MONOGRAFIA (1) presentada el 3 de Agosto

1939 para optar al cargo de Profesor Adjunto

Sociologa en la Facultad de Ciencias Jurdicas
Sociales de Santa Fe, ante el Jurado integrado
ir:
Dr. Sixto Bayer, profesor

de

Finanzas.

Dr. Manuel J. del Sastre, profesor de

Economa Poltica.
Dr. Jos Oliva, profesor de Sociologa.
Dr. Rodolfo Rena, profesor de Derecho
Poltico.

V)

Se han introducido Uves modificaciones

de forma en el
texto debido a la premura de su redaccin
originaria.
Adems se han agregado algunas notas y citas
para
aclarar
>/ corroborar
las conclusiones
del
irc.ljejo.

INTRODUCCION
PROBLEMA Y OBJETO DE LA
SOCIOLOGIA POLITICA
Es n o t o r i o lo que f u el a l u m n o de A r i s tteles: la g r a n d e z a de e s p r i t u y las g r a n d e s
e m p r e s a s de A l e j a n d r o , son el m s e l e v a d o testimonio del p t i m o r e s u l t a d o y del e s p r i t u da
tal e d u c a c i n , si A r i s t t e l e s t u v i e r a n e c e s i d a d
de tales t e s t i m o n i o s .
E l solo h e c h o de h a b e r f o r m a d o a A l e j a n d r o , b a s t a p a r a d i s i p a r t o d a s la. : c h a r l a s acerc a de la i n u t i l i d a d de la f i l o s o f a e s p e c u l a t i v a .
( H e g e k L e c c i o n e s sobre H i s t o r i a de la f i l o s o f a - V o l II, C a p . 3, p g . 279 y 280).

El criterio ordinario de !a sociologa contempornea, especialmente en los representantes de la

Escuela Sociolgica Francesa, divide el contenido

de la ciencia de la sociedad en dos partes: general

y especial.
La sociologa general estudia el hecho colectivo, sus caracteres distintivos, su significacin
en el mundo humano, su relacin con el individuo,
las leyes de la organizacin social, la clasificacin
de las sociedades, etc.
La sociologa especial estudia los diversos aspectos de la vida social: domstico, econmico, poltico, jurdico, mora!, ideolgico, etc.
En el cuadro de la ordenacin externa y escolar del contenido de la ciencia, la llamada sociologa poltica representa tan solo un captulo, una parte consagrada al estudio de la asociacin poltica
que tiene su forma acabada y ejemplar en el Estado.
Esta posicin de la sociologa poltica, define
un modo naturalista y mecanicista de encarar la
ciencia de la sociedad; responde al criterio que en
Francia ha instaurado Corne, autor adems del nombre actual de esta ciencia antigua. Decimos naturalista, porque los hechos sociales son considerados
como una especie de los fenmenos naturales, al
igual que los hechos fsicos, qumicos o biolgicos.
La diferencia finca en el grado de concrecin y de
complejidad.
n su famosa clasificacin de las ciencias., Corne coloca a la sociologa en el rango ms elevado;
es la ciencia que estudia los fenmenos ms particulares y complicados; requiere la colaboracin de
ios mtodos y de los resultados de las dems cient>6

cias, el aporte de la biologa, de !a qumica, de !a

fsica, de la astronoma y de la matemtica. En la
vida humana, intervienen todos los dems fenmenos pero ella constituye algo nuevo y distinto, as
como una sntesis qumica es un cuerpo de propiedades diferentes a las de los elementos que lo componen. La ciencia social integra las verdades de las
ciencias que la preceden, con las verdades que le
corresponden propiamente.
Este monismo gnoseolgico, segn el cual no
hay ms que un modo Vlido de ciencia, desde que
se distribuye en las diversas e s p e c i e s de fenmenos naturales, determina necesariamente una objetividad idntica para todas las ciencias; una misma
metodologa en la cual prevalece el mtodo experimental y la observacin externn. .'-. nl punto llega
este monopolio de los mtodos propios de la fsica matemtica que Comte elimin la psicologa de su
sistema de las ciencias, puesto que ella no puede
prescindir del examen ntimo, de la observacin interna, que no ofrece garantas suficientes para su
criterio cientfico que hace radicar en el hecho exterior, en la observacin precisa de los hechos exteriores, toda su validez.
Durk'neim, continuador del espritu de la sociologa comtiana, extrema con aperente rigor, este
planteo del conocimiento de la sociedad como ciencia natural. En " L a s Reglas del Mtodo Sociolgico", insiste en que " L o s fenmenos sociales son cosas y ceben ser tratados como tales" (pg. 75'; es

preciso estudiarlos objetivamente como cosas exteriores, pues con este carcter se presentan a n u e s tra consideracin" {pg. 74).
Tratar como cosa, significa prescindir de toda
referencia estimativa, de toda apreciacin de valor,
de toda vinculacin con la voluntad y con las pasiones de los hombres; significa, pues, tratar la realidad social que es concreta y viva, ser de libertad y de necesidad, como si fuera un fenmeno indiferente, con la misma objetividad con que s e estudian los minerales ( 1 ) i Nada ms absurdo; la o b j e tividad de cada ciencia depende absolutamente del
modo de ser, de la determinada realidad que e s tudia. Ningn error ms funesto para la inteligencia
y an para la conducta del hombre, como la imposicin de un tipo exclusivo de ciencia, extendiendo,
como en este caso la actitud y el procedimiento
propios de la ciencia que estudia la naturaleza bruta, a la realidad moral del hombre.
Si nos situamos en una perspectiva adecuada
si planteamos el problema de las ciencias sociales
en conformidad con el modo de ser de la vida
humana, enionces veremos prevalecer nuevamente,
el concepto que de esta ciencia elaboraron los grandes maestros de la filosofa clsica; an ms, la sociologa poltica pasar a constituir el centro mismo
de la reflexin y del propsito de esta ciencia prc-

('} " E s p r e c i s o , pues, considerar i o s f e n m e n o s en s mismos d e s l i g a d o s de

l o s s u j e t o s c o n s c i e n t e s que se l o r e p r e s e n t a n " ( D u r k h e i m : ol>. cit.- p i g . 74)

tica. Y estaremos tentados de llamarla simplemente

con su nombre antigio: Poltica.
Por lo pronto sealamos que incluso los ensayos de sociologa naturalista, mantienen la intencin
fundamental que exiga la reflexin sociolgica de
los filsofos clsicos, antiguos y medioevales: hacer
de la sociologa una ciencia directriz del arte poltico, o mejor, hacer de la poltica una sociologa

aplicada.
Si Squillace considera a Platn, a Aristteles
a Bossuet, corrT' "falsos precursores" de esta ciencia que recin ha encontrado su adecuada elaboracin. es, precisamente, porque consideran al hombre
como un ser racional y libre, referido a una ley moral, esencialmente distinta de la ley de la naturaleza fsica. Por eso distingue: "como la sociologa est basada hoy en la nocin de las leyes naturales
que rigen os fenmenos sociales, mientras antes se
consideraba a la sociedad como un hecho del hombre, as el nmero de os precursores queda muy
restringido". (''Las Doctrinas Sociolgicas" - tomo I,
introd., pg. 28).
El pecado de la ciencia de la sociedad, realizada antes de la era positivista, ha sido considerar
que la libertad tiene existencia, que 1a voluntad del
hombre es eficaz.
Esta divergencia radical entre ar.iigos y modernos, se traduce en dos tipos de ciencias que acusan la misma oposicin. Vamos a demostrar 1a superioridad del concepto clsico, a travs de un ant>6

sis detenido de la " P o l t i c a " de Aristteles, que

juzgamos el paradigma, el ejemplo ms acabado, de
lo que debe ser la ciencia de la sociedad. Esperamos tambin determinar el Verdadero sentido y valor de la produccin sociolgica de los modernosDesde ya anticipemos que entre la Poltica de Aristteles y cualquiera de los grandes y pequeos ensayos de sociologa moderna, por ejemplo el de
Hegel, el de Marx, el de Comte o el de Spencer,
media la diferencia que va de una verdadera socio-

loga poltica a una poltica

sociolgica.

Para poder apreciar adecuadamente las razones 1

de esta categrica conclusin, ser menester nos
detengamos en una reflexin sobre los fundamentos
filosficos y la finalidad prctica de la sociologa.
La ciencia humana se distribuye en dos grandes rdenes de saber: especulativo y prctico. El primero estudia la razn de ser y el orden jerrquico
de las cosas; est dirigido hacia la Verdad. El segundo, o sea. el saber prctico, est primordiaimene ordenado ai bien; investiga la verdad pero en vista de
la accin.
El hombre es un ser raciona! y libre; por eso
tiene la responsabilidad de su destino. El orden de
su vida no es algo que est hecho y terminado, como ocurre con os seres inferiores a l. Las ciencias
que estudian ia existencia humana, la psicologa, a
sociologa y la historia, tienen por objeto una realidad moral, una realidad de conducta que es la de
nuestra vida individual, social e histrica.
10

El hombre necesita co ccer su razn de ser y

los fines de su existencia para poder actuar en conformidad con ellos. No le es posible prescindir de
la consideracin de esa razn y de esos fines porque no basta vivir; lo perentorio y decisivo es vivir
bien. Para que la conducta social del hombre libre

que es actividad

poltica,

llegue a ser una actuacin

consciente y fundamental le es imprescindible conocer los fines de la misma. Sin una filosofa de la
prctica que determina la universalidad de los fines
no es posible resolver eri funcin de lo permanente,
los problemas que las circunstancias y el momento
Van planteando.
Aristteles defina al hombre como un animal
poltico, es decir, como un ser que cuando obra en
conformidad con su esencia, lo hace reflexivamente,
libremente. De ah que la sociologa sea eminentemente Poltica; su finalidad como ciencia es proporcionarle al hombre el conocimiento necesario para
su actuacin eficaz y prudente en la vida de la Nacin y del Estado a que pertenece. La ciencia de la
sociedad se ha constituido, ha comenzado a existir,
desde el momento que el hombre se elev a una
conducta verdaderamente libre; desde el momento
que la costumbre y la experiencia no le fueron suficientes para el gobierno de la vida, que por su misma elevacin, se propona ms difcil, exigente y responsable. Por eso esta ciencia se inicia e n Grecia,
con Platn y, sobre todo, con Aristteles. Como veU

all comienza a existir el ciudadano y con l, la ciencia de la sociedad.

remos ms adelante,

Slo el prejuicio naturalista pudo haber pretendido que la sociologa es una ciencia que recin
se constituye como tal, a mediados del siglo pasado;
solo el desquicio de la inteligencia y una absoluta
incapacidad especulativa, pudo suponer la enormidad
de que la libertad y la dignidad poltica del hombre,
haban tenido que esperar a los cientificistas y positivistas del siglo XIX, para tener la posibilidad
de existir. S l o la ms absoluta ofuscacin del juicio crtico y de la conciencia histrica, podan olvidar el siglo IV antes de Cristo y el siglo XIII de la
Cristiandad, los siglos de Aristteles y de S a n t o
Toms.
Todo nuestro esfuerzo en este ensayo, est
consagrado a probar que la " P o l t i c a " de Aristteles, es el modelo perfecto, el criterio universal, el
mtodo objetivo, para la verdadera sociologa, para
toda reflexin sobre la vida social que pretenda validez cientfica.
Anticipemos desde ya, que la tica es el fundamento de la sociologa poltica para el Filsofo;
esto significa que parte de Verdades universales, de
normas ticas de valor absoluto, porque esas verdades y esas normas se refieren a lo eterno del hombre; la poltica recibe, pus, sus principios reguladores de la moral y son, en io que respecta a los
fines de la sociedad poltica: el Bien Comn y la
perfeccin espiritual del hombre.
12

Esta es !a parte propiamente terica de esta

ciencia prctica. La otra parte, ms propia de su tarea especfica, consiste en la aplicacin de esos
principios ai examen y estimacin de las situaciones
sociales concretas, de la experiencia siempre particularsima y exclusiva en sus circunstancias en que
se constituye y realiza toda asociacin poltica. Aqu
el juicio deja de ser necesario y demostrado; ya no
tiene, ni puede tener, pretensin de infalible; estamos en el dominio de la prudencia, la virtud poltica por excelencia, el hbito de la conducta razonable. El juicio de ia prudencia solo concluye probabilidades, conjeturas. No dice: el mijar ser, el mejor

camino, es necesario y ab so hitamente ste-, no es-

tablece el absolutismo de tal o cual solucin poltica; de tal o cual rgimen que ha tenido buen xito
real o aparente en este lugar, en esta sociedad determinada; no se empea en mostrar que toca la
historia, que toda la pasin. q:ie todos los afanes dei
hombre sobre la tierra, no ha tenido otro objeto, ni
otra misin que 'legar ?. imponer esa colucin, ese
rgimen poltico, esa constitucin de la autoridad en
todo el mundo; ms concretamente, no dice: toda ia
historia universal no ha tenido otra finalidad que
llegar necesariamente, infaliblemente, al Estado liberal, al Estado fascista, ai Estado nazi o al Estado
bolchevique.
El juicio de la prudencia es ms modesto, ms
tolerante, ms humano, ms cientfico; es el juicio
de Soln que instituy para Atenas 1a organi'/acin
t>6

poltica ique mejor le convena, aquella que mejor s e

conformaba con la cantidad y calidad de los ciudadanos, con las condiciones externas de su existencia,
con sus costumbres morales y sus tradiciones espirituales; aquella que para esa situacin individual y
concreta se concertaba mejor con los fines propios
de la Ciudad, que mejor serva a la asociacin de
los hombres libres.
T s l es el juicio de Aristteles cuando examina
la constitucin de una Ciudad determinada. El principio tico es absoluto, el juicio sobre los h e c h o s
contingentes es relativo y probable. La dignidad esencia! del hombre, los fines ltimos de su existencia,
no cambian; las frmulas polticas que nunca deben
ser fines sino medios, varan como la existencia misma. Esta es la ciencia de Aristteles.
Los socilogos modernos y contemporneos, en
su gran mayora proceden con un criterio radicalmente opuesto. S e escandalizan ante la sola anunciacin de una 'realidad sustancial del hombre, de
principios ticos absolutos; identifican la libertad con
su momento inicia! de libre arbitrio; sostienen que
el hombre es la medida de su conducta y como las
condiciones de su existencia cambian constantemente, lo que es bueno hoy ha sido malo ayer. Frente
a esta liberalidad insensata del juicio moral, establecen la tirana de los hechos. Parten, en rigor, de
una intencin, de una voluntad poltica determinada,
desde la cual regulan su elaboracin conceptual, su
representacin de la sociedad en la h i s t o r i a . Por
t>6

eso hemos llamado a todos estos ensayos con la

denominacin comn de Poltica sociolgica; tienen
tambin otro nombre que preferimos: Ideologa., o
sea, construcciones discursivas elaboradas para dar
una apariencia de justificacin racional, a una intencin o inters poltico particular de una clase, de
un partido, de una raza, de un Estado, etc.
Hemos dicho que la sociologa es fundamentalmente poltica. Esta afirmacin se justifica en el
hecho de que la sociedad poltica, la Ciudad o el
Estado, constituye la forma acabada y perfecta de
existencia social; ella recoge, integra y supera en su
organizacin, las dems instituciones sociales que
son imperfectas perqu no se bastan a s mismas;
necesitan del Estado para realizar sus fines propios
y colaborar en el Bien Comn y en la perfeccin
espiritual del hombre.
Por eso, en este estudio, tocias las agrupaciones humanas que carecen de rango poltico, estn
situadas, conforme l o h a establecido certeramente
Hegel, fuera de la Historia Universal.
Lo inferior se explica por lo superior y no viceversa. S e comprenden adecuadamente, la vida y
el sentido de las comunidades llamadas arcaicas, en
b a s e y por oposicin a la Ciudad o Estado histricos. Es desde la libertad que comprendemos la servidumbre; es la posesin de la conciencia reflexiva
que permiten explicarnos a inconsciencia y ei impulso inmediato; es el sentido de la dignidad que
nos h a c e apreciar la indignidad. El criterio
gentico

o evolutivo,
tan caro a los psiclogos, a los socilogos y a los historiadores modernos, invierte el orden y la jerarqua: los orgenes son siempre subalternos; el comienzo es siempre lo ms precario, lo
ms inferior, lo ms incompleto, lo ms informe; lo
superior, lo acabado, lo perfecto, es rechazado de la
existencia, proyectado siempre en un ms all,
en
una meta siempre futura, en un trmino siempre remoto, hacia el cual se marcha gradual y progresivamente, desde lo ms inferior y menoscabado.
No hay ms que dos posibilidades, dos criterios
de medida de las cosas y de los seres; o en el principio est Dios, lo Suma Perfeccin; o en el principio est la nada, el caos indiferenciado, la vaguedad absoluta, de a cual va saliendo todo por un
movimiento ciego y sin sentido.
Para nosotros, la existencia, la actualidad, es,
ante todo, el privilegio de lo que es absolutamente,
de! S e r perfecto; el principio es lo definido, lo acabado, lo completo; por eso la sociologa es poltica,
ciencia del Estado O).

0.1 Ln o p o s i c i n r a d i c a l en el m t o d o , en el m o d o d e r e f e r i r s e n l a s
c o s a s , s e e v i d e n c i a en la c o m p u n c i n a e lns c ' n s oue t r a n s e i i b i m o s a
c o n t i n u a c i n : ln p r i m e r a p e r t e n e c e i. 1c Poltica de A r i s t t e l e s - C o n v i e n e o b s e r v a r la n a t u r a l e z a en l o s s e r e s <)ue s e han d e s e n v u e l t o segn
e s t u s l e y e s , m s bien que en l e s s e r e s d e g r a d a d o s . S u p o n g a m o s , pues,
un h i m u r e p e r f e c t a m e n t e s a n o de espirite y de c e r a n , un h o m b r e en
quien s e a v'iiiblc el ello d e su nat r a l e z ? ; unrne no h a b l o d e l o s
h o m b r e s c o r r o m p i d o s o d i s p u e s t o s a ccrro>:.;>ersv. en l o s c u : . l e s el c u e r po s u e l e mandr i:I slmit: son Viciosos y s i les c o n o c e que e s t n c o n s t i t u i d o s c o n t r a el v o t o d e la nHtttraifz:: ( L i b - o I. c i p . -, 10-.
1.a segunda c o r r e s p o n d e a L a Regla del M t o d o S o c i o l g i c o de ED u r k h " i m : L a s f o r m a s m o r b o s a s de un fenmen., r e v i s t e n 1 m i s m a
n a t u r a l e z a a u e l a s f o r m a s n o r m a l e s , y. p o r consig.tifinte. e s n e c e s a r i o
o b s e r v a r e m o a s p a r a d e t e r m i n a r e s t or -.raleza. L a e n f e r m e d a d no s e

t>6

En conformidad con el punto de vista que acabamos de exponer, hemos distribuido nuestro trabajo en la siguiente forma:
1.-) La Sociedad humana es un producto de la
necesidad natural y de la libertad; por eso hemos
consagrado el primer captulo al estudio de la naturaleza fsica, y de los elementos geogrficos, en su
relacin con la vida del hombre y del Estado.
2.-) Hemos tratado a continuacin el problema
de la llamada comunidad primitiva, es decir, hemos
examinado el contenido y el valor de todas esas
formas de vidas que estn fuera de la historia universal, fuera del Estado.
5.-) El tercer captulo est dedicado a las
grandes organizaciones del poder de Oriente, que
representan el comienzo de una existencia poltica,
y que, en verdad, ap irecen determinadas por su diferencia y oposicin a 1a existencia Griega, iniciadora
de toda vida universal, fundadora de la Ciudad y
de la Ciencia.
4".-) Hemos estudiado en et captulo cuarto
distribuido en dos partes, La Ciudad Griega y el
Imperio Romano.
5.-; El capitulo quinto, el ms importante y
decisivo de este trabajo, porque es consagrado al
estudio de la Poltica de Aristteles, cen ro de too p o r e a la salud, son J o s v a r i e d a d e s del mismo g n e r o q a e s e lustran
m u t u a m e n t e . He hi una regla h i c e t i e m p o r e c o n o c i d a y p u e s t a en p r c t i c a p o r l i uil'-'iia y la p s i c o k g i a y que la 5 o c i ' logia na d e t e n e r muy
presente i C a p . II, , pg. 9 i o ) .

t>6

das nuestras referencias, principio rector en nuestra manera de encarar la Sociologa.

6.-) El problema del Estado moderno, es decir el trnsito de la sociedad estamental a la sociedad de clases, constituye la primera parte de este
captulo. La segunda considera las diversas formas
realizadas o propuestas en que se promueve la dinmica estadual contempornea.
7.-) El captulo sptimo trata el problema de la
ideologa y su relacin con la Poltica.

CAPITULO J
NATURALEZA

E HISTORIA

1 m o m e n t o g e o g r f i c o e n l a v i d a d e l E s t a d o
Vamos a considerar en este captulo uno de los

elementos

naturales,

tina de las condiciones

exter-

nas, en la vida poltica del hombre: el momento geogrfico.^)

La posicin del valor, la universalidad de la vida
espiritual del nombre, en el pensamiento, -en la creacin y en la conducta, se reaiiza en individualidades
t>6

l/actor rada!.

i rt" O t r o d e l o s c ! e m ; n t - ' j n - s : : : m ! - s
L a TZZ., ,.nlog-iiaenta a U s c o n d i c i o n e s ^ r i r a f o : . i y H . m i ' . e r c u s . no c o n s t i t u y e
una r a z n Us s e r . r.o vi-.-j a ! z v j . n t u d :1 ombr;-; t ; n o l o es t:r,a
aicion n e c e s a r i a p a r o c s v r . - . i . a s a .rsitenci!. L-.-s f a c t - r e s n a t u r a l e s
o ~ l t i e n el arto e x t e r n o ,
l a d " -je :a d . ' " e n o:id':ncia. del s e r p a r a o t r o ,
fines *
humana; s o n la
Ci'n a cu..l ei espritu r e a l i z a lis

malcra

c o n c r e t a s : la persona singular, la Nacin, el Estado

y la Iglesia.
La vida de un pueblo acontece en un espacio
y en un tiempo determinado; asume, pues, los caracteres de la existencia natural. Es notorio un vnculo sustancial entre espritu y naturaleza^) en el
hombre, ms an, la historia se juega en la tensin
entre ambas instancias, de ah su entraa dialctica:
la posicin difcil de la libertad racional en el valor
y la fcil degradacin en la naturaleza uniforme y
rutinaria.
La historia es siempre contempornea,
como
dice Croce; oposicin viva y agnica entre el acto
espiritual y el hecho natura!; dualidad que no puede resolverse definitivamente en la tierra. El esfuerzo de salvacin de una nacin o de una cultura, de
un pueblo que tiene la responsabilidad de un destino, se cumple en su ordenacin poltica, en su arte,
en su virtud, en su filosofa y en su religin.
La voluntad que sostiene y realiza una cultura, se quiebra en el tiempo de la existencia finita,
pero queda un m e n s a j e para despus. Lo verdaderamente histrico es lo que aconteci una vez para
siempre. El momento se redime en la perennidad del
valor cumplido; tal es el profundo significado de lo
clsico en nuestra cultura occidental.

exterioridad,

(') N a t u r a l e z a en el s m t i d o de
de s e r fsico, ee d e c i r ,
e x t r a o en s mi-imo n la r s p i r i t u n l i d a d y que s o l o p a r t i c i p a c o m o m a t e r i a en t o d a e x i s t e n c i a i n f o r m a d a p o r aquella.
E l o t r o s i g n i f i c a d de! t r m i n o n a t u r a l e z a , utilizado en e a t e e s t u d i o
J o ' i x e e sinonimo d e esencia,
s e r intimo, de una c o s a .
>
En c a d a c a s o , e! c o n t e x t o n o s i l u s t r a c l a r a m e n t e s o b r e c u l d e l o s
s i g n i f i c a d o s lia sido e m p l e a d o .

t>6

La sustancia histrica del hombre es uns revelacin del Cristianismo; por eso la conciencia histrica universal es eminentemente cristiana. El sentido de misin universal, el problema de la redencin extendido a todos los hombres y pueblos de
todos los tiempos, que supera la limitacin judaica
de nico pueblo elegido (privilegio de la particularidad) es el Evangelio definitivo del cristianismo, 1a
Voluntad esencialmente piadosa que actualiza la
historia.
L<\ pasin y muerte de J e s s aconteci en un
momento dado para todos los momentos del siglo.
Lleg el tiempo para la nueva palabra, la palabra
para todos los hombres, cuando ei orden espiritual
asumi pieria trascendencia respecto a la vida poltica y social, superando la conciencia aprisionada en
el horizonte cerrado de la particularidad y de la
ciudad mortal es, elevndose a la conciencia histrica, evanglica. Desde entonces una dignidad nueva,
un prestigio realmente divino descienue sobre la
tierra. Toda ciudad de! mundo y toda vida humana
se mide en la misin intransferible y absoluta que
cumple o defrauda.
El estupor pagano ante la propia muerte y ante
la corrupcin de la Ciudad que logra ocuitarse heroic a m e n t e en la difcil serenidad de su gesto , el gesto
socrtico que guarda el Fedn inmortal); ese estupor, repetimos, se resuelve en la suprema esperanza redentora o en la angustia desesperada de la
negacin.

