Le Roi Māra Du Sixième Ciel Et Le Mythe Médiéval de La Création Du Japon

Nobumi Iyanaga
Le Roi Mra du Sixime Ciel et le mythe mdival de la cration

du Japon
In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 9, 1996. pp. 323-396.
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Iyanaga Nobumi. Le Roi Mra du Sixime Ciel et le mythe mdival de la cration du Japon. In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 9,
1996. pp. 323-396.
doi : 10.3406/asie.1996.1123
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie_0766-1177_1996_num_9_1_1123
Abstract
A curious myth of the creation of Japan can be found in many medieval Japanese literary texts. When
the creator god (Izanagi or Amaterasu) is about to create Japan, King Mra of the Sixth Heaven comes
to prevent him from doing so, because he foresees that if this country is created, Buddhism will flourish
there, and he will lose his power. Izanagi or Amaterasu is compelled to make a promise that he (or she)
will not tolerate the coming of Buddhism. Under this condition, he (or she) is permitted to create Japan,
and because of this promise, Buddhism is taboo in the Shrine of Ise. This article examines this myth
from various points of view.
Mra is mentioned in Indian Buddhist texts. He appears there as the tyrannical and jealous king of this
world, attacking the Buddha and Buddhism because he is afraid of losing his power, the Beings being
able to escape from his realm by the teaching of the True Law. In Chinese and Japanese Buddhism, we
find that Mra is sometimes confounded with vara or Mahevara, because of his role as the enemy of
Buddhism, and also because the Chinese translation of his other name, Vaavartin, i.e., Zizai-tian, is the
same as the translation of the name vara. And more generally speaking, Mra is more or less
confounded (in some Japanese texts) with the greatest deities of the Buddhist heavenly hierarchy (of
Brahmanic origin), such as Mahbrahm or Mahevara.
In some of the Japanese texts mentioning the myth of King Mra of the Sixth Heaven, he gives the
creator god of Japan a contract in which he warrants the continuity of the Japanese imperial dynasty
(because the latter promises to ward off Buddhism in the new country); it is said that this is the origin of
the Divine Seal (shinshi), one of the Three Divine Treasures of the Imperial Dynasty (sanshu jingi).
Thus, the Japanese kingship is guaranteed by a contract made between Mra and its creator god. On
the other hand, there are some texts in which Izanagi himself is identified with na (another name of
Mahesvara), and through him, with Mra (because na is considered as the King of the Sixth
Heaven). Some texts belonging to the early medieval Shinto-Buddhist ideology reveal that certain
deities of Brahmanic origin have a very important role, in some cases even being described as the
primordial god of creation. In some literary sources the "Path of Mra" (Ma-d) is represented as a
special path of destiny where the monks of immoral behavior, who still have magical power because of
their practice, will be born again. There are even some powerful lay persons who, before dying of
resentment, have wished to be born again in the "Path of Mra" with the intent of getting their revenge
on the spite which they had been the object of.
Thus, the figure of Mra in the Japanese medieval imaginaire appears as a being having a supreme
magical power, even if from the moral point of view, he represents evil we would even say that his
power comes from his evilness. The myth of the creation of Japan in which King Mra intervenes
belongs to the literature commonly called "Medieval (chsei) Nihon-gi," that is to say, a loose set of
mythical texts which reinterpret and re-invent (often in Buddhist allegorical terms) the stories of classical
Japanese mythology. By connecting Mra with the origin of Japan, our myth tries to stress the magically
powerful nature of this country and its imperial dynasty.
LE ROI MRA DU SIXIEME CIEL ET LE MYTHE MEDIEVAL

JAPON*
DE LA CRATION DU
Iyanaga Nobumi
A curious myth of the creation of Japan can be found in many
medieval Japanese literary texts. When the creator god (Izanagi or
Amaterasu) is about to create Japan, King Mara of the Sixth Heaven
comes to prevent him from doing so, because he foresees that if this
country is created, Buddhism will flourish there, and he will lose his
power. Izanagi or Amaterasu is compelled to make a promise that he
(or she) will not tolerate the coming of Buddhism. Under this
condition, he (or she) is permitted to create Japan, and because of
this promise, Buddhism is taboo in the Shrine of Ise. This article
examines this myth from various points of view.
Mara is mentioned in Indian Buddhist texts. He appears there as
the tyrannical and jealous king of this world, attacking the Buddha
and Buddhism because he is afraid of losing his power, the Beings
being able to escape from his realm by the teaching of the True Law.
In Chinese and Japanese Buddhism, we find that Mara is sometimes
confounded with Isvara or Mahesvara, because of his role as the
enemy of Buddhism, and also because the Chinese translation of his
other name, Vasavartin, i.e., Zizai-tian, is the same as the translation
of the name Isvara. And more generally speaking, Mara is more or
less confounded (in some Japanese texts) with the greatest deities of
the Buddhist heavenly hierarchy (of Brahmanic origin), such as
Mahabrahm or Mahesvara.
In some of the Japanese texts mentioning the myth of King Mara of
the Sixth Heaven, he gives the creator god of Japan a contract in
which he warrants the continuity of the Japanese imperial dynasty
(because the latter promises to ward off Buddhism in the new
country); it is said that this is the origin of the Divine Seal (shinshi),
one of the Three Divine Treasures of the Imperial Dynasty (sanshu
jingi). Thus, the Japanese kingship is guaranteed by a contract made
between Mara and its creator god. On the other hand, there are some
texts in which Izanagi himself is identified with sna (another name
of Mahesvara), and through him, with Mara (because sna is
considered as the King of the Sixth Heaven).
Pour la partie indienne et chinoise, les rfrences se font surtout au Canon bouddhique
(T., Tt., etc.) et des ouvrages classiques des tudes bouddhiques. J'ai adopt les conventions
en usage dans le Hbgirin notamment pour les termes techniques et les textes bouddhiques
rdigs en chinois.
Pour la seconde partie, o abondent des rfrences des textes japonais anciens de toutes
origines, ainsi qu' des travaux rcents, le lecteur trouvera dans la bibliographie une liste des
ouvrages anciens ainsi que des travaux modernes utiliss pour cet article.
:
Cahiers d'Extrme-Asie 9 (1996-1997) 323-396.
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Iyanaga Nobumi
Some texts belonging to the early medieval Shinto-Buddhist
ideology reveal that certain deities of Brahmanic origin have a very
important role, in some cases even being described as the primordial
god of creation. In some literary sources the "Path of Mra " (Ma-d)
is represented as a special path of destiny where the monks of
immoral behavior, who still have magical power because of their
practice, will be born again. There are even some powerful lay
persons who, before dying of resentment, have wished to be born
again in the "Path of Mara" with the intent of getting their revenge
on the spite which they had been the object of
Thus, the figure of Mra in the Japanese medieval imaginaire
appears as a being having a supreme magical power, even iffrom the
moral point of view, he represents evil we would even say that his
power comes from his evilness. The myth of the creation of Japan in
which King Mara intervenes belongs to the literature commonly
called "Medieval (chusei) Nihon-gi, " that is to say, a loose set of
mythical texts which reinterpret and re-invent (often in Buddhist
allegorical terms) the stories of classical Japanese mythology. By
connecting Mra with the origin of Japan, our myth tries to stress the
magically powerful nature of this country and its imperial dynasty.
Table des Matires
Introduction
Place et rle de Mra dans le bouddhisme indien
Confusion de Mra et de Mahesvara-Siva
dans le bouddhisme chinois et japonais
Diffrentes versions de la lgende
1 Taihei-ki
2. Le Daijing sankei-ki fl "#!! 12 de Tskai jl?f
Le Sceau Divin et le contrat du Roi Mra
Mra, sna, Izanagi et autres dieux
Dieux bouddhiques/hindous dans l'ancien bouddho-shintosme
Mra dans l'imaginaire du haut Moyen ge; la "voie de Mra"
Conclusion
Bibliographie
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Introduction
C'est par un curieux rcit d'un dfi au bouddhisme que commence le Shasekish 7'J>HH de Muj #Sfi, texte qui remonte 1279-1283 (nous suivons ici la
traduction de H. O. Rotermund, en la modifiant un peu et en ajoutant quelques mots
de l'original)1 :
Rotermund, 1979, p. 43. Voir le texte dans Shaseki-shu, p. 59. Rotermund, dans ses
notes, renvoie Schneider, 1965; il cite aussi propos des "mots tabou" un de ses propres
articles : Rotermund, 1971 (Rotermund, 1979, p. 285, n. 13).
Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon
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Lorsque, l'poque Kch ^H [1261-63], je me rendis en plerinage au

Grand Sanctuaire [d'Ise] (Daijing ic^HQ, un officiant m'y raconta
l'histoire suivante. Si, dans ce lieu saint, l'on considre comme tabou le nom
des Trois Joyaux (samb no on-na wo imi HW^W^^^), et si les
moines bouddhiques ne s'approchent pas de la salle sacre (goten WW), cela
tient au fait qu'autrefois, une poque o le Japon n'existait pas encore, la
[divinit du] Grand Sanctuaire [i.e. Amaterasu]2 recherchait en ttonnant
avec sa lance (mi-hoko MW) le sceau du [Buddha] Vairocana (Dainichi no
inmon ^BOPi) qui se trouvait au fond de la mer. Les gouttes d'eau
(shitatari iM) tombant de la pointe comme de la rose [se matrialisrent
pour former un pays] ; le Roi Mra du Sixime Ciel {dairoku-ten no Ma %
/s^GOliE), ayant suivi de loin cette scne, dit alors : II y a des signes que
ces gouttes formeront un pays o la Loi bouddhique se rpandra et o les
humains se libreront du cycle des vies et des morts. Sur ces mots il
descendit [de son ciel] afin de dtruire [ce pays]. La [divinit du] Grand
Sanctuaire alla alors sa rencontre et dit : Je vous affirme que je ne
prononcerai pas le nom des Trois Joyaux et que je ne tolrerai pas leur
approche. Vite, vite, veuillez rentrer chez vous! Comme ainsi elle
l'amadouait (koshirae-tamahikereba Wi-^ftntr ^7<), il rentra. C'est afin de
ne pas manquer cette promesse, que les moines ne s'approchent pas du hall
sacr et que l'on n'y porte pas ouvertement les stra. Les Trois Joyaux ne
sont pas non plus dsigns de faon directe : ainsi les [statues de] buddha
sont appeles "[celles qui] se tiennent immobilises" (tachi-sukumi L^9
l ); les stra deviennent du "papier color" (some-gami $$), les moines
"les cheveux longs" (kami-naga #H), un temple "[endroit pour] brler
l'encens" (kori-taki ^ 'J 9 ;3r), etc.
2 Daijing ~kM If dans le texte. Terme qui dsigne le sanctuaire, mais aussi sa divinit.
3 Selon la version du Nihon-shoki H ÎrS,, ce sont Izanagi \f&Wi et Izanami ffiWfc, qui
sont sur l'Echelle cleste flottante (ama-no-uki-hashi i^rl-fil); ils ttonnent en bas avec la
Lance cleste de Jade {ama-no-nu-hoko JiZM^). Ils en obtiennent l'Ocan (ao-unahara
lti^); une goutte qui tombe de la Lance se coagule, et devient une le. C'est celle-ci qui
deviendra le Japon (cf. Nihon-shoki, I, pp. 80-81; cf. aussi Koji-ki 'S^-IE, pp. 5253). La version du Shaseki-sh est tout fait aberrante et est une cration mdivale.
On trouve des versions semblables celle-ci dans le Keiran-shy-sh ?*is(.f"1fill
(ouvrage encyclopdique de l'cole Tendai 5^ compil par Ksh Jtm entre 1311-1348) :
Tut. LXXVI 2410 iv 51 la5-7 (ici, le dieu crateur du Japan est identifi au Buddha
Vairocana), b9-12, vi 518c8-14.
L'exclusion des choses bouddhiques au Sanctuaire d'Ise remonte la fin du VIIIe
sicle. Elle fait partie d'une srie de mesures "anti-bouddhiques" qui ont t prises en
raction contre la politique "excessivement bouddhique" de l'poque de l'impratrice
Shtoku Hf (718-770, rgne en tant que Shtoku : 764-770) et du "pape" Dky itit (?772). Cf. Takatori Masao MME^, 1993, pp. 56-60. L'emploi des mots tabou est not
dans YEngi-shiki t^ (905-927), coll. Kokushi-taikei m%., XXVI, pp. 243-244.
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Iyanaga Nobumi
[Ainsi, la divinit du Grand Sanctuaire] fait semblant de rejeter la Loi
bouddhique l'extrieur (hoka niha bupp wo ukikotonishi ^^M^^
^r^^~>), mais l'intrieur, elle protge profondment les Trois Joyaux
(uchi niha fukaku samb wo mamori-tamau |*J ?^:%.$ W9 ^'J #p 7).
C'est pourquoi la Loi bouddhique au Japon dpend tout uniment de la
protection que lui assure le Grand Sanctuaire [d'Ise].
C'est une tude sur ce curieux mythe et sur le rle du "Roi Mra du Sixime Ciel"
dans la pense mythique du Japon mdival que je voudrais offrir la mmoire
d'Anna Seidel, qui fut une des meilleures amies de ma vie, dont la perte est pour
moi une blessure qui ne se refermera jamais vraiment.
*
L'tonnant dans ce mythe est avant tout le rle qu'y joue le "Roi Mara du
Sixime Ciel"; le lire sans ide prconue, il semblerait que cet ennemi du
bouddhisme par excellence, ce roi des dmons (ma JUt), ait un pouvoir tel qu'il
dpasse celui du dieu crateur du Japon (ou de la desse cratrice, puisque le terme
"Daijing", [divinit du] Grand Sanctuaire, dsigne la desse solaire, la desse
suprme de la mythologie japonaise, Amaterasu--mi-kami ^0?,^C#). Mra aurait
II est difficile d'valuer dans quelle mesure ce tabou des choses bouddhiques Ise a t
rellement observ au Moyen ge. Cependant, le rouleau peint Yugy-shnin engi-e jfJ-h
i 43 H (dit dans la coll. Shinsh Nihon emakimono zensh tr# B ^H^^^rJfe [Kadokawa
shoten ftJlltrJ, Tokyo], 23) montre que Taa JtPpJ, qui fut le successeur d'Ippen M la tte
de l'cole Ji-sh 0#th, a visit en 1301 le Sanctuaire d'Ise avec un groupe de croyants. Au
dbut, l'entre dans le Sanctuaire Intrieur leur fut refuse; mais un prtre du Sanctuaire
averti de cette visite par un songe miraculeux, les fit recevoir chaleureusement par tous les
prtres du Sanctuaire. Cf. Hagiwara Tatsuo $ciKft:, 1985, pp. 272-273, note
supplmentaire 1. On peut bien croire que l'existence du tabou tait toujours sentie, mais
qu'il n'a pas t observ de faon stricte, surtout aprs le XIVe sicle.
5 Comme on le verra, il sera question dans cet article du Sceau Divin, shinshi f, l'un
des Trois Joyaux Divins, sanshu jingi Htltff, de la dynastie impriale japonaise. On se
souviendra ce propos de la belle tude d'Anna Seidel sur "Kokuh [Hit], note propos
du terme trsor national en Chine et au Japon" (Seidel, 1981) o elle dcrivit l'volution
et la transmission des ides chinoises (d'origine taoste) sur les palladia impriaux japonais.
Cf. aussi Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments" (Seidel 1983); Id.,
"Den'e f#S" paratre dans Hbgirin, VIII; et Bernard Faure, 1995.
Signalons aussi qu'il existe une bonne tude sur l'ide de Mra/dmon dans le taosme
ancien par Kamitsuka Yoshiko fi&M-F (1992) [porte ma connaissance par M. Ishii Ksei
Sans l'aide gracieuse de bien des matres et amis, cet article n'aurait pu tre crit. Je
voudrais nommer tout spcialement Monsieur Satomichi Norio JLilfSil, professeur au
Ty-daigaku Mfj.^, dcd prmaturment en 1995. Mes remerciements vont aussi
Mademoiselle Kawasaki Michiko )\\$$< f n, Messieurs Fabio Rambelli, Ishii Ksei,
Oguchi Masashi /hPS!, Tanimoto Sachihiro Q^l^j et Hubert Durt.
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donc un pouvoir si grand que cette dernire est oblige de "l'amadouer", de le

tromper d'une certaine manire, pour qu'il le (ou la) laisse crer le pays son aise.
Ainsi, le premier point qu'il faut essayer d'lucider est la signification que pouvait
avoir ce "Roi Mra du Sixime Ciel" pour les Japonais du Moyen ge.
Il est bon pour cela de revenir un moment au bouddhisme indien et d'examiner
rapidement comment y tait reprsente la figure du Roi Mra.
Place et rle de Mara dans le bouddhisme indien

Du point de vue de la cosmologie bouddhique, il est vident que le terme "Roi
du Sixime Ciel" dsigne le Roi Mra. Comme un travail prcdent l'a dj
signal,7 dans la hirarchie cosmique du bouddhisme classique, le "Sixime Ciel"
est le plus haut "ciel" du Plan du Dsir (yokkai kW, kma-dhtu), celui des dieux
Paranirmita-vasavartin (take-jizai-ten iiMbf^), "matres de ce qui a t
transform magiquement par autrui", qui jouissent des objets "transforms
magiquement par autrui" (par opposition aux dieux du "Cinquime Ciel", dieux
Nirmnarati [keraku-ten iYMJi], qui, eux, jouissent des objets dsirables crs par
eux-mmes). Le dieu Vasavartin (Jizai-ten ^^) est le roi de ce "Sixime Ciel",
mais Mra, en tant que dieu souverain du Plan du Dsir, est souvent assimil ce
Vasavartin. Une recherche rapide dans des ouvrages de rfrence permet de relever
un certain nombre de textes classiques dans lesquels Mra est dj considr
comme rgnant au plus haut du Plan du Dsir.9
A propos de la place de Mra dans la cosmologie bouddhique, Lin Li-kouang, en
6 Sur Mara dans le bouddhisme, on peut signaler notamment deux tudes : E. Windisch,
Mra und Buddha, Leipzig, 1895 et T.O. Ling, Buddhism and the Mythology of Evil, 1962,
London (nous n'avons malheureusement pas pu les utiliser pour le prsent article).
7Iyanaga, 1983, p. 717b.
8 Cf. par exemple Upadesa [titre reconstitu sous lequel seront dsignes dornavant les
rfrences au Daichido-ron ^Jtifc], Tt. XXV 1509 IX 123a7-9 (v. la traduction par
Lamotte, Trait, I, p. 522).
9 La plupart des rfrences mentionnes ci-dessous sont empruntes Mbdj., V, pp. 4720a4721a, s.v. Ma H; III, s.v. Shi-Ma Elit, IV, p. 1997a-c; Lin Li-kouang, 1949, pp. 20-23 et
les notes; et Lamotte, Trait, I, p. 340 et sq. et notamment p. 340, n. 1 .
Signalons, titre d'exemple des extraordinaires avantages pour les recherches qu'on peut
tirer de l'utilisation des textes lectroniques et de l'ordinateur, qu'un relev par ordinateur
du mot ma IH dans l'ensemble du texte lectronique du Daichido-ron izêBLm (Upadesa :
Tt. XXV 1509) permet de retrouver 796 occurrences de ce mot (j'ai utilis un texte
lectronique du Daichido-ron qui a t cr par le Rv. Houguan ff UtH et que m'a donn
gracieusement M. Ishii Ksei, v. infra, p. 396). Ces donnes sont sans proportion avec ce
que peuvent donner les Index du Taish : T. Index XIII, p. 173b, s.v. ma H. relve par
exemple 23 occurences du terme dans Tt. 1509... Pour le prsent article, je n'ai pas pu
mettre profit tout le rsultat de ce relev; nanmoins, je lui dois quelques-unes des
rfrences donnes ci-dessous.
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lyanaga Nobumi
rsumant un article de J. Przyluski, crit : "Mra fut plac tout d'abord une
poque o les hommes et les dieux se trouvaient vaguement diviss en deux camps
opposs entre les hommes (manusa) et les dieux (deva), c'est--dire parmi les
gnies habitant dans les airs, tels que les yaksa, les gandharva, etc.; plus tard,
lorsque les dieux furent rpartis entre plusieurs tages diffrents, la place de Mra
s'leva peu peu jusqu'entre les six cieux du Kmadhtu d'une part et le monde de
Brahm de l'autre".10 Il n'est pas sr qu'une telle volution chronologique puisse
tre confirme par une tude complte des sources. Nanmoins, l'hypothse de
Przyluski peut tre utile comme point de dpart des recherches.
Dans la littrature pli, il semble bien que les textes explicites plaant Mra au
Paranimmita-vasavatti soient peu nombreux et de date plutt tardive
(principalement le Jtaka et la littrature de commentaires)11; mais du ct des
sources chinoises, on peut en relever beaucoup et de toutes les dates, qui attestent la
mme doctrine.
Connue depuis l'poque des gama/Nikya, la fameuse doctrine des "cinq
Obstacles des femmes (nyonin gosh ^CPS)", d'aprs laquelle les femmes ne
peuvent devenir ni Brahm, ni Sakra devendra, ni Roi Mra, ni Roi cakravartin, ni
non plus Buddha, semble impliquer que le Roi Mra avait un caractre "royal" ou
"souverain" ds une poque trs ancienne.12
Du point de vue chronologique, la doctrine plaant Mra au plus haut du Plan du
Dsir se trouve dj dans quelques-unes des plus anciennes traductions chinoises de
textes bouddhiques, comme par exemple le commentaire partiel de Y Ekottargama
dont la traduction est attribue aux Han postrieurs (Fumbetsu-kudoku-ron
m, Tt. XXV 1507 iv 40c7-8) ou la biographie du Buddha traduite par Zheqian
10 Lin Li-kouang, 1949, p. 21 et n. 2, citant J. Przyluski, 1927.
Malalasekera, Dictionary of Pali Proper Names, II, p. 844, s.v. 1. Vasavatt et 2.
Vasavatt cite Jtaka I, 63, 232; III, 309; MA. [Papahcasdan, Majjhima Commentary] I,
28, II, 538; dans Akanuma Chizen ^rS^DiS, Indo bukkyd koyu meishi jiten t\\^\%^M^^3
W\%%%, p. 414b, s.v. Mra, on peut relever en outre Snp. A [Sutta-nipta Atthakatha], p. 44 et
Dhp. A [Dhammapada Atthakath], IV, p. 69.
12 Lamotte, 1962, pp. 280-281, n. 37 cite propos de cette doctrine : Anguttara-Nikya, I,
p. 28.9-18; Majjhima-Nikya, III, p. 65.24-66.9; Karmavibhahga, d. et trad. S. Lvi, Paris,
1932, p. 336.33-337.2; Saddharma-pundarka, d. H. Kern and B. Nanjio, Bibliotheca
Buddhica, X, St.-Petersburg, 1908-1912, p. 264.11 (= trad, par Kumrajva, T. IX 262 IV
35c9-ll). On peut ajouter quelques rfrences donnes par Mbdj., II, p. 1226b-c :
Madhyamgama, T. I 26 xxvill 607b 10- 13 (No 115, Madhupindika sutra); Ekottargama, T.
II 125 XXXVIII 757c24-28; Mahssaka-vinaya, Tt. XXII 1421 xxix 186al2-13; Chnichimy-sanmai-ky fH^HBfclf, T. XV 638 il 541b6-26 et sq. (passage particulirement
intressant); Upadesa, Tt. XXV 1509 il 72b27-28 (cf. trad. Lamotte, Trait, I, p. 134, et n. 1),
ix 125a6-7 (cf. Lamotte, op. cit., I, p. 535); lvi 459a5-ll (ici, il est dit que les femmes
peuvent devenir Buddha, la condition qu'elles se transforment en hommes). Cependant,
dans le Ratnakta, T. XI 310 xxxvin 216b20-23, on numre seulement quatre Obstacles des
femmes, le fait de ne pas pouvoir devenir Mra n'y tant pas compt. II est curieux de
constater que le fait de devenir Mra pt tre considr comme quelque chose de dsirable...
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vers le milieu du IIIe sicle (Taishi-zui-hongi-ky ic^ftJil^flM, T. III 185

477a21 et sq.). La doctrine la plus largement atteste semble tre celle qui le
considre comme le souverain du "Sixime Ciel", celui des dieux Paranirmitavasavartin (ainsi, les deux textes prcits et la biographie du Buddha traduite par
Gunabhadra dans la premire moiti du Ve sicle, Kako-genzai-inga-ky jli^H
^M, T. III 189 m 639cl7-18; le recueil des avadna traduit par Jijiaye ^jitt et
Tanyao #B dans la seconde moiti du Ve sicle, le Zapp-z-ky WHWM., Tt. IV
203 vu 481bl6-c8 [cit dans le Hon-ju-rin fiâf #, Ttt. LUI 2122 xi 369bl-16];
YUpadesa, Tt. XXV 1509 lvi 458b9-459al13; la Mah-vibhs, Tt. XXVII 1545
cm 532bl2-533al9). D'autres textes sont moins prcis et disent seulement que
Mra est au plus haut du Plan du Dsir (par exemple le Lalitavistara traduit par
Divkara dans la seconde moiti du VIIe sicle, T. III 187 ix 590b9-ll qui dit : "le
Roi Mra Ppyn, qui rside au plus haut du Plan du Dsir et y est le plus vnr
[Ma Hajun kyo yokkai-ch saish saison HlEr&'BK f'kW^WMik^Y; de
mme, la longue biographie du Buddha traduite par Jnanagupta dans la seconde
moiti du VIe sicle, Butsu hongy-jikky IWfr^lS, T. III 190 xxvi 774c23-24).
Au contraire, quelques textes ajoutent une prcision, disant, comme la cosmologie
des Dharmaguptaka incorpore dans le Drghgama, T. I 1 xx 136a 1-2 (traduction
par Buddhayasas et Buddhasmrti au dbut du Ve sicle), que "le Ciel de Mra" est la
Douzime et la dernire catgorie des Etres du Plan du Dsir, plus haut place
encore que le Ciel des Paranirmita-vasavartin ; d'une manire semblable, le
Yogcryabhmi-sstra dit, dans un passage cosmologique, que le Sixime [Ciel du
Plan du Dsir] est le Ciel des Paranirmita-vasavartin, et qu'il y a aussi le "Palais du
dieu Mra", qui est compris dans ce Ciel, mais s'y trouve une place
particulirement haute (roku Take-jizai-ten. Fuku-u Mara ten-g. Soku Take-jizaiten sh, nen shosho ksh Ajtfb
mBo Tt. XXX 1579 iv 294c25-26).
Dans bien d'autres passages de YUpadesa, Mara est appel soit "Mara,
[Paranirmita-] Vasavarti devaputra" ([Take-JJizai-tenshi ma [Mi^feJi^M) (Tt. XXV
1509 v 99bll-17; 99cl7 sq. [Lamotte, Trait, I, pp. 339-345]; x 135a24 [Lamotte, ibid.,
I, pp. 604-608]; xxxiv 310b5; lxii 503c25-27) ou "Souverain du Plan du Dsir" (yokkaishu $m.) (Tt. 1509 x 134c20-135al; xxxvn 332c8; xliv 379al8-19; lxvii 529c1618; 531c24; lxviii 534a4; lxix 542bl8-19).
Sur l'appartenance de cette cosmologie l'Ecole des Dharmaguptaka, cf. Ogawa
Kan'ichi /.NU Jt^, 1985, pp. 41-43. Dans le domaine chinois, le Kyritsu-is IM^^tB
place explicitement Mra dans le "Septime Ciel" du Plan du Dsir (ma-ten daishichi M3i
?$-k), ou "entre le Plan du Dsir et le Plan du Formel" (ma-teng zai yoku-shiki ni-kai
chgen H^^ffcfe IP-^f) : Ttt. LUI 2121 I 2c4-19 (citant Drghgama, T. I 1 xvm
114c-115b [o il est question de la hirarchie des "cieux", mais o Mra n'est pas
mentionn], XX 136al-2; Lokaprajnapti, T. I 23 I 277b-c, IV 299a22-24 [autre traduction
de la cosmologie des Dharmaguptaka; cf. sur ce texte, Lin Li-kouang, 1949, p. 128 et sq.]
et VUpadesa, Tt. XXV 1509.
330
Iyanaga Nobumi
Cependant, un texte comme le Saddharma-smrtyupasthna-stra (traduit par

