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Universit Paris X

cole doctorale 139 : Connaissance, Langage, Modlisation


Thse de doctorat en philosophie

Franois ATHAN

Le don
Histoire du concept, volution des pratiques

Sous la direction de M. Didier DELEULE

Soutenance publique le 4 Dcembre 2008


lUniversit Paris X

JURY :
M. Didier Deleule, Universit Paris X, Directeur
M. Bruno Karsenti, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
M. Max Kistler, Universit de Grenoble, Rapporteur
Mme Eliana Magnani, CNRS et Universit de Bourgogne
Mme Francine Markovits, Universit Paris X, Prsidente
M. Alain Testart, CNRS et Collge de France, Rapporteur

Universit Paris X
cole doctorale 139 : Connaissance, Langage, Modlisation
Thse de doctorat en philosophie

Franois ATHAN

Le don
Histoire du concept, volution des pratiques
Sous la direction de M. Didier DELEULE

Soutenance publique le 4 Dcembre 2008


lUniversit Paris X

JURY :
M. Didier Deleule, Universit Paris X, Directeur
M. Bruno Karsenti, cole des Hautes tudes en Sciences Sociales
M. Max Kistler, Universit de Grenoble, Rapporteur
Mme. Eliana Magnani, CNRS et Universit de Bourgogne
Mme. Francine Markovits, Universit Paris X, Prsidente
M. Alain Testart, CNRS et Collge de France, Rapporteur

Il ny a pas encor de cadeaux anarchistes


Les Dicts damour de Guillaume Apollinaire
Linda la Zzayante

Universit Paris X
cole doctorale 139 : Connaissance, langage, modlisation
200 avenue de la Rpublique
92001 Nanterre Cedex

Franois ATHAN
Le don. Histoire du concept, volution des pratiques.
Le don est un objet privilgi de lanthropologie et de la sociologie conomiques depuis lEssai sur le don
de M. Mauss. Au 1 chapitre, les principales notions de cet crit (don, dette, obligation, change) sont tudies
en lien avec lengagement socialiste et mutualiste de Mauss et sa vision du bolchevisme. Le 2 chap. traite du
don dans les uvres de C. Lvi-Strauss, Claude Lefort, Derrida et dans lethnologie de la Kabylie (Ren
Maunier, Bourdieu). Le 3 chap. dfinit le don en lien avec lobligation, et le diffrencie dautres transferts de
biens : impt, amende, rparation, redistribution, commerce, march, par la discussion duvres de Hobbes,
Wittgenstein, David Lewis, J. R. Searle, Robert Lowie, K. Polanyi, M. Godelier, Alain Testart. Potlatch et Kula
sont tudis pour voir les liens entre techniques, milieux cologiques, production, droit coutumier, hirarchie
politique et circulation des biens. Le 4 chap. traite des dons et tributs dans lhistoire mdivale (discussion des
uvres de M. Bloch, G. Duby, Max Weber, N. Elias) : largesse, don aux pauvres, aumne. On tudie le rle du
don dans la gense de la fiscalit, de ltat et de lglise. On aboutit une classification gnrale des transferts
de biens. Le concept de mtatransfert est dfini, sa fcondit heuristique montre. Le 5 chap. enqute sur la
ncessit et luniversalit du don, compare les transferts de biens entre humains aux transferts de ressources dans
les socits animales (altruismes rciproque et de parentle, slection de groupe, slection sexuelle du
dvouement, travaux de Wynne-Edwards, J. Maynard Smith, William Hamilton, F. De Waal), et examine la
possibilit de naturaliser le don.

Mots cls : don, change, dette, march, fiscalit, anthropologie, pistmologie, naturalisation
Franois ATHAN
The Gift. History of a concept, evolution of practices.
The gift has been a major topic in anthropology and sociology of economics since Mauss The Gift. In the
1st chapter, the main notions of this writing (gift, debt, obligation, exchange) are studied in relation to Mauss
commitment to socialism and mutualism, and to his vision of Bolchevism. The 2nd chapter looks at the gift in the
works of C. Lvi-Strauss, Claude Lefort, Derrida, and in Kabylias ethnology (Ren Maunier, Bourdieu). The
3rd chapter defines the gift with respect to obligation, and differentiates it from other kinds of transfers of goods,
such as taxes, fines, compensation, redistribution, and commerce, by looking at the works of Hobbes,
Wittgenstein, David Lewis, J. R. Searle, Robert Lowie, K. Polanyi, M. Godelier, Alain Testart. The Potlatch and
the Kula are examined in order to link technics, production, custom, political hierarchy and the circulation of
goods. The 4th chapter treats the gift throughout the Middle Ages (by discussing the works of M. Bloch, G.
Duby, Max Weber, N. Elias) : generosity, charity and alms. The role of the gift in the genesis of the tax system,
the state and the church are studied. This gives way to a general classification of the transfers of goods. The
concept of metatransfer is defined, and its heuristic power is exposed. The final chapter investigates the
necessity and universality of the gift, compares transfers of goods between humans to transfers of resources in
the animal societies (reciprocal altruism, kinship altruism, group selection, sexual selection of caring, works of
Wynne-Edwards, J. Maynard Smith, William Hamilton, F. De Waal), and examines the possibility of
naturalizing the gift.

Key words : gift, exchange, debt, market, tax, anthropology, epistemology, naturalization

INDEX
Introduction________________________________________________________________ 1
Remerciements _______________________________________________________________ 13

Chapitre premier. Don, histoire et politique chez Marcel Mauss_____________________ 18


Plan de l Essai sur le don ____________________________________________________ 20
Le pome des dons ____________________________________________________________ 21
La fiction des dons ____________________________________________________________ 24
La force de la rgle ____________________________________________________________ 28
Le hau_______________________________________________________________________ 37
Lintrt et le droit ____________________________________________________________ 40
Luniversel et lhistorique ______________________________________________________ 41
Un march de cadeaux _________________________________________________________ 46
Une science des prsents inquite du prsent _______________________________________ 50
Les engagements politiques de Marcel Mauss ______________________________________ 52
Aprs le trait de Versailles _____________________________________________________ 53
Le potlatch ___________________________________________________________________ 57
Hobbes et Mauss ______________________________________________________________ 62
La garantie du retour dans l Essai sur le don ___________________________________ 65
Identit et spcularit __________________________________________________________ 69
La confiance dans la rvolution __________________________________________________ 77
Production, pouvoir et obligation ________________________________________________ 86
Lhumain et la machine calculer _______________________________________________ 88
Monnaies et rciprocits________________________________________________________ 96
Lhistoire de lattente _________________________________________________________ 103
Labsence de ltat ___________________________________________________________ 108
Ltat selon Marcel Mauss, et selon Max Weber __________________________________ 112
La contrainte et la confiance ___________________________________________________ 122

Chapitre II. Le concept de don dans la postrit de Marcel Mauss. _________________ 126
Don, mutualit et coopration : les conclusions de Marcel Mauss _____________________ 128
Le don et les assurances mutuelles _____________________________________________________ 131
Le don et les coopratives ____________________________________________________________ 133

Ren Maunier et les changes rituels en Afrique du nord_________________________ 135


Les diffrences entre le potlatch et la tawsa ______________________________________________
Temps cyclique et temps linaire ______________________________________________________
Temps et calcul : le problme du prt et de lintrt ________________________________________
Obligation et esthtique : la tawsa comme fait social total ___________________________________
La contrepartie mystique _____________________________________________________________
Redistribution des biens, bndiction des humains _________________________________________
Don, sexualit, change ______________________________________________________________

141
145
146
152
156
158
162

Les apports de luvre de Ren Maunier ________________________________________________ 166

Claude Lvi-Strauss : l Introduction luvre de Marcel Mauss _________________ 167


Le fait social total __________________________________________________________________ 168
Linconscient ______________________________________________________________________ 169
Critique du hau ____________________________________________________________________ 170

Claude Lefort _______________________________________________________________ 174


Critique de Lvi-Strauss _____________________________________________________________ 175
Critique de Mauss __________________________________________________________________ 177

Pierre Bourdieu ______________________________________________________________ 179


Lillusion de la ncessit mcanique ____________________________________________________
Le temps des dons __________________________________________________________________
Les traditions kabyles face la puissance coloniale ________________________________________
Lconomie de la mconnaissance _____________________________________________________

180
183
188
192

Jacques Derrida _____________________________________________________________ 198


Limpratif dunilatralit ____________________________________________________________
Reconnaissance et gratitude___________________________________________________________
Lambigut de linconditionnel _______________________________________________________
Une morale pandonatrice_____________________________________________________________

200
201
203
205

Chapitre III. Le don parmi les autres formes de transferts. Rflexions sur luvre dAlain
Testart __________________________________________________________________ 214
Diffrencier le don de lchange ________________________________________________ 214
La polysmie du mot change _______________________________________________ 218
Remarque sur la notion de rciprocit ___________________________________________ 221
Limpt nest pas un cadeau ___________________________________________________ 222
Transferts du troisime type ___________________________________________________ 224
change et transferts du troisime type __________________________________________ 225
Lchange obligatoire _________________________________________________________ 226
De la diffrence entre deux formes de dpendance _________________________________ 229
Amendes, pensions, ddommagements ___________________________________________ 230
Remarque sur la vengeance ____________________________________________________ 232
Diffrencier plusieurs sortes de t3t ______________________________________________ 232
La robinsonnade et laccoutumance ____________________________________________________ 233
Les prestations pour cause pnale. La non substituabilit du prestataire : la peine nest pas une dette__ 234

Dfinitions __________________________________________________________________ 235


Quelques commentaires sur deux pages de Hobbes_________________________________ 235
Une typologie des transferts peut-elle admettre des critres ngatifs ? _________________ 237
La structure dontique ________________________________________________________ 238
Redescriptions _______________________________________________________________ 241
Les t3t en labsence dun tat _________________________________________________________
Don ou t3t ? Rflexions sur une page de Marcel Granet _____________________________________
change ou t3t ? Remarques sur lesclavage pour dettes ____________________________________
Don ou change ? Retour sur le kula ____________________________________________________

244
248
251
253

Lchange marchand et lchange entre amis dchange ____________________________ 259


Rflexions sur luvre de Karl Polanyi et ses collaborateurs_________________________ 265
Retour sur les trois obligations de Mauss _________________________________________ 282

Sur la notion de proprit _____________________________________________________ 286


Lappropriation du gibier _____________________________________________________ 290
Que veut dire partager ? ___________________________________________________ 291
La notion de redistribution ____________________________________________________ 293
Articulations entre typologie des transferts, classification des systmes conomiques et thorie
de lvolution sociale __________________________________________________________ 296
Retour sur lappropriation_____________________________________________________ 297
Abandonner nest pas donner __________________________________________________ 298
Retour sur le potlatch _________________________________________________________ 301

Chapitre IV. Pratiques du don en Occident, partir dune lecture de Georges Duby __ 314
Don, dpense et fiscalit _______________________________________________________ 314
Le don et la guerre ___________________________________________________________ 325
Le don sacralisant ____________________________________________________________ 342
Don, rhtorique du don et quantification _________________________________________ 354
Don et libert ________________________________________________________________ 359
Mtatransferts _______________________________________________________________ 363
Prouesse et largesse par temps de paix ___________________________________________ 365
Mutations du don et idaux asctiques ___________________________________________ 369
Excursus : commentaire dune page de Nietzsche __________________________________ 374
Contrainte et exigibilit _______________________________________________________ 378
Mtamorphoses du don en d __________________________________________________ 385
Le problme du mode de transfert dominant______________________________________ 388
Mentalits et causalits ________________________________________________________ 389
Devenir du don et de ltat ____________________________________________________ 394
La justice et la grce __________________________________________________________ 395
Lexigibilit redouble ________________________________________________________ 399
Tableau des structures dontiques des transferts de biens et prestations de services _____ 404

Chapitre V. Naturaliser le don ? _____________________________________________ 408


Luniversel et le propre _______________________________________________________ 409
Homologie et analogie_________________________________________________________ 412
Lexplication biologique des transferts de ressources chez les animaux non humains_____ 415
Laltruisme parental_________________________________________________________________
Slection de groupe et slection de parentle _____________________________________________
Laltruisme rciproque ______________________________________________________________
Autres modalits de la slection naturelle des comportements altruistes ________________________

416
417
421
422

Le don comme fait institutionnel ________________________________________________ 424


Ressource et valeur _________________________________________________________________
Don, comportement et intention _______________________________________________________
Don et institution ___________________________________________________________________
Le naturel et le dontique ____________________________________________________________
Les deux prdations_________________________________________________________________

424
425
429
432
434

Regards sur les primates _____________________________________________________________ 435

Le don comme nature et interprtation __________________________________________ 439


Les prconditions du don_____________________________________________________________ 439
Lenfance du don___________________________________________________________________ 440
Le monde prsent__________________________________________________________________ 442

De la cintique lhumanit : le don, la dette et le conflit des interprtations ___________ 445


Ncessits ________________________________________________________________________
Don et dette _______________________________________________________________________
Enfanter, endetter, crire _____________________________________________________________
Enfanter, sobliger ; tre enfant, tre oblig______________________________________________

446
447
450
452

Lespce et la socialit_________________________________________________________ 455


Cinq thses__________________________________________________________________ 456

Remarques finales ________________________________________________________ 464


BIBLIOGRAPHIE ________________________________________________________ 473
INDEX _________________________________________________________________ 500

Introduction
Comme lindique le titre de cette tude, il sera question, dans les pages qui
suivent, du concept de don et des pratiques du don. Seront donc exposes des
analyses de la signification du mot don , jointes des considrations sur les
faons dont les gens font des dons. Lun des principes recteurs de la rdaction de
cette tude est en effet de mener lanalyse conceptuelle conjointement une
rflexion sur des donnes empiriques. Celles-ci manent principalement des
recherches publies par des ethnographes, des anthropologues, des philologues
et des historiens. A bien des gards, le texte qui suit consiste en une srie de
notes crites dans les marges de quelques savants et rudits.
Le concept et les pratiques : ces deux axes de rflexion impliquent deux
rgimes de discours pour notre tude. Premirement, notre propos consistera en
lexamen et en lexplicitation des connotations associes des termes et
expressions tels que don , donner , faire un don . Lenqute est alors de
type conceptuel et dfinitionnel. Deuximement, la rflexion portera sur la
dnotation, ou, en dautres termes, sur lextension de ces concepts : on essaiera
alors de reprer, parmi un certain nombre de donnes tires de lethnologie, de
la sociologie et de lhistoriographie, ce qui est du don et ce qui nen est pas.
Lenqute prend alors un tour plus empirique et descriptif, lun des buts
poursuivis tant alors de contribuer une catgorisation correcte de ces donnes.
Quil sagisse de lun ou lautre de ces deux axes recteurs, des recherches
trs nombreuses, et diverses quant leur inspiration et leurs mthodes, ont t
produites, qui ont prcd et rendu possibles cette tude. Cest dire que ni
lanalyse conceptuelle ni la rflexion sur les donnes ne seront dissocies de
lexamen critique des travaux dj publis sur le sujet. Il en dcoule que le
propos de la prsente tude revt souvent une tournure mtadiscursive. Une
bonne part de ce travail consiste en effet commenter les discours qui ont dj
t tenus sur le don, quil sagisse de ceux portant sur le contenu de cette notion
et sur son analyse conceptuelle, ou de ceux qui exposent les modalits par
lesquels des dons seffectuent dans tel ou tel contexte social ou historique.
Mais le prsent travail na pas l sa seule vocation. Certes, il consiste pour
une bonne part en un discours sur les discours dj tenus sur le don. Mais il se
veut aussi discours sur le don : dune part, sur ce que donner veut dire, et en
ce sens nous tenterons de fournir une dfinition du terme don ; dautre part
sur les faons dont les gens font des dons, sur les conditions dans lesquelles les
gens sont ports donner, sur la varit des formes du don, sur les causes et les
effets des dons.
-1-

Dans le cours du texte qui suit, ces deux natures de notre propos ne seront
pas toujours dissociables. Commentant les travaux de tel auteur, des rflexions
seront proposes relatives sa mthode, ses sources, aux traditions ayant eu
influence sur ses thses et sur son thme ; aussi sur les contextes intellectuels et
les conjonctures sociales dans lesquelles son discours sest inscrit, et qui peuvent
contribuer en clairer tel ou tel aspect, ou telle modalit de sa rception et de
sa postrit.
Mais ces considrations mtadiscursives nont pas ncessairement leur fin
en soi. Car elles visent souvent prparer, par ltude dun discours, lextraction
du contenu de vrit quil recle ; aux fins de ne pas seulement parler de la faon
dont les textes sur le don se sont produits, mais aussi de produire, dans les
prsentes pages, un texte sur le don. On passera donc frquemment, dans des
allers et retours continuels, dun ple lautre : dire quelque chose de ce que
dautres ont dit sur le don ; puis, partir de ce quils en ont dit, aprs avoir
interprt et le cas chant rectifi leurs interprtations, dire quelque chose du
don.
Le titre de cette tude comporte une indication sur la conduite de ces deux
projets si peu dissociables. Histoire du concept, volution des pratiques : cette
conjonction des quatre termes ncessite quelques clarifications.
Quels que soient les sens que lon attribue aux deux termes d histoire et
d volution , quelle que soit la distinction que lon fasse entre ces deux
concepts (si lon souhaite en faire une), il est patent que tous deux impliquent la
notion de temps, de dure ou de devenir. Au seuil de cette tude, il importe donc
de nous expliquer sur deux points.
Le premier est dexpliciter la distinction que le titre de cette tude semble
impliquer entre ces deux concepts. Ce qui revient dire quels types de devenir,
ou quels rapports au devenir, sont signifis, dans notre discours, par le mot
histoire , dune part, et par le mot volution , dautre part.
Le second est de justifier le lien tabli, dans ce titre, entre histoire et
concept du don, dune part, et entre volution et pratiques du don, dautre part.
Cette tche implique de dire pourquoi linverse na pas plutt t choisi, cest-dire pourquoi on na pas crit : Le don : volution du concept, histoire des
pratiques .
Le second point requiert la clarification pralable du premier.
Il est certainement de multiples faons dentendre les mots histoire et
volution , et de poser une distinction conceptuelle entre les deux. Et les sens
de ces termes sont vraisemblablement fort variables selon le contexte de leur
usage. Pour dbuter la rflexion, nous nous laisserons guider par quelques
intuitions lmentaires, avant den proposer, au travers de cette tude, une
laboration plus pousse.