D e s d e que la eternidad del valor, florece en la

existencia finita, obra el influjo de la relacin natural. La naturaleza es siempre varia, mltiple, dispersa. El vnculo existencial entre la geografa y la
historia, entre la naturaleza y el hombre, traduce la
separacin en el tiempo y en el espacio de los diversos grupos humanos.
En toda existencia finita advertimos dos momentos de lo natura!, de lo'sensible: interior y exterior. Cada pueblo tiene una manera interna de ser,
una subjetividad propia; adems su vida transcurre
en un contorno geogrfico, en un espacio de destino determinado. El momento exterior nos sita en
el mundo de 1a geografa.
No estudiaremos aqu el suelo como algo simplemente externo, como aigo simplemente abstracto
y previo donde luego se instala un grupo humano;
nos interesa una indagacin concreta que nos descubra el "tipo natura! de la localidad", en funcin
de la vida de los pueblos y de los Estados.
Seguiremos en esta exposicin, las reflexiones
fundamentales de Hege! en su "Filosofa de la Historia Universal"
Pretender una autonoma absoiuta o una absoluta dependencia del espritu respecto de la naturaleza, es caer en la abstraccin. La naturaleza es
un momento integrante de Is historia, interviene como resistencia, como negacin, que debe ser trascendida siempre de nuevo, por la voluntad de valor
que acta en su movimiento dialctico, en su dinat>6

mismo interior. Una Nacin, por ejemplo, no 3e puede confundir con la simple comunidad de origen; es
ante todo, un acto de voluntad: la naturaleza subjetiva del pueblo y el paisaje corresponden al principio espiritual que les confiere sentido y vida.
Respecto de la naturaleza exterior, se ha reiterado con frecuencia, el valor decisivo del clima
en el desarrollo de la vida y de la cultura de un
pueblo. Hiplito Taine ha insistido largamente, pero
la respuesta definitiva es que el mismo cielo ha cobijado sucesivamente, a comunidades superiores y a
comunidades sin historia propia, a pueblos libres y a
pueblos colonos.
Esto no importa desconocer la influencia del
Clima', es notorio que ni el trpico ni la zona glacial son ambiente propicio para !n libertad, para la
vida de los pueblos con significado universa!, para
la vida del Estado.
El hombre en la esfera sensible est fuera de
s mismo, en la pura particularidad, en simple relacin de necesidad con las cosas y los seres.
Toda presencia humana activa supone, al menos, su primer asomarse a s mismo, una tema posesin reflexiva, un momento de conciencia. En esta primera posicin de universalidad, el hombre es
conciencia natural inmediata de! contorno fsico.
Todo movimiento ascendente, toda trascendencia
importa un acto de reflexin, una afirmacin del es-

pritu frente a su inmediatez,

a su ser dado,

a su

s e r determinado absolutamente por la naturaleza. El

hombre trasciende de lo sensible, s e independiza de

su vnculo inmediato con la naturaleza, de su estar
sumido en ella, mediante reflexin
sobre s mismo.
Si la naturaleza es demasiado poderosa (excesivo
calor o fro) la liberacin es difcil y an imposible.
La naturaleza s e determina esencialmente en
la cantidad. Una cantidad excesiva, una dimensin
extrema, abruma a! hombre, le oprime hasta el embotamiento; le impide libertad de movimientos, enriquecer su intimidad y asumir la responsabilidad de
un destino.
Cuando la naturaleza gravita demasiado sobre
la voluntad, resiste ventajosamente a ser convertida
en medio para su realidad culta. Por esta razn, la
zona templada de la tierra es el escenario de la Historia Universal.
Vamos a considerar las diferencias naturales ms
generales, anticipamos que la relacin entre la tierra y el mar.es la ms importante, histrica y absolutamente.
En la tierra podemos distinguir tres elementos
fundamentales: I o . altiplanicies sin agua; 2., valles
surcados por ros; 5., litorales.
La altiplanicie sin lagua es el principio indiferente, informe, o mejor, cerrado en su uniformidad.
Las grandes estepas y pampas son capaces de movilizar al hombre pero solo con impulsos mecnicos,
con arranques violentos, constituyen el suelo habitual del nmade, la forma vacilante, indecisa, vaga,
de existencia. No determinan por s mismas el arrait>6

go de! hombre, !o solicitan hacia fuera, hacia el exterior. No hay punto fijo de referencia; el hombre
vaga en su fantasa en la inmensidad monocorde.
El suelo no est cultivado, cuidado, cualquier parte
da lo mismo, tiene el mismo valor para el nmade.
La necesidad lo mueve a trasladarse pero no
alienta en l, verdadera inquietud. S u movimiento
transcurre en un crculo uniforme como su contorno natural.
El nmade suele vivir en estado de lucha con
los elementos y con otros hombres. Esta circunstancia desarrolla poderosamente el sentimiento de
la propia personalidad, una gran resistencia, la entereza ante el peligro. Como momentos negativos destaquemos con h tristeza especial del nmade, el aislamiento abstracto, la incapacidad de convivencia
que determina ei principio de la pampa o de la estepa-.
La inestabilidad de la vida nmade mantiene
su costitucin patriarcal, la diseminacin en familias
que la caracteriza, hace imposible la organizacin
en Est.ido. El robo y la rapia son situaciones normales en esta forma de existencia. La montaa es el
lugar propio de la vida pastoril, aunque la condicin
varia permite la agricultura, lo peculiar aqu es que
la vida se cierra en la localidad. Ocurre cuando la
estrechez del espacio dificulta demasiado la vida, se
renen grandes masas de hombres y se precipitan
sobre ios vailes frtiles.

Las corrientes humanas que s e vuelcan irre-

sistibles sobre los pases cultivados desde la montaa o las llanuras sin agua de la altiplanicie, arrasan
con todo a su paso, siembran la destruccin y la
muerte, sin incorporar ni dejar absolutamente nada;
S u movimiento no obedece a ningn principio vivo;
los impulsa la necesidad.
R e c u r d e s e a Gengie Khan y, en general,
invasiones de trtaros y mongoles.

las

Otra posibilidad en la altiplanicie, son las corrientes de agua que quebrando la cadena de montanas, descienden hasta el mar; es de importancia
decisiva si es breve o dilatado el curso del ro hasta la costa. Un caso extremo de proximidad entre
las montaas y el mar, es el de Chile. Nuestro pas
presenta una situacin totalmente opuesta en sus
regiones vitales.
Volviendo si pumo de partida, reiteramos que,
s o b r e todo, en las altiplanicies sin agua y que solo
disponen de lluvias tardas, lo tpico es la vida patriarcal. La tierra es estril y slo ocasionalmente
fecunda, por eso el patrimonio de sus pobladores
m o m e n t n e o s no es jams su propiedad y cultivo,
sino los animales. Ausente la convivencia estable,
no se desarrollan relaciones jurdicas. No hay ms
q u e las relaciones extremas de la hospitalidad y del
saqueo.
El valle es el principio de la transicin. Aqu
la independencia del hombre tiene otro sentido que
en la altiplanicie. No es la libertad abstracta de la

indeterminacin, de lo ilimitado, como ocurre en la

pampa, por ejemplo; es la libertad que se concreta
en una diferenciacin, en una determinacin, en un
lmite, y que per lo tanto, no impulsa hacia afuera,
sino que se recoge en cultura interior. El valle significa el suelo frtil, conduce a la agricultura. La
agricultura exige inteligencia y previsin; requiere,
adems, inventiva para procurarse instrumentos. La
agricultura es, sobre todo, cuidado; fija al hombre
en la tierra cultivada como un mundo intransferible;
determina la organizacin del derecho para cuidar
la convivencia y pone al hombre en funcin de lo

general.
La satisfaccin de las necesidades, no es inmediata como en la existencia nmade (la caza, el robo), est, por el contrario, mediatizada por el trabajo previo y calculado de la tierra.
El individuo entra en dependencia
reciproca
con los dems para satisfacer su necesidad: la fatiga, la ansiedad, el sufrimiento y la alegra, son comunes. Surgen 1a propiedad del suelo y la divisin
en clases.
Los instrumentos y almacenes necesarios han
conducido a la vida sedentaria; cesa el aislamiento
abstracto del nmade; s e organiza la dependencia
del individuo respecto de lo general;
lo puramente
singular es excluido. S e comprende fcilmente la
centralizacin del poder y del gobierno de la vida.
Aparecen los Estados y los Imperios. En Asia que
es el oriente eterno y absoluto de 1a historia, se
t>6

5)6

iniciaron las grandes organizaciones del poder en

sus valles inmensos.
La altiplanicie impulsa hacia lo indeterminado
e impreciso. El principio del valle, en cambio, tiende a fijar la vida en lo universal. El litoral nos lleva a meditar sobre el destino del mar. El mar es

el principio de unin, de comunicacin:

a su vera

han tenido lugar los grandes encuentros. El mar Mediterrneo es el centro,

el medioda eterno de la
Historia Universal; en su litoral acontecieron los hechos decisivos, definitivos: la Antigedad greco-latina y el advenimiento del Cristianismo.
El mar es el principio que une, es decir, el
principio opuesto a la altiplanicie que hace remoto
al hombre en su soledad abstracta. La vasta altiplanicie sin agua, es lo cerrado, a clausura de lo
informe, de lo indiferente.
El principio del valle es la transicin entre los
elementos extremos.
El mar incita a trascender lo limitado; impulsa a la aventura de 1o infinito, despierta a la energa y a la accin. La pampa, la llanura sin lmites,
sugiere la entrega y la renuncia.
Es m e n e s t e r una voluntad largamente sostenida para dominar a indiferencia de su principio.
El mar no tolera la vida ceida, reducida a un
sistema de limitaciones. S e distingue del Valle que
fija y adhiere al hombre a su tierra y organiza su
vida en un conjunto de dependencia.
El trabajo de la tierra, la agricultura, impone
t>6

una labor de cuidado, bien delimitada y precisa. Y el

hombre, en cambio, afronta el mar para lograr riquezas o la satisfaccin de una necesidad particular,
la inseguridad permanente en que queda situada su
existencia, cambia el sentido del esfuerzo. El encuentro inmediato con el riesgo y con la muerte en
el <mar proceloso, importa el desprecio de la vida
y de la riqueza. El mar reclama astucia para ser
dominado virilmente; el elemento lquido parece dcil a todas las formas, a todas as intenciones, pero
esa blandura oculta la traicin y su sentido implaC'jiL)lemente destructor. El mar suscita el valor, una
valenta inteligente y astuta. La bsqueda de la riqueza se convierte, pues, en aigo noble y magnfico.
El hombre se redime de la mezquindad del fin propuesto, en su lucha heroica con el mar. El mar sublima su conducta y le confie-re la dignidad del valor. La vida ascendente, el sentido de misin universal, el Evangelio, encuentra en el mar la sugestin eterna.
El aliento de !a marina invita a trascender
toda limitacin, toda rigidez propia de la tierra firme. Los grandes Estados dei Asia histrica htm ignorado el destino del mar. En la tierra firme agotaron el contenido de su existencia; el hombre oriental volvi !a espalda al inmenso litoral marino, por
ejemplo, de la China y de la India. En el mar terminaba la tierra y ia posibilidad de la vida.
El mar lleva a todas as tierras, es e puente
tendido entre todos ios mundos humanos.

S e sobreentiende

que el dominio

mecnico,

artificial, logrado por la tcnica moderna, quebranta

la relacin viva, concreta e inmediata del hombre
con el mar. La seguridad y la facilidad de explotacin, desvirtan y alejan al hombre de la naturaleza; interponen entre ambos, un mundo maquinal de
artefactos.
Decamos al comienzo que la oposicin ms
acusada, es la de tierra firme y litoral marino.
Un pueblo superior y dirigente debe integrar
en su vida, ambos principios: el sentido de permanencia de la tierra y la inquietud aspirante del mar.
La voluntad poltica del pueblo argentino debe
asumir esta misin; debe integrar ambos principios,
en su vocacin por la grandeza de la Nacin y del
Estado.

Africa es el continente aislado y sin historia

el aborigen Vive sumido en una existencia natural;
no constituye l etapa primitiva de una supuesta
humanacin de la bestia (como pretende el evolucionismo naturalista o la pseudo teora de la perfectibilidad infinita), sino una degradacin del hombre.
M e j o r que en ningn otro ejemplo, se confirma aqu
la verdad del criterio aristotlico, de que el principio
no es la iniciacin en el tiempo, lo que comienza
a ser, sino lo perfecto, lo acabado. Por eso la medida del hombre, la medida del nivel de humanidad
en las distintas tribus, pueblos o grandes Estados,
t>6

separados en el tiempo y en el e s p a c i o , no puede

s e r el animal; slo las formas ms r e m o n t a d a s de
existencia, aquellas en que el hGmbre s e manifiesta
en mayor conformidad con su s e r propio, pueden
constituirse en criterios de valor, en principio de explicacin; en ltima instancia, la medida del hombre
e s Dios, porque es el principio y el fin absolutos.
L a s analogas e n t r e el llamado h o m b r e primitivo y el nio, fincan en lo que al primero le falta
por privacin
(por incapacidad o corrupcin) y al nio
porque no lo ha alcanzado an, en su s e r incompleto que va creciendo hacia su plenitud. Ninguna
ley ms disparatada y absurda como aquella tan difundida de Haeckel, sobre todo, cuando se aplica a
]a historia del hombre; en conformidad con la supuesta vigencia de una ley segn la cual, la ontogenia repite la filogenia, el curso de las edades de!
individuo resumira el de a humanidad en general.
El Africa negra y tambin, Amrica y Austraiiu
ind g e n a s . estn fuera de la Historia Universal; c o n s tituyen respecto de la existencia histrica, el mundo
prehistrico,
no en orden a a cronologa, sino en e|
sentido de que no alcanzan o no han alcanzado rango
histrico. Por esta razn, en su e x i s t e n c i a social
est a u s e n t e la poltica, falta la dignidad del Estado.

El Estado es 1a verdadera Individualidad

his-

trica,
el rgimen de la autoridad en toda existencia humana que es o ha sido protagonista en la Historia Universal. C o m o ya hemos establecido, en la
realidad histrica, concurren la libertad y la n e c e s i t>6

dad, la voluntad racional y la pasividad del impulso.

All donde falta la comunidad
poltica,
el orden que
recoge en su unidad consciente y promovida por la
Voluntad, todas las dems asociaciones fundadas en
relaciones de parentezco, de vecindad, de economa,
de dominio personal, etc., estamos fuera de la Historia.
El mundo prehistrico es el mundo anterior a
la vida del Estado; es la ausencia de la vida reflexiva. consciente de s del hombre. Ajusfndonos a
la objetividad propia de las ciencias ticas, examinaremos las determinaciones peculiares y distintivas de
las llamadas comunidades arcaicas o primitivas, estimndolas en base a la comunidad perfecta que e s
poltica: el Estado.

32

C A P I T U L O II
LA C O M U N I D A D

PREHISTORICA

En tocias las situaciones sociaies histricas, no

falta nunca el elemento comunidad,
representado,
en general, por la comunidad familiar, pero en toco
orden social o estadual, ella participa c c m o estrato,
como parte de un todo; aqu la vamos a considerar
en las situaciones donde constituye el principio
de asociacin, donde ella define la forma de agrupacin total. S e trata, pues, de dibujar su perfil vlido para aquellas p c c e s en las cuales, la ccmuninidad forma la ley estructural de la vic'a socu I y
que veremos corresponde a la existencia prehistrica del hombre.
1. Todas las comunidades se determinan en
un espacio de convivencia real y prximo de un grupo humano. Comunidad implica proximidad, habitar
33

el mismo lugar de destino; no es posible una comunidad a la distancia.

Un ambiente familiar 3' constante donde s e dan
las condiciones de un destino comn para todos los
miembros del grupo, es determinacin intrnseca de
la comunidad.
Tambin la vida en la sociedad poltica acont e c e necesariamente en un lugar, pero en ella solo
es el campo' donde juegan las relaciones humanas,
es la tierra cultivada, el territorio dominado, la distancia superada. Pero en la comunidad o f r e c e un
matiz inconfundible y decisivo: es espacio de destino. mbito cerrado e inevitable. Aqu s e convive
bajo las mismas necesidades y se enfrentan las mismas dificultades; todos poseen el mismo mundo y
el mismo mundo est en ellos (H. Freyer: Soziologie ais Wirklichkeitswissenschaft Cap. III, 4
pg. 242).
Es el todo, el nosotros de la comunidad que
recuerdan u olvidan los Dioses del lugar.
Conclusin: el ser primaria y absolutamente
nosotros
de la comunidad en el espacio exclusivo
de destino, constituye el primer momento de ella.
El fondo sustancial de las relaciones actuales
entre los individuos, es el nosotros de la comunidad.
Ella dura a travs del tiempo y se dira que es inmortal: dura, es decir, contina repitindose con una
uniformidad anloga a la vida vegetal o animal; en
rigor, est fuera del tiempo concreto, real, agnico,
34

que es e! de la existencia conforme a su ser, en

el hombre.
En la comunidad no se duda respecto de ella;
no hay quien forma parte y quien se separa del
grupo. La unidad perdura firme e inmutable ccmo
si el tiempo que s e leva a los individuos y a as
generaciones, resbalara sobre ella.
Este carcter de la comunid ad nos I evidencia en contraposicin radical a la sociedad poltica,
histrica. Todo Estado se ordena y se sostiene en
su voluntad de ser en el tiempo histrico, en la tensin
permanente de las fuerzas antagnicas que pugnan
en !.
La comunidad ingresu en la historia cu tanto
que su clausura es quebrantada per la historia misma que. choca contra ella: lib r ada en su ino permanecera invariable. Dura pero no crea; se conserva pero no s e diferencia, ni se supera, ni se perfecciona. Su smbolo, dice Freyer, es el rbol-, crece
pero sin diferenciarse y permanece impasible, ir.diferente, tras la prdida de los individuos que la integran en cada momento, como el rbol en la cada
de sus hojas.
-!". Corresponde destacar en segundo trmino, as fuerzas y las potencias de! alma que nutren
la vida de a comunidad. Por o pronto hemos sealado ya hasta que punto el espacio de la comunidad, adhiere a sus miembros al suelo. El mismo
horizonte obligado para todos; el mismo conocimiento del espacio y dei tiempo; as mismas incle-

mencias y los mismos favores del cielo y de la tierra; el mismo patrimonio de cultura encerrado y
expresado, en primer trmino, en el lenguaje comn;
y despus en las costumbres, en los duelos y en las
fiestas comunes, en la hsbitacin y en los instrumentos. Aqu el individuo es absolutamente, ntegramente, lo que es la comunidad; aqu y solo aqu,
tiene validz e! principio de Comte que considera
al individuo como una fraccin, como una mera resultante de la sociedad. S e comprende fcilmente
que sus discpulos y continuadores pudieran documentar largamente su vigencia, en el estudio de los
clanes, de les tribus, de las poblaciones llamadas
arcicas o primitivas. S e comprende que Durkheim,
en base a sus comprobaciones en estas formas de
Vida, llegase a confundir sociedad y religin, llegas e a ver en el poder social 1a fuente del peder divino (1). En efecto, en ios grupos totmicos, sobre
todo, se manifiesta la confusin entre la vida social y la vida religiosa, pero lo que olvida Durkheim
es que soi^ en e s e mundo donde se muestra disminuida o degradada la existencia humana, encuen-

J)

. . . r n el mundo
la e x p e r i e n c i a , no c o n o z c o m s que un s u j e t o
q u e p o s e a una r e a l i d a d m o r a l inai. r i c a y m s c o m p l e j a que la muestra:
e s ir c o l e c i i v i d - i d . M ; > q u . v o c o , e x i s t e o t r a q>e. podra d e s e m p e a r el
mijmf- papel: e s la divinidad. H a y que e s c o g r e n t r e D i o s y a s o c i e dad- N o e x a m i n a r aqu U'S r a z o i e s qut* pueden militar en f a v o r d e una
u o t r a s o l u c i n , que s o n amb.'R c< h - r e n t e s A g r e d o que. d e s d e mi punt o de v i s t a , e s ; a e l e c c i n m e dej J . b a s t a n t e indiferente p u e s no v e o en
la divinidad s i r la s o c i e d a d c o n f i g u r a d a y pensad t s i m b l i c a m e n t e .
(Durkheir. : S o c i o l o g i a y F i l o s o f a , C a p . II, D e t e r m i n a c i n de; l i e c h o
Moral).

36

d- 1

tra verificacin, o mejor, apariencia

su pantesmo

social.

de verificacin,

En modo anlogo Lvy Bruhl (en sus libros;

cLesFonctionsMentis dans l e s S o c i t s Infrieures,
< L a Mentalit p r i m i t i v e > y d ' a m e
primitive>), encuentra que la lgica inmanente a la mentalidad de estos grupos primitivos:', funciona conforme a principios distintos a los de nuestra inteligencia de hombres cultos de Occidente. En lugar
del principio de identidad (cuyo significado preciso
es la identificacin en la diversidad, puesto que identificar es distinguir) como norma suprema del pensamiento, el juicio del hombre primitivo funciona

conforme a una ley de participacin

(*). En

virtud

de esta ley, la relacin del signo al significado, del

smbolo ai contenido expresado en l. es vivida como identidad real, como confusin fsica de los trminos; as, por ejemplo, estiman que un dao hecho
a una prenda perteneciente a un enemigo implica
un dao hecho realmente a la persona misma; es
sabido, adems, que en los clanes totmicos, cada
uno de sus miembros es a la vez, l mismo y el
ttem del grupo: piedra, planta o animal.
< n r , ' J i ' . i a f l a r !c? dc participacin
al principio p r o p i o de a mentalidad
c'"CKV:rMi
d
;ua
r e p r e ' e r w r ' - f
w r e s e n t a c i o n e s . . . en l a s
ro!"^
?
" ' ' t i * de la m e n t a l i d a d primitiva, l o s o b j e t o s , los
o^mV
f e n m e n o s pueden r.rr de una m ; . n e r i n c o m p r e n s i b l e s p a r a
incomnrVn w-,'? v e z ' . e l H s m i s m o * y o t r a c o s a . De un m u n e t no m e n o s
mstica*
1 n m e n y rec.!a?"
r z a . virtudes, realidades, acciones
en
iL'"tlr f u e r a d e e l l c s ' 3in
deHr
el
Iutar
dLr-de
estn.
trminos, p a r a e s t a m e n t a l i d a d , la o p o s i c i n v n t r e el u r o v
uno
- m i S ^ ^ ^ , >' 1 0 " t r p . e : c " k o i m p o n e l i n e c e s i d a d d e a f i r m a r
L e * F^',1;? I e r " l i l l ) s , s l s<:
el o t r o , o r e c i p r o c a m e n t e . L v y Bruhly ?7i

m e n t i s d a n ; fes s o o i t * infrietires - C a p . II. .', p<i. 7(3

37

L o que ocurre, en verdad, e s que la inteligencia de e s t e hombre inferior est sumida en la imaginacin y en el e n s u e o , s e determina en la a f e c tividad m s inmediata, inconsciente y subalterna;

la fusin y el contagio

afectivos.

