Reflexiones crticas

sobrelanocindeFiesta
Mara Eugenia Talavera

RECIBIDO: 16-10-2004 ACEPTADO: 07-12-2004

Universidad Simn Bolvar

Caracas-Venezuela

CRITICAL REFLECTIONS ON THE NOTION OF

FESTIVITIES

Resumen
En la actualidad cuando se alude al fenmeno festivo nos
referimos a un conjunto de manifestaciones diversas, que van desde
las fiestas tradicionales, fiestas rituales, pasando por fiestas religiosas,
patriticas, familiares, fiestas ntimas, pblicas, privadas, fiestas
patronales... Cmo encarar la fiesta, en este contexto?, donde la
polisemia que se asocia a la palabra se identifica a manifestaciones
que se refieren a diversas caras, que comnmente se vinculan a
eventos ceremoniales o de diversin, a fenmenos sagrados o
profanos, a eventos de la vida privada o colectiva, as como, a
fiestas organizadas o espontneas; todas ellas, enmarcadas en un
espacio de tiempo y en una sociedad que le da su color y especificidad.
Esta diversa tipologa de la fiesta testimonia su complejidad y
su diversidad. No hay entonces una sola nocin de fiesta, una sola
interpretacin, descriptiva o invertebrada de la misma, es por ello que
nos hemos propuesto identificar las diferentes concepciones que se
desprenden de los autores que han influenciado la teora de la fiesta:
La primera, traza el cuadro social de la fiesta, aprovechando la
variedad de sentido que le es propia, la segunda, impone un sentido
a la fiesta, es la fiesta soada, la fiesta observada y por ltimo,
tenemos, el tratamiento sociolgico de la fiesta donde se toma en
cuenta la colectividad donde el acto festivo tiene lugar, ella tie de
significado el objeto de celebracin.
Palabras clave: fiesta, creencias, ritos, celebracin,
teora de la fiesta.
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Nowadays when we refer to the phenomena of festivities or

celebrations we refer to a group of diverse manifestations that
range from traditional parties, rituals, religious festivities, intimate
parties, public and private celebrations, patron saint festivities and
many more. How can we confront the idea of celebrations in this
context?, when the multiple uses that are associated with the word
identify diverse manifestations that are commonly associated to
ceremonial events or diversions, to sacred or profane rituals, to
public or private lives and also to organized or spontaneous parties.
All of which are set in a specific time and space and within a society
that gives it its own colour and identity.
The various interpretations of what festivity or celebration means,
gives testimony of its complexity and diversity. Therefore there is
no one notion of festivity or celebration, no one interpretation,
descriptive or non-descriptive and it is because of this we have tried
to identify the different concepts that are delt with by various
authors who have themselves influenced the theory of festivities
or celebrations:
The first theory, traces the social context of parties in all its
variations, the second gives meaning to the concept of parties or
celebrations as in the party we dreamed of or the party where we
were observers. And last but not least we have the sociological
treatment of festivities or celebrations where we take into account the location where the festivity or celebration takes place as
it tends to affect the meaning of the object of the act itself.
Key Words: Festivities, Celebration, Beliefs, Ritual, Theory of
Festivities.

Abstract
Volumen 2 Nmero 3 Ene-Jun, 2005

n esta poca evocar la fiesta ha llevado

a pensar, que ella, como un arte de vida,
ha desaparecido, o est en camino de
desaparecer. Se afirma que en la
sociedad occidental, la fiesta ha perdido
su brillo, se ha desvanecido y slo nos
queda un triste recuerdo guardado en
los cajones de nuestra memoria
colectiva, en una suerte de nostalgia de
la fiesta autntica, promesa de
fraternidad y del entusiasmo clido de
nuestras sociedades.
El fenmeno de la desaparicin
de la fiesta ha sido sealado por
diferentes autores. Algunos, entre
ellos, consideran el carcter inalterable
de las manifestaciones festivas, como
es el caso de Mijail Bakhtine quien
establece que la fiesta es una categora
primera e indestructible de toda
civilizacin humana, ella puede
empobrecerse, incluso degenerar, pero
no puede desaparecer jams
(Bakhtine,1971: 10-50).
Sin embargo, otros autores se
muestran ms pesimistas. Roger
Caillois escribe que las fiestas, en las
sociedades modernas, estn en una
regresin alarmante, hoy ms an:
...las fiestas empobrecidas resaltan bien poco
sobre el fondo grisceo que constituye la
monotona de la vida ordinaria, y aparece en
ella dispersas, diseminadas, casi estancadas,
se distingue todava en sus manifestaciones,
algunos miserables vestigios del
desencadenamiento colectivo que caracteriza las
antiguas francachelas (Caillois, 1963: 110).
Freddy Raphael (1977) nota, por
su parte, que la fiesta ha perdido toda
coherencia en la sociedad
contempornea. Seala, que la
reflexin sobre la fiesta es: ...la
expresin pdica y quizs mutilada, de
un viejo sueo de espontaneidad, de
comunin fraterna, que se diseca para
mejor hundirse en el olvido (Raphal,
1977: 131). Por otro lado, el autor
americano Harvey Cox (1971), piensa