-2-

Dans le langage courant, on parle plutt d histoire propos de suites


dvnements qui se racontent, dont les contenus appellent comme par euxmmes un expos de forme narrative. Or, le propre des histoires qui nous
intressent, qui veillent notre attention, cest quon en attend la suite, parce
quon ne parvient pas la prvoir. On est captiv par une histoire cest--dire
par lincertitude, et par lincapacit o lon se voit danticiper sur ce qui va
venir.
Or les histoires, quelles soient vridiques ou fausses, ou encore fictives,
vraisemblables ou non, mettent presque toujours en scne des tres qui racontent
dautres histoires, parce quils parlent : des humains, mais aussi des dieux ou des
chimres ; les actants principaux des histoires sont, toujours ou presque toujours,
des tres capables de parler, et donc de raconter, ou auxquels on attribue de
telles capacits.
Ainsi, si lon examine lusage courant du mot, tout se passe comme sil ny
avait aucune histoire raconter sur des tres qui eux-mmes ne racontent rien.
En gnral, on ne raconte pas lhistoire dune pierre sauf si elle fournit une
occasion de parole pour dautres quelle-mme. Formule autrement, lide est
que ce qui fournit un matriau pour une histoire, cest toujours, au moins pour
partie, des faits de parole, des dsirs dits ou qui pourraient ou voudraient se dire,
des croyances, des rcits et des dbats.
Ces deux caractristiques de ce que nous appelons gnralement
histoire , de constituer des sries dvnements dont on se sent inapte
prdire la suite et de contenir, au moins pour partie, des faits de langage,
forment un couple, dune faon certainement non insignifiante. On retrouve ces
caractres dans cette forme spcifique dhistoire que constitue toute srie de
dbats sur une ide, entre des gens qui se parlent, crivent et scrivent,
interagissent entre eux aux fins de faire valoir leurs propres conceptions, les
dterminations quils proposent dune ide.
Et cest en ce sens que nous parlerons, dans les pages qui suivent, de
lhistoire du concept de don. Il semble clair, en effet, que ce que Pierre
Bourdieu, par exemple, a dit sur le don dpend plus ou moins, entre beaucoup
dautres choses, de ce quil pensait et disait au sujet de ce que Marcel Mauss ou
Claude Lvi-Strauss avaient eux-mmes dit sur le don. De mme, Marcel Mauss
a dit un certain nombre de choses sur le don, lesquelles dpendaient plus ou
moins, et entre beaucoup dautres choses, des ides quil se faisait sur le don
dans le pass et dans le prsent. Les concepts ont une histoire, parce quils sont
des matriaux pour des paroles et des interactions entre des gens. Et le rcit, plus
ou moins explicite, que lon se fait de lhistoire dun concept dtermine les
faons dont on explique ce concept, et dont on en use aux fins de qualifier et
dcrire le rel, ou ce que lon tient pour rel.
Lusage du mot volution dans le langage courant est assez diffrent.
On admet volontiers quil y a volution dtres dont peu songeraient raconter
lhistoire, par exemple lvolution physique qui conduit une toile devenir une
-3-

nova. On parle aussi de lvolution dun organisme, dun cosystme, etc. Et


lide dimprvisibilit nest pas davantage suggre par la notion dvolution ;
elle semble du moins se marier lide de prvisibilit mieux que la notion
dhistoire.
Ds lors, prtendre retracer lvolution dune pratique humaine, cest entrer
dans une posture assez paradoxale. Car les humains, puisquils parlent, parlent
aussi et peut-tre toujours de leurs propres pratiques. Ils les interprtent. Ils
en font des rcits, plus ou moins vridiques, faux ou fictifs. Ne serait-il pas ds
lors plus appropri de prtendre faire une histoire des pratiques du don, plutt
que de simposer comme programme de recherches den retracer lvolution ?
Ce projet de saisir des lignes dvolution dans une pratique humaine repose
donc un peu sur un pari. Celui-ci consiste croire quil est certains aspects des
pratiques humaines dans lequels on peut identifier des rgularits, qui les
rendent relativement comparables, peut-tre pour partie prvisibles ; et quen ce
sens les pratiques sont moins variables, moins alatoires et imprvisibles que les
faits de paroles, et que les discours et rcits, plus ou moins convenus ou
fantaisistes, que les gens formulent sur leurs propres pratiques. Prtendre
dgager des lignes dvolution du don, cest donc supposer quil ny a pas, dans
leur devenir, que de lalatoire. Cest estimer que, dans leurs pratiques, les
individus et les socits ne passent pas, ne peuvent pas passer en un laps de
temps donn de nimporte quelle pratique nimporte quelle autre. Cest encore
endosser lhypothse que, prcisment, les pratiques sont un des facteurs tels
quil y a de lvolution dans lhistoire des humains et des socits. On aura
compris que la diffrenciation, toute provisoire, que nous proposons ici entre les
deux notions dvolution et dhistoire est plus graduelle que substantielle, et
laisse ouverte une palette de possibilits intermdiaires, telles que lon peut
concevoir des formes de devenir sapparentant une volution par tel de leurs
aspects, et une histoire par tel autre aspect.
Lun des buts du prsent travail est ainsi de contribuer lidentification des
facteurs tels que, si certaines conditions sont runies, les pratiques du don, et
plus gnralement les modalits des transferts de ressources et des prestations de
services, connaissent un devenir semblable dans des socits par ailleurs
diffrentes.
Htons-nous de dire que, sur ce point, nous navons, dans ltude qui va
suivre, russi qu dgager quelques hypothses et prmisses, qui ne pourraient
rvler leur ventuelle fcondit heuristique que par des recherches ultrieures,
et dune bien plus considrable ampleur. Mais enfin lhorizon de cette
recherche, par rapport auquel elle soriente et prend peut-tre quelque surcrot de
sens, est bien lespoir de contribuer la comprhension de lvolution des
socits.
Ces remarques gnrales sur lhistoire et lvolution se justifient encore,
relativement la question du don, si lon prte attention aux lments suivants.
-4-

Les sciences sociales ont longtemps t volutionnistes. Auparavant, la


philosophie politique et la philosophie de lhistoire lavaient t, certes dune
multitude de faon diffrentes. Par exemple, lvolution des socits a t
pense sur un mode cyclique, par Aristote ou par Machiavel. Dautres auteurs
ont pens lvolution des socits sur un mode linaire : les noms de Condorcet,
de Hegel ou de Henry Sumner Maine peuvent illustrer ce point. Mais, quelles
que soient ces multiples divergences, il semble bien quun trs grand nombre de
ceux qui, depuis Aristote, sintressrent au devenir des socits, semblaient
tenir au moins un point pour certain. Cest lide, somme toute assez simple, que
le nombre de configurations sociales, conomiques, politiques ou culturelles
quune socit humaine, considre linstant t de son devenir, peut actualiser
linstant t+1, est limit. Ce qui signifie que, certaines conditions antcdentes
tant donnes, certaines consquences sont impossibles, dautres sont possibles,
et parmi celles qui sont possibles, certaines sont plus probables que dautres.
Lide de base, en matire dvolution des socits, peut donc revtir la
forme de propositions conditionnelles. Par exemple : si a, alors b ; si p, alors ou
bien q ou bien r ; si q, alors ou bien s, ou bien v et w ; avec les termes a, b, p, q,
r, s, v et w dsignant des variables sociales, conomiques, politiques,
dmographiques ou culturelles.
Cette conception peut se rclamer du simple bon sens : les socits
humaines ne passent pas de nimporte quelle position dans lespace des
possibles sociaux nimporte quelle autre. Et si cela est vrai, alors il y a de
lvolution dans le devenir des socits humaines, ou, mieux : le point de vue
volutionniste sur les socits humaines est lgitime en tant quil vise, par une
tude comparative, identifier des rgularits, et peut-tre des lois (celle-ci ne
fussent-elles que de forme conditionnelle, avec des consquents prenant la
forme de disjonctions finies), dans le devenir des socits.
Examinons maintenant cette question sur le plan plus limit de lactivit
conomique des socits. Il est patent quaujourdhui lopinion immensment
prdominante suppose quil y a de lvolution dans lconomie. Souvent mme
on rencontre des discours prsupposant que cette volution est ncessitante.
Alors le nombre de configurations conomiques quune socit humaine,
considre linstant t de son devenir, peut actualiser linstant t+1, est
strictement gal 1 ; de sorte les propositions conditionnelles ont toujours une
forme de type : si p, alors q ; (le consquent ne contenant jamais de disjonction,
selon une forme de type : si p, alors q ou v).
Tel est en effet le contenu de discours souvent tenus sur ce que lon appelle
communment la mondialisation , ou la globalisation , ce terme
relativement vague, qui connote gnralement lide que les modes de
production et de circulation des biens et des services tendent devenir les
mmes dans toutes les parties du monde. En gnral, ce terme connote
-5-

galement lide que ce processus dindiffrenciation des diverses parties du


monde, au moins du point de vue des modes de production et de circulation des
biens et services, serait lie la progressive hgmonie de ce que lon nomme
souvent lconomie de march et cela, mme sil nest pas du tout sr que
la signification de cette expression soit la mme, dune bouche ou dune plume
lautre. Le sens commun conomique, dans de trs larges parties de la
population mondiale, commencer par celle dOccident, est donc, de ce point de
vue, profondment dtermin par des prconceptions volutionnistes du devenir
conomique des socits contemporaines.
Et ce sens commun est vraisemblablement tout autant prsent dans lesprit
des philosophes, des sociologues, des anthropologues et des autres chercheurs en
sciences sociales. Car ils sont (y compris, videmment, lauteur de ces lignes),
comme les autres acteurs du monde social, insrs dans un monde social, qui, en
tant que tel, est ncessairement aussi un monde de reprsentations socialement
partages. Pourtant, par un curieux effet de stratification de la pense,
lvolutionnisme est paradoxalement fortement discrdit dans nombre de
champs des sciences humaines et sociales alors mme que, dun autre ct, il
est presque toujours impliqu dans la plupart des propos tenus sur le monde
contemporain.
Cette quasi unanimit contre les thses ou les points de vue volutionnistes
est telle quil est bien rare que lon se pose explicitement la question de savoir
sil ny aurait pas, tout de mme, peut-tre quelque chose de vrai dans le concept
dvolution des socits. Une consquence passablement dplorable rsulte de
cette situation. Lvolutionnisme, en tant que mode de pense du social et du
devenir des socits, tant nglig, parce qua priori tenu pour faux, les
prsupposs du sens commun conomique mondialis, affrent cette
mondialisation conomique prtendue, ne sont gnralement pas examins
en tant que tels : cest--dire en tant que Weltanschauung, conception du monde,
du monde social et de son devenir. Or, comme toute conception, celle-ci est
susceptible dtre vraie ou fausse. Et, comme toute conception et toute chose
humaine, il est plausible quelle soit la fois vraie sous certains rapports, et
fausses sous dautres rapports ; ou encore que certaines de ses variantes soient
moins fausses que dautres.
Des causes internes lhistoire rcente de la philosophie et des sciences
sociales peuvent rendre raison de ce discrdit du concept dvolution ds lors
quon prtend lemployer pour penser les choses sociales. Nous mentionnerons
quelques-unes de ces causes probables, sans nous y attarder.
Au premier chef, la regrettable confusion entre volutionnisme et tlologie
(toute thse se rclamant de lvolutionnisme serait invitablement dpendante
dune conception finaliste, en fait europocentriste, du devenir des socits). A
quoi sajoute la rduction errone de toute pense de lvolution aux modles de
lvolution biologique procdant par variation et slection. Lide aussi que les
schmes volutionnistes sont incapables de saisir les socits et les cultures dans
-6-

ce quelles ont dirrductiblement original contribue fortement disqualifier ce


mode dintellection du social. Mentionnons encore une sorte de prjug, tendant
faire accroire que tout volutionnisme serait comme fatalement victime des
erreurs des penseurs qui sen rclamrent par le pass, notamment au XIX
sicle. Mais enfin, plus fortes encore que tout ce qui prcde sont les routines
rhtoriques et les conformismes qui signorent, par lesquels se constitue une
doctrine repoussoir, lvolutionnisme, selon une mconnaissance trs largement
rpandue des tensions et des oppositions ayant exist entre les divers courants
volutionnistes rellement advenus.
De ce hiatus entre le sens commun conomique contemporain, dune part,
et le sens commun acadmique chez les chercheurs en sciences humaines,
dautre part, dcoulent nombre de difficults et dimpenss. Et pour ce qui
concerne cette fois plus particulirement notre sujet : le don, la situation
rsultante est minemment paradoxale. En effet, de labyssale bibliographie
contemporaine sur le don, la principale matrice textuelle, laquelle
pratiquement aucun crit sur ce thme ne manque de faire rfrence, fut ellemme largement dtermine par des modes de pense volutionnistes, y compris
dans celles de ses pages qui tentrent explicitement de sen dprendre. Nous
faisons bien sr allusion l Essai sur le don de Marcel Mauss. Texte
dimmenses porte et postrit, ce fut un jalon dcisif dans lhistoire des
sciences sociales, notamment en ce quil a ouvert la voie certains des modes
danalyse de lconomie qui rcusrent explicitement lvolution comme
schme pertinent pour lexplication des socits autres.
Nanmoins, par de nombreux aspects, ce texte de Mauss proposait encore,
en certaines de ses pages (qui semblent parfois contredites par dautres passages
de ce texte complexe), quelques axes recteurs pour comprendre le mouvement
gnral de lhumanit, allant de certaines modalits de la circulation des biens et
des prestations de services la prdominance dautres formes de relations
conomiques et de circulation. Et dans ces pages mais non dans dautres du
mme crit Mauss continuait la recherche, selon nous lgitime, de traits
communs au devenir conomique de socits trs diverses et disperses, et entre
lesquels navaient pas pu stablir de contacts, de sorte que des hypothses
explicatives de type diffusionniste se trouvaient demble cartes.
Quand, dans l Essai sur le don , Mauss entreprend ce type de rflexion
sur lvolution des formes de lconomie et, plus encore, sur lvolution du droit
rgissant la circulation des biens, il semble frquemment supposer quen
somme, le dveloppement conomique est parti dun tat o le don est la forme
prdominante de circulation des biens dabord sous la forme de ce quil
appelle les prestations totales , puis sous la forme des prestations totales
agonistiques pour passer ensuite dautres formes de circulation et
dautres rgimes de droit rglant la circulation des biens et les prestations de
services, notamment (mais pas seulement) sous leffet de deux innovations que
-7-