No repara Lvy

Bruhl que a la mentalidad primitiva le falta objetividad,, o sea, e s incapz de librarse de la subjetividad s e n s i b l e , de e l e v a r s e a la reflexin s o b r e s y
s o b r e las c o s a s . L o que l considera una mentalidad
diversa de la nuestra, no e s ms que un e j e r c i c i o
inferior o un estado en que la inteligencia funciona
en servidumbre de la imaginacin ( J ) .

C) L a inteligencia del primitivo e s de la misma naturaleza

que l a
n u e s t r a ; ella p u e d e s e r m a s viva que en algunos civilizados- P e r o lo
que s e ^ e s t a b l e c e aqu e s una c u e s t i n de estado, de c o n d i c i o n e s de e j e r c i c i o . i o d o el rgimen m e n t a l del primitivo s e funda en el p r i m a d o d e
la i m a g i n a c i n . L a inteligencia e s l t o t r . l m e n t e ligada y s u b o r d i n a d a a
la i m a g i n a c i n y a su u n i v e r s o s a l v a j e . Un t a l rgimen mental e s un r gimen d e c o n e x i n e x p e r i m e n t a l y vivida c o n la n a t u r a l e z a , del c u a l dif c i l m e n t e p o d e m o s r e p r e s e n t a r n o s I intensidad y la amplitud.
E s s t e un e s t a d o inferior, p e r o no d e s p r e c i a b l e
A f a v o r del e s t a d o de p a r t i c i p a c i n experimental y vivido, en el c u a l
t o d a sil v i d a m e n t a l e s t c o n s t i t u i d a , la p r e s e n c i a d e c o n o c i m i e n t o del
s i g n i f i c a d o en el signo d e v i e n e p a r a l. una p r e s e n c i a de r e a l i d a d , una
fusin y una e q u i v a l e n c i a f s i c a del sino y d e ! significado ( i n v o c a c i n
d e I03 n a m b r i s m t i c o s ; o b j e t o s m g i c o s : h e c h i z o s : idolatras). El prim i v o e s t e m b r i a g a d o d e la e x - . e l e n c i a del signo: s t e sin e m b a r g o , no
pierd-i j a m s dei t o d o su r e l a c i n d'= significauion (a o t r a c o s ) . E l d o lo e s d i o s y no e s j i m s del t o d o , dios.
P e r o si la inteligencia e s t ali c o n sus principio-:, su l g i c a , s u s c u r i o s i d a d e s . sus v i r t u a l i d a d e s , sus intuiciones, s u s g r a n d e s i n c l i n a c i o n e s
p r i m o r d i a l e s , l a misma inteligencia que la nuestra.oin n m b a r g o ella s e
a p l i c a a la o b r a d e una m a n e r a t o t a l - n - n t e distinta, se^n un e s t i l o e n t e r a m e n t e diferente, p o r q u e el-a i i j e s t n ella misma, sino en : i m i g i m e i n . en el mundo fluido, inmenso y f e c u n d o de la i m a g i n a c i n c u yt>. ley s u f r e , y d o n d e s e p r e p a r a n 1-is m a t e r i a l e s vivientes y l o s g r a n d e s
t e m a s n u t r i c i o s s o b r e l o s c m l e s t r a b a j i r la vida r a c i o n a l p r o p i a m e n t e
d i c h a , p e r o que no s e e n c u e n t r a n aun en el o-itado r a c i o n a ! . N o hay dif e r e n c i a d e n a t u r a l e z a e n t r e la inteligencia de! primitivo y 1* n u e s t r a
p e r o h a y e n t r e e l l a s una f u n d v n e n t ! diferencia &estatlo... . R e d u c i e n d o
su t s i s a la a f i r m a c i n de ^na tal diferencia de e s t a d o e s L v y Bruhl
quien t i e n e r a z n ( M a r i t a t a J . : Sigr.;. e : S y m b o l e , II.).

38

Marcel Mauss, otro distinguido representante

de la escuela sociolgica francesa, en su Essai sur
le Don, Forme et Raison de l'change dans les socits archaiques (L'Anne Sociologique, Tomo I
1925, 1924), nos muestra el carcter estrictamente
social de las donaciones, prestaciones y cambios en
d i v e r s a s poblaciones de Melanesia, Polinesia, el
nord-oeste americano, etc. Concluye el autor que
este principio del cambiodonha debido ser el
de las sociedades que han superado las fases de la
prestacin total (de clan a clan, de familia a familia) y que, sin embargo, no han alcanzado an al
contrato individual puro> (Cap. II, pg. 126). En el
orden de los cambios, se evidencia como en todos
los dems, su fusin y su confusin con la vida social misma.
Freyer concluye con razn <en este estado es
la cultura, un mundo de formas cerrado que cierra
un conjunto, construido horizontalmente (Ob. Cit.
Cap. III, 4. pg. 245).
Todos los miembros de la comunidad participan ntegramente en los contenidos de la vida comn; no existen aquellos que tienen derecho a una
participacin existencia! en tales contenidos y aquellos que estn excluidos ue su posesin.
El lenguaje es el testimonio vivo de la comunidad; su principio formr.dor y su fuerza de conservacin. Destaquemos que incluso en las culturas superiores, tiene el lenguaje esta funcin unificadora
y protectora.
t>6

S e ha hecho notar reiteradamente que la e s tructura de la comunidad es semejante a la del leng u a j e viviente; ms an, s e ha extremado el juicio
hasta afirmar que la comunidad es absolutamente
lenguaje. As como el lenguaje es indivisible y no
puede ser posesin y uso exclusivo de un individuo, lo mismo a c o n t e c e con el patrimonio cultural
de una comunidad. R e s u e n a toda la lengua en cada
palabra; anlogamente, cada individuo es la resosonancia de la comunidad toda.
Conclusin: en las llamadas sociedades arcaicas, la comunidad es todo y el individuo nada; e s
decir, no tiene el individuo iniciativa capaz de modificar el medio social, no constituye una fuerza
eficz y dirigente como a c o n t e c e en las sociedades
histricas; todo lo que es esencialmente le viene de
la comunidad. Esto no quiere decir que no haya diversidad entre los individuos como veremos a continuacin.
3.La prioridad absoluta del nosotros,
no supone la identificacin o la nivelacin totales de los
miembros de la comunidad; subsisten las diferencias
naturales entre los individuos, como se comprende
fcilmente: unos son ms diestros, ms osados, ms
empeosos o ms experimentados que nosotros.
Pero esta nota peculiar, e s e matiz diferencial
de los individuos, no significa, ni puede significar
jams, el debilitamiento dei vnculo de comunidad.
L a s tareas y ocupaciones s e distribuyen naturalmente entre los miembros de la comunidad. La
40

individuacin es tambin natural y no puede confundirse, en modo alguno, con la individualidad

moral,
testimonio de libertad y de seoro de s, que en
las asociaciones histricas, puede llegar a enfrentar
el conjunto y promover un nuevo orden y una nueva direccin en l.
Las consideraciones que anteceden, nos permiten ahora un examen adecuado del fenmeno de
la autoridad
que interesa especialmente, al objeto
de este trabajo.
La autoridad es una necesidad ontolgica, o sea,
traduce una exigencia propia del ser y del orden de
todas las cosas y de todos los seres. Es notorio que el
mineral est subordinado a 1a planta, la planta al
animal, el animal al hombre y el hombre a Dios.
Entre los hombres no sera posible convivencia alguna sin regulacin y direccin de las tendencias,
de los impulsos, de los modos peculiares de alma y
de ser que se manifiestan en diversidad mltiple e
irreductible.
La autoridad aparte de ser una consecuencia
de la jerarqua ontolgica de los seres, por lo cual
cada orden de cosa aparece ordenado y subordinado al que le es superior, es una necesidad para el
orden de la vida humana, no slo por las diferencias que acabamos de reconocer entre los hombres,
sino por que en ellos, en nosotros, es evidente la
voluntad gratuita del mal. Por esc, an all, donde
se realiza ms altamente, mas plenamente, la forma entera de la humana condicin, la autoridad s e
t>6

manifiesta tambin como poder que obliga e impone

sanciones.
La desigualdad real, la tendencia inmediata al
propio inters y la intencin gratuita del mal, entre
los hombres, s e traducira en el conflicto y en el
desorden constantes (tal la representacin abstracta

de Hobbes del supuesto estado

de naturaleza

en

que el hombre sera un lobo para el hombre), sino

obraran primordial y naturalmente vnculos de subordinacin y autoridad entre ellos.
T o d a s las situaciones sociales, histricas o
prehistricas, dan testimonio de esta relacin de autoridad y de subordinacin, demando y de obediencia,
de conductores y de conducidos. Pero esa relacin
s e diferencia esencialmente en las diversas situaciones, y, sobre todo, en las comunidades primitivas
y las sociedades histricas, an cuando subsistan en
stas, los Vnculos de subordinacin que son propios y exclusivos en aquellas. S e trata de distinguir

cuidadosamente entre la autoridad

natural,

de aquellas comunidades, y la autoridad

propia

poltica,
fundamentalmente mora!, solo posible en la
asociacin de hombres Ubres, segn la magistral definicin de Aristteles, que encarna la Ciudad o el Estado en el mundo histrico.
Hemos visto que en la comunidad, cada uno
de los miembros es como el centro de ella; en l
resuena todo lo que viene del mbito comn y l
irradia su nota peculiar del mismo todo, a todas partes del mismo. Pero el individuo mejor dotado y ms
t>6

poderoso no llega, ni puede legar, a romper con el

mundo de formas y contenidos comunes; para eso
le hara falta la conciencia de su interioridad, de su
subjetividad moral; necesitara s a b e r s e y poseerse
reflexivamente,
existir como persona. En otros trminos, tendra que poseer todo lo que caracteriza
al hombre, en la existencia veidaderamente histrica, poltica.
La superioridad que le confiere autoridad sobre los dems, al individuo mejor dolado en la comunidad primitiva, finca exclusivamente en que agota las fuerzas vitales hasta el lmite, en que posee
ms acabadamente lo que los otros ale anzan en modo defectuoso. Tal es el sentido de la autoridad,
anloga a la naturaleza, que se d entre los miembros de tales grupos.
La autoridad no coloca al que la lleva fuera,
ni sobre, ni contra, ni frente a la comunidad; lo instala ms bien, en el centro de ella, desde donde
irradia el prestigio de su fuerza y de su ascendiente.
El Dr. A. Cureau en su libro: -.Las Sociedades
Primitivas del Asia Ecuatorial*, destaca respecto a
la autoridad en tales asociaciones de negros: an
en las tribus que hacen profesin de anarqua, . . .
vemos a los dbiles buscar a los fuertes, vemos a
a multitud sufrir el ascendiente de los poderosos
en vitalidad, de los oradores, de os hbiles, de los
conductores, de aquellos, en una palabra, que han
nacido con ese atributo misterioso, el ascendiente
natural. Es la desigualdad la debilidad de los unos.
t>6

t>6

la fuerza de los otros, que hace inevitable la autoridad (textos seleccionados Bougl y Raffault en
lments de Sociologie; pg. 152).

E s evidente pues que incluso en el mundo arcaico, el gobierno de la comunidad no se funda en

la fuerza bruta. Ms an, la autoridad es esencial
en la estructura de la comunidad: El fenmeno de

la autoridad

de los ancianos es de significacin t-

pica. Ellos constituyen la autoridad natural; encarnan el mito y la moral autnticas, son los depositarios de todas las costumbres; tienen un conocimiento naturalmente superior a los dems, de las artes y de los instrumentos; poseen en fin, la experiencia ms rica y ms slida de todo lo que atae
a la vida de la comunidad; tal es el fundamento natural de su autoridad.
Esta forma de la autoridad social es el rasgo
que define mejor, la situacin de estas agrupaciones
inferiores, mostrndola fuera de la verdadera y propia relacin de dominio que se produce en la existencia histrica: la poltica.
Ya hemos sealado que el movimiento histrico no nace en la comunidad primitiva, sino que choca contra ella, quebrando su estructura propia e incorporndola en un nuevo orden de sociedad. El
trnsito del mundo prehistrico al mundo histrico,
de la vida de comunidad a la vida del Estado, de la
existencia humana sumida y agotada en la uniformidad y en la rutina de la naturaleza, a la existencia moral y libre en que el hombre se manifiesta y

s e afirma en su individualidad, lo vamos a considerar detenidamente a continuacin. Pero antes haremos algunas referencias ms al problema de la comunidad.
Un sistema sbciolgico completo, debera desarrollar el cambio tpico o especfico, mediante el
cual el principio de comurTdad que acabamos de
examinar en aquellas formas de Vida donde es ley
constructiva, donde define una situacin pura de
comunidad), pasa a ser estrato de realizaciones sociales impuras,
fenmeno parcial en cuerpos de sociedad ms amplios, elemento colaborador en las dems asocia ciones humanas. Podemos recordar en
este sentido: las diversas formas de organizacin
familiar, los ncleos de vecindad, ios vnculos de
amistad, etc. La comunidad integra y se mantiene
como momento parcial dentro de todas las asociaciones polticas, tod;:s aquellas relaciones humanas
que recogen y retienen un grupo de individuos en
una vida interior, en un horizonte comn y exclusivo, en una situacin de intimidad que s e cierra, al
mundo social y a la publicidad circundante, constituyen comunidades, centros de existencia privada
dentro de la sociedad: las comunidades de hogar,
la familia, la comunidad espiritual de un grupo de
personas, etc. Todos estos ejemplos representan
tanto ms claramente la situacin de comunidad
cuanto ms acusan la situacin de un interior frente a un exterior, de una vida privada frente a una
vida pblica.

Nos interesa, sobre todo, determinar el motivo

de la comunidad en cuanto factor importante y necesario en la estructuracin de un orden poltico:
el pueblo. La unidad social que encarna el pueblo
moderno, por ejemplo, no es juzgada como simple
comunidad de origen; ocurre que lo que p e r t e n e c e
y define el carcter de pueblo en una asociacin
histrica (particularmente si forma parte del mundo
occidental moderno), suele estar lejos de su origen.
Como estudiaremos en su oportunidad, el concepto
francs de Nacin, nos muestra con toda claridad
el trnsito de su significacin originaria en que se
define como comunidad de origen, a la significacin moderna que tiene un sesgo predominantemente poltico-,
grupo
humano que determina
en
forma
autnoma su destino poltico. Esta unidad poltica en que se afirma adems
la unidad de cultura 3' de lenguaje y un destino
histrico comn, deja ver su conexin indiscutible
con el significado originario del pueblo o nacin, o
sea como comunidad de erigen.
Lo que es en nuestros das un Pueblo o una
Nacin, sociolgicamente considerado, exige una reflexin sobre la situacin concreta del mundo contemporneo. Como veremos ms adelante y anticipamos desde ya, las naciones constituyen el sujeto
propio de la dialctica histrica en la actualidad, an
cuando existan y puedan ampliarse y enriquecerse
en el futuro, fines internacionales, en el terreno
econmico, cultural o poltico.
t>6

CAPTULO III
LA SOCIEDAD POLITICA O EL
ESTADO EN ORIENTE
Hemos establecido ya que la sola presencia de
la agricultura en la vida de un pueblo, es testimonio suficiente para reconocer el fin de la inestabilidad que caracteriza a la vida nmade. La agricultura, repetimos, significa afincamiento, cuidado y previsin; el tiempo necesita ser considerado en un sentido universal, es decir, reflexivamente, como atencin del futuro para precaver las necesidades generales de la familia o de! grupo social. S e desarrolla de
esa manera el principio dla propiedad y de la industria. Es en este sentido que hun se formado como grandes cuerpos sociales: la China, la India, Babilonia,
Egipto, etc.
La nota comn en todas estas grandes organizaciones del poder en las cuales s e reaiiza imperfectamente el rgimen poltico, es que han permanecido dentro de sus lmites terrestres; han ignora47

do, como ya s e ha dicho, el destino del mar; o por

lo menos la vida marina tiene escasa importancia
en ellas.
Estos pueblos no han salido al encuentro de
la Historia Universal; ms bien, fueron buscados por
ella, visitados por otros pueblos, como destaca Hegel en su Filosofa de la Historia Universal (tomo
I, pg. 212).
La historia comienza en Oriente con la conciencia de una autoridad autnoma y sustancial, independiente del arbitrio de los individuos y de
las agrupaciones menores. En el Estado oriental,
existe ya en la situacin depuesta, querida, la voluntad que manda; pero falta en el individuo, la voluntad que obedece en razn de un consentimiento
interno.
En nosotros, por ejemplo, hay asentimiento, subjetivo, reconocimiento o resistencia internas al precepto, a la ley o al mandato de la autoridad. En
Oriente, falta esa decisin mora!, subjetiva, individual; la ley vale por s misma, externamente,
sin
necesidad alguna de! consentimiento de la voluntad
por parte del individuo que carece de ella. La voluntad no tiene verdadera realidad en l; por eso
no padece violencia moral, no hace suyo el mandato cuando lo cumple.
Dice Hegel as corno lo exterior y lo interior,
la ley y la conciencia son todava una misma cosa,
as tambin la religin y el Estado.
El rasgo distintivo de la China es la extensin
t>6

del espritu de familia,

como principio de ordenacin de su inmensa poblacin. La sustancia de la
vida social china, la autoridad inmediata y absoluta,

es el emperador.
La relacin entre el emperador y los subditos
es relacin de tutela; la misma que existe entre el
padre y los hijos en la familia china: toda la vida
moral de este pueblo descansa en la sustantividad
del vinculo de la familia; se traduce en el cuidado
minucioso y en la previsin ordenada de todos los
momentos de la vida.
La unidad poltica (ms bien autoridrd domstica) es la persona del Emperador y de sus funcionarios, dedicados al control detallado y a la censura ms rigurosa, de todas las actividades del individuo y de la familia.
La jerarqua administrativa es rutinaria; se desarrolla en un curso tan uniforme y montono como la vida de la naturaleza. No hay ms existencia
activa y vigilante que 1a del Emperador.
La tuteia SOCIo 1 encuadra al indiv'idu o en una
existencia completamente roglamentcda.
El Estado chino (cribe utilizar el trmino, r.
vor de una interpretacin bastante elstica de
significado), carece propiamente de Constitucin.
el ejemplo de un orden social administrativo; en
gor no es un verdadero Estado.

fasu
Es
ri-

El principio de ia vida social china es la nivelacin., h uniformidad, la rigidez; es la igualdad sin

libertad. Por eso su forma necesaria de gobierno es

el

despotismo.

La moralidad est absorbida absolutamente en

la obligacin externa; por eso en el delito falta la
imputacin. La sancin y e! castigo son igualmente
externos.
Esta ausencia de moralidad interna determina
el e s c a s o valor, el desprecio de la vida; de ah la
frecuencia del suicidio, motivada por causas insignificantes, por ejemplo, por cualquier agravio sufridoLa b a s e de la unidad poltica china es, pues,
una relacin sin espritu, sin libertad. Tal es el carcter esencia! de este imperio familiar, patriarcal,
donde impera la identidad sin diferencia interna.
El principio de la vida social de la India es,
en oposicin al de la China a diferencia. Pero esa
oposicin supone una analoga esencial: as como
en la China encontramos una unidcd rgida, esttica y externa; en la India se manifiesta una diferencia fija, petrificada y externa. Tal es la situacin de
las casias en la vida social. Tampoco aqu hay lugar p?.ra la libertad afirmativa que se promueve y
realiza como existencia poltica.
La India presenta una vinculacin externa con
el mundo Occidental; pero es una relacin pasiva
resultado de una propagacin muda e inactiva*
(Hegel Filos, de la Hist. Universal T o m o I.
pag. 507).
Como es sabido el mundo Indoeuropeo pert e n e c e a la misma familia lingstica, cuyo tronco
50

inicial es el snscrito, es decir l lengua de la India

antigua. Esta relacin con la Historia Universal no
ha sido ms que una difusin natural, que una emigracin de pueblos sin propsito consciente y reflexivo; no ha obedecido a principio religioso o poltico; se ha producido en el silencio de los tiempos.
Ha faltado toda accin verdaderamente poltica en
ese movimiento expansivo de pueblos.
La vida del Estado en la India transcurre en
un ritmo de muerte; por eso se muestra siempre el
mismo a travs de los siglos.
Dice Hegel que en la India: las diferencias
sociales permanecen como en la unidad en China,
en el estadio primitivo de la sustanciadad, es decir,
no nacen de la libre subjetividad de les individuos
(Obr. Cit. Tom. i pag. 553); tal es el rgimen de

castas.
El modo de ser de! hombre hind se manifiesta en dos extremos igualmente negativos: entregado
a la sensualidad inmediata o en la negacin ms radical de la naturaleza y de s mismo.
Con el imperio Persa, dice Hegel, comienza 1a
franca-conexin con la Historia Universal' (Obr. Cit.
Tom. I pg. 575). Los Persas constituyen el primer pueblo realmente
histrico por su oposicin directa, por su lucha efectiva, en la cual sucumbi,
con el pueblo Griego, iniciador de la vida universal
de! hombre.
El E s t a d : Persa tiene rango imperial, una composicin anloga a los grandes imperios posteriores:

lo integran una multitud de pueblos y agrupaciones

humanas, subordinadas al Poder Persa, pero mantienen su modalidad y sus costumbres. La diferencia
profunda con los grandes imperios de Occidente,
finca en que solo subyugan a los pueblos vencidos
y mantienen un dominio externo; no llevan su principio de vida a los vencidos, no realizan una verdadadera unidad poltica, en el sentido de aquella que
es la gran vocacin de Alejandro y que cumple *
el Imperio Romano.
Esto quiere decir que la dominacin Persa no
alcanza la situacin de derecho, el carcter de legitimidad sobre sus subditos porque no los incorpora
a una verdadera organizacin poltica. Por eso es
un poder tirnico y opresivo; por eso su debilidad
moral y su inconsistencia que se evidencian en el
choque con los Griegos. Las guerras Mdicas representan el trnsito de la historia de Oriente a Occidente.
En el litoral del Asia Anterior, se desenvuelve
la vida de un pueblo que representa tambin una
transicin; integra, en un momento dado el Imperio
Persa; son los Fenicios.
A diferencia de los otros pueblos orientales,
los Fenicios realizaron su destino en el mar; emprendieron largas y riesgosas navegaciones; desarrollaron actividad osada, inteligente e industriosa.
El riesgo constante que tienen que afrontaren
sus afanes comerciales, ennoblece su trabajo y supera su estricta funcin utilitaria. Vinculadas a este

destino marino florecen en riqueza y energa las famosas ciudades de Sidn y de Tiro.
Nos falta considerar en Oriente, el pueblo de
ms remota antigedad histrica:
el Egipto.
Este pueblo remoto nos descubre su definida
estructura poltica, concentrada absolutamente en la
soberana personal y exclusiva del Faran.
La conciencia obscura, cerrada y sumida en la
naturaleza; una comunidad sustancial con los animales y con las cosas; una indiferencia radical entre
la Vida y la muerte; tales son los caracteres del alma y de la vida Egipcia.
Adems, el nico que verdaderamente existe
es el Faran; la multitud innumerable de los sbditos nada significa en la vida y en la muerte.
Conclacin:
El exmen sumario que acabamos de realizar, de los grandes cuerpos sociales,
de las grandes organizaciones del Poder en Oriente,
nos evidencian la absoluta falta de libertad en el
individuo.
No es que esa libertad les haya sido privada sino que carecen de elia; no pueden elevarse
por s mismos, a la conciencia de s, a la posesin
de un mundo interior donde el hombre se sabe y
se afirma como alguien
que es. La ausencia de un
autntico orden jurdico y moral no hacen ms que
testimoniar esa incapacidad para una vida libre y
responsable.
El espritu oriento! permanece indiferenciado de
la naturaleza, est sumido en la sensibilidad, por eso
es profundamente supersticioso. A lo sumo, alcanza
t>6

a diferenciarse y a oponerse en la negacin; solo

consigue afirmarse en oposicin a la naturaleza, como voluntad que la niega negndose a s mismo: el
Nirvana de !os Budistas.