En el curso de la fiesta slo

puede vivirse de acuerdo a sus leyes,
es decir de acuerdo a las leyes
de la libertad
MIJAIL BAKHTINE
Centro de todo centro,
ncleo definitivo
R. M. RILKE

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que la fiesta en los tiempos modernos

ha extraviado todo sentido, toda
fantasa (Cox, 1971: 18). FranVois
Isambert (1966), seala, igualmente, la
decadencia de la fiesta: ... la historia
nos muestra la reduccin del nmero
de las fiestas feriadas y la casi
desaparicin de las fiestas patronales
(Isambert, 1966: 21).
Es necesario decir que, la variedad
y diversidad de estas hiptesis sobre la
desaparicin de las fiestas, nos pueden
indicar que las mismas se sustentan en
el mundo racional, tecnolgico y
cientfico de la sociedad
contempornea, donde se ha
expatriado el espacio para el goce
festivo de otros tiempos (1). Pero
igualmente, todas estas opiniones
empujan a una vasta reflexin sobre la
funcin actual de la fiesta, y los
parmetros que permiten discernir su
futuro, as como los caminos que le son
reservados.
Podramos, entonces, interrogarnos: es que, las fiestas se han
convertido en una manifestacin del
folklore de un pas, o son ellas una
suerte de caricatura del pasado donde se
pone en juego una dramatizacin
inspida, completamente sin matices?
Nosotros no creemos en tal
perspectiva. Quizs Octavio Paz tiene
razn cuando afirma, en su libro El
laberinto de la soledad, que El arte de la
fiesta, envilecido en casi todas partes,
se conserva intacto entre nosotros
(Paz, 1982: 42). l escribe, ms
adelante, refirindose a la sociedad
mexicana que: Nuestra pobreza puede
medirse por el nmero y la suntuosidad de las
fiestas populares. Los pases ricos tienen pocas:
ellos no tienen ni el tiempo ni el gusto. Las
fiestas no son necesarias: la gente tiene otras
cosas que hacer, y cuando ellos se divierten lo
hacen en pequeos grupos. La masa moderna
son un conglomerado de solitarios (Paz,
1982: 43).

Reflexiones crticas sobre la nocin de Fiesta Mara Eugenia Talavera

El cuadro estructurado e institucional de la fiestas

constituye una unin potencial de recreacin y de surgimiento
de formas colectivas, de profunda riqueza simblica, donde
la sociedad inyecta el conjunto de sus mitos, de sus fantasmas,
y las preocupaciones de su tiempo. Hasta que el orden reinante
sea l mismo interrogado y contestado y la fiesta llegue a ser
irrecuperable. En este caso, quizs asistiremos a su
desaparicin, a la destruccin de una forma de la vida colectiva
y de la sociabilidad. Emergiendo como testimonio de la
conducta del hombre, pero escondida en los confines de una
sociedad, asustada por sus fiestas.
En la actualidad cuando se alude al fenmeno festivo
nos referimos a un conjunto de manifestaciones diversas,
que van desde las fiestas tradicionales, fiestas rituales, de
iniciacin, de celebracin, pasando por festividades navideas,
o alguna fiestas de escuela, de la iglesia, fiestas de revuelta,
hasta fiestas erticas, o festivales de Rock, por ejemplo. Pero
igualmente, podemos decir tambin que, hablamos de fiestas
religiosas, patriticas, familiares, fiestas intimas, fiestas
pblicas, fiestas privadas, fiestas de aniversarios, fiestas de
domingo, fiestas patronales y pare usted de contar. Cmo
encarar la fiesta, en este contexto?, donde la polisemia que se
asocia a la palabra, se identifica no slo a prcticas culturales
tradicionales o modernas, rituales o no, sino a manifestaciones
que se refieren a diversas caras, que comnmente se vinculan
a eventos ceremoniales o de diversin, a fenmenos sagrados
o profanos, a eventos de la vida privada o colectiva, as como
a fiestas organizadas o espontneas; todas ellas enmarcadas
en un espacio de tiempo y en una sociedad que le da su color
y especificidad.
La diversa tipologa de la fiesta testimonia su
complejidad y su diversidad. La coloca en un rea que expresa
la vida colectiva y la sociabilidad que evidencia la conducta del
hombre, que se sumerge en las riberas de una sociedad que es
impactada por sus eventos festivos (2).
De manera pues que, ante la multiplicidad de prcticas
y rituales que definen el construcciones que sobre la fiesta se
tienen y las interpretaciones a las cuales la teora de la fiesta ha
dado lugar. Entre las principales concepciones que han
influenciado las interpretaciones del fenmeno festivo,
tenemos aquellos que han considerado la fiesta desde diversos
puntos de vista: As tenemos la reunin masiva de Emile
Durkheim, el exceso permitido de Sigmund Freud, pasando
por el tiempo mtico de Henri Hubert y Marcel Mauss,
seguida por la construccin del ideal tipo de Roger Caillois
hasta las concepciones ms recientes de Jean Duvignaud y su
idea de la fiesta como subversin y manifestacin aestructural, unida a la consideracin de la fiesta como un
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gnero mixto. Esa suerte de mezcla entre diversin y

ceremonia de FranVois-Andr Isambert. En todos estos
tericos de la fiesta, hemos podido identificar tres
concepciones diferentes, que a continuacin detallaremos.

