX.
75
Politik, III, 1, 1275b 17-21.
69

18

Brgers. Frauen, Kinder und Sklaven knnen nun weder glckselig noch tugendhaft und
noch Brger sein76, was auch, und das ist wichtig, fr die Barbaren gilt77. Nur der
griechische Mensch, der freie Mensch von Natur, kann tugendhaft sein, da nur er
eigentlich an dem logos teilnehmen kann. Die aristotelische Definitionen des Menschen
als vernnftiges Tier ( ) oder als politisches Tier ( )
zeigen beide die wesentliche Abhngigkeit des Menschen vom logos auf. Der Mensch
ist proiaresis78 und nous79, aber stets unter der Regierung des logos und nur in der polis
kann er sein Sein vollziehen.
Die polis ist noch der Horizont, aus dem die Frage der Philosophie der
menschlichen Dinge gestellt werden soll. Die Tugend und die Glckseligkeit knnen
sich nur in der polis erfllen; ein Einsiedler kann niemals ein tugendhafter und
glckseliger Mann sein, da die Autarkie das Alleinsein nicht beinhaltet, sondern
ablehnt80:
Wir verstehen darunter ein Gengen nicht blo fr den Einzelnen, der fr sich lebt,
sondern auch fr seine Eltern, Kinder, Weib, Freunde und Mitbrger berhaupt, da der
Mensch von Natur fr die staatliche Gemeinschaft bestimmt ist.

Whrend man sich in der Nikomachischen Ethik vertieft, kann man trotzdem sehen,
wie die Beziehungen zwischen dem Individuum und der polis sich verschlechtern.
Obwohl das Ideal der Autarkie sich unter das Zusammenleben stellt, scheinen sie
eigentlich nicht zu harmonieren. Jedenfalls stellt Aristoteles die Frage ber diese
Beziehungen zwischen dem Individuum und der polis nicht bewusst. In der ganzen
Nikomachischen Ethik gibt es eine deutliche Spannung zwischen der Behauptung des
Individuums und der geschischtlichen und kulturellen Verhltinise der polis, aber
meinstens herrscht das Gewicht der Tradition vor.
Nun wird die polis als der Bereich der Entscheidung verstanden. Aristotoles gibt
dem Menschen die Freiheit sein eigentmliches Vermgen durch die Gewhnung oder
das Lernen zu entwickeln; der Mensch ist frei tungendhaft zu sein. Die Freiheit stellt bei
Aristoteles kein Problem dar, da sie eine Voraussetzung der polis ist. Er unterscheidet
zwischen den unfreiwilligen und den freiwilligen Handlungen. Trotzdem sind die
unfreiwilligen Handlungen diejenigen, die lasterhaft sind, und deshalb sind sie
eigentlich Fehler wegen der Unkenntnis, wie schon Sokrates sagte. Der Mensch gehrt
zum logos und deshalb kann er nur frei sein, wenn er dem logos folgt. Nur im
Helenismus wurde die Freiheit ein Problem; nur die Ethik des Helenismus stellte die
Frage der Freiheit als ein entscheidendes ethisches Problem dar und trennte die
Philosophen vom Staat. Bei Platon und Aristoteles gibt es keine bewusste berlegungen
ber die Freiheit und beide betrachten den Philosophen als wesentlich verbunden mit
der polis.
Aristoteles konnte sich von der polis nicht befreien; er musste sich den
Menschen ausgehend von der polis denken, deshalb ist seine Ethik wesentlich
verbunden mit seiner Politk und beides kann man nur mit der polis als
Grundvoraussetzug verstehen.

76

Nik. Ethik, I, 10, 1099b 33 - 1100a 3 und X, 6, 1177a 7-11. Politik I, 2, 1252b 5-7 und III, 1, 1275a 1419 und I, 13, 1260a 4 12604 24.
77
Politik I, 2, 1252b 7-9 und I, 6, 1255a 28-32.
78
Nik. Ethik, VI, 2, 1139b 4-6.
79
Nik. Ethik, X, 7, 1177b 32- 1178a 8.
80
Nik. Ethik, I, 5, 1097b 8-11.

19

Literaturverzeichnis
Aristoteles
Nikomachische Ethik
1985 Nikomachische Ethik. Auf d. Grundlege d bers. von Eugen
Rolfes und herausgegeben von Gnther Bien. Felix Meiner Verlag.
Hamburg.
2002 tica a Nicmaco. Zweisprache Ausgabe: Spanich und
Griechisch. bersetzt von Julian Marias und Maria Araujo. Einleitung
und Funoten von Julian Marias.Centro de estudios polticos y
constitucionales. Madrid.
Politik
1971 Politik. Eingeleitet, bersetzt und kommentiert von Olof Gigon.
Artemis Verlag. Zrich und Stuttgart.
1989 Poltica. Zweisprache Ausgabe: Spanich und Griechisch.
bersetzt von Julian Marias und Maria Araujo. Einleitung und Funoten
von Julian Marias Centro de estudios polticos y constitucionales.
Madrid.
Metaphysik
2003 Metaphysik. bersetzt und eingeleitet von Thomas Alexander
Szlezk. Akademie Verlag. Berlin.
Garca Soto, Luis
1999 La justicia en Aristteles in: En torno a la Justicia (19 - 86).
Asociacin cultural Eris.
Jaeger, Werner
1973 Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Ungekrzter
photomechanischer Nachdruck in einem Band. Walter de Gruyter. Berlin. New
York.
Ortega y Gasset, Jos
1951 Ideen fr eine Geschichte der Philosophie in: Vom Menschen als
utopischem Wesen (131 - 200). Gustav Kilpper Verlag. Stuttgart.