Mauss tient pour cruciales : l invention de la monnaie, dune part, la


distinction entre droit rel et droit personnel, dautre part.
En dautres pages, Mauss adopte un point de vue fort diffrent, voire
oppos. Il cherche alors, bien plus que des principes recteurs de lvolution des
socits et de lconomie, des lments invariants. Il cherche dgager, selon
ses termes, le roc humain qui soutient encore, de nos jours, les difices
sociaux des nations contemporaines, et certaines au moins des formes de
circulation des richesses quon y observe.
Mais, comme on aura loccasion de le remarquer au cours de cette tude, le
ct encore volutionniste de la pense de Mauss, mme sil fut moins
comment que dautres contenus de son essai, na pas pour autant t dpourvu
de postrit. Nous aurons notamment discuter le prsuppos crucial quil lgua
plus ou moins implicitement, ou inconsciemment, ses successeurs : lide que,
globalement, lhumanit serait passe de beaucoup de don moins de don, au
bnfice dautres formes de circulation des biens, tels que lchange montaire,
que lon se hta bien souvent de confondre avec lchange marchand.
Une mthode raisonnable de critique de ce qui restait dvolutionnisme
dans la pense de Mauss, supposer que lon et souhait jusquau bout se
dprendre des modes de pense volutionnistes, aurait pu consister se
demander sil est bien vrai que les pratiques conomiques des humains ont t
anciennement domines par des pratiques de don. Pour cela, on aurait pu
reprendre les sources de Mauss, les donnes empiriques sur lesquels il fondait
ses propos, pour en faire une critique raisonne, de faon vrifier si le don est,
ou non, la forme prdominante de circulation des biens dans les socits que
Mauss disait archaques ou primitives . Il aurait fallu, en ce cas, examiner
si les modalits de circulation des biens dans ces socits avaient t
correctement interprtes et catgorises par Mauss ou si, au contraire,
dautres termes ntaient pas plus appropris que celui de don ; ou encore
sil ny avait pas ici du don, et l autre chose que du don. Mais ces voies
critiques nont gure t suivies : dautres, sans doute non moins importantes et
heuristiquement fcondes, eurent la faveur des anthropologues.
Innombrables sont les commentaires de l Essai sur le don , et les
rinterprtations dont ont fait lobjet quelques-unes des donnes empiriques sur
lesquelles il fondait son propos. Nous verrons toutefois que certaines de ces
sources ont, au contraire, t quelque peu ngliges par la postrit de Mauss, et
nous montrerons quels furent les effets de certains de ces oublis. Cependant,
force est de constater que ces multiples travaux sur le legs de Mauss, malgr
leurs qualits, nont pas abouti un consensus sur les connotations et sur
lextension des quelques notions rectrices que Mauss avait mis en uvre dans
son essai. Il sagit des concepts de don, dchange, de dette, de march, de
crdit, de rciprocit et dobligation, pour ne mentionner que les plus
videmment importantes dans lcrit de Mauss.
-8-

Or, un consensus minimal sur la signification de ces termes est lui-mme


ncessaire un usage unifi de ceux-ci. Ce que lon appelle parfois en mdecine
ou en pidmiologie une fidlit interjuge na donc pas pu se constituer,
pour ce qui concerne ces termes, apparemment indispensables toute
description des modalits de la circulation des biens dans une socit
quelconque. Nous entendons par fidlit interjuge le fait que, certaines
observations ayant t collectes sur tel ou tel phnomne, les individus ayant
produire un discours sur ce phnomne le catgoriseront de la mme faon, et
emploieront pour en parler les mmes termes descripteurs, mme si, par ailleurs,
leurs explications du phnomne peuvent varier.
Mme sil y a de fortes raisons de douter que lon puisse jamais, en aucune
science, compltement sparer le langage observationnel (qui a vocation
dcrire et mesurer les phnomnes observs) du langage thorique (qui a
vocation permettre lintgration du phnomne observ comme cas particulier
de la thorie, celle-ci expliquant celui-l par voie nomologique-dductive), il
nen demeure pas moins raisonnable de penser quun effort de distinction entre
langage observationnel et langage thorique est une tche pistmologiquement
et scientifiquement fructueuse, peut-tre indispensable.
Mais pour ce qui concerne le champ de lanthropologie, de la sociologie et
de lhistoriographie conomiques, le consensus sur le sens des termes
descripteurs ne semble pas du tout acquis. Par exemple, dans les pages qui
viennent, on rencontrera certains auteurs disant que le don est une forme parmi
dautres de lchange ; tandis que tel autre se refuse absolument valider un tel
nonc. Ou encore : tel auteur crit quun don cre une dette, due par qui a reu
le don celui de qui il a reu ; mais tel autre auteur lui rpond que, par
dfinition, ce qui cre une dette ne peut pas tre un don. Ailleurs dans la
bibliographie, on lira quil y a, dans le don, une exigence de rciprocit. Mais un
autre livre veut nous convaincre que la rciprocit na rien voir avec le don, et
que, ds lors quil y a rciprocit ou exigence de rciprocit, on se situe dans la
sphre de lchange. Vous vous trompez, lui rpond tel autre, parce que vous
supposez que le don nest pas de lchange, et en cela vous restez enferm dans
vos prconceptions ethnocentristes : partout en dehors de lOccident les gens
vous diront quun don doit faire lobjet dun contre-don, ce qui atteste que le
don nest rien de plus quun change qui ne dit pas son nom, un change
dissimul.
Nous nous efforcerons, au cours de cette tude, de rsoudre ces difficults,
autant quil est possible. Mais pour ce faire, il nous faut dabord poser quelques
principes terminologiques.
Nous emploierons le terme de transfert comme tant le plus neutre
possible. Dire que A transfre X B nimplique pas que X a t donn B, ni
chang avec B contre autre chose, ni que X est prt, ni que X est d. Le mot
transfert peut aussi bien rfrer un don, un prt, un tribut, dautres
-9-

formes encore, sil y en a, de circulation des biens. Il implique seulement quun


bien change de mains.
Le terme de prestation est semblable. Il concerne plutt les services,
tandis que transfert semploie plutt pour les biens. Dire que A a fait telle
prestation P pour B nimplique pas que cette prestation tait due, ou payante, ou
fournie titre gratuit, ou charge de retour.
Nous avons besoin de ces deux termes : transfert et prestation en
tant que termes gnriques. Les relations dinclusion, dexclusion,
dincompossiblit ou dimplication entre les autres termes (change, don, dette,
rciprocit, etc.) ne peuvent tre traites que si nous avons notre disposition le
concept gnrique permettant de les subsumer, sans prjuger des relations que
les concepts ainsi subsums peuvent entretenir entre eux. Naturellement, le
verbe transfrer et la locution faire une prestation seront dun emploi et
dune utilit similaires aux noms qui leur correspondent. Nous emploierons
aussi flux dans le mme sens, gnralement en rfrant par ce dernier terme
des transferts ritrs, frquents ou continus dans la dure.
Il est, cet gard, intressant de noter que lon trouve assez rarement les
mots transfert et transfrer chez les historiens et les anthropologues.
Pourtant, son emploi en ce sens est avr, et peut se rclamer de quelques
illustres prcdents. Par exemple David Hume, dans son Trait de la nature
humaine, parle de transfert de proprit . Thomas Hobbes, de faon tout fait
similaire, emploie dans le mme sens le terme pratiquement synonyme de
translation . La langue juridique connat traditio ou tradition ; mais
cette signification du terme est dsormais bien dsute, quoiquelle corresponde
de prs lusage que nous ferons du mot transfert .
On trouve chez lhistorien mdiviste britannique Philip Grierson un tel
emploi du mot anglais transfer ; et il en est de mme dans quelques passages des
ethnologues Raymond Firth et Robert Lowie. Parmi les anthropologues de
langue franaise, il ny a gure que Alain Testart avoir repr la grande utilit
de ce mot, transfert , et en avoir systmatis lusage.
Quelques mots sur les mots conomie et conomique . Nous ne
prtendrons pas en offrir une dfinition satisfaisante. Ce mot sera en gnral pris
dans son sens le plus large : sera dit conomique et relever de lconomie
tout ce qui concerne les conditions matrielles dexistence des humains. Nous
tenons cette signification large pour la fois suffisante et seule satisfaisante pour
notre propos lequel se situe, par consquent, lexact oppos des auteurs qui
prsentent le don comme une pratique anti-conomique , thse, selon nous,
bien difficile comprendre. Peut-tre ces auteurs veulent-ils dire que le don
soppose lconomie marchande. Mais nous ne voyons pas pourquoi le concept
dconomie se limiterait aux processus marchands, qui ne sont, selon nous,
quune forme particulire de lconomie. Ce point sera expliqu plus en dtail
au cours de la prsente thse.

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La dmarche suivie dans notre tude est la suivante.


Le premier chapitre prsente une tude dtaille de l Essai sur le don ,
source importante des thorisations contemporaines du don. Nous essaierons de
suivre les divers usages que Marcel Mauss fait de ces termes-cls : don,
change, dette, march, obligation, entre autres. Pour en lucider certains
aspects, l Essai sur le don sera par endroits confront dautres textes du
mme auteur. Nous privilgierons alors certains crits de Mauss qui ont en
gnral t peu sollicits par les prcdents commentateurs de l Essai sur le
don , parce quils furent longtemps difficiles daccs. Cette lecture de l Essai
sur le don amnera, par lanalyse de ses problmatiques internes, une rflexion
sur des notions adjacentes, comme celle dtat, de march ou de loi, et sur leur
place dans les uvres de Mauss. Il semble en effet que telle lacune, telle
imprcision, dans les conceptions que Marcel Mauss se fit de ltat ou du
march ont partie lie, et peut-tre expliquent en partie, la faiblesse relative,
maintes fois remarque par les commentateurs, du travail dfinitionnel sur le
concept de don dans les crits de Marcel Mauss.
Car lun des objectifs cruciaux de cette tude est de clarifier le concept de
don. Cest la raison pour laquelle, au chapitre II, nous examinerons un ensemble
de textes ayant trait du don dans la postrit de langue franaise de Marcel
Mauss. Nous proposerons des analyses sur les divers usages de la notion de don
chez divers auteurs ayant prtendu continuer, approfondir ou critiquer le travail
entrepris par Mauss. Les ides de Claude Lvi-Strauss, Claude Lefort et Jacques
Derrida seront tout particulirement examines ; tandis qu travers les uvres
de Ren Maunier et de Pierre Bourdieu, nous tudierons la faon dont ces
chercheurs ont mis en uvre, et remis en cause, certaines ides de Mauss dans
leurs travaux dethnographie dune rgion dtermine : lAfrique du Nord, et
plus particulirement la Kabylie. Cette tude de la postrit de l Essai sur le
don chez un petit nombre dauteurs permettra de se confronter des donnes
empiriques particulirement riches sur les pratiques du don et de lchange, mais
encore de reprer les principales difficults conceptuelles affrentes un effort
de diffrenciation des concepts cruciaux de don, de dette, de dsintressement et
dintrt.
Le chapitre III sefforce de situer et caractriser le don parmi les autres
formes possibles de transferts de biens et de prestations de services. Pour ce
faire, nous prendrons comme fil directeur ltude de luvre dun autre
anthropologue, Alain Testart. Un rexamen et une redescription de certains des
faits ethnographiques exposs par l Essai sur le don seront proposs. On
conduira aussi quelques comparaisons entre, dune part, la thorisation des
transferts propose par Alain Testart, et dautre part les conceptions de quelques
autres auteurs, notamment Karl Polanyi. Quelques propositions seront faites,
alors, pour complter tel ou tel aspect de la thorie propose par Alain Testart.
Dans ce chapitre seront galement nonces un certain nombre de dfinitions

- 11 -

des diverses formes de transferts, dfinitions auxquelles nous nous efforcerons


de nous conformer dans la suite de notre tude.
Le chapitre IV revt une tournure plus thmatique. Nous tudierons
linfluence de luvre de Mauss sur un autre des hritiers de l Essai sur le
don : Georges Duby. Mais lobjectif principal de ce chapitre consiste tenter
dappliquer une poque et un territoire dtermin (le Moyen Age en
Occident) les rsultats issus des prcdents chapitres. En tudiant les travaux de
Georges Duby et dautres historiens, nous ferons ainsi un premier test de la
fcondit heuristique de nos analyses prcdentes. Nous risquerons aussi, dans
ce chapitre, quelques infrences sur lvolution des pratiques de don.
Le dernier chapitre ne se proccupe plus gure de la postrit de Mauss,
mais tente de prendre au srieux lune des thses centrales de l Essai sur le
don : celle selon laquelle le don serait universellement prsent chez les
humains. Cette thse est teste en deux temps. Il sagit dabord de savoir,
supposer que le don soit universel dans lespce humaine, si cet universel est
propre lhomme, ou si nous le partageons avec dautres espces animales.
Dans un second temps, on se demandera sil est, ou non, effectivement vrai que
tous les groupes humains pratiquent le don.
Ce trajet dans le concept de don et dans les pratiques affrentes passe par
ltude de socits trs parses dans le temps et lespace. Il opre aussi des va et
vient entre des temporalits trs diffrentes.
Dabord le temps de lhistoire de quelques ides scientifiques. Cette dure
correspond quelques gnrations de chercheurs. Il sagit de voir, sur cette
priode relativement brve, comment un hritage intellectuel se transmet, se met
en uvre, se critique et se modifie.
Une deuxime chelle de temporalit parcourue dans ce mmoire est celle
de la constitution progressive des entits politiques, des institutions
conomiques et des socits de lEurope occidentale. Elle stend de la chute de
lEmpire romain et du dbut de ce quil est convenu dappeler le Moyen Age,
jusqu lpoque contemporaine, celle des tats nations, des formes sociales et
des structures conomiques qui font le monde o nous vivons aujourdhui. Et le
devenir qui a produit ce monde actuel, nous tenterons de le montrer, est aussi,
pour partie, un devenir du don et des pratiques du don.
La troisime temporalit que la prsente tude examine est celle de
lvolution sociale proprement parler. A partir de quelques connaissances
notre disposition, grce lethnographie et larchologie, sur quelques-unes
des plus anciennes formes sociales ralises par les humains, savoir les
socits de chasseurs cueilleurs, la rflexion sur le don se voit continuellement
renvoye ltude de lvolution sociale sur la trs longue dure.
Mais les thses universalistes de Marcel Mauss impliquent encore la prise
en compte dune autre temporalit. Comme cela vient dtre suggr, une
recherche sur luniversalit, dans lespce humaine, de telle ou telle pratique,
- 12 -

implique ncessairement de se demander si cet universel se limite aux frontires,


sil y en a, de notre espce ; ou sil peut se trouver aussi en dautres rameaux de
larbre de vie. La question est de savoir si le don se diffrencie, ou non, des
transferts de ressources que lon peut observer dans le monde animal, et si lon
peut, ou non, naturaliser le don en lexpliquant par des processus
volutionnaires qui, cette fois, ne sont pas seulement dordre social et culturel,
mais aussi dordre naturel. Cette temporalit est la plus profonde parmi celles
quexplore la prsente tude. Elle est celle qui a donn lieu lmergence des
formes sociales non humaines et des transferts de ressources entre les tres
vivants.
Il nen demeure pas moins que faire un don est quelque chose de trs banal.
La plupart des dons que nous faisons rellement sont des vnements
minuscules, souvent oublis sitt que faits ou reus, mais ils font lordinaire des
jours et des motions qui les peuplent. Ils font aussi le quotidien du rapport aux
autres, et soi par la mdiation des autres. De ce point de vue, le don sinscrit
encore dans une autre temporalit : celle de lexistence ordinaire et de la vie
vcue, quclairent et vivifient ces menus riens que sont les dons.