De la exuberancia
de la fiesta al caos original
La primera concepcin terica, concibe la fiesta como
una manifestacin social. Ella no es otra cosa que una ruptura
con la vida cotidiana, un tiempo de desarreglo y de transgresin
que tiene por objetivo la cohesin social.
Dentro de esta perspectiva, Durkheim, aparece como
el autor que trat de explicar la fiesta por la primera vez en
1912, en su obra Las formas elementales de la vida religiosa. La
fiesta aparece como un lugar de efervescencia colectiva, ella
posee una funcin Psico-sociolgica de recreacin y de
liberacin del grupo. Por ello, la fiesta para Durkheim es
...un periodo particular integrado a la sociedad, periodo en
el curso del cual la vida colectiva es ms intensa
(Durkheim,1982: 206).
La construccin durkheniana de la fiesta hace de ella un
momento donde el hombre tiene necesidad de colocarse
fuera y sobre la moral ordinaria donde se invierte el orden
habitual de las cosas, es un hacer a contra corriente, es en
definitiva un retomar del desorden. En el tiempo de fiesta
Los hombres se buscan, se renen ms. El resultado es una
efervescencia general (...) Se vive intensamente y de manera
muy diferente a como se hace en tiempos normales
(Durkheim, 1982: 198).
La fiesta, en tanto fenmeno social, rene a una
comunidad o a un grupo, separado habitualmente en la vida
cotidiana, para que unidos participen de una reunin masiva,
cuyo resultado es una efervescencia general, que le es propia
al fenmeno festivo. De esta manera, la fiesta irrumpe en el
curso de la vida profana, en tanto que ella es un
acontecimiento del mundo sagrado y ritual de los hombres, y
como tal, el grupo o la comunidad lo vive siguiendo reglas
bien precisas, convirtiendo este momento estelar de la vida
de los hombres en un instante intenso y de ruptura con la
vida cotidiana. As, Durkheim establece claramente la
oposicin entre el mundo de la vida cotidiana y la fiesta, entre
el mundo profano y el mundo sagrado (3). La fiesta, como
momento de crisis y de ruptura con la vida cotidiana abre un
espacio donde los personajes fantsticos invaden el mundo
de los vivos. La fiesta ser el lugar donde dos mundos
heterogneos se expresan: El uno es aqul en el que arrastra
lnguidamente su vida cotidiana; por el contrario, no puede
Volumen 2 Nmero 3 Ene-Jun, 2005

penetrar en el otro sin tomar contacto inmediatamente con

fuerzas extraordinarias que lo enardecen hasta el frenes. El
primero es el mundo profano, el segundo el de las cosas
sagradas (Durkheim, 1982: 205).
Asimismo Durkheim refiere que: El principio sagrado no
es otra cosa que la sociedad hipostasiada y transfigurada en tanto que los
dioses no son ms que la expresin simblica de la sociedad. Es el
surgimiento de una sociedad caliente que se oponen a la dimensin
prosaica de lo cotidiano, donde nace la idea religiosa. La fuerza
extraordinaria que galvaniza hasta el frenes es generadora de emociones
profundas y de representaciones sagradas (Raphal,1977, p.131)
En efecto, la fiesta despierta los sentimientos sagrados,
que es el fundamento de todo hecho religioso, es precisamente
en la efervescencia de la fiesta, donde los hombres se acercan
unos a otros, y en comunin crean lo divino. Por ello escribe
Durkheim: Parece pues que la idea religiosa ha nacido en
estos medios sociales efervescentes y como producto de esa
misma efervescencia (Durkheim,1982: 205).
En fin, para Durkheim la fiesta es esa reunin colectiva
generadora de exaltacin y efervescencia, por medio de la cual
la sociedad percibe su fuerza, y en tanto tal se constituye en
un fenmeno privilegiado en el cual la colectividad toma
conciencia de ella misma. Por ello, la fiesta es un vnculo
fundamental de cohesin de las sociedades.
La construccin durkheniana de la fiesta constituye el
punto de partida para Sigmund Freud, quien introduce la idea
de concebir la fiesta como un desorden necesario, un tiempo
para remover las prohibiciones y las banalidades sociales. La
fiesta es una violacin ritual de las normas de la vida social
corriente, en ella se liberan los instintos y se permite su
satisfaccin. Esta idea es recogida en su libro Ttem y Tab,
donde expresa que la fiesta constituye: ... un exceso permitido, y
hasta ordenado, una violacin solemne de una prohibicin. Pero el exceso
no depende del alegre estado de nimo de los hombres, nacido de una
prescripcin determinada, sino que reposa en la naturaleza de la fiesta, y
la alegra es producida por la libertad de realizar lo que en tiempos
normales se halla rigurosamente prohibido (Freud,1972: 184).
Henri Hubert y Marcel Mauss (Mauss, 1980) antes de
Georges Dumzil y Lvi Bruhl (4) agregan a la construccin
comenzada por Durkheim y S. Freud un tiempo mtico e
intemporal que viene a encarnar la fiesta. Ella no es
simplemente un tiempo de recreacin, ella no se contenta
con liberar al hombre de la represin de sus pulsiones, ella le
hace revivir la juventud del mundo, por encima de la misma
sociedad. Ella recuerda un tiempo primordial y fantstico y en
tanto tal tiene un carcter regenerador.
Los trabajos de Marcel Mauss (1980) sobre el don
nos muestran que la fiesta, lejos de ser un momento donde
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las diferentes clases sociales se aproximan y fraternizan, ella

