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Revista de Historia Social y de las Mentalidades Fragmentos para una historia cultural-misionera de la Compañía

Revista de Historia Social y de las Mentalidades

Fragmentos para una historia cultural-misionera de la Compañía de Jesús en Chile colonial

Revista de Historia Social y de las Mentalidades Fragmentos para una historia cultural-misionera de la Compañía

Departamento de Historia Universidad de Santiago de Chile

Volumen 18 N° 2, Jul-Dic de 2014

HISTORIA SOCIAL Y DE LAS MENTALIDADES

FRAGMENTOS PARA UNA HISTORIA CULTURAL-MISIONERA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN CHILE COLONIAL.

2014

HISTORIA SOCIAL Y DE LAS MENTALIDADES FRAGMENTOS PARA UNA HISTORIA CULTURAL-MISIONERA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

SOBRE RHSM

Revista de Historia Social y de las Mentalidades (RHSM) es una publicación fundada en 1996 y editada semestralmente por el Departamento de Historia de la Universidad de Santiago de Chile, destinada a difundir investigaciones de historia y de las ciencias sociales que desde distintas ópticas aporten al debate en torno a los actores sociales y a los procesos históricos que protagonizan. Sus páginas están abiertas a presentar propuestas teóricas y metodológicas originales, posibilitando la pluralidad de enfoques y la libertad de interpretaciones en torno a la reflexión, crítica e investigación histórica nacional e internacional.

ISSN: 0717-5248

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Sergio Ortega, Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), Ciudad de México, México Pablo Rodríguez, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, Colombia

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Rafael Sagredo, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile

Jaime Valenzuela, Instituto de Historia, Pontificia Universidad Católica de Chile

Verónica Undurraga, Pontificia Universidad Católica de Chile

Verónica Valdivia, Universidad Diego Portales

Índice

Dossier: Fragmentos para una historia cultural-misionera de la Compañía de Jesús en Chile colonial.

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Luis de Valdivia y Alonso Mejía: una relación personal en los orígenes del pensamiento valdiviano (1602-1604).

9

Luis de Valdivia and Alonso Mejia: a personal relation in the origins of Valdivia’s thought.

JOSé MANUEL DÍAz BLANCO RAFAEL GAUNE CORRADI

La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia:

33

Una experiencia sobre las posibilidades y los límites del conocimiento en el siglo x V II.

The exploration to the Patagonia of father Nicolás Mascardi:

An experience about the possibilities and the limits of knowledge in the x V ii century.

CONSTANzA ACUÑA FARIÑA

Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel: iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo x V III).

59

images, relics and devotions at the Colegio Máximo de San Miguel`s church: iconography, relations and functions (Santiago de Chile, siglo x V iii).

JOSEFINA SCHENkE REyES

Havestadt v/s Febrés. A propósito de una carta y unas canciones.

79

Havestadt v/s Febrés. About a letter and some songs.

VÍCTOR RONDóN SEPÚLVEDA

El isomorfismo de las bibliotecas jesuitas (siglos x V I-x V III).

105

The isomorphism of jesuit libraries ( x V i-x V iii centuries).

ARACELI DE TEzANOS

Desde el Colegio Máximo a la Biblioteca Nacional: usos y resignificación de una biblioteca en Chile (1767-1813).

141

From Maximum College to the National Library: uses and redefinition of a library in Chile (1767-1813).

EDUARDO GUTIéRREz RAMÍREz notas de investigación

167

La industria vitivinícola en las haciendas jesuitas de Santiago de Chile. Una revisión bibliográfica.

169

The winemaking industry in the Society of Jesus’ properties in S antiago of Chile. A bibliographical revision.

CARLOS SOTTORFF NECULHUEqUE

teorÍa y debate

181

En una divina persecución: blasfemia y apuestas en la Nueva España (siglos x V I-x V II).

183

A divine persecution: blasphemy and betting in the New Spain (centuries x V i-x V ii).

RODRIGO NÚÑEz A RANCIBIA reseñas

207

María José Correa Gómez.

209

“Historias de locura e incapacidad. Santiago y Valparaíso (1857-1900)”.

ALExIS FLORES CóRDOVA

Catalina Jara Jorquera - Álvaro Gueny Astudillo (eds.).

213

“EAO/UTE/USACH 1900-1985. FOTOGRAFÍAS”. Archivo de Documentación Gráfica y Audiovisual.

FRANCISCO RIVERA TOBAR

Mónica Villarroel (editora).

219

“Enfoques al cine chileno en dos siglos”.

EDUARDO GUTIéRREz RAMÍREz

DOSSIER FRAGMENTOS PARA UNA HISTORIA CULTURAL-MISIONERA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN CHILE COLONIAL.

DOSSIER FRAGMENTOS PARA UNA HISTORIA CULTURAL-MISIONERA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN CHILE COLONIAL.

Departamento de Historia Universidad de Santiago de Chile Revista de Historia Social y de las Mentalidades Volumen 18, Nº 2, 2014: 9-32 Issn: 0717-5248

LUIS DE VALDIVIA Y ALONSO MEJÍA: UNA RELACIÓN PERSONAL EN LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO VALDIVIANO (1602-1604)

LUIS DE VALDIVIA AND ALONSO MEJIA: A PERSONAL RELATION IN THE ORIGINS OF VALDIVIA’S THOUGHT (1602-1604)

RESUMEN Este estudio indaga en la influencia que el P. Alon- so Mejía pudo ejercer sobre el decisivo cambio in- telectual experimentado por el P. Luis de Valdivia en Lima entre los años 1602 y 1604. Para resolver la cuestión, utiliza una metodología comparativa, con la que se entrecruzan las biografías de ambos jesuitas y se analizan individualmente sus escritos más relevantes para la cuestión, un memorial de Mejía de 1603 y una relación de Valdivia de 1604. Gracias a la información que tal análisis propor- ciona, se constatan las similitudes intelectuales

JOSé MANUEL DÍAz BLANCO

Universidad de Huelva, España

jmanuel.diaz@dhis2.uhu.es

RAFAEL GAUNE CORRADI

Universidad Andrés Bello, Santiago, Chile rafael.gaune@unab.cl

ABSTRACT

This study investigates the influence that Father

Alonso Mejia could have had on the crucial intellectual change experienced by Father Luis de Valdivia in Lima between 1602 and 1604. To resolve the issue, it uses a comparative methodology, which intersects the biographies of both Jesuits and their most relevant writings in that regard: a memorial written by Mejía in 1603 and a report from Valdivia composed in 1604. The information that such analysis provides establishes the intellectual similarities between

*

Recibido: 14 de enero de 2014; Aceptado: 24 de junio 2014. Este trabajo se enmarca en el desarrollo del Proyecto FONDECYT Regular Nº 1130944, diri- gido por Miguel Donoso (Universidad de los Andes). Asimismo, es producto del desarrollo del Fondo Jorge Millas Nº 229 de la Universidad Andrés Bello.

José Manuel Díaz Blanco - Rafael Gaune Corradi

entre los dos, así como las coincidencias biográ-

ficas que los unieron personalmente, permitiendo

sustentar la conclusión de que, efectivamente, Me-

jía debió de ejercer una influencia importante en la definición del pensamiento político de Valdivia.

Palabras clave: Luis de Valdivia, Alonso Mejía, Servicio personal, Rebelión mapuche.

the two Fathers, as well as the biographical coincidences that brought them together, supporting the conclusion that, indeed, Mejia

must have had a major influence in defining the

political thought of Valdivia.

Keywords: Luis de Valdivia, Alonso Mejía, Personal service, Mapuche revolt.

I. dos Jesuitas, dos convergencias: MeJÍa y valdivia.

Uno de los hitos más significativos en la vida del P. Luis de Valdivia fue el cambio ideológico que experimentó en su segunda etapa en Perú (1602-1605). Valdivia se formó como religioso en la provincia jesuita de Castilla durante la década de 1580 y en los años 90 comenzó a servir en América: primero lo hizo en Perú y, desde 1593, en Chile, donde manifestó al principio una enorme sensibili- dad hacia los pueblos originarios 1 , demostrándose en sus aspiraciones etnográfi- cas en torno al idioma de los huarpes esclavos en Santiago (Valenzuela, 2009 y 2010: 749-778). Sin embargo, después de la rebelión mapuche de 1599, Valdivia se integró dentro de las corrientes que justificaban la esclavitud de las piezas de guerra y la militarización de la Araucanía, leyendo incluso desde el púlpito el

Tratado de la importancia y utilidad que hay en dar por esclavos a los indios rebelados de Chile del jurista Melchor Calderón (Medina, 1965, II: doc. 195; Jara, 1981: 192-202). No hubiera sido extraño que el jesuita abrazase el pensamiento belicista que dominaba en Chile con carácter definitivo. Sin embargo, su vida dio un brusco giro: sus superiores le hicieron regresar a Perú y allí retomó su temprana vocación indiófila, reformulándola con principios teóricos nuevos. El hecho fue realmente determinante, puesto que llevó a Valdivia a definir las pautas esenciales de su pensamiento político, aquellas sobre las que luego se sustentó la Guerra Defensiva (1612-1626). La relevancia de la conversión valdiviana 2 , si se admite la expresión, invi- ta al historiador a preguntarse por ella. ¿Cómo fue posible y por qué sucedió? ¿De

  • 1 En este trabajo se emplea con frecuencia el término “indios”. Desde la comprensión de que tal término tiene que desterrarse del lenguaje social en la actualidad, debe comprenderse también la necesidad de mantenerlo en el lenguaje académico de la historiografía colonialista, puesto que los “indios” fueron una categoría social básica del extinto sistema social colonial, cuyo estudio requiere necesariamente la alusión a sus propios elementos constitutivos.

  • 2 La historiografía ha utilizado a menudo esta expresión para referirse al cambio que experimentó fray Bartolomé de las Casas antes de convertirse en el protector de los indios americanos por excelencia. Las comparaciones entre Las Casas y Valdivia han sido frecuentes en el pasado. Véase

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Luis de Valdivia y Alonso Mejía: una relación personal en los orígenes del pensamiento valdiviano (1602-1604).

qué manera evolucionó el jesuita desde el pensamiento belicista hasta el pensa- m iento indiófilo? Podría argüirse que el cambio no fue muy sorprendente y que más bien habría que explicar por qué se acercó Valdivia a las doctrinas más duras entre 1599 y 1601. Al fin y al cabo, la indiofilia es la actitud que se documenta más tempranamente en él y la más persistente durante sus largos años de servicio religioso en América. Tal vez sea adecuada esta perspectiva, pero no debe olvi- darse que algunas personas y colectivos que experimentaron el mismo cambio durante la gran rebelión mapuche no volvieron luego a su viejo ser 3 . Además, la conversión de 1602 se fundamentó en unos principios teóricos muy racionaliza- dos, que eran sensiblemente diferentes de los sentimientos más o menos genero - sos hacia los nativos chilenos que Valdivia experimentó en 1593 (Gaune, 2013). Por tanto, la necesidad de una explicación es indiscutible. Se han aducido varios factores como elementos causales de la conversión. Seguramente, todos o casi todos ellos sean ciertos, puesto que el complicado viaje espiritual del P. Valdivia no pudo obedecer a una sola razón. Se ha tenido pre - sente, en primer lugar, el alejamiento de Valdivia del escenario de la guerra, que debió de ayudarle a reflexionar sobre el problema de forma más desapasionada que en Santiago y sin los condicionamientos sociales que allí tenía. Se ha contado también con el contexto político de Lima, donde se produjo entonces el debate so - bre la I cédula de los servicios personales, que brindó a Valdivia un marco teórico nuevo para afrontar el problema de la conflictividad social y política en Chile. Y se ha barajado también la influencia intelectual de los correligionarios jesuitas de Perú (Díaz Blanco, 2010: 126-127), entre los cuales ha salido a relucir el nombre del P. Alonso Mejía Venegas, uno de los protagonistas más activos en el debate sobre la cédula (Díaz Blanco, 2011: 31). La posible relación entre Valdivia y Mejía ha estado ya presente en el marco de la investigación valdivianista. Sin embargo, se ha hecho poco más que mencionarla y tenerla en cuenta desde una posición casi instintiva. No se la ha de - sarrollado a través de un análisis comparativo y sistemático de los elementos que permiten sospechar la vinculación entre el pensamiento de ambos. Por tanto, en puridad, la pregunta sigue vigente: ¿tuvo alguna responsabilidad Alonso Mejía en la conversión valdiviana de 1602-1604? Las siguientes páginas se escriben con el objetivo de responder a este interrogante y aportar una solución positiva. Pretende

Domingo Amunátegui: “Mui pronto debía experimentar el Las Casas de Chile [Valdivia] amargos desengaños” (1898: 83); Vicente Dagnino: “La dureza de España, templada por apóstoles como

los Padres Las Casas i Luis de Valdivia” (1909: III).

  • 3 El giro intelectual que la rebelión provocó entre los españoles de Chile fue ya observado en Crescente Errázuriz (1908, I: 290). El análisis específico sobre los franciscanos puede encontrarse en Luis Olivares Molina, (1961).

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demostrarse que, efectivamente, ocurrió tal como se plantea el problema y que la influencia intelectual de Mejía funcionó como un aliciente para la renovación del pensamiento del P. Valdivia. La relación intelectual entre Valdivia y Mejía no se limitó a una simple influencia literaria basada en la lectura. Ni tampoco a una mera comunidad de valores que pueda explicarse por la pertenencia de ambos a la Compañía de Jesús. Valdivia y Mejía se conocieron personalmente, coincidieron en varios tramos de su carrera y vivieron experiencias juntos. Las semejanzas y reciprocidades que pudiera haber entre sus respectivas líneas de pensamiento deben explicarse a través de la reconstrucción de contextos históricos definidos, en los que los dos participaron como sujetos activos. La localización de estos contextos debe partir del seguimiento y com- paración de la biografía de cada uno. La de Valdivia ha gozado de una atención bibliográfica amplia y ya ha sido recordada en parte (Zapater, 1992; Díaz Blanco, 2010). Después de la trascendente etapa limeña, regresó a Chile para poner en práctica sus ideas con el beneplácito del gobierno virreinal. Sin embargo, encon- tró muchas dificultades, por lo que regresó a Perú y España para desarrollar un nuevo plan, mejor trazado y avalado por autoridades más sólidas. Ese plan fue la Guerra Defensiva, que Valdivia aplicó en Chile desde 1612 y se mantuvo vigente hasta 1626. El jesuita permaneció al frente de la política chilena hasta 1620, año en el que viajó a Perú y España. Quería atender diversas cuestiones relaciona- das con la Guerra Defensiva y los problemas internos de la provincia jesuita de Paraguay, pero una vez en Europa no se le permitió volver a América. De tal modo, los últimos veinte años de su vida transcurrieron en la ciudad castellana de Valladolid, donde murió en 1642 (Astrain, 1901-1915: vols. III y IV; Gaune, 2011). La biografía de Mejía tampoco es desconocida, aunque su estudio se ha localizado más en obras de carácter general que monográfico (de Mendiburu, 1933: 377-380; Vargas Ugarte, 1959 y 1963; Zavala, 1979: 13-17). La autorizada versión del Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús (O’Neill y Domín- guez, 2001, III: 2369-2370) 4 informa de que nació en Sevilla en fecha cercana a 1564, en una familia noble y bien situada dentro de la vida local. En 1585, con poco más de veinte años, formó parte del séquito que acompañó al virrey del Perú, conde de Villardompardo, y fue en el virreinato donde floreció su vocación jesuita. Empezó el noviciado en 1586, se ordenó en 1594 y juró sus últimos votos en 1602, siempre en Lima. Mientras ascendía en la jerarquía interna, desempeñó importantes ministerios de gobierno: fue procurador general (institutum Societa-

  • 4 La voz registra las diferentes grafías a través de las que se ha reproducido el apellido: Mejía, Messía y Mexía. Se opta en este trabajo por la forma aceptada actualmente.

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Luis de Valdivia y Alonso Mejía: una relación personal en los orígenes del pensamiento valdiviano (1602-1604).

tis iesu, 1892-1893, III: 89-93; O’Neill y Domínguez, 2001, II: 1759) de la provin - cia desde 1595, socio del provincial (institutum Societatis ie su, 1892-1893, III:

94-97; O’Neill y Domínguez, 2001, II: 1757) desde 1599 y rector de Cusco desde 1604; lo eligieron procurador a Roma en la Congregación Provincial de 1606 y a su regreso fue rector de Potosí entre 1609 y 1614. Después volvió a Lima y per- maneció allí hasta que hacia 1622 volvió a Cusco para ocupar por segunda vez el rectorado del colegio local. En 1630, otra congregación provincial lo escogió de nuevo para acudir a Roma como procurador provincial. El viaje fue importante porque Mejía llevó la quinina a Europa por primera vez y publicó en Sevilla su Catálogo de algunos valores insignes en santidad de la provincia de Perú de la Compañía de Jesús (1633). Después de este segundo periplo europeo, regresó a Lima, donde vivió sus últimos años hasta que falleció en 1649 5 . La comparación de estas dos trayectorias biográficas revela los puntos en los que se produjeron coincidencias significativas entre Valdivia y Mejía. Ambos nacieron en Andalucía, Valdivia en Granada y Mejía en Sevilla, pero tal circun- stancia no pasa de lo meramente anecdótico. Valdivia se fue joven a Castilla y allí se formó como jesuita. Mejía viajó antes a América, sin que aún hubiese entrado en religión. Por supuesto, no se conocieron en España. El encuentro entre los dos se produjo en Perú y puede situarse en torno a 1589 ó 1590. Para entonces, Mejía había terminado ya su noviciado y realizaba sus estudios en el colegio de San Pablo de Lima. Valdivia los había terminado en Castilla y culminó en Perú su tercera probación. Eran jesuitas de parecida edad y no muy diferente graduación. Los puntos en común eran significativos, aunque la cercanía entre ellos tampoco debe exagerarse: Valdivia sirvió algún tiempo en la residencia de Juli, mientras Mejía continuaba en Lima, y poco después se fue de Perú. En 1593 viajó a Chile, donde permaneció como primer rector del colegio de San Miguel en Santiago. Si no se deben sobrevalorar las afinidades de Valdivia y Mejía entre 1590 y 1593, tampoco cabe magnificar la lejanía en los años siguientes. Chile seguía integrado en la provincia peruana y, por tanto, los contactos de Valdivia con Lima fueron relativamente frecuentes (Enrich, 1891; Hanisch, 1974). Uno de ellos tuvo por destinatario a Mejía. Es el vínculo documental más directo que ha quedado entre ambos jesuitas: una carta que Valdivia envió a Mejía en 1597, relativa al gobierno del colegio jesuita chileno. Habida cuenta de su importancia evidente, merece la pena detenerse en ella (Monumenta Peruana, 1974, vol. 6: 263-269) 6 .

  • 5 En esta etapa final en Perú escribió otros dos memoriales que han llamado la atención de la investigación histórica: una invectiva contra los jesuitas no españoles (1639) y una defensa de la población indígena americana entre varias materias de gobierno (1640).

  • 6 Documento copiado de un original conservado en Biblioteca Nacional de Chile. Manuscritos

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El escrito de Valdivia era una contestación a varias misivas anteriores de Mejía, que desgraciadamente se han perdido 7 . El conocimiento de su existencia demuestra, al menos, que la carta de 1597 no fue un elemento aislado, sino que formó parte de un intercambio epistolar relativamente fluido. Esta frecuencia no sólo se explica por haber sido miembros de una misma orden religiosa, sino por mediar una cierta obligación de gobierno: Valdivia escribía como rector de un colegio y Mejía, como procurador general de la provincia 8 , ministerio fuerte - mente ligado a la administración económica de las provincias jesuitas. Por eso lo económico tiene una presencia tan abundante dentro del texto: Valdivia agradece a Mejía el avío de tres religiosos que habían llegado poco tiempo antes a Chile, se disculpa por no enviarle dinero a Lima, le pide que no cancele las deudas que tu viera el colegio con la procuraduría provincial y le suplica que, en cambio, can- cele todas las que el colegio tenía a su favor 9 para comprar varios objetos, sobre todo libros. Resulta de enorme interés la relación de volúmenes que Valdivia solicitaba para la biblioteca del colegio 10 . En 1601 tuvo lugar la VI Congregación Provincial de la provincia del Perú. Como rector de uno de los domicilios de la provincia, Valdivia debería haber acudido. Habría sido su reencuentro con Perú, después de unos siete años de ausencia, y también con Alonso Mejía, que no había salido de Lima durante to - do aquel tiempo. Valdivia incumplió con su deber y no acudió a la congregación, pero sus superiores lo hicieron llamar a Lima, de modo que terminó volviendo en 1602. Esta decisión, que resultó trascendental en la vida de Valdivia, no fue ajena a Mejía. Éste, tras haber ocupado la procuraduría de la provincia, fue hecho socio del provincial Rodrigo de Cabredo, por lo que formó parte del gobierno provincial que tomó la decisión de sacar a Valdivia de Chile. Diego Álvarez de Paz refirió con disconformidad que Valdivia fuese con- vocado a la capital virreinal para que leyese teología en el colegio de San Pablo,

Medina, vol. 305, fols. 183r-184v. Existe una copia en el Archivo del Colegio de San Ignacio, caja 2/J/297, carp. 11.

  • 7 “En dos navíos he recebido cartas de V. R.” (Monumenta Peruana, 1974, vol. 6: 263).

  • 8 De hecho, en el sobrescrito del documento se dirige la carta “Al Padre Alonso Mexía, procurador General de la Provincia del Pirú”.

  • 9 La mayor parte del texto es un listado de los particulares que debían dinero a los jesuitas chilenos, respecto a los cuales Valdivia solicitaba a Mejía una cancelación rápida de las cuentas (Monumenta Peruana, 1974, vol. 6: 264-266).

    • 10 “Sean los xuárez, Belarminos, acá está el 1º tomo de Belarmino, Osorios, Padre Pereyra, Padre Toledo sobre S. Juan, obras de S. Thomas, y los predicatorios que V. R. juzgare; si hubiere lance de albunos buenos Augustinos, que unos chiquitos que traximos no valen nada llenos de mentiras”. En cualquier caso, Valdivia solicitaba también cuchillos, hilo, tijeras, lacre, papel, etc. (Monumenta Peruana, 1974, vol. 6: 267).

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Luis de Valdivia y Alonso Mejía: una relación personal en los orígenes del pensamiento valdiviano (1602-1604).

después de varios años alejado de los estudios (Gaune, 2011: 397-399). Así fue, pero no hay constancia de que desempeñara mal su cometido. Antes al contrario, la actividad intelectual que desarrolló durante estos años fue muy profunda y de amplio calado social. Significativamente, Mejía formuló también un pensamiento muy notable e igualmente enfocado hacia los problemas sociales del momento. Mejía dio a conocer sus ideas en un memorial fechado comúnmente en 1603 11 y Valdivia en una relación datada con precisión en 1604 12 . Ambas piezas fueron tal vez los escritos más relevantes de sus respectivos autores. ¿Simple casualidad? Los tratados de Valdivia y Mejía se relacionaron de formas diversas con el debate público que generó en Lima la recepción de la I cédula general de los servicios personales, firmada por Felipe III en noviembre de 1601 13 . Este cono - cido documento pretendió solucionar las graves tensiones sociales que se venían denunciando en la sociedad colonial peruana desde al menos la década de 1590 (Zavala, 1984: 13). El gobierno de Felipe II (1556-1598), inmerso en las desastro - sas guerras que ensombrecieron el final de aquel reinado (Parker, 2003), descuidó aquel problema. El de su hijo y sucesor, Felipe III (1598-1621), guiado por el afán reformista que empezaba a dominar en España (García García 1996; Feros, 2002), intentó encontrarle una salida mediante aquella cédula, que legislaba una gran variedad de aspectos entre los que destacaban dos decisiones de enorme dificul- tad: el fin de la mita y la derogación de la encomienda de servicio. Si este programa se hubiese llevado a efecto con autoridad, habría supues- to grandes convulsiones en el interior de los virreinatos americanos. En Madrid se sabía que gobernar era algo mucho más difícil que escribir sobre un papel. Por eso, reservó a los virreyes la capacidad de ejecutar los contenidos de la cédula en función de su idoneidad respecto al curso de los acontecimientos. O de no eje - cutarla. Prudencia frente a ideales. La decisión no era extraña, puesto que el go- bierno central de la Monarquía reservaba frecuentemente a los virreyes la última palabra en un rico abanico de circunstancias, desde las más comunes a las más trascendentes (Latasa, 1997; Vargas, 1989: 219-234). En Lima, Velasco solicitó la opinión de las mejores mentes de la ciudad para dilucidar qué hacer. Eso explica la vivacidad del debate público limeño en aquel momento, en el que destacó con luz propia el Tratado que contiene tres pareceres graves en derecho sobre servi- cios personales y repartimientos de indios (1604), de fray Miguel de Agia, OFM

  • 11 El original se encuentra en la Biblioteca Nacional de España, ms. 8.553, fols. 38 y ss. (Zavala, 1984: 227) y publicado en (Mendoza, 1964 [1866], VI: 118-165; Vargas Ugarte, 1951: 94-115). En este trabajo se citará el memorial de Mejía a través de la edición de Vargas Ugarte.

  • 12 Archivum Romanum Societatis Iesu, Chilensis, vol. 4, doc. 2. Ha sido publicado en Díaz Blanco (2011: doc. 1). En este trabajo se citará la relación de Valdivia por esta edición.

  • 13 Reproducida, entre otros, en fray Miguel Agia (1946: xxxI-LII).