CAPTULO IV
LA CIUDAD GRIEGA
Antes que los Griegos, los Fenicios poseyeron
sus Polis, esto es ciudades como unidades polticas,
con su constituciones; sus monarquas estaban limitadas por Consejos, cuyos miembros debieron ser
los jefes de las principales familias. Estas ciudades
fundaban colonias como reproduccin libre de la ciudad madre. S e trata de algo muy diferente de las
ciudades reales del Oriente, que representan para
cada Nacin el punto central de la totalidad, algo
muy diferente de esos enormes campamentos de
las dinastas Asiras en el Tigris y de esa Babilonia
fundada como ciudad comn de todos los dioses y
de todos los bienes, y de las tres residencias cambiantes de los Aqueinnidas, los grandes mercados
del comercio oriental y las ciudades de los templos
del Egipto; se trata ya de verdaderas ciudadanas

(J. Burckhardt: Historia de la Cultura Griegatomo

I, sec. 2a. pg. 67).
S e pregunta Burckhardt, si el honor de- los
griegos sufrira menoscabo suponiendo que el modelo de la Ciudad Fenicia influy sobre ellos. El
considera que n, y nosotros nos atrevemos a sostener que admitida esa influencia de las poderosas
ciudades martimas de los Fenicios, ms toda la
penetracin de su cultura, ms todos los contenidos
de conocimiento y de vida que llegaron a la tierra
de los griegos, no constituyen ms que elementos y
materia de una transfiguracin espiritual, creadora
y nica en la historia que define el milagro Griego.
De ah que el propio Burckhardt subraye un
carcter decisivo y distintivo, en el origen de la Ciudad Griega: no se forma gradualmente; es obra de
una voluntad deliberada, de una decisin personal.
Como dice Aristteles en la Polticas esurge de
la necesidad de vivir y existe para vivir dichosa.
Cada Ciudad tiene su fundador verdadero o
mtico. La imaginacin fecunda de los griegos s e
ha prodigado en la creacin de hroes fundadores,
dotados de un prestigio casi divino como para exigir a sus descendientes una responsabilidad ms alta
y difcil. En el fondo, vale tanto un hroe de leyenda que un hroe cierto. Afirmar un origen elevado
y tener la firme voluntad de sostenerlo y exaltarlo,
es un testimonio seguro de verdadera nobleza.
Destaca Nietzsche certeramente: <Los poderoros son aquellos que saben respetar, este es su arte,
t>6

su prerrogativa. La profunda veneracin a la antigedad y al origen (que es la base de todos sus

derechos), la f y preocupacin en favor de sus
antepasados...
es tpico en la moral de los poderosos. (<Ms all del Bien v de! Mal cap. IX,
pg. 1 8 2 ) .
Ninguna oportunidad mejor para sealar un hecho de extraordinaria importancia en la Vida occidental, tanto en el orden espiritual como en el orden
poltico: La oposicin radical entre antiguos y modernos, respecto al problema de los orgenes. Es la
diferencia que va entre una genealoga divina, o por
lo menos heroica, a una procedencia animal; es la
distancia que media entre el alma aristocrtica y el
alma burguesa.
La piedad, el culto de la tradicin que se expresa en la conviccin profunda de un origen elevado en el valor, es el carcter de la nobleza esencial en el hombre y distingue claramente, al pueblo
griego. Seala Burckhardt que: < !a personificacin
de las tribus en hroes, sus huidas y nuevas combinaciones, su intrincamiento recproco en el mito general, sus sepulcros y sus cultos, constituyen la promesa de la potencia vital de la futura Polis (Ob.
cit. S e c . II, pg. 69).
Hemos dicho antes, que el origen de la ciudad griega es un acto de voluntad, es decir, constituye desde el nacimiento mismo, una formacin

poltica.

No puede ser otro su verdadero origen, puesto

que el principio poltico supone una voluntad consciente de s; es un principio de libertad.
El error de los socilogos e historiadores naturalistas
modernos y contemporneos, ha sido con-

fundir la ley de composicin

mecnica

que. deter-

mina la produccin de algo por mera agregacin ex-

terna, o la ley de formacin

biolgica

que consiste

en un desarrollo gradual y paulatino, con el principio de actuacin, de produccin y de creacin de la

voluntad racional.
El evolucionismo mecanicista o biolgico olvida que la libertad carece de cronologa, que es un
comienzo; claro que el hombre no crea de la nada
como Dios: necesita la materia y los elementos para construir, necesita contar con circunstancias dadas, pero lo nuevo, lo propio, es el determinado
ser que crea con esos materiales y en esas circunstancias. Materiales y circunstancias que aparecen
vencidas e integradas en esa realidad nueva, enriquecida y ennoblecida de libertad, en la cual trar.sparece la naturaleza propia del hombre. Eso quiere
decir la formacin poltica de la ciudad griega.
Nada ms disparatado y absurdo como creer
que lo inferior por crecimiento propio asciende a lo
superior; como pretender que la acumulacin de mediocridades suma la grandeza humana, al igual que
la acumulacin de unos vacos produce una grandeza matemtica cualquiera; como empearse en la
ilusin compensadora, en base de triviales analogas,
58

de que los acontecimientos decisivos de la Historia

Universal son el resultado de la concurrencia de
una multitud de causas o factores
mnimos, en la
misma forma que la explosin de una bomba de gran
potencia, resulta de la intervencin de una serie de
pequeas causas.
Resulta poco menos que inconcebible, comprender los afanes de tantos autores, algunas veces
de grandes mritos, para darle apariencia racional,
forma de explicacin real, a un itinerario imaginado
de la humanidad, segn el cual la libertad procedera de la esclavitud, la conciencia de la inconsciencia, la voluntad consciente del impulso inconsciente,
por obra y gracia de la acumulacin de factores y
circunstancias, de! desarrollo progresivo y gradual,
de la accin del medio externo, de las modificaciones del cerebro, de las necesidades econmicas, de
la expansin de ios instintos, de la fuerza natural
de las cosas, etc.
Para todos estos intentos, en que tanto se ha
prodigado ia conciencia moderna, son oportunas estas
reflexiones de Hegel: <este conocimiento del hombre es perjudicial por que d e s c o n o c e ( c o m o ocurre
en esa manera de tratar la historia que se llama
pragmtica) los rasgos sustanciales de ios individuos
histricos, e ignora que las grandes cosas solo pueden ser cumplidas por los grandes caracteres; se
esfuerza por investigaciones que solo pueden ser
ingeniosas para hacer salir los ms grandes acontecimientos de rasgos accidentales de esos hroes, de

sus pretendidas pequeas visiones, de sus pequeos

apetitos y de sus pequeas pasiones; procedimiento
que degrada el gobierno providencial de la historia
y hace de ella, una potencia caprichosa y vaca, y
una serie de accidentes (Filosofa del Espritu - T o mo I, Int. parag. 578).
A nuestro juicio, se encuentran en esta situacin respecto al problema del origen del Estado,
aquellos autores que lo hacei^ radicar: I o . - En la violencia, en la rapia, y en la explotacin; es el caso
de todos los teorizadores materialistas a la manera
de Marx, de Engels, de Oppenheimer, etc. 2 o . - En
el poder militar; es el caso de R. von jhering. 5 o .
En el poder mgico y supersticioso, de donde procedera tanto la vida religiosa superior como el Estado; es el c a s o de J . Frazer. 4 o . - En la familia; es
el caso de Mommsen. 5 o . - En causas psicolgicas;
es el caso de Lacombe. 6. - En una convencin o
contrato, fundado en razones de conveniencia, de
inters y seguridad individuales; tal es el caso de
Hobbes, Locke, Rousseau, etc.
Volvamos a la Ciudad griega.
ckhardt con todo acierto: cToda la
da a adoptar esta forma de Polis,
posible pensar en la existencia de
ga elevada ( O b . cit., S e c . I I , pg.

Nos dice Burvida griega teny sin ella no es

una cultura grie75).

V e a m o s la relacin de la vida griega con los

elementos naturales:
Los griegos afrontaron el destino del mar como los fenicios; pero a diferencia de ellos, esta re60

lacin con el mar se completaba con una firme posesin y dominio de la tierra.
El ncleo humano del pueblo griego es el resultado originario de una mezcla de tribus, y el territorio, donde iba a florecer una cultura egregia,
estaba ocupado anteriormente por otros grupos humanos y otras culturas; tambin llegaron hasta all
otras invasiones y otros aportes. Pero la grandeza
del destino griego consiste justamente, en haber dado una forma libre, nueva y ms elevada a estas
resonancias ajenas.
Los griegos mantuvieron un recuerdo piadoso,
respecto de la procedencia de todos aquelios bienes
instrumentales que les llegaron de fuera, en la misma forma que los inventados por ellos mismos. <Los
griegos han engalanado los orgenes de la cultura,
venerndolos como dones divinos; atribuyen el origen del fuego a Prometeo, la cra del caballo a Poseidn, el cultivo del olivo y el arte de tejer a Palas, rindiendo asi ei honor supremo a la inventiva
humana, que sojuzga las cosas naturales y se as
apropia para su uso (Hegel: Pil. de la Hist. jUniv.
II, pag. 8 9 ) .
Grecia representa la elevacin del hombre a
la conciencia de su individualidad humana, es decir, al conocimiento y a ia afirmacin de s como
ser espiritual, como ser de razn y de voluntad.
Claro que a conciencia cientfica,
la comprensin
pura, la culminacin de su humanismo, es una conquista que se produce al final de la existencia grie61

ga. Cuando el nombre griego alcanza el sentido

pleno de la objetividad, de la universalidad, de la racionalidad; cuando s e eleva, por fin, a una c o n d e n s a depurada de todo elemento sensible; cuando su
espritu claro llega a tener la transparencia de la
idea; e s c momento que encarna para la Inteligencia, Aristteles; y para la voluntad poltica, su discpulo Alejandro, es el ms alto pero el ltimo de
su vida egregia. Grecia es la vida universal del hombre. S o l o falta la Caridad para completar y llevar
a su integridad plena, el humanismo; para que el
hombre alcance, la conciencia ltima de su ser y la
responsabilidad total de su destino en el mundo.
En e! camino hacia esta culminacin, en le vida real de los griegos, en el orden social y poltico,
la voluntad no lega an al nivel de una actuacin
reflexiva; no se encuentra ya prisionera de la naturaleza, en servidumbre de lo inmediato como en
Oriente, pero las leyes de la Ciudad tienen como
fundamento exclusivo de su valor: ser leyes de la
Patria. La tradicin, la costumbre, es la causa primordial. la razn exclusiva, de su derecho.
El acatamiento y la obediencia a las leyes de
la ciudad es acto de libertad en el ciudadano, pero
no reclama para producirse la justificacin racional;
las acepta como buenas y legtimas porque as las
ha instaurado la costumbre. Aristteles mismo senala en la Poltica, el superior valor de la costumbre
sobre la ley escrita.
El ejemplo de la vida y de la muerte

de

S-

crates, es la prueba decisiva de esta adhesin, de

esta solidaridad entraable, de esta consagracin total de la vida a la Patria. No hay otro ejemplo superior, no hay testimonio ms alto, de lo que debe
ser el servicio de a patria en la vida 'y en la muerte.
No hay tampoco ejemplo superior de libertad en el
hombre.
Hemos subrayado el carcter poltico de la
conducta sociai en 1a Polis, e s e carcter revela la
existencia de la libertad,, en la relacin de autoridad
entre el que manda y el que obedece.
Los orculos
como elementos integrantes de
la existencia de a Polis, revelan, todava, una sujecin a la naturaleza; les faltaba a os griegos la
confianza en Dios y saban que su voluntad objetiva, que su querer triunfar, no era garanta suficiente para el buen xito de la empresa; por eso necesitaban confirmar su certeza o su duda subjetiva
con la decisin:- del orculo. Tal es a razn profunda por la cual vemos coincidir en la vida poltica de la Ciudad, !a voluntad consciente junto a esta
humillacin ante a naturaleza, en la misma forma
que aparecen conjugadas a libertad gloriosa de ciudadano, libertad en la belleza y en el juicio, y la
servidumbre del esclavo.
Para terminar con esta Visin sumarsima de
la Ciudad griega, e insistir en la trascendencia de
su mensaje decisivo para los hombres, leamos estas
reflexiones de Hegei: Nunca en la Historia Universa!, la superioridad de la fuerza espiritual sobre !a
03

62

t>6

masa, - un?, masa no despreciable (los persas) - se

han revelado con tal esplendor. Los griegos eran pocos en nmeros; pero estaban sostenidos por una
Voluntad y animados por un espritu. Sin duda, ha
habido batallas mayores que estas; pero ellas viven
inmortales en la historia no slo de los pueblos sino
tambin de la ciencia y del arte, de la nobleza y
de la vida moral. S o n victorias que pertenecen a la
Historia Universal; han salvado la cultura y el poder
espiritual. ( O b . cit. tomo II, pg. 151).
El i m p e r i o

Romnno

La vida poltica de los griegos s e circunscribi

a la Polis; no lleg a tener dimensin imperial hasta Alejandro, pero esa voluntad de dominio no s e
hizo estable, no se constituy en imperio. Haba que
esperar a Roma para que s e realizara la primera
gran expansin verdaderamente poltica, sabiamente
organizadora de la autoridad. E s a capacidad inigualada para el mando, hizo de una pequea ciudad el
mayor imperio conocido hasta entonces.
Roma es la organizacin perfecta del poder poltico. Hizo cumplir sus leyes hasta en los lugares
ms remotos; esas leyes eran las propias de un pueblo dominador, que supo comprender en qu consista la posibilidad de realizar su voluntad de poder.
Roma no se impone nunca de inmediato a pueblos que no la aman, ni la comprenden, ni la admiran. Crea primero una colonia romana donde alienta

el espritu de Romn; y es esn colonia la que realiza la difcil conquista que las legiones slo podran
anticipar o apuntalar.
Una ciudad bajo una frula de un enemigo victorioso que asiste al despliegue de su podero, a sus
desfiles militares, a sus decretos impositivos, no es
una ciudad conquistada.
Hay conjurados que cuentan las fuerzas del
invasor y bajo una apariencia de conformismo pasivo, traman ya la reconquista, discuten los medios,
oponen sin hostilidad manifiesta, su repudio y su promesa de revancha exalta los nimos.
Roma sabe muy bien que no es ste el camino de la conquista segura; a ella le interesa la s e guridad que cimenta la grandeza del Imperio. Por
eso traba relaciones de intereses, con los pueblos
que va luego a sojuzgarlos.
S u poltica tiene algo de su arquitectura: a columna romana, pesada, maciza, segura, puede ser
muy bien el smbolo de este pueblo que supo fundar una dominacin de dcce siglos.
Roma slo acude a los medios extremos, cuando el enemigo mismo la obliga. La rebelin apasionada de Vercingetorix, por ejemplo, ms que engendrar la clera de ios ciudadanos romanos y una violenta represalia, los hace deplorar tener cue hacerse duros, porque en todo momento prefieren los
pactos y las c o n c e s i o n e s y nunca fu la crueldad
innecesaria un arma romana. Solo llega a ella en la
decadencia, cuando el que pareca inconmovible edi-

ficio comienza a desmoronarse; slo entonces acude Roma a los remedios heroicos de los deshauciados.
Frente a los otros pueblos de la antigedad
que establecan con los vencidos relaciones de seores a subditos y que demostraban el orgullo de
pertenecer a su ciudad, cerrando a los conquistados
los caminos que a ella conducan, Roma trae un
aporte nuevo que determina su magnfica expansin
territorial y su unidad poltica.
Lentamente va consintiendo que los pueblos
sojuzgados que haban dado pruebas evidentes de
adhesin y que han sabido interpretar su mensaje,
se eleven a la dignidad no slo de ciudadanos, sino
incluso a la minora rectors del Senado. Naturalmente Roma cuida con prudencia y con astucia que
primen siempre los representantes de sus familias
ms antiguas, ms autnticamente romanas.
' Por esta misin de mando, por esta capacidad
superior de extender su dominio y de asegurarse
nuevas conquistas, Roma representa la grandeza imperial ms perfecta y consumada.
Dice Duruy que los griegos, por ejemplo, tenan una especie de orgullo municipal que los imposibilit para realizar esta magnfica cohesin de un
vasto Imperio que realiz Roma.
Habra que aclarar que no se trata de un orgullo municipal, localista y mezquino en lo que a
Grecja se refiere. Los pueblos creadores de una cultura, - y Grecia no fu solo creadora de una cultut>6

ra sino !a iniciadora de esa unidad que representa

Occidente - tienen tal sentido de su misin y de su
jerarqua que no pueden conferir la misma dignidad
a otro pueblo,, por r a z o n e s de dominio 9 de intereses.
Esto naturalmente, lo decimos refirindonos a
la antigedad, antes de la Revelacin del Cristianismo que al e s t a b l e c e r el derecho de la persona humana y la igualdad esencial de los hombres, significa un cambio total de perspectivas y de valoraciones.
Todo lo que no e s griego, e s brbaro. Ei griego sabe que sus conquistas en el terreno del conocimiento y del arte son r e a l m e n t e nuevas y eternas*
sus dioses sa han a c e r c a d o a os mortales; semi-dioses y hroes son sus a n t e c e s o r e s .
No puede sorprendernos que un pueblo que en
motivos tan remontados y sutiles haca fincar su
superioridad sobre todos los otros, defendiera el recinto de su Ciudad, donde se realizaba uno Vida su*
perior, reservada a hombres verdaderamente superiores.
Hecha esta aclaracin, volvamos a Roma.
La poltica que sigue R o m a para asegurar su
conquista es r e a l m e n t e admirable, desde el punto de
vista de la eficacia y del conocimiento, de los medios utilizados y su adecuacin a las circunstancias,
que revela. As una ciudad pequea llega a ser duea del Imperio ms vasto del mundo.
Y esa conquista no es una conquista efmera
y brillante, extraordinariamente genial desde el pun67

to de v i s t a militar, pero e n d e b l e y transitoria d e s de el punto de vista poltico, como la de Alejandro.

La conquista remana que traza tan rpidament e caminos y rutas, por entre las montaas, hasta
las zonas ms apartadas, e s la conquista realizada,
no solo por el genio de un hombre, de un conductor
excepcional, sino por el genio de un pueblo.
C m o iba a s e r posible m a n t e n e r e s a cohesin?
Haba un arma s o l a m e n t e y los r o m a n o s son maestros en su m a n e j o : el D e r e c h o .
Los pueblos acatan la ley romana porque han
sido elevados, o porque esperan serlo, t la condicin egregia de ciudadanos romanos. Y esa iey e s
la expresin misma del alma romana.
L e j o s c-e Roma, el ciudadano romano continua
viviendo en Roma.
Y s t e y a e s un principio constitutivo de jerarqua espiritual porque significa una unidad que s e
basa en la libre y voluntaria aceptacin de principios a los que se les confiere 1a ms alta dignidad,
y porque ampla y da plenitud de sentido al concepto de patriotismo, limitado ai r e c i n t o de la ciudad,
para los pueblos antiguos.
El continuar viviendo en su ciudad y bajo la
garanta de rango de las leyes de su ciudad, es lo
que explica la actitud de Pilatoz, por e j e m p l o , que
para nosotros es tan inadmisible. Esta indiferencia
hacia la vida y las d e c i s i o n e s de los pueblos c o n quistados, con los que solo hay r e l a c i o n e s de inter e s e s y de dominio que, despus del m e n s a j e del
68

C r i s t i a n i s m o ya no e s posible cumplir en a a c e p t a cin de la iniquidad de esos pueblos, e s la que hac e obrar con sagacidad poltica, pero con tan inhumana ligereza a Pilotos, ciudadano de Roma. Y asi
pudo, sin remordimientos, recostarse en el triclinio,
elegante en su tnica fina de romano; mientras afuera, en la ciudad que cumple si paga su tributo, a c o n teca el drama y s e c o n s u m a b a la mxima impiedad.
D e la sabidura poltica de los r o m a n o s , para
la fundacin de su imperio, nos dice Duruy: < la sabidura poltica de los romanos no s e eleva, sin e m bargo, hasta la idea de c r e a r una nacin italiana.
Quitar a los vencidos su independencia y una parte
de sus tierras, para debilitarlos; ahogar su nacionalidad y su cultura indgena, para h a c e r l o s subditos
dciles; s o m e t e r l o s a grados diferentes de servidumbre, para que una comn e igual opresin no produjera una revuelta g e n e r a l ; hacerios servir, en fin,
a la grandeza romana, tal fu el pensamiento del
Senado, cuando as legiones le dieron Itaiia para gobernar. Los italianos fueron pues
respecto
de!
pueblo romano, 1o que los plebeyos mismo haban
sido tanto tiempo r e s p e c t o de los patricios, instrumento de! poder
(Hist. de los R o m a n o s - T e x t o s
escogidos por B o u g l y Raffault, en E l m e n t s de
Sociologie >).
Admiremos como tuvieron los romanos clara
conciencia del fin que perseguan y con qu justeza y seguridad, emplearon los medios para lograrlo.
El mejor ser de R o m a s e expresa en e s t a c o n q u i s "
G9

ta, cuya divisa no es slo la del Cesar vencedor:

vini, vidi, vinci; ya que despus de aquella admirabie conquista de las armas, podramos agregar a
manera de culminacin: codific.
Siempre supieron los romanos cual era el enemigo y cuales eran los medios de sojuzgarlos; cuando fu preciso s e escuch en su Senado; destruir
a Cartago! que decretara la destruccin de la ciudad ms que .fenicia y cuando fu hora habl Cicern y fu un orgullo para los pueblos que le pertenecan, p e r t e n e c e r a la Roma de los retricos y de
los gramticos.
Todos los medios de dominio emple a ciudad conquistadora pan y circo! s, pero slo para
el populacho. S n e c a y Marco Aurelio proponan y
en ellos eran dignidad de conducta, las mximas del
estoicismo.
Petronio, frente a la plebe sucia y descamisada, cultivaba la suprema elegancia de las maneras.
Y en la ciudad que la Va Apia realzaba, el
Forum representaba la grandeza del ciudadano de
la primera ciudad del mundo que entonces se -so
eterna, con slo la secular dignidad de su derecho
por sostn y porta estandarte.
Porque en su concepto de! derecho, en su determinacin precisa de la persona jurdica estriba a
grandeza de Roma.
Roma representa, dijimos, la organizacin ms
perfecta del poltico.
Por eso las imperiales guilas romanas, alzan

su vuelo sobre todo Estado que quiere reeditar su

grandeza y en toda voluntad de dominio - an la que
aparentemente est ms alejada del orden poltico el guila que es la audacia y el vrtigo de la altura
reaparece. Recordemos que es uno de los animales
de Zarathustra.
. L a Roma de los primeros tiempos, es salvada
por el persistente y alerta graznido de los gansos
de su Capitolio; la Roma imperial, la que crea y elabora el derecho, tiene alas ms firmes, alas de
guilas.
La Roma primera se defiende de los atacantes
nocturnos; los gansos 1a despiertan.
La Roma imcena 1 tiene tan organizada su seguridad, con vigas nC! a todos los rumbos de la
tierra, que puede permitirse un alto vuelo.
Por eso, esa visin disminuida del ciudadano
romano, polizonte en as ciudades conquistadas y
mero recaudador de impuestos es una visin pequea e injusta. Hemos de reconocer toda la validez
histrica y toda 'a grandeza que se necesit para
legislar sobre el ms vasto imperio, cimentado en
la objetividad de! derecho, aunque esa forma de la
grandeza no nos parezca a ms alta.
El Cdigo de justiniano representa la sntesis
de toda una larga elaboracin jurdica, y es el fundamento de! derecho positivo de Occidente, porque
en l estn concretadas y legisladas las grandes
instituciones humanas en el orden privado, a familia, la propiedad, los derechos patrimoniales, dentro

t>6

de la gran concepcin del Municipio y del Estado

romano.
Esta fundamentacin del derecho, de evidente
carcter tico es el legado de Roma, su grandeza.