permite la ocasin para la protesta, as como para la
confirmacin de la supremaca de estas clases, por la expresin
de su magnificencia. Para el autor, la fiesta sera un momento
privilegiado y de rivalidad, se trata de dominar simblicamente
y socialmente a los otros hombres. As como lo subraya
Mauss, en su libro Sociologie et Anthropologie, la destruccin pura
de riquezas, no corresponde a un desprendimiento completo
que se quisiera encontrar. Incluso esos actos de grandeza no
son egosmos. Cuando se refiere al fenmeno del potlatch
(5). El mismo Mauss escribe: El motivo que esos dones sean
consumidos loca y furiosamente, y constituyan una prdida y destruccin de
las riquezas, no es, en ningn modo desinteresada, sobre todo en sociedades
potlatch. Entre jefe y vasallo, entre vasallo y propietario, se establece por
esos dones, una jerarqua. El acto de dar es una manifestacin de superioridad
(...); aceptar sin devolver o sin devolver ms, es subordinarse (Mauss,1980:
269-270).
De manera que la fiesta es un momento privilegiado y
de rivalidad, se trata de dominar simblicamente y socialmente
a los otros hombres. La fiesta es entonces la negacin de la
generosidad espontnea, natural y desinteresada.
Un segundo terico sobresale en la construccin de la
teora de la fiesta y no es otro que Roger Caillois, quien es el
primer autor que nos entrega una teora acabada de la fiesta;
se trata de la construccin de un ideal tipo, que puede ser
aplicable a toda las manifestaciones festivas. Los autores,
precedentes, que estudiaron el fenmeno lo trataron como
una explicacin vinculada a la problemtica por ellos trabajada
en su momento, y no como objeto de estudio. No obstante,
esto no implica que la huella por ellos dejada no marque de
manera significativa la concepcin de la fiesta, y sean por ello
referencia obligada para cualquier investigador que se plantee
el estudio de la misma.
La construccin que hace Roger Caillois de la fiesta
est basada en la ruptura que lo sagrado de trasgresin hace
intervenir en la vida cotidiana. La fiesta se afirma en la
exuberancia popular, como reunin de masas, donde la
explosin festiva derriba las barreras de clases. As lo recoge
el autor cuando nos comenta: En la vida normal, ocupada en los
trabajos cotidianos, apacibles, encajada en un sistema de prohibiciones
cauto, donde la mxima quieta non movere mantiene el orden del
mundo, se opone la efervescencia de la fiesta. Esta, si no se considera ms
que sus aspectos externos, presenta caracteres idnticos en cualquier nivel
de civilizacin. Implica un gran concurso de pueblos agitados y ruidosos.
Esas aglomeraciones de masas favorecen eminentemente el nacimiento y el
contagio de una exaltacin que se agota en gritos y gestos, que incita a
abandonarse sin trabas a los impulsos ms irreflexivos (Caillois, 1963:
97-109).