Remerciements
Ici je vais sacrifier aux rites des remerciements. Ce sera trop longuement
peut-tre au got du lecteur mais il comprendra sans doute quavec un tel sujet
de recherche, je me sois fait un scrupule dexprimer mes nombreuses gratitudes
moins incompltement quun autre sy serait autoris.
A cet gard, il nest peut-tre pas inutile de rappeler quen les quelques
pages qui ouvrent son livre, aujourdhui trop peu lu, Marc Aurle a fait de
lnonciation de la gratitude, et de lnumration des noms auxquels elle
sadresse, une ascse ncessaire la philosophie vraie.
Pour la premire fois je me livre cet exercice. Mais en fait, cest bien
plutt une joie, mme une franche allgresse, de pouvoir dire, le travail fait,
celles et ceux qui pour diverses raisons, et de tant de faons diverses, ont
activement aid ce quil soit fait, que ce ne fut pas en vain et quune fois fini
son ouvrage, louvrier garde une pense pour ses conditions matrielles,
acadmiques, intellectuelles et affectives de travail, telles que quelques-unes et
quelques-uns les ont rendues tenables, vivables, et si souvent heureuses.
Seul, jai crit ce qui suit. Mais si cela est crit, cest grce

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Didier Deleule, mon directeur de recherches, sa patience, sa trs vaste


culture, ses conseils toujours prcieux, et son exceptionnelle disponibilit y
compris en des priodes qui ne sy prtaient pas du tout. Il faut souhaiter que les
tudiants puissent longtemps encore rencontrer dans les universits franaises de
tels professeurs. Connatre un tel homme et travailler avec lui a augment mon
plaisir dtre de vivre.
Danielle Leeman, la directrice de mon cole doctorale, sa confiance si
souvent renouvele, ses suggestions et son soutien constant, son nergie hors du
commun chaque jour mise au service de ses tudiants.
Alain Testart, parce que jai pniblement fait mienne une courte part de
son uvre, parce quil pense par concepts, et pour sa bienveillante amiti.
Max Kistler, tout ce que jai reu de lui comme explications relatives
la philosophie des sciences et de lesprit, et comme attention ce que je lui ai
soumis de mes rflexions.
Claude Benyayer, Muriel Chemla, Daniel Chabas, Patrick Chaltiel, Pascal
Thierry.
Cigale dArthuys, Edouard Guinet, Laurent Lvy, Edouard Machery,
Nestor Onanga, Franois Ppin, Franck Poupeau, qui mont offert beaucoup de
leur temps pour maider mettre au clair ma pense.
Caroline Baudinire et Franois-Xavier Dudouet, avec qui jai eu la
grande chance et la joie de pouvoir former ma rflexion.
Marc Silberstein, Patrick Silberstein et Patrick Le Trhondat. Leur
confiance a dcupl mes possibilits de penser, dagir et dcrire.
Isabelle Kalinowski, Valrie Lcrivain, Vanessa Nurock et Frdric
Lordon, qui ont port intrt mes tentatives, et mont judicieusement conseill.
Simon Perrier et Olivier Mon, avec qui je partage les joies et les alas de
ma profession, et de la rflexion mene ensemble depuis maintenant presque dix
ans.
Michel Amato, lami de tant dannes, Stphane Jean et Stphane
Mourad, qui mont donn et redonn confiance en plusieurs moments critiques.
Monique et Pierre Josse, qui mont offert dexceptionnelles conditions de
travail.
Alban Lefranc, Eliana Magnani, Thierry Discepolo, qui ont bien voulu
accueillir dans leurs publications quelques-unes de mes premires tentatives.
et grce bien dautres encore, dont je naurais pas d taire le nom ici.
Il est juste de mentionner Franois Fdier, dont lenseignement ma fait
dsirer ltude de la philosophie. Il fut le premier me parler de l Essai sur le
don , et me recommander la lecture de Marcel Mauss. Nos conversations,
dj anciennes, ont permis la formation de mon premier projet de recherche.
Linstitutrice, comme on la dsignait en ce temps-l, qui ma appris lire et
crire est Madame Raffali. Naturellement, sans elle, rien naurait exist de ce
- 14 -

qui suit. Et je citerai encore deux de mes anciens professeurs : en lettres, liane
Baudiffier, et Jean-Pierre Cohen en mathmatiques. Il mest tout autant
impossible doublier Francille Bluteau.
Que mes anciens lves, eux aussi, acceptent mes remerciements. Vous
mappreniez lorsque vous appreniez de moi, mais vous mappreniez bien plus
encore lorsque vous ne vouliez ou ne pouviez rien apprendre de moi.
Avec beaucoup dautres en de multiples lieux du monde, alors que je
prparais cette tude, jai eu dplorer la disparition de trois matres, qui auront
bien voulu prter attention aux premires bauches dun tudiant intimid, et qui
cependant mont puissamment encourag poursuivre mes recherches. Cest
pourquoi je forme le vu que, dans linterminable grisaille des chapitres qui
vont suivre, pourtant transparaisse un peu de la gnrosit de Pierre Bourdieu,
Germaine Dieterlein et Jean Rouch de leur enseignement et de leur exemple.
Et puisque ce dont on ne peut parler, on doit le taire, une numration seule
convient pour finir :
ma mre, Jeanne, mon pre, Jean-Pierre.
Raphal et Philippe.
Stphanie, Paola.
Baptiste et Rmi.
Sigrid, Lola, Eva.

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- 16 -

- 17 -

Chapitre premier. Don, histoire et politique chez


Marcel Mauss

Les pages qui suivent exposent un ensemble de rflexions concernant


l Essai sur le don . Elles visent dgager quelques uns des modes de
thorisation du don labors par Marcel Mauss.
Les premires pages de larticle de Mauss feront dabord lobjet dune
analyse strictement interne, prenant pour but la mise en lumire du contexte de
justification de la thorie maussienne. Le contexte de justification se dfinit,
partir de luvre de Hans Reichenbach 1, comme lensemble des principes
mthodiques, des matriaux empiriques et exprimentaux, des infrences et de
tout ce qui construit largumentation rationnelle permettant de tenir une thse
scientifique pour valide ou non. Le contexte de justification dune thorie est
notamment lucid par la critique interne du texte exposant la thorie. Dans le
cas de Marcel Mauss, il sagit de lensemble de l Essai sur le don .
Il a ds lors paru appropri dentreprendre une critique interne de l Essai
sur le don , dans lide que cette tude permettra de reprer les concepts
recteurs de la rflexion maussienne sur le don, didentifier leur contenu
smantique, et de mettre en lumire le rseau des thses principales de Mauss,
les relations logiques quelles entretiennent entre elles ainsi que leur rapport aux
donnes ethnographiques, historiques et linguistiques qui les tayent.
Comme cela sera montr plus loin, cette mise en lumire des bases
conceptuelles et de larchitecture logique de l Essai sur le don requiert en fin
de compte la prise en charge du contexte de dcouverte et du contexte
dlaboration de l Essai sur le don . Dans lpistmologie de Hans
Reichenbach, le contexte de dcouverte soppose conceptuellement au contexte
de justification, puisque la locution contexte de dcouverte connote
lensemble de la situation psychologique, sociale, conomique, culturelle et
politique qui conditionne en quelque sorte de lextrieur la dcouverte
scientifique effectue par un chercheur. En loccurrence, pour l Essai sur le
don , le contexte de dcouverte est celui de lEurope du dbut des annes 1920
cest--dire au sortir de la premire guerre mondiale.
Nous appellerons contexte dlaboration une partie du contexte de
dcouverte : lensemble des travaux que le chercheur mne simultanment dans
la priode de la dcouverte, ou dans la priode qui la prcde. Dans le cas de
Mauss, il sagit non seulement des recherches quil poursuit avec ses
collaborateurs de lAnne sociologique, comme Henri Hubert, Charles Andler
1

Reichenbach 1938 ; Reichenbach 1947 : 2.

- 18 -

ou Georges Davy, mais aussi les trs nombreux articles o il analyse les
phnomnes conomiques et politiques de lEurope des annes 1920-1925. Ces
textes sont accessibles au public depuis 1997, grce au travail ddition effectu
par Marcel Fournier sur les crits politiques 2 de Marcel Mauss.
Selon Hans Reichenbach, seul le contexte de justification est laffaire de
lpistmologie. Ltude du contexte de dcouverte choit au psychologue et
lhistorien. Toutefois, dans le dbat qui a suivi la publication de ces thses de
Reichenbach, on a fait valoir que la distinction de ces deux contextes avait
quelque chose dartificiel. Par exemple, les modalits dadministration de la
preuve dans un texte scientifique paraissent, par excellence, relever de ltude
du contexte de justification. Mais la faon dont les scientifiques des diverses
poques ont cru devoir fonder leurs thses est elle-mme fortement dtermine
par les conceptions en cours, dans le milieu scientifique de lpoque o furent
conues les thories en cause, de ce que cest quun argument, une preuve, un
raisonnement concluant, etc. En dautres termes, ne pas prendre en compte le
contexte de dcouverte risque dempcher lpistmologue de comprendre la
logique interne du discours quil tudie, et de surcrot de lui interdire dy
percevoir dventuelles innovations de mthode concernant la justification des
noncs thoriques. A cet gard, lpistmologue doit plus ou moins se faire
aussi historien de la science. Dans son Vocabulaire technique et analytique de
lpistmologie, Robert Nadeau ressaisit en les termes suivants cette sorte
dobjections que lon peut faire la distinction du contexte de justification
davec le contexte de dcouverte :
[] la science thorique se ralise lintrieur dune
conception globale du monde (Weltanschauung) qui dtermine pour
une bonne part quels problmes mritent lattention des
scientifiques, quelles normes doivent rpondre les solutions
ventuelles ces problmes, quel type de langage permettra de
formuler adquatement problmes et solutions, modelant de la sorte
lapprhension scientifique du monde ou de la ralit, etc. Dans la
mesure o les thories scientifiques, par exemple, sont interprtes
la lumire dune certaine conception du monde, il parat
ncessaire de comprendre cette dernire si lon veut comprendre les
thories qui lui sont associes. En ce sens, la philosophie des
sciences doit sintresser lhistoire des sciences, de mme quaux
facteurs sociologiques qui exercent, ou ont exerc, une influence
sur le dveloppement, larticulation, lutilisation, lacceptation ou le

Mauss 1997.

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rejet des diverses conceptions du monde sous-jacentes lactivit


scientifique prsente et passe. 3
De ces remarques de Robert Nadeau, nous tirerons, pour ltude qui va
suivre, le principe de mthode suivant. Examinant luvre de Mauss, nous
tenterons premirement den apprhender de lintrieur le contenu scientifique :
larchitecture logico-conceptuelle et les modalits dargumentation, et ce sera le
moment de lanalyse du contexte de justification. Nous nous pencherons
deuximement sur le contexte de dcouverte, aux fins dy collecter toutes les
informations qui nous paratront pertinentes, relativement notre sujet dtude :
le don et la conception que sen fit Marcel Mauss. Celles-ci nous reconduiront
troisimement au contenu mme de l Essai sur le don , et nous permettront
peut-tre dy mieux dceler en quoi lpoque, la Weltanschauung et les
proccupations extra scientifiques de Mauss ont retenti sur les thmes et thses
de son ouvrage et, corrlativement, den cerner plus prcisment loriginalit
et les apports nouveaux.
Dans cette tude, le contexte de dcouverte sera principalement abord
travers le contexte dlaboration, et plus prcisment partir des crits
politiques de Marcel Mauss. Cette dcision se justifie par le fait que plusieurs
commentaires, notamment ceux de Bruno Karsenti 4 et Camille Tarot 5, ont dj
fourni des analyses dtailles des aspects scientifiques des contextes de
dcouverte et dlaboration de l Essai sur le don . Au contraire, la pense
politique de Mauss a t confronte de faon moins systmatique ses
recherches scientifiques.

Plan de l Essai sur le don


L Essai sur le don se compose dune introduction et de quatre
chapitres, dont le dernier est conclusif.
Lintroduction 6 comporte une Epigraphe , une exposition du
Programme et de la Mthode suivie , ainsi quune dfinition de la notion
de prestation sociale totale.
Le chapitre premier 7 tudie les systmes de dons en Polynsie ; dabord
Samoa (I) puis chez les Maori (II), passage clbre o Marcel Mauss analyse la
3

Nadeau 1999 : 108. Sur les difficults que pose la distinction du contexte de justification davec le contexte de
dcouverte, et sur la ncessit pour la philosophie des sciences den maintenir cependant la possibilit de
principe, voir Bouveresse & Rosat 1998 : 200-201.
4
Karsenti 1997 : 305- 447 ; Karsenti 1994 : 16-51, 94-128.
5
Tarot 1999 : 595-663.
6
Mauss 1968a [1925a] : 145-153.
7
Mauss 1968a [1925a] : 154-171.

- 20 -

notion de hau, l esprit dans la chose donne, partir des propos tenus
Eldson Best par Tamati Ranapiri. Puis lauteur dgage les fameuses trois
obligations de donner, de recevoir et de rendre (III), avant de faire une
Remarque sur le prsent fait aux dieux ainsi que sur laumne (IV).
Le deuxime chapitre examine les rgles de gnrosit chez les
Andamans 8 (I) puis se livre une interprtation minutieuse du systme du kula
dans les les Trobriand (II), tel quil fut dcrit par Malinowski 9, avant de
poursuivre par quelques considrations sur dautres socits mlansiennes 10.
Ensuite intervient la clbre analyse du potlatch 11, notamment chez les
Kwakiutl, sur la base principale des donnes fournies par Franz Boas, ce qui
permet un retour sur les trois obligations prcdemment dgages et sur la
notion de force des choses , avant de parvenir une mditation sur la
monnaie de renomme .
Au troisime chapitre, Mauss semploie relire les textes romains anciens
12
(I) , puis hindous (II) 13, ainsi qu reconsidrer le vocabulaire de lchange
dans les anciennes socits germaniques (III), avant de sintresser brivement
aux Celtes et la Chine 14 ; tout ce travail se faisant la lumire de ce qui a t
pralablement tudi dans le cas des socits polynsiennes, mlansiennes et
amrindiennes. Le quatrime et dernier chapitre est une conclusion, que Marcel
Mauss divise en (I) : conclusions de morale ; (II) : conclusions de sociologie
conomique et dconomie politique ; (III) : conclusions de sociologie gnrale
et de morale 15. Cette conclusion tente dexaminer la concordance des donnes
exposes avec les faits conomiques et sociaux contemporains. Enfin, par un
passage de lordre des faits archaques et primitifs lordre du droit
contemporain, Mauss dgage de son tude les principes dune rforme du droit
franais en matire de redistribution des richesses et de solidarit sociale 16.

Le pome des dons


L Essai sur le don souvre par la longue citation dun ancien pome de
lEdda scandinave, lHavaml, titre dpigraphe. Il est comment par Marcel
Mauss en note, qui propose, pour les passages les plus obscurs, quelques
lments dinterprtation. La strophe 39 du pome est la premire cite.
8

Mauss 1968a [1925a] : 172-173.


Mauss 1968a [1925a] : 174-191.
10
Mauss 1968a [1925a] : 191- 194.
11
Mauss 1968a [1925a] : 194-227.
12
Mauss 1968a [1925a] : 229-240.
13
Mauss 1968a [1925a] : 240-250.
14
Mauss 1968a [1925a] : 250-257.
15
Mauss 1968a [1925a] : 258-279.
16
Sur la notion d archaque dans l Essai sur le don et la mthode archologique de Marcel Mauss, voir
les analyses de Bruno Karsenti 1997 : 308-311.
9

- 21 -

Laccent y est mis sur les principes censs rgir lhospitalit et laccueil des
visiteurs :
Je nai jamais trouv dhomme si gnreux
et si large nourrir ses htes
que recevoir ne fut pas reu
ni dhomme si (ladjectif manque)
de son bien
que recevoir en retour lui ft dsagrable. 17
Dans sa note, Mauss propose de remplacer ladjectif manquant au vers 4
par un mot qui veut dire libral, dpensier 18. Puis il expose une dualit
dinterprtations possibles du vers 3, en citant le traducteur du pome, Maurice
Cahen, avant de prsenter la sienne propre. Maurice Cahen crit Mauss :
Lexpression [ recevoir ne ft pas reu ] est ambigu, [] les
uns comprennent : que recevoir ne lui fut pas agrable , les
autres interprtent que recevoir un cadeau ne comportt pas
lobligation de le rendre . Je penche naturellement pour la
seconde interprtation. 19
Quant Mauss, sa proposition est la suivante. Il propose de considrer
lexpression nigmatique du vers 3 comme un vieux centon ou un proverbe,
intgr la strophe (dont la fonction serait ds lors de commenter, de clarifier et
dexpliquer cette sentence) signifiant quelque chose comme recevoir est
reu .
Ceci admis, le vers ferait allusion cet tat desprit dans lequel
sont le visiteur et le visit. Chacun est suppos offrir son
hospitalit ou ses prsents comme sils devaient ne jamais lui tre
rendus. Cependant chacun accepte tout de mme les prsents du
visiteur ou les contre-prestations de lhte, parce quils sont des
biens et aussi un moyen de fortifier le contrat, dont ils sont partie
intgrante. 20

17

Mauss 1968a [1925a] : 145.