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(1946). El libro de Agia pudo ser el más notorio de los escritos que surgieron en torno a la cédula de los servicios personales, pero no fue el único. Entre los otros deben contarse el memorial de Mejía y, más transversalmente y menos conocida, la relación de Valdivia. Esta coyuntura extraordinaria de 1603-1604 señala el cruce más intere - sante entre las trayectorias personales de Valdivia y Mejía, por la calidad de los testimonios y por la coincidencia cronológica con la conversión. Después, las interferencias entre las vidas de Valdivia y Mejía parecen perder intensidad e incluso puede detectarse un cierto alejamiento personal entre ellos. Coincidieron brevemente en la Congregación Provincial peruana de 1606, donde Valdivia fue nombrado secretario y Mejía procurador a Roma (Vargas Ugarte, 1963, I: 268). Desde entonces no se vieron hasta mucho tiempo después, presumiblemente has- ta 1620. Sin embargo, Valdivia y Mejía no se perdieron el rastro completamente. Mejía, al menos, estuvo al tanto de los sucesos de la Guerra Defensiva y, según Rafael Vargas Ugarte, fue uno de los jesuitas más críticos con Valdivia después del martirio de Elicura, formando parte de aquellos que “juzgaron inconveniente su actitud” (Vargas Ugarte, 1963, I: 315) 14 . De tal manera, se habría confirmado un distanciamiento no sólo geográfico, sino también político. Por tanto, la vincu- lación que pudiera existir entre la conversión de Valdivia y la relación de éste con el P. Mejía debe rastrearse preferentemente en los manuscritos de 1603-1604, que deben ser analizados individualmente y después comparados con el fin de fijar los puntos comunes y las discrepancias entre los modelos de pensamiento que expresan.

ii. el MeMorial de alonso MeJÍa (1603).

El escrito del P. Mejía suele datarse en 1603. El texto no explicita su fe - cha de redacción, pero refiere con algún detalle la circunstancia que lo motivó:

“Cerca de la cédula de S.M. y demás despachos que tratan del servicio personal de los indios, se pregunta qué obligación tiene el Señor Virrey á su cumplimiento, y qué es lo que de dicha cédula se podrá cumplir o dejar de cumplir con buena conciencia” (Vargas Ugarte, 1951: 94). La pregunta era oficial, puesto que Mejía entregó su respuesta al virrey Velasco y posteriormente llegó a manos de D. Ro - drigo de Aguiar y Acuña, ministro del Consejo de Indias (Vargas Ugarte, 1951:

115).

  • 14 Basándose en Archivo Nacional Histórico de Chile. Jesuitas, vol. 93, fols. 65 y ss.

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La historiografía ha ensalzado el memorial de Mejía como una de las me - jores argumentaciones contra el servicio personal de los pueblos americanos en las sociedades coloniales. Silvio Zavala se refiere a él como “este largo, pero no superfluo memorial, de quien tenía un conocimiento práctico acerca de los diver- sos géneros de servicios que recaían sobre los indios del Perú” (Zavala, 1979, II. 17). El análisis textual confirma esta valoración. Mejía empezó su escrito con una síntesis en doce puntos del contenido de la cédula real, del que inmediatamente resaltó tres aspectos clave: 1) que el bien que se procurase hacer a los indios con todas estas medidas no debía suponer un colapso de la sociedad colonial; 2) que debían desaparecer las injusticias detectadas en el sistema de explotación minera de Potosí, pero sin alterar la producción de plata y su inyección sobre los sistemas militares con los que la Monarquía intentaba mantener su posición hegemónica en Europa; 3) que el virrey tenía plena libertad para decidir el grado de ejecución de la cédula. La conclusión estaba clara: la defensa particular de la población in- dígena americana no podía comprometer la estabilidad general de la Monarquía. Si se otorgaba libertad de acción al virrey, era para que evitase el conflicto entre ambas variables (Vargas Ugarte, 1951: 94-95). A juicio de Mejía, sería imposible que una ejecución integral de la cédula no provocase los problemáticos inconvenientes que se presuponían. De hecho, su- cedería cualquier cosa menos un estado de calma en la sociedad virreinal. Según sus propias palabras,

pondríase a riesgo conoscido la perpetuidad y conservación de estas provincias; causaría sentimiento y general descontento en todo el reino, que darían cuidado de toda importancia. Esto se prueba así:

cesaría casi de todo punto la cultura de las tierras, la crianza de los ganados, la labor de las minas, en las cuales cosas están situadas la vida, hacienda y honra de los españoles deste reino. Luego justamen- te se saca la conclusión dicha (Vargas Ugarte, 1951: 95).

En definitiva, los virreinatos tal como habían sido conocidos hasta aquel momento dejarían de ser viables sin la concurrencia de las instituciones jurídicas que la cédula de Felipe III pretendía eliminar o desvirtuar. Mejía encontraba la razón de esta inviabilidad en la inexistencia de un proyecto social alternativo. La cédula pretendía solucionar la situación de los in- dios peruanos, pero no aportaba soluciones válidas para la situación que ella mis- ma generaría a los españoles. El gobierno pretendía sustituir el trabajo compulsi- vo indígena por tres fuentes de manos de obra: 1) los esclavos negros importados desde África, 2) los vagos y ociosos (mulatos, mestizos e incluso españoles, la

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gente “perdida” de la república) y 3) los propios indígenas, pero contratados en un mercado de trabajo racionalizado y justo, no repartidos. El proceso de sustitución de los indios encomendados por estos tres colectivos diferenciados no resultaría exitoso por razones específicas de cada uno de ellos:

  • a) La funcionalidad de la esclavitud requeriría un aumento muy sensible

de la importación de negros africanos en América del Sur. De tal circunstancia se derivaría un incremento demográfico de esclavos demasiado peligroso para la seguridad pública, por su inclinación a la sedición y por la frecuencia con la que contraían y contagiaban enfermedades infecciosas. Adicionalmente, había que considerar que los mineros carecían del suficiente poder adquisitivo para com-

prar una cantidad de esclavos tan elevada como se necesitaría y que los negros se habían demostrado poco aptos para el trabajo en las minas.

  • b) La solución de los mulatos era poco útil, puesto que se refería a un sector

social que era muy poco numeroso y que en modo alguno podría ayudar mucho

en la sustitución de la mano de obra indígena.

  • c) La propuesta para cambiar las condiciones laborales de los indios no

podría llevarse a efecto, por mera imposibilidad material. La cédula proponía que éstos sólo fuesen obligados a acudir a las plazas para tratar con los empresarios y que una vez allí vendiesen libremente su trabajo, contratándose por el tiempo que creyesen oportuno y a cambio de los salarios que considerasen adecuados. Sin embargo, este cambio exigiría que la residencia de los trabajadores y los lugares de contratación pública se encontrasen cercanos y no era así. Si ya dentro de una estructura minuciosa de compulsión laboral como la entonces existente el absen- tismo era un fenómeno sumamente extendido, ¿cuánto más no crecería con un sistema como aquél, hasta dejar desabastecidos de oferta los mercados de trabajo? De todos estos razonamientos deducía Mejía que la aplicación de la cédula real no traería sino problemas. “Caerá de golpe este reino, faltará la comida y la plata, que lo uno conserva la vida y lo otro entretiene la gente” (Vargas Ugarte, 1951: 95-97). Pero el jesuita no quería justificar una política que se resignase a no cam- biar nada por el simple miedo a que el remedio fuese peor que la enfermedad. Antes al contrario, era muy consciente de que las cosas no podían seguir como estaban y que hacían falta importantes cambios en la sociedad colonial peruana. Mejía sólo solicitaba soluciones más pragmáticas, más útiles que utopías irrea- lizables. Explicaba sus puntos de vista con metáforas que se entrelazaban con la actividad sísmica del mundo andino. Según él,

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podemos considerar a este reino, como una casa atormentada con un gran temblor, derribada la mayor parte della, y la que queda en pié, tan sentida y con tantas listas de aberturas, que si el dueño della, lastimado de verla así, quisiese remediarla y volverla á su primer es- tado, había de ser con riesgo de derribarla toda y levantarla de nuevo. Pero si no quiere aventurarse á tanto gasto y pérdida procuraría lle - nar los vacíos de las aberturas y fortalecerla y enlucirla lo mejor que pudiese, y así quedaría disimulado su daño y más segura su vivienda (Vargas Ugarte, 1951: 98).

Era preferible “remediar los particulares abusos”, antes que “querer poner en su punto y perfección este reino, después del temblor que ha pasado por él […] con riesgo de perderlo todo”. En definitiva, era mejor reformar que revolucionar (Vargas Ugarte, 1951: 98). Reformar no era una tarea pequeña. Las propuestas concretas de Mejía estaban ordenadas en varios apartados principales: sementeras, mitas y minas (con especial atención a Potosí). Respecto a lo primero, partía de una exaltación de la agricultura que era común al pensamiento arbitrista que se desarrollaba con- temporáneamente en Castilla: “la agricultura es principio del acrescentamiento del linaje humano, el cimiento de todos los oficios é industrias, y ella sin ellas podría en manera alguna pasar, y ellas sin ella no” (Vargas Ugarte, 1951: 115) 15 . Por eso era fundamental arreglar las frecuentes corruptelas que se detectaban en el trabajo agrícola: no permitir que los labradores retribuyesen a los indios con pagarés que nunca se ejecutaban, ilegalizar los contratos laborales que se habían demostrado más problemáticos, evitar que los labradores empleasen en otras la- bores a los indios que se les repartían para hacer sementeras o dejar de conceder a los corregidores licencias para plantar sementeras en sus distritos, pues solían aprovecharse de su posición de fuerza para usurpar a las comunidades las mejores tierras y el agua, y obligar a los indios a trabajar para ellos. Como problema gene - ral más grave, Mejía señalaba la paga de un jornal injusto y pensaba que bastaría la colaboración de las autoridades españolas para remediarlo: el virrey debería enviar provisiones a todos los corregidores para que analizasen cómo se retribuía el trabajo indígena en sus corregimientos junto a los prelados de las órdenes re - ligiosas y el protector de indios. Una vez obtenidas las conclusiones pertinentes, deberían comunicarlas a Velasco, para que las estudiase y tomase las medidas que creyese oportunas (Vargas Ugarte, 1951: 98-99).

  • 15 Compárese esta afirmación con el contenido de Martín González de Cellorigo (1991).

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Mejía no creía en la erradicación de las mitas. “El útil que dellas hay en es- te reino es conocido, y para los mismos indios es grande”. Sin embargo, no podía negarse que en su ejecución diaria había injusticias que era necesario corregir: 1) se pagaba un salario insuficiente de cinco patacones mensuales, cuando los indios necesitaban no menos de nueve y una ayuda para volver a sus hogares que jamás percibían, 2) determinadas labores menores no recibían ningún tipo de remune - ración, 3) no se establecían medidas de protección para las propiedades privadas de los mitayos y frecuentemente las encontraban arrasadas a su regreso, 4) no se cuidaba la atención espiritual de los trabajadores durante el servicio y 5) no se proponían remedios para los daños que recibían los pueblos de indios a causa de las continuadas ausencias de sus hombres más fuertes y aptos para el trabajo. La solución de estos problemas localizados era mucho más conveniente que desman- telar un sistema para el cual no se sabía si había alternativa cierta (Vargas Ugarte, 1951: 99-100). Mejía no ponía en duda la licitud del reparto específico de indios para las minas, pues era “negocio tolerado por los Reyes, sus virreyes y consejeros, y por los seguros que tienen de sus conciencias con parecer de hombres muy doctos”. Lo que sí podía discutirse era la conveniencia de seguir repartiendo indios para los yacimientos que habían perdido rentabilidad: Castrovirreina, Vilcabamba y Salinas, que ocupaban innecesariamente a miles de indios. El provecho individual que pudiesen sacar de ellas algunos pocos particulares, no podía sobreponerse al bien común que, en opinión de Mejía, pasaba por desmantelar esas explotacio - nes. Lo poquísimo que pudieran perder los mineros tras hacerlo sería un precio aceptable antes que seguir tolerando los enormes abusos que sufrían los indios que trabajaban allí. El jesuita temía que muchos de los desastres que se habían sufrido en Perú durante los años anteriores no fuesen sino un castigo divino por los pecados que cometían los españoles. “Quizás castiga Dios á este reino con tan grandes pérdidas en mares y ríos y sucesos tan desgraciados de pocos años acá, para mostrar que nos quiebra los arcaduces por donde se negocia y corre la sangre de estos miserables indios” (Vargas Ugarte, 1951: 101). El interés de la Corona por la plata peruana tampoco debía preponderar sobre la conveniencia de cerrar aquellas minas. El rey debía preferir la pérdida de 300 ó 400 pesos antes que la de 3.000 indios. No podía esgrimirse el argumento de la necesidad superior de toda la Monarquía, la obligación cierta del Perú de “ayudar al [reino] de España y á su Rey y Señor, para la defensa de sus reinos”. Porque Perú servía más que con suficiencia a la gran política de los Habsburgo, gracias a las exportaciones de plata hechas desde Potosí. El gran yacimiento del Cerro Rico cubría de sobra la obligación que Perú tenía dentro de la Monarquía. Lo había hecho durante décadas y seguía haciéndolo en aquel 1603, “dando […]

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hoy más quintos que nunca ha dado”. Antes al contrario, la Corona tenía que pre - ocuparse por las políticas de buen gobierno en Perú. “En género de buen gobier- no”, decía Mejía, “el gobernador está obligado, en conciencia, á moderar cuanto se puedan los trabajos de la república”. Estaba en ojos de todos la disminución acentuada de la población indígena y tampoco era desconocida la dureza de las labores en las minas. Mejía las calificaba de “insoportables”, establecía -como tantos otros- una relación causal entre ambas y abogaba por “reparar esta violen- cia de trabajo” (Vargas Ugarte, 1951: 102). Existían propuestas de cierre de las minas menores que incluían la espe - ranza de poner en explotación otros yacimientos alternativos. Provenían, eviden- temente, del sector minero y Mejía se oponía a ellas con decisión. Se diría que los indios peruanos tuviesen la obligación de agotar cuantas minas hubiese en el reino y no era así: en Nueva España no existía una actividad minera tan intensa ni deshumanizada; entregaba menos plata a la Corona, pero el reino se hallaba menos destruido. Así debía actuarse también en Perú, donde las nuevas minas no funcionarían con las mejoras que sus defensores alegaban. No proporcionarían a los mitayos comidas más baratas ni exigirían a los indios una cantidad menor de trabajo. No existiría ninguna ventaja sustancial o previsible que pudiese hacer interesante su apertura (Vargas Ugarte, 1951: 103). Tras proponer el desmantelamiento de los pequeños centros mineros pe - ruanos, “degolladeros de indios y naturales”, Mejía tenía mucho que decir especí- ficamente sobre Potosí. Evidentemente, no podía prescindirse de la que entonces era la principal mina del mundo, cantera de los metales preciosos con los que la Monarquía financiaba su política internacional. Pero sí podían cambiarse muchas cosas dentro de su gestión. Y era necesario hacerlo. Por tanto, Mejía terminó su memorial con un abanico de propuestas que ayudasen a acabar con los “daños é injusticias que reciben los indios, muy dignos de remediar”, todas relacionadas con la necesidad de dar salarios justos a los trabajadores, ofrecerles condiciones de trabajo dignas y compeler a los españoles a que respetasen sus derechos (Var- gas Ugarte, 1951: 104-115).

iii. la relación de luis de valdivia (1604).

Valdivia escribió su relación algunos meses después de que Mejía finali- zase su memorial. Se refería a una tierra mucho más pobre que Perú, más perifé - rica y menos estabilizada socialmente. Chile era un reino azotado por la guerra y esa guerra, que no hacía sino empeorar con los años, era lo que preocupaba al virrey Velasco. Por tanto, la relación no surgió directamente de la necesidad de debatir sobre la cédula de 1601, como en el caso del memorial de Mejía, a pesar de

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lo cual Valdivia encuadró la problemática chilena en el marco de las discusiones que estaban entonces en boca de todos. En su opinión, la guerra de Chile era un castigo divino, consecuencia de los malos tratos que los españoles infligían a los indios de paz. El servicio personal, materia de la cédula de 1601 y del memorial de Mejía, era la causa de la guerra. Valdivia se empapó del debate que se estaba desarrollando en Lima, gracias al cual obtuvo una perspectiva analítica diferente con la que comprender la crisis bélica del reino austral. Aunque Velasco acudiese a Valdivia por su conocimiento directo de la realidad de Chile, el jesuita podía atender su petición gracias a lo que había aprendido en Lima. Valdivia comenzó su relación con una afirmación contundente:

Y aunq[ue] son muchas las cosas q[ue] pudiera aduertir, todas re - duzgo a un puncto solo que aquí propondré y probaré y es éste. El medio vnico eficaz para concluyr brebem[en]te la guerra de Chile y reducirlo a paz al qual en conciencia obligan la charidad, la justicia y la prudencia es començar deshaziendo los agravios e injusticias con q[ue] están opprimidos los indios de paz q[ue] ay en Chile (Díaz Blanco, 2011: 85).

Esta propuesta podía defenderse por seis razones diferentes. Era un medio “absolutamente necessa[ri]º, conveniente para el servicio real, para los españoles, para los indios de paz, para la predicación del Evangelio y, finalmente, sencilla- mente posible (Díaz Blanco, 2011: 85-86). El problema central eran los agravios que recibían los pueblos indígenas que vivían dentro del territorio español, dentro del sistema social colonial. Val- divia decía querer escribir sobre ellos “con sangre, pues es sangre de yndios la q[ue] clama y da voces a Dios y a los hombres”. Los que sufrían los huarpes en Cuyo eran durísimos, pero en su escrito se centraría en los que vivían en la parte fundamental de Chile, al oeste de los Andes. Refería sobre ellos que los pueblos estaban siendo divididos en tres grupos por los hábitos políticos del momento: 1) los que se encontraban sirviendo personalmente a sus encomenderos en la ciudad o en el campo, en sus casas o en sus haciendas, 2) los que iban a trabajar a las minas de oro y cobre, que eran siempre una tercera parte de cada comunidad y 3) los que se quedaban en los pueblos por estar exentos de trabajar directamente para el encomendero. Cada uno de estos grupos se enfrentaba a problemas diferentes, aunque tuviesen en común la problemática de un sistema social en el que la justi- cia no estaba garantizada (Díaz Blanco, 2011: 86-87). Los indios que iban a servir personalmente a sus encomenderos desem- peñaban una enorme variedad de oficios. Los hombres trabajaban como pastores

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y labradores en los campos, como criados en las casas o como sastres, zapateros, albañiles, carpinteros, botijeros, herreros o tejedores. Por su parte, las mujeres se encargaban de labores domésticas, tales como cocinar, limpiar o coser. Estos indios de servicio sufrían numerosos agravios, debidos en parte a la escasez de - mográfica de las encomiendas chilenas. Al ser tan exigua la cantidad de indios repartidos, apenas había posibilidad de sustituir a los que acudían al servicio per- sonal, cuyo carácter temporal se perdía y se convertía en permanente. Así podían verse, según testimonio de Valdivia, indios que llevaban sirviendo en las chacras de sus señores veinte y treinta años con sus mujeres e indias que no dejaban las casas donde servían salvo cuando se casaban con un hombre de otro pueblo. In- cluso los niños de corta edad servían, algunos huérfanos y otros no. La práctica del servicio personal esclavizaba a los indios, privándoles de su libertad indivi- dual y obligándoles a servir toda la vida a su amo; los empobrecía por la cortedad del jornal, desestabilizaba su vida familiar y envilecía su moral personal. Todo en pro de un beneficio ilegítimo de los encomenderos y en detrimento, por cierto, del bien común, puesto que esta estructura de trabajo extraía del mercado libre a los trabajadores indios, que cobraban un precio altísimo por sus productos y ser- vicios, retribución que luego se quedaba el encomendero para pagar sus deudas personales y no dejar al indio más que un pago minúsculo (Díaz Blanco, 2011:

87-88).

Los indios que acudían a minas permanecían en ellas durante ocho meses o más, a causa de la lejanía entre sus pueblos y los yacimientos. Iban allí por va- rias razones. Unos lo hacían por orden del protector de indios, para que pudiesen conseguir el volumen de tributos que las comunidades debían pagar por ley al encomendero. Otros, que eran mayoría, para satisfacer la normativa impuesta por el licenciado Hernando de Santillán, que les obligaba a trabajar los ocho meses, entregar 5/6 de las ganancias al encomendero y reservar sólo 1/6 para sus comuni- dades (Jara, 1987). Las injusticias también eran frecuentes entre ellos. La primera era que, al igual que en el servicio doméstico y agrario, también aquí se daba el fenómeno de la especialización excesiva, del cual resultaba que había indios que trabajaban en las minas durante décadas. Por supuesto, se sufría también el problema de salarios insuficientes y, específicamente, el de la seguridad y salud pública dentro de los complejos. Quien enfermaba en la mina carecía de personas y alimentos para su atención (Díaz Blanco, 2011: 88-89). Pese a ello, Valdivia no dejaba de reconocer que los indios preferían el trabajo en la mina. La razón se encuentra en el absentismo de los encomenderos, que rara vez se pasaban por las minas. El trabajador que desempeñaba sus fun- ciones en la casa, la ciudad o las haciendas se encontraba vigilado por el señor o sus capataces. En cambio, el que trabajaba en la mina gozaba del precioso tesoro

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de la libertad individual, “sin amo a cuestas”, pues el veedor de minas hacía po- co más que pedir el sábado el producto obtenido a lo largo de la semana. En ese momento les bastaba con entregar cualquier cantidad pequeña y aducir que des- graciadamente no habían podido encontrar más. Con tan escasa contribución, los encomenderos recibían de los indios de minas “más daño” que provecho, que a duras penas les permitía pagar los alimentos y la doctrina de sus encomendados. Por eso, lo que los indios preferían era lo que los españoles querían desechar, pues para ellos sería mejor cualquier otra forma de tributación antes que este “modo de minas”. Era ya “tan poco el oro q[ue] sacan q[ue] no entiendo llega todo él a veyn- te mil pesos q[ue] son 5 mill p[es]ºs de quintos reales” (Díaz Blanco, 2011: 89-90). Valdivia, dicho sea de paso, ofrece aquí una explicación adicional al descenso de los rendimientos mineros chilenos (Jara, 1987), que no apunta sólo al agotamiento de los yacimientos, sino también a las contradicciones e imperfecciones del siste - ma de trabajo con el que se pretendía ponerlos en explotación. Los que permanecían en los pueblos sin acudir al servicio personal no estaban libres de injusticias y penalidades. Eran los que se encontraban ya im- pedidos físicamente, los ancianos exentos de tributar, los muchachos pequeños. Trabajaban y cuidaban las propiedades de la comunidad, cultivaban sus propios campos y pastoreaban los rebaños de ganado. Sin embargo, no eran raros los ca- sos en los que tenían que entregar parte del producto de su trabajo a los españoles que pasaban por sus tierras y, muy especialmente, a los soldados que iban hacien- do camino. En general, la contribución para la guerra era una molestia continua y para la que no existía ningún tipo de compensación establecida (Díaz Blanco, 2011: 90). Los gobernadores conocían perfectamente la existencia de estos agravios que los indios de paz habían sufrido durante décadas. Incluso reconocían la ne - cesidad de remediarlos. Pero nunca tomaban cartas en el asunto y, cuando se les pedían cuentas por su pasividad, siempre se excusaban de la misma manera:

mientras durase la guerra, no había posibilidad de acometer reformas sociales tan profundas, especialmente en el contexto de máxima urgencia surgido tras la rebelión mapuche de 1599. El problema era que la guerra no terminaba nunca. Los gobernadores conseguían socorros de Castilla y Perú, hacían fuertes y pobla- ciones, maloqueaban, capturaban piezas de guerra, proporcionaban a los ejércitos los bienes que necesitaban, enviaban procuradores a España… pero nada de eso había rendido frutos. En tiempos del virrey Velasco se habían enviado a Chile unos 2.000 hombres, amén de importantes cantidades de plata y “gobernadores prácticos en aquella y otras milicias”. Pero “todo esto se a desecho como la sal en el agua” (Díaz Blanco, 2011: 90-91).