Gautama Prajnruci dans la premire moiti du VIe sicle) est plus flottant : dans un
passage, il dit que les prta Mra-kyika (Mara-shin gaki Mfft^fkM.) forment la
trente-sixime et dernire catgorie des prta, dfinie de la faon suivante : "II y a
des tres qui pratiquent l'hrsie, qui sont russ et font le mal... Ils prchent des
dharma hrtiques en les prenant pour des vrits, et n'ont aucune foi dans la Vraie
Loi. De tels tres, aprs la mort, renaissent parmi les Mra-kdyika-preta, recevant
des corps de mchants dmons. Lorsque les bhiksu se promnent, lorsqu'ils
mangent ou qu'ils mditent, ces dmons Mra leur font obstacle en troublant leur
esprit... De tels prta dpendent de Mra, qui dteste la Vraie Loi et ne fait que du
mal..." (T. XVII 721 xvn 102c7-22; traduction par Lin Li-kouang, 1949, p. 20);
mais dans un autre passage (T. 721 lix 347c6-20 et sq.; cf. Lin Li-kouang, pp. 2122; v. infra), le mme stra prsente Mra comme le souverain de tout le Plan du
Dsir et notamment de ses "Six Cieux" (roku-ten A^); et dans un autre passage
encore, il est dit que les hommes qui auront pratiqu les trois bons Actes corporels
et les quatre bons Actes verbaux "renatront parmi les Paranirmita-vasavartin, dont
la taille, la force, la longvit et la richesse l'emportent sur celles des autres dieux
[du Plan du Dsir]; ils ne dpendront pas du bon plaisir de Mra-Ppyn, et celuici ne dpendra pas non plus d'eux" (ibid., xxv 142c8-l 1 ; cf. Lin, op. cit., pp. 2223). Comme Lin Li-kouang fait observer justement, "ce passage serait
difficilement explicable si l'auteur du [Saddharma-smrtyupasthna-stra] n'tait
pas conscient de la difficult qu'impliquait la doctrine selon laquelle Mra relve
de ce ciel, difficult rsidant dans la contradiction entre l'ide de la renaissance
parmi les Paranirmita-vasa-vartin, rtribution la plus heureuse possible du
Kmadhtu, et l'ide de la renaissance parmi les dmons mchants, ennemis de la
Vraie Loi" (cf. Lin, loc. cit.).
La contradiction indique par Lin pose en effet des problmes, et on peut se
demander pourquoi Mra fut plac une si haute place dans la cosmologie
bouddhique. On peut aussi formuler ce problme d'une autre manire, en
comparant ce Mra bouddhique au Satan du christianisme. Il semble bien, dans
l'ensemble, que le problme du mal soit beaucoup plus important dans le
christianisme que dans le bouddhisme le Dieu absolu des chrtiens ayant un
caractre la fois personnel et moral, le systme entier pouvait facilement laisser
place un certain dualisme moral latent au moins dans ses manifestations
populaires et mythiques. Ainsi, le Satan chrtien pouvait tre reprsent comme un
Ennemi presque l'gal du Dieu absolu; et celui-ci tant reprsent le plus souvent
comme rgnant au plus haut du cosmos, il tait normal que le Malin et sa place au
plus profond des enfers... Par opposition ce Satan chrtien, Mra des bouddhistes
semble au moins premire vue n'tre qu'un perturbateur des pratiques religieuses;
Mais on remarquera aussi que les prta Mara-kayika et le Roi Mara ne sont pas les mmes.
33 1
il pose des obstacles de toutes sortes aux moines et aux nonnes ( commencer par le
Buddha Skyamuni), mais sa figure parat ne comporter que peu cette dimension
pour ainsi dire "mtaphysique" que tend avoir le Satan chrtien. Si l'on admet ces
considrations, le fait que ce Mra des bouddhistes soit plac au plus haut du Plan
du Dsir peut paratre encore plus curieux et difficile expliquer.
Il est intressant de faire remarquer, ce propos, que beaucoup de textes qui font
tat de cette doctrine relvent de la biographie du Buddha. Plus prcisment, c'est
dans la scne de la Ralisation de l'Eveil et de la soumission de Mra, que celui-ci
est souvent prsent comme rsidant au haut du Sixime Ciel (parmi les textes qui
ont t dj cits, ce sont : le Taishi-zui-hongi-ky; le Kako-genzai-inga-ky; le
Zapp-z-ky; le Butsu hongy-jikky; le Lalitavistara et la Mah-vibhs alors
que les passages cits de Y Ekottargama, du Fumbetsu-kudoku-ron, du Yogcryabhmi-sstra relvent de contexte cosmologique; sur les textes de YUpadesa, v. cidessous). Le contexte dans ces biographies est presque toujours le mme : le
Bodhisattva est assis sous l'Arbre de l'Eveil, et fait le vu de ne jamais se lever de
ce sige tant qu'il n'aura pas attest l'Eveil; alors, (pour prendre l'exemple du
Kako-genzai-inga-ky [rf. ci-dessus], particulirement important du point de vue
du bouddhisme japonais, puisqu'il y fut connu ds une poque trs ancienne, et
reste toujours trs populaire), "le Palais du Roi Mra du Sixime Ciel fut branl
naturellement (Ji dai-roku-ten Ma kudenjinen dy B^HAÎIlKJSL jK/b),
et le Roi Mra eut de grands tourments dans son cur..." Dans le texte du Zappz-ky par exemple, on trouve un change d'invectives entre Mra et le Bodhisattva
(le texte de la Mah-vibhs, bien que beaucoup plus dvelopp, est assez proche
de celui-ci) [rf. ci-dessus] :
...Alors, Mra-Ppyn, voulant dtruire [la Loi du] Buddha, vint avec
quatre-vingts milliards (oku ft, kot) d'acolytes et dit au Buddha [il faut lire
Bodhisattva] : Tout seul, comment crois-tu pouvoir tre assis ici? Il faut
vite te lever et partir. Si tu ne veux pas te lever, je vais t'attraper par les
jambes et te jeter dans la mer ! Le Buddha [= Bodhisattva] dit : Je
considre le monde entier et personne ne peut me jeter dans la mer. Toi,
dans une vie antrieure, un jour, tu as reu les Huit Dfenses dans un
monastre, et tu as offert un bol d'aumne un pratyeka-buddha; c'est
pourquoi, tu es n dans le Sixime Ciel et devenu le Grand Roi Mra. Or
moi, j'ai fait d'innombrables offrandes des srvaka et des pratyekabuddha pendant trois Incalculables kalpa. Mra dit : Tu dis que j'ai jadis
observ les Dfenses un jour et que j'ai offert manger un pratyekabuddha, et que tu crois que cela est vrai. Moi, je me connais moi-mme et
toi tu me connais. Mais ce que tu dis de toi-mme, qui peut en tmoigner?
Alors, le Buddha [= Bodhisattva] indiqua la Terre de sa main et dit : Cette
16 Sur l'pisode de la soumission de Mara lors de la Ralisation de l'Eveil, et sur le rle de
Mra dans le bouddhisme en gnral, cf. les trs utiles pages d'A. Foucher, 1949, pp. 150-160.
332
lyanaga Nobumi
Terre m'en tmoigne! Quand il eut dit ce mot, la Terre entire
s'branla de six manires et la Desse Terre apparut des profondeurs du
Cercle d'Or (konrin-zai ^fmfn), et dit en joignant les mains devant le
Buddha [= Bodhisattva] : J'atteste. Depuis que cette Terre existe, je suis
toujours dedans, et [j'atteste que] ce que dit le Bhavagat est vrai et non
vide. Alors, le Buddha [= Bodhisattva] dit Ppyn : Maintenant, tu
peux d'abord essayer de mouvoir ce pot eau; ensuite, tu pourras me jeter
dans la mer. Alors, Ppyn et ses quatre-vingts milliards d'acolytes ne
purent bouger le vase [du Bodhisattva]; le Roi Mra et toute son arme
tombrent la renverse, se dtruisant d'eux-mmes; et ils se dispersrent
comme des astres du ciel.
Comme notre recherche est loin d'tre exhaustive, il est sans doute dangereux
d'en tirer une conclusion quelconque; cependant, les quelques spcimens de
textes relevs ici semblent nous permettre de proposer une hypothse. En effet,
l'un des pisodes les plus mmorables dans la littrature bouddhique classique
dans lequel Mra apparat et joue un rle important, est prcisment celui o il
attaque le Bodhisattva juste avant la Ralisation de l'Eveil. Celle-ci est prsente
dans toutes les biographies du Buddha comme un vnement d'envergure
cosmique; si l'ennemi qui tente d'empcher que se produise cet vnement
capital n'tait, par exemple, qu'un obscur prta, l'pisode lui-mme aurait tourn
court et n'aurait laiss aucune impression durable au lecteur ou l'auditeur.
Ainsi, il semble bien que l'existence mme de cet pisode implique comme une
exigence narrative que Mra soit plac un haut rang dans la hirarchie de la
cosmologie bouddhique.
Un autre fait peut tre retenu. Nous avons dj fait remarquer que la doctrine
des "cinq Obstacles des femmes" donnait penser que Mra avait un caractre royal
ds une poque ancienne. Un passage de YUpadesa dit de mme que "parmi les
dieux, il y a trois grands chefs, [ savoir] Sakra devnm indrah [...], le roi Mra qui
est le chef des six classes de dieux du Plan du Dsir et le Mahbrahm devaraja qui
est le chef dans le Brahmaloka" (Tt. XXV 1509 x 134c22-23; cf. Lamotte, Trait, I,
p. 605 et sq.). Rappelons que ces trois divinits : Sakra, Mra et Brahm
constituent, avec le cakravartin et le Buddha, les cinq tats que les femmes ne
peuvent pas atteindre. On peut invoquer en outre ce propos l'pisode de la
"tentation du Bodhisattva par Mra". Au cours de son attaque contre le
Bodhisattva, lorsqu'il a vu que tous ses assauts ou les tentations par ses filles ont
chou, Mra en vint rappeler son adversaire que celui-ci tait destin devenir
le Roi cakravartin, rgnant sur le monde entier; pourquoi, dit-il, chercher
persvrer dans l'ascse, alors qu'il n'a qu' se lever et revenir son palais pour
jouir de tous les plaisirs possibles, et tre vnr par les peuples du monde entier
(cf. par exemple T. III 186 vi 521b3-10 et sq.\ T. III 187 ix 593bl9-c3; T. III 190
784bl3-785al). Une version particulirement intressante, plaant cet pisode un
peu plus tt dans la vie du Buddha, est celle de la Nidna-kath (introduction du
333
Jtaka pli). Voici ce texte traduit par A. Foucher17 :

(Le prince Siddhrtha est au moment de quitter sa ville natale pour entrer
en religion.) Et en ce moment, Mra, dans l'ide de faire revenir sur ses pas
le Bodhisattva, vint et, se tenant dans les airs, il lui dit : Mon cher, ne pars
pas; dans sept jours le joyau de la roue se manifestera pour toi, et tu
obtiendras la souverainet des quatres grands continents avec leur cortge de
deux mille petits continents; reviens sur tes pas, mon cher. Et le
Bodhisattva lui dit : Qui es-tu? Il dit : Je suis le Puissant [Vasavatti]. Et
le Bodhisattva lui dit : Mra, je sais fort bien que je verrais se manifester la
roue; mais je n'ai que faire de la royaut. Ce que je veux, c'est devenir
Buddha pour la plus grande joie des mille univers. Et Mra pensa :
Dsormais, si quelque soupon de dsir ou de malice ou de cruaut lui
vient, je le saisirai aussitt que pens, et il s'attacha lui, guettant une
occasion, comme l'ombre suit le corps.
Le symbolisme royal attach la personne du Buddha est bien connu. Mais ici,
c'est plutt le contraste entre le fait de devenir Buddha et l'tat du cakravartin qui
est marqu; et dans ce contraste, Mra est dcidment du ct de la puissance
temporelle, de la royaut universelle, puisqu'il est celui qui pousse le Bodhisattva
devenir le monarque absolu.
Le passage de VUpadesa qui a t mentionn ci-dessus permet de prciser l'ide
qui pouvait tre sous-jacente cette figure royale de Mra. A la question : Qui est
Mra?, l'auteur de VUpadesa rpond (Tt. 1509 lvi 458bll-23 et sq.) :
Mra est le nom du dieu-roi Vasavartin (Ma my Jizai-tenn
). Bien qu'il soit n l la suite des actes de mrite, il entretient des vues
perverses, et fait des Etres du Plan du Dsir ses propres sujets (ko ninmin ci
B:). Mme lorsque ceux-ci meurent, [il veut qu']en transmigrant, ils ne se
sparent point de son domaine; et mme s'ils renaissent dans le Plan du
Formel ou le Plan de l'Informel, [il veut qu']ils reviennent [ son domaine
pour] lui appartenir. S'il y a des Etres qui obtiennent les cinq Pouvoirs
surnaturels des hrtiques, ils ne sortiront pas non plus de son domaine. [Et
il veut qu'ainsi] tout le monde n'ait pas de contestation. S'il y a un Buddha
ou des bodhisattva qui apparaissent dans le monde, et qu'ils convertissent ses
17 Foucher, 1949, pp. 154-155, citant Nidna-katha, p. 67. On trouvera dans la version
de VUpadesa de l'avadna des fastueuses aumnes du Bodhisattva Velma, un passage qui
rappelle de bien prs le raisonnement de ce passage. Les dieux Suddhvsika crent par
mtamorphose un brahmane, qui vient demander au Bodhisattva Velma : Par ces grands
dons [faits aux brahmanes], ...quels avantages espres-tu? Veux-tu devenir un noble roi
cakravartin, ...Sakra devnm Indra, ... le matre des six classes de dieux du Plan du Dsir
(rokuyoku-ten-shu /n$C^), ... ou Brahmdevarja...? Velma rpond non toutes ces
questions et dit qu'il ne cherche que l'tat du Buddha. Cf. Tt. XXV 1509 xi 142c27-143a8 et
sq.; Lamotte, Trait, II, pp. 683-684.
334
lyanaga Nobumi
sujets, de sorte que ceux-ci, extirpant la racine de transmigration (batsu shji
kon ftkffiM), entrent dans le nirvana sans reste pour ne plus jamais revenir
[dans son domaine], ce dernier se videra; c'est pourquoi, Mra produit [une
pense de] rancune et de jalousie [ leur gard]. Il voit que tous les hommes
du Plan du Dsir vont vers le Buddha, qu'ils ne reviennent pas lui, et
[qu'ainsi] il perd ses offrandes; c'est pourquoi, son cur produit [une pense
de] jalousie, et il fait du Buddha et des bodhisattva ses ennemis. Le
bodhisattva entr dans la Certitude de l'Essence (hi fi fi, dharmaniymata) obtient un Corps n de l'Essence (hossh-sh-jin fif44#,
dharmadhtujakya), [si bien que] mme si Mra fait du mal, il ne peut pas
l'atteindre. [Mais l'gard] du bodhisattva qui n'a pas encore obtenu l'tat
de sans-rgression, Mra peut causer de diffrentes destructions. Si le
bodhisattva, ne mnageant ni son corps ni sa vie, a des Moyens salvifiques et
recherche de tout son cur la Voie du Buddha, alors, les Buddha et les
Grands Bodhisattva des dix Directions viendront tous le protger [et Mra ne
pourra pas lui faire du mal]...
Plus qu'un roi, Mra est un tyran, un tyran jaloux de son domaine et de ses sujets;
il veut enfermer tout le monde dans son royaume de samsara sans fin. On verra
aussi Mra faire des rflexions tout fait semblables dans le second des trois
passages du Saddharma-smrtyupasthna-stra relevs par Lin Li-kouang (T. 721
lix 347c6-20 et sq. [notamment 347c7-13]; cf. Lin Li-kouang, 1949, pp. 21-22) :
il s'agit d'une description du Ciel des Yma, o il y a "trois grands personnages
(san-da-she H^C, *mah-purusa) prchant sans cesse la Loi pour les dieux de
l'assemble de dieux Yma qui pratiquent la ngligence..." Voyant cela, Mra fait
ces rflexions :
"Ces grands personnages vident mon domaine; ils veulent
m'abandonner. Dans le monde humain, il y a les Srvaka; chez les Caturmahrja-kyika, il y a les quatre grands Rois clestes; chez les
Tryastrimsa, il y a Kausika; chez les Yma, il y a ces trois personnages;
chez les Tusita, il y a le Roi cleste Calme [Ji-jing Mff, *Snta?] et sa suite.
Tous ces gens, quoiqu'ils habitent dans mon domaine, ne dpendent pas de
moi. Les [dieux des] six Cieux et les hommes, mes messagers peuvent les
vaincre et les supprimer. Le ciel des Nirmna-rati est bien mon domaine,
mais les dieux de ce ciel sont trop puissants pour que je les trouble.
J'enverrai donc de grands ministres habiles chez Yma..." (traduction par
Lin Li-kouang)
Ainsi ce motif de "Mra jaloux de son domaine et inquiet de sa dperdition" semble
tre un thme rcurrent dans la littrature bouddhique classique.
On peut rappeler aussi ce propos la thorie des quatre Mra, savoir :
1. Klesa-Mra, 2. Skandha-Mra, 3. Mrtyu-Mra et 4. Paramrmita-vasavarti-Mra
ou Devaputra-Mra. Cette thorie est connue aussi bien dans les sources pli
335
tardives (o cependant il est plus frquemment question des cinq Mra,

Abhisarikhara-Mara tant ajout la srie des quatre) 18 que dans les sources
chinoises et sanskrites. 19 Dans le Mahasamnipata-sutra, par exemple, les quatre
Mra sont associs et opposs diffrentes sries de quatre catgories bouddhiques;
il y est dit notamment que "celui qui connat [le caractre] douloureux [du monde]
est capable de dtruire le Skandha-Mra, celui qui s'carte de l'origine [de cette
douleur] est capable de dtruire le Klesa-Mra, celui qui atteste l'arrt [de la
douleur] est capable de dtruire le Mrtyu-Mra, et celui qui ralise la Voie est
capable de dtruire le Devaputra-Mra" (T. XIII 397 ix 53b3-4). On voit qu'ici, les
quatre Mra peuvent tre les contreparties exactes des quatre Nobles Vrits du
bouddhisme. De mme, un terme comme mradheyya (pli : "domaine de Mra")
peut tre employ depuis une poque trs ancienne comme un synonyme de
"domaine de samsara" (par exemple dans Y Anguttara-nikya, IV, 228; Suttanipta, 764; Dhammapada, 34). Dans ces cas, on peut dire que Mra n'est plus
seulement un devaputra, un tre mythique, qui s'oppose d'une manire ou d'une
autre au Buddha et aux religieux, mais que, associ des concepts philosophiques et
religieux cardinaux du bouddhisme, il devient une sorte de reprsentant semimythique d'une vision du monde mtaphysique (ce qui doit nous conduire rectifier
dans une certaine mesure ce que nous avons dit ci-dessus sur le caractre "peu
mtaphysique" de Mra dans le bouddhisme, compar au Satan du christianisme).
De ce rapide survol des textes classiques sur Mra, on peut retenir au moins
deux points :
1. L'expression "Roi du Sixime Ciel" dsigne depuis une poque trs
ancienne le Roi Mra.
2. Mra n'est pas seulement l'ennemi du Buddha et des moines; on pourrait
dire que, mme avant de l'tre, il est le roi du monde de transmigration et des
Etres qui y sont enferms. C'est parce que l'enseignement bouddhique dpeuple
son royaume qu'il veut combattre le Buddha et ses disciples.
Accessoirement ces remarques, on peut retenir aussi de ce qui prcde le caractre
18 Cf. Malalasekara, op. cit., II, pp. 611-613.
19 Cf. les rfrences donnes par Lamotte, Trait, I, p. 340, n. 1, n. 2; Lin Li-kouang,
1949, p. 21, n. 1; Mbdj., s.v. Shi-Ma HI, IV, p. 1997a-c En voici les principales :
Mahvastu III, p. 273, p. 281; Madh. Vrtti, p. 442; Dharmasamgraha, chap. LXXX;
Sikssamuccaya, p. 198; Ekottargama, T. II 125 Ll 827a21; Avatamsaka-stra (trad.
Buddhabhadra), T. IX 278 xm 663a6-13 et sq. [o il est question d'une srie de "dix Mra"];
Mah-parinirvna-sttra mahynique, T. XII 374 il 372c29 (= T. XII 375 II 613bl9-20);
Mahsamnipta-stra, T. XIII 397 IX 53a22-c8; Upadesa, Tt. XXV 1509 v 99bl l-100a8, LVI
458c3-15, lxiii 503c25-504a2, lxviii 533cl8-534al9 [mais YUpadesa fait aussi tat d'une
classification bipartite : Klesa-Mra et Devaputra Mra. Cf. xxxiv 310b4-5]; Yogcryabhmi, Tt. XXX 1579 xxix 447cl5-448a7 et sq.; Hotsu-bodaishin-ron W^k'L4Mm, Tt.
XXXII 1659 il 517al2; Bodai-shiry-ron %W^Wm, Tt. XXXII 1660 il 523bl7.
336
lyanaga Nobumi
quelque peu ambivalent que peut avoir l'ide de la royaut dans l'imaginaire
bouddhique. Dans la mesure o il est dit que le Bodhisattva Siddhrtha tait
prdestin devenir soit un Buddha soit un cakravartin, il est certain que la royaut
est considre comme une des plus hautes valeurs que l'on puisse concevoir; mais
en mme temps, puisque le Bodhisattva a choisi de devenir Buddha en refusant de
devenir cakravartin, cette dernire condition pourrait tre considre comme tant
l'oppos de l'idal bouddhique. L'opposition entre le "temporel" et le "sacr" n'est
certes pas aussi nettement marque dans le bouddhisme que (par exemple) dans le
christianisme; nanmoins, la royaut relve videmment des "affaires du monde",
et en tant que telle, elle pourrait la limite tre "une affaire de Mra"...
Confusion de Mara et de Mahesvara-Siva dans le bouddhisme chinois et japonais

Puisqu'il n'est pas question ici de faire une tude exhaustive sur l'volution de
l'ide de Mra dans le bouddhisme indien, chinois et japonais, nous pourrions ne
pas considrer les faits chinois et passer tout de suite l'tude des versions de la
lgende japonaise que nous avons prsente au dbut. Cependant, pour comprendre
certains dveloppements de la lgende japonaise, il est important de nous arrter un
moment quelques donnes chinoises.
D'ailleurs, il ne s'agit pas en premier lieu de l'ide de Mra lui-mme, mais
plutt d'un point de terminologie. On a vu que le mot Vasavartin, dsignant le roi
des dieux Paranirmita-vasavartin, et donc le Roi Mra, a t traduit en chinois par
Jizai-ten/Zizai-tian El 45^. Or le mme mot Jizai-ten a pu tre la traduction du sk.
svara, l'une des pithtes les plus frquentes de Mahesvara-Siva.
Comme l'a fait remarquer C. Regamey dans son article sur les "Motifs
vishnouites et sivates dans le Krandavyha", la nomenclature des divinits
indiennes dans les textes bouddhiques est trs limite, compare celle des textes
hindous20; alors que dans ces derniers, les dieux importants tels que Visnu ou Siva
sont appels par de trs nombreux noms, les textes bouddhiques les dsignent
presque toujours comme Nryana ou Mahesvara. svara comme nom de Siva
n'apparat qu'assez rarement dans ceux-ci, et lorsqu'il est mentionn, c'est souvent
dans des enumerations de noms de dieux, sous la forme "...svara et Mahesvara..."
(outre Mahesvara et svara, les textes bouddhiques sino-japonais se limitent, quant
aux "autres noms" de Siva, sna [dieu protecteur de la direction Nord-Est],
Samkara et Rudra). Doit-on penser qu'il s'agit de deux divinits diffrentes? Et
s'il en est ainsi, peut-on encore maintenir que ces divinits correspondent au Siva
hindou qu'il est difficile de concevoir "au pluriel"? Le travail signal plus haut
C. Regamey, 1971, p. 414 et n. 6, 7; p. 416.

Sur les noms Samkara et Rudra, cf. Iyanaga, 1983 (Hbgirin, VI), pp. 727b-729b.
337
consacre quelques pages ce problme.

Sans pouvoir aboutir une conclusion
dfinitive, on peut bien croire que dans l'ensemble, pour les crivains et les lecteurs
bouddhistes, ces noms de Mahesvara ou d'svara voquaient plus ou moins
directement le dieu hindou Siva.
L'image de Mahesvara-Siva dans le bouddhisme est complexe et varie
considrablement selon les contextes et les dates des textes. L'un des rares points
communs beaucoup de ceux-ci est le fait que, bien qu'il n'ait jamais eu une
popularit gale, par exemple, celle de Sakra devendra ou de Mahbrahm, les
bouddhistes semblent avoir su depuis une poque ancienne qu'il est une divinit
importante. Ceci dit, on peut proposer de distinguer en gros six contextes dans
lesquels il est mentionn frquemment23 :
1 . Dans des enumerations de noms de dieux, dans des stra. Les dieux, tels
que Sakra devendra, Mahbrahm, svara et Mahesvara, constituent souvent un
groupe d'auditeurs des sermons du Buddha; ou bien dans des passages
biographiques, les mmes dieux rendent hommage au Buddha. C'est donc dans
ces contextes, o "la personnalit" de chacun des dieux est extrmement efface,
que le nom svara apparat le plus souvent. On pourra noter aussi que, dans ce
rle d'adorateur du Buddha, Mahesvara est associ au plus tard depuis la partie
en prose du Mahvastu (c'est--dire probablement dans les premiers sicles de
l're chrtienne) aux dieux Suddhvsika, dieux purement bouddhiques qui
rsident au sommet du Plan du Formel, le lieu de la quatrime Extase (il est
intressant de noter que cette association n'est pas atteste dans les passages en
gth du Mahvastu, sans doute plus anciens que ceux en prose);
2. Continuant sans doute cette tradition, une doctrine mahynique, connue
partir du Dasabhmika et dveloppe dans des textes ultrieurs, place
Mahesvara au sommet du Plan du Formel et l'identifie au Bodhisattva de la
dixime Terre;
3. D'autres textes doctrinaux nomment Mahesvara ou svara dans des
contextes de critiques des "enseignements hrtiques", et notamment du
crationisme hindou. Ici, le mot svara a plutt la valeur d'pithte signifiant le
dieu tout-puissant crateur du cosmos; Mahesvara (Siva) est l'un des dieux que
"les hrtiques" croient faussement tre le dieu crateur;
4. Dans des contextes didactiques, lgendaires ou historiques, on mentionne
les cultes et les croyances hindous de Mahesvara-Siva. Les textes connaissent le
caractre violent et dmoniaque du dieu; ils connaissent aussi l'extrme ascse
des pratiquants d'obdiences sivates;
5. Dans un cycle de mythes raconts dans plusieurs textes sotriques, et
notamment dans un long chapitre du Sarvatathgata-tattva-samgraha (l'un des
deux textes fondamentaux de l'cole Shingon le|H, le Stra du Sinciput de
22 Cf. lyanaga, 1983, 714b-716b.
23 Sur ce qui suit, cf. lyanaga, 1983, notamment pp. 718b-721b.
338
Iyanaga Nobumi
Diamant, Kong-ch-ky SPUTUM), Mahesvara est l'ennemi du bouddhisme : il
s'oppose l'ordre du Buddha, et est dompt par le Bodhisattva Vajrapni dans
un combat cosmique.24 Par ailleurs, on pourra noter que que le nom
Mahesvara, dont la transcription la plus frquente est Makeishura HlSifli, est
transcrit parfois Makeishura MMMW, avec le premier caractre signifiant Mra,
ou plus gnralement les Etres dmoniaques (on sait que le caractre HI a t
cr en chinois exprs pour transcrire le nom de Mra).25 Il est difficile de
dterminer dans quelle mesure cet emploi particulier du caractre M a t
intentionnel; quelquefois, il peut s'agir simplement d'une variante graphique26;
cependant, il semble bien que ce soit dans les textes sotriques que cette
transcription apparat le plus souvent, et que dans nombre de cas, le dieu y soit
associ par exemple de "mauvais dmons" (sho-aku-kijin If M^fM)?1 ou qu'il
soit objet d'une soumission (gbuku lîfc).28 Ainsi, on peut lgitimement croire
que dans certains contextes d'imagination sotrique sino-japonaise, Mahesvara
pouvait voquer une image trs proche de celle de Mra, ou peut-tre plus
vaguement un Etre mythique dmoniaque.
6. Enfin, toujours dans l'Esotrisme, il existe au moins un texte qui identifie
Mahesvara directement au Buddha Vairocana ou l'absolu bouddhique : c'est
VAdhyardhasatik-prajnpramit (Rishu-ky MM 15), o est prch un
mandala dans lequel Mahesvara est plac au centre. Amoghavajra crit dans
son commentaire : "Le Buddha Vairocana, pour capter et convertir le Mondain,
se fait lui-mme [Mondain], et prche le mandala de Mahesvara. [...] Puisque
par le phnomnal (ji ^) l'Idal (ri ) se manifeste, le phnomnal est, tel quel,
l'Idal. Puisque l'Idal et le phnomnal ne se font point obstacle [l'un
l'autre], le Profane (bon /L) est, tel quel, le Saint. [...]." On peut dire que cette
doctrine est une application de la logique particulire de l'Esotrisme
bouddhique, qui, pour dpasser le plan ontologique et dboucher dans l'absolu
ineffable, identifie les deux extrmes opposs.
Toutes ces variations tendent faire clater l'image de Mahesvara dans le

bouddhisme. C'est ainsi que le Mahyna-avatra-sstra, attribu Sramati, en
vient distinguer deux sortes de Mahesvara : un Mahesvara (ou svara) des
"Demeures Pures" (Suddhvsa), que devient le bodhisattva de la dixime Terre, et
un Mahesvara "connu dans le monde", qui est un Mahesvara dmon (pisca-
4 Sur ce mythe, cf. Iyanaga, 1985.