Hemos destacado en nuestro exmen que los

griegos solo se elevaron al concepto de Dios, es
decir, la idea de una perfeccin de existencia, absolutamente espiritual y transcendente, en la culminacin de su a s c e n s o prodigioso en el pensamiento:
Scrates, Platn, y sobre todo, Aristteles.
En ese momento, alcanza el hombre la conciencia distinta del mundo espiritual y su trascendencia respecto del dominio del accidente y de la
contingencia. Pero esa conquista final de la ciencia,
ha faltado en la existencia rea! de la ciudad pagana. En ella se confundan el orden espiritual del
valor con el orden temporal de la vida.
' La
estaban
bre era
hombre

fuente de! valor y el horizonte del hombre

ceidos por la ciudad. La medida del homel ciudadano. Fuera de la ciudad la vida del
careca de realidad y de verdad.

CAPTULO V
LA POLITICA DE ARISTOTELES
El contenido de la Poltica de Aristteles, tal
como ha llegado hasta nosotros, no s e distribuye segn un orden externo perfecto; no faltan soluciones
de continuidad y algunos captulos se encuentran
notoriamente incompletos o mutilados.
Ese desorden en el texto, no perturba la rigurosa unidad lgica de la ciencia que se expone: por
/CL- el contrario, d^ relieve a su estructura sistemtica
y al desarrollo claro, preciso y completo de su objeto.
La forma notica y ei mtodo proporcionados
al modo propio de la realidad social, nos evidencian
tambin en orden al saber prctico, al genio mximo de la Ciencia humana.
La Etica a Nicmaco
es decir, la filosofa moral de Aristteles es el fundamento de su sociologa
Poltica; ella le proporciona su teora de la natura73

leza racional y libre de! hombre; y su doctrina de la

virtud y de la perfeccin humana.
El problema propio de la ciencia poltica consiste en la aplicacin del principio tico universal a
los casos concretos, particulares, o sea, a cada una
de las situaciones sociales existentes o que han existido, siempre circunstanciadas y contingentes. Por
e s o en la reflexin sobre las distintas asociaciones
polticas (en el texto solo aparecen algunas de las
doscientas constituciones reales o propuestas que
examin el Filsofo), es ;ei juicio de la
prudencia
que juega un papel decisivo, analizando, comparando, estimando desde los principios ticos y en b a s e
a las circunstancias dadas, hasta finalizar en conclusiones probables, simplemente conjeturales, sobre el
mejor gobierno en cada caso determinado.
S a n t o T o m s en su Suma T e o l g i c a ; y en el
Comentario a la Etica de Aristteles, reitera e s e
valor de verdades probables o conjeturales de la
ciencia social, en su etapa experimental.
Es la situacin propia de todas las ciencias de
la existencia, de la conducta rea! el hombre en su
vida personal, social o histrica; es decir, de las
ciencias que no estudian entidades abstractas, sino
personas y sociedades reales que tienen cada una,
un ser y un valor propios e intransferibles.

La experiencia

moral es casustica,

o sea, la

constituye el c a s o individual y concreto en lo que

tiene de peculiar y de nico. S e diferencia absolutamente de la experiencia natural que desprecia lo

singular y peculiar de! caso dado: solo atiende a lo

que tiene de general y comn, a lo que permite determinarlo como un fenmeno de tal o cual ley, como un ejemplo de tal o cual especie, tipo o gneroNo en vano el individuo raciona! lleva nombre
propio y les ponemos nombres propios a los seres,
cosas y lugares que asumen un valor humano, un
valor exclusivo para nosotros. Cada hombre es individuo de !;. especie por lo que tiene de animal, de
no humano; pero es persona,
imagen y semejanza de
Dios por 1o que tiene de humano, por que es un
destino responsable e intransferible.
Volviendo a la realidad social, s e comprende
que los juicios de la prudencia sean solo probables;
y que tengan adems un carcter estimativo y dirigido a !a accin.
La sociologa poltica no se limita, ni puede, limitarse, al exmen de la organizacin de !a autoridad de una sociedad, tai como se manifiesta realmente; en cada caso, s e ocupa necesariamente de!
mejor ser de la misma para alcanzar el Bin comn
y promover 1a perfeccin humana que son sus fines
propios.
Santoj; Toms, refirindose a la prueba de testigos para establecer a verdad de los hechos, acude
2 un principio general que vale para todo conocimiento y estimacin de la experiencia humana: <A1
8 (contesto) que en os asuntos humanos no puede
obtenerse una prueba demostrativa e infalible; pero
t'asta alguna probable conjetura.... >(Suma Teolgica:
75

74

S e c . I a de la 2 a . partecuestin C V , Art. 2, respuesta al 8).

Aristteles parte de verdades demostradas, necesarias y universales, sobre el ser y los fines de
la conducta humana que proceden, como decamos,
de la Etica; pero 6us apreciaciones y juicios
polticos
estn formulados en su justo valor: ila probabilidad.
Esta es la superioridad indiscutible del Maestro sobre los socilogos modernos y contemporneos,
su gran -teccin de objetividad y de tolerancia que
es hoy como siempre, leccin viva y ejemplar de
dignidad cientfica y de virtud ciudadana.
Parte de principios absolutos por que sin una
j u s t i c i a transcedente, la poltica no podra se estimada honestamente sino como un : juego de fuerzas
materiales encontradas, como una oposicin de instintos de conservacin, de poder y de rapia. El de-"
recho tiene que ser convertido en mera ideologa
que disimula las necesidades y los intereses inmediatos en el gobierno absoluto de la vida humana.
No hay otra alternativa posible. S e trata de rec o n o c e r una medida transcendente y absoluta de
Verdad y de Justicia que est sobre todo inters y
necesidad particular de los hombres; en caso contrario, reconocer el valor de la doctrina materialista
que degrada todo lo que es propiamente humano :
la Religin la Filosofa, la Ciencia, el Arte, la Moral
el Derecho y el Estado, a la condicin subalterna
de instrumentos y de ideologas, es decir, de medios o representaciones condicionadas por los inte76

reses inmediatos y materiales de la clase dominante.

Reiteramos que el punto de partida de Aristteles es el principio Etico absoluto; pero en el terreno de los hechos, de la experiencia social y poltica de los casos reales y concretos, sus juicios no
pretenden validez demostrada e infalible;solo llevan la pretensin de probables. Tal es el juicio de
la prudencia.
Por el contrario, los socilogos modernos o
contemporneos suelen ser relativistas, agnsticos o
simplemente indiferentes, respectos de los principios
ticos; pero pretenden la infalibilidad, el valor absoluto de sus juicios, sobre determinadas experiencias
sociales y polticas.
En base a as arenas movedizas de os hechos,
de ciertos hechos que quieren o necesitan querer
que prevalezcan o se impongan, .establecen ei absolutismo de los mismos. Encareciendo su verdadero
o aparente buen xito local y momentneo, pretenden su Validez universal necesaria. En otros casos
afirman su necesaria imposicin per la fuerza de
los acontecimiento; proclaman su vigencia y aplicacin general por que as lo establece una supuesta ley necesaria de! progreso o de la perfectibilidad
de la humanidad. Y as os "nombres inspirados por
la seduccin y facilidad de este criterio, incorporan
a una realidad social determinada, sin consultar sus
condiciones de existencia, sus tradiciones espirituales, la idiosincracia, a calidad y la cantidad de su poblacin, constituciones y regmenes polticos foras77

teros. S e copia la' organizacin de un estado extranjero como si s e tratara de un traje que se acomodase a cualquier cuerpo y talante de hombre.
M s adelante al tratar el problema de la ideologia, nos ocuparemos de todos estos ensayos sociolgicos que hemos calificado a! comenzar este
trabajo de Poltica
sociolgica.
Pasemos ahora ai exrnen del tratado clsico
de Sociologa Poltica: La P O L T I C A de Aristteles.
La Ciudad o el Estado es el orden social por
excelencia. El anlisis de sus elementos constitutivos
y formacin histrica de los Estados existentes justifica plenamente esta afirmacin.
La parte ms simple y sustantiva de la Ciudad
es la familia] en la antigua Grecia s e constituye por
la ipie relacin de la autoridad domstica: entre e!
hombre y la mujer, entre los padres y los hijos, entre el amo y el esclavo.
La agrupacin de familia forma la segunda asociacin imperfecta: la aldea. Por ltimo, la unificacin y ordenacin de varias aldeas se convierte en
la Ciudad perfecta; perfecta por que posee y utiliza
los medios necesarios pern bastarse a si misma,
promoviendo el bin comn y el mejor ser de los
ciudadanos. La Ciudad nace de la necesidad de vivir y existe para vivir dichosas (Libro l " C s p . I o . 8)
Tanto el individuo como la familia y la aldea
aislados, no pueden bastarse a s mismos y necesitan de la Ciudad para realizar los fines propios

del hombre, es decir, para que pueda existir conforme a su esencia (solo el caso extraordinario del
asceta, que se retira a la soledad del desierto para
consagrarse a orar y celebrar a Dios, cumple un
camino de perfeccin humana que se realiza, por
excepcin fuera de la Ciudad).
La sociedad es una necesidad de la naturaleza
del hombre y la Ciudad constituye la forma acabada, el medio necesario para a realizacin de los fines espirituales ms elevados de la existencia. Por
eso el Estado o la Ciudad es esencialmente anterior
a la familia y al individuo; *el todo debe ser antes
que la parte (Lib. I o . Cap. I o .).
Por eso quien no necesita de la Ciudad para
vivir conforme a su ser, quien no forma parte dei
Estado: <es una bestia o es un Dios (Lib. i". Cap.
1. - 11).
El hombre en cuanto ser racional, dispone de
la virtud y de la prudencia para realizar el orden
de su vida; sin elias degradara a un nivel inferior
al de la animalidad. Por eso el fundamento de la sociedad es la Justicia.
Todo en la naturaleza y en la vida est ordenado jerrquicamente, en senrido vertical. La autoridad en el hombre, es una exigencia de su razn
de ser.
Si nos atenemos a la realidad tai como se manifiesta; es notorio que hay hombres inferiores a los
dems como el cuerpo ai alma, como la bestia al
hombre mismo: para Aristteles, son los individuos
79

destinados por la naturaleza a la esclavitud pues

<no hay para ellos nada mejor que obedecer (Lib.
I o . Cap. 2. 15).
Es preciso distinguir cuidadosamente la autoridad civil o poltica, tanto de la autoridad domstica del hombre hacia la mujer y de los padres hacia ios hijos, como de la del amo hacia el esclavo.
Aristteles insiste reiteradamente en esa diferencia:
la autoridad poltica es el gobierno de los hombres
libres, es el poder del magistrado. La esposa y el
hijo del Ciudadano son seres libres pero no iguales
a l: la primera porque su voluntad es dbil y el segundo porque es incompleto.
Respecto de la esclavitud, an cuando Aristteles no alcanza ciertamente el concepto Cristiano
de la dignidad humana que confiere a todos los hombres, en su carcter de criatura del mismo Dios, la
igualdad y la libertad esenciales es preciso reconocer la validez de sus distinciones en el terreno de
ia existencia. Subrayemos que Aristteles no considera esclavos a quienes han sido reducidos de hecho por la violencia, tal condicin, por ejemplo, los
prisioneros de guerra. Su aclaracin sobre el problema no admite equvoco alguno de interpretacin:
jams podr decirse que un hombre que no merece ia servidumbre, sea esclavo? (Lib. I o . Cap. 2 o . 18).
El error de Aristteles es haber radicado en
la naturaleza misma de algunos hombres su incapacidad absoluta para querer que define su condicin de esclavo. Lo que ocurre y ha ocurrido siemso

pre es la existencia de hombres que se manifiestan

corrompidos y degradados hasta la condicin servil.
Lo que importa absolutamente en el hombre
elevado a la conciencia plena de su humanidad, a
la conciencia Cristiana, es que s e comporte siempre
frente al hombre, sea cual fuere su real condicin,
como ante un semejante. Esto no significa, por supuesto, negar las distinciones, ni las jerarquas vlidas entre los individuos y los pueblos.
Aristteles dedica el primer captulo del libro
segundo al examen de diversos regmenes de gobierno y constituciones polticas. S e ocupa, en primer trmino en un detenido exmen critico de la
Repblica de Platn, en el cual se plantean problemas y soluciones de la ms perentoria actualidad.
Para apreciar en teda su importancia las reflexiones aristotlicas, nos bastar considerar el problema de la unidad y de la diversidad en el Estado,
a propsito de! comunismo platnico.
Es indiscutible el principio de la unidad moral
y poltica de ia Ciudad. El error de Platn en su
Repblica, es haber extremado esta unidad hasta la
comunidad de iodos los bienes y de todos los usos;
es haber exigido la unidad absoluta, la identidad
completa de la Ciudad. En verdad esta exigencia en
Platn es dialctica, responde a una actitud de reaccin contra los extremos del individualismo y de 1a
crtica que en su poca, amenazaban destruir la
Ciudad. Responde como acontece en nuestros das
a un extremismo con otro extremismo; por eso, su
si

programa poltico de la Repblica, es ms bien, una

utopia o una ideologa: poltica sociolgica ms bien
que sociologa poltica.
Aristteles es quien ha elaborado para siempre, el adecuado concepto de la unidad en el Estado. As nos dice: es notorio que la Ciudad, a medida que se forme y unifique, ser menos Ciudad;
porque la Ciudad es diversidad y multitud, y si llega a la unidad volver a ser familia y de familia,
individuo; la palabra ano debe aplicarse ms bien
a la familia que a la Ciudad, y al individuo mejor
que a la familia> (Lib. 2 o . Cap. I o , 4).
En el captulo consagrado a la comunidad prehistrica, hemos examinado esa absorcin del individuo por el todo social, e s a confusin comunista, como su rasgo esencial, como su principio formativo.
Empleando la terminologa aristotlica podemos decir que tales comunidades primitivas son ms ano
que cualquier sociedad histrica, constituyen verdaderamente un individuo, un organismo. Recordemos
que justamente por e s e carcter esencialmente comunista, uniforme y homogneo, estn fuera de la
historia, fuer:; de la historia y de la moralidad.
Es oportuno insistir, adems en que esas formas de vida no constituyen ni un comienzo, en el
tiempo del hombre, ni pueden constituir un <desideratn> para el hombre consciente de sus fines. La
comunidad absoluta es una degradacin de la vida
humana. Lo ms opuesto al principio de la comunidad. es Ir. comunin espiritual de los hombres libres.
82

Guardmosnos, pues, de admitir la unidad

absoluta que anulara la Ciudad por que dejara de
ser. Por otra parte, la ciudad no s e compone de
hombres reunidos en mayor o menor nmero: s e
integra con hombres especficamente diferentes . . .
la reciprocidad en la igualdad conservar los estados, como lo hemos dicho en La Moral (Lib. II. Cap.
I o ., 4 y 5.)
A continuacin hace Aristteles una crtica decisiva al comunismo en el aspecto concreto de la
comunidad de los bienes. Nos recuerda entre otras
cosas, que si es justn la crtica dc-1 egctsmc, el mal
no consiste en que el hombre se ame a s mismo
sino en amarse con exceso. Nos advierte, tambin,
que la legislacin comunista tiene una gran seduccin aparente, porque se presenta como inspirndose en el amor a la humanidad: -el que oye la lectura de as disposiciones que contiene las acepta complacido imaginando que resultar de ella una benevolencia recproca y maravillosa c e todos los ciudadanos; so: re todo si se recuerdan los vicios de los
gobiernos existentes que se atribuyen a la pnr-esin
privada. AI hablar de vicios me refiero a los pleitos
o incumplimiento de contratas, a las condenas por
faisos testimonias, a as viles adulaciones tributadas
a los ricos, aunque estos Vicios provienen de la perversidad general y no de que no exista la comunidad de bienes (Lib. II. cap. II, 8).
Defiende Aristteles tanto la unidad de 1a familia como la unidad del Estado, pero afirma no de83

b e pasar de una tendencia a ella; en su concepto,

el gobierno ms funesto es aquel que encarna en
la comunidad, la homogeneidad
diferencial. Repr e s e en esa tendencia a la nivelacin, a la <.esandardi7.acim> que caracteriza a los movimientos sociales y polticos ms resonantes de nuestros das.
El resto del libro segundo est consagrado al
anlisis de diversas constituciones y formas de gobierno que existen realmente o que han sido propuestas por legisladores. Es sta una de las partes
que conciernen a la observacin de los hechos, a la
reflexin sobre la realidad social concreta, que tanta
parte ocupa en una autntica ciencia de la sociedad
o Poltica.
El libro tercero m e r e c e especial atencin; s e
ocupa del ciudadano. El ciudadano es aquel que
participa en la soberana poltica del Estado. S e
comprende la relacin ntima que media entre la
virtud del ciudadano y la forma poltica de la Ciudad a que pertenece. A pesar de ello, puede definirse con toda precisin la virtud del buen ciudadano: es el que sabe mandar y obedecer.
No olvidemos que la obediencia del ciudadano
es la dei hombre libre, y no se confunde ni puede
confundirse, con la del hombre destinado a la obediencia por su condicin servil y que dentro de la
Ciudad griega, es el encargado de los trabajos corporales, manuales y mecnicos.
La autoridad poltica se aprende obedeciendo.
La virtud exclusiva del que manda es la prudencia.
84

En ia Etica a Nicmaco, s e define la prudencia como un hbito prctico con verdadera razn en torno a aquellas cosas que son para el hombre, los bienes y los males . . . e s t i m a m o s prudentes
a Pericles y a los hombres semejantes porque saben ver qu cosas son buenas para ellos y para los
otros; y tales reputamos a aquellas que se refieren
al gobierno de la familia v del Estado ( S e c . 5 a . Lib
6 o , 5).
Todas las dems virtudes son compartidas tanto por el que manda corno por el que obedece.
La constitucin del Estado es 1a organizacin
de todas las magistraturas y en primer .trmino, de
aquella que es duea y soberana de todo. S e pregunta Aristteles si conviene el ejercicio de la soberana poltica por todos aquellos individuos que la
Ciudad necesita para existir.
S u respuesta es negativa; ante rodo considera
que la Ciudad arquetipo no admitir nunca al artesano y al comercianie en el nmero de sus ciudadanos; admitirlos sera extender 1a capacidad de la
soberana a quienes desempean, en el concepto griego. actividades propias de la condicin servil.
Reconoce Aristteles en el orden de la realidad, una diversidad de formas de gobierno y correlativamente, una diversidad de modos de ciudadana.
En el gobierno aristocrtico, por ejemplo, don.
de no se conceden dignidades y honores pblicos
ms que a la virtud y al mrito, quedan excluidos
los artesanos y os mercenarios, porque no es posi-

s
Sife

fi

u,
r-

Ir

ble ejercitar la virtud en tales oficios. Recuerda una

ley de T e b a s que exclua de las funciones pblicas
a todo aquel que no llevara diez aos sin comerciar.
La soberana poltica puede ser ejercida por
uno solo, por varios o por todos los ciudadanos; este
criterio define las tres formas fundamentales del gobierno de los hombres libres: Monarqua, Aristocracia y Democracia.
En cualquiera de las tres formas de gobierno,
cuando la autoridad poltica es ejercida para el int e r s genera], la constitucin es buena y saludable.
En caso contrario, o sea, cuando la autoridad es utilizada para el inters particular de uno, de varios o
de la multitud, la constitucin es mala y corrompida:
la Monarqua degrada en tirana; la Aristocracia en
oligarqua y la Democracia en demagogia.
Ni la Monarqua, ni la Aristocracia, ni la Democracia, ni las formas mixtas de gobierno, consideradas en s mismas son superiores unas a otras, o
una de ellas a todas las dems. S e atribuye a S o ln una frase que define exactamente el principio poltico de Aristteles, que es, por otra parte, el juicio
de la prudencia misma. Aiguin le pregunt si crea
haber dado a su patria la mejor constitucin: no,
respondi Soln, pero s aquella que ms le conviene.
Todo hombre tiene por serlo un cierto sentido del
bin y del mal, de lo justo y de lo injusto; pero en
un grado limitado y en una escala distinta segn los
talentos y las Virtudes para superar el propio e in86

mediato inters, es frecuente estimar que la igualdad

es lo mismo que la Justicia. Expresado as, sin ulterior especificacin, es un juicio verdadero o falso,
segn el sentido y alcance que demos a la igualdad-

l a igualdad es justa entre los guales-, anlogamente la desigualdad es justa entre los'desiguales.
Es indispensable determinar y concretar cada
Vez que se hable de igualdad o de desigualdad, en
qu sentido o en referencia a qu, se postula una
u otra. La propensin natural y ordinaria de los hombres es extender a todos los terrenos y a todas las
referencias, una determinada relacin de igualdad
o de desigualdad. Esta confusin, hace, por ejemplo,
que los que tienen mayor fortuna respecto de otros
se consideren superiores a ellos en todo. Lo mismo
ocurre con aquellos que por considerar que tienen
figura humana como los dems, son iguales en todo.
La sociedad poltica, no tiene, ni puede tener
si es digna de su nombre una finalidad de mera proteccin de los intereses particulares de los ciudadanos;
en tal caso la ley no seria ms que un simple contrato o convencin. La funcin del poder no tendra
ms finalidad que garantizar el cumplimiento de las
obligaciones contradas y, en consecuencia, no estara dirigida al logro del Bien Comn ni servira
para promover la perfeccin en el hombre.
La virtud constituye para Aristteles el primer
cuidado de un gobierno poltico que responda a su
misin esencial.
Esta crtica se hace extensiva a toda forma de

Estado que se funde en el contrato, es decir que

s e h a c e radicar en relaciones externas, convenidas y
convenientes entre los individuos. Ms adelante n o s
vamos a referir con detencin a algunos ejemplos
tpicos de la concepcin individualista y contractual
del Estado, elaborada por el pensamiento poltico
moderno; especialmente al Tratado del G o b i e r n o
Civil de Locke y al Contrato Social de RousseauE s por esta razn y por otras semejantes, que
las reflexiones de Aristteles sobre la esencia y los
fines de la Ciudad, tienen una actualidad perenne;
podemos repetir hoy sus propias palabras: si es tal
la naturaleza de semejante reunin que c a c a uno
mide su caso como una Ciudad y que la unin no
s e a ms que una liga para rechazar la injusticia y
la violencia, no puede drsele el nombre de Ciudad,
puesto que, mirndolo de cerca, es unin que parece ms bien separacin. Queda pus, completament e demostrado que lo constitutivo de la Ciudad, no
es vivir en los mismos lugares, ni evitar hacerse dao los unos a los otros, ni mantener relaciones de
comercio, aunque todas estas condiciones deben concurrir necesariamente para que la Ciudad exista, pero no bastan, no constituyen por s solas, el carcter esencial de la Ciudad.... Las instituciones son
obras todas ellas de una benevolencia mutua; es la
amistad lo que lleva a los hombres a la vida social;
el objeto del Estado es la felicidad de la existencia;
todas las instituciones tienen por objeto la felicidad.
Y la Ciudad es una asociacin de familias y pobla-

ss

dos para gozar juntos de una vida feliz e independiente. Para algunos la vida feliz es vivir en la virtud; luego habr que admitir que el objeto de la sociedad poltica no es la vida comn nicamente sino producir y fomentar las acciones honestas y viriuosas* (Lib. 3 o . Cap. 5., 15 y 14).
Con respecto a quienes deben ejercer la soberana en el Estado, juzga el Filsofo, que el caudal
y el nacimiento no son ttulos suficientes para pretender honores y dignidades; solo aquellos que encarnan ms altamente el sentido de la Justicia, es
decir, aquellos que han alcanzado la perfeccin ms
difcil que es la prudencia en orden a la poltica,
son los que tienen derechos de soberana sobre los
dems. La virtud ms elevada del hombre de bin se
confunde con la virtud propia del ciudadano, por
que es la misma persona que a un tiempo manda y
obedece; estn concertados en la perfecta armona
de su conducta, e! bin propio de su persona y el
bin comn de la Ciudad.
La importancia del mrito y de la superioridad
como factores decisivos para el ejercicio de la soberana poltica, plantea una dificultad que Aristteles afront en todo su rigor.
Ante la presencia de un genio poltico, en el
sentido aristotlico, ante una superioridad notoria,
no en lo que se refiere a la fuerza, a la riqueza o a
la popularidad, sino a la virtud, qu debe h a c e r s e ?