Reflexiones crticas sobre la nocin de Fiesta Mara Eugenia Talavera

Caillois sostiene que la explosin colectiva que permite

el tiempo de la fiesta es una liberacin peridica de los instintos
que comprimen las reglas sociales. Todo este ambiente hace
de la fiesta un mundo de excepcin. La fiesta no es
solamente exuberancia, ella es una trasgresin ritual de las
reglas impuestas a la vida cotidiana.
La funcin psicolgica de la fiesta, es abordada por
Caillois a partir de considerarla como una trasgresin sagrada.
Para su argumentacin se inspira en el aporte de Durkheim,
quien subraya el lado liberador y recreativo de la fiesta. Como
lo hemos visto, sin embargo, Caillois, tomando la idea de
Freud, define la fiesta en tanto que exceso permitido que
posibilita la violacin de la reglas prohibidas socialmente,
plantea que, la finalidad de la fiesta es siempre una liberacin
de la energa social, a travs de la subversin de las
prohibiciones profanas o religiosas, a fin de que el orden
social se restablezca. De manera que, su exceso vendra a ser
el remedio para el desgaste social, lo cual indica, en ltimo
caso, la manera como las instituciones sociales se regeneran
peridicamente. El siguiente comentario de Caillois puede
ilustrar estas ideas: El exceso no se limita a acompaar la fiesta de un
modo constante. No es un simple epifenmeno de la agitacin que aquella
desarrolla. Es necesario para el buen xito de la ceremonia celebrada,
participa de su santa virtud y contribuye como ellas a renovar la sociedad o
la naturaleza. Este parece ser realmente el fin de las fiestas. El tiempo
agota, extena. (...) Entonces todo lo que existe debe rejuvenecerse. Hay
que volver a empezar la creacin del mundo (Caillois, 1963: 114) .
En ese momento de trasgresin, los mitos se sitan al lado
del rito, porque el caos de la fiesta es reconstitucin simblica
del caos primitivo.
La fiesta hace resurgir el tiempo original, que es tambin
el tiempo esencial (6). Ese retorno al caos original imprime a
la fiesta su fuerza de renovacin. Para Caillois: La fiesta es el
Caos encontrado y modelado nuevamente se trata de actualizar la
edad primitiva, la edad de oro de la humanidad: La fiesta se
presenta, en efecto, como una actualizacin de los primeros tiempos del
universo, del Urzeit, de la era original eminentemente creadora que ha
visto a todas las cosas, a todos los seres y a todas las instituciones plasmarse
en su forma tradicional y definitiva (Caillois, 1963: 116).
La actualizacin del periodo creador de la fiesta,
planteado por Caillois, permite a la sociedad desgastada y
amenazada de muerte, renacer, rejuvenecer y encontrar una
nueva plenitud, todo lo cual ayuda a la misma sociedad a
enfrentar un nuevo ciclo. La fiesta tendra una funcin
principal, para Caillois que no es otra cosa, que la recreacin
regeneradora del mundo.
Segn el autor, la fiesta, recurre a lo sagrado, como una
fuente de vida, por ello, la fiesta es un tiempo sagrado (7). El
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da de fiesta, aunque slo se trate del domingo, es ante todo

un da consagrado a lo divino, en donde se prohbe el trabajo,
dedicado al reposo, al regocijo y a la alabanza de Dios
(Caillois, 1963:112).
Para pasar del mundo profano, al dominio de lo sagrado
de la fiesta, Caillois seala, la necesidad de recurrir a diversos
procedimientos que pueden ir, desde resucitar el tiempo de
los antepasados (por medio de la narracin de mitos,
traducidos en ritos, como repeticin de los actos que se
conmemoran), pasando por las representaciones dramticas
(portando mscaras o accesorios), que permiten la
transformacin que los hermana con el mundo primitivo de
sus ancestros, hasta traspasar progresivamente del mundo
profano al mundo sagrado, mediante el ayuno riguroso u
otras prcticas que le permitan al oficiante, la metamorfosis
esperada del mundo de la fiesta. En ese momento escribe
Caillois: ...se pueden matar y consumir el animal, cortar y comer
plantas en que participan msticamente. Realizan as su comunin con el
principio del que sacan su fuerza y en el que bebe la vida, absorbiendo con
l un nuevo influjo vigoroso (...) la fiesta se ha terminado, el orden queda
nuevamente instituido (Caillois, 1963: 125).

Volumen 2 Nmero 3 Ene-Jun, 2005

Finalmente, es necesario sealar que la concepcin de

Caillois ha ejercido una gran seduccin en las interpretaciones
de la fiesta, pues constituye una referencia obligada para los
diferentes estudios de la misma, bien sea por apoyarse en ella
o bien para diferenciarse con renovadas propuestas. Lo cierto
es que la concepcin de Caillois se mantiene como una
referencia privilegiada para los autores que han estudiado el
fenmeno festivo. Cabra indicar, las diferencias entre los
diferentes autores que han estado influenciados por su obra:
as tenemos, primero, aquellos que tienen una representacin
anloga de la fiesta como es el caso de Van Der Leew, Gerge
Dumezil, Mircea Eliade. En segundo lugar, aquellos autores,
que de manera ms reciente han estado influenciados tambin
por Caillois, entre ellos destacan especialmente, Agns
Villadary y Jean Jacques Wnunburger (8).
Por ltimo estaran otros investigadores que
particularmente han criticado la tesis de Caillois, entre los
cuales sobresalen Jean Duvignaud y Franois Isambert, como
veremos seguidamente.