25 Cf. Nakamura Hajime Wx, Bukky-go daijiten i% tfcl^SfJI, pp. 1280d-1281a,
s.v.282726Ma
ParIS;
exemple
Kamitsuka,
dans
Ttt. XIX
T.1992,
XIX
XVIII
1003
pp.
999
868
il90-91.
il n583a21,
61
lbl
275al.
8, 615a22,
587c7, etc.
cil, (commentaire
etc.
d'Amoghavajra sur le
Rishu-ky MMl).
29 Ttt. XIX 1003 il 616a5-10; cf. Iyanaga, 1983, p. 751b.
339
mahesvara)^ De mme, le Jhen-shoten-den JEU If JiM de Xingting/Gytei ffH

des Song 9f. prsente deux sorte de Mahesvara : l'un est le matre des Trois Mondes
et Bodhisattva de la dixime Terre, alors que l'autre est un yaksa, qui, bien
qu"'extrmement mauvais" (gokuaku S^), a salu le Bodhisattva Siddhrtha
enfant, lors de la procession du roi Suddhodana ramenant le prince nouveau-n du
jardin de Lumbin la ville de Kapilavastu.31
Maintenant, nous pouvons revenir au problme de la confusion entre Vasavartin
et svara dans le bouddhisme chinois. Comme nous l'avons dj dit, le nom svara
est mentionn le plus souvent dans des enumerations de noms de dieux, telles que
"...Sakra, Brahm, svara, Mahesvara..." L'un des exemples importants d'une telle
enumeration se trouve dans le chapitre sur le Bodhisattva Avalokitesvara du Lotus
de la Bonne Loi : le texte y donne une srie de "trente-trois Corps" (sanj-san shin
Ei + H#) de transformation que le Bodhisattva peut prendre pour prcher aux
diffrentes catgories des Etres. Ainsi, il est dit qu'il pourra manifester le Corps
d'un pratyeka-buddha, d'un srvaka, du Roi Brahm, de l'Empereur Sakra, du dieu
svara, du dieu Mahesvara, etc.32 Dans son commentaire sur ce chapitre du Lotus,
Zhiyi/Chigi WII (538-598), le fondateur de l'cole Tiantai/Tendai ^n", donne une
explication assez dtaille sur chacun de ces "trente-trois Corps." Nous
reproduisons ici la traduction de son commentaire sur le Corps d'svara et le Corps
de Mahesvara que nous avons prsente dans notre article "Daijizai-ten" du
Hbgirin (VI, pp. 737b-739a) :
"Jizaiten f^ [svara dans le texte sk.] : il est au sommet du Plan du
Dsir, et se dit plus prcisment Bashabadai H#l; (Vasavartin), [ce qui]
se traduit ici [en chinois] par Takejizai 'ffefb'. En empruntant ce que les
autres ont cr, il en fait sa propre jouissance3 ; c'est le roi Mra.
Le Vimalakrti [nirdesa] dit : Beaucoup [de ces Mra] sont des
Bodhisattva [tablis dans] la Libration Inconcevable . Ces Bodhisattva,
tablis dans la Concentration de la couleur rouge (shakujiki-zammai ^feî
ft),36 ne prennent, ni ne rejettent rien; ils se font rois Mra et font en sorte
3(1 Mahayana-avatara-sastra, Tt. XXXII 1634 il 46bl-9 (traduit par Daotai/Dotai it# et
autres dans la premire moiti du Ve sicle) ; cf. traduction dans Lamotte, Trait, I, pp. 137138 en note; Iyanaga, 1983, pp. 746b-747a (sur ce passage, cf. aussi infra, p. 341 et sq.).
31 Jhen-shoten-den SHItîi Z. II, xxm, 2, 133v, al5-134r, b4; cf. Iyanaga, 1983,
p. 747b.
32 V. les diffrentes versions du Saddharma-pundarka, T. IX 262 vu 57a20-b21; T. 263 X
129b25-c7; T. 264 vu 192al2-bl2; cf. d. sk., Wogihara, pp. 365.4-366.3.
33 Cf. Upadesa, Tt. XXV 1509 Liv 443b 18- 19 : "Bashabadai ^#ftl : en langue des
Ts'in %, Takejizai-ten."
34 Cf. Upadesa, Tt. XXV 1509 ix 123a7-9; trad. Lamotte, Trait, I, p. 522; cf. supra,
p. 327, n. 8.
35 Cf. Lamotte, 1962, p. 259.
36 Cf. Ttt. XXXIII 1707 m. 6 357b 16; Ttt. 1716 iv.l 723c6-7.
340
lyanaga Nobumi
que les Mondes de Mra soient identiques (soku HP) au Monde du Buddha.
Actualisant en leur corps ce ttralemme (shiku-genjin P3/nj3i.#, i.e. ici
affirmer l'identit des termes contraires que sont Mra et le Buddha), ces
Bodhisattva attirent le Vrai par la Tactique (i-gon in-jitsu WfS lif).
Daijizai ^f : c'est Makeishura Hgiffi (Mahesvara), qui est au
sommet du Plan du Formel. La Lokaprajnapti [incorpore dans le
Drghgama] l'appelle Akanita HjM/P^ (Akanistha)37; Y Avatamsaka
l'appelle Shikikuky *&%% ("pointe extrme du Formel"; sk. Akanistha).38
Certains auteurs le considrent comme le Sixime Dieu [du Plan du Dsir,
i.e. Vasavartin]; cependant, la plupart des stra et des sstra disent que
Mahesvara [rside au] sommet du Plan du Formel. [Ainsi,] YUpadesa dit :
Par del les Dieux Suddhvsika, il y a les Bodhisattva de la dixime Terre
appels Mahesvara. C'est le matre d'un grand Chiliocosme. Le
Dasabhmika dit : L'clat de Mahesvara est suprieur [celui de] tous les
Etres. Le Mahparinirvna-stra [parle de] rendre culte Mahesvara,
parce qu'il est le plus eminent parmi les Dieux. Par consquent,
[Mahesvara] n'est pas le Sixime Dieu.
VUpadesa dit : Makeishura, se dit ici Daijizai. Il monte un taureau
blanc, il a huit bras et trois yeux. C'est un gnral des Dieux. Je ne sais
si ce mme nom dsigne un roi ou un gnral.
Ainsi qu'on le voit, ce passage constitue un exemple frappant de confusion entre

Vasavartin et svara; on remarquera aussi l'interprtation dcidment Mahyniste de
Mra, mis au pluriel et dit tre des "Bodhisattva tablis dans la Concentration de la
couleur rouge." De plus, en accord avec un esprit de systme caractristique du
bouddhisme chinois, svara/Vasavartin et Mahesvara sont rpartis aux deux "sommets"
des tages clestes, l'un dans le Plan du Dsir et l'autre dans celui du Formel.
Prolongeant cette tradition des identifications/confusions des dieux et de leur
rpartition sur diffrents "tages clestes", certains docteurs des coles japonaises
Tendai ^cf et Shingon iRU , dont le plus important (et sans doute aussi le plus
ancien) est Annen izfk, l'un des fondateurs de l'cole Tendai (actif vers de la fin du
IXe sicle), ont abouti une thorie qui "dtriple" Mahesvara.44
L'origine de cette thorie semble remonter d'ailleurs une citation tout fait
37 V. p. ex. T. I 23 IV 296c20; et supra, p. 329, n. 14.

38 Cf. p. ex. T. IX 278 xii 477b7.
39 Cf. Tu XXV 1509 IX 122c 14- 16; trad. Lamotte, Trait, I, p. 519.
4(1 Cf. T. X 286 IV 531b27-28; cf. Dasabhmika d. sk. Rahder, Louvain, 1926,
pp. 94.20-21; v. aussi les rfrences cites dans Iyanaga, 1983, p. 740a.
41 Cf. T. XII 374 xxiv 509c4-5.
42 Tu 1509 il 73a6-7; trad. Lamotte, Trait, I, p. 137.
43 Cf. ib., il 73a9; trad. Id., Trait, I, p. 138.
44 Voir quelques rfrences dans Iyanaga, 1983, p. 747b.
341
errone d'une phrase du Mahyna-avatra-sstra : ce texte crivait exactement

(v. la rfrence supra, n. 30) :
Question : Ce Mahesvara [Bodhisattva de la dixime Terre] dont vous
parlez, est-il le mme que Mahesvara [connu] dans le Monde (seken
Makeishura ttirPajH^SIilFii), ou bien y a-t-il une diffrence?
Rponse : Celui [dont il est question ici] est Psvara des Demeures pures
(jgo-jizai if^-ft) et n'est pas l'svara du Monde (seken-jizai irf^ Eilf).
Mahesvara dont vous parlez a le mme nom, mais le personnage n'est pas
le mme. Il y a [d'une part] Mahesvara des Demeures pures; il y a
[d'autre part] Pisca-Mahesvara (bishaja-Makeishura M # PS Jf SI ""$!).
Celui des Demeures pures est si prs de la Terre du Buddha qu'il en est
spar seulement par un obstacle [aussi mince qu']un tissu de soie (rakokuCependant, Annen, le docteur de l'cole Tendai qui marqua la fin de l'poque
Heian, crit dans son Shingon-sh kyji-gi LHHîfcfFl :
Dans l'cole de la Vraie Formule (shingon-sh XWtk), nous disons que le
Corps de colre (funnu-shin ,&^#) d'sna est Rudra; il est appel aussi
Mahesvara. C'est le Roi Mra du Palais du Sixime Ciel (dai-roku-ten-g
Ma ^^KJi'M.). Le Mahyna-avatra-sstra dit : II y a deux sortes de
Mahesvara : l'un est sna-Mahesvara (Ishana-Makeishura #"#i|5J^^""S);
l'autre est Pisca-Mahesvara (bishasha-Makeishura H,j#$M^"S). Le
premier est Mra du Sixime Ciel, alors que l'autre est le dieu-roi de la
quatrime Extase.
sna qui apparat ici est un autre nom de Siva-Mahesvara, mais il est connu surtout
comme le dieu protecteur de la direction Nord-Est, dans le groupe des douze dieux
protecteurs des directions (jni-ten +Z.^). Ainsi, pour Annen, Mra lui-mme est
une transformation de Mahesvara.
Continuant encore cette classification des Mahesvara, Annen crit de plus dans
son ouvrage sur l'criture Siddham :
...II y a de plus trois sortes de Mahesvara. Le premier est le matre de la
quatrime Extase [correspondant au sommet du Plan du Formel] et est
nomm Pisca. C'est celui dont il est dit dans le Stra du Sinciput de
Diamant que, lors de la Ralisation originelle de l'Eveil (sho-jd i*D$ci), le
Buddha ordonna au Vnr Acala (Fud-son ^$j]W-) de le soumettre; c'est
celui qui, tant le matre du Trichilio-mgachilio-cosme, tait le Grand
Shingon-shu kyoji-gi, Tttt. LXXV 2396 IV 435b4-7; cf. aussi du mme Annen, le
Shittan-z fMM, Tttt. LXXXIV 2702 i 371a5-7, qui cite de la mme manire le passage du
Mahyna-avatra-sstra.
46 Shittan-z, Tttt. LXXXIV 2702 i 372alO-16.
342
lyanaga Nobumi
Orgueilleux (daigaman ^ll).47 Le second est le matre de la premire
Extase [correspondant au ciel de Mahbrahm] et est nomm Samkara
(Shkara iSj$ijfi). C'est celui dont il est dit dans le Mah-vairocana-stra
que "Samkara a la grande souverainet {daijizai ^lE) dans un seul
monde, et non dans le Trichilio-mgachilio-cosme".48 [Enfin,] le
troisime est le matre des six Cieux {rokuten-shu A^Hi) [du Plan du
Dsir] et est nomm sna (Ishana #"#S|S [sur la prononciation japonaise
de ce nom, cf. infra n. 64]); c'est celui dont il est dit dans le Stra de la
Longvit {Jumy-ky UppIS) que le Buddha, descendant sur le Mont
Sumeru, ordonna au [Vnr] Trailokyavijaya (Gsanze IÊiifr) de le
soumettre, le dieu-roi dur, opinitre et difficile convertir (gg-nange tenn
), avec son pouse cleste [Um].49
Ainsi, pour Annen, Mahesvara dans ses diverses formes ou incarnations, est la fois le
Roi du Monde de transmigration, le Roi Brahm, matre de la premire Extase, et le
dieu-roi rsidant au sommet du Plan du Formel; on pourrait dire que Mahesvara est ici
le reprsentant par excellence des dieux, et du cosmos dans son entier. Cette thorie
des "trois Mahesvara" qu' Annen dveloppe dans plusieurs de ses crits,50 est base sur
un grandiose systme de cosmologie et de diffrentes sortes de "Mra". Etant l'un des
anctres immdiats de l'idologie mdivale de certains courants du bouddhisme
japonais connue sous le nom de "l'Eveil originel" (hongaku-shis ^jfcSSl), l'ide
d' Annen sur Mra peut se rsumer dans ce passage du Shingon-sh kyji-gi :
Dans l'cole de la Vraie Formule, nous disons que dans chacune des
Terres des quatre Corps [du Buddha], il existe un Roi Mra. Dans la Terre
du [Corps de] Nature-propre (jish-do ttih), Mra est originellement
soumis; dans celle du Corps de Fruition (Juy-shin-do '^ffljf'i:), [le
Buddha] ralise l'Eveil et aprs, il soumet [Mra]; dans celle du Corps de
Mtamorphose (henge-shin-do Stffc#), il le soumet d'abord, puis ralise
Sur ce mythe de la soumission de Mahesvara, cf. Iyanaga, 1985. Selon la version du

mythe racont dans le commentaire du Mah-vairocana-stra par Yixing/Ichigy -~fi\ c'est
en effet le vidyrja Acala qui est le dompteur de Mahesvara. La "Ralisation originelle de
l'Eveil" du Buddha Vairocana, dans la perspective de la doctrine du cycle du Sarvatathgatatattva-samgraha, se place au sommet du Plan du Formel.
48 Une citation assez exacte du Commentaire du Mah-vairocana-stra par Yixing
v. Ttt. XXXIX 1796 v 634c6-8.
49 Le Stra de la Longvit (Jumy-ky) dont il est question est le titre abrg du Kongjumy-darani-ky l|BPJlf ^Kfi/IM, qui existe en trois versions : TfttJ. XX 1133, 1 1 34 A et
1 134 B. Le passage concern est traduit dans Iyanaga, 1985, pp. 664-667. Il y est en
effet question de la descente du Buddha sur le Mont Sumeru, et de la soumission de
Mahesvara par Trailokyavijaya. Cependant, Um n'y est pas mentionne (alors qu'elle
apparat dans d'autres versions du mme mythe).
50 Voir les rfrences dans Iyanaga, 1983, p. 747b, 730a.
51 Tut. LXXV 2396 iv 434b21-25.
343
l'Eveil; [enfin,] dans celle du Corps d'Assimilation (tru-shin-do ^

il ne ralise jamais [l'Eveil] et soumet perptuellement [Mra]. [Mais en
ralit,] le domaine de Mra est l' Ainsit, et le domaine du Buddha est
l'Ainsit (makai nyo nari, bukkai nyo nari M^f-iiQ^ ffi#$Pii2). L'unique
Ainsit, l'Ainsit non-duelle, c'est la Vraie Ainsit (shinnyo mt-U) qui
soumet Mra dans la Terre du [Corps] de Nature-propre.
Dans cette perspective, o tout est la fois Buddha et Mra, o toute opposition se
rsume et se dissout dans une Unique Ainsit (ichinyo -^$0), la distinction mythique
entre Mra et Mahesvara n'a plus une importance relle. On aura remarqu que,
dans la "citation" errone du Mahyna-avatra-sstra par Annen, "Mahesvara des
Demeures pures" du sstra lesquelles constituent l'tage cleste correspondant
la quatrime Extase est remplac par "Pisca-Mahesvara", c'est--dire Mahesvara
dmoniaque, ce qui tait exactement le contraire du sens de la classification du
sstra. Ceci reviendrait dire en d'autres mots que le Bodhisattva de la dixime
Terre est un Etre dmoniaque... Mais il est possible que ce contresens ne soit pas d
seulement une erreur de mmoire ou une inattention, car selon la classification
de Mahesvara en trois catgories d'Annen, le premier, "le matre de la quatrime
Extase", lequel correspondrait dans la doctrine classique du Mahyna au
Mahesvara-Bodhisattva de la dixime Terre, est nomm Pisca, et est l'objet d'une
soumission, ou plutt, de la soumission la plus fondamentale, puisqu'elle est le fait
du Buddha "de la Ralisation originelle de l'Eveil".
Cette mtaphysique d'un radical non-dualisme, qui caractrise l'idologie de
"l'Eveil Originel", peut conduire vers un certain antinomisme latent dans lequel la
distinction mme entre le Bien (~ le Buddha) et le Mal (~ Mra, Etre dmoniaque)
tend "se dissoudre dans l'Unique Ainsit". Il n'est pas impossible que le mythe
mdival de la cration du Japon et de l'intervention de Mra dans ce processus,
reflte dans une certaine mesure l'influence d'une telle mtaphysique.
Diffrentes versions de la lgende
II est temps maintenant de revenir au mythe de la cration du Japon, dont nous
avons prsent au dbut la version selon le Shaseki-sh, et d'en examiner quelques
52 On trouve des vues analogues dans des textes du Tendai hongaku-mon ^"o^^P^. Le
Shinnyo-kan R5PII (attribu Genshin \WM, mais compos probablement vers le dbut de
l'poque Kamakura), par exemple, crit : "...Le meilleur contrecarrant (shush no taiji fcM
litip) est de considrer {kanzuru |X;i^) que le domaine de Mra est Ainsit et que le
domaine du Buddha est Ainsit, qu'il n'existe qu'une Unique Ainsit et non deux Ainsits.
L'Ainsit, c'est la Vraie Ainsit. Si l'on considre que le domaine de Mra et le domaine du
Buddha constituent la Substance (tai fi) de l'Unique Vraie Ainsit, alors, Mra n'a aucune
diffrence [par rapport au Buddha]. La Substance du domaine de Mra et celle du domaine
du Buddha constituent une seule et mme Substance..." (Shinnyo-kan, p. 145). Je dois cette
rfrence une communication personnelle de Fabio Rambelli.
344
fyanaga Nobumi
autres versions releves dans la littrature japonaise mdivale.

Outre le premier rcit du Shaseki-sh, il existe plusieurs autres versions
importantes de quelque longueur.
Nous nous contenterons d'en traduire deux
(l'une intgralement et l'autre partiellement); ensuite, nous pourrons analyser
certains des thmes relevs en nous aidant des autres versions ou allusions.
1. Taihei-ki
La premire est celle que l'on trouve dans les clbres chroniques guerrires le
Taihei-ki, datant du XIVe sicle (l'ouvrage fut compos en plusieurs tapes :
commenc dans la premire moiti et termin vers la fin du sicle) et issues
probablement du milieu monastique de l'cole Ritsu {riss WW). Au kan % 16 de
cet ouvrage, nous lisons en effet ce qui suit :
Si l'on demande l'origine premire du Japon (Nihon kabyaku no hajime
B ^-WIMS ta), [on rpondra :] Lorsque, les deux Principes (nigi Hi, i.e. le
Ciel et la Terre, ou le Ying et le Yang) tant distincts et les trois Puissances
(sansai EL^', i.e. le Ciel, la Terre et l'Homme) peu peu manifestes, la
longvit humaine tait de vingt mille annes, les deux Vnrs (mikoto #)
Izanagi ##l^ et Izanami #Ur# devinrent enfin divine pouse et divin mari
(megami ogami ^tt^lf) et, descendant dans le monde au-dessous du ciel
(ame no shita Ji J T), donnrent naissance une fille et trois garons. La
fille est la Grande Divinit Amaterasu (Amaterasu oongami ^Bp.ictt) et les
trois garons sont les Vnrs Tsuki-no-kami B ?$, Hiruko Si1 et Susanoo
MMM. La premire enfant, la Grande Divinit Amaterasu, devint la
matresse de notre pays et laissa descendre sa Trace (ato wo tare ^9#U)
au bord de la rivire Mimosuso dans la contre d'Ise (Ise no kuni Mimosusokawa ffi^MfH&MlW, i.e. la rivire Isuzu 2l + jI|, prs du Sanctuaire
d'Ise), sur la roche au bas du clair courant divin (kamigase shimotsu iwane
#)HT#fl;).56 Quelquefois, devenant un Buddha de la Trace laisse
53 Outre les versions que nous citerons ou mentionnerons dans le reste de cet article, il en
existe d'autres. Deux autres notre connaissances sont : 1. une version du mythe assez
dveloppe dans le Genk-shakusho TC^ff #, ouvrage d'histoire bouddhique compos par
Kokan Shiren ^liipi en 1321 {kan 18), p. 221al6-b8; 2. une courte allusion dans le
rouleau peint Yugy-shnin engi-e jfif-tîH : rsume par Hagiwara, 1985, p. 273
[note complmentaire 1].
54 Cf. Gomi Fumihiko SRfcij^, 1991, pp. 70-74.
55 Voir le texte dans Taihei-ki ic^pffi [1961-1962] II, pp. 166-167. Nous avons consult
aussi le texte du Taihei-ki [1983], III, pp. 86-88. Cf. aussi Hagiwara, 1985, p. 255 et n. 30.
5fi Selon Yamashita Hiroaki LUT^ (Taihei-ki [1983]) et Hagiwara, tout ce qui suit est
attest seulement dans les manuscrits de la recension courante (rufu-bon i/it^^) et du
Saigen-in-bon WW-f.^, mais est omis dans les manuscrits Kanda-bon ?$EB$ et Imagawabon ^/l|#. Cf. Taihei-ki [1983], III, p. 87, n. 13; Hagiwara, 1985, p. 271, n. 30, p. 256.
345
(suijaku no hotoke H?>M$), hardiment, elle arrangea les mthodes de

conversion pour que [le bnfice de l'enseignement du Buddha] soit
manifeste dans le monde (shusse no kegi wo totonoe HitS:^ itWk^M /\);
d'autres fois, retournant [ l'tat de] la divinit de la Terre Originelle (honji
no kami ni kaerite îfe^ffl 'J t), elle octroya le bnfice aux Etres des
Terres [innombrables comme] des poussires (Jinjin setsudo no rish H *? $lj
/flJ) : c'est cela, la Ralisation de l'Eveil [selon le principe de] "la
Trace haute, l'Origine en bas" (jaku-k hon-ge nojd îj^T / J&M).
Or, [une fois], le Roi Mra du Sixime Ciel [et ses acolytes]
s'assemblrent, et, considrant que, si la Loi bouddhique allait se rpandre
dans ce pays, l'obstacle de Mra (Ma-sh MM-) deviendrait faible et qu'il
[Mra] perdrait sa force, ils tentrent d'obstruer [le travail d'Amaterasu] de
favoriser les Etres [en manifestant les formes de mtamorphose]
correspondant [aux facults de chacun d'eux] (ge-rish W-AtM^-, [ge est
une forme abrge d'gen henge MMMit]). Alors, la Grande Divinit
Amaterasu, pour faire cesser l'obstacle [caus par Mra], lui promit qu'elle
ne se laisserait pas s'approcher des trois Joyaux (ware samb ni chikazukaji
to iu chikai ^HW-^jS^v h S). Sur ce, le Roi Mra du Sixime Ciel,
calmant sa colre, fit ruisseler du sang de toutes les cinq parties de son corps
(gotai yori chi wo idashi iff 3 'J LJ tti v), et [avec ce sang] crivit un
contrat de ferme promesse (kataku seiyaku wo kaite ISfi^tr), o il
disait : Jusqu' la fin des temps futurs, que les descendants de la Grande
Divinit Amaterasu soient les matres de ce pays ! S'il y a des personnes
qui, n'obissant pas aux ordres royaux, viennent troubler le pays et faire
souffrir son peuple, [alors,] mes cent quatre-vingt mille acolytes
accourront au matin et viendront au soir pour les punir et s'emparer de
leur vie !, et il fit don de ce contrat la Grande Divinit Amaterasu.
Ceci est une des opinions [expliquant l'origine de] l'actuel Sceau Divin
(shinshi ttS). Et en effet, dans les Sanctuaires Intrieur et Extrieur
[d'Ise] (nai-ge no miya l*]^JVg), la diffrence des autres sanctuaires,
on ne pend point de miroir reprsentant la Terre Originelle [de la divinit]
sur le rideau de brocart (kinch $<KI); on n'y laisse point s'lever la voix
de Commmoration du Buddha (nembutsu &\%) ou de la lecture des stra,
et les moines et les nonnes ne sont pas autoriss pntrer dans leur
enceinte. Tout cela, il semble que ce soit pour ne pas trahir la divine
promesse (shin'yaku #$J) dans ce Sanctuaire (t-sha Htt [on pourrait
comprendre "notre Sanctuaire"]), et pour dissimuler sous [l'apparence] les
Moyens salvifiques destins la conversion des Lacs (kezoku kechien no
hben wo shita ni hiserumono naru-beshi itM [sic, pour #r] |p|fc/
y z. |# -fe ;i/ # -f )l ^ v ) .
Essayons de commenter brivement ce texte. On peut d'abord, semble-t-il, le
diviser en deux parties distinctes, savoir le premier et le deuxime paragraphes
346
lyanaga Nobumi
(c'est nous qui avons introduit les paragraphes). Le dbut du premier paragraphe
rsume en trs peu de mots la thogonie de l'antique mythologie japonaise avec
quelques expressions "confucennes" ("deux Principes", "trois Puissances");
puis vient un court passage dcrivant l'activit d'Amaterasu dans le monde
(l'expression de transition est "laisser descendre sa Trace [ato wo tare W*3 H
1^]"), o l'on reconnat une forte influence de la phrasologie de la thorie
"shintoste" de "la Terre Originelle laissant descendre sa Trace" (honji suijaku ^fi&HMO inverse, c'est--dire la thorie dite des "divinits comme origines,
Buddha comme Traces" (shin-pon butsu-jaku ffi^ffbW). On sait que la thorie
bouddhique expliquant les cultes syncrtiques bouddho-shintostes, appele la
thorie de "la Terre Originelle laissant descendre sa Trace", affirmait que les
dieux japonais taient des manifestations temporelles ou locales ("Traces") du
principe universel ("Terre originelle") qu'est le Buddha (ou les Buddha et les
Bodhisattva). La thologie shintoste, qui se forme peu peu au cours du Moyen
ge (en commenant surtout Ise), prend pour ainsi dire le contre-pied de cette
thorie : en renversant simplement les termes de la thse bouddhique, elle dit que
ce sont les dieux qui sont le principe fondamental, les Buddha et les Bodhisattva
n'tant que leurs manifestations temporelles.58 L'affirmation du texte selon
laquelle Amaterasu prend parfois la forme du Buddha, mais qu'elle retourne
aussi l'tat de "la divinit de la Terre Originelle" est une application directe de
cette thologie.
Tout ceci montre combien la pense shintoste se forme en fait sur le modle de
la pense bouddhique mdivale. Quant la dernire phrase de ce paragraphe, o il
est question de la Ralisation de l'Eveil [selon le principe de] "la Trace haute,
l'Origine en bas" {jaku-k hon-ge nojd "MM^f J /Sil), on doit la comprendre
aussi dans la perspective de cette pense bouddho-shintoste : bien que ce soient les
Buddha et les Bodhisattva qui sont les "Traces", ils prennent une noble apparence
de principes universaux (jaku-k tM)', au contraire, les dieux, qui sont en ralit la
"Terre originelle", apparaissent sous des formes viles (hon-ge $T) d'objets de
Sur la formation de la thologie "shintoste" autour du Sanctuaire d'Ise, voir notamment
Kuroda Toshio Hfflft, 1975, pp. 511-525. Cf. aussi Hagiwara, 1985, pp. 225-273.
58 L'annotation de l'dition du Taihei-ki [1961-1962] cite ce propos un passage de
l'ouvrage shintoste intitul Shosha kongen-ki ftttfil7Ci (ouvrage en 3 kan de l'poque des
guerres intrieures [XVIe sicle], par un auteur inconnu, mais qui semble relever de la famille
de prtres shintostes Yoshida t^ffl. Cf. Shinto daijiten WMJk%%M, p. 698a [dit dans la
coll. Jingi-zensho fl-K^rfr, 1]), qui dit : "Dans le bouddhisme, c'est le Buddha qui est dit
tre la Terre originelle et les dieux les Traces laisses. Selon le Shinto, la Terre originelle est
telle quelle (soku IP) les Traces laisses, et les Traces laisses sont telles quelles la Terre
originelle. C'est la Grande Divinit Amaterasu qui est la Terre originelle, et Ise daijing f?|
Lett's qui est la Trace laisse" (Shosha kongen-ki, kan ge %BT, Honji-suijaku-ji î&i!j
^). Ceci est une variation de la thorie shin-pon butsu-jaku, qualifie plus spcifiquement
de " shin-pon shin-jaku
347
cultes locaux.59 Il pourrait sembler tonnant que de telles affirmations purement