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Este fracaso tenía una explicación: el aumento de la financiación no podía corregir la disfuncionalidad de la estrategia de los gobernadores. La guerra ofen- siva tradicional era inútil para sofocar la rebelión y pacificar el reino y lo seguiría siendo, por más recursos que se dilapidasen en ella. Sólo el intento de una opción alternativa sería capaz de desentrañar aquel nudo gordiano. La búsqueda de la eficacia pasaba por hacer algo diferente y, según Valdivia, no había más posibili- dades que la que él planteaba. Estableciendo un vínculo directo entre condiciones materiales de vida, equilibrios sociales estructurales y estabilidad política, Valdi- via identificó una relación de causa y efecto entre los agravios padecidos por los indios de paz y la belicosidad de los indios de guerra, otrora indios de paz ellos mismos. La injusticia social era la causa de la rebelión y la persistencia increíble de la guerra en Chile. Por tanto, el único medio posible para terminar con ella consistía en traer la justicia. La veracidad de este juicio podía demostrarse merced a las seis razones que Valdivia había enunciado precedentemente. La primera de ellas, que apunta- ba a la necesidad del arbitrio, se probaba por haber sido “el fundam[en]to y origen d[e] este alçam[ien]to y rebellión […] verse los yndios siruiendo y en minas al modo dicho”, igual que su persistencia en ella. Los rebeldes, alzados contra el servicio personal, no querían sosegarse, porque daban por hecho que tendrían que volver a él en las mismas condiciones que sufrían los indios de paz, que también habían intentado sublevarse, sólo que no lo habían conseguido. Ergo si finaliza- sen los agravios, se relajaría el potencial peligro de una nueva insurrección y se eliminarían los frenos que impedían la relajación de la que se encontraba en cur- so. Pero, más aun, por este medio se privaba a los mapuches de sus “más fuertes armas” y “mayores fuerzas”, que no eran otras que la legitimidad moral de su rebelión, garantizada por Dios. En las propias palabras de Valdivia: “las mayores fuerzas q[ue] contra nosotros tienen son la razón natural contra estos agravios, q[ue] éstas son armas diuinas q[ue] les da Dios p[ar]a su defensa”. Nada menos. Aunque sí algo más: si Dios defendía a los mapuches era porque, en último extre - mo, se le estaba agrediendo a Él mismo en las personas de aquellos hijos suyos:

“hazemos guerra contra Dios en tener assí los indios de paz, pues cómo nos ayu- dará en la guerra contra los indios el Señor, el qual hazemos tan injusta guerra en sus hijos baptizados que están de paz” (Díaz Blanco, 2011: 91-93). La segunda razón se relacionaba con Felipe III. Para el rey, aquel medio era conveniente para descargar su conciencia, según se deducía de lo anterior. Él era el principal responsable de que el gobierno fuese justo con los vasallos y honrase la gloria de Dios. Debía actuar en consecuencia si quería salvar su alma. Y también si quería salvar una parte nada despreciable de su Hacienda. Los años de guerra ininterrumpida habían consumido recursos sin que se obtuviese nin-

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gún fruto apreciable. Persistir por ese camino sólo serviría para seguir perdiendo riqueza sin esperanza de que terminase la guerra e, incluso si lo hiciera, tal vez sería más gravoso, pues habría que mantener militarmente una victoria consegui- da sólo con las armas. La paz podía consumir tanto como la guerra. En cambio, la eliminación del servicio personal era gratuita (Díaz Blanco, 2011: 93-95). Según la tercera razón, el medio era tan conveniente para los españoles que vivían en Chile como para el monarca. Primero por una cuestión de con- ciencia, porque también ellos la tenían muy cargada a causa del mal gobierno. E, igualmente, también por interés, porque “como este serui[ci]º de indios es tan violento a modo de esclauonía”, se terminaba convirtiendo en un mal servicio. Los indios trabajaban poco y mal, se huían, robaban, se emborrachaban, discutían y peleaban entre sí. Los españoles tenían que estar siempre pendiente de ellos y el rendimiento que obtenían de su trabajo era pequeño. Según Valdivia, “algunos hazen más costa q[ue] es el prouecho” (Díaz Blanco, 2011: 95-97). La cuarta razón aseguraba que el medio también convenía a los indios. De esto Valdivia podía albergar escasas dudas. Estaba convencido de que hasta aquel momento los indios habían vivido en una casi esclavitud y que les sería mucho más llevadero adaptarse a un régimen de trabajo justo, que les permitiría crear riqueza, satisfacer sus obligaciones fiscales y llevar una vida digna dentro de sus pueblos y comunidades (Díaz Blanco, 2011: 97). La quinta razón era muy importante para Valdivia, tal vez la más impor- tante. Aquel medio era necesario para potenciar la predicación del Evangelio, que en aquel contexto de guerra y explotación laboral se hacía imposible. Los indios no eran receptivos al mensaje de Dios, porque lo relacionaban con los hombres que abusaban de ellos y los violentaban. Porque creían que detrás de cualquier sacerdote vendría después el español dispuesto a aprovecharse de su trabajo y arruinarle la vida. Era necesario predicar con el ejemplo y no sólo con la palabra. Así pues, sólo habría paz cuando hubiese justicia y, por añadidura, sólo habría Evangelio cuando hubiese paz. Y a eso había ido Valdivia a América, a extender el Evangelio (Díaz Blanco, 2011: 97-98). La sexta razón se componía de pragmatismo puro. El medio era recomen- dable, sencillamente, porque era posible. En opinión del jesuita, no había quien pudiese contradecirlo ni aportar argumentos razonables contra él. Los encomen- deros no perderían nada e incluso podrían ganar si su Majestad accedía a pro - longarles algunas vidas los repartimientos que entonces gozaban. Por supuesto, tampoco el rey sufriría el menor menoscabo. Y, finalmente, se podría encontrar solución para los indios que vivían entonces en las ciudades. Es muy interesante la clasificación tipológica de los indios del medio urbano realizada por Valdivia, compuesta de cuatro categorías: 1) los encomendados de pueblos cercanos, 2) los

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Luis de Valdivia y Alonso Mejía: una relación personal en los orígenes del pensamiento valdiviano (1602-1604).

originarios de otros distritos que habían emigrado y vivían fuera del régimen de encomienda 16 , 3) los que habían sido tomados en la guerra hacía mucho tiempo y se encontraban ya totalmente separados de sus tierras de origen y 4) “los q[ue] aora llaman esclauos tomados en la guerra” 17 . Los problemas de todo ellos po - drían tener una solución, no sólo la de los primeros, cuya situación laboral trataba directamente el arbitrio valdiviano. Los yanaconas y los viejos exiliados de gue - rra podrían reducirse en pueblos sin ningún coste y en plena libertad, para que pudiesen trabajar y vivir “con policía y comercio”. Los nuevos esclavos, siempre que no estuviesen bautizados, podrían liberarse como gesto de buena voluntad y deseos de paz hacia los mapuches rebeldes. La pérdida de mano de obra que ello supusiese podría compensarse con la sustitución por trabajadores negros esclavos (Díaz Blanco, 2011: 98-99).

Estas seis razones eran la confirmación y justificación teórica de la tesis que Valdivia había expuesto y que podía al fin expresar con todas las garantías:

Concluyo pues q[ue] el poner en libertad a los indios de paz quitán- doles los agrauios es el medio q[ue] juzgo ser vnico p[ar] a concluyr la guerra y q[ue] obliga la chardad, justicia y prud[enci]ª a ponelle en 1º lugar y q[ue] no ay inconuenientes de consideración, pues el acudir a esto no es impedir la guerra, sino tratar de veras de acaballa por el cami[n]º más cierto (Díaz Blanco, 2011: 99).

Ese camino más cierto empezaría a recorrerlo el gobierno español con el plan reformista de 1605 y, después, con la Guerra Defensiva.

  • 16 Valdivia se refiere, evidentemente, a los yanaconas, que habían escapado de sus encomiendas y se habían insertado en un mercado libre de trabajo. Sobre los regímenes de trabajo indígena ajenos a la encomienda, véase Jara (1987).

  • 17 Esta observación de Valdivia es una manifestación interesantísima sobre cómo la cédula de la esclavitud de 1608 no hizo sino legalizar una situación real que se vino dando desde el siglo xVI y, sobre todo, desde la explosión de la rebelión mapuche de 1599 (Jara, 1981).

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iv. conclusión.

Los escritos de Valdivia y Mejía trataban sobre asuntos diferentes, la le - gislación laboral en Perú y la guerra fronteriza en Chile. Sin embargo, los puntos en común entre ambos son muy visibles. Entre los más importantes deben contar- se:

1) El profundo enfoque social, ilustrado a través de un conocimiento mi- nucioso de la legislación laboral entonces vigente y, sobre todo, de su aplicación 18 . Valdivia y Mejía conocían la variada casuística de penalidades que padecían los trabajadores indígenas en el marco de instituciones jurídicas como la encomienda o la mita. Y la lamentaban. 2) La conciencia de que el servicio personal ofendía a Dios y la conclusión consiguiente de que los grandes males de Chile y Perú, la guerra y la despobla- ción, eran castigos divinos por las prácticas abusivas de los españoles. 3) La vocación reformista de las diferentes soluciones que ambos presen- taron. La solución para los problemas del tiempo no consistiría en desmantelar el sistema colonial, sino en combatir los abusos introducidos por los colonos espa- ñoles sobre la legislación prevista por los reyes de España, que era justa.

Desde luego, también existían diferencias entre los escritos de uno y otro. Nótese cómo, por ejemplo, Mejía desconfiaba de la operatividad de la esclavitud negra como mecanismo de sustitución de la mano de obra indígena, que sin em- bargo Valdivia aprobaba. O cómo Valdivia empleaba frecuentemente la expre - sión servicio personal, que sin embargo se encuentra ausente, y ello es realmente notorio, en Mejía, lo cual tal vez no sea una simple cuestión de vocabulario. O cómo Mejía se centraba en el trabajo minero, mientras que para Valdivia sólo era una parte del problema y no la mayor, señalando su relativa suavidad respecto al trabajo doméstico y agrario 19 . Pese a ello, puestas en una balanza, las coinciden- cias pesan mucho más que las discrepancias. Puede hablarse de una comunidad ideológica entre los elementos nucleares del pensamiento de ambos. Incuestionablemente, muchas de estas conclusiones se encontraban en el ambiente de comienzos del siglo x V II y no eran exclusivas de la Compañía de

  • 18 Muy diferente a la obra de, por ejemplo, el P. Diego Álvarez de Paz, cuyos textos reflejan una teología de alto valor intelectual, pero completamente descontextualizada, que podría haberse escrito en cualquier otro lugar del mundo y que no se vincula explícitamente con ninguno de los grandes problemas de la provincia jesuita en la que servía. Sobre Álvarez de Paz (O’Neill y Domínguez, 2001, vol. I: 176; Medina, 1958: vol. II).

  • 19 Lo cual era, evidentemente, consecuencia del menor peso que tenía la minería en la economía chilena respecto a la peruana.

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Luis de Valdivia y Alonso Mejía: una relación personal en los orígenes del pensamiento valdiviano (1602-1604).

Jesús. Sensibilidades similares a las de Valdivia y Mejía podían encontrarse en otros pensadores fuera del ámbito estrictamente jesuita. Probablemente, no hu- biese hecho falta un Mejía para que Valdivia abandonase sus viejas ideas sobre la esclavitud indígena y la militarización de la Araucanía, ni para que abrazase su nuevo pensamiento sobre la justicia y el servicio personal. Pero no tiene sentido perderse en tales elucubraciones. Lo cierto es que Mejía estuvo allí y no cabe duda de que, habida cuenta de las similitudes en el conjunto de sus opiniones po - líticas, la relación personal que los unió fue enormemente fructífera para ambos y particularmente para Valdivia en su proceso de conversión. No cuesta imaginar a aquellos dos hombres hablando, leyendo y pensando juntos, apasionados por la actualidad y la urgencia del debate político de su tiempo. Entre los muros del colegio de San Pablo, donde coincidieron entre 1602 y 1604, Valdivia y Mejía debieron de intercambiar ideas muchas veces, consultarse mutuamente y respon- derse dudas. Seguramente, otros jesuitas participaron en sus conversaciones e influyeron en las ideas que estaban gestando, pero la ausencia o la pérdida de sus escritos impide conocerlos. No puede saberse a ciencia cierta si Valdivia leyó alguna vez el memorial de Mejía, aunque es posible que así fuera e incluso que siguiera de cerca el pro - ceso de redacción. Sin embargo, es muy improbable, por no decir imposible, que Valdivia escribiese su relación de 1604 sin conocer las ideas de Mejía sobre el servicio personal. La conclusión del análisis de los escritos de uno y otro revela coincidencias tan sustanciales que no dejan lugar a dudas respecto a las influen- cias recíprocas o unidireccionales. Sin duda, en la conversión de Luis de Valdivia, hecho trascendental para la comprensión de su vida y la Guerra Defensiva, el P. Alonso Mejía, SI, jugó un papel relevante.

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LA EXPEDICIÓN DEL PADRE NICOLÁS MASCARDI A LA PATAGONIA:

UNA EXPERIENCIA SOBRE LAS POSIBILIDADES Y LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO EN EL SIGLO XVII*

THE EXPLORATION TO THE PATAGONIA OF FATHER NICOLÁS MASCARDI:

AN EXPERIENCE ABOUT THE POSSIBILITIES AND THE LIMITS OF KNOWLEDGE IN THE XVII CENTURY

RESUMEN

En 1670 el jesuita Nicolás Mascardi (Sarza- na1624, Río Deseado 1674) dirigió la refunda-

ción de la misión de Nahuel Huapi. Siguiendo los pasos de su antecesor Diego de Rosales quiso establecer una reducción indígena para puelches, poyas y tehuelches, punto de partida de misiones “volantes” hasta el estrecho de Magallanes. A partir del estudio de las cartas que Mascardi envió a su maestro Athanasius Kircher desde el sur de Chile, el presente trabajo pretende ana-

lizar cómo confluyen en el proyecto del jesuita

CONSTANzA ACUÑA FARIÑA

Universidad de Chile Santiago de Chile Email: coniacuna@gmail.com

ABSTRACT

In 1670 the Jesuit Nicolás Mascardi (Sarzana, 1624 – Río Deseado, 1674) directed the mission of Nahuel Huapi refoundation. Following his predecesor Diego de Rosales, Mascardi wanted

establish an indigene reduction for puelches, poyas y tehuelches, for to be the starting point of

“flying” missions until the Magallanes channel.

From the find of the Mascardi letters to his

master Athanasius Kircher, sent from the south of Chile –in this moment at the Archivo Histórico de la Compañía in Rome- this article pretend to analyze how converge the baroque imagination,

*

Recibido: 14 de enero de 2014; Aceptado: 24 de junio 2014. Forma parte de la investigación del proyecto Fondecyt Regular Nº 1131071. El artículo tomó como punto de partida el trabajo de la misma autora (Acuña, 2012: 131-165).

Constanza Acuña Fariña

italiano la imaginación barroca, la mentalidad y las prácticas del siglo xVII, para tratar de enten- der por qué su plan se precipitó bajo los aconte- cimientos históricos que marcaron la deriva de su proyecto misionero y su temprana muerte a manos de los tehuelches. El encuentro de con- cepciones culturales, las estrategias de dominio

geográfico y la defensa de mundos simbólicos,

son los hilos conductores que guían las princi- pales preguntas y supuestos de este trabajo. La misión de Mascardi constituiría un ejemplo para comprender bajo qué principios y contra- dicciones se impuso el concepto de civilización en el proceso de colonización americana.

Palabras Clave: Misiones, Jesuitas, Patagonia, Imaginación, Persuasión, Evangelización.

i. introducción.

the mentality and the scientific practises of the

xVII century in the italian jesuit project; to try understand why his plan was precipitated down the historical events, which marked his missioner project destination and his early death at the hands of tehuelches, nearby Deseado river in Patagonia Argentina. The relationship of cultural conceptions, the strategies of geographic domain and the defense of symbolic worlds, are the yarn for the principal questions and thinking of this text. One of the hypotheses is that the mission of Mascardi in Patagonia is an example for understand what principles and contradictions exist in the civilization concept in American colonization process.

Keywords: Missions, Jesuits, Patagonia, Imagination, Persuasion, Evangelism.

Entre los estudiantes del sabio Athanasius Kircher del Colegio Romano se encontraba Nicolás Mascardi (Sarzana 1624, Río Deseado 1674). Hijo de una importante familia de juristas y eclesiásticos que provenía de la región de Liguria, su interés y talento para las matemáticas y la astronomía lo convirtieron rápida- mente en uno de los discípulos predilectos del jesuita alemán. Fue junto al círculo de amigos de su maestro y al Papa Inocencio x, que el joven Mascardi escuchó las palabras del jesuita chileno Alonso de Ovalle 1 , quien en calidad de procurador de la Vice Provincia de Chile, se encontraba en Roma hacia 1644, tratando de convencer a nuevos misioneros de que lo acompa- ñaran a evangelizar un país bárbaro y completamente desconocido. Estimulado por las palabras de Alonso de Ovalle, Mascardi abandona una auspiciosa carrera

  • 1 La investigación más importante sobre la vida y obra de Nicolás Mascardi la ha desarrollado Giuseppe Rosso (1951: 3-74). A través de un seguimiento de la correspondencia del jesuita, concluye que primero se habría embarcado desde Génova a Sevilla y de ahí a Lima, donde muere Ovalle el 11 de mayo de 1652. No se puede asegurar la fecha exacta en la que Mascardi llegó a nuestro país, pero en los libros de la Compañía de Jesús de Santiago de Chile aparece ya registrado en 1652. El Padre Athanasius, quien publicará algunas imágenes y descripciones del jesuita chileno en sus libros Mundus subterraneus y Ars magna lucis et umbrae. También en el capítulo IV, titulado De montium ameriœ hydropylaciis, Kircher hace una especial mención a Alonso de Ovalle, quien ya había publicado en Roma su Histórica relación del reino de Chile (1646).

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La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia:

Una experiencia sobre las posibilidades y los límites del conocimiento en el siglo xvii.

humanista y científica en Roma para trasladarse como misionero a Chile. Junto a sus libros, una carta de recomendación de su maestro, instrumentos científicos y algunas obras de arte religioso llega a Chile en 1652. Ahí sabemos que rindió con éxito su examen de teología, entregando una tesis que estaba escrita en tres lenguas: latín, griego y hebreo. En 1653 Mascardi se encuentra en Buena Esperanza, misión que estaba entre las ciudades de Concepción y Chillán, allí “en breve aprendió la lengua de los indios, que en esto tuvo gran facilidad y don de lenguas en todas las misiones donde estuvo (…) hablaba al indio con tal suavidad y con aquella gracia que Dios había derramado en sus labios (…) maravillábanse los Indios de ver a un Padre

extranjero hablar su lengua con tanta elegancia, y los que rehusaban ir a la doctri- na y a los sermones, por sólo oírle iban con gusto y quedaban aficionados al Padre y a la Ley de Dios que predicaba con tanto espíritu, la infundía en los oyentes” (Furlong, 1992: 45). Al igual que la obra del padre Luis de Valdivia , Arte y gramatica general de la lengua que corre en todo el Reyno de Chile: con un vocabulario, y conses-

sionario [1684], podemos ver en esta primera traducción de Mascardi la labor de un temprano etnógrafo y lingüista que deseaba incorporar sus descubrimientos a una concepción más amplia del lenguaje y del mundo. Como ha señalado Guillermo Wilde, “los jesuitas producen ordenamien- tos globales y a la vez desenvuelven adaptaciones locales. Estos dos niveles y sus múltiples mediaciones tienen implicancias evidentes en el plano de la producción de saberes y escrituras de la alteridad: los misioneros, como antropólogos avant la lettre, desarrollan simultáneamente etnologías comparativas y descripciones etnográficas” (Wilde, 2011: 20). A pesar de los buenos resultados de su primera experiencia con los indíge - nas, la insurrección de 1655 liderada por el cacique Tinagucupu va a interrumpir drásticamente su trabajo de evangelización en Buena Esperanza. Junto a la mi- sión desaparecen también los instrumentos científicos, los libros y objetos reli- giosos que había traído Mascardi desde Italia para formar su gabinete de estudio. Dos años más tarde, tras la destrucción de la misión, Mascardi es enviado como rector al Colegio jesuita de Castro, en Chiloé, cargo que conservará durante nueve años. En ese período conoce a un grupo de prisioneros poyas -indígenas nómades que habitaban en la Patagonia septentrional-, comandados por una mu- jer que se hacía llamar La Reina. Junto con liberarlos, Mascardi escucha atenta- mente a la mujer que le cuenta la historia de la Ciudad de los Césares y le muestra pruebas de que todavía hay cristianos vivos organizados en una comunidad mes- tiza ubicada en una región secreta de la Patagonia.

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Constanza Acuña Fariña

Fig. 1.

Constanza Acuña Fariña Fig. 1. Imagen de la exposición La imagen barroca en la Biblioteca Nacional

Imagen de la exposición La imagen barroca en la Biblioteca Nacional (diciembre 2011). En la vitrina se puede apreciar la última carta de Mascardi a su maestro; un par de boleadoras tehuelches; un mapa de América de Thedor de Bry (siglo XVI); custodia jesuita (siglo XVIII). Fuente: foto de la autora.

Uno de los episodios del libro La vida apostólica y glorioso martirio del venerable P. Nicolás Mascardi 2 , que describe la biografía oficial del jesuita ita- liano, cuenta una visión que tiene Mascardi de San Francisco Javier, en la que el

  • 2 “El manuscrito que atribuimos al Padre Antonio Alemán se titula Vida Apostólica y Glorioso Martyrio de el Venerable P.e. Nicolás Mascardi de la Compañía de Jesús, Rector del Colegio de Castro y Missiones apostólicas de Chiloé, a quien embio el Apostol de el Oriente S. Francisco xavier a convertir los gentiles Poyas Guaiticos y otras naciones y que muriese a sus manos por nuestra Sta. Fe. Trátase de una extensa bibliografía en 4º, de 18 folios a 2 cols., cuyo original se halla en el Archivo de Procurador General en el Gesú (Roma): cajón 15. Canonizaciones” (Furlong, 1992: 171).

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La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia:

Una experiencia sobre las posibilidades y los límites del conocimiento en el siglo xvii.

santo de los misioneros jesuitas lo alienta a partir a la búsqueda de los europeos perdidos, y es así como decide emprender la primera exploración a la Patagonia. D urante cuatro años la recorre incansablemente en toda su extensión, ins- talando su sede en el lago Nahuel Huapi. Bautiza, confiesa y convierte a innume - rables indígenas, aprende sus lenguas y escribe sus vocabularios. Paralelamente, le cuenta al padre Kircher, en una carta fechada en 1671, de sus dificultades y descubrimientos: “He llevado siempre conmigo la carta de mi amadísimo maes- tro hasta el país desconocido de los bárbaros situado más allá de los Andes” (…) Estoy siempre buscando la mejor manera de cumplir y satisfacer las obligaciones y promesas hechas a su Reverencia antes de mi partida” 3 .

ii. el ars coMbinatoria de athanasius Kircher, la estética barroca y la agudeza y arte de ingenio.

Las cartas que intercambió Athanasius Kircher con sacerdotes que vivían en América serán fundamentales para ir complementando sus noticias sobre la variedad de los fenómenos de la naturaleza y la cultura del mundo. En su libro Musaeum [Ámsterdam, 1678], Kircher mencionaba a Mascardi diciendo: “En sus comunicaciones me refiere los maravillosos fenómenos de los montes que llaman Andes, proporcionándome noticias sobre la zona tórrida de ambos Océanos, y cosas estupendas de las islas de la región de Quillota” 4 . Sabemos que los libros de Kircher tuvieron gran difusión e influencia en su tiempo, especialmente en América; Octavio Paz en su libro sobre Sor Juana inés de la Cruz o Las Trampas de la fe, señala que:

Para sor Juana, la obra de Kircher fue una ventana por la que pudo asomarse a las especulaciones más osadas y a los descubrimientos de la nueva ciencia sin peligro de ser acusadas de herejía. A través de Kircher, autor ortodoxo, vislumbró los vastos territorios que se extendían más allá de las fronteras trazadas por la Iglesia. Territo - rios a un tiempo reales y quiméricos: un Egipto abstracto poblado de obeliscos (Kircher, 1987: 238).

  • 3 Archivo Historico de la Compañía de Jesús, Roma, Kircher, Misc. Epp.xIII, f.217-220v. [la traducción es nuestra].

  • 4 Traducción de Musaeum (Amsterdam, 1678: 66), citado en (Furlong, 1992: 57).

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Fig. 2.

Constanza Acuña Fariña Fig. 2. Fuente: Athanasius Kircher, Ars magna sciendi (Amsterdam, 1669). En efecto, Athanasius

Fuente: Athanasius Kircher, Ars magna sciendi (Amsterdam, 1669).

En efecto, Athanasius Kircher inspirado en el arte combinatoria de Rai- mondo Lulio, proyectó su libro Ars magna sciendi, o combinatoria del saber. En la imagen que ocupaba el frontispicio del libro se podía ver la leyenda latina que comenta que esa Arte Magna es la amplísima puerta que lleva al conocimiento

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de todas las artes y ciencias, añadiendo que se trata de un nuevo descubrimiento (Gómez de Liaño, 2001: 32).

La idea era crear figuras que “hablaran a la imaginación”, a partir de un sistema que unía letras y dibujos descontextualizados de su matriz original (jero - glíficos egipcios, escritura siríaca y hebraica, letras samaritanas) utilizados como una criptografía, que a través de esa nueva combinación sugería nuevos signifi- cados.

La exuberante erudición de Kircher no logró consolidarse en un método científico, sus teorías se transformaron con el tiempo en ejemplos obsoletos de cómo no hacer Ciencia. Las imágenes que ilustraban sus libros se pueden ver hoy como un temprano interlocutor del Surrealismo, que también hizo de las imá- genes dislocadas y montadas bajo un nuevo orden -que tendía a borrar los límites entre razón e imaginación- un lenguaje poético, una comunicación que apelaba al deseo original de fundir las contradicciones en un trasfondo universal.

iii. el itinerario ingenioso y la versatilidad Jesuita.

Unir lo útil y lo agradable, el utile dulci horaciano, fue la máxima que animó a los jesuitas en su empresa política y evangelizadora. Los libros que unían imágenes y textos se transformaron en un instrumento predilecto de propaganda, porque lograban armar una red de analogías, donde los sentidos menos evidentes de las imágenes funcionaban como estímulos que daban a entender los significa- dos que enunciaba el texto. Esa relación didáctica entre palabras y figuras tenía la gracia de no agotar sus connotaciones porque se movía en el doble filo de lo evidente y lo reservado. Existía entre ellos además una correspondencia, es decir cada uno adquiría sentido en función del otro. La tarea de armar conexiones a través del ejercicio de leer las imágenes y ver lo que sugerían las palabras, desencadenaba un juego infinito de posibi- lidades en la mente de cada lector. La cualidad mnemotécnica de la literatura emblemática, de unir la imaginación y la memoria en la producción de una ima- gen mental, logró capturar la atención de múltiples y diversos lectores -desde la Europa católica y protestante, pasando por el Oriente del padre Ricci, hasta el Nuevo Mundo de las colonias españolas- porque desencadenaba a través de ese “lenguaje mixto” los mecanismos que subyacen a toda creación artística. Y es que -y aquí hay un punto de confluencia más-, “la imagen mnemón- ica y la imagen emblemática cumplen ambas el papel nuclear que le está reserva-

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do al “concepto” en el seno de la retórica; como él, las dos constituyen actos del entendimiento que exprimen la correspondencia que se halla entre los objetos5 .

La verdad expresada por el artificio no es una luz directa que se da exhaustivamente y de una vez, sino la luminosidad del relámpago producido por una imagen. Ningún camino recto conduce a la ver- dad, porque no es un secreto por revelar, sino una dificultad por des- cubrir. La boca, tribunal de la verdad, tiene que ser paladar refinado en saborear y degustar para descubrir el justo equilibrio de los aro - mas, para insinuar estratégicamente el hijo predilecto de la verdad:

el desengaño. Buscando en lo fragmentado y concreto de la realidad de la vida, mediante el sinuoso camino de la prodigiosa invención, el ingenio puede sugerir, aludir a la difícil verdad insinuándola de manera indirecta (D’Agostino, 1993: 41).

El desengaño es una operación del ingenio que intenta poner al descubier- to la realidad del parecer: lo que es, no es, sino simplemente, parece ser. La ambi- güedad y la polisemia de la imagen; lo alusivo sustituyendo lo obvio; aprender a establecer relaciones entre cosas aparentemente distantes; eludir los significados precisos y categóricos, producir una apertura a las figuras alegóricas. Descubrir para luego cubrir, esa es la operación poética del desengaño. Esa inminencia de una revelación que nunca ocurre, nos habla de una intención estética que se sitúa al borde de la verdad, en vez de nombrarla la alude, y en cierta forma nos sugiere que esta es siempre reversible. Gracián dirá: “No se contenta el ingenio con sola la verdad, como el juicio, sino que aspira a la hermo - sura” (Gracián, 1969: 54). Se pone en evidencia así la contraposición entre realidad y representación, controlada por un sistema de reglas, que durante el Renacimiento presuponía la adherencia de las cosas representadas a las cosas del mundo. Ahora en cambio, se privilegia el ingenio como una facultad creativa entremedio de la razón y la fantasía, capaz de producir una conexión imprevisible entre cosas distantes, cree que sólo el lenguaje imaginativo puede representar y significar la verdad de la res singular. Y dado que las cosas existen asociadas y reciben su sentido y significa-

  • 5 Refiriéndose al lenguaje mixto Roland Barthes dice: “La mayoría de las veces el texto no hace sino amplificar un conjunto de connotaciones que ya están incluidas en la imagen pero también, a menudo, el texto produce (inventa) un significado nuevo que, en cierto modo, resulta proyectado de forma retroactiva sobre la imagen, hasta el punto de parecer denotado por ella” (1995: 170 y 177).