Mauss 1968a [1925a] : 145n.
19
Cit dans Mauss 1968a [1925a] : 145n.
20
Mauss 1968a [1925a] : 145n.
18

- 22 -

Ces commentaires et ces difficults dinterprtation contiennent par euxmmes, ds la premire page de lessai, un certain nombre de difficults
conceptuelles qui parcourent non seulement toute la suite du texte de Mauss,
mais aussi une bonne part des problmes qui conditionnrent la rception et
linterprtation de l Essai sur le don .
La premire interprtation nonce par Maurice Cahen explique le vers
obscur par le plaisir dun donateur gnreux, devenu lui-mme donataire de
prsents, de sorte que ces mmes prsents compensent quelque degr les
prsents quil a lui-mme prodigus. La strophe signifierait alors : aucun homme
nest gnreux et dispendieux de son bien au point quil nprouverait pas de
plaisir recevoir des cadeaux de la part de ceux qui il a fait des cadeaux.
La deuxime interprtation nonce par Maurice Cahen, et qui a la
prfrence de celui-ci, est trs diffrente. Car elle implique un engagement de la
part du donataire, qui, recevant un cadeau, doit savoir quil sengage donner en
retour celui qui lui a donn. Cest ce quentrane la mention dune
obligation dans la formule explicitant cette deuxime interprtation. Quant
la nature de cet engagement, et les formes que peuvent revtir la mise en uvre
de cette obligation, notamment lorsquelle nest pas respecte, les propos de
Maurice Cahen tels quils sont restitus par Mauss ne les indiquent pas.
Linterprtation de Mauss implique, quant elle, une double duplicit des
acteurs mis en scne dans la strophe. Censs faire comme si leurs prestations ou
cadeaux devaient tre sans retour, ils nen seraient pas moins disposs recevoir
prestations ou cadeaux en retour premire duplicit et cela pour deux raisons
deuxime duplicit : premirement en fonction dun intrt conomique (ces
prsents en retour sont des biens ), deuximement en fonction dun intrt
social favoriser la perptuation de la relation ( fortifier le contrat ). On
reconnat l lenjeu de ce que lon appelle souvent le lien social.
Le terme de contrat , employ par Mauss pour dsigner cette relation, est
trs connot. Ce terme, en franais, relve dun registre juridique, et suppose un
consentement libre et mutuel, explicite et clair quant aux consquences
ultrieures de ce consentement et des engagements pris en cette occasion. Il
suppose galement la possibilit de recouvrir ce qui est d selon les termes du
contrat, au cas o lun des contractants faillirait ses obligations ainsi librement
contractes 21.
Linterprtation de Mauss est donc plus proche de la seconde que de la
premire des deux interprtations proposes par Cahen. Mais, alors que Cahen
mentionne une obligation en gnral, sans autre prcision, Mauss tend faire
de cette dernire une obligation contractuelle. Le creusement par rapport la
premire interprtation possible mentionne par Cahen est de ce fait accru. Car
celle-ci implique simplement le dsir de faire plaisir, dtre agrable : en
somme, elle voit dans cette strophe lnonciation de ce que sont les bonnes
21

Sur les rapports des notions de don et de contrat chez Georges Davy et Marcel Mauss, voir Karsenti 1997 :
328-329 ; ainsi que Marcel Hnaff 2002 : 450-452.

- 23 -

manires, la politesse, la dlicatesse du visiteur lgard de qui les reoit. Dans


linterprtation suggre par Mauss, on passe de ce registre dune morale des
bonnes convenances et de la convivialit un autre, proprement juridique, que
Mauss gnralise aux autres strophes cites du mme pome.
La structure de toutes est la mme, curieuse et claire. Dans
chacune un centon juridique forme centre : que recevoir ne soit
pas reu (39), ceux qui se rendent les cadeaux sont amis
(41), rendre cadeaux pour cadeaux (42), il faut mler ton
me la sienne et changer les cadeaux (44), lavare a
toujours peur des cadeaux (48), un cadeau donn attend
toujours un cadeau en retour (145), etc. Cest une vritable
collection de dictons. Ce proverbe ou rgle est entour dun
commentaire qui le dveloppe. Nous avons donc affaire ici non
seulement une trs ancienne forme de droit, mais mme une
trs ancienne forme de littrature. 22
Linterprtation fournie par Marcel Mauss suppose donc une htrognit
interne de la strophe. Celle-ci contiendrait un lment ancien, le proverbe,
envelopp dans un lment textuel nouveau, ayant pour vocation dactualiser la
comprhension du proverbe en une sorte dexgse de celui-ci, des fins
probablement pdagogiques ou didactiques. Ce texte aurait ds lors un contenu
proprement normatif et prescriptif, ractualisant une ancienne norme pour la
maintenir dans les pratiques sociales et ainsi la perptuer.
Dans ce dbat entre les interprtations possibles, la question est en somme
de savoir si le pome contient simplement lnonciation dune morale, et de
simples recommandations concernant les intrts mutuels bien compris des
donateur et donataire ; ou bien si le texte a une porte proprement juridique. Or
Mauss tend visiblement privilgier linterprtation juridique sur
linterprtation simplement morale (comme lattestent les expressions centon
juridique , rgle , ancienne forme de droit ).

La fiction des dons


Ce choix interprtatif prpare les premiers noncs du Programme de l
Essai sur le don , plac juste aprs l pigraphe , qui reprennent les
thmatiques de lobligation et du contrat :

22

Mauss 1968a [1925a] : 145-146n. Les chiffres entre parenthses indiquent les numros des strophes, cites
dans lpigraphe, auxquelles renvoie Mauss.

- 24 -

On voit le sujet. Dans la civilisation scandinave et dans bon


nombre dautres, les changes et les contrats se font sous forme de
cadeaux, en thorie volontaires, en ralit obligatoirement faits et
rendus. 23
Ces noncs reprennent donc le thme de la duplicit, si ce nest des
partenaires, du moins de la rgle sociale : posant le principe dune libert de
consentement des acteurs, elle contiendrait en fait une obligation, non seulement
de donner en retour aprs avoir reu (comme le suggrait la seconde
interprtation indique par Cahen et dveloppe par un Mauss), mais aussi de
donner (comme lindique lexpression obligatoirement faits ). Il faut relever
que cette ide dune obligation de donner, et non seulement de rendre,
napparaissait pas explicitement dans le commentaire de lHavaml.
Il y a cependant une importante difficult associer la notion de contrat
cette ide dune fiction de libre volont cachant une double obligation : celle de
fournir une prestation ou un bien en contrepartie de ce que lon a reu, dune
part, mais aussi, dautre part, obligation dentrer dans la relation en faisant des
cadeaux. On comprend bien que, sil y a obligation de rendre, Mauss soit fond
parler dchange. Mais sil y a de surcrot obligation de donner (obligation par
consquent dentrer dans lchange), on comprend moins quun tel change soit
pens dans les termes dun contrat.
Il semble en effet que soit indissociable de notre notion de contrat lide
dun libre consentement des parties contractantes, de sorte quil ny a contrat
quen cas de consentement explicite, qui peut tre refus. Ces considrations ont
pour corrlat que, si obligation de donner il y a, celle-ci ne saurait tre
considre comme simple obligation contractuelle au sens o nous lentendons.
Car lobligation contractuelle dcoule, daprs nos conceptions modernes, du
libre consentement des parties contractantes. Tandis que sil y a obligation
entrer dans lchange, le rapport entre les deux partenaires ne parat pas,
toujours daprs nos conceptions modernes, pouvoir tre qualifi de contractuel.
On peut, en somme, douter du fait que le lexique du contrat soit le plus adquat
pour qualifier des prestations qui doivent obligatoirement tre effectus, que le
prestataire soit consentant ou non les faire.
Les difficults qui dcoulent de ces premires pages de l Essai sur le
don sont donc nombreuses. Elles concernent notamment les modalits de
catgorisation des faits sociaux dits archaques ou primitifs partir de nos
propres concepts. Plus prcisment, la question centrale semble tre de savoir
quelles sont la nature et la porte de lobligation, ou des obligations, dont il
sagit. Lobligation est-elle contractuelle, ou non ? Porte-t-elle, ou non, sur les

23

Mauss 1968a [1925a] : 147.

- 25 -

prestations fournir en retour celui dont on a reu, ou incluent-elles de surcrot


le simple fait dentrer dans une relation de rciprocit des prestations ?
Marcel Mauss prsente son essai comme un fragment dtudes plus
vastes portant sur deux types dobjets : dune part, le rgime du droit
contractuel et, dautre part, le systme des prestations conomiques entre les
diverses sections ou sous-groupes dont se composent les socits dites
primitives ou archaques 24. La notion de phnomne social total est alors
introduite pour dsigner le fait que, dans les faits sociaux qui vont tre examins
par la suite du texte, plusieurs sortes dinstitutions sexpriment la fois :
religieuses, juridiques et morales et celles-ci politiques et familiales en
mme temps ; conomiques et celles-ci supposent des formes particulires de
la production et de la consommation, ou plutt de la prestation et de la
distribution ; sans compter les phnomnes esthtiques auxquels aboutissent ces
faits et les phnomnes morphologiques que manifestent ces institutions 25.
Toutefois, Mauss dclare vouloir restreindre son champ dinvestigation
un seul des aspects multiples des phnomnes sociaux totaux :
[] le caractre volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre
et gratuit, et cependant contraint et intress de ces prestations.
Elles ont revtu presque toujours la forme du prsent, du cadeau
offert gnreusement mme quand, dans ce geste qui accompagne
la transaction, il ny a que fiction, formalisme et mensonge social,
et quand il y a, au fond, obligation et intrt conomique. 26
Ces propos explicitent les problmes induits par lide de duplicit, dj
mentionne, tout en y ajoutant dautres notions. Lide de contrainte fait ici sa
premire occurrence dans le texte de Mauss. Elle parat renforcer ou prciser
lide dobligation. Les notions de gnrosit, libert et gratuit sont associes
ensemble, du ct de lapparence, de la fiction , du formalisme et du
mensonge social ; tandis que la ralit ainsi recouverte relverait, au
fond , de lobligation, de la contrainte et de l intrt conomique . Ces
associations et ces oppositions inaugurales rgissent, pour une bonne part, la
suite du texte de Mauss. Il convient donc de les examiner de prs.
En effet, dans cette opposition du fond lapparence, tout ne va pas de soi.
On comprend bien que volont et libert puissent sopposer lobligation et la
contrainte, et, tout aussi bien, que gratuit et gnrosit puissent sopposer
lintrt conomique. Mais la faon dont une prestation pourrait la fois tre
contrainte et intresse nest pas vidente ; de mme, il ne va pas de soi que la
24

Mauss1968a [1925a] : 147.


Mauss 1968a [1925a] : 147.
26
Mauss 1968a [1925a] : 147.
25

- 26 -

libert ne soit que fiction et apparence, sil savre quau fond lagent est motiv
par son intrt conomique. En effet, contrainte et intrt ne sont compatibles
lintrieur dune mme transaction que dans les situations suivantes :
(i) Premirement, sil savre que lintrt conomique a une force
contraignante sur les choix et actions des acteurs, de sorte que leur libert ne
serait quapparente, et la gnrosit impossible ou trs hautement improbable.
En interprtant ainsi le terme de contrainte , comme dtermination
intrapsychique, consciente ou non, de laction des acteurs par leur intrt
conomique goste, on aurait alors affaire des acteurs dpourvus de libert, et
incapables de gnrosit et gratuit, parce que toujours conditionns par un
intrt conomique goste, que celui-ci soit ou non conscient. Mais dans un cas
de ce genre cest--dire si les intrts conomiques des acteurs dterminent
leurs choix et leurs actions en dpit des apparences (celles-ci pouvant laisser
croire, tort, que les acteurs peuvent commettre des actes gnreux, et ainsi
saffranchir de la dtermination de leurs actions par leurs intrts) ce que lon
comprend mal, cest lassociation entre la contrainte et lobligation. Car si les
acteurs ne peuvent pas saffranchir de leurs intrts conomiques gostes dans
leurs actions, ceux-l exerant une dtermination intrapsychique contraignante
sur celles-ci, on voit mal pourquoi il y aurait obligation suivre son intrt
conomique de mme que lon ne pourrait voir la raison dtre dune
obligation de respecter la loi de la gravitation universelle lorsque lon tombe.
(ii) Ainsi peut se dgager une deuxime manire de comprendre les lignes
de Mauss ci-dessus cites. Il ne peut y avoir darticulation entre lobligation et la
contrainte quen rinterprtant ce dernier terme comme contrainte sociale, par
exemple la contrainte par corps. Et il ne peut y avoir dobligation suivre son
intrt conomique que si les acteurs ne sont pas disposs par eux-mmes le
faire, et quil faille en quelque sorte redresser ou corriger, par lobligation, une
spontanit orientant par elle-mme laction vers la dpense gnreuse.
(iii) Une troisime comprhension possible de ce systme dassociation et
dopposition esquiss par Mauss en ces lignes est la suivante. Il peut savrer
que ce ne sont pas les mmes faits sociaux qui prsentent une opposition, les
uns, entre une libert dapparence et un fond constitu par une obligation peine
de contrainte, et, les autres, entre une gnrosit dapparence et un fond
constitu par un intrt conomique. Il faudrait alors identifier quels faits
sociaux relvent de la premire catgorie, et quels faits sociaux relvent de la
seconde catgorie.
(iv) Une quatrime faon de comprendre ces lignes de Mauss est de
supposer que les partenaires en prsence dans une mme relation ne sont pas
mus par les mmes dterminations ou motivations : les uns, auxquels la relation
- 27 -

ne serait pas conomiquement profitable, tant assujettis une obligation peine


de contrainte ; les autres trouvant au contraire dans cette relation la satisfaction
de leurs intrts conomiques. Il faudrait alors, dans de telles relations sociales,
faire la part de ce qui relve de la production et de la reproduction de rapports
dingalit, voire de domination, politique ou conomique.
Quelles que soient les solutions apportes ces problmes affrents
larticulation de lobligation et de la contrainte, dune part, et de lintrt
conomique, dautre part, il semble que le schme recteur de ces considrations
inaugurales de lessai de Mauss se caractrise par une opposition, voire une
contrarit, entre, dune part, des apparences mises en scne de faon explicite
dans le rapport social, et, dautre part, une vrit de ce rapport, qui en serait
lenvers dni et occult par ces mmes apparences.

La force de la rgle
Mais Mauss, juste aprs le passage prcdemment cit, circonscrit plus
prcisment le champ dinvestigation qui sera celui de son essai. De tous les
principes qui dterminent ce type de rapports sociaux et conomiques, un seul
sera tudi sous tous ses aspects :
Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les socits de
type arrir ou archaque, fait que le prsent reu est
obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qui
fait que le donataire la rend ? 27
Il faut souligner lambigut du verbe rendre dans ces lignes. Ce terme
est en effet synonyme, dans nombre de ses usages, de restituer . Si lon
entend ainsi ce terme dans un tel contexte, on peut tre amen comprendre que
le donataire restituerait la chose mme dont on lui a fait prsent. Or, si tel tait le
cas, lobligation de rendre dont parle Mauss interdirait de considrer le prsent
comme un prsent, mais bien plutt comme un prt : si lon a lobligation de
restituer la chose mme que lon a reue, le transfert ntait pas un don, mais un
prt.
Il faut manifestement, et toute la suite du texte de Mauss va dans ce sens,
entendre le verbe rendre autrement. Dans lobligation de rendre le prsent
reu dont il est ici question, il ne sagit pas, contrairement ce quinduirait une
lecture littrale de ces lignes, de rendre la chose mme qui a t transfre.
Mais, bien plutt, cette obligation est comprendre comme celle, pour le
27

Mauss 1968a [1925a] : 148. Italiques de Marcel Mauss.