"shintostes" fussent crites ou diffuses par des bouddhistes; mais quand on se
rend compte dans quelle mesure toute cette thologie shintoste apparemment ant
ibouddhique
n'est qu'un simple prolongement de la logique bouddhique, on peut
admettre que, Yepistm sur laquelle les deux courants de penses sont bass tant
identique, la distinction entre bouddhisme et shintosme ne soit presque plus que
nominale. D'autre part, comme nous l'avons indiqu la note 56, tout le passage
partir de la phrase "Quelquefois, devenant un Buddha de la Trace laisse..." jusqu'
la fin du texte traduit ci-dessus manque dans certains manuscrits anciens; il semble
bien, en effet, que cette partie forme un tout, o l'on reconnat une inspiration de
thologie "shintoste" (d'apparence) anti-bouddhique, et une tendance
l'affabulation mythique. Compare cette partie, les quelques premires phrases du
premier paragraphe qui rsument simplement la gnalogie antique des dieux
japonais paraissent la fois plus plate et plus traditionaliste. Il est bien possible que
toute cette partie soit d'une origine diffrente des premires phrases du premier
paragraphe, et qu'elle y ait t ajoute aprs coup.
Passons au second paragraphe, o est raconte une version particulire du mythe
mdival de la cration du Japon qui nous intresse. L'tonnant dans cette version
est bien sr l'histoire du contrat que Mra aurait crit de son propre sang, et qui,
donn Amaterasu, aurait t l'origine du Sceau Divin, l'un des Trois Regalia
Divins (sanshu jingi Hf^ff) qui assurent et justifient la souverainet sur le Japon
de la dynastie impriale.60 On reviendra ce problme plus loin; mais notons ds
maintenant que, prise la lettre, ce conte signifierait que la royaut sur le Japon est
assure, soutenue et protge par Mra, la suite d'une promesse frauduleuse que la
Desse anctre de la dynastie impriale aurait faite celui-ci. Le mythe explique
aussi, comme dans la version du Shaseki-sh, l'origine de la coutume du Sanctuaire
d'Ise de tabouer tout ce qui est bouddhique. Il est intressant de noter l'expression
"t-sha Htt" dans la dernire phrase : elle semble signifier au sens propre "le
prsent Sanctuaire" ou "le Sanctuaire en question", mais elle paratrait surtout
naturelle si elle venait de la bouche (ou de la plume) de quelqu'un appartenant luimme ce Sanctuaire. Si cette interprtation tait correcte, on pourrait penser que
?9 Le terme "jaku-ko hon-ge " relve de la terminologie du Tendai mdival, qui a
dvelopp toute une mtaphysique fonde sur la classification en "Originel" (hon ^) et
"Trace" (jaku 3). Cf. Hagiwara, 1985, p. 255.
60 Les Trois Regalia Divins de la dynastie impriale sont le Miroir sacr Yata-no-kagami
APia, l'Epe sacre Kusanagi-no-tsurugi W-MM et le Collier de jades en forme de
croissant de lune Yasakani-no-magatama /VKft)3E (Nihon-shoki B ^trlS, p. 146; Koji-ki
Ê, P- 127; cf. Seidel, 1981, p. 256). Cependant, il semble bien que les formes relles
de ces Joyaux aient t trs vagues dans l'esprit des gens. Le Collier de jades, en particulier,
ayant t appel shinshi ttS, "Sceau divin" (shi S a le sens de "sceau [de jade] royal"), on
se le reprsenta souvent sous forme de sceau, ou mme comme un document sur lequel est
appos ce sceau.
348
Iyanaga Nobumi
tout ce passage ( partir de la phrase "Quelquefois, devenant un Buddha de la Trace

laisse..." jusqu' la fin du passage traduit) aurait t crit par un auteur inconnu
mais ressortissant ce Sanctuaire, et que ce passage aurait t interpol aprs une
premire rdaction du texte. La conclusion de ce second paragraphe est retenir
aussi. Elle dit en substance que, mme si la coutume du Sanctuaire d'Ise parat
"anti-bouddhique" au premier regard, elle repose en fait sur une "intention cache"
qui est de convertir les Lacs. Les "Lacs", ici, par opposition aux "religieux",
dsignent tous ceux qui appartiennent au Shinto par opposition aux moines et aux
nonnes bouddhiques. Les dieux et les prtres shintostes sont "Lacs" dans ce sensl. Le but final tant la conversion au vrai enseignement, lequel peut tre aussi bien
"shintoste" que bouddhique (puisque, mme du point de vue de la thologie
shintoste apparemment "anti-bouddhique", Amaterasu et le Buddha ne sont en fait
qu'une seul et mme divinit), la coutume du Sanctuaire d'Ise ne serait qu'une sorte
de "Moyen salvifique" destin d'une part duper Mra en faisant semblant de
tenir la promesse que lui avait faite Amaterasu, et d'autre part mieux convertir les
"Lacs" shintostes.
2. Le Daijing sankei-ki izf' #IhIS de Tskai M;M
Le second texte que nous examinerons est un passage de l'ouvrage intitul
Daijing sankei-ki, "Notes de plerinage au Grand Sanctuaire [d'Ise]", d un
moine appel Tskai. L'auteur Tskai, fils d'nakatomi Takamichi ^CfEHiiS et
n en 1234 (mort en 1305 l'ge de 72 ans), ressortit au clan nakatomi ^Ê, de
la mme souche que le clan Fujiwara MM; le Grand Prtre du Sanctuaire d'Ise
(saishu $iE) tait choisi traditionnellement parmi les membre de ce clan (le pre de
Tskai fut le Grand Prtre, et deux de ses frres assumrent aussi cette fonction).
Entr en religion sous le nom de Shen ^?IB, il fut disciple de Sonkai M-M, qui tait
un moine de haut grade au Daigo-ji SIISS^F (donc l'cole Shingon) et administrait
aussi le Renge-ji jH^^f, temple familial (bodai-ji #tl^F) du clan nakatomi, situ
dans une localit proche du Sanctuaire. Tskai lui-mme fut plus tard
administrateur du Renge-ji, dont il changea le nom en Daijing-hraku-ji ^# 1w
Itl^F, et atteignit aussi de hauts grades dans le Daigo-ji. On sait aussi que Tskai
cra deux succursales de ce Hraku-ji dans le Sanctuaire d'Ise mme, du nom de
Hraku-sha '/^!#, dans le but de "soumettre [l'attaque du] pays tranger" {ikoku
gbuku ^tMfiX), lors de l'attaque des armes mongoles contre le Japon (en 1275
[la premire attaque des armes mongoles date de 1274]).
Tskai tait donc en
mme temps un moine eminent de l'cole Shingon, et un membre de la famille qui
tait au sommet de la hirarchie du Sanctuaire d'Ise.
Son ouvrage en 2 kan compos en 1286-1288, se prsente comme l'crit d'un
Cf. Nishiyama Masaru ffillliS, 1993, pp. 242-243. Le mot de "pays divin" (shinkoku
HI) qui apparat dans le texte qu'on traduira ci-dessous a bien sa raison d'tre...
349
vieillard (rtai 3tW) qui, s'tant rendu en plerinage Ise en 1286, a entendu et
not des dialogues entre un moine en plerinage et un prtre du Sanctuaire (celui-ci
est appel "un Lac", zoku f1). Le passage qui nous intresse se trouve au dbut du
Jean ge ^T; comme il est assez long, nous traduirons seulement les passages les
plus importants, en nous contentant de rsumer le reste.
Le Moine dit :
"[...] Il est dit que ce Sanctuaire (t-g #13) met la Loi bouddhique au
tabou, et bien que je puisse me rendre jusqu' l'intrieur du second torii B
Hf, je ne suis pas autoris rendre hommage au Hall du Milieu (chin tft).
Je peux faire le don de la Loi (hse vife) d'ici, mais la distance est grande, et
je sens comme si ma pense n'atteignait pas [la divinit vnre]. Depuis
quand un tel rglement (on-chikai MW, [chikai, "serment", "promesse" peut
avoir aussi le sens d'"usage" ou de "rglement"]) commena-t-il tre en
vigueur, et sur quel document est-il est fond?"
A cette quesion, le Lac rpondit :
"Le tabou de la Loi bouddhique [remonte au fait qu']autrefois, les
Vnrs Izanagi et Izanami, ayant voulu crer (konry WiL) ce pays,
sollicitrent le Roi Mra du Sixime Ciel pour qu'il le leur donne (koi-uke '
h^)', le Roi dit alors : Dans le Jambudvpa du Sud, cet endroit est un lieu
o la Loi bouddhique doit se rpandre. Puisque je suis ennemi de la Loi
bouddhique, je ne vous permettrai pas [de le crer]. Le Vnr Izanagi dit :
Alors, je mettrai la Loi bouddhique au tabou. Et ainsi, il put recevoir ce
pays. Il est dit par transmission (...to mshi-tsutaetari h ^fij^^ 'J ) que
c'est de ce fait que la Loi bouddhique est mise au tabou."
Le Moine dit :
"Cela est tout fait incroyable. Selon ce qui est crit sur la cration de
notre pays dans le Nihon-ki 0 ^H5, ce qui est pur devint le Ciel et ce qui est
impur devint la Terre; et au milieu, quelque chose comme une pousse de
62 Nous avons utilis le texte de la collection Zoku-gunsho ruiju llf^#i!f^, III-2,
Jingi-bu flfcf, pp. 781b-785a. Le passage traduit est aux pp. 781b-782b. Sur ce texte,
cf. notamment Murayama Shichi faillit, 1974, pp. 339-344; Hagiwara, 1985, pp. 258259; Nishiyama, 1993, pp. 215-256 (texte d'une communication un colloque sur Ise-jing,
qui constitue un commentaire dtaill sur tout l'ouvrage de Tskai), notamment pp. 234-240.
Sur la vie de Tskai, l'tude classique est un chapitre de Kojima Shsaku /hft&Ef, Ise-jing
shi no kenky $"ift1i?5<7)$f3, Yoshikawa-kbun-kan, Tky, 1985, mais nous n'avons pas
pu consulter ce livre. Notons que ce texte est cit tout au long, avec et l des additions et
des omissions, et sans indication de source, dans l'ouvrage de caractre encyclopdique Ainsh Hftij;, compos en 1445-1446 par un moine de l'cole Shingon, Gyyo fr#. La
manire dont le texte est cit semblerait indiquer que l'auteur de VAin-sh avait sous les
yeux une source intermdiaire; mais le problme de la correspondance des deux textes
devrait tre tudi plus en dtail. Cf. Jinten Ain-sh ttMM'P, pp. 258a-259b et sq. = kan
XII 13rec8-16rec 11 etsq.
350
Iyanaga Nobumi
roseau (ashikafbji no gotoku naru mono T i/ il -i J %U ? j- )l $)) fit
apparition, et devint la divinit. Ce fut l, le si vnrable Vnr Kuni-notokotachi (kore wo katajikenakumo Kuni-no-tokotachi no mikoto to msu H 9
l^t, H#5lv'# h $X). Aprs ce [Vnr,] il y eut sept gnrations des
divinits clestes, et le Vnr Izanagi [apparut], roi de ce monde, sans
personne qui lui disputt [son rgne]. Il pensa [ crer] un pays au-dessous,
et, laissant descendre sa lance, fit remuer l'eau de la mer. Les gouttes
dgouttant de [la pointe de] sa lance se coagulrent et formrent une le : c'est
l l'origine de notre pays. Le Vnr Izanagi, en tant que roi de ce pays,
rgna sur tout ce qui est sous [ce] ciel (tenka wo shiroshi-meshite ^T 7 v n
>Sf); ce pays ayant t cr par lui-mme, il n'est pas possible qu'il y et
deux matres ! Pour quelle raison, alors, aurait-il demand [quelque chose] au
Roi Mra du Sixime Ciel? Jamais ce pays n'a appartenu quelqu'un
d'autre; c'est le pays divin (shinkoku ttH) que [le Vnr Izanagi lui-mme]
cra partir des gouttes de sa lance. Alors, comment le Roi Mra pourrait-il
le lui disputer? Et plus forte raison, ce Roi Mra du Sixime Ciel est connu
seulement dans la Loi bouddhique, mais dans les stra et dans les
enseignements, il n'y a ni trace ni forme d'un tel rglement!"
Le Lac dit :
"II m'est rellement difficile d'luder votre rfutation. Cependant,
certaines personnes disent ceci : Le Roi Mra du Sixime Ciel, c'est le
dieu sna. Et cet sna n'est autre que le Vnr Izanagi. [La preuve est
que les deux noms] ont la mme lecture [i.e. prononciation]. Il ne faut pas
en douter."
Le Moine dit :
"II n'est pas correct de dire que le Vnr Izanagi est le Roi Mra.
Comment se serait-il sollicit lui-mme pour crer le pays, et pour y rpandre
ensuite la Loi bouddhique? Et de plus, le dieu sna est l'un des dieux
protecteurs de la Loi bouddhique. Dans l'sotrisme, lors de Yabhiseka de la
Transmission de la Loi (demb kanj fH'/HTJ), au moment de confrer la
Dfense de l'Egalit de la Nature du Buddha (bussh-sammaya-kai i^tEîft
W>$. [le texte a "sh-sammaya-kai", mais il faut sans doute suppler "butsu"
selon la lecture du texte de YAin-sh]), on pose un paravent o sont
[reprsents] les douze dieux [protecteurs des directions], manifestant ainsi
leur descente et prsence (krin |$a) [dans ce lieu de crmonie]. sna est
le premier de ces [douze dieux]. Il n'est pas possible que [cet sna] dise la
Grande Divinit Amaterasu, Trace laisse du [Buddha] Vairocana (Dainichi
63 Tout ceci est un rsum assez exact du dbut du Nihon-shoki B ÎFSI. Cf. Nihon-shoki,
I, pp. 76-80. On peut croire que Tskai l'a cit en ayant le texte sous les yeux.
Le nom f?#![$ se lit normalement Ishana, mais le Bukky daijiten \%W.i^M^ d'Oda
Tokun îEBfffb, p. 52b, atteste la prononciation Izana.
351
no suijaku, Amaterasu--mikami ^cH<^>SKF> ^nictt), de mettre la Loi

bouddhique au tabou. En outre, il est dit que, lorsqu' autrefois, le Roi Mra
du Sixime Ciel avait t soumis par le Roi-de-Science Trailokyavijaya, [le
Buddha] Vairocana {Birusana \^ )l^f"j-), tant entr dans la Concentration de
Compassion, prcha la Dhran de la Longvit de Diamant (kong-jumydarani jkW\Wnv$fc%ikf& [cf. supra, p. 342]) et formant un Sceau secret,
confra le Pouvoir sacramentel au dieu-roi Mahesvara {Makeishura-tenn WL
SUflI^ [noter l'emploi du caractre ma S!]); revenu la vie, celui-ci eut
sa longvit prolonge, et prenant refuge dans le Buddha et produisant la
pense d'Eveil, il reu Y abhiseka et attesta la huitime Terre [de
Bodhisattva]. Ceci est le texte [mme] des Rituels (kore giki no bun nari te
#ii/iy itfcL). [Ce dieu est donc] un [Etre] de l'Eveil ayant dj attest la
Terre Immobile (fud-ji wo shsuru bodai nari îSlfe^fuX ^#fitti);
comment, aprs cela, pourrait-il dire la Grande Divinit Amaterasu de
mettre la Loi bouddhique au tabou? En effet, il est dit dans le Stra de
VEnseignement-Roi en trente kan (sanjikkan Ky-ky H+^jffcEIM, i.e. le
Sarvatathgata-tattva-samgraha dans sa traduction des Song, T. XVIII 882)
que, le dieu sna apparaissant [sous forme de] Tathgata Nirghosa
(Mirikusha nyorai W^.W('P%%, erreur pour Jirikusha \%W&, ou plus
exactement, Bashamishara-jirikusha '^MB^MiMWfP, sk. Bhasmesvaranirghosa)65 pronona cette stance :
Comme elle est grande, la Connaissance de tous les Buddha de l'Eveil
correct; elle est sans suprieure!
Elle est capable de ramener le vijnna (connaissance) d'un mort qui
s'en tait all et de le ressusciter!
[Ainsi, ce que le Stra] dit est que, par la force de la Loi bouddhique, il est
mme possible de ramener le vijnna de quelqu'un dont les mes et les
esprits (kompaku $L$L) sont sortis et de le ressusciter; mais [s'il en est ainsi,]
il ne se peut pas que [cet sna, ou Mra?] soit [encore] ennemi de la Loi
bouddhique. Dans quel document est-il dit que, par le serment (chikai I?) de
ce [Roi du] Sixime Ciel, [la divinit du] Sanctuaire fut amene mettre la
Loi bouddhique au tabou (jing ni bupp wo imase tamaeto iukoto ttiT \%
h z^ [sur l'emploi du mot jing, cf. supra, p. 325, n. 2])?"
La discussion entre le Moine et le Lac continue encore, mais nous pouvons arrter
notre traduction ici. Comme on le voit, les arguments du Moine sont trs forts, et le
Lac reprsentant la pense du Sanctuaire ne peut que lui opposer l'argument de
l'usage "qui n'a pas chang depuis les temps des dieux (shindai i^ft)
jusqu'aujourd'hui" (p. 783b). Il argumente aussi (comme dans les autres versions
Cf. Iyanaga, 1985, p. 675 et n. 66; p. 678 et n. 77.
66 Citation exacte de T. XVIII 882 xiv 389b2-3, sauf que le dieu soumis en question est
appel Mahesvara, et non sna! Cf. Iyanaga, loc. cit.
352
Iyanaga Nobumi
du mythe) que, "de nature, ce n'est pas dans l'intention sincre de la divinit [du
Sanctuaire] de tabouer la Loi bouddhique (Honrai mameyakani shinryo ni bupp wo
imase tamau toha omoi tamawazu if^md^^ ii #0 #f J -b|n h '\g, ^ In 7
X ["mameyaka" au sens de "sincrement", "du fond du cur"])", et que "dans son
intrieur, [la Divinit] prend refuge dans la Loi bouddhique, mais l'extrieur, elle
n'enfreint pas la formalit des prohibitions (uchi niwa bupp ni ki-shi, soto niwa
kinsei no shiki wo tagae tamau koto nashi [*I^M$& Sv> ft'^^S^*? $
ts jLfy^-j- v). Toute chose a son ct intrieur et son ct extrieur (mono niwa
naigai ari ^^fH^ V )" (p. 784a). Mais le Moine n'a pas de difficult rfuter
aussi cet argument, en faisant valoir que la qualit particulire de la divinit du
Sanctuaire d'Ise est prcisment son caractre de "sincrit", de "probit" (shjiki
JEW.) foncire,67 et que par consquent, on ne doit pas parler de "face et de revers"
(hy-ri Hlfc) son propos (p. 784b)...
Revenons maintenant au passage traduit, et relevons quelques-unes de ses
particularits. La manire dont le Moine cite les textes de base, tels que le Nihonshoki ou le "Stra de VEnseignement-Roi en trente kan", le montre trs sr de sa
science textuelle. Nanmoins, on remarquera que quand il fait allusion au mythe de
la soumission de Mahesvara par Trailokyavijaya, il confond sna avec Mra et
Mahesvara conformment donc la tradition qui remonte Annen. Le fait qu'il
cite ce propos la "Dhran de la Longvit de Diamant" est aussi tmoin de sa
dpendance l'gard de cette tradition.
Le mythe mme de la cration du Japon et des dmls entre Izanagi et le Roi
Mra, racont par le Lac, n'a pas d'originalit. L'opinion selon laquelle le tabou du
bouddhisme au Sanctuaire d'Ise n'est qu'une stratgie pour duper Mra, et cache en
ralit "l'intention divine" (shinryo Wls) de pense fidle la Loi du Buddha, est
constante. Ce qui est particulier, par contre, est l'avis de "certaines personnes" qui
identifie Izanagi sna, et travers lui Mra. Ainsi que le Moine le fait observer
avec acuit, cette ide est sans doute en contradiction avec le mythe de la cration
du Japon tel que le Lac le raconte lui-mme (si Izanagi et Mra ne font qu'un,
pourquoi Izanagi se solliciterait-il lui-mme une faveur...?); et de toute faon, elle
ne semble tre base que sur une ressemblance fortuite de prononciation des deux
noms de dieux. Cependant, on constate avec tonnement que cette identification
n'est pas un fait isol : en effet, on apprend dans le Jinn sht-ki ttMlEUI, la
clbre "Bible" du nationalisme imprial du Moyen ge, compos par Kitabatake
Chikafusa itMM en 1339, que68 :
61 Sur l'ide de shojiki dans le shinto mdival, cf. Kuroda, 1975, p. 515. On sait que le
mot shjiki est un terme bouddhique qui apparat notamment dans le Lotus de la Bonne Loi
(T. IX 261 i 10a 19), et a t l'objet de discussions dans l'cole Tendai. Cf. par exemple
Tu. XXXIV 1718 m. 1 a20, in.2 39c24; Tttt. LVI 2195 iv 282a8-13.
68 Jinn sht-ki IIMiE^fS, p. 53. L'diteur de ce texte, Iwasa Tadashi HfE, cite la
note 25 le passage d'un crit intitul Jinn keizu #M^H, qui dit : "Le Vnr Izanagi est la
353
Selon une certaine opinion (aru setsu ni st& ), Izanagi et Izanami sont
des mots sanskrits; ils sont le dieu sna et la desse-pouse d'sna.
Ainsi, on peut croire que cette "opinion", dont l'origine pourrait tre cherche dans
le milieu des penseurs proches du Sanctuaire d'Ise, tait assez rpandue cette
poque. Constatons pour le moment que, du ct du bouddhisme, l'identification
entre Mahesvara, sna et le Roi Mra du Sixime Ciel tait une opinion reue, et
que, d'autre part, du ct des ides flottant autour du Sanctuaire d'Ise, il y avait une
opinion qui identifiait Izanagi, le dieu crateur du Japon, sna, et travers lui,
Mra lui-mme....
Le Sceau Divin et le contrat du Roi Mara

Concentrons maintenant notre attention ce thme particulier qui dit que le
"Sceau Divin" de la dynastie impriale du Japon n'est autre que le contrat donn par
Mra au dieu crateur du Japon.
Un certain nombre de textes peuvent tre cits ce propos. Un tmoin d'une
date bien tardive, et d'une origine curieuse, est l'article "Chinchi" (i.e. shinshi #S)
du Dictionnaire Japonais-Franais de Lon Pages (publi en 1868 chez Firmin
Didot Frres, Fils et C'e, Paris, et la Procure des Missions Etrangres au Japon).69
Voici comment se prsente cet article :
Chinchi, v > ~>, c.--d. Dairocoutenno mawno wochiteno fan, V 4 n
^f//'77I)y ?vfy s^y . Un certain cachet ou sceau qui est l'un
divinit Uga de la direction Est [nomme] Zen-jizo aigo zentsu (tho Zen-jizo aigo zentsu
Yuga-jin ^^"Hff itÎIllildgitt); en sanskrit, il est nomm aussi sna. La Vnre
Izanami est une divinit gyoshiki fM (?) de la direction Sud [nomme] Myhz aiman
(namp Myhz aiman gyshiki-jin ^î'PiM^.^fWi^y, elle est nomme aussi pouse
d'sna." Le Jinn keizu semble tre un ouvrage du shinto d'Ise plus ancien que le Jinn
sht-ki. Cf. Jinn sht-ki, p. 10 (il est dit dans le premier volume de la collection Zokuzoku gunsho-ruij 11^^**11^, 1; cit par Watarai Ieyuki S#^f dans son Ruij jingi
hongen H?ttWii dat de 1320. Cf. Ruij jingi hongen, p. 100, note; p. 102, etc.)Il
existe une espce de gnies magiques appels shiki-gami tK, [ou Wi ou H] tt dans Vommyd PMirii, gnies plus ou moins invisibles dont on dit qu'ils sont employs par les ommyo-shi
Psdffrfi (cf. Shinto daijiten, p. 646b-c). Mais nous ne savons pas si un compos u gyshiki-jin"
est attest. Par ailleurs, on peut penser au fait que dans le Stra Cur de Prajnpramit,
Hannya shin-gy Jjfr'lMI, il y a un passage qui dit "ju s gy shiki ^fS^l fi," i.e. vedan,
samjfi, samskra et vijnna. Le compos "gy-shiki" aurait pu avoir un sens magique dans
l'imaginaire de la religion populaire... Sur l'identification d'Izanagi et Izanami sna et
son pouse dans le Jinn sht-ki, v. aussi Murayama, 1974, pp. 345-346. Sur le Jinn
sht-ki, cf. aussi Franois Mac, 1995, pp. 20-21.
69 Reproduit chez Hakutei-sha itrtt, Tokyo, 1969, p. 153b.Cit par Schneider, 1965,
p. 40, n. 3.
354
Iyanaga Nobumi
des trois joyaux antiques des souverains du Japon (mais les auteurs varient
cet gard).
Comme il est bien connu, le Dictionnaire de Pages est une traduction en franais du
Dictionnaire Japonais-Portugais compos par les Missionnaires Jsuites au Japon et
publi en 1603 Nagasaki. Bien que l'explication en franais de l'article ne le dise
pas, la glose en japonais est claire : "Le Sceau Divin, c'est le cachet de l'empreinte
de la main du Roi Mra du Sixime Ciel."
Le mot "oshite (ou oshide) ff^", qui n'est plus en usage, signifie le sceau de
serment sur lequel on a appos l'empreinte de la main (avec de l'encre rouge ou
noire). Selon Hotate Michihisa f^jZi, le caractre in P ("sceau") est glos par
"oshide ir vx", et le caractre fu ff (document sur lequel est appos ce sceau) est
glos par "oshide-fumi tyf7 <" dans le Nihon-shoki. Durant la premire
priode du Moyen ge, le sceau le plus solennel, qui avait la suprme autorit, tait
le sceau de l'empreinte des mains de l'empereur imprim avec de l'encre rouge, le
rouge symbolisant le sang imprial. C'est ainsi qu'il est dit, dans le Gempei jsui-ki
M^SlMv^ (kan 44), que "le Divin Sceau est appel l'auguste crin de cachet; c'est
le Sceau des Mains du [roi du] pays" (shinshi woba shirushi no mi-hako to msu,
kuni no shushi nari #S \i. L <7)flfi t $> H^^M-til).70 La tradition du
Taihei-ki, d'aprs laquelle le "contrat de ferme promesse" qui devint plus tard le
Sceau Divin de la dynastie impriale, avait t crit avec du sang que le Roi Mra
fit "ruisseler de toutes les cinq parties de son corps" fait sans doute allusion cette
pratique. On pourrait imaginer un document de serment sur lequel est imprim avec
le rouge de son propre sang l'empreinte des deux mains du Roi Mra lui-mme;
ainsi, ce serait le sang du Roi Mra qui aurait t la garantie du pouvoir du sang de
la dynastie impriale du Japon...
Le mot oshide apparat aussi dans un autre document. C'est un passage du
Yuriwaka daijin W^^rÊ, qui est une pice de danse chante du genre appel
kwaka-mai #^fi|. Art d'origine populaire, kwaka-mai fut aim par des chefs
guerriers de la fin du Moyen ge et connut des moments d'apoge vers la fin du
XVIe sicle. Une cinquantaine de pices, remontant au XVe sicle au plus tt, sont
conserves, dont le Yuriwaka daijin ISiafJzEi est l'une des plus connues. Vers le
dbut de cette pice, on trouve des fragments du mythe qui nous occupe :
...Or donc, notre pays fut ouvert par la Divinit elle-mme, qui en fit un
pays protgeant la Loi bouddhique, alors que, appartenant au Plan du Dsir,
il devait en fait devenir un pays du Roi Mra. Le Grand Roi Mra,
' Le Gempei josui-ki M^ftMni est une recension tardive du Heike monogatari Wdu groupe des recensions dites de "recensions lues", yomi-hon ff <&^, compose vers la
premire moiti du XIVe sicle ou plus tard (dite dans la coll. Kch Nihon bungaku-taikei
fc.B^1t^&, 15-16). Texte cit par Hotate, 1990, p. 67. Sur le Sceau Divin imagin
sous cette forme, cf. aussi Abe Yasur Mnl$#6B, 1993, p. 221 et n. 44 [correspondant la
note 43, p. 226, la suite d'une erreur typographique].
355
s 'assoyant sur le Ciel Paranirmita-Vasavartin (Dai-Ma- Take-jizai-ten ni