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ción en el hecho de ser-con otros seres, la palabra metafórica e ingeniosa colocará unas cosas bajo la luz de otras, trasladando imágenes de lo más conocido para expresar lo menos conocido (Hidalgo Serna, 1995: 167). El itinerario ingenioso no adecua entonces los conceptos a las cosas, el- los emergen de un juego inventivo dictado por las semejanzas y diferencias que a rrojan las circunstancias y la realidad singular de lo que experimentamos, el objeto de un ejercicio de analogías impredecibles. Esta concepción del pensa- miento como acción en movimiento, va tramando a la obra como un juego de “prodigiosa prontitud”, entre la observación curiosa de la realidad y una selección atenta de “la maravilla” que produce la imaginación. Respecto a los tratados y a los programas clásicos, las poéticas barrocas del ingenio apoyan su mayor diferencia en ese trabajo lúcido y agudo que captura la inmediatez del momento y la singularidad de la circunstancia. No existen leyes absolutas y tampoco se puede encasillar a las acciones del ingenio bajo modelos establecidos. Esta particularidad no es sinónimo de arbitrariedad e improvisa- ción, al contrario, se trata de un movimiento donde la irregularidad es desea- da, controlada, teorizada. Durante todo el siglo x V II proliferan los manuales didácticos que delinean las reglas de la razón artificial: panegíricos religiosos, empresas, emblemas y manuales de Retórica Mundana, desean enseñar una ver- dad de validez universal, un sistema enciclopédico capaz de interpretar todos los signos de la realidad. Gran parte de los tratados del siglo x V II sobre arte y retórica fueron escri- tos por eclesiásticos, especialmente por jesuitas que, a través de su método peda- gógico el Ratio Studiorum, enmarcado en la política de la Contrarreforma, reve - laba las dos caras de la educación católica: la integración y el control, las mismas que adoptará la evangelización americana. Es importante señalar que para los humanistas de la Compañía, entre ellos Athanasius Kircher, era crucial marcar una distancia con la concepción mimética del clasicismo, en el sentido que debía prevalecer la habilidad y la imaginación sobre la imitación 6 .

  • 6 “Los ejercicios de los discípulos serán […] poner en prosa latina o griega los versos de algún poeta; cambiar de un género en otro un poema; componer epigramas, inscripciones, epitafios; entresacar frases ya latinas, ya griegas, de los buenos oradores y poetas; acomodar figuras retóricas a determinadas materias; sacar de los lugares retóricos y tópicos abundancia de argumentos a favor de cualquier tesis, y otras cosas semejantes.” “Por motivo de erudición, los días de vacación se podrán a veces exponer otras materias más recónditas, como jeroglíficos, emblemas, cuestiones de arte poético referentes al epigrama, al epitafio, a la oda, a la elegía, a la epopeya, a la tragedia, a las sibilas y a otras materias análogas, pero con moderación” (Ayala, 1993: 36).

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Crear un nuevo orden de la recepción, dócil al comando divino, significaba básicamente para los jesuitas “someter las partes inferiores a las superiores”. Tal vez en esa frase está contenida toda la teología cristiana, sobre todo en su cometido de convertir y evangelizar a los infieles. Sin imponer la fe, que sería un contrasentido religioso, pero sí creando todas las condiciones para que ello ocurriera. En otras palabras, eliminando los obstáculos para que los fieles optaran libremente por la fe, que era una forma de justificar indirectamente la violencia, tanto en las guerras contra la herejía desencadenadas en toda Europa tras la Reforma, como en las campañas de extirpación de idolatrías en América. Los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola [1548] trataron de controlar la ambigüedad y la indeterminación de las imágenes proponiendo estereotipos instrumentales, cuestión que contrastaba claramente con la “visión inefable” de los místicos, donde de nada vale el propio esfuerzo, ya que la unión del alma con Dios, depende de la voluntad divina. Conducir la meditación, haciendo visible las nociones abstractas de la liturgia se transformó en un objetivo central del método jesuita. A pesar de estar conscientes del peligro que podía representar la imaginación de los creyentes -utilizando como motivo para la plegaria las imágenes que les sugería su propia cultura visual e intelectual- creían en su capacidad de transformar ese poder ima- ginativo en un instrumento de persuasión. La política jesuita se enraizaba en una antigua tradición de la Iglesia Romana que veía junto a la teología, la ciencia del dogma, al arte de la persuasión (la elocuencia y las artes visuales) como un recur- so para actuar sobre las almas y transformar el dogma en una espiritualidad que alimentaba el corazón. Dentro de la tradición de la retórica cristiana el método de Los Ejercicios de San Ignacio continuaban la tradición medieval de la Retorica divina o ars precandi, que a su vez ponía al servicio de la plegaria cristiana las técnicas de la oratoria clásica (Fumaroli, 1995: 462). Precisamente la construcción de un método místico, normado y accesi- ble permitía la incorporación y la comunicación activa entre distintas culturas y sujetos. Para el barroco “la estrecha unión de las imágenes con la retórica hace que se piense que son éstas las encargadas de mover al fiel a la contemplación y la devoción. Weisbach estudió toda una serie de categorías de la imagen barroca que inducen al fiel a una contemplación dramática de las verdades de la religión. Lo heroico, personificado en una nueva valoración del santo, el ascetismo, lo mis- terioso, lo maravilloso, la crueldad y el lujo: a través de los martirios de Rubens, Ribera o Caravaggio, de las misteriosas visiones celestes de Bernini, podemos observar con toda claridad que los fines de esta retórica de lo verosímil no son

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otros que la enseñanza de unas determinadas verdades y el llegar a nuestro con- vencimiento de las mismas” (Checa y Moran, 2001: 215-216). Los estatutos de ese imaginario barroco y su puesta en práctica a través de las propias experiencias, una puesta en escena donde el verdadero teatro es el mundo real, nos permiten entender los alcances y la lógica bajo la cual Mascardi diseñó su propia labor misionera y también su muerte ejemplar entre los indíge - nas.

iv. la torre de babel y la búsqueda de una lengua universal.

Una imagen del libro de Athanasius Kircher en La Torre de Babel (Ám- sterdam, 1679), es muy elocuente respecto a los objetivos de la Compañía en su empresa evangelizadora. Se trata del grabado que representa al Coloso de Rodas, escultura atribuida al escultor Cares de Lindio y considerada una de las siete maravillas de la antigüedad, que representaba a Helios, el dios Sol sosteniendo un cetro en la mano derecha y en la izquierda una antorcha que había sustituido al tradicional globo solar.

Fig. 3.

La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia: Una experiencia sobre las posibilidades y los

Fuente: Athanasius Kircher, “El Coloso de Rodas”, Turris Babel (Ámsterdam, 1679).

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En su estudio Alberto Durero y la Antigüedad Clásica, Erwin Panofsky menciona que Helios, como deidad distinta a Apolo, no había desempeñado un papel demasiado relevante en la religión griega de la época de Pericles o Platón. Sin embargo, en el período helenístico, bajo la influencia de Asia y de Egipto, alcanzó un enorme prestigio. Las artes le tributaron homenaje a través de mara- villosos templos y de incontables imágenes. En la primera época del cristianis- mo, la Iglesia sustituyó al dios solar cosmológico por un dios solar de naturaleza moral: el Sol invictus se convirtió en un Sol iustitiae, el Sol Invicto en un Sol de Justicia. Ahora, considerando este grabado desde un punto de vista histórico- artístico es claro que Kircher fusionó la antigua imagen pagana de Helios como Sol invictus con la del dios Sol-Apolo, bajo un nuevo sentido cristiano: la empresa intelectual de los hombres guiada por la luz del conocimiento divino es capaz de sortear todo tipo de obstáculos (Panofsky, 1995: 263-294). El significado del Coloso de Rodas hay que entenderlo en relación al libro de Kircher antes mencionado, el que es un vasto estudio de carácter descriptivo sobre la conformación de las lenguas. En esta obra Kircher trata de cohesionar las tesis sobre las lenguas de los grandes intelectuales de la cristiandad y sus propias tesis planeadas en Oedipus Aegyptiacus y China illustrata. Su objetivo central es abordar la existencia de una lengua original, el lenguaje adánico. El autor intenta demostrar a través de cálculos matemáticos, la imposibilidad de la construcción de una torre que alcance la Luna, ambición por la que los hombres fueron castiga- dos de acuerdo a la Biblia. Pero se trataba de una alegoría que, a partir de la con- dena a la soberbia de desafiar la autoridad de Dios y de transgredir los márgenes de lo prohibido, impulsaba desde esa caída una oportunidad de redención. Para Kircher, el principal proyecto intelectual y teológico será reorganizar, a partir de esa falta, un mundo disperso, venciendo la dificultad de la incomunicación entre los pueblos, a través de la creación de una lengua universal.

Dios entonces decidió castigar la soberbia de los hombres, pues no veía con buenos ojos que en su corazón creciera la planta del orgullo a causa de estar unidos por una lengua sola y, presumiblemente, un régimen político de tipo imperial. La unión, cuando llegare, la pro - piciarían no la lengua ni el régimen político, sino las enseñanza de Cristo (Gómez Liaño, 2001: 102).

Su aventura de abarcar el conocimiento en sus múltiples posibilidades, se relacionaba con la voluntad de superar esa confusión y división de las len- guas post-babélica estableciendo un sistema de traducción universal. Como ha

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planteado George Steiner, respecto a la función primordial de la traducción en la construcción de la civilización en su obra Después de Babel:

…la traducción está implicada formal y pragmáticamente en cada acto de comunicación, en la emisión y en la repetición de todas y cada una de las modalidades del significado… entender es desci- frar. Atender al significado es traducir. Por eso los medios y los pro - blemas esenciales, estructurales y ejecutivos del acto de traducción concurren cabalmente en los actos del habla, de la escritura, de la codificación pictórica al interior de cualquier lenguaje dado (Steiner, 1995: 13).

El deseo de conocimiento de Kircher se puede representar con dos emble - mas ampliamente difundidos en el siglo x V II, me refiero a los mitos de Icaro y Prometeo, cuya legendaria audacia ya no será objeto de reprobación como en la época clásica, sino símbolo del desafío victorioso lanzado al mundo natural con un arrojo que se reviste de significados morales, la naturaleza y sus fenómenos son escrutados para superar su condición de irrealidad caótica, tratando de es- tablecer leyes científicas y significados simbólicos que le permitan al estudioso restablecer orden y unidad. En su ensayo sobre el saber, Carlo Ginzburg explica ese cambio de signi-

ficado,

Durante el siglo x V II, Icaro y Prometeo se convirtieron en símbolos de un poderoso impulso intelectual a favor de los descubrimientos. Una categórica transmutación de valores hizo que la audacia, la cu- riosidad y el orgullo intelectual -vicios tradicionalmente asociados con los mencionados mitos- pasaran a ser considerados sendas virtu- des. Por otra parte el jesuita Daniello Bartoli había observado que sin la osadía de Colón, comparada con la de Icaro, Europa no dipondría “además de los perfumes y las minas (…) tampoco del conocimiento de esa mitad del mundo, América. Las ideas mismas de “peligro” y “novedad” eran vistas ahora como valores positivos (Ginzburg, 1999: 104).

Las ideas de peligro y novedad eran vistas ahora como valores positivos, apropiados para una sociedad fundada cada vez más en el comercio. Nacía una cultura basada en la consolidación de nuevos valores sociales; la exhortación co - menzaba a franquear los límites del conocimiento.

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En ese sentido, Kircher proponía una confluencia de los modelos alegó - ricos del saber ya no opuestos, sino complementarios. Frente a la figura amena- zante de la curiosidad en las alegorías humanistas -por ejemplo en Cesare Ripa-, ofrece una imagen expansiva, ecuménica y redentora respecto al deseo de cono - cimiento: “nada más hermoso que saber todas las cosas”, es el lema de su libro Ars magna sciendi. Bajo sus principios, la curiosidad y el ingenio se transforman en valores positivos. Sin embargo, en el mismo seno de la discusión programática y teológica de los jesuitas, existía una corriente que deseaba erradicar el arrojo a descubrir y experimentar con cualquier tipo de imaginario que escapara a la ortodoxia. Eusebio Nieremberg [1650] de la Compañía, en su traducción del libro de Tomás Kempis imitación de Cristo, decía: “No tengas deseo demasiado de saber, por- que en ello se halla grande estorbo y engaño. Los letrados gustan de ser vistos y tenidos por tales. Muchas cosas hay que saberlas poco o nada aprovecha el alma… no quieras con presunción saber cosas altas; mas confiesa tu ignorancia” (Nieremberg, 1956: 8). En las campañas de evangelización, será la extirpación de idolatrías la cara más visible de esa posición, reaccionaria al sincretismo y a la idea de que las imágenes se transformaran en instrumentos de integración con el mundo indíge - na y la futura sociedad mestiza y colonial.

v. la extirpación de idolatrÍas.

Durante el siglo x V II en todo el Virreinato del Perú, la estrecha relación entre la cosmovisión andina y su producción material, tuvo como su mayor adver- saria a una campaña llamada Extirpación de idolatrías. A través de ella el poder colonial quiso terminar con la sobrevivencia de toda creencia prehispánica. Esa decisión se tradujo en la búsqueda y destrucción de casi todos los objetos rituales que celebraban a los antiguos dioses andinos. Como recuerda Cummins, el arte andino no ilustraba figurativamente conceptos reconocibles y, por lo tanto, no podía siquiera ser usado para ilustrar, por sí mismo, aquellas ideas a una audiencia europea. El arte andino requería ser explicado o, mejor aún, traducido a una forma textual más que ser reproducido como ilustraciones. Es así que tenemos una copiosa literatura sobre idolatría en el Perú por fervientes iconoclastas, siendo Albornoz y Arriaga los más famosos (Cummins, 1993: 94). La obra del jesuita Joseph de Arriaga, La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), nos permite entender esa otra cara de la evangelización, impulsada por las nuevas disposiciones de la Contrarreforma, destruir templos y echar por

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tierra todo lo que olía a práctica idolátrica. La voluntad tridentina se manifestó en la sociedad colonial a través de “visitas” de oficiales que tenían la función de identificar y suprimir todas las manifestaciones de paganismo y sus rasgos visi- bles.

De acuerdo a la x x I V Sesión del Concilio de Trento (1563), el objetivo de la Visita -investigación administrativa especial sobre un supuesto acto ilegal-, era el de mantener la sana doctrina y la ortodoxia, alejando a los fieles católicos de todas las herejías y manteniéndolos en las buenas costumbres. Joseph de Arriaga para referirse a la idolatría entre los indios decía:

Esa peste es el mayor de todos los males (…) principio y fin de toda maldad e (…) un factor de los más deplorables de la condición huma- na (…) No hay ningún otro veneno que, una vez bebido, penetre más íntimamente en las entrañas (…) fornicación y amor de meretrices (…) enfermedad idolátrica hereditaria (…) (Urbano, 1999: xxx I I).

Una de las cuestiones centrales que aparece en el texto de Arriaga, es ese doble movimiento de la misión evangelizadora: por un lado el gesto paternal y conciliador, por otro, la dimensión represiva de su acción. Primero emplean los medios para conocer la conciencia de los indígenas y luego destierran sus anti- guas creencias utilizando instrumentos eficaces para educarla conforme a los objetivos de la misión jesuítica. Vale la pena preguntarse si era posible una conversión profunda de los indígenas, frente a una religión que utilizaba como instrumentos de conversión:

la promesa de la salvación y la misericordia, y por otro, una táctica represiva, que erradicaba a través de la fuerza, la delación y el castigo la práctica de sus antiguas creencias. Precisamente bajo esa disyuntiva se debatió la misión del padre Nicolás Mascardi. Entre la apertura del místico, la retórica persuasiva y la corriente más impositiva y dogmática que sostuvieron algunos predicadores bajo los imperati- vos más pragmáticos de la Contrarreforma.

vi. la últiMa visión de nicolás Mascardi y la desaparición de los pueblos de la patagonia.

En 1655 la pérdida de los instrumentos científicos de Nicolás Mascardi determinará el cambio de rumbo de su proyecto en el Sur de América, especial- mente respecto al ejercicio de la observación de los fenómenos de la naturaleza y su relación con la tarea evangelizadora y doctrinaria.

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En calidad de superior y amigo de Mascardi, Diego de Rosales, provincial de los jesuitas, lo nombra rector del primer colegio jesuita de Chiloé en 1662. Du- rante ese período vive en la ciudad de Castro (Moreno, 2006: 183-206). A pesar de las dificultades geográficas y climáticas, sigue desarrollando una importante labor de evangelización. Desplazándose por el archipiélago, sólo suspenderá las visitas a las islas en los meses más duros del invierno. Realiza incansablemente bautizos, comuniones, confesiones, matrimonios y predicas. Después de cuatro años y ayudado por el padre Rosales, que se había convertido en viceprovincial de la Orden, consigue el permiso de sus superiores, del Gobernador y del Virrey, para partir con los poyas a buscar la ciudad de los Césares.

Yo pedí y tengo ya licencia del Padre Provincial de ir allá, vinien- do cosa cierta, y aunque dos meses ha dí una gran caída y golpe y me desconcerté un pie y hasta hoy lo padezco, pero para obra tan santa no me pesarán los pies y Nuestro Señor me dará salud. Ya he aprendido la lengua de los Puelches y he hecho el catecismo y confe - sionario y gramática de esta lengua, Dios Nuestro señor y la Virgen Santísima y Nuestro Padre San Ignacio y San Javier me acompañen y favorezcan”. “Se dirá que me expongo a ser víctima de los bárba- ros: dichoso yo si lograra derramar mi sangre por Cristo! Ojalá que mi sangre fecundara aquella tierra hasta ahora estéril! Esta no ha de producir cristianos, sin que sea regada con la sangre de los mártires. Quiera Dios aceptar la mía para tan santo objeto (Furlong, 1992:

60-66).

Para Mascardi, el gran ejemplo a seguir será san Francisco Javier. Compa- ñero de estudios e inseparable de Ignacio de Loyola. Su labor de primer misionero en Oriente y también su muerte reúnen la imagen del misionero infatigable por tierras extrañas, indisociable a una muerte como mártir. En sus cartas a Kircher, junto con describirle las características físicas y culturales de las etnias que estaba conociendo, Mascardi decide convertirse en mártir, transformar el martirio en el único camino posible de salvación. La muerte trágica y ejemplar, deseada por el religioso, mira el sacrificio de Cristo como único modelo posible de redención en el aquí y ahora, su misión de salvar a los infieles, a los bárbaros, debe pasar necesariamente por un autoexilio de la civilización y por una muerte trágica, diseñada a semejanza de las obras barrocas que por la misma época describen con precisión el martirio de los santos, los sue - ños y visione místicas, por medio de los atributos iconográficos y una catequesis precisa.

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A finales de febrero de 1670 fundará su misión en la orilla septentrional del lago Nahuel Huapi, una zona de lagos y bosques entre los cuales se encuentra el que hoy lleva su nombre. Mascardi pasará sus últimos cuatro años de vida en las zonas tórridas y templadas de la Patagonia argentina. Lejos de sus compa- ñeros, aislado del mundo, hablando castellano solo con su asistente, obligado a comer alimentos que le revuelven el estómago. En una carta a Kircher fechada el 10 de febrero de 1671, le describe su vida en la Patagonia. A esas alturas, su proyecto más anhelado es encontrar la ciudad de los europeos en la que desde hacía un siglo, tras sufrir un naufragio en el estrecho de Magallanes mientras se dirigían a las islas Molucas, vivían perdidos y sin ningún contacto con la civilización. Mascardi se siente encomendado a devolverles la fe y a evangelizar a los indígenas que viven junto a ellos. La misión de Nahuel Huapi será el punto de partida para sus cuatro viajes de exploración a la Patagonia. El primer viaje (1670) se interrumpió al llegar al punto donde los indígenas decían que se penetraba en el territorio de los Césares. Aquí Mascardi escribe una carta a los Césares redactada en seis lenguas: español, latín, hebreo, italia- no, griego y poya. Al final retorna a la misión sin descubrir la ciudad, pero ha convertido a mucha gente y explorado el lado oriental de los Andes y conocido el pueblo occidental de los tehuelches. El año se cierra con una peste de viruela entre los poyas, asistido por el buen misionero y con la muerte de “la Reina”, quien lo había ayudado. En esos momentos escribe su Carta y relación dirigida a los P.P. Bartolomé Camargo, rector de Chiloé, Juan del Pozo y Esteban de Carbajal, de lo que sucedió en la entrada que hizo a los indios puelches y poyas (Rosso, 1951:

61). En 1671 le escribe una segunda carta a Kircher anunciándole que de verdad existe la ciudad de los Césares:

He llevado siempre conmigo la carta de mi amadísimo maestro hasta el país desconocido de los bárbaros situado más allá de los Andes (…) Los poyas son un pueblo totalmente desconocido, antropófagos de genio fiero (…) [estoy] infaliblemente destinado a humedecer con mi sangre la ardiente sed de aquellos bárbaros (…) muchos de los bárbaros llegaron a someterse al yugo de la Fe cristiana. Un lugar [extraño] al mantenimiento de la vida humana (…) terreno infecundo (…) Bárbaros que viven de avestruces, zorros, caballos salvajes y de ciertos animales que llaman guanacos. Confiándome a Dios no temo ni a la muerte ni a la vida, si vida se puede llamar a aquella que con- tinuamente está sumida en la angustia y el trabajo, pero tal destino acepto con total sumisión de todo corazón que viene de Dios y por Dios lo acepto que es el único que me hace bendito y feliz este exilio.

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Toda esta región hasta el estrecho de Magallanes está habitada por pueblos absolutamente ateos, los que no tienen Dios ni demonios, tampoco las costumbres propias de los idólatras. Solo creen que el sol y la luna fueron los primeros hombres y después se fueron al cielo. Desde ahí hacen llover sus benignos influjos sobre el género humano. El vicio del alcoholismo no reina en estos pueblos, porque no se encuentra licor para provocarlo. Por lo que resulta mas facil y llevadero el predicar el evangelio y convertirlos y encaminarlos por el verdadero camino de la salud hacia la Divina bondad que a su Gloria crezca en una generosa cosecha de sus almas. Paso ahora a las observaciones que se relacionan con el clima de la zona templada, totalmente opuesta a la de Europa. Trabajando como misionero por el archipiélago de Chiloé no he encontrado ni tiempo ni reposo, y mucho menos ocio sus observaciones de las estrellas en el polo sur (…) el flujo y reflujo del océano en el Reyno de Chile bañado por el mar pacifico. El novilunio y el plenilunio prodigiosos y eteroclitos movimientos. Dejo a vuestra Reverencia el penetrarlos. La altura de la cordillera de los Andes, los abismos de fuego o volca- nes. Las cimas más altas que en Europa. La gran sutileza del aire que corta la respiración, se puede atemperar gracias a un licor (…) sin es- te remedio morirían por falta de aire. En la zona tórrida (caliente) por donde se extienden las montañas. Se puede ver una infinita variedad de plantas, frutos totalmente diferentes de los europeos. Paso ahora a la variedad de lenguajes. Que se usan en esta parte poco menos que fuera del mundo y primeramente en el Reyno de Chile. Se usa un lenguaje por señales común a todos los habitantes natura- les del Reyno. Desde Chiloé hasta el Estrecho de Magallanes (…) en los pueblos más allá de las montañas se encuentra una gran variedad de lenguas diferentes (…). En una casa o familia, tuve la necesidad de hablar 4 o 5 lenguas extrañas con aquellos que desde los pueblos vecinos se transfirieron a este. De aquellos idiomas envio a Vuestra Reverencia como curio - sidad de las lenguas peregrinas un ensayo de seis diferentes idiomas, con los cuales yo suelo instruir a mis fieles y devotos neófitos en la Doctrina Cristiana (…) Me pidió V.R que no dejase de observar la sombra del sol meridiano en el día del solsticio, es decir el 21 de diciembre (…) En este lugar de bárbaros me encuentro desprovisto

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La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia:

Una experiencia sobre las posibilidades y los límites del conocimiento en el siglo xvii.

de instrumentos de exactitud en la región de los poyas más alla de los andes de Chiloé. 7

El tercer viaje de Mascardi lo realizó hacia fines de 1672, cuando el misio- nero, viendo que no le llegaba respuesta y acompañado de varios poyas, de cuatro indios de Chiloé, del cacique Manqueunai y de su hijo, se dirige esta vez hacia el sudeste, en dirección al Atlántico. En la Vida Apostólica se describen los últimos momentos de Mascardi:

Llegó el infatigable viajero y santo apóstol hasta los 47º de latitud, en compañía de su buen amigo y servicial guía el Cacique Manque - unai, y acompañado de un grupo de Poyas, cuando se hallaron ante una multitud de Indios infieles que les detenía el paso en actitud de guerra. Envió entonces el Padre “al Cacique Manqueunai para que hablase a aquellos Indios, que estaban con grande fogareda. El fue y les dijo quién era el Padre, y el fruto que iba haciendo en las almas, que fuesen a oir su santa doctrina y a ser cristianos, como los demás. Respondieron enfurecidos que no querían ser cristianos, ni que el Padre anduviese predicando por sus tierras, que allí venían a matarle, y también a él, porque les traía al Padre, y cerrando con el Cacique Manqueunai, le mataron allí, y corriendo a donde estaba el Padre hicieron con él lo mismo, traspasándole el pecho con tres saetas, que le tenía abierto, para recibirlo; y dándole muchos golpes en la cabeza con unas bolas de piedra con que lanzan, atadas unas con otras, le labraron la corona del Martirio al apostólico Padre, y se le cumplieron sus ansias y continuos deseos de morir por Cristo y predicando el Santo Evangelio (Furlong, 1992: 80).