- 28 -

donataire, de transfrer au donateur initial une autre chose que celle quil a
reue 28, mais de mme valeur, ou approximativement de mme valeur, que celle
quil a reue. Une bonne part de la suite de l Essai sur le don est consacre
cette question de lquivalence, et de faon plus gnrale, aux diverses faons,
socialement constitues, de mesurer la valeur des choses en circulation dans les
socits humaines. De surcrot, le mot rendre nimplique pas que ce soit au
moment mme ou le donataire reoit quil doit fournir quelque chose au
donateur. Il est possible que ce rendre saccomplisse de faon diffre, dans
une temporalit autre la simple immdiatet.
Rendre ne doit donc pas tre compris comme une restitution, mais
plutt selon la signification dcelable dans une expression telle que rendre une
invitation . Il sagit en somme dune prestation telle que, si A a transfr
quelque chose B, B a lobligation de transfrer A quelque chose de mme
valeur, ou de plus de valeur, que ce quil a reu de A. Et un tel rapport peut tre
approximativement dcrit, lorsquil se ralise, en disant que B a rendu son
prsent A. Cest vraisemblablement aussi en ce sens quil faut comprendre le
titre de lintroduction de l Essai sur le don : Introduction. Du don, et en
particulier de lobligation rendre les prsents 29.
Lambigut du verbe rendre , si proche de restituer , ce qui peut
induire le contresens explicit ci-dessus, explique sans doute la varit des
autres expressions employes par Mauss pour dsigner ce transfert en retour. Il
sera notamment question, tout au long de l Essai sur le don , de donner en
retour , de contre-don , de dons rciproques , ainsi que d change de
cadeaux .
Toutefois, il faut relever que ces difficults ne sont pas simplement dordre
lexical. Si linterprtation ci-dessus propose de ces lignes de Mauss est exacte,
et si lon ne peut viter le contresens sur lobligation de rendre mentionne par
Mauss quen supposant quelle signifie que, si A a transfr quelque chose B,
B a lobligation de transfrer A quelque chose de mme valeur que ce quil a
reu de A, alors la prestation de B vers A remplit lobligation de fournir une
contrepartie A. Mais le problme est alors de savoir sil peut y avoir un
prsent ou un cadeau, au sens o nous entendons ces termes dans le langage
courant, si le fait de le recevoir a pour corrlat lobligation de fournir une
contrepartie celui dont on la reu. Dans les cas o recevoir une prestation
implique lobligation de fournir une contrepartie au prestataire, la langue
franaise courante parle, bien plutt, dun change. Le cadeau nest pas cadeau,
ni le prsent prsent, selon les acceptions courantes de ces termes dans la langue
franaise, si son appropriation par le rcipiendaire est conditionne la
prestation dune contrepartie.

28

Ce raisonnement est valable a fortiori dans le cas dune obligation de retour avec augmentation, comme dans
le prt intrt.
29
Mauss 1968a [1925a] : 145.

- 29 -

En somme, linterprte parat ici prcipit de Charybde en Scylla. Car la


lecture permettant dviter le contresens qui ferait basculer le don vers le prt ne
scarte de cette difficult que pour en rencontrer une autre : le prsent dont
parle Mauss est-il vritablement un prsent, ou bien, dtre ainsi associ une
obligation de retourner au donateur une contrepartie de mme valeur, ou de plus
de valeur, savre-t-il en ralit ntre pas un prsent, mais partie dun change ?
On peut envisager diverses manires de surmonter cette difficult. La
premire serait de considrer que les termes de notre langue ne peuvent saisir
que trs approximativement les ralits des rapports conomiques et sociaux des
socits de type arrir ou archaque (pour reprendre les termes de Mauss). Il
faudrait donc, dans cette perspective, nous apprter rviser compltement les
contenus smantiques que nous donnons aux termes par lesquels nous dsignons
les transferts et les cessions de biens ou services. Il faudrait admettre le fait que
la langue des sciences sociales, spcialement quand elles visent rendre raison
des socits autres, nest quen apparence la langue courante. Car, reprenant les
termes de celle-ci, les sciences sociales seraient ncessairement amenes, en
raison de lobjet quelles examinent, leur confrer dautres significations que
celles auxquelles nous sommes accoutums par leur usage dans des contextes
sociaux tout diffrents de ceux que lethnologie ou lhistoire ancienne tudient.
La tche de lanthropologue serait alors indissociable dun travail
dinterprtation, ou de traduction. Leffort de prciser le signifi des termes
employs pour dcrire nos phnomnes sociaux constituerait, cet gard,
lindispensable pralable pour dcrire aussi adquatement que possible, par ces
termes, des phnomnes sociaux trangers cette langue et aux contextes
historiques o elle est gnralement employe 30.
Mais, ces remarques, il est possible dopposer lobjection suivante. Nous
avons notre disposition, dans la langue franaise, un terme qui dcrit trs
adquatement le cas o, si A a transfr quelque chose B, B a lobligation de
transfrer A quelque chose de mme valeur que ce quil a reu de A (cas o,
pour reprendre les termes de Mauss dans le passage ci-dessus cit, la chose
reue doit tre obligatoirement rendue). En effet, le mot change , dans sa
signification la plus courante, nous sert dsigner des cas de ce genre, o la
cession dun bien ne se fait qu condition dune contrepartie quivalente. Ds
lors, si nous avons un mot dans notre langue franaise courante dont la
signification est pertinente pour dsigner le rapport social quil sagit dtudier
dans les socits autres, pourquoi employer dautres mots, et parler, comme le
fait Mauss, de prsent alors que ce dernier terme a, dans la langue franaise
courante, une signification qui parat incompatible avec celle du terme qui parat
le plus adquatement dsigner ce quil sagit dtudier ? Car lorsque nous
parlons de prsent , en franais, nous entendons par l la cession dun bien
30

Ces rapports de lanthropologie avec les activits dinterprter et de traduire font lobjet du deuxime chapitre
du livre de Dan Sperber, La Contagion des ides (1996 : 49-78).

- 30 -

telle que le fait de recevoir ce bien nentrane pas lobligation de fournir une
contrepartie.
Cette solution, consistant considrer que les mots employs par Mauss
dans ce passage ne sont pas exactement les mots du langage courant, en tant que
ceux-ci sont porteurs dun sens scientifique qui les loigne de leur sens usuel, ne
savre donc pas pleinement satisfaisante. Il est toutefois une autre solution
possible ce problme. On peut en effet penser que, dans ces lignes, Marcel
Mauss parle deux langues la fois : les mots de la socit et de lapparence,
dune part, ceux de la science et de la ralit quelle met au jour, dautre part, se
trouvant combins dans ce passage. De ce point de vue, lorsque Mauss parle de
prsent , il emploie le vocabulaire et le rgime de discours par lesquels les
socits tudies dsignent ce quelles font lors de ces prestations quil faut
expliquer. Mais lorsque Mauss met en avant lide dune obligation de rendre, il
parle alors de cette ralit que le lexique mme du don a pour fonction de
dissimuler par le moyen de la fiction et du mensonge social de la libert
et de la gnrosit ; ralit quau contraire le sociologue a prcisment pour
tche de mettre en lumire.
On pourrait galement comprendre de cette faon le titre complet de lessai
de Mauss : Essai sur le don. Forme et raison de lchange dans les socits
archaques .
Dans ce titre, le mot don constituerait un emprunt au lexique des acteurs
parlant de leurs propres actions ; tandis que le mot change relverait dune
science qui, ayant tir au jour la forme et la raison des prestations
trompeusement dcrites par les acteurs de celles-ci dans le vocabulaire du don,
pourrait asserter que le terme de don est en vrit un leurre, une fiction ,
et que ces prestations sont, au fond , de lordre de lchange, et non pas du
don.
La mme grille interprtative pourrait galement sappliquer au titre de
lIntroduction : Du Don, en particulier de lobligation rendre les prsents .
Dans ce titre, don et prsent seraient des mots repris de la fiction
sociale ; tandis que celui d obligation attesterait que le dmontage impie de
la fiction est dj entam par le sociologue.
On le voit, cette dernire interprtation a le mrite de mettre en cohrence
la forme dcriture de Mauss, qui peut paratre au lecteur comme charge
dambigut ce stade introductif du texte, avec ce quil dit lui-mme de son
objet et de sa duplicit intrinsque. De surcrot, elle rend raison non seulement
de ces quelques lignes (certes cruciales, comme le montre Mauss lui-mme en
les plaant en italiques dans son texte), mais galement du titre de son essai et
du titre de lintroduction celui-ci. Ces remarques sur le double lexique
employ par lauteur valent sans doute pour beaucoup dautres passages du texte
de Mauss. Vraisemblablement, il ne peut y avoir de lecture satisfaisante de
l Essai sur le don sans une vigilante prise en compte de ce va-et-vient
constant, dans le discours de Mauss, et parfois au sein mme dune seule
- 31 -

proposition, entre les mots de la fiction sociale et ceux de la science


sociologique.
Cependant, dautres difficults persistent la lecture de ces deux phrases
par lesquelles Mauss prsente la ligne directrice de son questionnement. En
effet, la premire de ces deux phrases incite chercher une rgle de droit et
dintrt pour expliquer lobligation de rendre les prsents ; tandis que
la seconde suppose que lexplication de cette obligation nest pas de lordre
dune rgle, mais consiste en une force qui serait en quelque sorte incorpore
dans la chose donne. Cette dualit de la rgle et de la force induit par ellemme, comme cela sera montr plus loin, des interrogations et des recherches
apparemment divergentes. Mais cette dualit en contient une autre, quil faut
examiner dabord : la rgle qui fournirait lexplication serait la fois de
lordre du droit et de l intrt . Or, la combinaison de ces deux
dterminations de la rgle ne va pas sans poser plusieurs problmes.
(i) Premirement, parce quen parlant dune rgle de droit, Mauss semble
avoir franchi le pas sparant la sphre de lthique de celle du juridique. Il a dj
t montr plus haut que cest sur cette distinction quachoppaient prcisment
les deux interprtations concurrentes, mentionnes par Maurice Cahen, de la
strophe 39 de lHavaml. Par consquent, parlant de rgle de droit, et non de
rgle morale, pour expliquer lobligation de rendre, Mauss renforce lorientation
juridique, ou juridisante, de sa recherche, et induit du mme coup une acception
particulirement forte de cette mme obligation. Est en effet carte lide que
cette obligation serait dordre simplement moral, touchant aux bonnes
convenances, au conformisme ou la politesse ; a fortiori se trouve exclue la
thse selon laquelle le rendre constituerait un acte gratuit et dsintress, ou
de simple gratitude ; en revanche, est mise en avant lide que lobligation est
dordre juridique ce qui expliquerait lapparition, quelques lignes auparavant,
de la notion de contrainte, si du moins le lecteur de Mauss admet lide,
gnralement rpandue dans les socits contemporaines, que lune des
caractristiques dcisives de lobligation juridique, la diffrence de
lobligation simplement morale, consiste en la possibilit dun recours la
contrainte afin quelle soit excute.
(ii) Un deuxime problme, contenu dans cette conjonction du droit et de
lintrt associs la notion de rgle, consiste en le fait quune rgle de droit
nest pas ncessairement une rgle dintrt. Car il est raisonnable de supposer
que nombre de rgles de droit contreviennent aux intrts de tout ou partie de
lensemble de ceux auxquels elles sappliquent ; et quau contraire la rgle de
droit na pas de raison dtre l o une harmonie spontane des intrts et des
pratiques sociales fait que les acteurs agissent dans un sens satisfaisant pour
toutes les parties en prsence. On est ainsi fond croire que, sil y a rgle de
droit, et par consquent possible recours la contrainte, cest que les intrts des
- 32 -

acteurs ne sont pas spontanment rgls les uns sur les autres, et quils peuvent
diverger. Ces remarques impliquent de se demander quels sont les intrts que
sert lobligation de rendre, et quels sont ceux quelle dessert : en dautres
termes, il faudrait sans doute reprer un conflit dintrts pour rendre raison de
lexistence dune rgle de droit.
Toutefois, il se pourrait que le mot rgle nait pas exactement le mme
sens dans lexpression rgle de droit , dune part, et dans lexpression rgle
dintrt , dautre part. En effet, si les intrts des acteurs sont concordants,
convergents, de sorte quen toute prestation chacun donateur et donataire a
intrt ce que le prsent soit rendu, on pourra observer une rgularit dans les
comportements, dune prestation lautre, telle que les prsents seront
systmatiquement rendus de faon aussi certaine et prvisible, voire plus, que
sil y avait une loi, une rgle de droit faisant obligation de rendre celui dont on
a reu. Mais alors des expressions telles que convergence des intrts , ou
harmonie des intrts , seraient plus appropries, pour rendre compte de cette
rgularit, que celle de rgle dintrt . En dautres termes, sil y a une telle
harmonie des intrts, la rgularit peut sexpliquer comme une autorgulation,
sans quil y ait une quelconque obligation au principe de la conduite des
partenaires de la prestation. De ces remarques, il dcoule deux possibilits,
exclusives lune de lautre :
Ou bien il y a rgle de droit et obligation juridique de rendre ; et en ce cas il
est vraisemblable quil y ait aussi conflit, actuel ou potentiel, des intrts.
Ou bien il y a harmonie des intrts ; et en ce cas la rgularit de lacte de
rendre nimplique pas quil y ait obligation de rendre. Au contraire, une telle
harmonie des intrts tend annuler la raison dtre dune rgle de droit en la
matire.
Il faut remarquer que chacune de ces deux possibilits oriente la recherche
dans des directions diffrentes 31.

31

On pourrait de surcrot formuler lobjection suivante : tout motif daction nest pas
ncessairement rductible a priori lintrt. Mauss semble ici escamoter la possibilit dune
activit ou dun don altruiste, ayant pour motif autre chose que lintrt. Il semble laisser de
ct la possibilit dun transfert de richesses dsintress, dun individu un autre, ou dun
groupe un autre. Cet aspect du problme a t, et est encore beaucoup discut dans la
postrit de l Essai sur le don , et trouve une rsonance considrable dans notre tradition
philosophique europenne, en particulier avec le traitement kantien du problme de la
possibilit dun acte dsintress dans la Critique de la raison pratique et les Fondements de
la mtaphysique des murs. Ces questions seront examines au chapitre II, notamment par le
moyen dune rflexion sur le livre de Jacques Derrida Donner le temps, 1. La fausse monnaie
(Derrida 1991). Relevons pour linstant quil importe, aux fins de mesurer les limites de la
pertinence de la pense de Mauss quant cette question de philosophie thique, de ne pas
perdre de vue les problmes politiques auxquels il se trouve confront par les choses mmes
de son poque.