koshi wo hake ^Jllffe'ffcif^l-JJic&fKt), trame divers Moyens (shuju no
hben megurashite fi^r (Djj^tb h L X) et use de divers artifices, pour,
tout prix, faire de notre pays un pays du Roi Mra; c'est pourquoi, il y a
beaucoup de choses merveilleuses (fushigi ^FSIft) dans le monde. [...]
De fait, notre pays est un tout petit territoire aux confins [du monde]
(zokusan hendo MnkLi. [sur l'expression zokusan, cf. infra n. 133]); mais
bien que petit, il y a Trois Joyaux qui furent transmis depuis le temps des
divinits. Le premier, c'est le Sceau Divin, qui est le sceau des mains du Roi
Mra du Sixime Ciel (dai-roku-ten no Ma- no oshide no han %?\Js.(DM~.
<DfflL^-<Dp\). Le second est le naishi-dokoro ff#P/f, qui est l'auguste
Miroir de la Divinit Ama-teru ^BrU [naishi-dokoro, au sens propre, est le
btiment de la cour impriale o tait gard le Miroir Divin, mais dsigne
aussi le Miroir Divin lui-mme]. Le troisime, c'est le Joyau Epe, qui est
l'pe miraculeuse qui fut prise de la queue du Grand Serpent du mont
Hikami H_t du pays d'Izumo ttilt. Ce sont les grands joyaux du monde
(tenka no chh ^T^Mff); et bien qu' chaque rgne de la dynastie, il y
ait des barbares nfastes (kyi IXJÎ) qui viennent trahir [notre pays], par le
fait que [notre pays] est un pays divin (shinkoku It HI), il n'est jamais dtruit
(bkoku to naru koto mo nashi Hi:^^)^^^ L).
On aura remarqu dans ce texte o se sent un souffle populaire une image bien
particulire du Roi Mra : trnant sur le sommet de notre univers, c'est lui qui trame
des vnements "merveilleux" (et nfastes) qui surviennent "notre pays"; et
pourtant, c'est le Sceau de ses propres mains qui en assure la scurit et la prennit.
Une autre source tardive, et d'une nature bien curieuse aussi, est tmoin de la
continuit de la lgende : il s'agit d'un commentaire sur le code juridique
"Goseibai-shikimoku livrt Sfctii" (connu aussi sous le nom de "Jei-shikimoku M
7Tc^@" de la date de sa promulgation en 1232 [= Jei 1]), crit en 1553 par un
certain Isshiki Naotomo feD^ qui tait actif dans le Kant M~M. Dans son
ouvrage connu sous le nom de Rosetsu-bon Goseibai-shikimoku-sh M
?K. @ l'P, on lit ceci :
Si les Sortis-de-la-famille (shukke HjM-) [i.e. les moines bouddhiques] ne
peuvent pas faire plerinage devant la Grande Divinit Amaterasu, c'est
parce que, lorsqu'elle conclut par crit le contrat- serment avec le Roi Mra
71 Yuriwaka-daijin W^SÊ, p. 114, pp. 114-115. Sur le kwaka-mai #SH, cf.
Kwaka-mai #r$|, pp. 335-358 (kaisetsu MM par Araki Shigeru Jn-^fc^). Mentionn par
Schneider, 1965, p. 40, n. 2.
72 Cit et discut par Nitta Ichir Srffl 6[5, 1989, p. 214 et sq. Le Rosetsu-bon Goseibaishikimoku-sh est dit et incorpor dans Ikeuchi Yoshimoto ftkftH'c d., Chsei hsei-shi
shiry-sh, bekkan Goseibai-shikimoku chshakusho shy ^tfrfitlj^^fl-ft SO^ fPsScBfc
^gffSlîc, Iwanami-shoten, Tokyo, 1978 [Nitta, art. cit., p. 212 et n. 2]. Le
prononciation de Naotomo MM n'est pas sre.
356
Iyanaga Nobumi
du Seizime Ciel (dai-jroku-ten Ma to shosei wo mesaruru ^fA^l
h #f ^ ^)V > ["Seizime" est videmment une erreur pour "Sixime"]),
elle voulut dans son cur protger la Loi bouddhique en la vnrant, mais
laissa passer la volont du Roi Mra (? Ma no shubi kono-gotoku nari StE
J HS^niltiiL). Si au Japon, l'on n'crit point le [nom de la divinit d']Ise
sur les documents de serment (seimon jt), c'est parce qu'Amaterasu a fait
ce serment mensonger. Ce mensonge consistait [affirmer au Roi Mra] :
Je me ferai allie du Roi Mra (ware mo Ma to dshin shite ^-tlH h |s]
'L>y t) et je ferai du Japon un pays de Mra (makoku MM), et aprs l'avoir
sollicit ainsi et lui avoir pris les Trois Joyaux Divins, elle le dompta (taiji M
?n), et fit du Japon un pays divin (shinkoku ^H). C'est pourquoi, on n'crit
point [son nom dans les documents de serment].
Les "documents de serment" (seimon, ou kish-mon |2ff j) sont des documents

accompagnant les serments solennels, o l'on numre les noms de diffrentes
divinits (bouddhiques ou shintostes, etc.) qui viendraient punir tous ceux qui
contreviendraient la promesse. Ainsi, pour cet auteur du Kant, Amaterasu,
rpute mensongre elle-mme, n'tait pas digne d'tre cite parmi les divinits
garantes de la foi des serments.
Nitta, qui a tudi ce texte, fait remarquer qu'en effet, les documents de serment
dans lesquels le nom d' Amaterasu est cit sont, sinon inexistants, du moins trs
rares dans le Kant, tandis qu'il en existe beaucoup plus dans le Kansai lliS.
Comme pour confirmer cette constatation, un autre commentaire de la mme
poque (dat de 1536) du Goseibai-shikimoku crit dans le Kansai, le Wach ronsh filial fm^, d Kiyohara Nobukata fitJMjER, note que, selon les dires de
quelqu'un du Kant, Amaterasu n'est pas nomme dans les documents de serment;
la raison en est que, alors que ce pays tait l'origine la possession de la divinit
namuchi ^Smtt, Amaterasu lui aurait dit diffrents mensonges (iroiro no
tabakari-goto wo iite fe ^ / Â^'J^^Sf") pour le lui ravir; Amaterasu serait
donc une divinit mensongre (kyogen wo seraruru kami LW J $\ 7 ^ * #).
L'auteur Kiyohara se moque de cette opinion, en la qualifiant de "risible" (okashii
koto =? il -> -f *).73
namuchi est un autre nom du dieu kuninushi-no-mikoto ÎHtt, dieu de la
rgion d'Izumo til S que la mythologie antique prsente comme le possesseur
originel du pays. Dieu chthonien par excellence, namuchi/kuninushi est le
reprsentant du groupe des "dieux du pays" (kuni-tsu-kami S#?$); et la
mythologie raconte comment il dut cder le pays (kuni-yuzuri MU ty ) aux "dieux
clestes" (ama-tsu-kami ^$|$) dirigs par Amaterasu.
Mais il n'y est pas
expressment question de "mensonge" d'Amaterasu l'gard d'namuchi. On
Cf. le texte cit par Nitta, 1989 p. 213, p. 223. Il n'existe pas encore d'dition du
Wach ron-sh.
74 Sur kuninushi, v. aussi Iyanaga, 1994, (Hbgirin, VII) p. 912a-b et sq.
357
peut bien croire qu'il y a ici quelque confusion entre namuchi et le Roi Mra (on
reviendra plus loin ce problme).
Quoi qu'il en soit, ces textes du XVIe et XVIIe sicles montrent que la tradition
mythique sur les dmls entre Mra et Amaterasu lors de la cration du Japon, et
sur l'origine "mraque" du Sceau Divin, l'une des garanties de la lgitimit de la
dynastie impriale, tait bien vivante encore cette extrme fin du Moyen ge.
Remontons maintenant le cours de l'histoire. L'un des plus anciens documents
faisant tat de cette tradition est sans doute l'apocryphe bouddho-shintoste intitul
Nakatomi no harae kunge ^SiJcflIff, "Commentaire sur la Purification de
Nakatomi", qui fut attribu Kkai %:M. La datation des apocryphes bouddhoshintostes du haut Moyen ge soulve de nombreuses difficults; il en est ainsi du
Nakatomi no harae kunge, mais certains auteurs le considrent comme l'un des plus
anciens, remontant mme l'poque du rgne des empereurs retirs (insei KEc), c'est-dire vers le XIIe sicle. Ce texte, qui se prsente comme un commentaire selon le
point de vue de la doctrine de l'Esotrisme bouddhique sur les paroles de la Grande
Purification, harae ~K%%, crmonie shinto qui se pratiquait chaque anne la cour
la fin du sixime et du douzime mois, commence par une courte introduction suivie
d'une description cosmogonique, toute pleine de rhtorique sotrique.76
...C'est pourquoi, l'origine du ciel et de la terre, lorsqu' apparut le Divin
Joyau Soleil, [le Buddha] Vairocana du Plan d'Essence du Corps d'Essence,
l'Esprit-Roi (hokkai hosshin shinn Dainichi tiJf- #'1^2:^0), dans le but
de sauver les Etres de mauvais Actes sans condition [d'tre sauv] (muen
akug no shuj M'fikM-Mtfc^.), entra par la Sapience de l'universel Moyen
salvifique dans le lieu de pratique de la Concentration de Lotus et, produisant
le grand Vu pur de Compassion et d'amour, manifesta une forme de
tactique pour la conversion (gonge no sugata fiHh^^c). Laissant descendre
sa Trace sur le Jambudvpa, il manda le Sceau au Roi Mra (fuji wo Ma ni
koite IffftS^MEE [M pour ff]); il exera la force miraculeuse de
soumission (gbuku no jinriki ^\%i.ffi^3) et envoya les lumires et les
messagers divins (jink jinshi ^TfeWJ, i.e. l'enseignement bouddhique et
les disciples du Buddha) aux huit confins incultes (hakk AM). Depuis qu'il
[promulgua le] dcret de compassion (? jihi jigeki WMMW) et rgna sur les
dix directions, la Grande Divinit manifesta l'extrieur des cultes diffrents
de l'enseignement bouddhique, mais l'intrieur, elle devint le soldat divin
protecteur de la Loi bouddhique. [...]
75 Cf. Abe, 1993, p. 219 et n. 42 [correspondant la note 41, p. 226, la suite d'une erreur
typographique].
76 Le texte dans Chsei shint-ron, p. 40 [kundoku fllff en japonais mdival] et p. 267a
[texte original] (le texte original est en kambun \%~%, mais se lit en japonais mdival. Pour
les lectures japonaises des termes, nous suivons celles proposes par cette dition).
358
lyanaga Nobumi
Un autre apocryphe bouddho-shintoste, le Bupp Shinto Reiki-ki

qui appartient au cycle d'apocryphes appels Reiki-ki (constitu probablement vers
le XIVe sicle et plus tard, et gnralement attribu Kkai), fait allusion aussi au
mythe du Sceau Divin donn par le Roi Mra ("Selon la tradition, lorsqu'autrefois,
la Divine Clart (jinmy ffitiR) laissa descendre sa Trace sur le Jambudvpa pour
convertir les Etres, elle reut du Roi Mra le Sceau Divin...").77
D'autres textes encore relatent diffrentes versions du mme mythe, attribuant
l'origine du Sceau Divin au Roi Mra : Abe cite ou signale dans son tude sur le
"Nihon-gi et les lgendes" le Sanshu-jingi-daiji EEftt ^^C^ dont le texte est trs
proche du chapitre intitul Tsurugi no maki M% de la recension du Heikemonogatari ^M^dn du manuscrit Yashiro-bon Mft^,78 le Shindai-no-maki shuimon WXfMiJC, qui se prsente comme un commentaire du premier chapitre du
Nihon-shoki, o Mra est reprsent sous une forme tout fait aberrante et
monstrueuse ("...il a neuf pieds et huit faces, soixante-deux yeux et cent cornes,
trente-six mains et mille quatre cents doigts en tout...")79 ou encore le rcit sur le
Sanctuaire Aritshi (lUM^t ) du Shint-sh WM%, kan 7, dans lequel le Sceau
Divin est prsent comme une gemme {gyoku/tama 3) que Mra aurait donne
Amaterasu lors de sa descente dans le monde.80
77 Bupp Shinto Reiki-ki BSWitiHHE, p. 1 12. Cf. Abe Yasur, 1993, p. 220. La srie
de Reiki-ki, qui appartiennent au courant du rybu-shint MnBWi (i.e. le bouddhoshintosme de tendance de l'cole Shingon) se lisent avec des prononciations tout fait
spciales. Par exemple, le titre Reiki-ki mme peut tre lu "Uruwashiki ikidri [ou ikitri ?]
wo shirusu JVî/ ^ 4 *t Y 9 'J ?y)W; cf. Chsei shint-ron, p. 70, p. 374. La
lecture Bupp Shinto Reiki-ki est hypothtique.
78 Texte cit dans Abe Yasur, 1993, p. 220. Le manuscrit (dat de 1445) du Sanshu-jingidaiji Hftftf!^^, encore indit, est conserv au Sanzen-in E^-ft (alias En'y-in MI^t)
(cf. Abe Yasur, 1993, p. 213). La recension du Heike-monogatari ^p-s^^gf du manuscrit
Yashiro-bon [conserv l'Universit Kokugakuin HW^^C^; une reproduction en est publie
par cette universit] est une des anciennes recensions appartenant au groupe des "recensions
rcites" (katari-bon If fy ^). Le chapitre Tsurugi no maki M%i constitue un livre part,
diffrent de la section "Ken M" du kan 1 1 des autres recensions. Cf. Heike-monogatari ^-^M
I, II, p. 18, pp. 29-31. L'encyclopdie Kbunko ftXW-, vol. XI, p. 948a-b, s.v. Dairoku-ten
no Ma W>f\Ji'$L., cite un passage du Sank-Gempei-jsui-ki jlS^JF-1? SlsIE, Tsurugi no
maki $8f, 16, trs proche du texte cit par Abe. Le Sank-Gempei-jsui-ki est un ouvrage de
rfrence sur le Gempei-jsui-ki compil par Imai Hirosumi 4"#?/.S en 1689 (dit dans la
collection Kaitei Shiseki shran 2fciTf!ftR, 30-32). Cf. aussi Schneider, 1965, p. 40 o
est traduit le texte du Sank-Gempei-jsui-ki.
79 Abe, 1993, p. 221. Voir le texte dans Nihon-ki Ichi, Shindai-kan shui-mon BÎ
fiXf&MIC, pp. 90-107 (v. notamment pp. 99-100, p. 103, p. 105). Il s'agit sans doute
d'un texte tardif (XVe ou XVIe sicle?), d'un caractre plus ou moins populaire.
X() Abe, 1993, pp. 222-223. Voir le texte dans Shint-sh ttil*, pp. 191-192. Le Shintsh est un recueil de lgendes de tendance "bouddho-shintoste" constitu vers le milieu du
XIVe sicle. Abe, 1993, pp. 203-204 et n. 14 et p. 217 signale aussi une autre version, tout
fait aberrante, du mme mythe. Il s'agit d'un passage du Mizukagami ^kil (manuscrit
359
Enfin, une autre version pourra montrer combien le mythe tait rpandu dans le
milieu des lettrs au Moyen ge : il s'agit d'un passage d'un commentaire sur la
clbre anthologie des pomes japonais Kokin-waka-sh 7f4-fnfcll, intitul Kokin
waka sh kanj kuden ~5^W.%\W\Wn*M ("Transmissions orales sur Yabhiseka de
Y Anthologie des Pomes japonais anciens et rcents", ouvrage de Yoshida
Kanesuke f EB:^ [1516-1573], fils de Kiyohara Nobukata qu'on a vu ci-dessus,
adopt dans la clbre famille du shinto Yoshida), o nous pouvons lire81 :
Les deux divinits [Izanagi et Izanami], mari et femme, donnrent
naissance une fille et trois garons, et fit [de la desse-fille Amaterasu] la
matresse du pays. Cependant, le Roi Mra voulut dtruire ce pays. La
Grande Divinit [Amaterasu], ne pouvant pas l'apaiser, lui donna [la main
de] sa sur cadette, la fille du dieu Watatsu (on-imto Watatsu-no-kami no
hime fP #$?## <?)>#> [wata en ancien japonais signifie "mer"]), connue
pour sa beaut, et l'amadoua en lui [promettant que] lorsque le pays serait
fix, [elle ferait de sorte que] la Loi bouddhique ne s'y rpande pas. Alors,
[le Roi Mra] donna le pays du Japon la Grande Divinit Amaterasu; on
appelle le "Sceau Divin" son acte de cession (yuzuri-j M$K) : c'est le
prcieux joyau (chh Jt) gard aujourd'hui [encore] la cour impriale.
Mara, Isana, Izanagi et autres dieux

Nous allons maintenant nous passer au problme des diffrentes divinits qui
apparaissent dans diverses versions de notre mythe, commencer par la curieuse
identification d' Izanagi sna, qui a t note dans la version du Daijing
sankei-ki de Tskai.
Le premier texte que nous aurions voulu examiner de prs, qui semble
particulirement intressant, n'a malheureusement pas pu tre consult. Il s'agit
Maeda-ke-bon ftjEB^$), ouvrage d'histoire ancienne compos par Nakayama Tadachika 41

Uj.ll vers 1191-1195 (Mizukagami zKil, p. 10). Le Roi Mra y est li l'origine des trois
Epes Divines. Il y est racont Lorsqu' Izanagi cra le Japon, le Roi Mra du Sixime Ciel
fut en colre du fait que l'Ocan qui tait sa possession devint ainsi un pays divin (shinkoku
If S). Pour se venger, il se transforma en le cinquime enfant, Kagutsuchi-no-kami tfijli
If, du couple Izanagi et Izanami, et sa naissance, brla sa mre Izanami et le pays
nouvellement cr tout ensemble. Izanagi, alors furieux, le tua avec une pe appele
Totsuka-no-tsurugi h y il J M (crit gnralement avec les caractres +HM), sur le pont
flottant {ukihashi w-W) du Takama-no-hara %JiW., identifi au ciel Tusita. Par la force de la
fureur d' Izanagi, l'pe se divisa en trois et ces trois pes sont les Epes Divines de la
dynastie impriale.
81 Texte cit par Tanaka Takako EH^mS 1993, p. 63 (la rfrence donne est : Katagiri
Yichi M"fflv$ , Chsei Kokin-sh chshaku-sho kaidai ^tfr^^ftffiff #M, [Akaoshbun-d fmmiC% Kyoto, 1971-1987], V). Sur l'auteur Yoshida Kanesuke ^ffl*,
cf. Shinch Nihon jinmei jiten fnffl H #fift, p. 1828b.
360
Iyanaga Nobumi
d'un ouvrage d'auteur inconnu remontant probablement au dbut du Moyen ge,

intitul Kya monogatari M^ffiJun. Nous pouvons cependant connatre les grandes
lignes du rcit tel qu'il est racont dans ce texte, grce une tude tout fait
remarquable d'Abe Yasur sur le "Nihon-gi et les lgendes" (cf. Abe Yasur, 1993).
Les pages qu'Abe consacre cet ouvrage ont l'avantage de le situer dans son
contexte idologique qu'il dcrit d'une manire particulirement fine. Ce sont ces
pages que nous tenterons de traduire ici :
Le Kya-monogatari est un ouvrage du dbut de l'poque Kamakura82:
crit sous forme de dialogue, l'auteur [inconnu] veut prouver l'orthodoxie de
l'enseignement de l'cole Shingon. Dans son introduction, il dcrit comment
les rois du Japon, de gnration en gnration depuis le temps des dieux, ont
pris refuge dans la Loi bouddhique et ont russi faire prosprer la Loi
royale. Ce qui en est la fois le soutien et la preuve, ce sont les Trois Joyaux
Divins de la dynastie impriale. Ainsi, nous y lisons :
II existe dans notre pays Trois Joyaux qui furent transmis par la
Grande Divinit Amaterasu. Le premier est le Miroir Divin, appel
aussi naishi-dokoro l*]#P/f . Le second est l'Epe Divine, et le
troisime est le Sceau Divin, dont personne ne connat la forme. En y
rflchissant, il semble que le Miroir [soit] la protection [de l'Etat] en
ce qui concerne les Lettres (fwni no on-mamori nari ~%MWt til); en
effet, le mot kagami (miroir) signifiait dans l'antiquit [ce qui
quivaut] maintenant "se pencher sur" (? furuku kagami, ima wo
kagamuru shirushi nari ]F 9 il * ;, -4" 7 iJ ^ A ;!/ v jl/ -> fj). L'Epe
est la protection en ce qui concerne les choses militaires : elle est
l'instrument qui permet de pacifier les barbares (/ M) et de faire obir
le peuple. Maintenant, le Sceau Divin doit tre le gage (shirushi v )]/
v) de la continuit du rgne des descendants des dieux clestes
depuis le temps des dieux. S'il en est ainsi, si le Miroir Divin prit, la
voie des Lettres se dtruit aussi; si l'Epe Divine est perdue, alors la
voie des Armes se dtruit et si le Sceau Divin se perd, la continuit du
trne des rois (hso ffc) prira elle aussi.
Se basant sur de telles conceptions, l'auteur pense que la perte du Miroir
Divin dans l'incendie de la cour dans les annes Chky JI^X. (1040-1044),
et celle de l'Epe Divine, sombre dans la mer de l'Ouest avec le jeune
Empereur Antoku iH [lors de la bataille de Dan-no-ura i.<D:M au troisime
mois de 1185] sont les signes de l'extinction des voies des Lettres et des
Armes. Il relate ensuite les vnements des troubles des annes Jky
82 Abe Yasur, 1993, n. 34 [p. 226] cite Mabuchi Kazuo ,^^fO^, "Koya monogatari.
Honkoku shkai IMM%! J!S^>", Gengo to bungei HfgfciS, 49-55, 1966; Abe
Yasur, "Kya monogatari no sai-hakken. Daigo-ji-bon kan san no fukugen" IT
SSII.
BgB8#2MH<Z>1lJg", Chsei bungaku îri*, 33, 1988.
361
(1219-1222) (Jky no ran ^XSL) causs par l'Empereur retir Gotoba lB

M il I [en 1221], et affirme que l'Empereur ayant perdu les vertus de ces
deux Joyaux Divins, le dnouement tragique de ces vnements tait
invitable. Ayant contempl ces faits, l'auteur fictif de l'ouvrage (celui qui
coute les dires du narrateur du rcit, monogatari) fuit le monde (tonse M
W), entre en religion et va faire un plerinage au Hrin-ji Slm^F Saga lHll$t
Le corps de l'ouvrage commence aprs cette mise en scne. Ainsi, on peut
penser que les conceptions relatives aux Trois Joyaux Divins constituent la
fois la condition pralable et le cadre idologique de tout cet ouvrage.
Nous pouvons faire remarquer que ces conceptions sont troitement lies
celles de Jien MM (1155-1225) sur la royaut, telles que celui-ci les forma
la suite de l'inspiration d'un rve (exprimes dans ses Notes sur un rve,
Mus-ki lîtfJE) et qu'il les exposa dans son Gukan-sh /SUr^, crit juste
avant les troubles des annes Jky.
C'est dans cet esprit que, dans le corps de l'ouvrage, l'auteur dcrit sous
forme de dialogue les vicissitudes de l'cole Shingon. Arriv au kan 3, il en
vient expliquer comment le Japon est un pays foncirement appropri la
Loi bouddhique (bupp s W&fM), ayant un lien particulier avec l'cole
Shingon {shingon uen y| a ^W), et, dans ce contexte, introduit par ces mots
un rcit sur son origine : "II y a aussi une certaine tradition (aru sden 9$M
fll) qui dit..." Voici comment se prsente ce rcit : Au moment o notre pays
allait se constituer, le Roi Mra du Sixime Ciel, l'ayant vu, se plaint que, si
la Loi bouddhique doit se rpandre dans cette le, beaucoup d'tres
chapperont sa domination. Alors, continue le rcit le Buddha
Vairocana, songeant aux obstacles que Mra pourrait causer, se
mtamorphosa lui-mme et naquit comme le propre enfant de Mra. Il fit un
serment en lui promettant que ses descendants deviendraient les rois de ce
pays, et que la Loi bouddhique y serait mise au tabou. Calm par ce contrat,
le Roi Mra lui confia le pays et retourna son Ciel. Ce serait l l'origine
des sanctuaires du Japon, au sommet desquels se situe le Sanctuaire d'Ise; et
si ce Sanctuaire d'Ise, et dans le shinto en gnral, on met la Loi
bouddhique au tabou et on vite la prsence des moines et des nonnes, c'est
par crainte du Roi Mra cause de ce contrat. C'est parce que c'est le pays
o le Buddha Vairocana ["Grand Soleil"] laissa ainsi descendre sa [trace de]
conversion (Dainichi ga ke wo tareru ^B ffitHt%>) que le Japon est
appel le "Pays d'Origine de Vairocana [i.e. du Grand Soleil]" (Dainihonkoku ^cH^Bl); le nom de la Grande Divinit Amaterasu ^M ["Ciel83 Un peu avant dans le mme article, Abe cite un passage du Muso-ki et un autre passage
du Gukan-sh de Jien [pp. 207-208]. Sur le rve de Jien, v. aussi notre article "Dkin et
l'Empereur" ( paratre dans la revue Versus). Les Notes sur un rve est un passage de
l'ouvrage intitul Bizei-betsu &'MM de Jien (Bizei-betsu J&jSIJ, pp. 231bl4232al6). Le passage rfr du Gukan-sh se trouve dans Gukan-sh !MPP, pp. 264-266.
362
lyanaga Nobumi
Eclairant"] a le mme sens {kokoro '[s) que le nom de Vairocana; et le
Vnr Izanagi n'est autre que le dieu sna ( savoir Mahesvara, c'est--dire
le Roi du Sixime Ciel).
De plus, le texte dit que le rituel secret, transmis depuis l'antiquit, qui se
pratique au moment de l'intronisation du nouvel Empereur, o celui-ci forme
un Sceau [sotrique], est aussi un signe de ces faits. On doit rappeler que
Jien dans ses Notes sur un rve (cit ci-dessus) fait allusion aussi ce rituel
secret qui se pratiquait lors de la crmonie de l'intronisation, en disant qu'il
en a trouv une mention dans un crit du Noble Masafusa (Masafusa ky ki
HHIPIS) [i.e. e no Masafusa âlUH].84 Ce rituel bouddhique
d'intronisation [appel aussi sokui kanj BPfiHTj!, abhiseka d'intronisation]
est ce qui dfinit de la manire la plus profonde la base mme de la royaut
mdivale japonaise85; il n'est pas tonnant qu'il soit fait allusion ce rituel
dans cet ouvrage, dont le contexte idologique est marqu par les
conceptions sur les Trois Joyaux Divins telles qu'on les a dcrites plus haut.
Le texte raconte ensuite le mythe de la Grande Divinit Amaterasu qui
s'est cache dans une grotte {iwato komori sPf *9 ) en privant ainsi le
monde de toute lumire, et l'interprte comme une allgorie de la Longue
Nuit des Passions (bonn nojya Mtcîl^) qui recouvre l'Eveil Originel
des Etres; la rapparition d' Amaterasu qui sort de la grotte en ramenant la
lumire dans le monde serait une allgorie de l'Eveil des Etres par la prise de
conscience de l'existence de la Nature du Buddha au fond de tout Etre, Eveil
qui s'accomplit comme l'ouverture du Stpa de fer du Sud de l'Inde (nanten
tett Sîlc^), clair par la lumire du Buddha Vairocana. Ainsi, on peut
dire que le mythe du Nihon-gi H ^#S, qui sert aussi expliquer [dans un
autre ouvrage] l'origine du Miroir Divin,86 est ressuscit comme une sorte de
nidna (engi-setsu HII&) sotrique soutenu par la thorie de l'Eveil
Originel. On trouvera aussi dans le Keiran-shy-sh îHf^H (compil
par Ksh it^ entre 1311-1348, reprsentant la position du sann-shint [il
une rinterprtation allgorique analogue du mme mythe, qui, en
84 Oe no Masafusa (1041-1 1 1 1) est un homme de lettre de la fin de l'poque Heian. On

trouve dans un crit intitul "Relation de l'intronisation de l'empereur Go-Sanj" (GoSanj-in go-sokui ki fH^^fPBPfHE [d. dans Gunsho-ruij S^lff #, VII]) dont l'auteur
est probablement Masafusa, une mention d'un Sceau que l'Empereur Go-Sanj aurait form
lors de la crmonie de son intronisation. Cf. notre article "Dkin et l'Empereur".
85 Abe, 1993, n. 35 [p. 226] cite Akamatsu Toshihide *#H3, 1957 pp. 317-335; Abe,
1985, pp. 31-48; Abe, 1989, pp. 115-169. Cf. aussi notre article "Dkin et l'Empereur".
Selon Abe, 1993, p. 204, un commentaire mdival de l'anthologie des pomes
Kokin-sh "" 4" 3ft, le Kokin-sh chu ""t^, explique l'origine du Miroir Divin par le
mythe d'Amaterasu se cachant dans la grotte (le Kokin-sh chu ^"4~^f, anciennement
conserv au Bishamon-d [Bishamon-d monzeki kyz S^PIlPIUll], est dit dans
Mikan kokubun ko-chshaku taikei *fiJHS"f^, IV, 1935. Cf. Abe, 1993, p. 199
et n. 1 [ la p. 224]).
363
mme temps, le transforme et le ranime sous forme de lgende (setsuwa);