Giuseppe Rosso sostiene que la muerte de Mascardi sucedió el 15 de fe- brero de 1674, al norte del actual gobierno de Santa Cruz, en las inmediaciones del Río Deseado en la Patagonia argentina, donde habría sido martirizado y ase- sinado por los tehuelches.

  • 7 Archivo Historico de la Compañía de Jesús. Roma, Kircher, Misc. Epp. xII, f. 217-220.v [la traducción es nuestra].

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VII. conclusión.

En el museo regional Salesiano “Maggiorino Borgatello” en la ciudad de Punta Arenas, se conservan las colecciones etnográficas, antropológicas y arqueológicas de los Aonikenk (Tehuelches), Selk’nam, Kaweskar y Yámana, y entre ellas se pueden observar boleadoras, lanzas y un quillango de piel de guana- co que perteneció al cacique Mulato, el jefe de los últimos aonikenk en territorio chileno, que después de sufrir la usurpación de sus tierras, muere al igual que toda su familia contagiado de viruela en 1905. La historia del exterminio de los pueblos que vivían en la Patagonia, de- muestra cómo a finales del XIX y comienzos del XX se puso en marcha un proce- so de occidentalización que terminó drásticamente con los pueblos que habitaban por siglos en esos territorios. Los misioneros jesuitas, franciscanos y salesianos, no fueron capaces de impedir las cacerías humanas de los estancieros y sus gru- pos armados, empeñados en imponer la propiedad privada y el lucro en esas tierras sin dueños. Las “reducciones” o misiones se transformaron en lugares de rápido contagio de enfermedades y tampoco tuvieron la flexibilidad metodológi- ca y simbólica para intentar una efectiva conversión (Valenzuela, 2011). 8 El afán de los misioneros de vestirlos como occidentales, quitarles sus objetos y distin- tivos, sus lenguas y costumbres, continuaba sin duda la antigua lógica colonial de la extirpación de idolatrías, que en los primeros tiempos de la Conquista se caracterizó por anular y someter la capacidad de los indígenas para defenderse a través de su propia cultura simbólica.

Observando algunas imágenes, por ejemplo, las fotografías del padre Al- berto Agostini, es imposible no ver la responsabilidad de la cristianización en la desaparición de los indígenas. Otra imagen ilustrativa es la del pintor Alejandro Cicarelli, fundador de la primera Academia de Bellas Artes, que en su pintura Fuerte Bulnes de 1847 (Museo Regional de Magallanes), retrata en medio de un paisaje desolado, apenas circundado por un grupo de casas y el mar austral, a fray

  • 8 Jaime Valenzuela ha señalado: “La imagen del indígena también se transforma paralelamente en la mirada jesuita, adquiriendo la connotación de un sujeto “bárbaro”, “vicioso”, “incivilizado”. Incapaz de aprender y hacer suyo el evangelio, solo quedará el camino de su salvación por vía directa y masiva de la administración del bautismo en las efímeras misiones volantes. La transitoriedad de éstas y la amplitud del territorio, además, refrendaban el carácter ilusorio de los planes iniciales de conversión permanente (…) El desafío pasara por comprender cómo funciona su sistema de creencias y descubrir los soportes del mal para luego destruirlos; paralelamente deberán hacer una gran prueba de la conocida versatilidad adaptativa jesuita respecto de la metodología cristianizadora, teniendo en cuenta, justamente, que se trataba de poblaciones no sometidas, hostiles e inaprensibles en muchos aspectos” (2011: 260-261).

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La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia:

Una experiencia sobre las posibilidades y los límites del conocimiento en el siglo xvii.

Domingo Pasolini junto a un civil leyendo unos documentos (probablemente el Gobernador José de los Santos Mardones) frente a dos tehuelches que aparecen

totalmente marginados del discurso y la acción de los otros dos sujetos. Un episo-

dio -recuerda Mateo Martinic- que refleja cómo la incomprensión recíproca entre

misioneros y los indígenas se debió a la ausencia de dominio de los correspon- dientes idiomas (Martinic, 1997: 7).

Fig. 4.

La expedición del padre Nicolás Mascardi a la Patagonia: Una experiencia sobre las posibilidades y los

Fuente: Cacique Mulato, hijo del cacique Biguá, cacique de todos los tehuelches (Hidalgo ed., 1996: 162).

Finalmente, y como conclusión, me parece que en la resistencia de los tehuelches a la palabra y la acción del misionero Mascardi se puede ver la con-

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ciencia irreductible y radical de la imagen más viva de la alteridad, aquella que pudo algún día entrar en sintonía con la ponderación misteriosa de la que hablaba Baltasar Gracián y los poetas del Siglo de Oro, o la alegoría de la Sabiduría de Kircher que sugería que nada es más hermoso que conocer y amar la diversidad de las cosas del mundo, pero que la realidad terminó convirtiendo en un desen- cuentro trágico, cuya imagen más nítida son las fotografías de los cadáveres de los indígenas tras las matanzas de los estancieros, que al igual que la historia del extravío y la muerte de Mascardi, parecen una versión tardía de los grabados del flamenco Theodor de Bry, que ilustraron para toda Europa las matanzas perpe- tradas por los españoles en los primeros años de la Conquista. Imágenes donde el arbitrio, la crueldad y la violencia retornan con sus antiguas preguntas a la historia: ¿por qué los jesuitas fracasaron en sus intentos de conversión en estas misiones? ¿Qué razones les impidieron construir en estos territorios un sincre- tismo cultural? O ¿cómo contribuyeron a la pérdida y a la desintegración de las identidades de los pueblos desaparecidos? ¿Sobrevivió de algún modo el imagi- nario simbólico de los indígenas en la cultura religiosa, popular y mestiza de hoy?

VIII. Fuentes y bibliograFÍa.

Fuentes

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IMÁGENES, RELIQUIAS Y DEVOCIONES EN LA IGLESIA DEL COLEGIO MÁXIMO DE SAN MIGUEL: ICONOGRAFÍAS, RELACIONES Y FUNCIONES (SANTIAGO DE CHILE, SIGLO XVIII)*

IMAGES, RELICS AND DEVOTIONS AT THE COLEGIO MÁXIMO DE SAN MIGUEL`S CHURCH: ICONOGRAPHY, RELATIONS AND FUNCTIONS (SANTIAGO DE CHILE, SIGLO XVIII)

RESUMEN

En este artículo se abordan las devociones que articulan el espacio de la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel durante el siglo xVIII,

y que se encuentran a la vista de los fieles y no

solo de los religiosos. El análisis permitirá de-

mostrar la especificidad cultual de cada una de

las capillas, la coherencia devocional que ellas demuestran y el equilibrio entre distintos tipos de cultos e imágenes. Saldrán a la luz también la asociación que se fomenta entre la orden y sus santos y la tradición de la Iglesia universal,

JOSEFINA SCHENkE REyES

Universidad Alberto Hurtado Santiago de Chile. mschenke@uc.cl

ABSTRACT

This paper deals with the worship objects and cultual practices that organize the inner space of the Colegio Máximo de San Miguel’s church (Santiago de Chile) in the course of the xVIII century, focusing on those sacred objects which

are opened to the faithful and reserved not only to the clergymen. This analysis brings out

the cultual specificity of each of the chappels,

highlighting their devotional coherence as well as the equilibrium they manage to preserve between different types of images and cults. In

*

Recibido: 14 de enero de 2014; Aceptado: 24 de junio 2014.

Josefina Schenke Reyes

como también el uso de reliquias como elemen- tos que subrayan tal asociación.

Palabras clave: Compañía de Jesús, Devociones, Imágenes, Reliquias, Siglo xVIII, Santiago de Chile.

this way, an strategy aimed at reinforcing the link which connects the Company and its saints to the universal Church is uncovered, one of whose main features includes the use of relics as elements underscoring the above mentioned link.

Keywords: Society of Jesus, Devotions, Images, Relics, xVIII century, Santiago of Chile.

i. introducción.

La Compañía de Jesús se instala en Santiago en 1593 y, hasta su expulsión en 1767, tres iglesias del Colegio Máximo de San Miguel fueron construidas, reconstruidas o reparadas por los jesuitas, con los consecuentes cambios en la disposición devocional interna de los templos. Tras algunos intentos de capillas provisorias, la construcción de la primera de ellas comenzó a partir del primer decenio del siglo x V II, puesto que al menos una capilla –de Nuestra Señora de Loreto- habría estado concluida para 1611, según atestigua una carta annua (De Torres, 1927: 99-100). Otra carta, de 1629, especifica que la iglesia se habría terminado ese año, por lo que su construcción habría tomado al menos dos décadas:

Para poder con desahogo recivir el nuebo concurso que acude a N[uest]ra Igle[si]a luego q[ue] lleguè a[e]sta ziudad p[ar]a gobernar esta Prov[inci]a hize el esfuerzo possible, en que se concluyese la obra dela Iglesia, que havia mas de 20. años estava comenzada y te - nia muy menoscabada las rentas y haziendas del Coll[egio] yassi con el favor divino y ayuda del Pueblo se concluyò en dos meses lo que tenia traza de durar dos años (Valenzuela (ed.), en preparación: f47v.)

Esta primera iglesia fue destruida por el terremoto de 1647. Su reconstrucción y la del colegio comenzó entre 1666 y 1672, bajo el rectorado de Diego Rosales. Los arquitectos jesuitas Francisco y Gonzalo de Ferreira viajaron a Perú para estudiar la planta de la iglesia del Colegio de San Pablo de Lima que imitaba, como tantas otras iglesias, a la Gesù romana. El resultado fue un templo con dos naves laterales de un piso y un presbiterio rectangular, a diferencia del ábside semicircular característico del templo romano (Ferreira y Zapata, Torres Saldamando y Frontaura Arauna,1890: 58). El terremoto de 1730 arruinó nuevamente la iglesia, según consta en el informe jesuita del terremoto

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

enviado a Roma: “(…) el Colegio Máximo de S[a]n Miguel, de los padres de la Compañía de J[esú]s, en la cual no sólo quedó arruinada casi del todo su iglesia, la mejor q[ue] tenía todo el reino, sino q[ue] ni aún quedó capaz de habitación segura algún aposento” 1 . La iglesia comenzó a repararse rápidamente, pero la reconstrucción no estuvo terminada hasta 1766, en vísperas del exilio de la Compañía. En un “Estado del Coll[egio] y sus Haciendas”, fechado en 1747, se describen los ornamentos en vías de reparación o reparados, como dos custodias y la cátedra que ya está terminada 2 . Otro sismo afectó la estructura de la iglesia en 1751, los arreglos continuaron y su consagración fue en 1766. De este modo, el imbentario de la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel 3 , fechado en 1767, describe un templo cuya ornamentación acaba de ser puesta al día definitivamente tras el terremoto

de 1730. En este sentido, se trata de un documento precioso porque describe la iglesia en todas las concreciones materiales y las aspiraciones devocionales

motivadas por la Compañía y renovadas definitivamente tras el gran sismo del

siglo xVIII. Por otra parte, esta tercera iglesia y su ornamentación estuvo marcada por una mano propiamente jesuita en cuanto a la producción de esculturas, platería

y muebles se refiere, en contraste con las anteriores, en que las imágenes eran

importadas. El advenimiento del terremoto de 1730 y la necesidad de volver

a ornamentar la iglesia coincidió con la reciente llegada a Chile, en 1724, del padre adjutor Haymhausen junto a un grupo de jesuitas boticarios, plateros, fundidores, carpinteros, relojeros, etc.; este hecho vuelve a la Compañía de Jesús autónoma de Cuzco, Quito y Europa en materia de objetos litúrgicos. El arribo de estos artesanos a Chile no fue casual, respondió a una petición formulada por el hermano adjutor Juan Bitterich a su ex provincial en Alemania, el sacerdote Nicolas Pottu. La carta fechada el 15 de abril de 1720 solicita “dos carpinteros, uno o dos albañiles y un escultor” puesto que “tengo aquí trabajo excesivo para toda la provincia de Chile, porque nuestros superiores de las casas me piden con

insistencia estatuas, altares y edificios, porque en estas regiones no se encuentran

  • 1 Relación del espantoso terremoto que arruinó la ciudad de Santiago de Chile el día 8 de julio en el año de 1730, Santiago de Chile. Archivum Romanum Societatis Iesu (Roma), Provincia Chilensis, vol. 5 (“Chilensis historia, 1592-1766” y “Varia Acta, 1624-1770”), pza. 77, fjs. 298- 303. Citado por Valenzuela Márquez (2012: 195-224).

  • 2 Libro de recibos, gastos e inventarios del Colegio Máximo, Santiago de Chile, 1738-1767. Archivo Nacional Histórico de Chile (luego ANHCh). Fondo Jesuitas de Chile (luego FJCh), vol. 127, f.50v y ss. Archivo.

  • 3 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767, ANHCh. FJCh, vol. 7, f.74 y ss. Archivo.

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Josefina Schenke Reyes

ni escultor ni arquitecto que entienda a fondo su arte” (Duhr, 1901, cit. en Pereira Salas, 1965: 81). Estudiaremos aquí la iglesia del Colegio Máximo de Santiago en su conformación interna de imágenes y cultos para el siglo xVIII, después de su reconstrucción tras el terremoto de 1730, comparándola –cuando los contrapuntos sean interesantes en cuanto a la complejidad creciente de devociones y sus respectivas imágenes- con los testimonios que la describen para el siglo xVII.

Nos proponemos aquí describir qué imágenes y devociones configuran este

espacio cultual de los jesuitas y trazar las tradiciones devocionales a las que responden tales objetos y los conectan con la tradición universal de la Compañía y de la Iglesia.

Ii. la coMpleJidad del altar Mayor.

Para el momento de la expulsión de los jesuitas, en 1767, la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel complementaba el altar mayor con sucesivos altares y capillas que constituían espacios de culto independientes, aunque interrelacionados. Estos nueve espacios se ubicaban en los costados laterales de la nave central, vinculándose a ella por medio de arcos, y estaban dedicados a

figuras importantes para las dinámicas devocionales de la Compañía: San Ignacio;

la Virgen de Loreto; San Francisco xavier; la Virgen de la Luz; Nuestra Señora de

Montserrat; Santa María Magdalena; un Santo Cristo, San Luis de Gonzaga, y los

Cinco Mejores Señores. El altar mayor estaba consagrado a la figura tutelar del

colegio y de la orden: San Miguel, el guerrero de las milicias celestiales que dirige el combate contra los ángeles rebeldes. El culto de este arcángel se reactualizó

durante la Contrarreforma y, a partir de fines del siglo XVI representó para los

jesuitas el triunfo de la Iglesia católica contra el dragón que personifica la herejía

protestante o el paganismo autóctono en América. Este conjunto de devociones imprimió un sello general al templo y a los cultos que allí se promocionaban. Ante todo, se trataba de devociones complementarias y equilibradas en su origen y carisma: tres de ellas eran

marianas, tres de ellas rendían culto a figuras tutelares de la orden ignaciana y

las otras tres evocaban momentos o figuras claves de la Historia de la Salvación

presentes en el Evangelio (la del Santo Cristo, de Santa María Magdalena y los Cinco Mejores Señores).

En lo que sigue, fijaremos la atención en la variedad de devociones

desarrolladas al interior de cada uno de estos micro-espacios votivos para descubrir así las coherencias o complementariedades que se perciben entre tales conjuntos de cultos.

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

Comenzaremos este análisis por el presbiterio, el lugar central de la iglesia. La estructura del retablo del altar mayor es descrita por el Inventario realizado inmediatamente tras la expulsión: “En el presbiterio se levanta el altar maior de orden corintio, dedicado al Archangel Sn Miguel, cuia estatua de vulto ocupa el medio de definicion, o remate, y a los lados algunos Angeles, que sirven de adorno” 4. La figura del primero de los guerreros celestes presidía el templo, como

devoción titular que vinculaba directamente este colegio de Santiago de Chile con la Compañía en su conjunto, imprimiéndole así un carácter universal. El santo se encontraba en medio de dos ángeles que, a nuestro parecer, no sólo “servían de adorno”, sino que estructuraban un espacio superior que evocaba la Ciudad Celeste, coronando la armazón arquitectónica. En efecto, bajo el bulto miguelino se encontraba un lienzo de la Asunción de la Virgen, en el momento del tránsito

hacia el Cielo, Cielo que estaba a su vez figurado en el espacio simbólico en relieve por encima de la superficie pintada plana. Si bien San Miguel no forma parte de

la iconografía de la Asunción, sí podría este espacio angélico haber evocado una realidad celeste coherente con la imagen a la cual se superpone materialmente.

En las columnas de los costados del lienzo de la Asunción se ubicaban

dos bultos: San Pedro y San Gregorio Taumaturgo. La primera figura aludía

directamente a la fundación de la institución eclesial y a la autoridad máxima de

la Iglesia. La segunda contrarrestaba la figura fundacional y jerárquica de Pedro

y aterrizaba rápidamente el contenido celestial del conjunto superior hasta las penurias terrestres causadas por la enfermedad que San Gregorio Taumaturgo -otro santo antiguo- era llamado a subsanar. Obispo de Neocesarea en el año 240, sus milagros fueron relatados por San Basilio y Gregorio de Nisa (Réau, 2001:

tomo 2, vol. 4: 47). Algunas pinturas completaban la panoplia simbólica y devota del altar mayor de los jesuitas. En las pilastras de la estructura del retablo colgaban los lienzos de los “quatro doctores de la Iglesia” y de “N[uest]ra S[eño]ra de

Loreto”. Tales imágenes cumplían una función simbólica muy específica dentro

del conjunto de santos del altar mayor. Los “cuatro doctores de la Iglesia” –el papa Gregorio I el Grande, San Ambrosio, San Agustín y San Jerónimo- fueron los primeros en ser nombrados de este modo, por decreto, en 1295, por el papa Bonifacio VIII. Fueron entonces los únicos doctores de la Iglesia durante los siglos xIV y xV. Sin embargo, en 1568, el Concilio de Trento nombró a otros seis, mientras que otros cuatro fueron nominados durante el siglo xVIII, entre

  • 4 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.97-97v. Archivo.

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1720 y 1754. ¿Por qué elegir entonces sólo las representaciones de los cuatro

primeros sabios oficialmente llamados doctores? Nos parece que no se trató de una

elección casual, sino que respondió a un modo de relacionar este altar particular, en toda la “universalidad jesuita” que él comporta, a la primera tradición de la

Iglesia latina. Estas figuras dialogan y se potencian con la figura de San Pedro, y hacen pertenecer a este templo de la Compañía a la primera Iglesia y a la Iglesia en su tradición medieval. Este prestigio que evoca la pertenencia a algo anterior, más grande y más

importante que la Compañía misma –una orden nueva- se intensifica con el lienzo

de Nuestra Señora de Loreto, vinculada a los primeros momentos de la Cristian-

dad. La Virgen de Loreto surge de la leyenda, creada en el siglo xV, según la cual la casa de la Madre de Dios fue transportada por los ángeles desde Tierra Santa (entonces en manos de moros) hasta instalarse en Loreto, en la actual provincia italiana de Ancona. Esta historia fue difundida en 1597 por el jesuita Orazio Tor- sellini al publicar sus Lauretanae Historiae Libri quinque, fuente de devoción y de exhortación al peregrinaje. Como veremos, una capilla lateral de este templo santiaguino estaba dedicada a esta devoción mariana, pero el altar mayor la re- cuperó en un lienzo para complementar así la unidad de devociones que unen el corazón de esta iglesia particular con la Compañía y la Iglesia universales. Dentro del presbiterio, el sector del altar mismo era especialmente lujoso

y cargado de significación jesuita: un “sto xr[is]to de marfil de a tercia en su cruz con cantoneras” de plata acompañaba la custodia y el altar iba ataviado de “un frontal de plata de realze obra a la moderna con una efigie de san Miguel en me-

dio y san Ignacio y san xavier a los lados”. Se trataba de un objeto precioso por su material y rico por su factura “a la moderna”, expresión que indicaría el estilo

Luis XV. El frontal, adjudicado a la Catedral de Santiago, retoma la figura de San

Miguel luchando contra el demonio, reforzando el carácter guerrero propio de una orden de espíritu militar. Al ángel lo acompaña la leyenda “Quis ut Deus?”. Esta expresión latina -“¿Quién [es] como Dios?”- alude a la traducción del he- breo del nombre “Miguel” -“quien como Dios” o “quien se parece a Dios”- y se presenta como pregunta retórica dirigida a Satán en el momento del combate:

“¿quién es como Dios?”. En los medallones laterales del frontal fueron represen- tados el fundador, San Ignacio de Loyola, y San Luis de Gonzaga, patrón de los alumnos jesuitas canonizado en 1726, subrayando así el carisma del objeto que recubre el altar más importante del templo. Otro aspecto digno de subrayar en esta nueva configuración del altar ma- yor del templo del Colegio Máximo de San Miguel es la imagen central de la

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iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

Asunción 5 . En Santiago, eran los dominicos los promotores de esta devoción ma- riana desde 1571, y su fiesta de tabla fue descrita por el jesuita Alonso de Ovalle, en 1646, “como la de mayor importancia en la ciudad”. La figura se ubicaba en

un túmulo del convento de Santo Domingo y, para su día, era trasladada hasta la catedral en procesión compuesta por los misterios de la vida de la Virgen (Alonso de Ovalle, [1646], 2003: 245-246). Los jesuitas retomaron en su altar principal la advocación de la Asunción, haciéndose partícipes así de una tradición impor- tante para Santiago desde el siglo xVII. Este gesto los une también a la devoción universal por el Tránsito de la Virgen, culto íntimamente ligado a la Inmaculada Concepción, puesto que es su aspecto inmaculado, “libre de pecado” el que per- mite a la Virgen ser asunta directamente al Cielo tras su muerte 6 .

iii. los tres altares de los santos de la coMpañÍa.

Paralela al presbiterio se ubicaba la capilla de San Ignacio, haciendo fren- te a la sacristía 7 . Para 1758 la construcción de este espacio ya estaba terminada,

según consta en el Libro de gastos… 8 . El santo fundador ocupaba un lugar central dentro del templo; su importancia se expresaba también en el esmero y lujo de la decoración de la capilla: “de orden compuesto dorado y todas sus columnas de un finisimo azul”. Si el retablo del altar mayor era, como se describe, “de orden co- rintio”, es decir, los capiteles de sus columnas iban adornados de hojas de acanto y volutas angulares, éste en cambio respondía al “orden compuesto”, que consiste

en un capitel corintio sofisticado con un segundo juego de volutas jónicas. La elección de este orden romano más complejo y que varía los órdenes griegos –dó- rico, jónico y corintio-, potenciaba visualmente la capilla de San Ignacio, si bien ésta ocupaba un lugar secundario con respecto al altar mayor. Este inventario no hace mención de la figura de bulto del santo y se men- ciona, en cambio que “al lado del evangelio entre las dos columnas se halla la

efigie de s[a]n stanislao Kotzca su vestido de tafetán doble negro y su diadema

  • 5 La creencia en la Asunción declara que la Virgen, tras su muerte, fue asunta directamente al Paraíso, en cuerpo y alma. Nada la obligaba a esperar su resurrección al final de los tiempos puesto que no había cometido ningún pecado y estaba libre también del pecado original. Esta creencia fue declarada dogma por el papa Pío xII en 1950 (Constitution Munificientissimus).

  • 6 Para la apropiación del culto inmaculista en Santiago por parte de la Compañía de Jesús y su expresión en la música, véase Rondón, 2009.

  • 7 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago de Chile, 1767. ANHCh. FJCh. vol. 7, f. 97v. Archivo.

  • 8 Libro de recibos, gastos e inventarios del Colegio Maximo, Santiago de Chile, 1738-1767. ANHCh. FJCh. vol. 127, f. 107v. archivo.

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de plata, con su Niño Jesús”. San Estanislao de Kostka, patrono de los novicios

de la Compañía canonizado en 1725, estaba representado con el Niño Dios, se- gún la leyenda de una aparición de la Virgen y el Niño. Esta imagen respondía y

reflejaba, visual y devotamente, a San Luis de Gonzaga, patrón de los alumnos

jesuitas, que poseía una capilla en un ala lateral de la iglesia, además de aparecer representado en relieve del frontal de plata del altar mayor. Ambos santos jesuitas

eran patrones de los novicios y alumnos de la orden, además de haber sido recien- temente canonizados, en 1725 y 1726. La capilla de San Ignacio estaba lujosamente adornada y ataviada, y, con- tra la muralla, sobre una “colgaduria de damasco que cubre toda la capilla de arriba a abaxo”, estaban dispuestas “doze laminas romanas de las advocaciones de los principales Patriarchas, marcos de cristal de tres quartas, todos iguales y de una misma fabrica”. Las imágenes de los doce patriarcas, los jefes de las tribus de Israel que precedieron a Moisés, complementaban con una referencia al Antiguo

Testamento la figura central del fundador, y la lateral del joven santo polaco. Se invocaba así, una vez más, a representaciones de personajes antiguos –en este caso veterotestamentarios- para prestigiar a la joven orden jesuita y, en este caso, relacionarla a los orígenes más remotos del Cristianismo.

Según las Actas del Cabildo, la fiesta de San Ignacio comenzó a celebrarse

en Santiago en 1624 (Medina, 1900-1933: 29 de julio de 1624), dos años después

de la canonización del santo. San Ignacio y San Francisco xavier gozaban de

una fiesta de guarda celebrada públicamente, si bien no se trataba de una fiesta de

tabla, es decir, de una fiesta que formara parte del listado oficial de celebraciones fijas del Cabildo de Santiago. A Francisco Xavier se lo empezó a festejar quizás

el mismo año de 1624, puesto que fue canonizado junto con San Ignacio. El santo

mártir tuvo una breve vocación de taumaturgo en la ciudad: en 1705 fue invocado

por primera vez contra la peste por el Cabildo, lo que no se repitió durante todo el siglo (Medina, 1900-1933: 10 de marzo de 1705). Este patronazgo tampoco se

reflejaba en la capilla de San Francisco Xavier de la iglesia del Colegio Máximo,

que acogía una serie de imágenes y cultos que la transformaban en un espacio votivo dedicado al culto de mártires 9 . En primer lugar, en el centro de la capilla se encontraba “una urna con la efigie del referido santo agonizante, con su vi- driera y con dos angelitos de a tercia y quatro relicarios”. La talla de madera del “Apóstol de la India y del Japón”, que se conserva hoy en la catedral de Santiago, se encontraba al interior de una vitrina de vidrio. Se la exponía entonces al culto como un cuerpo muerto, y esta asociación visual entre el vidrio y cuerpo exhibido

  • 9 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago de Chile, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.98v. Archivo.