Orden y subversin
La segunda concepcin sobre la fiesta, la encontramos
en la contribucin crtica de Jean Duvignaud. ste, renueva la
problemtica de la fiesta dando un aporte fuertemente original:
la fiesta es una manifestacin a- estructural de lo imaginario,
es decir la fiesta se integra en el dominio de las manifestaciones
no estructuradas del imaginario (9).
La fiesta sera as una estructura aparente y provisional,
que escapara a toda institucin, a toda recuperacin, ya que
cada grupo le aportara a la misma una interpretacin diferente.
Duvignaud aparece como el primer autor que crtica
verdaderamente la construccin de la fiesta de Caillois, de
Mauss, y de Durkheim.
As como l lo subraya, las anteriores interpretaciones
tienen como opcin considerar a la fiesta, como una
exaltacin de la sociedad y sus manifestaciones, cuya funcin
es la renovacin de la sociedad y su continuidad. Para
Duvignaud, estas concepciones, slo nos dejan prisioneros
de una imagen de la vida colectiva, que parece olvidarse que
esta ltima se compone tambin, de lo no-social, de lo a
social, de lo inalcanzable, y que su dinamismo no est hecho
solamente de la fuerza por la cual las instituciones se
conservan (Duvignaud, 1984: 197-198).
De manera pues que, para Duvignaud, la fiesta no se
reduce al componente colectivo: En la fiesta, la sociedad
sale de ella misma, escapa a su propia definicin (Duvignaud,
1984: 60). En su libro Fte et Civilisations (Fiesta y Civilizacin)
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nos plantea que la fiesta, destruye toda regla, todo cdigo, ella
no supone el desorden, ni el libertinaje, como se ha intentado
reducir la fiesta, sino un universo sin normas. (Duvignaud,
1984: 97).
La fiesta no se deriva de la vida social, porque ella es una
ruptura, una disolucin momentnea de la vida social. Es por
ello que el autor nos indica que:
La vida social nos estereotipa en algunos papeles: Mal que bien
nosotros representamos estos papeles. Difcilmente escapamos a ellos:
somos desocupados, el obrero, el empleado, la madre de familia. La
puesta en escena de la vida cotidiana se basa en eso. Sin embargo,
nos dice ms adelante, que en el universo de la fiesta las cosas
transcurren: Como si los modelos impuestos por la reglamentacin del
sistema social rompiera el armazn de esos papeles o de esas funciones.
Como si los movimientos de la danza y la msica devolvieran los modelos
impuestos por la reglamentacin social y el armazn de las funciones que
ella implica (Duvignaud, 1979: 24).
Como la fiesta es ruptura, la fiesta aparece como
subversin creativa. Como mecanismo de subversin, es
un hecho autnomo y espontneo de la vida colectiva que se
presenta como la respuesta ofrecida por el cuerpo social. No
est ligada a ningn modelo, a ninguna institucin y por ello
es un acto de subversin. Ella sugiere a los individuos o a los
grupos una relacin ms cercana con la naturaleza. De ese
modo, la fiesta sera la metafsica en acto, una metafsica que, reubicndonos
frente a frente con una naturaleza o una materia infinita, nos conducira
nuevamente a la puesta hecha por lo imprevisible, al don de la nada, hecho
de la nada... (Duvignaud, 1979: 220).
Entre los componentes de la fiesta, tenemos al smbolo
que la remite a un acto social que conduce a la disolucin de
las cosas, por lo cual la fiesta sera: ...el acto en el curso de cual el
hombre reencuentra, en una convulsin extranjera a todo concepto, el
enfrentamiento de la naturaleza y de la sociedad, un enfrentamiento del
hombre y de un cosmos, atravesado por fuerzas diversas: espacio topolgico
radicalmente diferente del espacio de tres dimensiones y homogneo euclidiano
o cartesiano. Confrontacin o cara a cara con las instancias materiales el
hambre, el deseo, la muerte que destruyen o destruiran la sociedad, si
las sociedades no se revelaran contra ella. Acto de subversin, acto de
desaparicin y de destruccin. Acto momentneo, acto perecedero...
(Duvignaud, 1979: 108).

Una definicin sociolgica de la fiesta

Por ltimo, nos referiremos a la tercera concepcin,
que no es otra que la propuesta por FranVois Isambert, quien
nos presenta una ptica bien original de la fiesta, ya que l
tiene el mrito de resaltar las contradicciones que, contienen
los elementos de la construcciones del tipo ideal de la fiesta,

Reflexiones crticas sobre la nocin de Fiesta Mara Eugenia Talavera

contenidas en toda construccin que, sobre la fiesta se

intentan a nivel de lo terico (10).
As, Isambert indica la necesidad de una comprensin
sociolgica de la fiesta, a partir de polos opuestos, que
caracterizaran su idea sobre el carcter mixto de la fiesta. En
este sentido, nos dice que es necesario orientarse hacia una
definicin de la fiesta como un genero mixto , que no es
otra cosa que una mezcla de diversin y de ceremonia, de lo
sagrado y de lo profano, de lo espontneo y de lo institucional,
agregando que la fiesta es tambin presencia y ausencia, claro
y oscuro, es vivida y evocada, es un tiempo fuera de tiempo, es
el devenir del tiempo.
El autor en su libro Le sens du sacre, nos seala que la
concepcin de la fiesta como genero mixto (ceremonia y
diversin) debe ser entendido en su carcter paradjico y
ambiguo, ya que de no ser as se puede caer en la confusin de
no comprender las fiestas intimas o tristes, como los ritos
funerarios o mortuorios por ejemplo, si a stas, se le liga pura
y simplemente con la diversin masiva, ruidosa y
desbordante. No obstante, a pesar de ello, lo que se debe
rescatar es que la diversin, es el ingrediente principal y esencial
de la fiesta.
De otra parte, si bien toda fiesta pareciera referirse a un
objeto sagrado o sacralizado, y a comportamientos
profanos, como dira Durkheim, la fiesta, para Isambert,
desborda el tiempo cotidiano, es un mundo extra-cotidiano,
que tiene necesidad de seleccionar algunos elementos
caractersticos de la vida de todos los das, como las necesidades
estilizadas (las comidas, las relaciones sexuales....) para marcar
la presencia viva del grupo. (Isambert, 1982: 260). La fiesta es
ritual solo en la medida que ste la identifica, pero desborda el
rito cuando intervienen los elementos espontneos y libres
de los participantes. As, dice l mismo, sera completamente
abusivo atribuirle a la fiesta solamente un contenido
implcitamente religioso, es necesario tambin tomar en