et l aussi, ce mythe est associ au mythe du Roi Mra du Sixime Ciel.
L'tude d'Abe Yasur insiste sur le contexte idologique dans lequel s'est forme la
lgende du Roi Mra et du contrat conclu entre lui et le dieu crateur du Japon.
Nous reviendrons ce problme dans notre conclusion. Remarquons pour
l'instant que l'identification d'Izanagi sna (c'est--dire Mra lui-mme)
semble se justifier le mieux, du point de vue de la logique du rcit, dans cette
version de la lgende. En effet, on y apprend qu'Amaterasu n'est autre qu'une
transformation par Moyen salvifique du Buddha Vairocana, qui est n comme enfant
du Roi Mra (lequel est identique sna/Izanagi); et c'est cette Amaterasu qui est
la desse cratrice du Japon. Alors que dans la version du Daijing sankei-ki, le
dieu crateur ayant t Izanagi, "le Moine" de Tskai pouvait objecter
l'identification d'Izanagi sana parce qu'il serait illogique que le dieu se sollicitt
lui-mme une faveur, ici, Izanagi/sna tant le pre de la desse cratrice, ce
problme ne se pose pas. Il est possible qu' l'origine, l'identification d'Izanagi
sna suppost cette forme de la lgende.
Dans le Keiran-shy-sh cit par Abe, on trouve au moins deux allusions la
lgende du Roi Mra du Sixime Ciel. Dans la premire des deux, l'antagoniste
d'Amaterasu la cratrice n'est pas Mra, mais "le Roi des Asura (ashura- HHH
3E.)"; la seconde allusion (o Amaterasu a affaire au Roi Mra comme dans la
plupart des versions) est suivie, ainsi que l'a not Abe, par une interprtation
allgorique du mythe d'Amaterasu se cachant dans la grotte; on y retrouve mme
l'image du "Stpa de fer" qui s'ouvre en rvlant la Loi, compare l'ouverture de
la grotte et la rapparition d'Amaterasu. Il semble bien que ces lgendes et ces
interprtations allgoriques aient constitu un ensemble de traditions largement
rpandu cette poque dans le milieu du bouddhisme "exotrico-sotrique"
(kenmitsu taisei M^fffIJ) tel que l'a dfini Kuroda Toshio HfflitJt.87
Selon deux autres versions du mme mythe, c'est le dieu-roi Mahbrahm qui
joue le rle du Roi Mra. L'une se trouve dans une recension du Hachiman gudkun AiptnSHill, crit par un inconnu (probablement un prtre du Sanctuaire
Iwashimizu-hachiman-g ^6in7Â^'s de Kyoto) entre 1301-1 304. 88 Le mythe luimme n'a rien d'original, mais c'est le dieu-roi Mahbrahm (Daibon-tenn i^fJi
31) qui, comme le Roi Mra dans les autres versions, descend de son
ciel "considrant que ce pays du Japon deviendra un lieu o la Loi bouddhique
sera prospre, il faut aller faire obstacle (shge Pi: Si)"... L'autre texte est un
ouvrage doctrinal du shinto du Sanctuaire d'Ise (ise-shint #"4$ il) intitul Biki87 Keiran-shy-sh Tttt. LXXVI 2410 IV 511bl4-24; vi 516b24-517al. Sur le
bouddhisme "exotrico-sotrique" du Moyen ge japonais, v. notamment Kuroda, 1975,
pp. 413-547.
88 Recension classe comme otsu 7L. dans l'dition Jisha-engi #ttlf |a. Cf. cette dition,
p. 207, pp. 495-497. Le passage rfr est la page 256.
364
lyanaga Nobumi
sho [ou Hanagaeri-sho] IMS [ou M] #, compos probablement en 1324 par un

moine nomm Chien 3=?KI; il tente de situer le shinto d'Ise dans les doctrines
sotriques (o l'on dcle des lments du courant "hrtique" Tachikawa-ry al)\\
i/i), et il y est notamment question de Yabhiseka d'intronisation. Encore indit (le
manuscrit est conserv la Bibliothque du Sanctuaire d'Ise), il n'a pas pu tre
consult, mais selon Nishiyama Masaru, il comporte aussi une version de notre
mythe, o le Roi Mra est remplac par Mahbrahm.89
Le texte suivant qui nous intresse est l'un de ceux qui appartiennent au cycle du
Reiki-ki M^Bfi, le Tenchi-reiki-ki [ou Kamitsu-kata shimotsu-kata uruwashiki
ikidri wo shirusu] îMSlfS. Le mythe de la cration du Japon et du Roi Mra
n'y est pas racont proprement parler; cependant, le contexte est manifestement
cosmogonique et mentionne le "dieu du Sixime Ciel" qui est en colre. Voici ce
passage en traduction :
...Alors, [les deux Grandes Divinits s'unirent... et] firent de ce qui est le
Yang et pur (seiy "MPI?) le Ciel et de ce qui est lourd et impur la Terre.
Aprs que le Ciel et la Terre se furent fixs comme ce qui brille doucement
(? yawara-ni kagayaku koto ame-tsuchi to sadamate nochi fnHS-^- H^f),
ils firent du Ciel les dieux et de la Terre les hommes. Pendant les cent
milliards de mille kalpa, il n'y eut pas de matre parmi les neuf montagnes et
les huit mers (ku-sen hak-kai illJj A#|, i.e. un monde centr sur le Sumeru);
[et pendant ce temps], sna-Mahesvara du Sixime Ciel, [c'est--dire]
Pisca-Mahesvara (dai-roku-ten no Izana-Makeshura, Bishaja-Makeishura
0A^##S|$Jtft{ifi Util 3MIf fi)91 fut tremblant et grondant, en
colre (meid funnu 0Jt fjj,&?i5), et il n'y eut aucune me sous le Ciel {mitama
nashi ^L). Alors, le fils du dieu de la Lune des trois lumires
universellement clairant (hensh sanmy no gattenshi
descendit et devint la divinit de la Terre ferme (kenr-chi-jin
La terminologie est si spciale, et les phrases sont construites d'une manire si
pompeuse, qu'il est difficile de deviner ce que tout cela veut dire. Nanmoins, on
comprend du moins que cet "sna-Mahesvara du Sixime Ciel" en colre fait
allusion au Roi Mra du Sixime Ciel qui vient empcher le dieu crateur du Japon
de le crer. Il est particulirement intressant de noter que le choix du nom aberrant
89 Nishiyama, 1993, p. 238. Sur le Biki-sho JMSit (conserv au Jingu bunko ffi''XM),
cf. Id., ibid., pp. 219-220, pp. 253-255; Abe Yasur, 1989, p. 143 et sq.; Yamamoto Hiroko
]\\^l>h^-, 1993, p. 341 etsq.
90 Texte dans Kb-daishi zensh, V, p. 57; Chsei shin-ron, p. 72, p. 279a.
91 Nous suivons ici le texte dit par sumi (Chsei shint-ron), p. 279a; dans son
kundoku-bun IWIiJt (p. 72), sumi corrige bishaja %;f|5 en bishana W&ffi, mais cette
correction est sans doute fautive (v. ci-dessous). Le texte de Kb-daishi zensh a ici uW-i\Ji
f?#Sr>ltSIf"li (8fc#]H) l^t#ISSIl'fi (fe#H)", mais ce texte est peut-tre "trop correct",
corrig peut-tre par un diteur vers dans les doctrines Shingon (?)...
365
de ce dieu trahit l'influence de la spculation d'Annen sur Mahesvara : en effet,

1' enumeration "Izana-Makeshura #-#SHftf^li, Bishaja-Makeishura ttiÎESI
tfli" reprend sans doute (peut-tre travers quelque source intermdiaire) la
citation (errone) d'Annen qui numre "Ishana-Makeishura #"#iI$J$iI1t"ii" et
"bishasha-Makeishura ^M^WMMW (v. supra, p. 341).
Dans les textes mentionns jusqu' prsent, l'identification d'Izanagi au Roi du
Sixime Ciel (Mra ou sna) n'a t signale que comme une opinion possible ou
une opinion donne. Il existe cependant un texte qui, bien que ne relatant pas le
mythe du Roi Mra du Sixime Ciel, la prend trs explicitement son compte.
C'est un autre apocryphe "bouddho-shintoste" de l'poque Kamakura intitul
Yamato Katsuragi hzan-ki j\%HlBffllUpi (le plus ancien ouvrage datable citant
son titre est le Kor kujitsu-den ^^WM de Watarai Yukitada S#f, de 1300).
Le dbut de cet ouvrage est d'un intrt tout particulier : on y trouve une description
cosmogonique, introduite par les mots "Or donc nous entendons dire..." (Kedashi
kiku HM1), qui est en ralit une adaptation trs fidle d'un passage du Daichido-ron
i\*e Sfra, qui lui-mme est une adaptation de la cosmogonie classique de la
mythologie hindoue : Visnu (dont le nom est transcrit dans l'apocryphe japonais
"Jik ÎH" et identifi une Divinit-Roi d'Existence permanente de
Compassion, "Jj-jihi-shinn li.Mff") est couch dans l'Ocan; il a mille
ttes, deux mille mains et deux mille pieds; de son nombril apparat un immense
lotus, et dans ses ptales nat un dieu-roi appel Brahm, etc.93 Deux paragraphes
plus loin se trouve un passage intitul "Dieux crateurs du Grand Japon" (DaiNihon-sM zke no kami ^ S ^jilif Yffl), o il est dit94 :
[Les dieux crateurs du Grand Japon, ce sont :] Les Vnrs Izanagi et
Izanami (ces deux Vnrs sont les matres du Palais du Sixime Ciel,
savoir le[s] dieu[x]-roi[s] Mahesvara (dai-roku-ten-g no shu Daijizai-ten ni
mashimasu H/N^K^cS^-^-^). Lors, recevant l'ordre du dieuempereur (k-ten kî), ils reurent la Lance de Jade cleste (ama-no-nuhoko ^M Jo), et par la force magique, appliqurent le Pouvoir sacramentel
(kaji 1jW) aux montagnes et aux rivires, aux herbes et aux arbres, en
manifestant ainsi diverses choses inoues (shuju mizou no koto f^^tf^
92 Probablement une erreur pour "Isai islffl"; cf. Chusei shinto-ron, p. 58 et note, qui luimme est peut-tre une erreur pour "Ich ^ft" (c'est la lecture du Daichido-ron) (mais voir
aussi la note suivante).
Cf. Chsei shint-ron, p. 58, p. 273b. Ce texte est cit dans le Ruijjingi hongen Mf&
fllft^JE de Watarai Ieyuki 3t#^;fT, un ouvrage du shinto d'Ise crit en 1320; cf. Chsei
shint-ron, p. 288b, p. 101; p. 289a, p. 103; et sur l'ouvrage et l'auteur, v. pp. 374-375. Sur
la cosmogonie hindoue cite dans le Daichido-ron, Tt. XXV 1509 vin 116a5-15, cf. Lamotte,
Trait, I, p. 466 et n. 2, qui cite aussi Tt. IV 207 529b9-19 [ici, le nom de Visnu est transcrit
"Isai MM"]; Tt. XXXII 1640 157all-19; Ttt XLII 1824 I 14c4-16. Cf. encore Tt. XXV
1507 i 31a8-12; et R. A. Stein, 1986, p. 32, n. 33.
94 Texte dans Chsei shint-ron, p. 274a, p. 59.
366
Iyanaga Nobumi
W). Par [la force du] vu de Compassion des temps passs, ils crrent la
Divinit Soleil et la Divinit Lune, et clairrent les quatre rgions sous le
Ciel. Autrefois, ils sauvrent les Etres dans l'Inde du Milieu (Chten $*%);
maintenant, ils rsident au Mont Kong (Kong-zan îljlll [montagne prs
du Katsuragi-san U Mil!]) au Japon).
On voit que ce texte ne nomme pas Mra, et donc qu'il n'identifie pas expressment
Izanagi Mra; au contraire, il use du nom de Mahesvara, qui pouvait avoir une
valeur plus neutre (plus loin dans le mme texte, le mot "Jizai-tenshi t^^F",
devaputra svara, est glos en note en petits caractres : "c'est en langue divine les
deux divinits [Izana]gi et [Izanajmi", shingo no Daku Satsu ni-ch no kami nari #
Ip^Hifflmltt).95
Nanmoins, l'implication est vidente : "le matre du Sixime
Ciel" ne pouvait tre autre que Mra...
Que penser d'une telle implication?
Dieux bouddhiques/hindous dans l'ancien bouddho-shintosme

Nous avons vu que le rle de Mra dans le mythe de la cration du Japon pouvait
tre remplac par divers personnages divins : sna (identifi plus ou moins
Izanagi), asura (dans un passage du Keiran-shy-sh), Mahbrahm ou
Mahesvara. En ce qui concerne V asura, on peut croire que l'association tait assez
naturelle, par le caractre violent ou mauvais ("ennemi du Buddha'V'ennemi des
dieux") gnralement attribu au dieu du Sixime Ciel et cette catgorie d'Etres.
Mais pour ce qui est de l'association de Mra avec sna et Mahesvara, on doit
certainement penser la tradition de classification des "diffrentes sortes de
Mahesvara" (c'est--dire les dieux soumis par diffrentes formes courrouces de
Rois-de-Science) remontant Annen; et l'association avec Mahbrahm peut avoir
aussi la mme origine, puisque cette classification tait base sur la hirarchie des
"tages clestes", et que la hirarchie du Plan du Formel est divise par les degrs
d'Extase, dont le premier correspond la catgorie de Brahm.96
S'il en est ainsi, il serait intressant d'analyser la manire dont sont traits
Brahm ou Mahesvara dans la littrature "bouddho-shintoste" mdivale. Il ne
nous a pas t possible ici de procder un examen systmatique; mais un survol
rapide de quelques textes montre dj que ces dieux bouddhiques d'origine indienne
ont un rle considrable dans la pense religieuse du Japon mdival. Relevons
quelques exemples :
1 . Selon une glose du Yamato-hime-no-mikoto sei-ki fl?# au fit 15, Toyuke-no-kami H'x^lt, la divinit nourricire (miketsu no kami fftPtftfW [les dieux
Chusei shinto-ron, p. 275a, p. 62.

Cf. supra, p. 342 et Iyanaga, 1983, pp. 724-744, Tableau I et II.
367
nourriciers sont en gnral fminins]) dont le culte est offert au Sanctuaire

Extrieur (gek ^"s) d'Ise, est identifie un "enfant de Mahesvara" (Daijizaiten no ko iKÊ^L-f-) [selon l'interprtation d'sumi; on pourrait comprendre
aussi "devaputra Mahesvara"].
2. Selon le Nakatomi no harae kunge (cit supra, p. 357), la parole de la
Purification de Nakatomi est dite tre "l'ordre du Vnr Izanagi,
l'enseignement persuasif (junkai Hfff) du Vnr Ame-no-koyane ^SlSnr';
c'est le bnfice (? giyaku Uti) de la puret de notre propre esprit (koshin shj
vL//#?fO> c'est la parole brahmanique de Mahesvara {Daijizai-ten no bongon j\
4^/H), le Moyen salvifique de tous les Buddha des trois temps (sanze H
ftir), le champ de mrite de tous les Etres," etc...98
3. Dans le mme Nakatomi no harae kunge, la parole de la Purification de
Nakatomi est qualifie de "parole divine, l'extrme limite de la grande formule
magique [...], exauant les vux formuls comme [le fait] le dieu svara (shoky
enman suru koto ha Jizai-ten no gotoshi P/f >RlIliff > #P ft^)"..."
4. Le mme Nakatomi no harae kunge glose encore le terme "Takama-no-hara
M7iW^\ c'est--dire le ciel dans la mythologie japonaise, par "la premire
Extase dans le Plan du Formel, le ciel des dieux Brahm[kyika] (shikikai no
shozen, Bonshu no ten nari felSMSflSi, ^^til)."100
5. Toujours le mme ouvrage glose le terme "ya-orozu no kami-tachi AU7j}$
il", c'est--dire les huit millions de dieux, ou tous les dieux, par "roi Brahm et
Sakra devendra, devaputra en nombre infini, les quatre grands dieux-rois {caturmah-rja), rois Brahm en nombre infini, les quatre-vingt-quatre mille dieux"
(Bonn Taishaku, mury no tenshi, Shi-dai tenn, mury no Bonn-ten,
hachiman-shisen no kami nari îtf^ 4$a^\ E^^, fem^^, A
6. Enfin, vers la fin du Nakatomi no harae kunge, on trouve une citation d'un
passage du Shry-sh fSH, recueil des textes exemplaires en chinois de
Kkai. Dans l'original de Kkai, il y a un passage o, en parlant du Buddha et du
dharma, il est crit : "...C'est pourquoi [i.e. parce que le Buddha et le dharma
sont si parfaits], Sakra devendra a recours eux, et Mahesvara, prenant refuge en
eux, leur salue les pieds" (Kan 'in kono-yue-ni hynen shi, Makei kore-ni ki-shite
97 Texte dans Chusei shinto-ron, p. 264b, p. 34. Le Yamato-hime-no-mikoto sei-ki fH^nfr

tfrl est l'un des plus anciens ouvrages du shinto d'Ise, et peut remonter vers le milieu de
l'poque Kamakura, entre 1260-1290. Cf. Chsei shint-ron, pp. 367-370.
98 Texte dans Chsei shint-ron, p. 267a, p. 40.
Texte dans ibid., p. 267b, p. 41.
'"" Ibid., p. 268b, p. 44.
101 Ibid., p. 268b, p. 44. Une autre glose intressante peut tre cite "Yomo no kuni E9^
M (Le Pays des quatre directions) : Dai-nihon-sh nari. Dainichi-g, sekai no kokudo nari
^BîiHo ;*;H^ti!^S-til (c'est l'le du Grand Japon; c'est le Palais du [Buddha]
Vairocana, le territoire du monde)." Chsei shint-ron, p. 269a, p. 45.
368
Iyanaga Nobumi
sessoku-su HBRfiiUI^ fl^ll^f-ec/i).102 L'auteur du Nakatomi no harae
kunge n'a sans doute pas compris le sens de cette phrase, et l'a transforme ainsi :
"Tsune-ni Makei wo hynen-shite kore-ni ki-shi, kore-ni sessuru yuen-ni yoru IS
HHffi^M^ttJ^Mx )%.$." (nous suivons l'interprtation de l'dition par
sumi).103 Le sens de cette phrase est bien obscur; mais on peut probablement
l'interprter comme voulant dire : "Toujours nous recourons Mahesvara et
prenons refuge en lui, et nous agissons selon le contact que nous avons avec lui."
Ainsi, dans le contexte de ce passage, le nom de Mahesvara (Makei 0t) est cit
comme un quivalent du Buddha et du dharma...
7. Nous avons vu qu'au dbut du Yamato Katsuragi hzan-ki, il y a une
citation de la cosmogonie hindoue selon le Daichido-ron i^s Hfra (cf. supra,
p. 365). Dans le texte mme, plusieurs passages font allusion au mme mythe.
Selon l'un de ceux-ci, le crateur, du nom de "Divinit-Roi d'Existence
permanente de Compassion", Jj-jihi-shinn #fMl^|3i, est appel "en
langue de la Loi" (h-go yI) dieu-roi Mahbrahm Sikhin (Shiki-Daibon
tenn P^j^%^.l) (rappelons qu'au dbut du texte, la mme divinit tait
identifie Visnu) et appel aussi "en langue divine {shingo ffi ta) Ama-no-minaka-nushi no mikoto ^ffl^^ [le Vnr Matre Centre du Ciel]"104; il
rside au Palais du Ciel de Mahbrahm (Daibon-ten-g 'k'jt^.'s) et est le
matre du Trichilio-mgachilio-cosme. Dans un autre passage, Mahbrahm est
plus intgr au mythe cosmogonique japonais : l'origine, il n'existe que l'eau
qui se transforme en Ciel et Terre; de l nat une "chose spirituelle (reibutsu
S^), semblable une pousse de roseau (ashikabi P5f), dont le nom est
inconnu. Alors, de cette chose spirituelle naquit le Sacr (shinsei ffi[), appel
dieu cleste (tenjin ^tt), appel aussi dieu-roi Mahbrahm, ou dieu-roi
Mahbrahm Sikhin; au temps de l'empereur cleste (tentei ^$r), la chose
spirituelle est appele la Lance de Jade cleste (ame-no-to-hoko ^3E:), et
aussi la Lance de Joyau de Diamant (kong no hsho ^fSPJt^)...." C'est cette
Lance de Jade, appele encore le Pilier de Divinit-Roi d'Existence permanente
de Compassion, qui est le Pilier-Cur (shin-no-mi-hashira '4i), plant sous le
plancher de la salle centrale du Sanctuaire d'Ise, auquel la thologie shintoste
11)2 Cf. Shry-sh 1, pp. 302-302.

Chsei shint-ron, p. 272b, p. 53.
11)4 Cette divinit apparat dans la mythologie japonaise comme l'un des trois dieux
originels, les deux autres tant Taka-mi-musu-hi no mikoto IbjlMMM et Kami-musu-hi no
mikoto ttllH^ (ces trois divinits sont les premires qui sont nommes dans les
premires lignes du Koji-ki ^^MB ; v. Koji-ki S^l, pp. 50-51). Cependant, dans la
mythologie classique reprsente par le Koji-ki ou le Nihon-shoki, ces divinits primordiales
ont un caractre plutt abstrait et n'apparaissent que d'une manire assez sporadique (
l'exception cependant de Taka-mi-musu-hi no mikoto). Ces trois divinits, et notamment
Ama-no-mi-naka-nushi, auront cependant une importance fondamentale dans la thologie de
Hirata Atsutane ^ffligJfL; cf. Shinto daijiten, p. 55b-c. V. aussi infra, pp. 384-385.
369
attachera une valeur mystique fondamentale.

8. Dans une note en petits caractres du mme Yamato Katsuragi hzan-ki, la
divinit Hito-koto-nushi no kami HH, dieu central dans le culte du
Katsuragi-san HJ^lJLl, est dite tre "une transformation de la divinit Yaks a
volante (hik yasha-jin fff'&.XW), le Roi Paon {Kujaku-5 ?LiE)'\ Dans la
mme note se trouve un petit passage cosmogonique o il est dit :
"Lorsqu'autrefois, notre pays tait [encore] mer, le dieu {ten ^, peut-tre "le
Ciel"?) descendit sur ce Pic {mine %, i.e. le mont Katsuragi), et cra un territoire
{kokudo HI), l'appelant le pays du Grand Japon {Dai-nihon-koku
[Le Buddha] Skya[muni] et le dieu imprial {Shaka to K-ten
rsident sur ce Pic depuis les temps anciens; [leur] Corps Permanent dans les
trois Temps {sanze-jj no shin ELWIî.%) est appel dieu-roi Mahesvara; ils
sauvent les Etres et leur accordent le bnfice..."106
9. Dans un passage cosmogonique du Tenchi-reiki-ki îfeMIRffi, on lit ceci :
"...A l'origine, les Tathagata Vairocana des deux Plans {ni-kai Hensh nyorai H
W-MffiM^) s'unirent en union mystrieuse {mito no maguwai wo nashite M$Q
f), et engendrrent une fille et trois garons. La fille, c'est la Grande Divinit
Amaterasu (Amateru sube on-kami ^ fi?, Midi), la premire des Divinits de la
Terre {chi-jin i&ffl). [...Elle descendit sur la terre, en manifestant des miracles...]
Alors, la Divinit Nourricire {miketsu no kami fPiClffl [cf. supra, p. 366-367])
s'unit la fille cleste Lumineuse Sikhin (Shiki kmy tennyo P^^M^HK)
dans la mme couche, et tablit l'Essence de la Loi du haut et du bas (j-ge no
hossh _L Tvif). Le dieu-roi Mahbrahm Sikhin et la fille cleste Lumineuse
Sikhin, descendant de plus en plus vers le bas, firent le vu d'tre un Seul Corps
non-duel {ittai munu |;ll) et se joignirent les mains. Etant en haut, ils sont
de mrites sans suprieur {kudoku muj ^fy^^cii); tant en bas, ils sont de
mrite gal sans gal {kudoku mutt ?hW.3G^f^)."
10. Enfin, dans le Keiran-shy-sh, on trouve ce passage, court mais tout
fait explicite : "...De plus, le Japon est un pays divin; [si l'on en] demande la
Divinit Originelle {gen-jin tW), c'est la Grande Divinit Amaterasu; et elle
n'est autre que Mahesvara {kore sunawachi Daijizai-ten nari itfcU'J^
Le Matre de l'Enseignement de la Vraie Formule {shingon kyshu
i.e. le Buddha Vairocana) ralisa aussi l'Eveil [dans] le Ciel Akanistha, qui est le
Ciel [de] Mahesvara. C'est pourquoi, on dit [par tradition] que la Claire Divinit
(jinmy fBft) [i.e. Amaterasu] est [le Buddha] Vairocana."108 De mme, un peu
105 Chusei shinto-ron, p. 274b, p. 64. Sur le shin-no-mi-hashira 'k[ffll], cf. Shinto
daijiten, p. 798a-b.
106 Texte dans ibid., p. 274b, p. 60.
107 Texte dans ibid., p. 278b, p. 72.
108 Tttt. LXXVI 2410 vi 516al7-20. Sur l'identification de Mahesvara au Buddha
Vairocana, cf. supra, p. 338.
370
Iyanaga Nobumi
plus loin, dans une des rponses la question "La tradition dit que la Grande
Divinit Amaterasu est la divinit anctre de notre pays. Comment cela?", on lit :
"De plus, Mahesvara considre tous les Etres des Trois Mondes (sangai Ei#)
comme ses propres enfants; il forme la vue d'engendreur et d'leveur (? shjayja-ken ^feH"#1f"Jl/) [ leur gard] et a la Compassion. C'est parce que notre
Grande Divinit Amaterasu n'est autre que Mahesvara (ima-no Tensh daijin
mata Daijizai-ten nareba nari ^ J ^MJsMJjXU^.JO' Ws-tfl). C'est cela
qu'il faut bien rflchir."
Ces quelques exemples suffisent montrer que les dieux de la cosmologie

bouddhique ont une importance fondamentale dans la pense bouddho-shintoste du
haut Moyen ge japonais. La mtaphysique de l'Eveil originel constitua sans doute
le cadre philosophique dans lequel cette pense se forma; mais sur le plan mythique
et cosmologique, il semble que ce soit plutt le monde des dieux bouddhiques et
hindous qui lui ait servi de rfrence. Des affirmations telles que les "ya-orozu no
kami", c'est--dire tous les dieux (Japonais) sont le Roi Brahm, Sakra de vendra,
etc., ou que les "Pays des quatre directions (yomo no kun), c'est l'le du Grand
Japon, le Palais du Buddha Vairocana, le territoire du monde" (cf. supra, p. 367 et
n. 101) sont tout fait caractristiques de cette pense bouddho-shintoste en
formation. Il est particulirement intressant de noter que, comme guide par une
intuition inconsciente, cette pense mythique retrouve, par-del la cosmologie
bouddhique, une des rares expressions de la cosmogonie hindoue transmises
jusqu'au Japon par la littrature bouddhique. En forant un peu le sens des mots, on
pourrait dire que le "paganisme japonais" retrouve la "pense paenne" de l'Inde, et
se constitue en se rfrant elle.
Dans ces conditions, il n'est pas tonnant que, par exemple, Mahesvara, l'un des
plus importants parmi les dieux bouddhiques, soit identifi Amaterasu; et il n'est
pas tonnant, non plus, que l'une des formes de ce Mahesvara, savoir sna (#"#
115, prononc peut-tre Izana), le soit Izanagi, cause de la ressemblance des
prononciations des deux noms. Nanmoins, cet sna ayant t identifi au Roi du
Sixime Ciel et donc Mra, le problme pour nous demeure encore : comment a-til t possible qu'une des divinits les plus importantes de la mythologie japonaise
ait t identifie cet ennemi du bouddhisme, reprsentant par excellence du
Mal110? Et cette question nous ramne en mme temps notre question initiale :
comment a-t-il t possible d'imaginer que ce Mra avait eu la souverainet
originelle sur le Japon (ou le cosmos), qu'il perdit ou cda Amaterasu la suite
109 Tut. LXXVI 2410 vi 521b2, b!4-17.
110 D'ailleurs, le caractre de Mahesvara lui-mme, dans le bouddhisme japonais, est aussi
extrmement ambivalent : il peut tre un trs grand dieu, mais en mme temps, et sans doute
le plus souvent, il est imagin comme un dieu "extrmement mauvais", gokuaku ^M, soumis
grand-peine dans un combat cosmique par un Roi-de-Science courrouc. L'identification
d'Amaterasu Mahesvara pose ainsi un problme analogue celle d'Izanagi sna.
371
d'une promesse frauduleuse que celle-ci lui aurait faite? C'est vers la reprsentation
de ce Mra qu'il faut maintenant nous tourner.
Mara dans l'imaginaire du haut Moyen ge; la "voie de Mara"

Dans un remarquable article intitul "Le Roi Mra du Sixime Ciel et le moine
Gedatsu-b Jkei" (Dairoku-ten Ma to Gedatsu-b Jkei W><:3if.tf$MVjM
H), l'historien Hosokawa Ryichi M)\\iP^ a runi un certain nombre de textes du
Moyen ge relatifs l'image de Mra."1 Un choix parmi ces citations pourra nous
aider nous faire notre tour une image de Mra.
Un texte particulirement bien connu est un passage du Heike-monogatari (kan
10) : Taira no Koremori ^Plt^ qui a survcu la bataille du mont Tonami $S#lll
(en 1 1 83), o les Heike avaient subi une dfaite, va en plerinage au Kya-san, s'y
fait moine, mais est dcid se suicider. Accompagn par un moine nomm
Takiguchi nyd ^PjI, il va Kumano t&M, prend un bateau et gagne le large
la rame. Pourtant, la dernire minute, il se souvient de sa famille laisse la
capitale, et hsite entrer dans l'eau. Alors, le moine Takiguchi nyd l'exhorte en
lui faisant un sermon dans lequel il lui rappelle.112
"...L'hrtique nomm Roi Mra du Sixime Ciel (Dairoku-ten no Ma to
iu ged W'^JiOM.t^^&tyy-M.) fait siens tous les Six Cieux du Plan du
Dsir, et est particulirement jaloux (oshimi IU LA) de ce que les Etres de ce
Plan s'vadent du [cycle des] naissances et morts; ainsi il devient [ou se
transforme] en leur femme ou mari, pour les en empcher. [Au contraire,]
les Buddha des trois Temps considrent tous les Etres comme leur unique
enfant, et veulent les inviter entrer dans la Terre Pure sans rgression;
comme pouse et enfants (saishi M~f-, i.e. la famille) sont un lien qui lient les
Etres la transmigration dans les naissances et morts depuis des kalpa sans
commencement, ils les en avertissent lourdement..."
Le fait d'avoir des attachements ce monde pouvait tre un pige tendu par Mra
(cf. aussi infra n. 119, o sera cite une lettre de Nichiren B M, qui prsente une vue
analogue). Le cas tait senti comme particulirement grave quand il s'agissait des
moines qui, transgressant leurs dfenses, se mariaient clandestinement ou avaient
des rapports sexuels avec des femmes. Ainsi, Jkei itH (1155-1213), rput pour
tre d'une moralit parfaite, eut un disciple nomm Shen WM, qui, connu pourtant
pour son rudition, tait dit tre "tomb dans la voie de Mra" (Ma-d ni otsu Mil
aprs sa mort (cf. un rcit du Shaseki-sh et un pisode du Kasuga-gongen
Hosokawa, 1993, pp. 87-1 12.