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

era subrayada por la presencia de cuatro relicarios. Se trataba, nuevamente, de un juego visual y devoto, entre la talla de un cuerpo agonizante -encerrado y exhibi- do en una urna- y los restos de otros cuerpos santos muertos, encerrados también y exhibidos en relicarios. Como suele ser el caso con las reliquias, el inventario

no especifica de qué reliquias se trata, si de mártires u otro tipo de santos. Acompañaban a la figura central del santo “la del Apostol s[an]to thomas y tres martyres de japon todos de cuerpo entero”. Según la leyenda hagiográfica

recogida por Jacques de Voragine (1998 [1261-1266]: 31-37) y ampliamente di- vulgada más tarde, el apóstol Santo Tomás habría muerto como mártir en la India.

Esta leyenda justificaría la presencia del discípulo de Cristo entre los mártires

jesuitas víctimas del afán por propagar el Evangelio en tierras ignotas. Una vez más, la referencia a la Iglesia primigenia vincula y prestigia a la Compañía. Los “tres mártires de Japón” que nombra el inventario son, probablemente, tres de los

veintiséis misioneros jesuitas y franciscanos que fueron crucificados en Nagasaki

en 1597: el predicador Pablo Miki, y los dos hermanos coadjutores Juan Goto

y Diego Kisai (Schenone, 1992: 587). Este conjunto de imágenes de mártires debió ser muy impactante visualmente, puesto que todos estaban representados

“de cuerpo entero” lo que, nos parece, alude no sólo a que son figuras de bulto, sino a que ostentaban un tamaño similar al natural, y que no se trataba de figuras

vestidas, sino enteramente esculpidas (la imagen de San Francisco xavier no va vestida, y en el caso de las demás, no se describen sus ropas). Coronando el con- junto: “en el claro del arco de dicha capilla un marco de talla con la imagen de san juan Nepomuceno”. En este caso, la referencia que completa el grupo de már- tires nuevos (San Francisco xavier y los tres mártires del Japón) y uno antiguo (Santo Tomás) es un mártir medieval. El culto del canónigo agustino bohemio, muerto en Praga como mártir en 1393, fue defendido por los jesuitas que, tras su canonización en 1721, lo adquirieron como patrono secundario (Schenone, 1992:

532-533). Por último, una “lámina de n[uest]ra s[eño]ra de dolores de media va- ra” vinculado el dolor del martirio con el dolor de la Virgen durante la Pasión de

Cristo.

El tercer altar dedicado a un santo jesuita es el de San Luis de Gonzaga 10 . El bulto del santo, como describe el inventario, “ocupa el nicho principal de plata y el s[anto] x[ris]to de bronce en sus manos” y, a sus lados, se encuentran en un cuerpo del retablo “las estatuas del Angel de la Guarda y San Nicolas” y un con- junto de reliquias en sus vidrieras, y, en el segundo cuerpo, “se halla la estatua del Sn Cayetano y a sus lados la de S[an]ta Barbara y S[ant]a Catalina”. Por último,

  • 10 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago de Chile, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99-99v. Archivo.

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el inventario nombra “en el claro del arco principal, un lienzo de niña de Sta Pe-

tronila con marco dorado y velo de razo azul”. En este caso, se trata de una capilla cuyas devociones están enteramente volcadas a la protección de la infancia, la juventud y los estudiantes. Como decíamos más arriba, San Luis de Gonzaga es el patrón de los alumnos jesuitas, que muere en Roma en 1591 y es canonizado en 1726. A uno de sus lados se encuentra el Ángel de la Guarda y San Nicolás. San Nicolás de Bari o de Mira es un santo obispo de hagiografía legendaria que habría nacido en 270 en Licia y cuya principal característica es la protección de

los niños y de los escolares. Esta figura tutelar de la infancia se potencia con la devoción del Ángel de la Guarda que surge a comienzos del siglo xVI vinculada a la historia de San Rafael como guía del joven Tobías (Libro de Tobit, 5:4). “Era el protector de los adolescentes que dejaban la casa paterna; los protegía de las tentaciones y les impedía perderse en la primera escala, como el Hijo pródigo” (Réau, [1956], 2001: tomo 1, vol. 1, 77). De acuerdo al mismo autor, los jesuitas, en su calidad de educadores de la juventud, estimularon la creación de cofradías del Ángel de la Guarda. Esta dupla de santos se complementaba con reliquias dispuestas en vidrieras, cuya proveniencia no se especifica. Al otro lado del santo titular de la capilla, se dispuso un trío de santos:

San Cayetano, Santa Bárbara y Santa Catalina. La presencia de San Cayetano -fundador de la orden de los clérigos regulares o teatinos en 1521- resulta aquí misteriosa, y sólo remite a la Compañía en lo que a su iconografía se refiere, pues- to que ésta es similar a la versión de San Francisco xavier con el corazón alado que surge del pecho. Las imágenes de las santas Bárbara y Catalina de Alejandría resultan, por una parte, semejantes, puesto que se trata de dos jóvenes mujeres de origen oriental, conversas al Cristianismo en los primeros siglos de esta religión, mártires por su fe, y cuyas hagiografías remontan a leyendas. Pero ambas repre- sentan carismas opuestos: Santa Bárbara es símbolo de la vida activa, patrona de los hombres de armas; mientras que Santa Catalina de Alejandría es la protectora de filósofos, teólogos y estudiantes (Schenone, 1992: 172). Esta dupla que prote- ge a los guerreros y a los intelectuales –dos vocaciones caras a la Compañía- se complementa, por último, con el “lienzo de niña de Sta Petronila” dispuesto en lo alto del arco principal. Esta santa mártir legendaria del siglo I habría muerto virgen, resistiéndose, por su fe cristiana, a desposar a un pagano. Es interesante la descripción de la santa como una “niña” pues evoca su corta edad, cercana a la de un estudiante. Esta imagen completa el conjunto de santos patronos de niños

y jóvenes, de estudiantes, filósofos y guerreros por la fe que refuerzan el lugar de

San Luis de Gonzaga como un santo jesuita que forma parte de este ámbito de la corte celestial.

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

iv. tres capillas Marianas.

Tres son las capillas dedicadas a la Virgen en esta iglesia. Las advocacio- nes presentes –de Loreto, de Montserrat y de la Luz- están relacionadas de modos particulares ya sea a los jesuitas o a la ciudad de Santiago. Entre 1609 y 1610 se estableció una capilla dedicada al culto de la Virgen de Loreto. Según la carta annua a Roma del jesuita Fonseca, de 1611, el licencia- do Hernando Gallegos Talaberano, oidor de la Real Audiencia, tuvo la iniciativa de crear esta capilla, que se engalanó con una imagen de bulto de la Virgen de Loreto que se trajo desde Lima y su tabernáculo dorado. Talaberano y su mujer pidieron limosna en Santiago para la construcción de la capilla, aportaron tam- bién ellos una suma de dinero, y sus cuatro hijas bordaron dos frontales blancos con oro para el altar de la capilla y el manto de la Virgen (Torres, 1927: 99-100). La composición de la capilla de Loreto es particular porque comporta tres imágenes de esta advocación y una de Nuestra Señora de la Concepción 11 . En efecto, el inventario nombra “un quadro de cerca de tres varas de Nra Sra de

Loreto”; “el altar de dicha nra sra de Loreto que cuenta con su efige, como de vara

de alto con su corona imperial de plata y asimismo la del Niño” y “una lamina de ntro sra de Loreto de atencion con su marquito de plata”. Esta profusión de la ima- gen de la Loreto es llamativa y contrasta con la presencia de la otra advocación

mariana que mencionábamos “una repisa de talla fijada en el primer arco, con una efigie de bulto de Nra Sra de la Concepción como de dos varas con su diademas

de plata y su velo de brocato azul”. La Inmaculada Concepción de la Virgen es la creencia según la cual la Virgen María, madre de Jesucristo, fue concebida sin pecado original, es decir inmaculada: pura y sin mancha 12 . Se trataba, desde el siglo xVII, de la segunda advocación mariana de importancia para la orden fran- ciscana de Santiago, después de la Virgen del Socorro. Según Alonso de Ovalle, la Cofradía de la Limpia Concepción de la Soledad, “de españoles” sería una de

las más antiguas de Santiago y, su fiesta, la más importante. Los jesuitas asocia- ban en esta capilla a la Inmaculada con la Virgen de Loreto de un modo análogo a como vinculaban a la Asunción con San Miguel en el altar mayor. Se trataba de

figuras tutelares para la Compañía asociadas visual y físicamente con imágenes

marianas que representaban principios de fe con respecto a la naturaleza de la

  • 11 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.98. Archivo.

  • 12 Sixto IV (1471-1484) fue el primer papa que elaboró bulas relativas a la Inmaculada Concepción: Cum precelsa, en 1476, y, Grave nimis, en 1483. Estas son las dos bulas que los otros papas y el Concilio de Trento citaron siempre cuando se refirieron a este tema.

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Madre de Dios. Se trataban, además, de devociones caras a la Corona y también a la ciudad de Santiago, donde franciscanos y dominicos, respectivamente, tenían

el monopolio de sus cultos y fiestas.

Esta capilla de la Loreto era también el lugar de San José: “un vulto del

patriarca san Jose con su diadema y una vara de plata y las potencias del Niño de lo mismo, su vestido de brocato azul y manto de brocato amarillo (…)”. San José comenzó a ser venerado partir del siglo xVII después de ser un personaje menor, incluso cómico, durante la Edad Media (Réau, [1958], 2001: tomo 2, vol. 4, 164). La devoción al padre putativo de Cristo estaba en su apogeo durante el siglo xVIII, especialmente en España, por lo que su presencia en este altar respondía a

esa fama devocional vinculada a los valores familiares de fidelidad y paternidad.

La capilla del Loreto, un lugar donde se rendía culto principalmente a la Virgen

jesuita por excelencia, a la Purísima Concepción y a San José, completaba su con- junto votivo con “la efigie de s sn fran regis con su santo cristo de bronce y su dia- dema de plata y vestido viejo de damasco”. San Francisco de Regis Clé (+1597) fue el primer santo jesuita francés, canonizado en 1737. Gran predicador, logró devolver a la fe católica a campesinos protestantes y fundó un asilo de “mujeres arrepentidas” (Réau, [1958], 2001: tomo 2, vol. 3, 567). Su presencia en el altar

de Loreto intensifica el carácter jesuita de la capilla, además de promocionar el culto de un jesuita recientemente canonizado por la Iglesia. La Virgen de Montserrat, titular de esta segunda capilla mariana 13 , se re- laciona a la Compañía, por una parte, y a la ciudad de Santiago por otra. La abadía benedictina de Montserrat –situada en el macizo montañoso catalán del mismo nombre- fue construida en el lugar donde, según la leyenda, en el siglo Ix, se encontró una imagen de la Virgen al interior de una cueva, de acuerdo al clásico patrón español de las vírgenes resurgentes 14 . La historia de San Ignacio

está vinculada a esta abadía, donde se retiró después de escribir los ejercicios espirituales y antes de peregrinar a Tierra Santa (Réau, [1958], 2001: tomo 2, vol. 4, 101). Por otra parte, Inés de Suárez dedicó a la Virgen de Montserrat la primera

ermita mariana en Santiago a fines del siglo XVI. La capilla de Nuestra Señora

de Montserrat apela entonces tanto al vínculo espiritual de San Ignacio con la virgen milagrosa como a la fundación de Santiago y a los orígenes de la devoción

mariana en la ciudad.

  • 13 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.98v. Archivo.

  • 14 Las imágenes “resurgentes” –cuya leyenda cuenta que fueron enterradas para protegerlas y encontradas años o siglos más tarde- son muy comunes en zonas cristianas que han vivido bajo el yugo de otra cultura o religión. Ver Albert-Llorca, 2002.

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

El altar dedicado a la Virgen de Montserrat, como en el caso de la Virgen de Loreto, duplica la advocación mariana en otra imagen de origen ibérico. Se

trata aquí de una advocación profundamente aragonesa y de antigüedad legenda- ria: “se halla al pie del nicho principal otro chico de Nra Sra del Pilar con corona y la del Niño que tiene en los brazos de plata”. De acuerdo a la leyenda, la Virgen se le habría aparecido al apóstol Santiago, que evangelizaba Zaragoza. En el lugar de la aparición él hizo construir un oratorio donde se dispuso una imagen maria- na sobre un pilar de mármol, reputada de milagrosa y tan importante en España como la Monserrat catalana y la Covadonga asturiana. La Virgen de Montserrat, con el Niño, va acompañada de dos bultos de “Sn Narciso y San Pedro de madera”. San Narciso de Gerona, antiguo obispo de esa ciudad catalana, murió mártir bajo el gobierno del emperador Dioclesiano, y es patrón de Gerona y de Augsburgo (Réau, [1958], 2001: tomo 2, vol. 4, 418- 419). Su asociación a la Virgen catalana no resulta evidente, si no es por una

coincidencia geográfica, tampoco parece tener relación este conjunto con San

Pedro. Cabría explorar el vínculo posible de esta imagen con el padre Carlos Haymhausen, bávaro de nacimiento, puesto que Augsburgo es una ciudad bávara. La capilla de Montserrat estaba situada en medio de la capilla de la Vir-

gen de la Luz y la de María Magdalena, configurando una continuidad donde las

devociones de la Virgen se superponen sin neutralizarse. El “altar dedicado a la madre s[antísi]ma de la luz” tenía un “lienzo o quadro” en “el nicho principal y

le cubre una vidriera”15. Se trataba de la Virgen de la Luz, la tercera gran advo- cación mariana jesuita, de gran importancia en América. La iconografía de una Virgen con el Niño de pie es de carácter escatológico, puesto que con su mano

derecha rescata a un alma acechada por las fauces del infierno, mientras el Niño

recoge corazones de un canasto que le ofrece un ángel. La Virgen va vestida como lo aconseja el pintor Francisco Pacheco para la Inmaculada, de túnica blanca y manto azul (Pacheco, [1649], 1956: I, 212-19, 236). De acuerdo a Schenone, la imagen fue encargada por el sacerdote Juan Antonio Genovesi, quien la usó co- mo estandarte en sus misiones en Palermo. Luego pasó a otro jesuita del mismo apellido, llamado José María, quien la llevó a México en 1707, donde se la venera en la ciudad de León, Guanajuato. De esta imagen original se hicieron muchas copias que se repartieron por toda América (Schenone, 2008: 426). Las imágenes que complementan la devoción de la Virgen de la Luz en es- ta capilla están todas relacionadas con la orden del Carmen y con una importante

  • 15 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.98v. Archivo.

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Josefina Schenke Reyes

reliquia. Una imperfección en el manuscrito impide leer a qué santo pertenecía el cuerpo, sólo se sabe que era de un mártir. El inventario describe:

en el remate una efigie de [santa the]reza de JH[u]s, entre los pedes- tales una urna con el cuerpo de s[a]n (no se lee) martyr, y sobre ella un niño jesus de Praga, uno y otro con su (no se lee) y el Niño con corona imperial, un mundo en las manos todo de plata el cuello un hylo de perlas= En el claro del arco un quadro de sn nicolas con su marco dorado 16 .

El Niño Jesús de Praga es una devoción que surge de un Niño Dios es- pañol, de pie bendiciendo, que habría sido regalado por Santa Teresa de Jesús a una amiga, María Maximiliana Manrique de Lara y Mendoza, dama de honor de la infanta de España y emperatriz María de Austria, esposa de Maximiliano II, emperador de Rumania, rey de Hungría, Bohemia y Croacia y archiduque de Austria. Por esta vía, el Niño Dios habría viajado hasta Praga, siendo donado más tarde a los carmelitas recién instalados en 1624, quienes animan la devoción a esta imagen del Niño de pie, bendiciendo. Así se podría explicar la presencia en

esta capilla de la imagen de la santa de Ávila y del Niño Jesús de Praga, una de-

voción nueva para Santiago relacionada a una figura imperial (que coincide con

la corona imperial del Niño que describe el inventario). La preciosa reliquia entre

ambas figuras daba antigüedad y prestigio a este novedoso conjunto, que además

incluía la imagen de San Nicolás, protector de los niños.

v. dos altares con Figuras evangélicas y la proFusión de reliquias.

Al otro costado de Montserrat, se erguía el altar de Santa María Magda- lena 17 , donde se encontraban cuatro lienzos en los extremos de la estructura del

retablo “de n[ues]tra s[eñor]a de belen, s[a]n Joseph, sa[nta] catalina y s[a]n nico- las”. Se asociaba aquí a la santa del Evangelio con la Virgen de Belén, devoción que se hizo popular por la Orden de los Betlemitas, fundada en Santiago de Gua- temala (hoy Antigua) por Pedro José de Betancourt durante la segunda mitad del

siglo XVII (Schenone, 2008: 310). San José acompañaba a esta figura mariana

en otro lienzo, mientras que Santa Catalina y San Nicolás eran representados, nos

  • 16 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.98v. Archivo.

  • 17 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99. Archivo.

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

parece, en cuanto figuras de significado “simétrico”: ambos son santos antiguos,

legendarios y orientales, mientras que Catalina es patrona de los estudiantes, Ni- colás es protector de los niños.

Se trataba este de un altar con multiplicidad de espejos, y en que la figura

de la Magdalena era la de una penitente con elementos preciosos: “(…) cuyo

bulto tiene su diadema de plata, y en las manos un s[an]to x[ris]to de marfil con

cantoneras de plata”. La santa aparecía observando el Cristo, en actitud de pe- nitencia, pero coronada, a diferencia de las María Magdalenas penitentes en el desierto, que van pobremente ataviadas. Por último, en el segundo cuerpo del retablo, un “cuadro de s[a]n franco de Borja” completaba el conjunto. El tercer general de la Compañía, canonizado en 1721, era introducido aquí como un santo cuyo culto en Santiago era relativamente nuevo, y aparecía vinculado a una santa del Evangelio. El altar de los Cinco Mejores Señores 18 es descrito en el inventario como “de esquisito orden”, para luego nombrar “los cinco bultos de madera con ropajes sobre dorados, a los dos lados se hallan las estatuas de vulto de S[a]n Juan Bau- tista, S[anta] a Isabel, y San sacarías”. Nos parece que la descripción revela que las figuras centrales de esta capilla constituían una Sagrada Familia ampliada, es decir, Cristo Niño con la Virgen y San José, más los padres de la Virgen, Santa Ana y San Joaquín. En ese sentido, podemos afirmar que las esculturas que hoy se conservan en la Catedral de Santiago y el Museo de Maipú (denominadas “San Juan (sic) Francisco Régis” y “Santa María Magdalena”) serían con toda seguri- dad Santa Isabel y su esposo Zacarías, los padres de San Juan Bautista. Primero, porque dentro de los Cinco Mejores Señores difícilmente podrían contarse a la prima de la Virgen y su marido, iconográficamente lejanos de las representacio- nes de la Sagrada Familia. Por otra parte, la actitud de adoración de estas figuras hacia algo que está arriba, hacia lo cual dirigen la mirada, hace pensar en las figu- ras que el inventario describe como ubicándose “a los dos lados” 19 . Esta devoción a los Cinco Mejores parece tener un origen exclusivamente español y americano,

y haber sido impulsada por los jesuitas. Para 1689, existía en Puebla una fiesta

titular de los Cinco Mejores Señores, así como una cofradía homónima fundada en el Colegio del Espíritu Santo de la Compañía de Jesús, la “Congregación de la

  • 18 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99v-100. Archivo.

  • 19 Fernando Guzmán y Rodrigo Moreno (2001: 37-50) advierten la denominación errónea de estas dos esculturas, sin resolverse, sin embargo, a identificarlas respectivamente como San Joaquín o Zacarías y como Santa Ana o Santa Isabel.

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Josefina Schenke Reyes

esclavitud de los cinco señores”. En Chile, sin embargo, no gozaba de cofradía ni de fiesta particular. Además de este conjunto, se describe para este lugar un enorme grupo de reliquias: “Itt en el cuerpo de las quatro columnas en los pedestales y debajo del nicho principal se hallan veintitres urnas y reliquias con marcos de cristal y re- saltes de bronce dorado” 20 . Este conjunto de reliquias, cuyo contenido específico se ignora, otorga, una vez más, a este micro-espacio de devoción prestigio y anti- güedad. Se trataba de un lugar de intensa presencia visual, por la gran cantidad de personajes santos esculpidos en tamaño cercano al natural, y de gran intensidad sobrenatural, por los numerosos relicarios con restos de cuerpos santos o reli- quias de contacto. Por último, una Dolorosa con la espada que simboliza su dolor por la Pasión de Cristo completaba el conjunto: “en el claro del arco del crucero se halla un tableron y en el la efigie de dolores con espada, diadema de plata sobre dorada y su belo de raso brocatal” 21 .

La última capilla que analizaremos aquí, de las nueve descritas en el in- ventario, estaba dedicada al “altar del s[ant]o xr[is]to de bulto con potencias de plata” a cuyos pies se encontraba “una lamina de n[ues]tra s[eñor]a de dolores con marco de bronce dorado y su vidriera” 22 . En el remate de dicho altar se halla- ban “dos bultos del Nra s[eño]r s[a]n Joaquin y s[ant]a Ana y la corona dela Niña S[eño]ra de plata”. El centro devoto de esta capilla era el Cristo, que seguramente tenía proporciones importantes con respecto a los otros cristos de otros altares. Su imagen era subrayada visual y devotamente con la lámina de la Virgen de Do- lores. Otro eje de la capilla, en el remate del retablo, estaba centrado en la familia

de la Virgen en figuras de bulto: San Joaquín, Santa Ana y se puede suponer la figura de la Virgen Niña, puesto que se menciona “la corona de la Niña Señora”. Esta disposición simple, centrada en la Pasión de Cristo y en la familia de la Virgen, se potencia con el que, consideramos, era el real centro devoto de esta capilla: “la tabla con trescientas cecenta y cinco reliquias respectivamente a cada una para los días del año. Sobre dichas reliquias se halla un lignun (sic) crucis de mas de pulgada de alto y un s[anto] xr[is]tro de bronce dorado” 23 . Esta enorme colección de reliquias servía como un calendario: para cada día del año existía

  • 20 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99v-100. Archivo.

  • 21 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99v-100. Archivo.

  • 22 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99. Archivo.

  • 23 imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, Santiago, 1767. ANHCh. FJCh, vol. 7, f.99v-100. Archivo.

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iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

un resto santo en el que centrar la meditación y la oración. La disposición de este calendario excepcional incluía, además, un lignum crucis, un pedazo de la cruz de Cristo, que acompañaba a un Cristo de bronce; dialogaban así el resto material

de la cruz con la imagen del crucificado.

En esta capilla, y en otras que hemos mencionado, se muestra una pro- fusión de reliquias que, nos parece, digna de atención por el valor que tiene la reliquia como objeto santo para el Cristianismo y el nuevo impulso que toma su veneración tras el Concilio de Trento. ¿Cómo habrían llegado estas reliquias a

Santiago? ¿Qué devoción específica motivaban? Según la descripción de Alonso

de Ovalle, para mediados del siglo xVII, en el altar mayor de la iglesia de San

Miguel se ubicaban cuatro enormes relicarios dispuestos de a dos a cada lado del retablo central:

subía hasta el techo y aunque tan alto no pudo conforme al arte, ser tan ancho que cogiese de pared a pared. Para llenar los blancos se hicieron cuatro soberbios relicarios, dos por banda, tan hermosos y grandes que, levantándose sobre su pie del suelo, empareja la coro - nación del último con la concha que hace de techo al altar mayor, con que viene a estar todo el testero tan cubierto y lleno que a primera vista cuando se entra por la puerta de la Iglesia parece todo él una lámina de oro (Alonso de Ovalle, [1646], (2003): 247).

Un siglo después de esta descripción, ¿qué había pasado con estas reli-

quias del altar mayor? ¿Eran las mismas que, redistribuidas en otras “urnas y vidrieras” estaban repartidas entre los altares de San Francisco xavier, San Luis de Gonzaga, la Virgen de la Luz, los Cinco Mejores Señores y el altar del Santo Cristo? Alonso de Ovalle interpreta los relicarios como un recurso para dar con-

tinuidad y magnificencia al retablo central, que no alcanzaba a cubrir la pared de muro a muro. Sin embargo, la presencia de relicarios en la iglesia de San Miguel durante el siglo XVII y XVIII tiene la misión de intensificar el sentido de lo anti- guo en lo nuevo: la Compañía de Santiago refuerza así el vínculo con la santidad primigenia expresada en esas reliquias de santos y la renovación de tal culto a las reliquias impulsada por el Concilio de Trento y proyectada en América. La presencia de estos relicarios –y el culto que les está asociado- es simé- trica con la representación de los santos que aquí hemos detallado y que, por una parte, prestigian a la Compañía, vinculándola con un pasado que la legitima, y, por otra, la vuelven parte activa de la Iglesia y continuación de una Cristiandad antigua. La iglesia del Colegio Máximo de Santiago en vísperas del exilio de la Compañía expresaba -mediante estas devociones y cultos contenidos en los obje-

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tos expuestos en las capillas- una vocación universal y atemporal, que la unía a la Iglesia en su universalidad y en su dimensión fuera del tiempo. Se percibe la re- petición de ciertas imágenes (San Luis de Gonzaga, San Nicolás, Nuestra Señora de Dolores), pero sobre todo las capillas demuestran devociones complementa-

rias y equilibradas en su origen y carisma. En fin, la disposición interna de estas

capillas muestra una consistencia y una coherencia que busca cubrir la máxima

cantidad de necesidades votivas y meditativas de los fieles mediante el recurso a

las reliquias y a la promoción de santos propios a la Compañía que participan en un coro de santos de la Iglesia universal.

vi. Fuentes y bibliograFÍa.

Fuentes

  • 1. Archivo Nacional. Fondo Jesuitas de Chile. Libro de recibos, gastos e inven- tarios del Colegio Maximo. vol. 127, 1738-1767. Archivo.

  • 2. Archivo Nacional. Fondo Jesuitas. imbentario de la iglesia del Colegio Maximo de San Miguel, vol. 7, 1767. Archivo.