- 33 -

(iii) Un troisime problme est pos par lide quil y aurait une rgle de
droit au principe de lobligation de rendre. Car cette ide ne semble pas aisment
compatible avec celle, prcdemment analyse, selon laquelle les phnomnes
sociaux faisant lobjet de ltude de Mauss serait marqus par une certaine
duplicit, telle que lobligation de rendre serait dissimule en une fiction de
libert et de dsintressement. En effet, selon les acceptions courantes du terme
droit , une rgle nest de droit que si elle est publiquement proclame et
dfendue par linstance dtentrice de lautorit lgitime. Si donc il y a bien, au
principe de lobligation de rendre, une rgle de droit au sens plein du terme,
alors invitablement, le caractre public, publiquement connu et reconnu de
ladite rgle ne peut quattnuer, voire annuler, la dimension de fiction et de
mensonge social qui serait caractristique des prestations quil sagit de
comprendre. Cette remarque dcoule du fait que fiction et mensonge social ne
peuvent se fonder que sur des non-dits, ou, tout le moins, des sous-entendus,
tels que prcisment la rgle rectrice de la prestation reste tacite ce qui
contrarie, pour les raisons qui viennent dtre nonces, lide mme de rgle de
droit. Cette difficult ne peut tre rsolue que de trois faons :
Ou bien il ny a ni fiction, ni mensonge social, puisquil y a rgle de droit.
Mais alors on ne peut plus comprendre lusage dun vocabulaire du don, des
cadeaux et de la gnrosit l o la rgle publiquement nonce empche de
comprendre la prestation comme une gnrosit.
Ou bien les prestations quil sagit dtudier se caractrisent effectivement
par une fiction de gratuit et de dsintressement, et elles ne trouvent pas leur
principe dans une rgle de droit. Ce serait alors lhypothse dune autorgulation
des prestations, structures par une harmonie des intrts des partenaires, quil
faudrait privilgier pour expliquer les prestations en retour du donataire vers le
donateur. Mais en ce cas, il serait difficile de maintenir la thse selon laquelle
une obligation de droit, et non de simple morale ou biensance, se trouve au
fondement de ces prestations.
Ou bien il y a effectivement rgle de droit, mais non pas au sens courant du
terme, cest--dire au sens dune rgle publiquement nonce et garantie par
linstance dtentrice de autorit lgitime. La rgle serait seulement tacite, ou de
simple coutume ; ce qui serait en ce cas compatible avec la thse selon laquelle
la fiction du dsintressement et le mensonge social caractrisent les prestations
tudies. Mais cette possibilit a pour corollaire la tche ncessaire de rviser le
sens que nous associons au mot droit : si, dans nos socits, une rgle nest
de droit que par le fait dtre publiquement nonce et garantie par linstance
dtentrice de lautorit lgitime, dans les socits examines par Mauss, une
rgle pourrait alors tre de droit sans avoir ce caractre de publicit. Il sagirait
alors dune simple norme sociale, dont lefficacit serait assure par les logiques
de la renomme, de la bonne rputation, et, en cas de manquement, par celles du
discrdit social, de la rumeur et du ragot lencontre des fautifs. Le problme,
dans ce cas, serait alors de savoir ce qui justifie que lon maintienne, pour les
- 34 -

rgles de ce genre et sagissant de ces socits autres, lexpression rgle de


droit , sagissant de ce qui sapparente plutt une norme informelle.
(iv) Un quatrime problme pos par cette phrase de Mauss consiste en
lusage qui y est fait du singulier : il faut, selon Mauss, chercher la rgle
expliquant lobligation de rendre dans les socits de type arrir ou
archaque . Cette prsupposition dune unicit de la rgle ne va pas sans poser
une importante srie de difficults, sagissant dun texte qui, ds ses premires
pages, tend son champ dinvestigation un nombre indfini de socits,
dpoques et daires gographiques. En effet, le second paragraphe du
programme de lintroduction prsente lensemble des socits dites
primitives et aussi celles que nous pourrions dire archaques [] tout ce qui
constitue la vie proprement sociale des socits qui ont prcd les ntres
jusqu celles de la protohistoire 32 comme constituant le terrain des recherches
sur les phnomnes sociaux totaux, sur lesquels va porter ltude de Mauss. Une
telle extension du champ de lenqute parat difficilement compatible avec lide
que partout y prvaudrait la mme rgle. On se trouve alors reconduit la
ncessit de rexaminer le sens du mot rgle .
Si la rgle est de droit au sens courant du terme, cest--dire publiquement
nonce et dfendue par linstance dtentrice de lautorit lgitime dans chacune
des socits concernes par ltude de Mauss, le nombre potentiel de celles-ci
est tel que la probabilit quil sagisse partout de la mme rgle est
asymptotiquement gale zro.
Si la rgle nest de droit quen un sens rvis du terme droit , tel que son
extension couvre la multitude des rgles tacites promues par les coutumes, les
traditions, les conventions non explicites, etc., alors la recherche doit en premier
lieu tablir quil existe, travers lensemble des coutumes et traditions, une
rgularit parmi la pluralit des rgles, rgularit telle que ces rgles, en dpit
de leur grand nombre, tendent toutes obliger les rcipiendaires de prsents
donner en retour au donateur. Etablir cette rgularit parmi la pluralit des rgles
reviendrait mettre en lumire une structure normative commune toutes les
coutumes, traditions, normes tacites ou explicites, des socits incluses dans le
champ dinvestigation (ou du moins dun chantillon reprsentatif de
lensemble). Mais une telle structure normative commune ne devrait peut-tre
pas, peine de notables confusions conceptuelles, tre appele une rgle de
droit : la confusion serait en effet analogue celle qui, par exemple, rgnerait
dans une thorie linguistique o lon ne distinguerait pas la phrase, loccurrence
singulire dune construction syntaxique, de la syntaxe elle-mme qui la soustend, et qui est commune une multitude de phrases. Mais il y a plus. Car
constater lexistence dune telle structure normative, commune la diversit des
coutumes et traditions des socits ayant prcd les ntres , ne reviendrait
32

Mauss 1968a [1925a] : 147.

- 35 -

pas lexpliquer. En dautres termes, prendre acte de lexistence dun universel


normatif (ou, bien plutt, dun universel que lon pourrait qualifier de
mtanormatif) amne se demander comment il peut se faire quexiste et
persiste un tel universel, et donc en chercher les causes, ou les raisons.
Il reste encore, relativement ce problme de lunicit suppose de
lexplanans face la pluralit historique et culturelle de lexplanandum,
envisager lautre possibilit, mentionne plus haut : que cet explanans puisse
consister, non pas en une rgle de droit ou en une structure normative commune
toutes les socits ayant prcd les ntres, mais en une rgularit des intrts.
Lenjeu serait alors dtablir, travers lensemble des socits incluses dans le
champ dinvestigation (ou du moins travers un chantillon reprsentatif de cet
ensemble) que lon retrouve, toujours et partout, la mme convergence dintrts
entre les partenaires impliqus dans ce type de prestations. En dautres termes, si
lexplication est chercher du ct de lintrt plutt que du droit, il faudrait
montrer que, quelle que soit la diversit des structures politiques et
conomiques, des cultures et des techniques, des religions et des populations, les
individus et les groupes humains prsentent partout, lintrieur de cet immense
champ dinvestigation quest lensemble des socits ayant prcd les
ntres , la mme structuration de leurs intrts conomiques et sociaux, et des
reprsentations quils sen font. Si un tel constat tait empiriquement tabli, on
se retrouverait alors dans une situation similaire la prcdente : ce constat
dune commune structure des intrts conomiques et sociaux demanderait que
lon explique lexistence et la persistance de cette structure, et en chercher les
causes, ou les raisons.
Dans les deux phrases qui noncent la problmatique gnrale de l Essai
sur le don , nous avons pour linstant relev les problmes affrents la
coexistence, en leur sein, dun vocabulaire du don, dune part, et dun lexique du
droit et de lintrt, dautre part. Il reste analyser un autre lment important de
cette problmatique : lintervention, dans la deuxime phrase, du concept de
force.
Il faut en premier lieu relever que ces deux questions, par lesquelles Marcel
Mauss ouvre son essai, entranent deux modalits de recherches compltement
distinctes. Dans la premire question, lexpression rgle de droit renvoie la
rflexion des considrations morales et juridiques. Cest le langage de
lobligation, du devoir, de la sanction en cas de non respect du devoir. Lide
dune rgle dintrt renvoie, quant elle, des considrations sur les
motivations des acteurs, et aux finalits quils poursuivent lors des prestations
du type phnomne social total . On recherche alors une forme universelle,
ou du moins universelle en excluant nos socits contemporaines, du droit ou de
la morale ; ou alors une forme universelle, ou quasi-universelle, de rgulation ou
dautorgulation des intrts conomiques et sociaux.

- 36 -

Or, avec la seconde question de Mauss, le terme de force renvoie bien


plutt lide du transfert dune nergie, au langage de laction et de la raction,
de la cause et de leffet. On cherche alors, peu ou prou, une forme de physique
sociale . Une question conomique et juridique qui demande une explication
par des rgles, des normes et des intrts, coexiste donc avec une autre question,
dapparence mcanique ou cintique, qui demande une explication par des
causalits, des forces et des mouvements dans des termes qui paraissent ainsi
sapprocher du lexique des sciences de la nature. Cela ne peut manquer de
surprendre, dans la mesure o cette seconde question semble effacer la notion
mme dobligation, qui est une donne du droit ou de la conscience morale, pour
la remplacer par quelque chose comme une ncessit mcanique ou nergtique,
en raison de cette prtendue force incorpore dans la chose donne. Ce sont
donc deux pistes trs htrognes entre elles, semble-t-il, qui sont ouvertes par
ces questions de Mauss.
Mais lemploi du terme force , dans ce contexte, pose une difficult
encore plus considrable. Si cest bien une force qui, incorpore dans la chose
donne, fait que le donataire rend la chose quil a reue, alors on ne peut pas
comprendre que dans la plupart des cas, et moins que le don ne soit pas un don
mais un prt, ce nest pas la chose mme qui a t donne que le donataire
donne en retour au donateur mais bien plutt une autre chose, dune valeur
approximativement gale, ou suprieure, ou du moins comparable, la valeur de
la chose qui lui a t donne, selon la logique de la valeur dchange des biens et
services. On ne peut pas le comprendre, car cette quivalence, ou du moins cette
commune mesure de la valeur des choses en circulation entre les partenaires,
suppose quune conscience existe, extrieurement ces choses, mesurant et
comparant leurs valeurs respectives. Il est mme raisonnable de penser quune
seule conscience nest pas suffisante pour une telle opration, et que lvaluation
de la valeur de ces choses suppose ncessairement lexistence dau moins deux
consciences, entretenant entre elles des relations dintersubjectivit. Que lon
accepte ou pas cette dernire remarque, il semble clair quaucun processus
simplement mcanique ou nergtique ne peut, par lui-mme, rendre raison de
cette opration de substitution, telle que lobligation de rendre, si du moins elle
existe, nest pas obligation doprer une sorte de retour lexpditeur de la
mme chose, mais est obligation, faite au donataire, de transfrer au donateur un
bien de valeur gale, ou suprieure, ou comparable la valeur du bien qui fut
initialement reu de lui.

Le hau
Pour clairer le sens de cette surprenante question : Quelle force y a-t-il
dans la chose qui fait que le donataire la rend ? , il parat ds lors ncessaire
- 37 -

de se rfrer la suite du texte de Mauss. On a parfois remarqu, dans les


commentaires de l Essai sur le don , que cette mention dune force
incorpore dans la chose donne renvoie implicitement aux pages que Marcel
Mauss a consacr, dans la suite de son crit, lanalyse du don et du contre-don
chez les Maori 33. Laxe principal en est fourni par une rflexion sur les propos
de Tamati Ranapiri, recueillis par Eldson Best, concernant le hau, le prtendu
esprit de la chose donne . Dans cette perspective, la seconde question
prparerait le lecteur de Mauss la prochaine explication du don en retour, que
lauteur va proposer dans les termes psychologiques de la croyance en une force
magique, de la crainte que susciterait cette force, et de la motivation se
protger contre des reprsailles magiques en cas de dfaillance du don en retour.
Je vais vous parler du hau le hau nest pas le vent qui souffle.
Pas du tout. Supposez que vous possdez un article dtermin
(taonga) et que vous me donnez cet article ; vous me le donnez
sans prix fix. Nous ne faisons pas de march ce propos. Or, je
donne cet article une troisime personne qui, aprs quun certain
temps sest coul, dcide de rendre quelque chose en paiement
(utu), il me fait prsent de quelque chose (taonga). Or, ce taonga
quil me donne est lesprit (hau) du taonga que jai reu de vous
et que je lui ai donn lui. Les taonga que jai reus pour ces
taonga (venus de vous) il faut que je vous les rende. Il ne serait
pas juste (lika) de ma part de garder ces taonga pour moi, quils
soient dsirables (rawe), ou dsagrables (kino). Je dois vous les
donner car ils sont un hau du taonga que vous mavez donn. Si
je conservais ce deuxime taonga pour moi, il pourrait men venir
du mal, srieusement, mme la mort. Tel est le hau, le hau de la
proprit personnelle, le hau des taonga, le hau de la fort. Kati
ena. (Assez sur ce sujet). 34
A la page prcdente, Mauss fournit lclaircissement suivant concernant la
notion de taonga :
Elle connote en maori, en tahitien, en tongan et mangarevan,
tout ce qui fait riche, puissant, influent, tout ce qui peut tre
chang, objet de compensation. Ce sont exclusivement les
trsors, les talismans, les blasons, les nattes et idoles sacres,
quelquefois mme les traditions, cultes et rituels magiques. []
Les taonga sont, au moins dans la thorie du droit et de la religion
maori, fortement attachs la personne, au clan, au sol ; ils sont le
33
34

Mauss 1968a [1925a] : 157-161.


Mauss 1968a [1925a] : 158-159.

- 38 -

vhicule de son mana , de sa force magique, religieuse et


spirituelle.
Concernant les mots hau et utu, deux notes en bas de page indiquent :
Le mot hau dsigne, comme le latin spiritus, la fois le vent et
lme, plus prcisment, au moins dans certains cas, lme et le
pouvoir des choses inanimes et vgtales [].
Le mot utu se dit de la satisfaction des vengeurs du sang, des
compensations, des repaiements, de la responsabilit, etc. Il
dsigne aussi le prix. Cest une notion complexe de morale, de
droit, de religion et dconomie. 35
Le discours de Tamati Ranaipiri est comment par Mauss en des pages
restes fameuses, et abondamment discutes. Selon notre auteur, la seule
difficult que contient cette dclaration est lintervention dune tierce personne ;
mais dans lensemble lide fondamentale est claire : les choses ont un pouvoir
spirituel. Ce qui, dans le cadeau reu, chang, oblige, cest que la chose reue
nest pas inerte. Mme abandonne par le donateur, elle est encore quelque
chose de lui. Par elle, il a prise sur le bnficiaire, comme par elle, propritaire il
a prise sur le voleur. 36 Sil est fait mention dun hau de la fort dans les
propos de linformateur, cest lindice que la chose donne appartient encore,
mme aprs son transfert autrui, un terroir dorigine, quelle cherche
rejoindre ; et cette tendance doit trouver son contrepoint, sa compensation, en le
transfert dun bien en retour du donataire vers le donateur. Au fond, cest le
hau qui veut revenir au lieu de sa naissance, au sanctuaire de la fort et du clan
et au propritaire. 37 Le donataire donne en retour parce que ce hau permet au
donateur davoir une prise magique et religieuse sur lui. Il faut rendre
autrui parce que lon a reu dautrui est en ralit parcelle de sa nature et
substance 38.
On a ainsi toutes les raisons destimer que lorsque Mauss, dans la deuxime
de ses deux questions de dpart, demande quelle est la force dans la chose
donne telle que le donataire donne en retour au donateur, il songe par avance
aux propos de Tamati Ranaipiri et linterprtation quil va bientt en fournir :
cette force dans la chose donne est magique, cest le hau.

35

Mauss 1968a [1925a] : 158.


Mauss 1968a [1925a] : 159.
37
Mauss 1968a [1925a] : 160.
38
Mauss 1968a [1925a] : 161.
36

- 39 -

Lintrt et le droit
Revenons maintenant aux deux questions inaugurales de Mauss.
Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les socits de
type arrir ou archaque, fait que le prsent reu est
obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qui
fait que le donataire la rend ? 39
Les deux directions apparemment opposes quelles indiquent pour la
recherche ne le sont peut-tre pas. En effet, si Mauss, en parlant de la force
quil y a dans la chose donne et qui fait que le donataire la rend , fait une
allusion anticipe aux croyances magiques dont il sera question plus loin dans le
texte, on peut envisager que l intrt mentionn dans la phrase prcdente
soit prcisment lintrt du donataire se prserver des manipulations
magiques dont il pourrait faire lobjet, en cas de non respect de ses obligations
lgard du donateur. Mais en ce cas, ltude des motivations intresses des
acteurs ne peut pas se passer dune tude conjointe de leurs croyances, de la
cosmogonie et de lunivers spirituel dans lequel ils vivent et qui conditionne
lide quils se font de leurs relations avec autrui.
On peut galement envisager, dans une telle perspective, que Mauss,
parlant de rgle de droit , pense que lobligation de rendre est bien une
obligation de droit, au sens o une contrainte, en loccurrence magique, est
susceptible dtre employe pour imposer le respect de lobligation. De ce point
de vue, on peut avoir intrt suivre et respecter une rgle de droit, ce qui tend
rduire la diffrence, analyse ci-dessus, entre lexplication par la rgle juridique
et lexplication par les motivations intresses des acteurs sans que pour autant
lide dune rgle dintrt en soit compltement clarifie. Mais, dans cette
perspective, la difficult dj mentionne persiste : celle de savoir comment la
fiction sociale de la gnrosit et du dsintressement peuvent se produire et
se reproduire, sil est de notorit publique que la contrainte est susceptible
dtre exerce contre les ingrats.
Enfin, une dernire remarque simpose, concernant ces deux questions
inaugurales de l Essai sur le don . Il est assez remarquable que ces deux
phrases ne parlent pas du don. Elles parlent des suites du don : dune part,
lobligation cense dcouler de celui-ci, et, dautre part, le don en retour, cens
rsulter de cette mme obligation. Par consquent, ces deux phrases
prsupposent lexistence du don. Elles demandent non pas ce que cest que le
don, ni pourquoi il y a don ; elles demandent pourquoi il y a don en retour. A cet
39

Mauss 1968a [1925a] : 148. Italiques de Marcel Mauss.