Heike-monogatari, II, p. 282; cf. Hosokawa, 1993, p. 93.
372
Iyanaga Nobumi
genki e #Bfs3S!isfi#t); or, selon un passage du Shyo-sh Sii^,"3 ce Shen

s'tait mari une femme et eut beaucoup de filles, mais fut si pauvre qu'il perdit
maison et disciples et dut vivre une vie dprave.114 C'est sans doute cette dviation
morale qui lui a valu la rputation d'tre tomb dans cette destine effrayante.
L'expression Ma-d, "voie de Mra", que l'on vient de rencontrer semble assez
peu connue dans la littrature bouddhique d'origine chinoise (que ce soit les
traduction des originaux indiens ou les crits d'origine chinoise), et dans les rares
cas o elle apparat, elle semble signifier l'agissement, ou la manire d'agir, de
Mra (Ma-d par opposition bosatsu-d lrMM, par exemple dans YAvatamsaka,
T. IX 278 xxvi 566al4-15).115 Or, dans la littrature japonaise, elle semble avoir
pris clairement le sens d'une voie d'existence, la "destination" au sens de gati. Et
cette "destination" parat tre rserve (non pas exclusivement, mais) spcialement
aux moines.
Eison WM (1210-1290), le fondateur de l'cole Shingon-ritsu m^W^j^, crit
par exemple que "beaucoup de pratiquants [de l'cole Shingon] (gyja fx#) de
transmission lgitime tombent dans la voie de Mra"; selon lui, "suivant la
ncessit de Cause et de Fruit (inga hitsuj H^'J&te), ils devraient tomber en
enfer; si, toutefois, ils tombent dans la voie de Mra, c'est cause de la puissance
des pratiques des trois Mystres (kore san-mitsu shugy no iriki nari teHi^HIHt l
~jj) [qu'ils ont pratiques]."
De mme, Kben i^# (alias Mye ^MM) (11731232) aurait dit selon son disciple Chen Jilll qui nota les paroles du matre
aprs son dcs "7 :
Si les gens du monde disent que les personnes de pratique vigoureuse
(gongy no hito i)f^) tombent dans la voie de Mra, cela n'est pas sans
raison. Ma Jf se dit plus prcisment Mara MM, et signifie "obstacle (shge
WM)". Par rapport aux trois Actes (san-g HiH), comme ces personnes ont
la pratique des formules secrtes et autres dans les deux Actes du corps et de
la parole, elles ne subissent pas immdiatement les extrmes souffrances des
enfers, mais comme elles n'ont pas la pense d'Eveil dans les Actes d'esprit,
Une biographie du Prince Shotoku HfS^-p due un certain Shoyo I=# et compose
en 1275.
114 Cf. Hosokawa, 1993, pp. 93-94, qui cite le sixime rcit du kan 1 du Shaseki-sh, d.
cite, p. 71 (cf. traduction Rotermund, 1979, p. 54); Kasuga-gongen genki e # H iifclEIt,
p. 75a; et le Shyo-sh !=##. Nous n'avons pas pu consulter le Shyo-sh, incorpor dans
le vol. CXII du Dai-Nihon bukky zensho H W ic^*.
115 Voici quelques autres rfrences de l'expression Ma-d dans la partie chinoise du Canon
Ttt. XXXV 1733 xm 353c23, xiv 365b 19; Ttt. LUI 2121 vi 3 Ici, xxx 161a9; Ttt. 2122
xcvi 995b29, xcvm 101 Ic7, etc.
116 Autobiographie d'Eison WM-, Kanshin gakush-ki iiSIr^lEftl, anne bunreki ~X?i 1
(1234), p. 7, 8; Kamakura kyu-bukky tiMEHIftfic, pp. 444b-445a (note complmentaire la
page 21 1, n. 2) qui donne le mme texte; et Hosokawa, 1993, p. 94.
117 Kyaku-haim-ki pj&"!fi, ii, p. 121; cf. Hosokawa, 1993, p. 97.
373
elles vont la voie de Mra : cela est tout fait conforme la raison.
De plus, Kben aurait dit encore :
En dehors des six voies [d'existence] (roku-d A3), il y a la voie des
moines (hshi-d fiiPil). Je suis moi-mme tomb dans la voie des moines
et en subis les affres. Que faire du mal que font les moines?
Cette "voie des moines" (expression particulire Kben, semble-t-il) ne pouvait
tre autre que la "voie de Mra". Et pour quelles raisons tombait-on dans cette
"voie de Mra"? Selon Jkei, les partisans de la nouvelle cole fonde par Hnen
(? auraient affirm que ceux qui "s'appuient (tanomu W) sur les Clarts Divines
(shinmy fftft) [i.e. les dieux japonais] tombent certainement dans la voie de Mra"
(ils auraient ainsi attaqu les adeptes des coles traditionnelles).
Pour Nichiren 0
M (1222-1282), tous ceux qui ne sont pas croyants du Stra du Lotus de la Bonne
Loi, tous les docteurs des coles Kegon ^Bi, Sanron Hfira, Hoss fffl, Shingon,
Jdo et Zen sont des "sages dont le corps est possd par le Roi Mra du Sixime
Ciel (Dai-roku-ten no Ma ga chisha no shin ni irite il/N^ÔllHiîa^f^lH-A
T), des hommes de bien qui sont dups par lui".
Ainsi, les "hrsies" sont comptes parmi les causes de la "chute" dans la
condition de Mra, un peu comme dans le Saddharma-smrtyupasthna-stra qui dit
que les "hrtiques" renaissent comme des prta Mra-kyika (cf. supra, p. 330). Il
est intressant de noter que la "voie de Mra" dans ces textes japonais peut
correspondre aux dmons-preta Mra-kyika de la littrature bouddhique classique.
Mais une des principales raisons pour lesquelles les moines "tombent dans la voie de
Mra" semble tre l'orgueil et la recherche de la puissance dans le monde. Le
Taihei-ki dit par exemple que Monkan ~$CM (1278-1357), qui fut le favori de
l'empereur Godaigo fSHI^J, ayant atteint les plus hauts grades dans la hirarchie
monacale et ayant t attaqu par ses adversaires comme le "restaurateur" (chk 4^
W) du courant hrtique Tachikawa-ry, "ne recherchait que [la satisfaction du] dsir
du profit et la rputation" dans le monde, "agissait de manire telle qu'on croit que
son cur tait possd par le dieu Mra l'hrtique (ten-Ma ged JiMW-j.)"et il
compare ce cas de Monkan celui de Gedatsu-shnin fHIft_h, i.e. Jkei, qui,
118 Kfuku-ji sj Ht^tfc, p. 313b, p. 35; cf. Hosokawa, 1993, p. 99.

119 Lettre de Nichiren date du 16 du 4e mois de 1275, p. 9b (= p. 6389b).Dans la mme
lettre ( la mme page), Nichiren note encore : "...II arrive que le Roi Mra du Sixime Ciel,
possdant le corps d'pouse et enfants, trompe parents et mari, que, possdant le corps des
rois, il abaisse le(s) pratiquant s) du Stra du Lotus, ou que possdant le corps du pre et de
la mre, il assaille les enfants dvous leurs parents." C'tait surtout l'cole Zen qui tait
le fait de Mra selon Nichiren. Cf. le clbre "adage en quatre articles", shi-ka kakugen EfS
f&H, dans lequel le second article est l'expression uZen ten-Ma M-^M." Cf. encore infra,
p. 382 sur l'opinion de Nichiren sur Mra. Ces passages de Nichiren sont cits par Nitta,
1989, p. 220 et n. 18-19.
3 74
lyanaga Nobumi
malgr la tentation de hauts grades offerts par l'empereur Gohorikawa f

s'y refusa parce qu'il avait eu la prmonition, grce un songe envoy par la
Divinit d'Ise, que le Roi Mra du Sixime Ciel lui prparait ce pige (ce dernier
pisode sera le thme central du ykyoku ISffi intitul "Le [Roi du] Sixime Ciel",
"Dai-roku-ten Â^").120 De mme, on trouve dans une recension tardive du
Heike-monogatari (engy-bon ^LHk^f appartenant au groupe des "recensions lues",
yomi-hon II^^) un texte particulirement intressant : c'est la Grande Claire
Divinit de Sumiyoshi (Sumiyoshi dai-myjin fil^fx'B^ffl) qui dclare dans une
rvlation l'empereur retir en religion Goshirakawa t121
Ce qu'on appelle les dieux Mra (ten-Ma TiM), ce sont les sages et les
savants dpourvus de pense d'Eveil (mu-dshin MM'*) et dont l'orgueil
(kyman SttS) est extrme; ces sages sans pense d'Eveil deviennent
ncessairement leur mort des dmons (oni %) appels dieux Mra. La
forme en est celle d'un homme avec un corps de chien (ku-shin $J#), et de
ses deux mains de droite et de gauche, il y a deux ailes qui poussent. Il a le
supersavoir (tsriki MJJ) [par lequel il peut] savoir les choses des cent
annes passes et futures; il vole en l'air comme un plerin (hayabusa ^).
Parce que ces gens-l sont des moines {bupp-sha Wii.^), ils ne tombent
pas en enfer, mais tant sans pense d'Eveil, ils ne vont pas renatre [dans la
Terre Pure]. L'orgueil, c'est le dsir d'tre suprieur autrui; et tre sans
pense d'Eveil, c'est [le fait de] ne pas penser donner la lumire de savoir
ceux qui errent dans les tnbres d'ignorance; et pire encore, ils se rient de
ceux qui rcitent la commmoration du nom du Buddha [Amitbha]
(nembutsu msu mono ^1:1$ ^f). On dit que ces gens-l, leur mort,
tombent ncessairement dans la voie des tengu ["chiens clestes"] (tengu-d
TiWM). Sachez qu'en cet ge de la Fin de la Loi, les moines sont tous sans
pense d'Eveil et sont orgueilleux, si bien que neuf sur dix d'entre eux
deviennent des dieux Mra et dtruisent la Loi bouddhique. On appelle
120 Cf. Hosokawa, 1993, pp. 87-90 et sq. Historiquement, il n'est pas exact que l'empereur
Gohorikawa ait propos Jkei de devenir moine officiel.
121 Texte cit par Hosokawa, 1993, pp. 95-96 (kan ii. 1, section intitule "H go-kanj no
koto :ii:M'MM9-)- La recension engy-bon du Heike-monogatari est dite dans Yoshizawa
Yoshinori a^HHlJ, d., ei shosha engy-bon Heike-monogatari tS7k#^^S^^%5,
rimpression, Tokyo, Bensei-sha, 1977, mais nous n'avons pas pu la consulter. Sur ce
passage, cf. aussi Komine Kazuaki A^^Q^M, 1991, pp. 39-40, o est cit un passage du
Shaseki-sh, o le tengu Jif est interprt de la mme manire. Cf. Shaseki-sh, kan 1, rcit
20, d. cite, p. 3 1 8 (traduction Rotermund, pp. 187-188, et pp. 291-292, n. 77). Le Gempei
jsui-ki \UW-$kM.t a aussi un passage trs proche de celui-ci. Cf. Fujimaki Kazuyasu Hij
1, 1991, pp. 192-193 (on trouve dans ce livre de Fujimaki [Dairokuten no Ma to Nobunaga
W> AÔllE t {It] beaucoup de citations et d'ides intressantes; cependant, son style
journalistique et sa mthode trs peu sre le rendent d'un usage difficile). Sur les tengu en
gnral, cf. Baba Akiko %&h =f-, 1 976, pp. 1 98-224, surtout pp. 209-220.
375
tengu ceux des sages des huit coles (hassh A^5, i.e. les coles
bouddhiques autres que les "nouvelles coles" de Kamakura) qui sont
devenus dieux Mra. Et les savants de la Rubrique de la Terre Pure (jdomon ?^P1) aussi, si, sous l'effet du dsir de rputation et de profit, ils
gazouillent des Rubriques de Loi mensongres et comptent les grains de
chapelet sans pense d'Eveil, ou frottent le chapelet avec une pense
d'orgueil, alors, [ leur mort] les dieux Mra viendront les accueillir (raig
5^jffl [rappelons que raig se dit normalement des Buddha et des Bodhisattva
amidistes qui viennent accueillir les mes des morts pour les mener la Terre
Pure]) et ils passeront de nombreuses annes dans le ciel appel dmonsMra (ki-Ma-ten to msu tokoro fMJi t tfipJf). Il faut que vous sachiez : le
Roi Mra ressemble la forme de tous les Etres; c'est le Mental, la sixime
Notation {dai-roku ishiki HA^Hc, mano-vijnn) qui, se rvoluant (kaerite
dLX), devient le Roi Mra. C'est pourquoi, la forme du Roi Mra ressemble
celle de tous les Etres.
De plus, la Claire Divinit de Sumiyoshi dit aussi qu'il existe ce qu'on appelle la
"proximit de Mra" (Ma-en JHIl)122 : en effet,
Les gens sans pense d'Eveil et orgueilleux deviennent ncessairement
tengu leur mort; cependant, mme leur vivant, les tengu s'assemblent [
leur alentour] par la proximit (en W) de leur dsir d'tre suprieur autrui :
c'est pourquoi, on appelle cela Ma-en.
En d'autres termes, on peut dire que ces gens-l sont "possds" par Mra, et qu'ils
vivent "la voie de Mra" ds leur vivant. On peut croire que lorsque Kben se
plaignait qu'il tait lui-mme tomb "dans la voie des moines", il pensait quelque
chose d'analogue.
Le Taihei-ki a un passage tout fait tonnant, o est dcrite une assemble des
personnages qui sont devenus aprs leur mort "des chefs des Mauvais Rois Mra
(aku-Ma no try Sl^ ff. #)" ou des "Grands Rois Mra (dai-Ma ^M.)."123
Un yamabushi appel Unkei f qui tait all du ct de Saga lUIllU pour faire un
plerinage au Tenry-ji ^^^f, est amen d'une manire mystrieuse l'Atagoyama Sclll par un autre yamabushi. Il voit l une assemble de personnes
richement pares : la place d'honneur est assis un homme avec de grandes ailes
dores de milan (tobi 5); ct, droite, il y a un homme haut de huit shaku R
(plus de deux mtres) arm d'un grand arc et de grandes flches; gauche sont
assises des personnes habilles d'habit imprial et d'autres en habit monastique.
Tout tonn et effray, Unkei demande au yamabushi qui l'a guid qui ils sont.
122 Cit par Hosokawa, 1993, p. 97. Rappelons qu'en japonais moderne courant, tengu
s'emploie comme une pithte qualifiant les personnes orgueilleuses ou arrogantes.
123 Taihei-ki [1961-1962], kan 27, III, 1962, pp. 59-60 etsq. Cf. Komine, 1991, pp. 40-42.
376
Iyanaga Nobumi
Celui-ci rpond : "Le milan dor la place d'honneur est Shutoku-in [ou Sutoku-in]
izW-fc..." L'homme arm ct est Minamoto no Tametomo Jjîfl; ceux qui sont
habills en empereurs sont les clbres empereurs depuis l'antiquit jusqu'aux
temps rcents qui sont rputs comme tant morts de dpit ou gardant des rancunes
(il y a parmi eux Gotoba no in faJ|33K et Godaigo no in fSISIPrc); les moines
sont aussi des moines des temps anciens et rcents clbres pour tre morts dans la
disgrce ou pour leur puissance magique (y sont nomms parmi d'autres Gemb ;
JKj, Shinzei m-f, Raig W*M, Ninkai iZ:M, etc.)124... Ces gens, tous "devenus chefs
des Mauvais Rois Mra" ou "Grands Rois Mra" sont assembls l pour discuter
comment provoquer des troubles dans le monde (tenka ni ran soraubeki hyj
Ainsi, ces "Mra-tegw" sont la fois ennemis de la Loi bouddhique et de la Loi
royale; on pourrait dire qu'ils sont en mme temps "anti-Buddha" et "anti-empereurs."
On a vu que l'empereur Godaigo tait cit parmi les "Mra-tengw" du mont
Atago. Or le mme Taihei-ki a un autre passage o la destine post-mortem de cet
empereur est raconte plus en dtail, et o l'on remarque encore une fois
l'identification de Mahevara au "Roi du Sixime Ciel." Nous nous permettons de
citer un paragraphe de notre article "Daijizaiten" du Hbgirin o nous avons
rsum ce passage :
Dans un chapitre du Taihei-ki (kan 23), le fantme de l'un des plus
clbres guerriers fidles de l'empereur [Godaigo], Kusunoki Masashige
tS^KiE^ (1294-1336), apparat celui qui l'avait contraint se suicider,
un certain mori Hikoshichi 'K^MJC. [...] Hikoshichi se demande si le
fantme n'est pas la simple transformation d'un dmon. Masashige lui
montre alors toute une troupe de fantmes, parmi lesquels se trouve
notamment le fantme de l'empereur Godaigo; et il dclare : "L'empereur
prcdent [Godaigo] tait originellement une transformation du Roi
Mahesvara; il est revenu maintenant au Sixime Ciel du Plan du Dsir, et
ceux qui le servaient sont tous devenus des acolytes Asura : parfois, ils
combattent contre l'empereur des Dieux [Sakra]; d'autres fois,
descendant parmi les hommes, ils entrent dans l'esprit des gens dont la
rancune est puissante."
124 Sur Shinzei wf, cf. Komine, 1991, pp. 2-55; sur Raig, cf. Yamamoto, 1988, pp. 285308 (selon le Taihei-ki, Raig aurait fait le vu de devenir "dans ce corps mme" (sokushin
BP#) un grand Ma-en ~fcMM pour se venger de l'affront qu'il reut de l'empereur Shirakawa
BT^M; v. Taihei-ki [1961-1962], kan 15, II, p. 91); sur Ninkai, cf. Tanaka, 1993, pp. 231252 (Ninkai aurait t un pratiquant de la recette de dkin).
125 Iyanaga, 1983, pp. 763b-764a, citant le Taihei-ki [1961-1962], kan 23, II, p. 395;
cf. Fujimaki, 1991, pp. 226-229. Dans le mme Taihei-ki, "le Roi Mahesvara" apparat au
moins dans deux autres passages, II, p. 182 et III, p. 303, o il est toujours dcrit sous une
forme dmoniaque.
377
Un autre membre de l'assemble des tengu du mont Atago, celui qui avait l'aspect
d'un "malin dor," l'empereur Sutoku (1119-1164), est l'un des empereurs les plus
connus dans l'histoire parmi ceux qui sont morts de dpit. Le Hgen monogatari f
jcffirn (dont la version originale semble avoir t compose dans la premire moiti
du XIIIe sicle) relate en grands dtails les dernires annes tragiques de cet
empereur. Selon une de ses recensions (le ko-katsuji-bon lETfiS^^) aprs la
dconfiture de son soulvement en 1156 (hgan i^tjc 1), Sutoku est exil en Sanuki
fjftt (o il est dsormais appel Sanuki-in lURK); l, il passe trois annes copier
de ses propres mains les stra du Mahyna en cinq sections (go-bu daij-ky HM>
~K1feM., i.e. Avatamsaka, Mahsamnipta, Mah-prajnpramit, Saddharmapundarka et Mahparinirvna). Il veut envoyer ces stra la capitale comme
signe de sa contrition; mais son frre cadet au pouvoir, l'empereur Goshirakawa f
M^M le refuse, disant qu'il ne veut mme pas garder prs de la capitale de
manuscrit crit de la main du coupable. Entendant cela, Sanuki-in est en fureur. Il
dclare qu'tant impuissant, il n'a plus qu' "dvouer ces stra la voie de Mra
(kono ky wo Ma-d ni ek shite itt^lS^-fSil^Mfn] LT); [quant lui-mme,]
devenant un Ma-en MM-, il lavera un jour cet affront." Il se tire du sang de son
propre corps, et avec ce sang, inscrit au colophon des stra qu'il avait copis son
serment de vengeance, et les immerge au fond de l'ocan. Aprs cela, il refuse de
se faire couper les ongles et de se faire coiffer; compltement dfigur, il passe le
restant de ses jours "s'abmer dans ses penses mauvaises (akunen ni shizumi ^
^stU L"f '<&)".
Selon une autre recension du mme Hgen-monogatari
(reprsente notamment par un manuscrit conserv au Sanctuaire de Kotohira &D
itHs" en Sanuki, centre du culte d'mono-nushi-no-kami j^tydffi et de
l'empereur Sutoku), l'empereur aurait form le vu suivant : "Je suis charg d'un
crime profond; ma mlancolie est sans fond. J'ai voulu me sauver de ce reproche
(toga ffi) par la force du mrite de [ma copie des stra], mais je fais vu
maintenant de rejeter cet immense Acte de pratique dans les trois destines
mauvaises (san-akud E^j), et par la force de cet Acte, de devenir le Grand Ma-en
du Japon (Nihon-koku no dai-Ma-en to nari H ^fMî^MM h & ty ) et d'en faire du
roi le peuple, du peuple le roi127!" Le mme vu est formul comme suit dans le
Gempei jsui-ki : "Que je devienne le Grand Roi Mra pour troubler et tourmenter
le monde (Negawaku-wa dai-Ma to natte tenka wo nran sen IS < li.j\MJL b. &o
T^T^fSL-ttAy) ! Respectueusement je dvoue ces Mahyna- stra en cinq
sections aux destines mauvaises "128
126 Hogen monogatari j^7C%i^, p. 394. Cf. Fujimaki, 1991, pp. 196-197.
Hgen monogatari, p. 181.
128 Texte cit par Hotate, 1990, pp. 68-69. Sur cet pisode, v. aussi Abe Yasur, 1992,
pp. 49-55 (Abe a montr dans ce remarquable article que toute la trame tragique du roman
autobiographique d'une femme de la cour de la fin du XIIIe sicle, fille de Kuga Masatada X
fcl-S, le Towazu-gatari t li-f'fftz 0 , avait pour point de dpart le souvenir de l'effroyable
vu de Sutoki-in). Sur cet pisode de Sutoku-in, cf. aussi Komatsu Kazuhiko
378
Iyanaga Nobumi
Ce qui est tonnant dans cet pisode inoubliable est que dans certaines
circonstances extrmes, on ait pu vouloir devenir le Roi Mra soi-mme. La
condition du Roi Mra tait sans doute imagine comme un tat douloureux; par
exemple, le fantme de l'empereur Godaigo est dcrit dans le Taihei-ki comme
dfigur par la haine, ainsi qu'un yaksa ou rksasa, crachant des flammes de sa
bouche chaque fois qu'avec peine il respire...129 Nanmoins, cette condition avait
l'avantage d'un immense pouvoir surnaturel capable de provoquer des troubles ou
de renverser l'ordre social; accul au dsespoir, dans l'impossibilit d'assouvir la
soif de vengeance, on pouvait dsirer renatre comme Roi Mra.
Bien plus tard, vers la fin du Moyen ge, une autre clbrit historique, Oda
Nobunaga ISsBEHtIJ (1534-1582) aurait, selon le tmoignage du Jsuite Luis Frois,
sign "Nobunaga, le Roi Mra du Sixime Ciel" (dai-roku-ten Ma Nobunaga HA
^JtE'fn H:) une lettre qu'il renvoya son adversaire Takeda Shingen ScBBfH^, en
rponse une lettre que celui-ci lui avait adresse en la signant "Sramana Shingen,
Suprieur de l'cole Tendai" (Tendai zasu shamon Shingen ^cM^F'HiiS).130
Cet change de signatures fictives pouvait tre plutt une mauvaise plaisanterie de
la part des chefs guerriers peu croyants (Shingen tait entr en religion et protgeait
le Hiei-zan iktllil, mais videmment il n'a jamais t suprieur de l'cole Tendai;
d'autre part, l'attitude mprisante de Nobunaga l'gard de toute religion
traditionnelle est bien connue il voulait lui-mme devenir dieu). Nanmoins, on
voit qu'ici, l'tat du "Roi Mra du Sixime Ciel" pouvait tre positivement dsir
par un chef guerrier cruel et assoiff du pouvoir...
Tous les exemples de vux de devenir Mra que nous avons vus jusqu'ici
relevaient soit de lgendes, soit d'ou-dire; mais il existe au moins un document
authentique d'un homme bien connu dans l'histoire qui y a inscrit un serment du
mme genre. Il s'agit du colophon d'un recueil de transmissions orales de rituels
Shingon, crit de la main du prince imprial entr en religion Shukaku h-shinn ^
Sill (1150-1202), le second fils de Goshirakawa-in, l'un des moines les plus
savants et respects de son poque. On trouve en effet au colophon du recueil
Shoson-h $W-'& cette notice :
1992, pp. 108-134. Le souvenir du serment de vengeance de Sutoku-in est rest vivant
jusqu' l'poque moderne. Le premier rcit de YUgetsu monogatari M^%l d'Ueda
Akinari _LE33#c^ (1734-1809) est constitu par un dialogue entre le moine-pote Saigy ffif
et le fantme de Sutoku-in, devant la tombe de celui-ci, au mont Shiromine ilil en Sanuki.
Le Sanctuaire Shiramine i^Ws Kyoto a t fond juste avant Meiji (1868), pour apaiser
l'me de Sutoku-in, de peur que celle-ci ne cause des malheurs l'empereur et au
gouvernement Meiji (Komatsu, 1992, p. 108, pp. 132-134).
129 Taihei-ki [1961-1962], III, pp. 302-303.
10 Lettre de Luis Frois du 20 avril 1573, de "Miyako", cite par Okada Akio ISIEHît,
1966, pp. 77-78. Voir aussi Fujimaki, 1991, p. 30; et Iyanaga, 1988, p. 107 et n. 24, 25.
131 Texte cit par Abe, 1992, p. 28 (qui cite Wada Hidematsu fflE^f, Kshitsu gyosen
no kenky ^MMMiM^ Meiji-shoin Wfi^, Tokyo, 1933, p. 581).
379
Ce sont des transmissions orales de nos matres. Tout craintif d'une