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  • 4. Medina, José Toribio ed. Actas del Cabildo de Santiago. Santiago de Chile: Imprenta Elzeviriana, 1900 – 1933. Impreso.

  • 5. Torres, Diego de. “Carta annua de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucu- mán”. Documentos para la Historia Argentina, iglesia, Cartas anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán, de la Compañía de Jesús (1609- 1614), tomo xIx, Buenos Aires: Universidad Nacional / Instituto de Investi- gaciones Históricas Doctor Emilio Ravignani, 1927. 99-105. Impreso.

bibliograFÍa

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  • 7. Ferreira y Zapata, Francisco; Torres Saldamando, Enrique y Frontaura Arau- na, José Manuel, Vida del P. Diego de Rosales : historiador de Chile, Santia- go de Chile: Imprenta Santiago, 1890. Impreso.

  • 8. Guzmán, Fernando y Rodrigo Moreno. “La escultura jesuítica en Chile du- rante el siglo xVIII. El caso de los llamados ‘San Juan Francisco Regis’ del

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Imágenes, reliquias y devociones en la iglesia del Colegio Máximo de San Miguel:

iconografías, relaciones y funciones (Santiago de Chile, siglo XVIII).

Museo de la Catedral de Santiago y ‘la Magdalena’ del Museo del Carmen de Maipú”. Anuario de la Historia de la iglesia en Chile, 19, 2001. 37-50. Impreso.

  • 9. Ovalle, Alonso de. Histórica Relación del Reino de Chile y de las misiones y ministerios que ejercita en él la Compañía de Jesús. Santiago de Chile: Pehuén Editores, [1646] 2003. Impreso.

    • 10. Medina, José Toribio ed. Actas del Cabildo de Santiago. Santiago de Chile: Imprenta Elzeviriana, 1900 – 1933. Impreso.

    • 11. Pacheco, Francisco. Arte de la pintura. Madrid: F.J Sánchez Cantón ed. [1649], 1956. Impreso.

    • 12. Pereira Salas, Eugenio. Historia del Arte en el Reino de Chile. Santiago de Chile: Ediciones de la Universidad de Chile, 1965. Impreso.

    • 13. Réau, Louis. iconografía de arte cristiano. Barcelona: Ediciones del Serbal, [1956-1959], 2001. Impreso.

    • 14. Rondón, Víctor. “Todo el Mundo en General, ecos historiográficos desde Chile de una copla a la Inmaculada Concepción en la primera mitad del siglo xVII”. Revista Digital de Historia iberoamericana. Universia, vol.1, Nº2, 2009. Web. 9. Oct. 2014. http://revistahistoria.universia.cl/pdfs_revistas/ar- ticulo_88_1250114545010.pdf

    • 15. Valenzuela Márquez, Jaime. “Relaciones jesuitas del terremoto de 1730: San- tiago, Valparaíso y Concepción”. Cuadernos de Historia. Nº 37, dic. 2012. 195-224. Impreso.

    • 16. Voragine, Jacques de. La légende dorée. Teodor de Wyzewa trad. París: Seuil, [1261-1266] 1998. Impreso.

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HAVESTADT V/S FEBRÉS. A PROPÓSITO DE UNA CARTA Y UNAS CANCIONES*

HAVESTADT V/S FEBRÉS. ABOUT A LETTER AND SOME SONGS

VÍCTOR RONDóN SEPÚLVEDA

Universidad de Chile Santiago de Chile vrondon@uchile.cl

RESUMEN

Este artículo examina la relación entre dos trata- dos en lengua mapuche (mapudungún) publicados por un jesuita alemán (Havestadt, 1777) y otro español (Febrés, 1765) que trabajaron en Chile en las dos décadas previas a la expulsión de la orden. A partir de una supuesta carta escrita por uno de ellos al otro, y las canciones contenidas en ambas obras, el escrito revisa tanto los planes de la Com- pañía de Jesús en el período como la situación de ambos misioneros. A pesar de que la obra de Ha- vestadt fue previa a la de Febrés, se concluye que la publicación de esta última obedece a su organi- cidad respecto de la estrategia que la superioridad jesuita local implementaba en los años previos a la expulsión de la orden.

Palabras clave: Havestadt, Febrés, Tratados de mapudungún, Misioneros jesuitas, Canciones catequéticas.

ABSTRACT

This article examines the relationship between two treatises on mapudungún (mapuche language) published by a German Jesuit (Havestadt, 1777) and a Spanish Jesuit (Febrés, 1765), both active in Chile during the two decades prior to the expulsion of the order. From a letter allegedly written by one of them to the other and the songs contained in their works, this paper examines the plans of Compañía de Jesús in this period and the personal situations of the two missionaries. Although the Havestadt’s work was previous, the jesuit superiority it would have preferred the publication of Febrés’s text due to its closest relation with the strategy that was implemented in the years prior to the expulsion order.

Keywords: Havestadt, Febrés, Treatises on mapudungún, Jesuit missionaries, Catechismal songs.

*

Recibido: 14 de enero de 2014; Aceptado: 24 de junio 2014.

Víctor Rondón Sepúlveda

i. una carta en Mapudungún.

La bibliografía colonial chilena, desde hace ya tiempo, ha reconocido la existencia de tres tratados de lengua mapuche (mapudungún) publicados por je - suitas de la Antigua Compañía: el de Valdivia (1606), Febrés (1765) y Havestadt (1777). Este ordenamiento cronológico ha tomado como criterio, evidentemente, las respectivas fechas de publicación. Sin embargo, en rigor histórico y atendien - do a la concepción y escritura de las obras, el orden resulta distinto pues el más tardío, de Havestadt, resulta ser anterior al de Febrés, e incluso se puede llegar a sostener que la obra del teutón incidió, de cierta manera, en la del catalán. Quien primero advirtió esta posibilidad y la comunicó en círculos intelec- tuales en nuestro medio fue el filólogo y lingüista de origen alemán Rodolfo Lenz (Rudolf Heinrich Robert Lenz Danzinger, 1863-1938) a través de una conferen- cia sobre el tema dictada en 1894 y publicada posteriormente (Lenz, 1895-1897:

xxx III-LI). Lenz pone en el centro de su argumentación la carta que el propio Febrés habría escrito a Havestadt el 22 de septiembre de 1757 y que este último incluyera en su tratado. En ella, según el filólogo, queda en evidencia que el cata- lán se sirvió del trabajo del agripense. Y aunque parte cuestionando la existencia real de esta carta, termina por considerarla verdadera. Frente a la situación de que los jesuitas chilenos disponían en aquellos años de dos trabajos sobre la lengua mapuche listos para ser publicados, Lenz sugiere que se habría preferido el de Febrés por ser más práctico. La decepción y desencanto de Havestadt al ver que la superioridad jesuita desestimó su obra, más vasta y anterior a la de su correligionario, le habría llevado a incluir esta carta 1 en mapudungún con un doble propósito. El primero y explícito, para enseñar una fórmula de escribir una epístola en lengua mapuche; el segundo e implícito, para dejar establecida la verdad de su precedencia de una manera cristiana y modesta, sin entrar a cuestionar la decisión de la superioridad jesuita de entonces. De este modo, sólo una cierta elite, constituida por quienes se interesaran en estas cues- tiones lingüísticas y manejaran el idioma mapuche podrían darse cuenta de ello. En otras palabras, este mensaje cifrado estuvo dirigido a quienes constituían los lectores que realmente le interesaban al autor: los jesuitas chilenos de su época. Según Lenz, el contenido de esa misiva, al haber estado en lengua indígena, ha- bría escapado al escrutinio de los bibliógrafos 2 que no habrían sabido traducirla ni menos ver la cuestión implícita.

  • 1 La carta se encuentra entre las páginas 185 y 186.

  • 2 Como por ejemplo José Toribio Medina (1899: 55-61), (existe una edición facsimilar por el Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, Santiago de Chile, 1963) y (1878, vol. II:

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Havestadt v/s Febrés. A propósito de una carta y unas canciones.

Por cuanto Febrés al momento de declarar sus fuentes y formación en ma- pudungún en su obra, nada dice del trabajo de Havestadt, ha movido a dudar de la autenticidad de la carta que este último hace pública. Aún así, Lenz termina por sostener que en consideración a varios aspectos contextuales que el documento evidencia, la carta le parece una fuente confiable. Los argumentos son, en primer lugar, la coincidencia entre el plazo que expresaba el remitente para terminar su formación y la fecha en que efectivamente pasó a las misiones araucanas (dos años después de la datación) con la consiguiente y lógica necesidad de preocupar- se por mejorar el manejo de la lengua mapuche. En segundo lugar, que la mención de Febrés de haber conocido tres cuadernos para el aprendizaje del mapudungún escritos por Havestadt, podrían corresponder a las primeras redacciones de la gramática o las tres primeras partes del Chilidugú. Finalmente, que esta carta estaba incluida en la primitiva versión en castellano, pues en el Prólogo Haves- tadt señala que incluirá un modelos de epístola edificante escrito por un “padre Fulano” (889). Que Havestadt conoció la obra de Febrés se desprende de la nota latina que abre la Pars tertia: “Si forte Benevolus Lector, ea quae hic habentur, alibi vel in Mss, vel in libris impressis invenerit; sciat me non sua illius sed illum mea sumpsisse”(538) 3 . Yo podría agregar que Havestadt no se habría atrevido a falsear un documento tal, y menos hacerlo público, por cuanto en ese tiempo vivían demasiadas personas para las cuales habría sido fácil poder denunciar la impostura, entre ellas el propio Febrés. Para entrar en la discusión, presento a continuación mi traducción libre, basada tanto en la de Lenz, como la que he obtenido trabajando con un lengua hablante. 4 Previamente, sin embargo, me parece útil contextualizar brevemente la situación y condición de ambos jesuitas al momento de enviar y recibir la carta en cuestión, en septiembre de 1757. Febrés (1734-1790) tenía en ese momento alrede - dor de 23 años, dos antes había llegado a Chile, se encontraba aún en formación en el Colegio de San Miguel de Santiago y todavía no se ordenaba sacerdote (lo hizo al año siguiente). Por su parte Havestadt (1714-1781), de 53 años, llevaba casi una década en el país y algo menos como misionero en la Araucanía, sus apuntes lingüísticos ya eran conocidos y circulaban entre sus correligionarios, siendo co - nocidos por los superiores de la orden.

385-388) e Historia de la literatura colonial de Chile, Santiago, 1878 vol. II, 385-388; Diego Barros Arana (1886, vol. VII: 560-564). Más reciente es el aporte de Adalberto Salas (1992: 473-

538).

  • 3 “Benévolo lector, si encuentras las cosas que aquí se contienen en otra parte, en manuscritos o libros impresos, sabe que yo no lo tomé a él, sino él a mí”. La traducción la he tomado de W. Hanisch (1972: 236).

  • 4 Me refiero a la profesora Clarita Antinao, con quien trabajé este texto el año 2005.

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Víctor Rondón Sepúlveda

En la carta mencionada, aparte de las fórmulas de saludos y despedida, se distinguen seis párrafos que desarrollan ideas precisas. Febrés parte por contarle a Havestadt que su intención de escribirle databa desde hacía algún tiempo, pero que no lo había concretado por falta de quien le hiciera llegar la carta y por no sentirse aún diestro en la escritura del mapudungún. Enseguida le confiesa que, a pesar de no dominarlo aún a cabalidad, le ha escrito en esa lengua de todas maneras aprovechando que esta vez había tenido quien le llevase su carta. Cierra este primer párrafo agradeciéndole por su trabajo, específicamente su Gramática en lengua mapuche. En el segundo párrafo le cuenta la circunstancia en que llegó a sus manos el mencionado trabajo: en cierta oportunidad Febrés le habría expresado al padre Provincial chileno Nicolás Contucci (en el cargo entre 1753 y 1757), que estaba es- tudiando intensamente el mapudungún para poder algún día dedicarse a la evan- gelización de los araucanos. El Provincial chileno, al ver su interés y vocación misionera, le habría facilitado entonces tres cuadernos manuscritos sobre lengua mapuche para ayudarle en su empeño. Al parecer, estos cuadernos no identifica- ban a su autor, y Febrés solo pudo enterarse que el autor era Havestadt luego de mostrar los manuscritos a otro jesuita quien reconoció su autoría 5 . En la siguiente sección, el joven jesuita español le expresa al experimen- tado misionero teutón que gracias a esos materiales ha seguido aprendiendo la lengua indígena, manifestando su deseo de poder conocerlo personalmente y al- gún día ayudarle en su ministerio, cuestión en la que tiene puesta su esperanza. En el cuarto párrafo, le cuenta que por el momento está cursando el tercer año de Teología, luego de lo cual piensa hacer su Tercera probación, de manera que al cabo de dos años estaría en condiciones de poder pasar a las misiones araucanas. Le pide a Havestadt, entonces, que le tenga presente en sus oraciones y que le encomiende en la misa a fin de tener la fuerza, fe, salud, paciencia y caridad para lograr su anhelo. En el quinto parágrafo le pide al misionero alemán que le responda y le cuente sobre las misiones en la Araucanía y sobre los padres que trabajan en ella, que cualquier noticia al respecto le alegrará, confesándole que se ha permitido escribirle porque reconoce su autoridad y sabiduría en esta materia. Cierra la epístola enviando sus saludos a todos ellos, a pesar de que no les conoce perso -

  • 5 Se trata de un padre identificado como Loncopagi (en la versión de Lenz aparece como Loncopangi). Al parecer era costumbre que los misioneros en la Araucanía recibieran un nombre en mapudungún; así por ejemplo, según Febrés, el padre Diego de Amaya era llamado Columilla (121), y otro no identificado, Millaleuvu (146).

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Havestadt v/s Febrés. A propósito de una carta y unas canciones.

nalmente, pues aprecia y venera tal labor. Se despide deseándole mucha fortuna y bienestar en la vida terrena y celestial. Si Havestadt efectivamente le respondió a Febrés, es algo que hasta el mo - mento no he podido confirmar. Pero si tal cosa sucedió y algún día se encontrara esa carta, sería posible avanzar en la comprensión de cómo quedó establecida esta relación entre ambos jesuitas, porque la verdad es que con las fuentes actualmen- te disponibles, todo pareciera indicar que tal relación nunca llegó a establecerse. Más bien a partir de esta carta de acercamiento inicial, solo se observa un progre - sivo distanciamiento. Los años que a continuación se suceden presentan ciertas lagunas en la biografía de ambos jesuitas. Sin embargo, es posible establecer que un par de años después de redactada la carta, o sea alrededor de 1759, Febrés fue efectivamente enviado como misionero a la Araucanía, tal como ansiaba; en cambio Havestadt fue trasladado a Santiago por problemas de salud, como nunca lo esperó. No es posible inferir si este hecho fue una mera coincidencia o tuvo relación con alguna determinación de la superioridad de la orden. Ahora, a comienzos de la década del sesenta, la situación fue la opuesta: Febrés en la Araucanía y Havestadt en Santiago. Pero ambos jesuitas deciden trabajar en sendos tratados de lengua ma- puche.

En lo sucesivo el misionero alemán desde su residencia y retiro en los colegios de la capital, reelabora su trabajo lingüístico estructurando un tratado monumental, mientras que el español, instalado en territorio araucano, da forma a una obra más breve y práctica. Por esta misma época Contucci, quien como se recordará habría puesto en manos de Febrés los escritos de Havestadt, es nomi- nado como visitador de la provincia del Paraguay con asiento en Córdoba, cargo que ejerce entre 1760 y 1765. Al dejar sus responsabilidades frente a la provincia chilena, en 1757, fue sucedido por Diego Cordero, hasta 1763, y luego Baltasar Huever, desde ese año hasta la fecha de expulsión. En la correspondencia expedi- da y recibida por Contucci en esa época 6 , podemos seguir parcialmente la suerte del trabajo de Febrés, y, por contraste, el de Havestadt, de quien no se volverá a tener noticias hasta el tiempo del extrañamiento. Huever, en carta escrita a Contucci en noviembre de 1764, le informa las siguientes decisiones: “[…] Para que los nuevos misioneros con menos trabajo aprendan la lengua, tengo ocupado en perfeccionar su Arte que compuso el P[adr]

  • 6 Las cartas consultadas se encuentran en Archivo General de la Nación (AGN), Buenos Aires, fondo “Compañía de Jesús”, en cuatro legajos que cubren los años 1750 a 1770.

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e Andrés Febrés, y le enviaré á Lima, para que corra con la impresión; que a no asistir un lenguaraz, hay que temer que salga muy imperfecta […]” 7 . Pocos meses más tarde, el 12 de mayo de 1765, el mismo Provincial le co - municaba al visitador de la provincia paraguaya, entre otras cosas:

[…] Está actualmente navegando a Lima el P[adr]e Andrés Febrés p[ar]a asistir ahí a la impresión del Arte Indico que ha compuesto. Puede ser se imprima al mismo tiempo la vida del Ven[era]ble P[adr] e Ign[aci]o García. Dicho P[adr]e Febrés después de concluida la im- presión pasará al Río Bueno p[ar]a fundar ahí Misión según lo de - cretado por el S[eño]r Presid[en]te, quien asimismo permitió y decre - tó que se restablezca la Misión de Nahuelhuapi, y está actualm[en] te dando los primeros passos el P[adr]e Javier Esquivel. El Señor prospere esas empresas arduas y peligrosas, como también las fun- daciones de Chonchi y Cailin, ya ejecutadas, y las de Maquehua y Repocura que se emprenderán pasado el invierno. Misioneros no fal- tan; pues a Dios gracias hay muchos que eficazmente pretenden este apostólico destino […] 8 .

Como se advierte, los jesuitas chilenos en los años previos a la expulsión, aunque no ignoraban las dificultades de la Compañía a nivel internacional, de - mostraban optimismo y pujanza basándose en la gran consideración, afecto y apoyo que les proporcionaban las autoridades eclesiásticas y civiles locales, tales como el obispo Manuel de Alday y Aspée (octubre 1755 - febrero de 1789) y es- pecialmente el gobernador Antonio Guill y Gonzaga (octubre 1762 - agosto 1768). Efectivamente, Alday tenía mucho aprecio a la Compañía de Jesús pues se había educado en ella cuando niño en Concepción en donde otro jesuita alemán, Karl Haimbhausen, parece haber sido su maestro de Teología cuando recién había llegado al país (González Echeñique, 1992: 254) y a quien el obispo nombró con- sultor en la Sínodo de 1763. No es raro, entonces, que en este evento eclesiástico se incluyera expresamente un reconocimiento a la labor de la Compañía de Jesús como un verdadero puntal del cristianismo en Chile, con la que todo el clero debía colaborar. 9 El obispo también valoraba los ejercicios ignacianos y había

  • 7 Carta del padre Baltasar Huever al padre Nicolás Contucci. Penco, el 18 de noviembre de 1764. AGN, 6 – 10 – 6. Archivo.

  • 8 Carta del padre Baltasar Huever al padre Nicolás Contucci, fechada en Santiago de Chile el 12 de mayo de 1765. AGN, 6 – 10 – 6. Archivo.

  • 9 Synodo diocesana del obispado de Santiago de Chile […] que celebró el ilustrísimo señor Doctor Don Manuel de Alday y Aspee, Obispo de Santiago de chile […] a que se dio principio el dia

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dispuesto que la formación sacerdotal del clero se hiciese en el Colegio jesuita de San Miguel. Tal como lo señala Javier González Echenique, “Los jesuitas fueron brazo derecho del obispo, y a menudo sus consejeros” (1992: 344). Este aprecio era mutuo y entre los jesuitas chilenos, especialmente su superioridad, se tenía en alta estima tanto a las figura del obispo como del gobernador 10 . Los jesuitas, respecto de su labor tan poco fructífera que durante más de un siglo habían intentado en las misiones de la Araucanía, pensaban que ahora los tiempos eran más auspiciosos y que pronto lograrían resultados tan exitosos como los que habían obtenido en la Provincia del Paraguay, especialmente entre los guaraníes. Para ello implementaban por la época dos estrategias relacionadas:

instalar nuevas misiones en territorio araucano que se aproximaran jurídicamente al modelo reduccional paraguayo y reforzar el aprendizaje del mapudungún entre los nuevos misioneros que allí operaran. Así como de ambos empeños Havestadt quedaba marginado por su salud, Febrés se convertía en uno de sus protagonistas. Resulta reveladora la declaración que el propio Febrés incluye al comien- zo de su tratado en donde evidencia que surgió de él este deseo de imprimir su Arte, cuya primera versión ya tenía concluida en 1764. En el “Prólogo” aclara que “Después de concluido el Arte y todo el libro, tuve el orden del P[adre] Pro- vincial para componer esta obrita e imprimirla, por no saber su Rev[erencia] que la tuviese ya acabada. Pues yo no la comencé por orden de los Superiores, sino por los motivos arriba dichos”. Como se observa, Febrés ya tenía concluida una primera versión de su tratado en 1764, cuestión que la superioridad jesuita, al parecer, no ignoraba, puesto que el provincial Huever en la carta del mismo año

quatro de enero de mil setecientos y tres años […] con licencia en Lima en la Oficina de la Calle de la Encarnación: año de 1764. En su Título x, Constitución decimoséptima, cuyo título

comienza “Se concede a los Misioneros de la Compañía de Jesús

se reconoce que “Es muy

... notorio el Fruto, que se logra en las almas con las Misiones que hace la Religión de la Compañía

de Jesús por los Partidos y Curatos de este Obispado todo con la labor de los jesuitas.

...

y se solicita al resto del clero colaborar en

  • 10 Del primero el padre Haimbhausen escribió “El Señor Obispo acabó su Sínodo en que es increíble lo que trabajó [

...

]

Santo Príncipe [pues] habló sobre todos los puntos”. Del segundo “El Señor

Presidente nuevo, Don Antonio Guill y Gonzaga, lo hace muy bien, es afecto a la Compañía, mi hijo de confesión a quien con otros siete de su familia di ahora los Ejercicios en su palacio…” (Carta del padre Carlos Haimbhausen, Santiago, 12-04-1763 al padre Visitador de la Provincia del Paraguay Nicolás Contucci). Por su parte el padre B. Huever reconoce que “El Señor Guill, nuestro Jefe, es caballero de prendas sobresalientes. Siempre me ha debido grandísimo concepto pero por lo que he visto y palpado en La Concepción, sólo puedo decir que me deja admirado. Quiere y venera a la Compañía y está en todo lo que puede [y] le corresponde”. Carta del padre Baltazar Huever al padre visitador fr la Provincia del Paraguay Nicolás Contucci. Penco, 18 de noviembre de 1764. AGN, Buenos Aires, Serie Compañía de Jesús, leg. 6-10-6 (1763-1765). Archivo.

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antes citada, señala que lo que ha encargado a Febrés es perfeccionar su escrito para publicarlo, no componerlo. Recordemos, por otra parte, que Contucci sabía muy bien que Havestadt había emprendido un esfuerzo similar mucho antes que Febrés (de hecho, él mis- mo había puesto en sus manos parte del trabajo de Havestadt), y que Huever tampoco podía haber ignorado el trabajo de su compatriota. ¿Por qué, entonces, se opta por apoyar el trabajo de Febrés y no el de Havestadt? La cuestión de preeminencia por el origen nacional entre jesuitas españo- les y alemanes creo que puede ser descartada. En la provincia chilena de entonces no existe evidencia de que existiera una especie de pugna de poder entre ellos, sino más bien colaboración y complemento entre los jesuitas de diversas nacio- nalidades. Prueba de ello es la actitud del italiano Contucci hacia el español Fe- brés que he señalado, y la del alemán Huever, quien no favorece a su coterráneo agripense, sino que apoya el trabajo del catalán. Tampoco la respuesta tiene que ver con una cuestión cualitativa, es decir

que un trabajo fuese mejor que otro, o que la habilidad para el mapudungún fuese mayor en uno que en el otro. Si todo lo anterior hubiese estado en juego, tal vez Havestadt sería el que hubiera estado en ventaja, pues desde siempre los jesuitas chilenos habían reconocido en los misioneros alemanes una mayor dedicación y facilidad para aprender y enseñar las lenguas locales. En este sentido no resulta extraño que Havestadt destaque como su único maestro de la lengua mapuche

al misionero teutón Xavier Wolffwisen (888), a la vez que Febrés hacia el final del prólogo de su obra, reconoce como “lenguaraz excelente” al padre Francisco Khuen, también de origen alemán. Sin dejar de lado el imponderable y subjetivo aspecto de las relaciones, simpatías y afinidades personales, no siempre fáciles de rastrear en los documen- tos oficiales, dos elementos más objetivos parecen haber tenido directa inciden- cia en esta decisión. Uno, de carácter pragmático, era que se esperaba un texto para su uso y aplicación inmediata, orientado exclusivamente al aprendizaje del mapudungún. El trabajo de Febrés era más conciso y breve que el de Havestadt,

que discurría por contenidos más amplios y que incluía secciones en latín, ade- más. Otro elemento en juego, de tipo lingüístico y fonético, parece fundado en la opinión generalizada de que la lengua mapuche poseía fonemas más próximos a la lengua española que al alemán. Así al menos se desprende de la opinión que

aparece en la aprobación impresa al comienzo de la obra de Febrés, firmada por

el agustino fray Francisco xavier Parra, “doctor y regente de la cátedra de Prima de Sagrada Theologia en la Real Universidad de San Marcos de Lima”, quien

manifiesta su prejuicio por los lenguaraces de habla materna no española en los

siguientes términos:

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Esta propiedad y primor del Arte del P. Febrés no se encuentra; en uno u otro que hay del mismo asunto [¿el de Havestadt?]: ni seria posible encontrarlo, aunque se imprimiesen infinitos, mientras sus autores ignorasen enteramente la Lengua Catalana, de cuya Orto - grafía y pronunciación, como nativa y propia sevale el P. Febres en su Arte para explicar el modo más natural y propio de hablar la lengua Chilena, por la similitud que advirtió en el uso de muchas letras, y en la cadencia o sonido de muchas sílabas en uno y otro idioma. (Febrés, 1765: s.n.)