cuenta que en algunas fiestas, es el esplendor del ritual lo que

la distingue de los ritos cotidianos. La espontaneidad individual
y colectiva marcan profundamente el evento festivo, sin la
cual no hay fiesta. Por ello, la fiesta es vivida como una
institucin generadora de espontaneidad. (Isambert, 1982:
157).
Si bien las caractersticas enunciadas, en los prrafos
anteriores, son en lneas generales intrnsecas a la fiesta,
Isambert seala, igualmente, el carcter simblico de stas.
En las fiestas se celebra siempre alguna cosa, incluso si el
objeto de la fiesta es en apariencia ftil, como un reencuentro,
un enamoramiento. El rol del smbolo no es entonces
simplemente encarnar el objeto, el acontecimiento , sino de
celebrarlo utilizando todos los medios de expresin al alcance
para hacer aparecer el valor del objeto festivo, el objeto que se
celebra. (Isambert, 1982: 158).
En conclusin, estas consideraciones tericas que
venimos de examinar sobre la fiesta, arrojan una multiplicidad
de interpretaciones que pretenden someter la realidad a los
conceptos. No hay entonces una sola nocin de fiesta, una
sola interpretacin, descriptiva o invertebrada de la misma
sino que tenemos de ella esencialmente diferentes
construcciones. La primera, traza el cuadro social de la fiesta,
aprovechando la variedad de sentido que le es propia, la
segunda, impone un sentido a la fiesta, es la fiesta soada, la
fiesta observada y por ltimo, tenemos, el tratamiento
sociolgico de la fiesta donde se toma en cuenta la colectividad
donde el acto festivo tiene lugar, ella tie de significado el
objeto de celebracin. Todas estas concepciones construyen
un circuito por el cual los sujetos tienen: un objeto a celebrar,
unos ritos, y un tiempo apropiado donde la celebracin
colectiva detona el puro placer de hacer la fiesta. Ella es, un
encaje, un presagio, un abrazo, una lmpara que se enciende
en la oscuridad de nuestras sociedades. Por ello, la fiesta est
en m, en ti, en nosotros, universales fiestas...

Notas
1
Es interesante destacar que Dominique Grisoni, indica que las fiestas que han desaparecido son las fiestas arcaicas y las fiestas tradicionales
como modelo de referencia que se opone a los valores de las sociedades de consumo modernas. Sealando, que ellas se mueren en los confines
de los tiempos, quedando slo algunos retazos que testimonian los vestigios del pasado. Al respecto ver: Grisoni Dominique, Esquisse pour une
thorie de la fte Revista Autrement La fte, cette hantise, Derriere leffervescence contemporaine: une renaissance? nmero especial, N 7,
Pars, Noviembre 1976, p.p 231-240.
2
La fiesta como testimonio de la vida colectiva tiene un lugar importante en nuestras sociedades, ella invade el vocabulario no slo del anlisis
sociolgico, sino la de los ensayos polticos, la crtica teatral y la literatura. As lo ilustra la obra de Mona Ozuf, La fte revolutionnaire,Gallimard,
Bibliothque des histories, 1974, igualmente Jean-Jaques Rousseau, quien en su Lettre sur les Spectacles, celebra la utilidad de la fiesta pblica
como el nico espectculo digno de la Repblica. De la misma manera, son innumerables los escritores que a lo largo del tiempo han hecho de
la fiesta su tema principal, as tenemos entre muchos otros: Vctor Hugo, Edgar Allan Poe, Yusunari Kawabata, Emile Zola, Francis Scott
Fitzgerald, Truman Capote, Boudelaire, etc.

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Volumen 2 Nmero 3 Ene-Jun, 2005