grande crainte rvrentielle, nous en faisons [pourtant] un livre afin que, dans
le futur, elles ne se perdent point dans l'oubli. Si [parmi] les suprieurs [du
Ninna-ji tfO#] en succession, il y en a qui les laissent voir autrui, alors, je
deviendrai un grand Ma-en (ware dai-Ma-en to narite %kl$L'j\M.W) et
viendrai les punir. Et si ce serment reste sans effet, alors, ternellement je
n'entendrai pas le nom des Trois Joyaux, et tomberai srement au plus
profond des mauvaises destines.
Ecrit le 7 du dixime mois de ko MM 2 [= 1 170]
Sramana Shukaku [Sceau]
Conclusion
II semble que le Moyen ge se dfinisse d'une certaine manire par rapport
l'Antiquit. Bien sr, il n'est pas vrai qu'il y ait eu une Antiquit ou un Moyen ge;
les hommes qui ont vcu ces poques n'ont sans doute jamais eu le sentiment qu'ils
appartenaient telle ou telle poque. Il n'est pas vrai, non plus, qu'il y ait eu une
transition radicale ou abrupte entre ces deux poques. Pourtant, il semble bien que
les hommes du Moyen ge regardent surtout vers le pass; ce sont des gens qui ont
travers une priode de crise, et travers cette exprience, ils ont le sentiment qu'il
y a quelque chose de perdu, qu'il s'agit de retrouver, ou peut-tre mieux, de
rinventer. La mythologie japonaise, transmise depuis l'antiquit, semble ne plus
aller de soi, et c'est pourquoi, les mdivaux s'y intressentalors que durant
l'antiquit, la tradition existait sans doute, mais elle semble avoir suscit bien peu
d'intrt rel.132 Dans l'antiquit, les choses se faisaient par coutume, se
transmettaient par coutume; maintenant, c'est cette coutume qu'il s'agit
d'expliquer, de comprendre. C'est pourquoi, le Moyen ge est un ge
d'exgse mais quelle exgse...! Il y a d'une part le dveloppement d'une
tradition exgtique textuelle extrmement rigoureuse qui aboutit par exemple aux
commentaires de Raih Wfc (1274-1330), Gh HW (1306-1362) et Gemp M
(1333-1398), trois gnrations de docteurs du Tji ^^f que l'on appela "Trois
Joyaux du Tji" (Tji no samb I^WHI); mais en mme temps, il y a une autre
pense exgtique qui se dveloppe, plus inventive, plus fabulatrice...
Arms d'une nouvelle mtaphysique et d'une nouvelle cosmologie, les hommes
essaient de se comprendre, de retrouver leur origine et de la lgitimer. Qui dit
mtaphysique et cosmologie dit aussi universalisme. Il faut situer le Japon par
rapport l'univers. Certains docteurs se rendent compte que ce pays n'est qu'une
toute petite le isole dans l'ocan, un pays parmi les pays petits comme des "grains
Cf. Mac, 1995, pp. 19-20.
380
Iyanaga Nobumi
de millet disperss" (zokusan-koku MWlM) dans le Jambudvpa du Sud, mais sont

heureux d'avoir pu y connatre la Loi bouddhique.133 Mais d'autres identifient
carrment le Japon l'univers ou peut-tre plutt, le Japon est une localit dans
laquelle l'universel est reflt dans une manifestation locale, une image du Buddha
transcendant Vairocana, ce qui en fait revient au mme dans l'idologie de
l'universelle rflexion, dont la source peut tre cherche dans la pense de
YAvatamsaka.
La mtaphysique de l'Eveil originel est dj toute prte au dbut du Moyen ge,
ayant t prpare et dveloppe par plusieurs gnrations de penseurs inventifs et
gniaux (qui se situent entre Kkai et Jien MM, par exemple). Cette mtaphysique
est tellement radicale, extrmiste, que l'extrmit tant vite atteinte, rien de
fondamental ne peut plus y tre ajout; elle n'a plus qu' "se quintessencier", qu'
se rarfier et se potiser. Pourtant elle garde sa vitalit extraordinaire par le
contact qu'elle a avec la ralit : une ralit d'une part aristocratique et d'autre part
populaire, mais dans les deux cas, trs riche de potentiel mythique.
Les hommes donc essayaient de retrouver leur origine, et c'est pourquoi ils se
sont tourns vers la mythologie japonaise et sa cosmogonie; c'tait aussi un effort
de justifier l'ordre social et politique qui tait en crise et surtout de lgitimer la
royaut japonaise dans le nouveau contexte cosmologique. C'est l'ensemble de ces
efforts exgtiques de rinterprtation de la mythologie antique que l'on s'est
accoutum, depuis les travaux d'It Masayoshi #I|IE||, d'Abe Yasur et d'autres,
d'appeler du nom de "chsei Nihon-gi îfrSÎE", c'est--dire les "Chroniques
Japonaises mdivales" .
Il s'agit en fait des fragments de toutes sortes, que l'on
peut trouver dans une grande varit de documents, comme par exemple des
romans historiques, des commentaires des anthologies potiques, des
transmissions orales de rituels bouddhiques, des ouvrages de doctrines shinto,
etc. des passages o est "cit" le Nihon-gi B ^f (ou Nihon-ki S Îfi) (les cas
typiques sont des passages introduits par des mots comme "Nihon-gi ni iwaku 0
^rjfii...", "Il est dit dans le Nihon-gi... "), qui en ralit ne sont pas des citations
exactes du Nihon-shoki, mais des affabulations sur des thmes tirs de la
mythologie japonaise. Dans un sens un peu plus large, on peut qualifier de
"chsei Nihon-gi" toute affabulation plus ou moins aberrante sur la mythologie
japonaise ayant t produite dans la littrature mdivale.
Un certain nombre de thmes mythiques ont eu une importance particulire dans
L'expression zokusan Wn semble remonter la littrature de Prajnaparamita
(cf. Pancavimsatishasrik, T. VIII 221 XIV 100c25, xvi 109b6 et surtout Ninn-hannya-ky \1
lSÎM, T[tt.} VIII 245 I 827bl5 = 1\tt.] 246 I 837bl4. Sur l'image du Japon comme un "pays
de grains de millet", cf. Sasaki Reishin \i.*Jf%\t, 1987, pp. 276-315, surtout pp. 301-310.
Sur le concept de "chsei Nihon-gf\ citons surtout It Masayoshi f^HlEU, 1972, pp. 2948 (c'est partir de cet article mmorable que toute une srie d'tudes ont commenc sur le
"chsei Nihon-gry, Abe, 1985, pp. 31-48; Abe Yasur, 1993, pp. 199-226; Sakurai Yoshir
, 1996, pp. 219-231.
Le roi Mra du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon
381
cet ensemble de "chsei Nihon-gi" : c'est par exemple le thme d' Amaterasu cache
dans la grotte (cf. supra, p. 362), ou l'histoire des frres Ho-no-susori-no-mikoto 'X
Ifjfll^liL et Hiko-hohodemi-no-mikoto f'X'Xlh^W- et du mariage de ce dernier avec
la fille du dieu marin Toyotama-hime-no-mikoto i3E$^ (ce sera le thme d'un
rouleau peint Hiko-hohodemi-no-mikoto emaki f'X'Xv^W-W^ du XIIe sicle)135;
mais les thmes le plus en vue ont t la cosmogonie proprement dite et les
variations sur les Trois Joyaux Divins de la dynastie impriale. C'est bien une
preuve du fait que les procupations principales des crateurs de ces affabulations
ont t d'une part l'origine du monde et/ou du Japon, et d'autre part la lgitimit de
la royaut japonaise.
Ainsi, on voit que le mythe qui nous a occup tout au long du prsent article qui
raconte l'origine du monde ou du Japon et du "Sceau Divin" est l'un des exemples
typique des mythes entrant dans la catgorie du "chsei Nihon-gi" (cf. aussi le
passage de l'tude d'Abe Yasur que nous avons traduit plus haut, pp. 360-363).
Revenant maintenant au contenu mme de ce mythe; on peut se demander
comment il a pu tre form, et surtout pourquoi Mra a pu y jouer le rle qui lui a
t attribu.
Du point de vue littraire, il est possible de comparer ce mythe au rcit de la
soumission de Mra au moment de la Ralisation de l'Eveil par le Bodhisattva
Siddhrtha dans les biographies du Buddha. En effet, comme nous l'avons dj
not, c'est bien dans cet pisode que Mra fait son apparition la plus mmorable
dans la littrature bouddhique. Mra venant attaquer le Bodhisattva juste avant son
Eveil pourrait avoir t le modle de Mra venant faire obstacle Amaterasu (ou
Izanagi) juste au moment o celle-ci (ou celui-ci) allait crer le Japon (ou le
monde); la cration du Japon (ou du monde) aurait pu tre considre comme un
vnement cosmique comparable la Ralisation de l'Eveil par le Buddha
Skyamuni. Mais bien sr, le parallle s'arrte ici : alors que le Bodhisattva
dompte immdiatement le Malin, la cration du Japon/monde ne peut se faire
qu'aprs des transactions conclues entre Mra le Puissant et la desse cratrice (ou
le dieu crateur dans le cas d' Izanagi).
Le fait que ce Mra a pu tre parfois assimil ou identifi Izanagi, que
Mahesvara ou Mahbrahm (plus ou moins identifi ou confondu avec Mra) a pu
tre considr comme le dieu crateur ou le dieu suprme de la cosmologie
"bouddho- shintoste", que, enfin, certains hommes, dans certaines circonstances,
ont pu vouloir renatre eux-mmes comme Roi Mra ("tomber dans la voie de
Mra") pour acqurir un pouvoir surnaturel de vengeance ou de punition tous ces
faits sont significatifs : la caractristique commune de toutes ces divinits, c'est
avant tout la puissance surnaturelle, qu'elle soit plus ou moins neutre ou positive
dans le cas d'Izanagi, Mahesvara ou Mahbrahm, ou nettement ngative dans le
cas de Mra. En ce qui concerne ce dernier, sa puissance est en rapport avec la
135 Cf. Abe, 1993, pp. 202-203.
382
fyanaga Nobumi
puissance magique des pratiques religieuses (surtout sotriques) amorales, ou avec

la violence des sentiments (haine, rancune, dsir de vengeance, etc.).
D'autre part, beaucoup plus que Mahesvara ou Mahbrahm qui semblent
rsider quelque part trs haut dans le monde cleste, Mra est directement li aux
affaires de ce monde. Sa puissance augmente quand la socit des hommes est en
dsordre, et elle diminue quand ils s'vadent du monde. Le caractre royal et
tyrannique qu'il avait dj dans la littrature bouddhique classique se retrouve au
Japon, o il est peut-tre senti d'une manire encore plus aigu : ainsi, dans une
lettre que nous avons dj cite, Nichiren dit que "Ce monde est une possession
du Roi Mra du Sixime Ciel (kono sekai wa dai-roku-ten no Ma no shory nari
lltifrIF-li, Â^<7))!<7)PJ1i& 9); tous les Etres sont ses sujets depuis les
temps sans commencement"; et dans une autre lettre, il crit encore : "Nous, les
Etres, sommes tous des hritiers du Roi Mra du Sixime Ciel... {Shikaruni
warera shuj wa dai-roku-ten no Ma no sden no mono f^
Le Mal chez Mra consiste surtout dans la violence des sentiments ou dans les
dsordres sociaux qu'il est capable de provoquer; mais ce qui importe dans le choix
de Mra comme protagoniste dans notre mythe n'est pas quelque jugement thique
sur son caractre moral; au contraire, l'essentiel, c'est, semble-t-il, sa puissance
magique et cette puissance a prcisment sa source dans son Mal : il est le
Puissant, parce qu'il est le Mal... Bien sr, ce Mal, cette violence du Roi Primordial
doivent tre neutraliss ou purifis pour tre "utilisables" dans le monde. On peut
dire que c'est le rle d'Amaterasu ou d'Izanagi, qui s'efforcer de l'carter de la
marche relle du monde en "l'amadouant" ou en le trompant avec une fausse
promesse; mais du fait mme de ce processus, la puissance surnaturelle de Mra est
passe dans le crateur du monde (du Japon) qui en sera le nouveau roi : c'est le
Sceau Divin, garant de la lgitimit et de la continuit de la royaut, en lequel
continuera vivre le sang de Mra le sang qui rapparatra dans le sang de
l'empereur Sutoku signant son effroyable serment...
Du point de vue mythologique, on pourrait dire que ce Mra reprsente l'image
de l'Ancien Roi : violence sauvage qui doit tre carte ou neutralise pour que la
cration du monde rel soit possible (un peu comme Cronos dans la mythologie
grecque). Il semble bien que ce soit en fonction de cette image d'Ancien Roi que
dans certains cas, il a pu tre confondu ou assimil avec namuchi/kuninushi
(cf. supra, p. 356), lequel tait reprsent comme le dieu Ancien Possesseur du
136 Lettre cite de Nichiren, supra n. 1 19; et lettre de Nichiren date du 7 du 7e mois de
1280, p. 381b (= p. 7539b). II est intressant de noter que du point de vue des ides sur
Mra, Nichiren est bien proche des textes classiques de la littrature bouddhique indienne :
Mra roi du monde de la transmigration, fauteur des hrsies, etc. Le caractre rformateur
de sa pense lui aurait donn un sentiment aigu d'tre domin dans un monde du Mal que
reprsente Mra...
383
Pays.137 Il est intressant de noter aussi que cet namuchi/kuninushi tait (au
moins l'poque o cette assimilation est atteste dans le document qu'on a cit,
c'est--dire vers le XVIe sicle) assimil Mahkla (Daikokuten ^cH^), qui tait
bien connu comme une autre forme de Mahesvara.138 On y entrevoit un autre circuit
de motifs mythiques qui associerait Mra ~ Mahesvara ~ Mahkla et
namuchi/kuninushi. Il est possible aussi de comprendre de la mme manire
l'existence de nombreux petits sanctuaires ddis une divinit nomme Dairoku-ten
%~X^ ou Dairoku-tenjin HA^tt dans le Kant et le Thoku Mit (l'histoire et le
culte de ces sanctuaires semblent trs peu tudis; on sait au moins qu'il en existait
beaucoup dans la seconde moiti de l'poque Edo yXP). Il existait mme dans
certaines localits des sanctuaires nomms Ma jinja JjjEtttt ou Ma-tenjin-sha M
^tttt.139 Un autre fait de cet ordre est que, selon une gnalogie lgendaire du
clan And ^~M. [ou ^cH] qui tait une famille puissante dans la rgion de Tsugaru W
$S tout au long du Moyen ge (ce clan tait considr comme l'anctre d'Ezo $M),
le clan tait considr comme descendant du Roi Mra du Sixime Ciel...!140 Tous
ces faits semblent montrer qu'il y avait, au cours du Moyen ge et peut-tre jusqu'
On notera de plus que dans certains textes du bouddho-shintosme mdivaux,
kuninushi est considr comme reprsentant l' Inscience originelle. Le Daijing ryg no
on-koto ^:Ws MeT ~M$-, un ouvrage du Shinto d'Ise, crit par exemple que "Les Divinits
des Sanctuaires Intrieur et Extrieur [d'Ise] sont appeles divinits de l'Eveil originel
(hongaku-shin ^f-%W)\ les divinits comme le Bodhisattva Hachiman N^'fcMi. et autres
sont appeles divinits de l'Eveil par commencement (shikaku-shin tfa%ffi ) parce qu'elles
manifestent l'Eveil originel du fait de s'veiller la Loi bouddhique; la divinit du Grand
Sanctuaire d'Izumo {Izumo no taisha lilS^^ctt) est l'Inscience originelle (gampon no
mumy tCppôIS^); c'est pourquoi elle est appele divinit d'garement rel (jitsumei no
shin ii/tt)" (cit par Kuroda, 1975, p. 514 et n. 8 d'aprs Daijing ssho ^ttllfltts
Watarai-shint taisei S#tt ^CJSt, zempen mM, p. 468). Cf. aussi Nakatomi no harae
kunge 'fJtiilftl, pp. 54-55 o kuninushi est dit tre une divinit de Non-Eveil (fukaku ^
%). Je dois ces informations une communication personnelle de Fabio Rambelli.
Rappelons que Mahkla est aussi considr comme reprsentant "l'garement de l'Inscience
de tous les Etres" {issai-shuj mumy waku #]^*.^:$3S) : Keiran-shy-sh, Tttt.
LXXVI 2410 XLI 637c2-3 (cf. Iyanaga, 1994, p. 864a-b [o la rfrence Tttt. LXXVI 2421
est une erreur pour Tttt. LXXVI 2410]).
138 Sur l'assimilation de Mahkla kuninushi, cf. Iyanaga, 1994 (Hbgirin, VII),
p. 881a, pp. 912a-913a, pp. 915a-916a.
139 Sur les sanctuaires Dairoku-ten, cf. Hagiwara, 1985, p. 256 et n. 31 [ la page 271];
Nitta, 1989, pp. 221-222 et n. 21, 22; sur les sanctuaires Ma jinja et Ma-tenjin-sha, cf. Sawa
Shisei if !&, 1984, pp. 50-63.Voku-no-in H<7)^ du Kurama-dera $J# au Nord de
Kyoto, connu pour son culte de Vaisravana mais aussi du tengu, est appel Ma- den M.WL,
Salle du Roi Mra (cf. Miyamoto Kesao t^l&Ji, 1989, pp. 89-90 et photo [p. 89]).
140 Sur la gnalogie lgendaire du clan And, nous devons notre information Monsieur
Oguchi Masashi /hP?t!, dans une communication un groupe de discussion
lectronique. II faut remarquer aussi qu'on trouve Tsugaru beaucoup de traditions populaires
relatives aux dmons (oni %.); il y a mme un Oni-jinja îtttt un village appel Onisawamura 3&?ft (cf. Nait Masatoshi rtSiEic, 1989, pp. 68-75, surtout p. 71).
384
Iyanaga Nobumi
une poque assez rcente, une sorte de sourde rsistance la royaut de la dynastie
impriale dans les rgions loignes du centre politique au Kansai.
A propos de ces sanctuaires ddis Dairoku-tenjin, on trouve une citation
particulirement intressante d'un ouvrage de Hirata Atsutane ÊHjUJtL (17761842) l'article "Dairoku-tenjin HAÎI" de l'encyclopdie Kbunko JfcJtJlL.141
En effet, Hirata crit dans son Koshi-den "fl| ce qui suit :
Aujourd'hui, il existe beaucoup de sanctuaires appels Dairoku-tenjin. On
dit qu'ils sont ddis Omotaru-kashiko-ne no mikoto ffi JE. titled, mais
c'est une opinion toute fabrique (fukai Pft#) qui n'est pas digne d'tre
discute.142 [...] J'ai des rflexions dtailles [prouvant] que ces sanctuaires
sont en fait ddis Taka-mi-musu-hi no -kami MMMMi^M [sur cette
divinit, cf. supra, p. 368, n. 104]. D'abord, selon les anciennes traditions de
l'Inde (Indo no koden PI:<7)"jffl), [il est dit que] trs loin au-dessus du
sommet de notre Terre, dans le ciel extrmement haut, il existe un plan cleste
appel le ciel Mahbrahm ou Mahesvara (Daibon-ten tomo Daijizai-ten tomo
shsuru tenkai arite i^Xt kifeJit bUt &3i^& 9 X), et que son
matre est appel le Roi Mahbrahm ou le dieu-roi Mahesvara; il est le dieuanctre (so-jin fffl) qui cra le monde entier, le ciel et la terre, et les hommes
et toutes choses. Ceci est l'ancienne tradition (koji t^-) de notre Taka-mimusu-hi no -kami qui fut transmise ce pays, et me semble tre tout fait
juste. (Dans les livres bouddhiques, on numre vingt-huit cieux, et on dit que
le matre du sixime de ces cieux est le Roi Mahbrahm. Mais c'est l une
opinion toute force issue des fictions fausses (mtan HM) de l'anctre du
bouddhisme Siddhrtha (busso Shitta fffM^r), qui fut rpandue dans le
monde. Plus tard, les savants ignorants du shinto, prenant ce nom du Sixime
Ciel, mais rpugnant user de terme du pays du Buddha, et considrant de plus
la gnalogie des sept gnrations des divinits clestes et cinq gnrations des
divinits terrestres, ont affirm qu'il [i.e. la divinit du Sixime Ciel] est
identifier Omotaru-kashiko-ne no mikoto, parce que celui-ci est aussi le
sixime [dans la gnalogie]. Mais loin [d'arriver bonne conclusion], c'est
une opinion tout fait fausse. Ainsi, nommer cette divinit la divinit du
Sixime Ciel n'est pas seulement une opinion force, mais cela est encore
totalement inacceptable notre grand pays imprial (waga dai-k-koku $,ff-fc
141 Kbunko mXV-, vol. XI, pp. 947b-948a, citant le Koshi-den *<*, kan I, 36 (dit
dans Hirata Atsutane Zensh BBJSSJilL&, 7-10 [Hirata gakkai jimu-sho BB^#^!*0f,
Tky]). Hirata dveloppe ses ides sur Mra et les diffrentes divinits qu'il lui identifie
dans son Indo-zshi [18:j1Lt>, pp. 297b-316b et sq. Sur les sanctuaires Dairoku-ten, voir
surtout des passages trs intressants aux pp. 312b-313a.
142 Omotaru-kashiko-ne no mikoto MjWikM; ou plus simplement Omotaru no mikoto M
t.M-, correspond la sixime des sept gnrations des divinits clestes dans la mythologie
japonaise. Cf. Shinto daijiten, p. 287b.
385
JIH); nanmoins, la substance de cette divinit (kamu-zane ff) en ellemme est la plus Vnrable Grande Divinit (mottomo ttoki -kami M. i> ^
), et il ne faut certainement pas la ngliger [...]
Malgr cette explication tellement tortueuse, l'ide de Hirata est claire. En
simplifiant un peu, on peut dire que pour Hirata, le bouddhisme est la mythologie
indienne dguise, et cette mythologie indienne est elle-mme la mythologie
japonaise dguise. C'est videmment la mythologie japonaise qui est la plus
originelle, la plus authentique, la plus vraie. Cette mythologie s'est transmise de
quelque manire obscure jusqu'en Inde ou bien, le peuple indien tant presque
aussi religieux que le peuple japonais, une "ombre" encore assez transparente de la
vrit s'est rvle aussi ce peuple, et a form la mythologie brahmanique.
Cependant, le Buddha, n'tant pas de la caste brahmanique, fut un homme jaloux de
cette vrit suprieure; il a plagi et "rcupr" toute la mythologie brahmanique
dans son systme humain, non brahmanique. C'est pourquoi, il faut pour Hirata
dgager de cet amas de mensonges bouddhiques la vrit cache de la mythologie
brahmanique, et en la comparant la mythologie japonaise, se convaincre de
l'authenticit universelle de cette dernire. Toute cette dmarche intellectuelle,
comparable bien des gards celle des premiers mythologues comparatistes
occidentaux (des savants de la fin du XVIIIe sicle comme Court de Gbelin,
Nicolas de Bonneville ou Charles Dupuis...),143 qui, eux-mmes, taient sur la trace
des penseurs la fois mystiques et distes plus ou moins rosicruciens du XVIIIe
sicle, cette dmarche de Hirata, donc, aboutit, travers une tude textuelle
gigantesque, reconstituer partir des fragments de mythes hindous parsems dans
la littrature bouddhique des images tout fait remarquables de la mythologie
brahmanique.144 Et quelle que soit la valeur de son travail de mythographie, on peut
dire, semble-t-il, que l'opinion de Hirata sur Dairoku-ten est trs directement lie
la thologie "bouddho-shintoste" du dbut du Moyen ge (probablement malgr
lui, puisqu'il aurait voulu suivre la ligne du purisme japonais la manire de
Motoori Norinaga $SIfi). Hirata est dans un sens plus rationaliste que les
thologiens des apocryphes mdivaux; le problme moral qui se pose
invitablement propos du Roi Mra est rsolu (implicitement) d'un seul coup par
l'argument de la "jalousie du Buddha" (cf. "fictions fausses de l'anctre du
bouddhisme Siddhrtha"). Mais l'identification du Roi du Sixime Ciel
MahbrahmYMahesvara, et travers lui la divinit Taka-mi-musu-hi fait penser
immdiatement l'identification du dieu-roi Mahbrahm Sikhin Ama-no-minaka-nushi no mikoto ^WtpHLW-, de Mahesvara Amaterasu (cf. supra, p. 368;
pp. 369-370) ou d'sna Izanagi. C'est toujours une thologie de la puissance
cratrice, qui est au centre du systme.
Cf. BaltruSaitis, Jurgis, 1985, pp. 21-28, etc.
Cf. en gnral Hirata Atsutane, Indo-zshi.
386
Iyanaga Nobumi
Pourtant, on est tout tonn, et constern, de constater une absence totale de

proccupation thique dans tout cet ensemble de mythes, croyances et spculations
relatifs au Roi Mra du Sixime Ciel qui vont du dbut du Moyen ge jusqu' l'ge
moderne... Ne serait-ce pas un rsultat de cette mtaphysique de l'Eveil originel, o
toute distinction discursive, que ce soit entre le Bien et le Mal, ou la haine et la
Compassion, est dissoute dans l'Unique Ainsit, pure puissance?
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Post-scriptum
I. Le numro spcial dcembre (1995) de la revue Kokubungaku consacr au
Shinto mdival a paru aprs la rdaction de cet article. Ce numro et sa
bibliographie des tudes rcentes (aprs 1980) par It Satoshi et Kadoya Atsushi
ont encore pu tre introduits dans la bibliographie du prsent article, ainsi que trois
tudes se rapportant notre sujet : It Satoshi 1995, It Satoshi 1996 (o les
rfrences au Roi Mra du Sixime ciel figurent aux pages 226-267 et n. 27, et
pages 277-278 et notes) et Kamizuma Matashir 1982.
II. J'ai signal la note 6 l'existence d'un texte lectronique du Daichido-ron
(ce texte peut tre obtenu dans le BBS commercial japonais NiftyServe, dans la
banque de donnes numro 5 du forum "On line jiin Vihra ir > y 4 >^K^~ ^
y" [go command "FBUD/lib 5"], donnes numros 11-14). Mais bien sr ce
n'est pas tout : il y a maintenant un nombre considrable de versions lectroniques
de textes bouddhiques que l'on peut obtenir sous une forme ou une autre. On
trouvera les principales rfrences rcentes dans lshii Ksei, 1996 et dans les pages
de www de l'Institut international d'Etude Zen # de l'Universit Hanazono cres
par Urs App (http://www.iijnet.or.jp/iriz/irizhtml/irizhome.htm); mais la situation
change du jour au jour. Les tudes de sciences humaines en gnral, et les tudes
bouddhiques en particulier, sont sur le point d'tre rvolutionnes par l'emploi de
ces e-texts et de la net.

Le Roi Māra Du Sixième Ciel Et Le Mythe Médiéval de La Création Du Japon

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Nobumi Iyanaga

Le Roi Mra du Sixime Ciel et le mythe mdival de la cration

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LE ROI MRA DU SIXIEME CIEL ET LE MYTHE MEDIEVAL

Cahiers d'Extrme-Asie 9 (1996-1997) 323-396.

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

Lorsque, l'poque Kch ^H [1261-63], je me rendis en plerinage au

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

donc un pouvoir si grand que cette dernire est oblige de "l'amadouer", de le

Place et rle de Mara dans le bouddhisme indien

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

vers le milieu du IIIe sicle (Taishi-zui-hongi-ky ic^ftJil^flM, T. III 185

Cependant, un texte comme le Saddharma-smrtyupasthna-stra (traduit par

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

Jtaka pli). Voici ce texte traduit par A. Foucher17 :

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

tardives (o cependant il est plus frquemment question des cinq Mra,

Confusion de Mara et de Mahesvara-Siva dans le bouddhisme chinois et japonais

C. Regamey, 1971, p. 414 et n. 6, 7; p. 416.

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

consacre quelques pages ce problme.

Toutes ces variations tendent faire clater l'image de Mahesvara dans le

4 Sur ce mythe, cf. Iyanaga, 1985.

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

mahesvara)^ De mme, le Jhen-shoten-den JEU If JiM de Xingting/Gytei ffH

Ainsi qu'on le voit, ce passage constitue un exemple frappant de confusion entre

37 V. p. ex. T. I 23 IV 296c20; et supra, p. 329, n. 14.

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

errone d'une phrase du Mahyna-avatra-sstra : ce texte crivait exactement

Sur ce mythe de la soumission de Mahesvara, cf. Iyanaga, 1985. Selon la version du

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

l'Eveil; [enfin,] dans celle du Corps d'Assimilation (tru-shin-do ^

autres versions releves dans la littrature japonaise mdivale.

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(suijaku no hotoke H?>M$), hardiment, elle arrangea les mthodes de

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

cultes locaux.59 Il pourrait sembler tonnant que de telles affirmations purement

tout ce passage ( partir de la phrase "Quelquefois, devenant un Buddha de la Trace

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Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

no suijaku, Amaterasu--mikami ^cH<^>SKF> ^nictt), de mettre la Loi

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

Le Sceau Divin et le contrat du Roi Mara

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

s 'assoyant sur le Ciel Paranirmita-Vasavartin (Dai-Ma- Take-jizai-ten ni

Les "documents de serment" (seimon, ou kish-mon |2ff j) sont des documents

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

Un autre apocryphe bouddho-shintoste, le Bupp Shinto Reiki-ki

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

Mara, Isana, Izanagi et autres dieux

Maeda-ke-bon ftjEB^$), ouvrage d'histoire ancienne compos par Nakayama Tadachika 41

d'un ouvrage d'auteur inconnu remontant probablement au dbut du Moyen ge,

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

(1219-1222) (Jky no ran ^XSL) causs par l'Empereur retir Gotoba lB

84 Oe no Masafusa (1041-1 1 1 1) est un homme de lettre de la fin de l'poque Heian. On

Le roi Mara du sixime ciel et le mythe mdival de la cration du Japon

mme temps, le transforme et le ranime sous forme de lgende (setsuwa);

sho [ou Hanagaeri-sho] IMS [ou M] #, compos probablement en 1324 par un

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de ce dieu trahit l'influence de la spculation d'Annen sur Mahesvara : en effet,

Dieux bouddhiques/hindous dans l'ancien bouddho-shintosme

Chusei shinto-ron, p. 275a, p. 62.