A lo anterior habría que agregar que Huever, el provincial chileno, tenía muy clara la importancia de una efectiva y práctica formación en mapudungún de

los misioneros destinados a la zona mapuche, y a tal fin resultaba más orgánico el

trabajo de Febrés que el de Havestadt. El provincial señalaba:

Para que los recién entrados a las misiones aprendan el idioma y salgan lenguaraces, no solo sus inmediatos superiores cuidarán de enseñarlos y de ponerles desde los principios en algún ejercicio com- petente, como doctrinar a los indiecitos, sino también el Superior de misiones cada año los examinará en compañía de otros dos exami- nadores, a donde y cuando le pareciere, y dará parte al provincial del estado y ciencia de los examinados (Gay: 1846, vol. 1, 402-403).

Así, el Provincial de los jesuitas chilenos, aunque conocedor del traba- jo de Havestadt, sin duda prefería un libro más simple. Al parecer se precisaba manual y no un tratado, y la obra de su coterráneo, efectivamente, se planteaba como un tratado latino, más erudito, variado y complejo 11 . En tal situación, todo favorecía apoyar la publicación más breve y funcional del catalán.

  • 11 La obra, de 952 páginas numeradas (sin contar las 15 iniciales con la licencia y el índice, más 9 de música y un mapa, al final), está impresa en 3 tomos que contiene siete partes (físicamente son dos volúmenes, el segundo conteniendo los tomos 2 y 3). El primer tomo contiene la primera dedicada a la gramática de la lengua mapuche, y la segunda, que es la traducción al mapudungún del indiculus Universalis (del jesuita François Pomey, Nurenberg, 1671). El segundo tomo incluye la parte tres, que es el Catecismo en prosa y verso, y la parte cuarta, consistente en un calepino mapudungún-latín. El tercer tomo abre con la quinta parte, que es un índice alfabético latino de temas tratados (luego de ello se incluye la dedicatoria y el prólogo en español), luego se señala que viene la sexta parte consistente en la música que acompaña el catecismo en verso (pero se señala en el título respectivo que se pondrá al final al igual que el mapa), finalmente la séptima parte es el diario en latín de los viajes misionales de Havestadt.

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A fines de 1765 o a comienzos del año siguiente, la publicación de Febrés ya debió haber circulado en Chile. En su retiro del Colegio San Pablo, Haves- tadt debe haberlo tenido en sus manos y seguramente sentimientos encontrados cruzaron su espíritu. Por una parte, por fin sus hermanos de orden contaban con un tratado de lengua que les asistiría en su aprendizaje del mapudungún y con- siguientemente haría más eficiente su labor de evangelización en la reacia Arau- canía, cuestión que siempre había sido su anhelo. Él sabía que parte de esa obra, -o por lo menos su inspiración, espíritu e intención-, era una réplica de la suya, pues su autor la había utilizado para su propio aprendizaje, aunque éste en su publicación no lo reconoció. Sin embargo, Febrés agradeció la ayuda de otros correligionarios, como Javier Zapata [Morales] (1736-1789), en el ordenamiento de su diccionario o calepino, que a su vez se basa en uno anterior, elaborado por Diego Amaya [Sotomayor] (1680- ca. 1751). Igualmente incluyó algunos mate- riales de otro calepino escrito en Chiloé por Gaspar López [de Codiñanos] (1679- 1724), así como de algunas voces que había publicado Luis de Valdivia en 1606, declarando incluso haberla comparado con la reimpresión sevillana de 1684 12 . Es probable que en ese momento Havestadt se haya propuesto completar y aumentar su obra y superar la de su correligionario. En su dedicatoria latina inicial a la Virgen, el jesuita señala que la versión castellana de 1765 la había dedicado a Jesucristo, mostrando más adelante, incluso, cómo estaba estructu- rada entonces y cuál era su título en español (885). Con ello quiere establecer que buena parte del trabajo estaba concluida por entonces. Debía, sin embargo, subrayar esta situación de antelación, pero sin herir susceptibilidades ni incurrir en desacato a la superioridad. De allí la inclusión de la comentada carta, que sólo comprenderían quienes realmente les importara el asunto y manejaran la lengua indígena. Y en el mismo sentido es posible entender su comentario de que si al-

guien encontrara similitud entre ambos tratados (el suyo y el de Febrés), era por- que el otro le había copiado a él y no lo inverso, como se ha visto antes. Como se observa, esta estrategia de establecer su precedencia es desplegada en palabras en latín y mapudungún, evitando hacerlo en español, clausurando así esta cuestión a lectores externos respecto de sus correligionarios. Incluso cuando escribiendo en español pudo haberlo señalado, como cuando explica la inclusión de un modelo

de carta o epistola, prefiere reemplazar el apellido de Febrés por el de “Fulano”,

como se ha señalado más arriba. Pero volvamos al período posterior a la publicación de la obra de Febrés, que son los últimos dos años antes de la expulsión. Febrés había publicado su

  • 12 Estos reconocimientos están en la “Advertencia” a la sección dedicada a su Calepino, entre las páginas 421 a 423.

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obra con apoyo de la superioridad provincial, mientras que el trabajo de Haves- tadt había sido ignorado tanto por sus superiores como por su correligionario. El misionero alemán estaba enfermo y su más importante relación y contacto en la orden, el padre Haimbhausen, quien le había traído desde Alemania y era su

superior en el Colegio San Pablo en donde ambos residian, falleció en abril de

1767.

Obviamente en su estado y situación no tenía la menor esperanza de ver

publicado su manuscrito. Paradójicamente, tal posibilidad comenzó a surgir con la orden de expul- sión, hecha efectiva la medianoche del viernes 23 de octubre de 1767. A Febrés

lo sorprendió cuando preparaba la misión de Río Bueno pues, como se ha seña- lado, a su regreso de Lima había sido enviado a las misiones de Valdivia y San José o Mariquina. Junto al resto de los jesuitas detenidos en la Araucanía fue concentrado en La Mochita hasta que el 21 de septiembre de ese año partieron a

Valparaíso. A fines de octubre, cuando la caravana santiaguina llegó a Peñuelas,

se encontraron con algunos que allí esperaban sumándose a ellos camino hacia

el puerto. A fines de ese año o a comienzos del siguiente la concentración de

jesuitas la componían misioneros provenientes desde Copiapó a Valdivia. Sólo los de Chiloé, extrañados en diciembre de 1767, seguirían otro derrotero por ser enviados directamente al Callao, para ir de allí a España. Así, al parecer Febrés no volvió a pisar Santiago, en donde quedó postrado Havestadt, y probablemente ambos jesuitas no volverían a encontrarse jamás. Desde Valparaíso un pequeño grupo se embarcó en enero de 1768 y el resto fue

enviado por pascuas de Resurrección al Perú, de donde salieron en mayo en dos navíos rumbo a España, por la vía del Cabo de Hornos, llegando sin escalas cua- tro meses más tarde a Cádiz, en septiembre de ese año. A su arribo, Febrés per- maneció prisionero en el puerto de Santa María hasta que al año siguiente, 1769, fue enviado a Italia en donde pasó el resto de sus días, que acabaron en Cerdeña en 1790. Havestadt, por su parte, cuando se recuperó fue embarcado en Valparaíso en junio de 1768 con destino al Callao. De allí prosiguió al mes siguiente hacia

Panamá adonde arribó a fines de agosto cruzando hacia la costa atlántica, bajando

por el río Chagres, en noviembre. Luego de recalar en Portobelo fue reembarcado para Cartagena, en Nueva Granada. Desde allí navegaron el Atlántico detenién- dose en Cuba, en donde no les fue permitido descender, llegando a Cádiz en mayo

de 1769. Fue recluido en un monasterio en Santa María y en septiembre de 1770

emprende camino a Alemania, hasta el fin de su vida, ocurrida en Münster en

1781.

Fue en el puerto gaditano de Santa María, entonces, en donde los misione- ros Febrés y Havestadt pudieron coincidir en 1769 por un corto tiempo, pero los

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datos disponibles no permiten saber si volvieron a encontrarse personalmente. De allí en adelante sus vidas discurrieron por sendas separadas, manteniendo en co- mún su defensa del proyecto jesuita, aún después que esta fuera abolida, en 1773. ¿Qué objetivo, entonces, tenía para Havestadt publicar su tratado en 1777? Obviamente ya no sólo uno de tipo colectivo, cual era testimoniar su participa- ción en los esfuerzos misioneros de la Compañía de Jesús en territorio indígena

chileno y contribuir a resaltar su obra global, sino también uno personal: demos- trar que su obra fue tan o más completa que la de su correligionario catalán y, sobre todo, que fue anterior. Havestadt al incluir la carta de Febrés, como Lenz

al revisarla, no hicieron más que intentar rectificar el relato historiográfico que,

respecto de la creación y circulación de estas obras, había tomado en cuenta el producto, ignorando el proceso. Considerando este aspecto podemos percatarnos, entonces, de una cues- tión tan obvia como poco observada: que la publicación de los tratados de lengua jesuita en el Chile colonial remiten a un contexto con una historicidad más amplia que la simple datación de su publicación. Más allá del consiguiente nuevo orden de precedencia que sugiere el escrito de Lenz (Valdivia, Havestadt, Febrés) lo in- teresante es que estos trabajos representan productos culturales de dos momentos en la historia de la Compañía de Jesús en Chile: su instalación y su expulsión. El contar con dos obras a mediados del siglo xVIII, producidas por un misionero alemán y otro español, no hace más que confirmar que para entonces la Com- pañía estaba en su apogeo y que tales contingentes nacionales resultan los más relevantes. Esta constatación me ha conducido a una reconsideración musicológica de los cancioneros de Febrés y Havestadt, que hasta aquí había examinado por separado, pues queda claro que dan cuenta de un mismo momento en la historia de los jesuitas chilenos de la Antigua Compañía.

ii. unas canciones.

No es posible comprender cabalmente los tratados de Febrés y Havestadt, a mediados del siglo xVIII, sin considerar el de su antecesor, Luis de Valdivia, a comienzos del siglo xVII. Si bien la relación entre los del jesuita catalán y del agripense no quedó explicitada por ellos mismos y ha sido necesario leer entre líneas para establecerlo, la impronta de la obra del granadino es más o menos evidente en la de ambos, constituyendo, sin duda, en un referente. Desde un punto de vista musicológico, una característica sobresaliente de todos estos tratados en lengua mapuche radica en que incluyen repertorio cate- quético, es decir, algunos cantos en mapudungún para reforzar la memorización

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de la doctrina católica 13 . Esta constatación viene a comprobar una vez más la afirmación tantas veces repetidas en los estudios sobre el tema desde diversas disciplinas: que en el contexto de la conversión religiosa americana la doctrina cristiana, incluidas las oraciones fundamentales, se cantaba. Es por eso que estos cantos, al menos en el caso chileno, se encuentran en los tratados de lengua in- dígena, pues la catequesis cantada –tradición europea, por lo demás- resultó ser una estrategia fundamental en la labor de la cristianización indígena americana 14 . Este asunto, que ahora parece obvio, no siempre lo fue para la historiografía de nuestra música colonial, la que aún conociendo diversas menciones de tales prác- ticas y repertorios, no llegó a imaginar que estaban contenidos en los tratados de lengua vernácula, simplemente porque ignoró la historia de la evangelización indígena y privilegió el estudio de la música en contexto religioso en los espacios urbanos, especialmente el catedralicio 15 . En las mencionadas fuentes jesuitas, y respecto del repertorio musical contenido en ellas, pueden observarse diferentes niveles de datos tales como la

cuantía de los cantos, la especificidad de su componente melódico, su medio

expresivo u orgánico, el origen o proveniencia de su música, el contenidos cate- quético que vehiculan y, en algunos casos, la función de ellos. Así, por ejemplo, Valdivia incluye cuatro canciones, Febrés doce, y Havestadt diecinueve. En el caso de Valdivia, la única referencia que nos permite pensar que se trata de canciones, es su título, pues son referidas como “Coplas para cantar

  • 13 El listado de esas canciones y algunas de sus características fundamentales puede verse en Rondón, 2006: 508-509. Un listado más simple, basado en el anterior es el que se encuentra en Guarda, 2011: 106.

  • 14 Resultaría muy interesante comprobar si en los numerosos tratados de lengua indígenas americanas de autores jesuitas o de otras órdenes, los repertorios de canciones constituyen un contenido recurrente, o si en cambio, es una peculiaridad de los tratados chilenos. También es oportuno recordar que en la evangelización colonial, el empleo de la música fue parte de un sistema artístico persuasivo junto al teatro, la danza y la iconografía (dibujos, grabados, pinturas, relieves etc.). En todos los casos se trata de expresiones simplificadas, precisas y eficientes que permitían su práctica tanto por los evangelizadores, no siempre especializados en estas artes, como por los evangelizados que las aprendían junto con los contenidos catequéticos. La apropiación por parte de estos últimos de tales expresiones dio origen, tanto en Chile como en el resto de Iberoamérica, a prácticas y tradiciones devocionales cuyos vestigios perduran hasta hoy, especialmente en áreas donde el elemento indígena fue decisivo en la formación de culturas e identidades locales.

  • 15 Entre los autores fundantes de la musicología histórica en Chile encontramos a Eugenio Pereira Salas y Samuel Claro Valdés. Ninguno de ellos llegó a concebir como universo de estudio el repertorio catequético y misional jesuita. En el caso de este último al referirse por ejemplo al cancionero incluido en el Chilidugú lo considera incluso como una muestra de “canciones mapuches” y su aproximación a esta fuente parece haber sido a través de noticias proporcionadas por el historiador Carlos Keller, repitiendo sus mismos errores, entre ellos que tal cancionero estaría compuesto según modelos españoles (Claro Valdés y J. Urrutia Blondell, 1973: 24).

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después de la doctrina”. No incluye la melodía escrita en un pentagrama, ni se menciona el nombre de ninguna canción o himno con las que se puedan entonar.

La razón de esta omisión puede explicarse, tal vez, por el reducido número de misioneros y su fuerte cohesión cultural (sólo españoles y criollos) que les permi-

tía compartir una tradición musical común, que no precisaba tal especificación.

En otras palabras, los misioneros a los que iba dirigida la obra y su repertorio conocían bien aquellas canciones por tradición oral. En la obra de Febrés encon- tramos doce canciones, sin su melodía anotada, sin embargo y a diferencia de su predecesor, el autor menciona el tono con el que pueden cantarse. Esto vuelve a implicar una tradición oral entre los jesuitas de la época que compartían un reper- torio más o menos común, por lo que bastaba mencionar el nombre o el incipit de la canción o himno para tener resuelto el componente melódico de las canciones que incluye en su obra. El tratado de Havestadt contiene diecinueve melodías en su componente textual y musical 16 , lo que las convierte en la principal y única fuente musicoló- gica de repertorio catequético colonial con tales características en todo el con- tinente 17 . Por lo mismo, esta fuente ha sido más estudiada y conocida entre los repertorios misionales jesuitas de la época. Es preciso señalar, sin embargo, que las melodías, implícitas en el caso de Valdivia, sugeridas en el cancionero de Febrés, y explícitas en el de Havestadt, no eran exclusivas ni propias de los textos a las que se aplicaban. No llamo aquí la atención sobre el procedimiento, bastante común en la tradición de la época, de utilizar melodías pre-existentes para adaptarlas a diversos textos, sino sim- plemente destaco que las tales melodías no guardaban relación semántica con los contenidos del cancionero, llegando a veces a indicarse más de una opción melódica para un mismo texto. Esto haría muy poco provechoso un ejercicio de establecer correspondencias retóricas entre los planos musicales y textuales, procedimiento bastante recurrido en cierto tipo de análisis musical para el reper-

  • 16 En la obra de Havestadt se promete la música para un número mayor de textos que las diecinueve canciones que finalmente ofrece y que son las que aquí trato. El detalle de esta diferencia puede verse en Rondón (1997: 20-22).

  • 17 A partir de la edición mencionada en la nota anterior y su posterior grabación al año siguiente, se han realizado numerosas versiones tanto en Chile como en otros países latinoamericanos, difundidas a través de conciertos y grabaciones. La operación de patrimonialización y apropiación de este repertorio por parte de algunos intérpretes chilotes y sus comunidades, ha dado origen a interesantes discursos que construyen localía e identidad basados en este repertorio en lengua mapudungún, fenómeno que he examinado recientemente en mi ponencia “El cancionero Chilidugú: entre patrimonio y fetiche”, leída en el marco del Seminario internacional de investigación en Patrimonio Musical, organizado por la Universidad de Talca los días 30 agosto al 1 de septiembre de 2013.

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torio barroco. En breve, no se trata de música “creada” para estos textos, sino “adaptada” a ellos. Lo anterior señala la preponderancia del texto, o más bien del mensaje ideológico o contenido doctrinal de este, por sobre el componente musical. La formalización de los versos e incluso ciertas figuras literarias, como algunas me- tafóras por ejemplo, fueron tratadas más o menos flexiblemente, de acuerdo a

la sensibilidad y habilidad poética de cada tratadista jesuita. Por otra parte, esto también evidencia que fue en la selección del material melódico que los misio-

neros pudieron transmitir elementos de su propia cultura y experiencia musical. Havestadt apelará al repertorio religioso que aprendió y cantó en su Colonia na- tal, Febrés hará otro tanto respecto del cancionero español. Pero, ¿tienen algunos elementos en común estos repertorios? o, ¿poseen algunos materiales que los

hacen únicos? Es lo que finalmente intentaré aclarar en este trabajo.

La primera característica que todos comparten es que, tal como se ha se- ñalado más arriba, los cantos catequéticos se encuentran junto a los contenidos que forman parte de la sección dedicada a la enseñanza de la doctrina cristiana. Luego, se advierte que algunos de sus cantos están formalizados textualmente en

forma casi idéntica, lo que de paso confirma el referente que Valdivia dejó a sus

predecesores, aunque Febrés no lo reconociera explicitamente, como sí lo hizo Havestadt (103, 145, 888) 18 . Por ejemplo en la tercera sección, o sea en la doctri- na cristiana, Valdivia incluye, como se ha señalado, algunas coplas para cantar, siendo la primera una dedicada a “nuestro Señor Jesucristo” 19 . Esa misma can- ción, con textos muy similares, se encuentra tanto en Febrés como en Havestadt, lo que se evidencia en el siguiente esquema.

  • 18 En esta última página señala “En el Arte seguí el orden de los capítulos del R. P. Luis de Baldivia [sic]” y agrega para volver a subrayar que su tratado fue previo al de Febrés “quien fue el primero y hasta ahora el único cuyo Arte anda impreso”.

  • 19 El texto de Valdivia contempla cuatro secciones, siendo la primera aquella que aborda aspectos gramaticales; la segunda está constituida por un vocabulario mapudungún con traducción al español, la tercera es la doctrina cristiana en la misma lengua en las variantes habladas en los obispados de Santiago y La Imperial (posterior de Concepción), la cuarta y última parte consiste en un confesionario estructurados en preguntas que sobre el cumplimiento de los mandamientos, con sus exhortaciones previas y posteriores. Tanto en la reedición de 1684 (Sevilla) que he tenido a la vista, como el facsímil que Platzmann editó en 1887, la primera y la tercera parte poseen paginación independiente, lo que se debe considerar al momento de ubicar una cita, pues hay números de páginas repetidos en ambas secciones.

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Tabla N°1: Comparación de cantos.

Valdivia (1606: 15)

Febrés (1765: 215)

Havestadt (1777: 591)

Iefus pellebichi

Jefus pellevichi

JESUS pellebichi,

Pij ra ñi duam

Pi tañi duam

pi ta ni duam,

Iefus pellebichi

Jefus ayùvichi

JESUS pellebichi,

Veula ñi layam.

Ñi cùme layam.

deuma ni laam.

Fuente: elaboración propia.

Lamentablemente Havestadt, quien como ya sabemos fue el único que incluye la partitura de los cantos, no proporciona la melodía para esta copla. Febrés, en cambio, señala que el tono para cantarla es el que corresponde a la canción española cuyo incipit es “Véante mis ojos”, correspondiente a un texto poético religioso español del siglo xVI 20 . Al respecto, es verosímil pensar que Febrés siendo español como Valdivia, pudo reconocer la melodía implícita en el texto precedente de su compatriota. En tal caso bastaría encontrar el tono con ese título en el cancionero español de la época para obtener la melodía del texto de Valdivia (y de paso también para la de Havestadt). De cualquier manera, esta co- pla catequética, presente en los tres tratados de lengua jesuita chilenos, evidencia un continuidad de alrededor de 170 años, prácticamente durante toda la presencia de la Antigua Compañía en nuestro territorio. Guardan correspondencia, también, los textos cantados del catecismo de Febrés con los de Havestadt. Así, por ejemplo, la primera cuarteta catequética del Arte de la lengua (212) es la introductoria del primer canto del Chilidugú (582), comenzando ambas con el texto Vill pu che; lo mismo las cuartetas segunda, ter- cera y cuarta de la primera fuente (212), presentan total correspondencia con las del texto de la canción número 1 Quiñe Dios (583). Si las coincidencias en los textos resulta bastante obvia por ser fuentes coetáneas en la misma lengua y con el mismo objetivo, aquellas referidas a su melodía merecen algunas acotaciones.

  • 20 He encontrado el verso “Véante mis ojos” en la poesía religiosa española del Siglo de Oro en poesías de Santa Teresa de Jesús (Teresa de Ávila 1515-1582) cuya primera cuarteta dice: “Véante mis ojos / dulce Jesús bueno, / véante mis ojos,/ muérame yo luego”; también en San Juan de la Cruz (1542-1591) en su escrito “Canto espiritual entre el alma y Cristo su esposo”. Es posible, sin embargo, que ambas versiones hayan sido una divinización de un poema profano cuyo texto era “Véante mis ojos, múerame yo luego, dulce amor mío, lo que yo más quiero” (Wardropper, 1958: 159).

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Por cuanto el repertorio de Havestadt he tenido la oportunidad de estu- diarlo con mayor detenimiento, puedo señalar que efectivamente utilizó para sus textos catequético en lengua mapuche, entonaciones del ámbito católico alemán. Uno de estos casos corresponde a la canción inicial, cuyo incipit en mapudungún es Quiñe Dios, para la que especifica que el tono para ser cantado corresponde al himno litúrgico Verbum supernum prodiens. Esta misma base melódica emplea el himno católico alemán titulado Das Heil der Welt, atribuido al jesuita Friedrich von Spee (probablemente su texto) que aparece en el Geistliches Psälterlein, publicado en Colonia en 1637. Se entiende, entonces, a qué se refiere Haves- tadt cuando señalaba que para poner música a estas coplas empleó las “mejores melodías que se cantan las Iglesias de mi Amada Provincia del Rhin Inferior, y especialmente en Colonia Agripina, mi estimada Patria” (889). Por eso llama la atención que Febrés coincida con Havestadt en las melo- días empleadas en su repertorio. Por ejemplo, la melodía de la canción a Nuestra Señora del jesuita español, coincide con el Ayubige del jesuita alemán (Omni die

dic Mariae) y lo mismo sucede con la melodía para cantar el Acto de Caridad y Contrición del primero, que corresponde al mismo de A Señor Dios, del segundo (O Anima par caelo Spiritus). Ahora bien, si esas melodías provenían de la tra- dición jesuita de Colonia, como asegura Havestadt, podría ser una prueba de la supuesta utilización de algunos materiales de Havestadt que Febrés habría hecho, ahora también en el cancionero. Tal coincidencia, sin embargo, también podría

significar simplemente que ambos jesuitas compartían cierto repertorio, común a toda la iglesia, a la orden, o a la provincia chilena, al menos. Son coincidentes, también, El Bendito de Febrés, con el canto Ufchigepe de Havestadt, que tiene como base el tono paraquayensis, aunque esta coinciden- cia puede entenderse como un dominio común de un aporte del repertorio de esa provincia vecina, cuyo modelo y resultados misionales, como he subrayado antes, parece que siempre constituyeron un referente para los jesuitas chilenos. Respec- to de cómo esa melodía llegó a manos de Havestadt se ha afirmado erróneamente que ésta le hubiera sido proporcionada por el misionero Anton Sepp, misionero de la provincia paraguaya, cosa que no es posible por cuanto este último había muerto quince años antes de la llegada a Sudamérica del primero 21 . Es posible, más bien, que tal melodía haya llegado a las misiones araucanas traída por jesui- tas que, provenientes desde Europa o Chile, visitaron las misiones o reducciones del Paraguay, o pasaron por Buenos Aires o Córdoba, en donde interactuaban con sus compañeros que habían operado en ellas. La búsqueda de esta misma melodía

  • 21 Este error fue primeramente cometido por Keller (1967: 294) y repetido por Claro Valdés (1973:24; 1999: 646).

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entre los Benditos que se encuentran en los archivos de las misiones jesuitas chi- quitanas y mojeñas 22 , las más musicales de esa provincia, no han dado resultado positivo, lo que puede indicar que esta melodía pudo ser anterior a la formación de aquellos repertorios, es decir pudo haberse originado tempranamente en el si- glo xVII, o bien que esta haya provenido de las reducciones guaraníes. Con todo, la pervivencia de una melodía paracuaria solamente en las misiones araucanas chilenas no deja de ser una peculiaridad que merece destacarse. Ya entrando en características que distinguen los repertorios misionales chilenos entre sí, en el caso del de Febrés se encuentra mencionado un tono lla- mado La Amable. Tal melodía, prescrita en su Arte de la lengua para entonar las coplas dedicadas a San Francisco Javier, resulta ser una de las tantas versiones de La Amable popularizadas en España e Hispanoamérica a comienzos del si- glo xVIII para diversos medios instrumentales (Waismann, 1997), del second air de la tragedia musical Hesione del compositor francés André Camprá (1660- 1744) 23 , sobre un texto de Antoine Danchet. Durante el acto tercero del mencionado drama, la melodía aparece ins- trumentalmente como air para ser danzado por “los espíritus de los amantes afortunados”, y luego en el canto de Venus que comienza con el texto Amable Vainqueur. A partir de su estreno en diciembre de 1700 este air, ya desprendido de la obra mayor, alcanzó pronto una notable popularidad en Francia y especial- mente en España como danza y pieza para tañer aunque, como era frecuente en la época, sin reconocer autoría 24 . Resulta interesante observar que la adopción española, además de una refuncionalización, importó una resemantización justi-

  • 22 Me refiero a los archivos musicales correspondientes a las misiones jesuitas entre los indios Moxos y Chiquitos. El primero en la ciudad de San Ignacio de Moxos y el segundo en la de Concepción de Chiquitos, ambos en el oriente boliviano. Juntos constituyen el mayor repositorio de partituras misionales jesuitas en todo el continente.<