39

El mejor, el nico partido ser que todos c o n sientan de buena voluntad darle el poder, para q u e
gobiernen ^perpetuamente hombres s e m e j a n t e s a l
(Lib. 5. Cap. 8., 7).
En caso de no concederle la autoridad que l e
corresponde en justicia, no queda otra solucin que
la que usaron los tiranos, los oligarcas y los demagogos de Grecia: el ostracismo y la muerte contra
quin incurre en la culpa de una insoportable s u perioridad.
M s adelante, s e plantea el Filsofo, otra cuestin de decisiva importancia que nos permite corroborar su prudencia y su ecuanimidad inigualadas.
S e pregunta si ser ms conveniente someterse
a la autoridad de un hombre perfecto o a la de ley e s perfectas.
Recuerda, por una parte, la opinin de los que
creen mejor el gobierno de un rey o el de una minora de ciudadanos escogidos; juzgan que 1a ley
considerada en s misma es algo abstracto y genrico que nada prescribe sobre el caso particular y
concreto que constituye siempre, la situacin real
en un arte cualquiera es insensato seguir las reglas
a la letra como se hace en Egipto, donde no le est
permitido al mdico recetar nada hasta el cuarto da
de enfermedad (Lib. 5 o . Cap. 10., 4).
Por otra parte, sostiene Aristteles, que debe
preierirse el criterio que supera las pasiones y los
a f e c t o s : la ley es obra de la razn objetiva, su mundo propio es claro y sereno; por el contrario, el alma
90

humana est sometida a la influencia de la pasin

y del inters.
La inteligencia sin pasin, eso es la ley> (Lib.
5 o . Cap. 11., 4), as define con absoluta precisin la
esencia racional de la ley humana. E s evidente que
la autoridad reside en la ley y no en el ciudadano,
aunque ste fuera el mejor de todos; el hombre es
inteligencia pero tambin impulso y necesidad. La
ley procede necesariamente de la persona, pero no
puede ser su fuente la persona limitada por la animalidad que es el hombre. Conceder ese privilegio
y esa superioridad a un hombre, sea quin fuere,
es drsela a la vez al hombre y a la bestia.
La ley proceda de la persona infinita, de la inteligencia absoluta; esta conciencia suprema de la
razn humana, es la conquista decisiva del genio
griego en la culminacin de su esfuerzo insuperado.
El itinerario del hombre a Dios por medio de la razn natural, o sea, asistida por las solas fuerzas de
ella se cumple en ia Metafsica de Aristteles. En el
libro doce, el ascenso necesario de la inteligencia, alcanza el concepto del Acto Puro, del Motor Inmvil,
de la Inteligencia perfecta de donde procede toda razn de ser y toda ley absoluta.
Reconocer este principio es imprescindible para apreciar la limitacin del juicio humano, la interpretacin de la ley escrita; en ltima instancia la
sancin de las leyes est reservada al juicio del hombre, imperfecto y falible. La prudencia es la condicin de un juicio recto, pero esta virtud no se en01

sea, la experiencia enriquece y perfecciona el

juicio cuando se lo posee en la medida que exige el
gobierno de los hombres. Por eso tiene razn Aristteles, cuando juzga que ni las virtudes domsticas,
ni las virtudes inherentes a los diversos oficios y
profesiones que sirven a las necesidades econmicas
y utilitarias de la vida humana y, podemos agregar,
que tampoco las virtudes propias de la creacin artstica y de la ciencia especulativa pueden garantizar la posesin de la prudencia necesaria para ejercer la autoridad poltica.
Es tambin indiscutible que la Virtud poltica
por excelencia, necesita la asistencia de la ciencia
especulativa. La Inteligencia tiene prioridad sobre la
Voluntad; es notorio que la posesin exclusiva del
conocimiento no implica eficaciu cr: la accin, pero
lo es igualmente, que la eficacia prctica en el gobierno de los hombres libres, supone necesariamente la ciencia.
Hegel, en el prefacio a la primera edicin de
su Lgica, hace una profunda observacin que consideramos de fundamental inters; se refiere en ella
a las declamaciones contra la Metafsica y el saber
especulativo en general, que se vociferaban en su
tiempo, desde todos los terrenos y actividades sociales y espirituales, en base a la crtica materialista de la Enciclopedia por una parte y de la filosofa de Kant por otra: La doctrina exotrica de la
filosofa kantiana, que juzga a! intelecto incapaz de
superar la experiencia
ha justificado, desde el
92

punto de vista cientfico, la renuncia al pensar especulativo. A esta doctrina se unieron los gritos de la
moderna pedagoga, la urgente necesidad de los
tiempos que dirige la mirada a la necesidad inmediata, proclamando que as como para el conocimiento la experiencia es lo primero, es daoso para
las actitudes y habilidades en la vida pblica y privada, considerar las cosas tericamente, puesto que
en el ejercicio y en la educacin prctica est lo
esencial, lo nico provechoso. Mientras la ciencia
y el intelecto ordinario se empeaban en colaborar
a la destruccin de la Metafsica, pareci producirs e el singular espectculo de un pueblo civil sin
Metafsica;
semejante a un templo ricamente ornado, pero privado de santuario.
El espectculo a que se refiere Hegel, es el
nuevo orden poltico y civil surgido de la Revolucin F r a n c e s a y, en general de la Revolucin poltica, operada en el mundo moderno, que vamos a
examinar en su proceso y en su resultado ms adelante.
Finaliza Aristteles el libro tercero de su Poltica, reiterando la bondad de las tres formas de gobierno ya mencionadas e insistiendo, en que el mejor gobierno es el que est en las mejores manos,
aquel que ejercen los mejores, ios ptimos.
El problema del mejor gobierno supone la consideracin de la forma de vida que caracteriza a os
miembros representativos de una Ciudad. Sin haber
resuelto previamente la cuestin dei gnero de vida
03

que debemos preferir para el hombre, no es posible resolver adecuadamente cual sea el mejor gobierno.
Distingue Aristteles, entre los bienes simplemente tiles y aquellos que obran el mejor ser, la
perfeccin de los hombres. Advierte con toda agudeza que ios bienes tiles o econmicos son aquellos cuyo exceso es intil cuando no perjudicial. En
cambio, los bienes espirituales son tanto ms eficac e s y fecundos cuanto ms nos enriquecemos de
ellos, cuanto ms altamente los poseemos. En una
Vida conforme con el ser y los fines propios del
hombre, incluso los bienes exteriores, los bienes de
uso, son preferidos y estimados por la inteligencia
y el corazn, pero confinados a su lugar preciso y
a su puro valor de uso.
La vida ms perfecta para el ciudadano en su
existencia privada, como para el Estado, es la que
une a la virtud, los bienes exteriores suficientes para poder hacer lo que la virtud nos manda* (Lib. 4Cap. I o ., 6).
La felicidad del individuo es la misma que la
del Estado. En cada caso concreto, se traa de saber
qu estiman por vida feliz, los hombres representativos, aquellos que dan el tono a la vida social, aquellos que encarnan los arquetipos para la multitud de
los hombres, aquellos que poseen el prestigio y
constituyen la medida real para los dems. No es la
misma la felicidad del ciudadano y del Estado all
donde S c r a t e s es el arquetipo, que donde lo es
fi4

Benjamn Franklin; all donde la sabidura y el herosmo constituyen las virtudes ms altas, que donde lo son el trabajo y el ahorro. No es la misma la
leccin de virtud ciudadana que aprendemos en el
Fedn, que la recogida en la lectura de los Libros
de la Familia de Len B. Alberti o en el declogo
de Franklin. Es la diferencia que va del mejor ciudadano ateniense al mejor ciudadano Burgus.
En el concepto aristotlico que es la medida
griega, no hay ms que idos gneros de vida, para
los celosos partidarios de la virtud, lo mismo en
nuestro tiempo que en la antigedad: la vida poltica y la vida filosfica (Lib. 4. Cap. 2., o).
Toda sociologa poltica, digna de e s e ttulo,
tiene que empezar por determinar con toda precisin, cual es el concepto de felicidad humana que
se hace valer en cada caso concreto, para poder
comprender el sentido de a autoridad poltica, los
fines del orden estadual en una situacin histrica dada. As por ejemplo, cuando leemos en uno
de los discursos de Saint Just, que interpretan el
sentido y e! espritu de la Revolucin moderna:
.Que Europa sepa que no queris exista ningn desgraciado, ningn opresor en el territorio francs, que
este ejemplo fructifique en la tierra, que propague
en ella el ejemplo de las virtudes y de la felicidad.
La felicidad, es una idea nueva en Europa. Osad,
insista, esta palabra encierra toda la poltica de la
Revolucin
S e trata de aclarar el sentido de la frase que
95

h e m o s subrayado en el texto del discurso: La felicidad e s una idea nueva en Europa, para c o m p r e n der a d e c u a d a m e n t e e s a osada extrema que mostraron los conductores de la Revolucin. No lo aclara
S a i n t J u s t , pero podemos hacerlo nosotros con toda
facilidad; b a s t a r recordar que la Revolucin F r a n c e s a significa el advenimiento al poder poltico del
T i e r s tat?, del hombre burgus, que identifica la
felicidad con el g o c e , el cconfort, el p r o v e c h o y la

prosperidad materiales. El tercer

estado,

o sea, los

r e p r e s e n t a n t e s del comercio, de la industria y de las

p r o f e s i o n e s liberales, que no eran nada polticament e en el antiguo Rgimen, pero que como deca S i e y s , van a serlo todo en el nuevo R g i m e n .
T o d o s los hombres aspiran a la felicidad, pero
no r e c o n o c e n ni el mismo camino hacia ella, ni la
b u s c a n en Iss mismas cosas. Las diferencias e n t r e
las formas de gobierno depende pues, de la diferencia en la vida de los hombres.
L o s e l e m e n t o s esenciales de la Ciudad, o s e a
a q u e l l o s sin los c u a l e s no podra existir son, de
a c u e r d o a la enumeracin aristotlica los siguientes:
I o . - L o s medios de subsistencia ( s e s o b r e e n t i e n d e
q u e no tienen el primer lugar en la importancia y
en el valor); 2 o . - L a s artes instrumentales; 5 o . - L a s
a r m a s ; 4 o . - La hacienda pblica; 5 o . - L o que en orden de significacin sera 1., el culto de las c o s a s
divinas; 6 o . - Lo ms esencial en cuanto al gobierno
mismo de la Ciudad: la realizacin de la J u s t i c i a
r e l a t i v a m e n t e a los intereses g e n e r a l e s de la Ciudad
9G

y a las obligaciones de todos los ciudadanos.

Las funciones ms importantes para la vida poltica de la Ciudad y que deben ocupar en primer
trmino la actividad de los ciudadanos, son dos: la
funcin de gobierno v la funcin militar. Corresponde a la edad madura el ejercicio de la primera,
y a la edad juvenil, el empeo de la segunda.
La otra funcin dirigente en la vida de la Ciudad: el culto de los Dioses, corresponde a los ancianos cuando necesitan descansar a la sombra de
los altares.
M e r e c e la pena por la saludable inspiracin
que emana de ella, transcribir una indicacin de
Aristteles, a prepsito de ia distribucin de ios lugares de l i Ciudnd que deben destinarse a las diversas actividades de eila: <E1 lugar que se destine
al mercado pblico debe estnr separado de la plaza
de la L i b e r t a d . . . Queremos que a plaza de la Libertad sea consagrada a! reposo y que la del mercado sirva para todas las transacciones entre particulares (Lib. 4. Cap. 11., 2 y 5).
R e p r e s e e.n que el trmino reposo tiene en
Grecia un significado peculiar y nobilsimo; designa
el carcter de las actividades superiores de la mente, el ambiente sereno para la visin serena y o b j e tiva; por eso insiste Aristteles en que los hombres
libres necesitan sosiego para que fructifiquen en
verdad y puedan cumplir en justicia, sus deberes
polticos.
Comparemos este estilo griego de la accin que
97

supone la previedad del alma serenada y propicia a

la Verdad, con el estilo poltico de nuestros das que
proclama en todos los tonos, el principio de la accin directa. De todos los extremos y an desde
las posiciones aparentemente neutras se sostiene
que la praxis condiciona y determina al logos; que
la accin, el bun xito, el hecho consumado, la experiencia lograda, etc., fundan el conocimiento y la
razn de ser. Este pretendido y monstruoso primado del hacer cuyo imperio s e extiende a todos los
terrenos desde el criterio de la ciencia hasta el programa pedaggico, pasando por la actividad poltica
y econmica, es un testimonio ms de. e s e absolutismo de los hechos, de ese despotismo de lo momentneo e inmediato, que parece ser el carcter
mismo de la vida contempornea, conforme hemos
destacado y a .
En la formacin y constitucin de la sociedad
poltica, al igual cue en ls vida del hombre estn el
don recibido y la dignidad conquistada, intervienen,
aquello que da la naturaleza y aquello que debe realizar el legislador. La perfeccin de la Ciudad depende, como la del individuo de tres factores que
son en jerarqua creciente: la naturaleza, la costumbre y la razn.
El legislador no hace a los hombres, tiene que
contar con la calidad de ellos. El resto pertenece
a la educacin. Unas veces la costumbre y otras
Veces la enseanza de los maestros es lo que educa a los hombres en lo que deben hacer (Lib. 4 o .
Cap. 12., 7).
98

La educacin del ciudadano tiene en la Poltic a de Aristteles, un lugar de preferencia y es motivo de larga meditacin. S e comprende que as sea
desde que el ciudadano es un hombre formado para
la libertad.
i
No podemos demorarnos en la consideracin
de las magistrales y actualsimas enseanzas que en
ste como en todos los temas, nos brinda el Maestro.
El problema de la formacin del hombre y del
ciudadano est resuelto en base a un orden integral
y jerrquico que realiza el itinerario obligado para
elevarse una vida libre y responsable. El programa esencial de la educacin se formula en estos
conceptos definitivos: Como en el orden de la ge*
neracin el cuerpo es antes que el alma, as la
parte irrazonable es anterior a la parte razonable.
Esto, por otra parte, es evidente; la clera, el apetito y ios deseos se manifiestan en los nios desde
los primeros instantes de su existencia, en tanto que
el raciocinio y la inteligencia no aparecen hasta despus de haber alcanzado cierto desarrollo. He aqu
por qu es necesario cuidar el cuerpo antes que el
alma, y despus el instinto; pero el instinto debe
formarse para la inteligencia y el cuerpo debe formarse p.ira el alma (Lid. 4 o . Cap. 15. 22).
En la Ciudad donde se aspira a una vida elevada, donde la vocacin de la grandeza nacional
est como exigencia primera, como razn misma de
su ser, al mismo tiempo que la dignidad y perfeccin del individuo, la educacin
constituye una dis09

cipna severa, el cultivo de un ascetismo de la vida que significa el seoro racional y armonioso del
impulso y de la pasin inmediatas; la exaltacin de
la libertad difcil de la persona. T o d o lo contrario
ocurre, en cambio, en la Ciudad, donde el individuo
como sistema de necesidades, sin ms preocupacin
que la seguridad y la prosperidad, es el principio y
el fin de la constitucin del orden civil; aqu es el
espritu de facuidad que se erige en principio de
vida, en programa educacional para el ciudadano.
E s ei principio econmico del esfuerzo mnimo, de
la distancia ms corta, del gasto menor que gobierna la existencia del individuo y del Estado.
E s t e espritu de facilidad amenaza, sobre todo,
a aquellos regmenes polticos en que gobierna la
multitud; cuando as ocurre a democracia s e convierte en demagogia. Ms aun dice Aristteles: Todos los ardides y astucias de los tiranos parecen
repetirse en pieria democracia, por ejemplo, la desobediencia de los esclavos (quizs ventajosa hasta
cierto punto), la insubordinacin de las mujeres y de
los hijos, la tolerancia, en fin, que deja a todos los
ciudadanos la libertad de vivir cada uno como quiere. En estas condiciones sern muchos os que ayuden a cualquier gobierne; porque es ms agradable
Vivir sin regla ni sujecin alguna que observar una
conducta discreta y reservada* (Lib. 7". Cap. 2 \ 12).
En el libro octavo que es el ltimo, s e ocupa
Aristteles del problema de la revolucin;
estudia
las causas que producen la quiebra y disgregacin
100

de los regmenes sociales y polticos; adems examina la degradacin propia de cada una de las formas de gobierno fundamentales; finalmente, como es
lgico se refiere a los remedios y a los recursos para mantener y restablecer el equilibrio y el vigor
de la Ciudad.
Por de pronto, el motivo primordial de perturbacin y degeneracin en los distintos rdenes polticos de la Ciudad, especialmente en la aristocracria y en la democracia, est referido al problema
de la igualdad y de la desigualdad de os hombres.
Ya hemos visto, como en razn de una igualdad relativa, se pretende la equivalencia en todo, la igualdad absoluta; esta confusin o, ms bien, la necesidad de confundir, hace que se olvide con facilidad
en la Democracia, la competencia
que exige su
constitucin para e j e r c e r la autoridad o cualquier
funcin, responsable. S e confunde la posibilidad de
llegar a todas partes, cuyo derecho est consagrado,
con la realizacin efectiva de esa posibilidad, que
solo puede cumplirse legtimamente con la mediacin de la capacidad. De este modo se desarrolla
el vicio de !a Democracia que es la demagogia.
Anlogamente, a Aristocracia degrada en oligarqua, porque los conductores siendo superiores
en algn sentido a los dems pretenden serio en todo y afirman la desigualdad absoluta entre ellos.
Tanto la soberbia y engreimiento de los poderosos como el resentimiento de los dbiles son causas constante de la perturbacin dei orden sociai y
101

poltico. No hay rgimen de Estado duradero que no

s e funde en una igualdad proporcional, en una justa equidad, segn la cual cada uno conserva el lugar que le corresponde. La educacin es la b a s e de
la estabilidad del Estado, porque slo ella puede
mantener viva y tenga en sus justos lmites, la voluntad del que manda y la voluntad del que obedec e o del que, alternativamente, h a c e una y otra cosa, en el gobierno de los hombres libres.
El vicio de la Realeza es el peor de todos los
malos gobiernos: la tirana. La Realeza s e funda como la Aristocracia en el mrito, en la virtud personal, en el nacimiento o en las grandes acciones reconocidas. El monarca legal busca el honor y la gloria; en cambio el tirano, solo s e propone su inters particular y su gusto. Interesa destacar, cmo el
comportamiento del tirano para asegurar y a c r e c e n tar su dominio que nos describe Aristteles ha sido
largamente utilizado por Maquievelo en El Prncipe, especialmente para la elaboracin de los captulos 15, 16, 17, 18 y 19.
Anotemos finalmente, otra conclusin vlida de
Aristteles a propsito del vicio de la Democracia:
La extrema democracia es tirana (Lib. 8 o . Cap. 8.
18); esto significa que el extremismo democrtico o
sea el igualitarismo
es la negacin misma de la
igualdad equitativa.

102

CAPITULO

VI

EL ESTADO EN EL M U N D O MODERNO
El Cristianismo es la plenitud del hombre, la
revelacin total de su destino y de su valor como
persona,
como dignidad humana. De ah, la distincin precisa y radical entre el orden espiritual y el
orden temporal en la existencia; y tambin la subordinacin de lo temporal a lo espiritual.
La consecuencia ms importante del advenimiento del Cristianismo, en la concepcin de 1a sociedad poltica, es que el Estado no puede constituir, no debe constituir un fin ltimo para el hombre, porque el fin del hombre trasciende el lmite
de su existencia finita, porque existe para rescatars e de su miseria, para 1a perfeccin de su ser espiritual. El Bien Comn constituye, en rigor, un fin
intermedio y como tai " e s t ordenado a un bien mejor, al bien intemporal de la persona, a la conquis103

ta de su perfeccin y de su libertad espiritual".

(Maritain: " P a r a una Filosofa de la Persona Human a " - Pg. 195).
En su condicin de fin intermedio, el Estado
asume dignidad y valor propios; es el recinto que
debe proteger y favorecer la existencia de la libertad responsable. No es posible concebir una cultura
elevada fuera del Estado.
La concepcin poltica elaborada por la filosofa escolstica, y especialmente por S a n t o Toms,
se inspira en la " P o l t i c a " de Aristteles; todo lo
que hemos expuesto sobre la naturaleza, la estructura y la misin del Estado, en el exmen de esta
obra, es incorporado por S a n t o T o m s en sus " C o mentarios" a la Poltica y a la Etica del Maestro;
adems en: " D e Regimine Principium". En la misma forma que la metafsica se completa en la Revelacin, la ciencia de la justicia social se integra y
adquiere plenitud de valor en el principio de Caridad. Todo lo que pertenece al orden de la razn natural, tanto la sabidura como la prudencia, tiene en
Aristteles, el maestro por excelencia.
La distincin precisa entre el dominio temporal y el dominio espiritual que faltaba en el concepto y en la vida paganos del Estado, es el que permiti determinar los derechos propios e inalienables
del hombre como ser moral, como persona; es e
que hizo posible una clara y rigurosa determinacin
del poder y del lmite de la autoridad poltica.
El aporte mayor de la reflexin
104

tomista

sobre

los lmites de la autoridad del Estado, reside en su

profundo anlisis de las relaciones entre el individuo y la sociedad, en base, a la diferencia en el
hombre, entre el individuo y la persona.
El hombre es individuo en la especie; en cuan-

to tal, un sistema de necesidades

y de impulsos; le

es imprescindible para satisfacerlos la relacin y la

colaboracin con los dems; por eso es parte del
todo social y est subordinado a l; es sta una
relacin de necesidad y de dependencia que ordena
el bienestar individual al bien comn. Pero el hombre tambin es persona, o sea, subsiste en cuanto
" s e r que tiene la capacidad de pensar, de amar, y
de decidir por s mismo la propia suerte y que traspone por consiguiente a diferencia de la planta y del
animal, el umbral de la independencia propiamente
dicha (Maritain: Para una Filosofa de la Persona Humana: pg. 158).
As como a individuacin por ser material, divide y separa, aisla y excluye, la personalidad por
ser afirmacin en s y generosidad de s en el conocimiento y en el amor, une y acerca, solicita y se
brinda. El individuo humano lleva dentro de s una
naturaleza espiritual que se manifiesta en la aspiracin fundamental, en la apetencia de bienes y de
excelencias que trascienden el dominio de la sociedad
poltica. <Ni la naturaleza (fsica) ni el Estado pueden hacer mella en l sin su permiso, y Dios mismo
que est y opera en l desde dentro, opera de un
modo especial, con una delicadeza exquisiia que
105

muestra el caso que de l hace. Dios respeta su

libertad, en cuyo corazn habita sin embargo; no la
fuerza jams: la solicita. (Maritain: Ob. C i t p g ,
162) El fuero ntimo de la persona no solo debe ser
respetado, sino que sus fines propios deben s e r propiciados y servidos por el Estado, promovindose las
m e j o r e s condiciones para el logro de su perfeccin.