3
Es til recordar que Durkheim define la religin a partir de la distincin de lo sagrado y lo profano. Esta distincin es para l una evidencia
cultural. La religin no se define por las divinidades, en todo caso, la dualidad de las cosas sagradas y de las cosas profanas, expresan la
polaridad de lo individual y lo social. Lo sagrado, estar en el corazn mismo del hecho social, y ser parte importante del sentimiento
religioso, de ah el carcter social de lo sagrado (al respecto ver: Durkheim, ob .cit.).
4
Ambos autores trabajan la idea de la fiesta como ruptura del tiempo mtico. Levy-Bruhl, en su libro, La mytologie primitive, nos ilustra sobre
las representaciones del tiempo en las religiones. Ha estudiado especialmente las caractersticas del Tiempo mtico en los australianos y los
papus. Para Dumzil, la fiesta constituye una abertura sobre el Gran Tiempo. El momento donde los hombres dejan de transformarse para
acceder a recibir las fuerzas poderosas y siempre nuevas que representan la edad primordial (Dumezil George, Temps et mythes en la
revista Recherches philosophiques, vol V, 1935-1936,p.242-243) .
5
Marcel Mauss, seala que el fenmeno del potlatch es la destruccin puramente suntuaria de las riquezas acumuladas con la finalidad de
eclipsar al jefe rival. (Mauss, ao, ob. cit.)(6) Marcel Mauss, en su libro Sociologie et Antrophologie,Lessai sur le don,expone el fenmeno
Potlach como la destruccin puramente suntuaria de las riquezas acumuladas con la finalidad de eclipsar al jefe rival. Llamado nuestro.
(Mauss,1980,op.cit)
6
Al respecto, sugiero las lecturas que permiten ordenar los primeros estudios que desarrollaron la idea de un tiempo mtico esencial:
Tenemos los trabajos de George Dumzil, Lvy- Bruhl, que estudian el tiempo y su relacin con el comportamiento ritual. Igualmente pueden
consultar la obra de Hubert sobre el tiempo en la magia y la religin, de este ltimo pueden consultar Etude sommaire de la representation
du temps dans la religion et la magie, Mlanges dhistoire des religions; de Levy-Bruhl, La mytologie primitive, pp. 7-8; y de George
Dumzil G., Temps et mythes op.cit. Tambin se puede encontrar en Mircea Eliade, la distincin entre el construye en un esquema que
traduce la reunin, la transgresin y la recreacin como expresin necesaria del mito, del rito y la exaltacin. (Mircea Eliade El Mito del Eterno
retorno. Arquetipo y repeticin, Alianza editorial, El libro de bolsillo, Madrid, trad.fr, 5ta edicin, 1984) tiempo mtico y el tiempo ordinario, la
fiesta sera el evento donde se repite el gesto arquetpico de recreacin del caos primitivo, de esta manera en ella se devela una realidad ms
profunda que la historia. La fiesta se construye en un esquema que traduce la reunin, la transgresin y la recreacin como expresin
necesaria del mito, del rito y la exaltacin. (Mircea Eliade. El mito del Eterno Retorno. Arquetipo y repeticin, Alianza Editorial, El libro de
bolsillo, Madrid trad.fr., 5ta edicin 1984)
7
En la argumentacin que nos ofrece Caillois sobre lo sagrado se puede encontrar unos sealamientos que indican: En primer lugar, la
concepcin Durkheniana de la fiesta, en tanto que definida frente al trabajo y bajo la distincin de lo sagrado y lo profano, la fiesta sera
explosin, frenes, y efervescencia frente a la gris continuidad de las repeticiones cotidianas. En segundo lugar, lo sagrado, no se define de
manera negativa, en tanto manifestacin exclusiva del mundo de las prohibiciones. Por ltimo, el autor, indica que lo contrario al perodo
sagrado de la vida social es aquel donde las reglas se suspenden, y se otorga licencia para el desenfreno y los excesos. Vase Roger
Caillois, 1963: 111-114.
8
Al respecto ver: Van der Leew, La religion dans son essence et ses manifestations, ed Payot, Pars, 1970. Dumzil George, Temps et
mythes, ob.cit. Miercea Eliade, El Mito del Eterno retorno. Arquetipo y repeticin, ob.cit. Villadary Agns, Fte et vie quotidienne, Paris,
Editions Ouvrires, 1968. Jean Jacques Wnunburger, La fete, le jeu et le sacr, Paris, Editions Universitaires, 1977
9
Sobre la cuestin de lo imaginario, puede verse Jean Duvignaud, tude runies par, Pour une sociomorphologie de limaginaire en
Sociologie de la Connaissance, Pars, Payot, 1976. Igualmente puede verse su trabajo doctoral Les ombres collectives, Pars, 1972. Ftes
et Civilisations, Scarabe et companie, 2da edicin, Pars, 1984. Para aquellos interesados en profundizar la comprensin de lo imaginario
social se recomienda la lectura del artculo de Georges Balandier, Lo imaginario, religin y poltica en las culturas africanas en Las Culturas
Africanas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1979; donde se examina la categora de lo imaginario a la luz de una revisin de los
diversos autores que han trabajado el tema, as como la relacin entre lo imaginario, la sociedad y las culturas.
10
Encontramos una referencia continua a la categora tipo ideal, en los diferentes tericos, que intentan esbozar una sociologa de la fiesta,
como un intento de construir un prototipo terico que permite la comprensin de la fiesta y las fiestas. El uso de esta categora permite rescatar
la ambigedad y la imprecisin del concepto y mostrar la riqueza de las formas especificas que la fiesta asume en el cuadro de cada cultura
particular donde ella constituye un elemento estructural.

Referencias Bibliogrficas
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Caillois, Roger (1963) Lhomme et le sacr. Pars: Leroux.
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Ramn Ramos. Madrid: Akal.
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Raphal, Freddy (1977) Esquisse dune sociologie de la fte. En: Contrepoint (24): junio.
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Reflexiones crticas sobre la nocin de Fiesta Mara Eugenia Talavera