Tal es el verdadero individualismo

o persona-

lismo, la autonoma moral que funda los Derechos

del hombre en el Estado. Pero no fu esta magnfica concepcin cristiana en que culmin la Ciencia
del siglo XIII, la que se realiz y s e cumpli en el E s tado moderno. Una revolucin en la actitud del hombre, que consiste esencialmente en el alejamiento
de Dios, en la negacin de la transcendencia, en la
soberbia de la Vida, quebr la unidad intelectual y
moral del mundo cristiano. El sistema completo y
jerarquizado de las verdades de la ciencia y de la
caridad, s e deshizo, desquiciando la mente y el corazn de cada hombre; la unidad de la persona fu
desapareciendo en la anarqua cada vez ms profunda de la inteligencia y de la voluntad.
La ciudad antigua levantaba su edificio en la
confusin del orden espiritual y dei orden temporal,
de lo divino y de lo social. La ciudad moderna, le
vantada en la negacin del sentido cristiano y metafsico de la existencia, se funda en la divisin extrema, en la separacin radica!, de lo espiritual y de
lo temporal, de la intimidad y de la exterioridad, de
la moral y del derecho, de la vida privada y de la
106

vida pblica. Es una separacin que atenta contra

la unidad, que desliga lo que est ntima y sustancialmente ligado, que distingue pero que no une
jerarquizando.
El mundo moderno s e caracteriza por la dispersin y la contradiccin de todas las actividades
humanas; cada vez ms s e ha ido acusando la confusin y la locura; cada vez ms, tanto en el individuo como en la sociedad, fu prevaleciendo la arbitrariedad y la negacin. As por ejemplo, e! desenvolvimiento propio del Estado liberal que afirma al
individuo en su centro, ha producido por esa lgica
inmanente de la contradiccin, la negacin total del
individuo, su sometimiento absoluto a la autoridad
del Estado, convertido en centro mismo de su vida:
el Estado nihilista del materialismo marxista y el Estado pantesta del idealismo hegeliano.
El liberalismo es una verdad Cristiana desquiciada del conjunto de la verdad y por eso, degrada en arbitrarismo y negacin: e s la libertad abstracta que agota el sentido de la libertad en el derecho a negarse, en el derecho absoluto de atenerse a lo convenido, a lo fijado en el contrato.
Veamos el momento histrico que elabora tericamente la moderna concepcin del hombre e inicia la aplicacin universal de su programa de vida.
Es un proceso demoledor que comienza con Lutero
en el dominio Religioso, con Descartes y con Bacon
en la Ciencia, con Hobbes en la Etica y en el D e recho; proceso que se consuma en el siglo XVIII107

que es el siglo de la enciclopedia y de la economa

poltica, el siglo de la ilustracin y de la Revolucin
F r a n c e s a : el hombre pretende, por vez primera en
la historia, deshacer un orden social histrico y construir sobre sus ruinas un orden social natural, con la
sola luz de una inteligencia menoscabada en representacin externa.
La razn analtica, el instrumento demoledor
de lo histrico, se e j e r c e con todo lo que es credo merced a la Revelacin, a la tradicin y a la autoridad y no concluye hasta reducirlo a los supuestos elementos originarios, hasta haber alcanzado los
motivos instintivos o sociales
de toda f, devocin
o misterio.
No basta con borrar las diferencias de valor y
de forma, resolviendo la riqueza interior en la m2sa
confusa de sensaciones y deseos primarios. El afn
de secularizarlo y reiativizarlo todo, se extrema en
el materialismo de Lamettrie, de Holbach, de Helvetius. En la sensacin y en el deseo hay todava
rastro humano , el camino de la mala infinitud reclama ir ms lejos hasta la negacin absoluta, hasta
la deshumanizacin radical: la sensacin y el deseo
son fantasmas de procesos fisiolgicos. La vida del
alma se lee integramente en los procesos corporales,
lo nico real y verdadero en la mquina humana.
Desde e n t o n c e s los mdicos y naturalistas sern los
depositarios de la sabidura del hombre. Con toda
oportunidad anuncia Lamettrie: El nombre no ser
jams feliz si no s e decide a ser ateo.
108

Eliminando la eternidad en nombre del progreso natural indefinido, se quiebra la ! continuidad del
tiempo, los momentos se dividen y se separan en la
sucesin, sin valor ni finalidad propias; cada uno de
ellos se anula en el siguiente, slo es medio para
el trnsito ulterior. La conciencia naturalista del progreso es la negacin absoluta de la conciencia
histrica.
En esta forma se va cumpliendo 1a liberacin
del individuo de todos los vnculos con la tradicin,
con la autoridad espiritual y temporal; la crtica lo
va desvinculando progresivamente de toda relacin
de servicio y de deber fuera de aqueiias obligaciones expresamente contradas o consentidas. E s la
posesin de la libertad como arbitrio
y su desconocimiento como principio de responsabilidad. La
libertad ha dejado de ser una conquista difcil, el resultado de una disciplina severa de la vida, el dominio de las pasiones por 1a voluntad racional, el largo esfuerzo inteligente para alcanzar el hbito de
una existencia decorosa; ahora la libertad resulta ser
un don de la naturaleza; ahora resulta que se nace
libre y la educacin que formaba en 1a libertad al
ciudadano y a la persona iica, no es ms que una
Violencia, un instrumento de servidumbre para el
hombre. Por eso la nueva educacin que programa
Rousseau en El Emilio ha de ser fundamentalmente negativa, ha de favorecer el espontneo desarrollo de la sensacin y de! impulso.
El principio del egosmo

regula

la

existencia
109

y todo el problema de la vida s e agota en el bienestar y en la comodidad; todo se resuelve en habilidad para existir a gusto y los dems existen exclusivamente para el bienestar de cada cual.
La Revolucin F r a n c e s a es esencialmente poltica: significa el trnsito de un rgimen organizado
jerrquicamente en estamentos, a un rgimen de
clases,
es decir a un orden fundado en categoras
primordialmente econmicas. Los individuos, en
cuanto ciudadanos de este Estado, son personas privadas que tienen por propio fin su particular inters.
(Hegel: Filos, del Derecho. Parte III, S e c . Il.Parag. 187)
Aparece, pues, el extraordinario espectculo de
un Estado que aparentemente
solo existe por y para
el individuo; el Estado externo, convenido y conveniente para asegurar el bienestar y la comodidad
materiales del mayor nmero, mediante el libre juego, la libre concurrencia de los egosmos individuales.
La autoridad poltica no tiene otra funcin que
garantizar el cumplimiento del contrato establecido
para limitar los efectos negativos y perjudiciales de
la concurrencia natural. Su principio es la intervencin mnima y su perfeccin, uvb aparente neutralidad: la misma que observan en el Mercado Libre

las leyes de la oferte y la

demanda.

Veamos los fundamentos del Estado

te a toda eticidad, a too?, funcin positiva
mocin del Bin Comn y de la perfeccin
del individuo, a travs del Tratado del
lio

indiferenen la proespiritual
Gobierno

Civil de J . Locke; obra que no ha tenido tanta trascendencia histrica como el Contrato Social de Rousseau (1) pero, en verdad, su fuente primera y ms
importante. Despus nos ocuparemos de las respuestas tericas y polticas al Estado liberal, instaurado
por la Gran Revolucin.

A. El Estado Liberal o Indifereate

En la historia del pensamiento poltico ingls y
europeo no es Locke el primero que fundamenta el
Estado en un contrato convenido por hombres supuestos originalmente libres y en la posesin de la
totalidad de los derechos; Hobbes inaugura esta
pseudoconcepcin
que establece
la fuente del
Derecho y de la Libertad en un supuesto estado de
naturaleza. Resulta as que el Estado no es el espacio de la libertad y del derecho; todo lo contrario;
se constituye por una renuncia, por una limitacin
que un grupo de hombres, impone por conveniencia
a su plenitud de libertad.
>Es el C o n t r a t o S o c i a l que ha h e c h o la R e v o l u c i n
la influencia
de R o u s s e a u ha 3do t o d o p o d e r o s a s o b r e l o s a c t o s e s e n c i a l e s y iundam e n t a l e s de la Revolucin <P. J a n e t : H i s t o r i a de la c i e n c i a p o l t i c a - *
e d . T o m o II. p'j. 455, P a r i s 1887)
R o u s s e a u e s en F r a n c i a , el p r o f e t a p o r e x c e l e n c i a de la R e v o lucin ' S o r e l : E u r o p a >' la R e v o l u c i n F r a n c e s a T o m o I. pj. 104 >
P o t e n t e ha sido R o u s s e a u , t a n t o c o m o V o l t a i r e . y s e puede dec i r que la segunda mitad del s i j l o le p e r t e n e c e (H. T a i n e , L ' Ancien
Redime. Libro IV. C a p . I.i
L e e d l o s d i s c u r s o s d e la A s a m b l e a c o n s t i t u y e n t e ; e n c o n t r a r i s
una multitud d o n d e los p e n s a m i e n t o s , la3 p a l a b r a s , las f r m u l a s de J .
J . R o u s s e a u abundan a c a d a p a s o , m u c h a s d e ellas no s o n m s que
c a p t u l o s d e s p r e n d i d o s J e l C o n t r a t o S o c i a l ( J a n e t H i s t o r i a d e la ciencia p o l t i c a , t o m o II, ?{. 555).
,,
. . - . . , .
Estas citas
sido t o n u d a s de M o r a l e t s o c i o l o U ' e de S .
Dploige, o b r a c r i t i c a de v a l o r d e c i s i v o p a r a el estudio de o s oriaenes, del c o n t e n i d o y del m t o d o , de la p o c o f r a n c e s a S o c i o l o y i a francesa contempornea.

111

Se comprende que esta representacin

ficticia

de la naturaleza y formacin del Estado, recibe toda su fuerza de conviccin y toda su eficacia poltica en razn de lo que niega y sustituye; y no, en
modo alguno de las sin razones que construye artificialmente. Es, en rigor, la primera Ideologa
mo-

derna, un ejemplo tpico de Poltica

Sociolgica,

que seguirn otros en representacin de

e intenciones polticas encontradas.

al

voluntades

Afirma L o c k e al iniciar el captulo sptimo de

la obra citada: Habiendo nacido todos los hombres
naturalmente libres, iguales e independientes, ninguno puede ser sustrado de ese estado y sometido ai
poder poltico de otro, sin su propio consentimiento
por el cual puede convenir con otros hombres para juntarse en sociedad con e! fin de atender a su
conservacin, a su seguridad mutua, a la mayor
tranquilidad de su vida, al goce apacible de lo que
le p e r t e n e c e y para abrigarse contra los insultos de
los que quieren daar y perjudicar. T a l e s son, pus,
los orgenes y los fines de la asociacin poltica.
Para justificar e s t e origen mediante un acuerdo semejante a! que se celebra en cualquier contrato comercial, tiene qne imaginar un estado de
inocencia
en el hombre: Una primera edad en el
mundo que era de oro; la ambicin, la avaricia, el amor
sceleratus habendi, los vicios no haban an corrompido el corazn de los hombres en aquella poca
dichosa y no les haba infundido ideas falsas rela*
112

tivamente al poder de los prncipes y de los gobiernos (Cap. VII, 17).

Casi todos los argumentos utilizados tienen esta simplicidad, esta misma vulgaridad, esta misma facilidad, esta misma intencin de seducir ai gran nmero. El mismo carcter en todo sentido que lleva,
por ejemplo, la ideologa marxista.
Nos interesa, sobre todo, subrayar otra razn
ms que leemos en el mismo captulo sptimo, y
que s e refiere al problema de la relacin del hombre
con la familia y con la Nacin.
Es, pues, evidente por la prctica misma de
los gobiernos, as como por las leyes de la sana razn, que el nio no nace sometido a ningn gobierno ni miembro de ninguna sociedad. P e r m a n e c e bajo la tutela y autoridad de su padre hasta que haya
llegado a la edad de la discrecin, entonces es libre,
puede elegir Q\ gobierno que le parezca mejor, y unirs e al cuerpo poltico cuyas leyes sean de su agrado
(Parag. 24).
Aqu se advierte claramente que no se reconocen deberes primordiales en el hombre, respecto de
la familia y de la Nacin. No olvidemos que el Estado no es ms que el gobierno organizado de la
Nacin,
de esa comunidad que se integra con elementos naturales ms o menos afines de proximidad, de raza, etc., pero que es esencialmente co
munin de hombres en ei mismo esencial contenido
del espritu y del corazn, en la misma memoria y
en la misma esperanza, en razn de su nacimiento
113

comn a la vida del alma y a la pasin de la vida.

Esa insistencia en la libertad de eleccin que
s e reconoce ilimitada, e s t e extremismo liberal, significa que quedan reservados a nuestro exclusivo arbitrio, no slo nuestros derechos sino tambin los
deberes fundamentales,
puesto que ellos dependen
del contrato que a c e p t e m o s expresa o tcitamente.
Por eso junto a e s t e racionalismo abstracto,
mecanicista, artificioso, que no produce ms que razones externas y utilitarias para fundamentar el Estado de la libertad; y que conducira irremediablemente a la disgregacin y a la anarqua, a pesar de
la inmutabilidad relativa del pacto establecido: junto a
este principio de arbitrio y de egoismo razonados
veremos afirmarse, potenciarse y exaltarse el sentimiento de la nacionalidad, la adhesin del alma, de
la raz de la vida, a esa comunidad de la sangre espiritual, como un movimiento de defensa, como una
reaccin extrema de lo ntimo del ser, para afirmar
ese vnculo primordial, e s e deber anterior a los derechos del egosmo individual, que una inteligencia
desquiciada de! ser rechaza o subordina.
Esta contradiccin profunda se debate y se manifiesta en todo su dramatismo en la Vida de los
Estados liberales; es un claro testimonio de esta situacin, la famosa conferencia de Renn sobre Qu'
est-ce qu' une nation?
En palabras maravillosas de pasin y de belleza, exalta la unidad, la continuidad, el significado
fundamenta! y decisivo que tiene la nacin para la
114

vida del hombre: Una nacin, es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que en verdad no son
ms que una. Una est en el pasado, la otra en el
presente. Una es la posesin en comn de un rico
legado de recuerdos; la otra es el consentimiento
actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de hac e r la herencia que s e ha recibido indivisa
Se
ama en la proporcin de los sacrificios que se han
consentido, de los males que se han sufrido. El canto espartano: Somos los que fuisteis, seremos lo
que eres es en su simplicidad, el himno abreviado
de toda patria.
C a b e preguntarse que referencia puede sealarse aqu al supuesto hombre en estado de naturaleza, ficcin del egosmo y del arbitrio absolutos,
que elige, que debe elegir, la sociedad; darle su consentimiento para deberse a ella.
Pero esta adhesin fervorosa del corazn, esta
piedad estremecida y exaltada por los sacrificios y
los afanes de las generaciones pasadas, se enfra y
s e desvanece en las razones ulteriores sobre los
fundamentos electivos, de la nacin: Yo sintetizo
seores, el hombre no es esclavo ni de su raza ni
de su lengua, ni de su religin, ni del curso de os
ros, ni de a direccin de as cadenas de montanas.
Una gran agregacin de hombres, sana de espritu
y clida de corazn, crea una conciencia mora! que
se llama una nacin. Mientras sta conciencia moral
prueba sus fuerzas, por los sacrificios que exige la
abdicacin del individuo, en provecho de la comu-

na

nidad, ella es legtima, tiene derecho a existir. Si las

dudas se elevan sobre sus fronteras consultad
a las

poblaciones

disputadasi

He aqu una retrica intelectualista que contrasta absolutamente con el fervor y la devocin de
las expresiones anteriores. Y as acontece en la vida
diaria del Estado. Una cosa es que el hombre llegue
a desertar de su misin y de su responsabilidad; y
otra cosa es, considerar legtima, considerar justificada la traicin a un destino. (1)
(1) L r s t e x t o s que t r a n s c r i b i m o s a c o n t i n u a c i n , del C o n t r a t o S o c i a l
d e R o u s s e a u , Sun un nuevo t e s t i m o n i o d e la s i t u a c i n p u r a m e n t e d i a l c t i c o , del aniagonis-mo r a d i c a l , d e la c o n t r a d i c c i n en que s e p r o m u e v e
el E s t a d o l i b e r a ! : Solo l u y una ley que, p o r su n s t u r a l s z a , e x i g e el
c o n s e n t i m i e n t o unnime: 1 ley del p a c t o s o c i a l , pus la a s o c i a c i n civil e s el a c t o m a s v o l u n t a r i o d e t o d o s . N a c i d o t o d o h o m b r e libre y
d u e o d e s ir.is.mo, nadie pu'-de, b a j o ningn p r e t e x t o , s o j u z g a r l o ! sin
su c c n s e n t i m i e n t o - ( L i b r o IV. C a p . 2)
E n c o n t r a r una f o r m a d e a s o c i a c i n que defienda y p r o t e j a c o n l a
f u e r z a c o m n la p e r s o n a y l o s b i e n e s d e c a d a a s o c i a d o , y p o r la c u a l
c a d a uno, u n i n d o s e t o d o s , no obedezcfs sino s si mismo y p e r m a n e z c a t a n liure c o m o antes. T a l e s el p r o b l e m a fundument-n! c u y a s o l u c i n da el C o n t r a t o S o c i a l ( L i b r o I C a p . 6)
P u e s t o que ningn h o m b r e t i e n e p o r n a t u r a l e z a aiitoric-.d s o b r e su
s e m e j a n t e , y p u e s t o que la f u e r z a no c o n s t i t u y e d e r e c h o Iguno, quedan
s o l o l a s c o n v e n c i u n - s c u m o b a s e d e t " d a a; t o r i d s d legtima e n t r e l e s
l o s h o m b r t s R e n u n c i a r a su l i b e r t a d e s r e n u n . i a r a su c o n d i c i n d e
h o m b r e , a l o s d e i e e h o s d e la humnnid.id v an a s u s d e b e r e s . N o h a y
r e s a r c i m i e n t o Rlguno posible p a r a quin "-enuncia r t o d o . S e m e j a n t e r e nuncia e s . m o r t i b i e c o n la n a t u r d e z ^ dei h o m b r e : d e s p e j a r s e d e la
m o r a l i d a d . (Liui 1, C a p . IV).
En c o n t r a s t e con estu exiilt^cin del individuo,
p u e s t o c o m o principio
y fin de 1P. s a c i e d a d civil, R o u s s e n u e x i g e un E s t n d o o m n i p o t e n t e , ia
a b s o r c i n t n t s l de
v o l m i l ' ! in.iividii'-l er. ia Voluntad l i e n c r a l : E s t a s c i h . . s s s (el p a c t o sucii'li. bin estudi>:dHE. s e r e d u c e n a una
sola
a s a b e r : la e n a j e n a c i n t o t a l d e c a J . r . s o c i a d o c o n tod~>s s u s d e r e c h o s
a a c o m u n i d a d e n t e r a
(Libro i, C n p . VI.)
As c o m o la n a t u r a l e z a I m <N<1o ;il h o m b r e un p o d e r a b s o l u t o s o b r e
todo-., sus m i e m b r o s , el p: _to soci:-.;
-1 c u e r p o poltico un p o d r r
a b s o l u t o s o b r e t o d o s l o s suy.v . E s s t e m i s m o p o d e r que. dirigido p o r
In v o l u n t a d g n e i n l , t o m a c o m o y a he d i c h o , e n o m b r e d e s o b e r a n a
( L i b r o II, C * p . IV)
C a d a cu::l al c a r su vot*>. emite, su opinin, y del c m p u t o d e e l l o s
s e d e d u c e 1- d e c l a r a c i n d-~ k: voluntpfi g e n e r a l . Si, pues, una opinin
c o n t r a r i a a la ma p r e v a l e c e , ello no p r u e b a o t r a c o s a sino que y o e s t a b a e q u i v o c a d o y qu-> lo que c o n s i d e r a b a s e r la voluntad g e n e r a l no lo
e r a . ( L i b r o IV. C a p . I!'.

116

Otro hecho que es preciso destacar en el rgimen liberal, tan celoso de las libertades individuales, es como ya hemos sealado, que convierte en
separacin radical y esclsenle, la distincin cristiana del orden espiritual y del orden temporal. Es
la separacin de la vida privada y de la vida pblica . Esto lleva necesariamente a la dispersin de la
vida tanto en la sociedad como en el individuo.

B.

Ei E s t a d o

Panteista

El inmanentismo hegeliano impone de necesidad, que el principio y el fin de la eticidad, encuentren su existencia plena en el mundo. Por eso, el
Estado constituye la realidad misma de la libertad.
La ley moral que solo tiene una existencia subjetiva
en cuanto deber, alcanza su realidad objetiva, acabada, en el Estado; lo que es mero deber ser en el
fuero de la conciencia individual se eleva a conducta habitual, a la segunda naturaleza de la
costumbre, en la vida del Estado.
El ingreso de Dios al mundo es el Estado;
<la totalidad tica, la realizacin de la l i b e r t a d . . . .
ese Dios rea> (Filosofa del Derecho, 152 agregado
al parag. 25S).
El hombre no solamente en cuanto individuo,
sino tambin en cuanto persona, es absorbido por
este nuevo dolo, que se propone como la realidad
y la verdad de su existencia moral: El Estado, co117

mo la realidad de la voluntad sustancial que posee

en la conciencia de si individua! elevada a su universalidad, es lo racional en s y para s. Esta unidad sustancial como absoluto e inmvil fin de s misma, es donde la libertad alcanza la plenitud de sus
derechos, as como este fin ltimo tiene el ms alto
derecho frente a los individuos, cuyo deber supremo es el ser miembros del Estado* (Filosofa del
D e r e c h o , S e c . III, parag. 258).
En esta actualizacin y objetivacin de la libertad, lo particular es asumido umversalmente, es
puesto en la universalidad del fin. La Idea, el Espritu que ha regresado a s mismo a travs de su
extrema negacin en la naturaleza, que ha retornado a ser en s mismo desde su extraamiento total
en el ser en otro de la exterioridad, de la pura inmediatez, comienza el ciclo de su plenitud, es decir,
comienza a ser l mismo en otro, a ser para s. La
interioridad s e exterioriza permaneciendo ella misma; la idealidad se realiza, afirmndose a s misma
en la existencia, revelndose ella misma, el concepto de s. como mundo existente. El sujeto que s e
s a b e a s mismo se identifica con el objeto. Por eso
la Filosofa del Derecho i e n e por objeto la Idea
del Derecho, o sea, el concepto del D e r e c h o y su
realizacin (Op. cit. - Introd. 1); y el sistema del
Derecho <es el reino de la libertad realizada, el
mundo del espritu, que se expresa a s mismo como en una segunda naturaleza (Ibid. 4).

La libre racionalidad que es voluntad,

118

se rea-

liza umversalmente, se consuma en esas objetivaciones del mundo moral, de la segunda naturaleza creada por el hombre. Y como ya hemos referido, la
culminacin de la existencia moral es el Estado, ltima estructura de la voluntad, no en el sentido de
la ms tarda en el tiempo, sino en que es lgicamente la ms completa, la ms elevada, la ms perfecta. El todo subsiste para s mismo en cada uno
de sus grados; por eso en su trmino, es l mismo
pero ms colmado, ms diferenciado: supera y recoge en s todos los momentos anteriores.
La voluntad se muestra primero como subjetividad particular, como voluntad inmediata o natural;
sus determinaciones aparecen como un contenido
existente en modo espontneo, natural (son los impulsos, los apetitos, las inclinaciones, los deseos,
etc.); en este estadio la voluntad s e manifiesta finita, le falta la forma de la racionalidad. La voluntad deviene
verdaderamente
objetiva, universal,
cuando es superada la inmediatez del impulso, la
subjetividad y la particularidad accidentales del contenido, en su ordenacin racional del Derecho.
La libertad se realiza en la serie dialctica del

Derecho abstracto, de la moralidad y de la eticidad.

I o .La esfera del Derecho abstracto define la

existencia inmediata y externa de la libertad; es la
voluntad que se afirma en una posesin externa, en

la propiedad,

que se reconoce en una relacin ex-

terna, el contrato.

El hombre existe aqu como

per-

sona jurdica.
119

2 o .El segundo momento consiste en la reflexin de la voluntad sobre s misma, en la referencia subjetiva a la ley moral; es la esfera de la moralidad- en que el hombre se determina como individualidad subjetiva frente a! bien universal.
5 o . L a realidad y la verdad de los dos momentos anteriores, antagnicos entre s, se realiza
en la voluntad que s e afirma en s misma y en el
mundo exterior: el mundo de la eticidad.
La eticidad es el mundo creado por el hombre
como objetivacin de s mismo y para s mismo; es
la posicin de su vida universal. El sistema de las
estructuras de la voluntad tica s e cumple: en la fa-

milia, en la sociedad

civil y en el Estado.

La familia es la existencia inmediata de la libertad, su existencia como espritu natural. El individuo est referido al todo familiar; es alguien dentro de esa comunidad substancial, fuera de ella no
es nada. La sustantividad de la familia es natural;
p e r t e n e c e m o s y nos debemos a elia por el hecho
de nacer.
La sociedad civil es la forma de la divisin y
de la apariencia; es la negacin de la eticidad porque la universidad de la ley est subordinada al equilibrio de los egosmos individuales.
El Estado representa la integracin de la unidad sustancial que es inmediata en la familia y de
la desunin en el momento de la apariencia que
constituye la sociedad civil.
La superacin resulta pues, de la conservacin
120

de los momentos anteriores dentro de una estructura superior. Cada uno de los grados de !a Idea, cada una de las estructuras de la voluntad, es a la
Vez, estadio y estrato; es etapa y contenido permanente. El juego entre el conservar y el abolir define el sentido dialctico de la historia: cada momento cumple un valor que lo hace subsistente. Lo contrario seria postular la posicin de un nuevo comienzo en cada instante, negacin misma de 1a realidad
y de la verdad de la historia.
La serie dialctica del derecho, de la moralidad
y de la eticidad traduce un orden lgico, no una sucesin real en el tiempo.
En rigor, el Estado tico de Hegel es una necesidad dialctica del Estado indiferente. La ideologa hegeliana constituye la reaccin frente a la ideologa liberal, define una poltica sociolgica contrapuesta a la poltica de la revolucin burguesa.
En el mundo contemporneo, la concepcin
pantesta del Estado elaborada por Hegel, se promueve resueltamente en la poltica del Fascismo y
del Nazismo. Mussolini formula este concepto en
modo categrico: <La Nacin como Estado, es una
realidad tica, que existe y vive en la medida en
que se desenvuelve. Para ella, detenerse es morir.
Por 1o tanto, el Estado no es solo una autoridad que
gobierna y da forma legal y valor de vida espiritual
a las voluntades individuales: es tambin un poder
que hace valer su voluntad en el exterior, haciendo reconocerla y respetarla; es decir, demostrando
121

por los hechos la universalidad en todas las manifestaciones necesarias de su desarrollo. D e ah la

organizacin y la expansin, por lo menos, virtuales.

El Estado puede ser asimilado asi a la naturaleza

de la voluntad humana, que no reconoce lmites a
su desenvolvimiento, y prueba su infinitud al realizarse

(El fascismo - pag. 15)

Corresponde una aclaracin sobre los nuevos

Estados de Espaa y de Portugal para evitar el equvoco general que los confunde entre los Estados
pWestas. El esfuerzo constructivo en ambos pases, tiende a restituir las verdades cristianas desquiciadas v^eSparcidas por t r e s siglos de crtica naturalista,- a su lugar propio, al orden de la Caridad y de
la^recta razn.
E s ilcito elevar al rango de fin ultimo, una ins.
t a n d a temporal y particular, como c-1 individuo, la
raza o el Estado.
La poltica naturalista se promueve necesariamente en una dialctica de la contradiccin:
tiene
su principio en la crtica de todo lo que constituye
un orden (la religin, la ciencia, el derecho, e t c . ) ,
divide la conciencia y la vida del hombre y lo prec i l a en la multiplicidad; er; el extreme de la d L p-::,in, se resuelve vio:eafsnei.ie en e absolutismo
esL.ua!, en la unidad sin diferencia.
<Si el hombre no fuera verdaderamente nada
ms que e s e pobre ser degradado, de conciencia
c h u i c a y obscura, la disciplina mecnica de os es:-;ni.':_ los, el despliegue de grandes mitos co-

lectivos, seran ciertamente os nicos remedios que

pudiesen convenirles! Porque nos fundamos en una
filosofa, en una ciencia, en una f, capaz de oponer
al falso orden del totalitarismo el universalismo de
!a verdad, sabemos que ellos no pueden bastar al
hombre. T e n e m o s al igual que la anarqua, la unanimidad moral que ellos le imponen con una potencia de sugestin prodigiosa. (Massis, J e f e s , pag. 2 5 )

C. El Estado Nihilista
Qu cosa q u e d a b a , f i n a l m e n t e , por sacrificar? No d e b a l e g a r s e h a s t a el p u n t o
de s a c r i f i c a r t o d o lo q u e h a y de c o n s o l a d o r ,
de s a g r a d o , de s a l u t f e r o ; h a s t a el punto d e
s a c r i f i c a r la e s p e r a n z a y l a f en u n a secreta a r m o n a , en la b i e n a v e n t u r a n z a y j u s t i c i a
eternas? ; N o se d e b i s a c r i f i c a r a D i o s m i s mo, y a d o r a r las p i e d r a s , la e s t u p i d e z , l a
f u e r z a de g r a v e d a d , la n a d a ?
S a c r i f i c a r a Dios en a r a s d e la n a d a : este
p a r a d j i c o misterio d e u n a e x t r e m a crueldad, f u r e s e r v a d o p a r a la g e n e r a c i n q u e
v i e n e , y todos n o s o t r o s e s t a m o s en el secreto. ( N e t z s c h e - Ms a l l del B i e n y del
Mal. - C a p . I I I , p g . 63).

Hemos dicho anteriormente que la Revolucin

Francesa y, en general, la revolucin poltica moderna, significa el trnsito de un rgimen de sociedad
estructurado jerrquicamente en estamentos,
con diferencia de privilegios y responsabilidades, a un rgimen social c e clases,
es decir, a una situacin en
que sobre la base de una igualdad abstracta de de-

rechos, s e desarrolla la ms extrema desigualdad de fortuna entre un inmenso proletariado y un grupo

reducido de poseedores de capitales; la diferencia
con ei rgimen anterior, en sus buenos tiempos, finca en que nadie tiene obligaciones sobre nadie, en
que los privilegios no suponen responsabilidades correlativas, segn aconteca entre el seor y sus vasallos, entre el seor de la tierra y el campesino.
El estamento s e define por un ideal de vida, por un
sentido del honor, por un decoro de s e r e n a ? por
comunes privilegios econmicos, aunque estos puedan y acompaen con frecuencia al mismo. Una clas e en cambio es una categora social econmica; s e
define exclusivamente por la comn situacin y los
comunes intereses econmicos.
La aplicacin a la industria en una escala prodigiosamente acelerada de la mquina y la comercializacin total de la vida, por una parte; la indiferencia burguesa ante los contenidos de la vida espiritual y moral, por otra, hacen propicia las circunstancias para el nacimiento y el desarrollo, de la ms
feroz ideologa del resentimiento: el marxismo.
La crtica de Marx extrema hasta el nihilismo
radical, la actitud burguesa de indiferencia ante los
valores del espritu. Toda la historia del hombre es
interpretada en funcin exclusiva de los intereses
econmicos, de la lucha de clases. La actividad del
pensamiento, las virtudes morales, la creacin artstica, los sentimientos delicados, la organizacin de
la sociedad, la voluntad poltica; todo eso que es el
124

contenido de la vida propia del hombre es degradado al nivel de meras ideologas,

es decir reflejos y
expediente de los intereses de la clase dominante.
Esta es la ideologa marxista, su poltica sociolgica: una representacin de la historia total de la humanidad que lleva necesariamente por el juego y la
oposicin de las fuerzas econmicas al futuro e inevitable rgimen comunista, as como la sociedad burguesa ha surgido necesariamente de la sociedad feudal. <Cada poca es su propio sepulturero, sentencia el Manifiesto Comunista.
El Estado es la primera ideologa, en el concepto marxista. D e j e m o s que Engels nos aclare el
significado de esta posicin de la autoridad poltica: As, pues, el Estado no es de ningn modo un
poder exteriormente a la sociedad; tampoco es la
realizacin de la idea moral, <ni la imagen y la realizacin de la razn, como lo pretende Hegel. E s
ms bien un producto de la sociedad cuando llega
a un grado de desarrollo determinado; es la confesin de que esa sociedad se pone en una irremediable contradiccin consigo misma, y est dividida
por antagonismos irreconciliables, que es impotente
para conjurar. Pero a fin de que las clases antagonistas, de opuestos intereses econmicos, no se consuman a s mismas, y a la sociedad con luchas estriles, hcese necesario un poder que domine ostensiblemente a la sociedad y se encargue de dirimir
el conflicto o mantenerlo dentro de los lmites del
orden.
Y ese poder nacido de la sociedad, pero
125

que s e pone por encima de ella y s e le hace cada

Vez ms extrao, es el Estado ( E n g e l s : El origen
de la familia, de la propiedad privada y del Estado,
pag. 160).
Ms adelante, en la misma obra seala el
fin del Estado, como resultado necesario de la dialctica inmanente a la sociedad burguesa. La futura
situacin social es representada como el salto a
la iibertad
es decir s e producirn fatalmente las
condiciones para una existencia, por primera vez libre del hombre. El Estado ee el testimonio ms concreto de la opresin, del dominio de clases, de la
explotacin de gran parte de la sociedad por un pequeo ncleo de ella. Situacin que se presenta a
lo largo de toda la historia inmediatamente despus
de las primeras organizaciones primitivas que fueron comunistas como sern las del futuro.
Por eso afirma Engels: -Asi, pus, el Estado
no existe desde toda la eternidad. Hubo sociedades
que se pasaron sin l, que no tuvieron ninguna nocin del Estado y de la autoridad del Estado. En
cierto grado del desarrollo econmico, necesariamente unido a Is escisin de la sociedad de clases,
esta escisin hizo del Estado unn necesidad. Ahora
nos aproximamos a paso de gigante a un grado de
desarrollo de la produccin en que, no solo hs dejado de ser una necesidad la existencia de estas
clases, sino que ha llegado a ser un obstculo positivo para la produccin. Las clases desaparecern
tan t a l m e n t e como surgieron. La sociedad, que

organiza de nuevo la produccin sobre las b a s e s de

una asociacin libre e igualitaria de las producciones, transportar toda la mquina del Estado all
donde e n t o n c e s le corresponde tener su puesto: al
museo de antigedades, junto al torno de hilar y
junto al hacha de bronce. (Ob. cit. pag. 164).
Si el rgimen comunista de la vida no fuera
una imposibilidad y se cumplieran las profecas de
sus propagandistas, habra desaparecido toda existencia propia del hombre, habra finalizado el drama del Destino humano sobre la tierra. (1)
(1). E l nihilismo r a d i c a l del m a r x i s m o s e e v i d e n c i a en e h e c h o
d e que c o n s t i t u y e u h q p r a x i s , una a c c i n p o l t i c a que s e p r o p o n e la elim i n a c i n d e t o d o principio espiritual en la e x i s t e n c i a humana. T o d o s't
e m p e o c o n s i s t e en r e c h a z a r i m p l a c a b l e m e n t e una realidad
sustancial,
una n a t u r a l e z a intima, en el hombre. t . s t e o d i o a lo e t e r n o , a lo peru m n e n i c , al s e r , c o n d i c i o n a su critico > d e la religin, d e la filosofa,
del a r t e , del d e r e c h o , de t o d a s las m a n i f e s t a c i o n e s d e la vida espiritual- E l punto d e vista de ia sustancia
a s s u s t i t u i d a p o r el del a c c i d e n t e ; la e x p l i c a c i n p o r la razan de ser e s s u s t i t u i d a p o r la r e d u c c i n a
l a s condiciones
mudarles,
a ias c i r c u n s t a n c i a s a n d a s . M a r x ha insistido
a r i a m e n t e en e s t a . h i p t e s i s de t r a b a j o . en e s t e m t o d o de i n v e s t i g a c i n : en su " T e s i s s r b r e F e u e r b a c h e s t a b l e c e : --la d o c t r i n a m a t e r i a l i s ta de que o s h o m b r e s son p r o d u c t o s de l a s c i r c u n s t a n c i a s y d e 1a educ a c i n , que, p o r t i n t o , hombres c a m b i a d o s s o n p r o d u c t o s d e o t r a s c i r c u n s t a n c i a s y distinta e d u c a c i n , olvida que l a s c i r c u n t a n c i a s s o n
t r a n s f o r m a d a s p r e c i s a m e n t e por os h o m b r e s y que el mismo e d u c a d o r
d e b a s e r e d u c a d o . . . L a coincidencia j e a m o d i f i c a c i n -Je la c i r c u n s t a n c i a c o n la a c t i v i d a d humana s o l o puede s e r c o n c e b i d a y r a c i o n a l mente comprendida c o m o prctica trastrocadora.
S e t r a t a , pues, d e e d u c a r al h o m b r e en c o n f o r m i d a d c o n l a s
nuev ; s c o n d i c i o n e s le su existencia. p u r a e v i t a r t o d a r e a p a r i c i n de Ius
s u p e r s t i c i o n e s r e l i g i o s a s y m e t a f s i c a s que exigan las s i t u a c i o n e s exist e .chiles u n t e n .-es. P a r a conseguir e s t e r e s u l t a d o e s n e c e s a r i o cultiv a r l ' nt-li'i'ticia humana en la c n t i c a t o t a l i t a r i a del m a t e r i a l i s m o dial'.'tu-'. . ' . s c i u r n E r g e l s que: - S i p u n i m o s s i e m p r e J e e s t e pur.to d e
i;..rn
tv-inmen. iienKS t^r'ninado d e una Vez p o r - t o d a s c o n la
p r o - i-, .
tol:te,n-'s etmitivjs, a las verdades e t e r n a s : tenem o s s i e m p r e '.-uiiiVrcia d e la limitacin n e c e s a r i a de t o d o s l o s c o n o cirnier'"
! : i r : ,u
e su cnniiicionaliilad p o r
circunstancias bajo l a s c u a l e s han s i d " c o n q u i s t a d o s : y a no n o s d e j a m o s i m p o n e r
por
l a s i n s u p e r a b l e s o p o s i c i o n e s de v e r d a d e r o y falso, bueno y m a l o , idnt i c o > i i t r e n t e , n e c e s a r i o y contingente, de u s o c o r r i e n t e en la vieja
m e t - ' p s i c a : . . a b e m o s que e s t a s o p o s i c i o n e s s l o tienen un v a l o r r e l a t i v o , .ue lo que ,:oy - s r e c c r . o c i d o por v e r d a d e r o t i e n e i g u a l m e n t e su

o c u l t o l a d o f a l s o , m s t a r d ; p a i e n t e . as c o m o lo hoy f a l s o t i e n e s u
l s d o v e r d a d e r o , en virtud del c u a l pudo a n t e r i o r m e n t e v a l e r c o m o c i e r t o ; s a b e m o s que la s u p u e s t a n e c e s i d a d s e c o m p o n e d e p u r a s c o n t i n g e n c i a s y que la p r e t e n d i d a c o n t i n g e n c i a e s la f o r m a bajo la c u a l s e o c u l t a lo n e c e s a r i o . Y a s p o r el estilo. (Luis F e u e r b a c h y el fin de l a filosofa clsica- IV).

128

CAPITULO VII
IDEOLOGIA

POLITICA

Es notorio que la posibilidad de una reflexin

sobre el problema de la ideologa, supone la trascendencia de su lmite en tanto que prejuicio de clase, de partido, de raza etc. La misma pretensin de
Marx de desenmascarar las ideologas burguesas (religin, filosofa, ciencia, derecho) implica la afirmacin de la teora como sistema de verdades objetivas; su crtica se presenta exigiendo universal reconocimiento y validez absoluta.
La vida social no puede pensarse adecuadamente sin referirla a la naturaleza ntima, a la razn de
ser del hombre. Una ciencia de la sociedad que se
propone estudiar el mero fenmeno, o sea, las condiciones puramente externas en que se manifiesta
una situacin social determinada, se constituye en el
rechazo del punto de vista de la teora, acusando
120

una intencin prctica un propsito poltico en la raz

misma de ia conciencia sociolgica. En lugar de un
Verdadero sistema de conceptos, la apariencia de un
sistema elaborado con pseudoconceptos o ficciones
conceptuales: poltica sociolgica en lugar de verdadera sociologa poltica.
El ser sustancial del hombre es compuesto. La
inteligencia racional que es el principio de su autonoma, constituye su naturaleza idntica, la posibilidad renovada en cada individuo, de realizar una existencia en conformidad con los fines conocidos. Pero
el hombre actualiza su eievada naturaleza en una
materia que le es dada; en otros trminos, su ser
espiritual se manifiesta como dominio, como seoro
sobre una vida que le es dada en condiciones peculiares e intransferibles (factores raciales, psicolgicos, geogrficos, econmicos, etc.) Las construcciones sociolgicas ficticias, ideologas y utopas, que
son testimonios de expresas o implcitas voluntades
polticas en sus autores, resultan de un doble error
surgido de la arbitraria y abstracta separacin de la
razn de ser y de las condiciones necesarias pero
externas, de la vida humana; de ah la posicin exclusiva y excluyente de una de las dos instancias que
constituyen la realidad del hombre: materialismo
e

idealismo.

S o s t i e n e la concepcin marxista que las condiciones externas determinan la conciencia y la conducta del hombre, en todas las situaciones histricas.
S o b r e la b a s e de un materialismo grosero y, sobre
130

- todo, de la absoluta supuesta preponderancia de los

factores econmicos, es construida la representacin
de la realidad social, de tal modo que el ser espiritual del hombre no juega papel alguno en su movimiento o, al menos, no es la fuerza activa primordial. L a estructura econmica de una sociedad dada
constituye siempre la base real que debemos estudiar para comprender la entera superestructura de
las instituciones polticas y jurdicas, asi como las
concepciones religiosas, filosficas y otras que le
corresponden (Introduccin al socialismo cientfico):
as expresa claramente Engels el sentido materialista
del marxismo.
Las ideas son meros reflejos de las relaciones
materiales y se explican fcilmente en su eficacia.
S e introduce una especie de mecanismo fisiolgico
o psicolgico que, dadas determinadas condiciones
sociales, produce determinadas ideas en el cerebro.
El Estado mismo es considerado como
mer poder ideolgico sobre los hombres (1).

el

pri-

F u e r a de la pretendida teora econmica y

naturalista, todo lo dems que el hombre piensa es
ideologa; mera promocin de intereses de clases;
mero reflejo de las relaciones sociales. S e advierte
claramente el contrasentido de esta interpretacin.
Ocurre que el espritu es puesto desde el prinipio
fuera de la existencia, desvalorizado en epifenmeno(lj: C o n el E s t a d o s e nos a p a r e c e el p r i m e r p o d e r i d e o l g i c o s o b r ^
l o s h o m b r e s ( E n g e l s : Luis F e u e r b a c h y el fin d e la filosofa c l s i c a . IV)

131

Nada ms justo que despus aparezca siempre como

apariencia.
Freyer advierte que el problema de la ideologa,
planteado en esta forma groseramente materialista es
correlativo al problema de la realizacin en el terreno idealista. Aqu tambin se pone uno de los
trminos de la existencia en funcin del otro, solo
que en sentido contrario. Hegel establece desde el
principio que el mundo histrico es
esencialmente
logos. Idea absoluta. El tiempo es simplemente el
medio de exposicin o de explicitacin de la Idea; el
individuo, instrumento de la misma; las estructuras
sociales objetivaciones de la Idea. La vida social s e
resuelve en el problema de la ideologa.
Es notorio que ambas posiciones estn construidas artificiosamente, sobre la base de una problemtica falsa, de una pseudometafsica. por eso ambas
recuerdan la serpiente que se muerde la cola, tomadas en conjunto y en sus resultados.
Pero en el fondo de cada una de ellas encontramos una justa posicin del problema que se extrava ulteriormente. Si los despojamos de su contenido especulativo, de su dogmtica extremista, entonces el problema de la ideologa queda planteado
ms o menos as: como reflexin sociolgica concreta del contenido de la cultura; se trata de comprenderla en la representacin total de la realidad social
como momento constitutivo de ella, instancia eficaz
en el movimiento social: poltica
sociolgica.
Cuando se estudia el trnsito del idealismo he132

ideas burguesas son, cada vez ms, ideologas burguesas: mera fraseologa, mera simulacin consciente.
Freyer destaca el problema de la ideologa y
de la utopa en el centro mismo de la sociologa:
el problema de la diversidad de las mismas, de las
condiciones de su existencia; adems la participacin decisiva de la ideologa y de la utopa en las
luchas sociales y polticas; por ltimo la pugna entre ellas, su recproca negacin y destruccin.
Indagar el valor de las ideologas y utopas como fuerzas transformadoras de la sociedad, es tarea
primordial de la ciencia.
Un sistema sociolgico que pretenda descartar
la utopa y la ideologa como instancias eficaces en
la vida social, ignora la condicin humana. La reflexin sociolgica objetiva y determina en su alcance

y en su valor, la voluntad subjetiva

a las ideologas.

que promueve

C a b e una clara distincin entre la voluntad dirigida por la razn y la voluntad que utiliza a la
razn para dar una apariencia de objetividad y de
universalidad (una apariencia conceptual) a un inters particular y subjetivo. En el primer caso, hacemos ciencia poltica; en el segundo, poltica de la
ciencia.
La ideologa marxista, por ejemplo, traduce la
realidad social en 1a imgen de un campo donde
juegan dos fuerzas antagnicas e inconciliables: toda instancia material o espiritual es puesta en fun135

cin de una u otra fuerza, o s e a , s e sita en las

lneas generales de la accin.
Por el contrario, en la reflexin sociolgica esa
voluntad aparece como tendencia parcial en el juego de fuerzas que obran en los hombres, como uno
de los movimientos de intereses que impulsan la vida social; ella nos permite determinar las razones
de su eficacia poltica, as como los medios adecuados para neutralizar su accin negativa.
El propsito de la ciencia es dominar objetivamente, racionalmente, el contenido de la voluntad. La elevacin a! concepto hace posible el impe-

rio de la prudencia
ciudad.

136

en

el gobierno poltico de la

BIBLIOGRAFIA

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Introduccin a la Critica de la Filosofa del
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- S o b r e el materialismo francs Tesis sobre
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Qu' est-ce qu' une nation?.
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Contrato Social - El Emilio - Discurso sobre
la Desigualdad de los hombres.
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Suma Teolgica - Comentario de. la Etica - Comentario de la Poltica.
Spencer:
Principios de Sociologa.
Squillace
L a s Doctrinas Sociolgicas - 2 tomos.

140

I N D I C E

Introduccin

Cap. I

Naturaleza e Historia.

Cap. II

La Comunidad Prehistrica

19

55

>

47

>

55

Cap. III La Sociedad Poltica o el

Oriente
Cap. IV La Ciudad Griega y
mano

pg.

Estado en

el Imperio

Ro-

Cap. V La Poltica de A R I S T O T E L E S . . . . -

75

Cap. VI El Estado en el Mundo M o d e r n o 105

A. El Estado Liberal o Indiferente > 111
B. El Estado Pantesta

> 117

C. El Estado Nihilista...

125

Cap. Vil Ideologa y Poltica

Bibliografa

129
> 157