- 40 -

gard, l Essai sur le don de Marcel Mauss est peut-tre moins un essai sur le
don quun essai sur le don en retour.
Or, les premires lignes du Programme ne limitaient pas le problme de
lobligation au seul don en retour : dans bon nombre de civilisations, dit Mauss,
les changes et les contrats se font sous la forme de cadeaux, en thorie
volontaires, en ralit obligatoirement faits et rendus 40, comme ce fut le cas
dans lancienne Scandinavie, selon linterprtation quil donne du pome
pigraphe.
Il a t relev plus haut que cet nonc suppose lexistence, non seulement
dune obligation de donner en retour, mais encore dune obligation de donner ;
et que cette obligation de donner rendait dlicate la description dun tel
phnomne dans les termes dun contrat : puisque le contrat, au sens o nous
entendons gnralement ce terme, suppose tout au contraire quil ny a pas
dobligation contracter, et entrer dans lchange, en tant quun contrat est
fond sur le consentement, qui peut tre refus, des partenaires contractants.

Luniversel et lhistorique
La problmatique propose par les deux questions, ci-dessus commentes,
opre par consquent une restriction, que Mauss signale explicitement, du
champ dinvestigation : des deux obligations (celle de donner, celle de donner
en retour) initialement signales par les premires lignes du programme, il ne
reste que la seconde. Mais prcisment, le passage au second plan de la premire
obligation (celle de donner) tend effacer un important problme : celui de la
pertinence dun vocabulaire du contrat pour dcrire des prestations qui
dcoulent, si lon suit lauteur, non pas du libre consentement des partenaires
se fournir mutuellement des biens ou prestations, mais dune obligation entrer
dans lchange. Leffacement de cette difficult conceptuelle explique peut-tre
que le vocabulaire du contrat revienne, dans le texte de Mauss, immdiatement
aprs la double formulation interrogative du problme de lobligation de rendre :
On verra aussi quels problmes nouveaux nous sommes
amens : les uns concernant une forme permanente de la morale
contractuelle, savoir : la faon dont le droit rel reste encore de
nos jours attach au droit personnel ; les autres concernant les
formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins en partie,
lchange et qui, encore maintenant, supplent en partie la notion
dintrt individuel. 41

40
41

Mauss 1968a [1925a] : 147. Italiques de F. A.


Mauss 1968a [1925a] : 148.

- 41 -

On relve dans ce passage un retour la notion de contrat. Marcel Mauss


prsente son crit comme susceptible de renouveler les interrogations sur les
fondements transhistoriques du contrat. Dans la mesure o lauteur inclut les
socits contemporaines dans sa rflexion, ou du moins dans les prolongements
possibles de celles-ci, le champ dinvestigation quil prtend couvrir se trouve
augment, puisque jusqu prsent le texte limitait son objet aux socits ayant
prcd les ntres . Cette extension accrue du champ dinvestigation implique
que Mauss cherche dgager un universel, un lment transhistorique, au sens
o il est invariant quelle que soit la socit, pass ou prsente, proche ou
loigne, que lon examine : une forme permanente de la morale
contractuelle .
Mais cette dernire formulation pose nouveau un important problme,
dj examin plus haut. Il sagit de la distinction entre la morale et le droit.
Lacception courante du terme contrat renvoie en effet celui-ci la sphre du
droit et des actes juridiques. Il nest donc pas, daprs la signification de ce
terme dans nos socits modernes, un rapport simplement moral entre deux
partenaires pour lequel le terme de pacte est vraisemblablement plus usit
et plus appropri. La difficult prcise est donc de comprendre le sens de
lexpression morale contractuelle .
Mauss, dans ces lignes, parle la fois de nos socits, qui ont
historiquement constitu une dmarcation prcise entre le droit et la morale, et
de celles qui sont autres, en raison de leur loignement dans le temps ou
lespace, socits qui nont pas ncessairement effectu cette mme dmarcation
entre le droit et la morale. On peut ds lors lgitimement envisager que lauteur
vise, par cette expression de morale contractuelle , dsigner les principes
recteurs sous-jacents toutes les formes dunion entre partenaires de prestations
conomiques que ces prestations soient, ou non, assujetties une
rglementation explicite et des stipulations expressment formules, comme
cest le cas dans nos contrats modernes, mais non pas dans dautres formes
dalliance observables en dautres socits. En dautres termes, il semble
raisonnable de supposer que lide de morale contractuelle recouvre
lensemble des principes, explicites ou non, qui rgissent les alliances, les
pactes, conventions, ententes et contrats de toutes sortes occasionnant des
circulations de biens et de prestations.
Il pourrait y avoir avantage dsigner ces principes recteurs des rgles et
des normes sociales par le terme gnrique de mtanormes, en tant quil semble
bien que Mauss a ici en vue les normes gnrales rgissant les normes spciales.
Puisquil sagit ici des normes gnrales rgissant les diverses modalits
historiquement constitues des normes de lalliance entre partenaires de
prestations conomiques, on pourra parler plus prcisment des mtanormes de
lalliance.

- 42 -

Dans le passage ici analys, Marcel Mauss dclare quil est possible,
partir de son travail, dasserter ou, tout le moins, de postuler lexistence dune
forme permanente de ces mtanormes de lalliance. Cette proposition est
donc dune porte anthropologique trs gnrale et, osons le mot, profonde. Elle
engage un programme dtudes consistant tenter de dgager, en de de la
varit des formes de lalliance selon les socits, des principes invariants
rgissant celle-ci dans toutes les socits. Il sagit donc, en somme, de faire,
concernant lalliance, le dpart entre luniversel et lhistorique.
Mais il est tout fait remarquable que, sagissant de fournir une premire
formulation dun tel invariant anthropologique, Marcel Mauss emploie pour ce
faire un lexique surdtermin, qui renvoie de faon quasiment univoque une
certaine tradition historique, celle des juristes de tradition latine : le droit rel
reste encore de nos jours attach au droit personnel . Cet nonc, par son
lexique mme, semble reconduire lexacte difficult que leffort de distinguer le
permanent et linvariant sous le particulier et le variable pourrait contribuer
rsoudre. La distinction entre droit rel et droit personnel est en effet, comme
telle, un produit de la tradition du droit romain, lui-mme vecteur minent de la
sparation, caractristique de lEurope de tradition latine, entre la morale et le
droit, entre le pacte et le contrat, entre la convention tacite et la stipulation
expresse.
La difficult nest pas seulement de parler des socits autres dans des
mots, ceux de notre langue, forgs dans, par et pour nos socits celles-ci
tant, par dfinition, autres que ces socits autres. La difficult est aussi de
trouver un lexique qui puisse dcrire adquatement aussi bien les normes issues
de conventions tacites que celle rsultant de stipulations expresses ; aussi bien
les coutumes structurant des socits de tradition exclusivement orale que les
rgles prvalant dans des socits adosses une archive juridique crite
plurisculaire.
Dans la phrase de Mauss ici analyse, est galement signale une seconde
srie de problmes que lauteur entend mettre en relief partir de son expos. Ils
concernent les formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins en partie,
lchange et qui, encore maintenant, supplent en partie la notion dintrt
individuel . Ladverbe toujours , tout comme la locution encore
maintenant , insistent sur lide, dj nonce dans la proposition prcdente,
de la permanence et de la persistance. Les formes et ides ainsi persistantes
et permanentes auraient pour caractristique dtre au moins partiellement
rectrices (comme lindique le terme prsid ) de toutes les modalits de
l change travers les diverses poques et aires gographiques ou
culturelles. Cet nonc confirme donc que lobjectif de Mauss dans l Essai sur
le don est bien de dgager quelques lments mtanormatifs universels. Mais
une autre difficult fait ici retour. Elle consiste en lemploi, dans cette phrase et
dans ce contexte, du mot change .

- 43 -

La proposition prcdente appliquait le schme de la permanence sous la


variabilit apparente ce que Mauss dsigne par lexpression de morale
contractuelle . Les difficults dinterprtation de cette dernire formule ont t
signales et analyses. Dans la proposition suivante, le mme schme de la
permanence sous la variabilit apparente est galement mis en uvre, mais il est
cette fois appliqu l change . Un tel paralllisme induit lide que les deux
concepts de morale contractuelle et d change ont, dans ce contexte, la
mme extension (ou dnotation), et quen somme les deux propositions parlent
de la mme chose : les formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins
en partie, lchange consisteraient prcisment en cette forme permanente
de la morale contractuelle . Une telle interprtation, pour paratre lgitime, nen
soulve pas moins le problme suivant : est-ce dire que tout change est
dtermin par une morale contractuelle ?
Si oui, le contrat parat susceptible doffrir le modle formel de tout
change.
Si non sil savre donc quil existe des changes qui nont pas, leur
principe, quoi que ce soit comme une morale contractuelle et ne peuvent pas tre
formellement rduits une relation contractuelle alors il importera de
distinguer explicitement la forme permanente de la morale contractuelle ,
dune part, davec les formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins en
partie, lchange , dautre part.
Cette dernire locution nest, ce stade du texte, prcise que de faon
ngative : ces formes et ides permanentes et persistantes se diffrencient de la
notion dintrt individuel en ceci quelles y supplent en partie .
Trois remarques peuvent tre avances en ce point de la rflexion.
(i) Le commentaire de prcdents passages de cette introduction l Essai
sur le don a dj mis en relief les problmes que pose lapplication du concept
de contrat des prestations telles quelles sont dtermines non seulement
par une obligation de donner en retour, mais aussi par une obligation de donner.
A cette occasion, la ncessit de reconstruire un concept de contrat qui carte de
sa connotation lide de libre et mutuel consentement a t souligne, si du
moins lon souhaite maintenir le vocabulaire contractuel pour parler de telles
prestations. Cette difficult ne parat pas rsolue, ni cette reconstruction du
concept de contrat ne semble effectue, ce stade du texte de Mauss.
(ii) Le concept de rgle dintrt, prcdemment avanc par Mauss, a fait
lobjet dune analyse dtaille dans les pages prcdentes. Cest de
lidentification de cette rgle dintrt, qui est aussi, selon Mauss, une rgle de
droit, que lauteur attend llucidation des fondements de lobligation de donner
en retour. De ces considrations, jointes la lecture de la phrase de Mauss
- 44 -

voquant les formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins en partie,
lchange et qui, encore maintenant, supplent en partie la notion dintrt
individuel , on peut infrer que llucidation de la rgle de droit et dintrt
expliquant lobligation de donner en retour mettra en lumire lesdites formes
et ides qui supplent en partie la notion dintrt individuel . La
consquence logique serait ds lors que llucidation de ladite rgle de droit et
dintrt fasse apparatre que cette rgle est rgle dun intrt autre que
lintrt individuel. Il est plausible que cet intrt diffrent de lintrt individuel
soit quelque chose comme un intrt collectif. Si tel est bien le cas, et si la
rgle de droit et dintrt mentionne par Mauss dans sa problmatique fait
ainsi allusion un intrt collectif, il est alors possible de mieux comprendre la
coexistence, dont nous avons dj signal le caractre nigmatique, du droit et
de lintrt au sein de la mme rgle. Lide serait en effet quil est besoin dune
rgle de droit pour faire prvaloir lintrt collectif sur les potentialits nfastes
des intrts individuels. Toutefois, un tel raisonnement implique que lon puisse
trouver, au principe de la notion dintrt collectif, un critre suffisamment
prcis pour que lintrt collectif soit nettement identifi, notamment aux fins de
ne pas le confondre avec lintrt particulier de tel ou tel groupe ou individu
spcialement un groupe ou un individu dominant ayant intrt faire prvaloir
un point de vue particulier sur ce qui constitue lintrt collectif.
(iii) Il faut enfin remarquer que cette phrase, par laquelle Mauss entend
mettre en lumire ce quil estime tre les pistes de recherches ouvertes par son
Essai sur le don , ne dit rien dexplicite sur le don. Il est frappant que cette
phrase mette en uvre conjointement deux oprations discursives.
La premire est dtendre le champ denqute au-del du primtre
jusqualors esquiss ( les socits ayant prcd les ntres ) en y incluant, au
moins titre programmatique, les socits contemporaines (comme lindiquent
les locutions encore de nos jours et encore maintenant ).
La seconde est dexpliciter le dessein dune enqute sur linvariant et le
transhistorique, en portant laccent sur des principes recteurs universellement
permanents et persistants mais ces universaux, dont llucidation est ainsi
projete comme horizon de l Essai sur le don , ne sont pas explicitement
prsents comme recteurs du don, mais recteurs de lchange (comme lindique
lexpression les formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins en
partie, lchange ).
En somme, cest dans le mme mouvement que, dune part, Mauss inclut
les socits de lOccident contemporain dans les formes dhumanit concernes
par l Essai sur le don et que, dautre part, lchange tend prvaloir comme
horizon ultime de la rflexion.
L Essai sur le don serait-il, en ralit, non pas un essai sur le don, ni
mme un essai sur le don en retour, mais plus encore un essai sur lchange ? Le
- 45 -

problme nest pas de simple intitul. En effet, ce stade de lintroduction,


larticulation entre les deux notions de don et dchange nest que partiellement
prcise. On ne sait pas encore si, selon Mauss, don et change sont deux
espces distinctes de transferts de biens et prestations ; ou si le don est une sousespce de lchange ; ou sil faut plutt comprendre le don comme un moment
de lchange, lautre moment consistant en un don en retour ; ou si larticulation
entre les deux notions doit tre pense selon une autre modalit encore. Les
commentaires de lHavaml suggrent, il est vrai, une articulation entre don et
change selon un rapport dapparence et de ralit : ce qui a lapparence du don
savre, au fond, change. Mais le Programme de lIntroduction nannonce pas
de dveloppement spcifiquement ddi lexamen des conditions de possibilit
dextension de ce modle toutes les formes historiquement observables du don.
De surcrot, comme mentionn ci-dessus, le texte de Mauss tend, dans ses
premires pages, faire concider lchange et le contrat, sans pour autant
noncer prcisment qu change et contrat sont deux termes dsignant
exactement les mmes ralits ; ni que lchange est une espce du contrat ; ni
que le contrat est une espce de lchange ; ni que lchange et le contrat sont
deux notions tout fait distinctes quant leur signification et nayant
dextension commune que par accident, ou dans des conditions historiques
particulires. Et le Programme de lIntroduction nannonce pas de
dveloppement spcifiquement ddi lexamen de cette question.

Un march de cadeaux
Tout au contraire. Les lignes qui suivent ne font pas plus de mention
explicite du don, ni ne proposent dlments pour distinguer les deux notions
dchange et de contrat. Les deux derniers paragraphes du programme
prcisent les objectifs de l Essai sur le don en anticipant sur les
dveloppements venir et sur les pages conclusives, et rpartissent ces
remarques selon deux axes.
Dune part, nous arriverons des conclusions en quelque sorte
archologiques sur la nature des transactions humaines dans les
socits qui nous entourent ou nous ont immdiatement
prcds. 42
La premire srie de conclusions annonces concerne donc au premier chef
les socits autres, anciennes ou loignes ; plus prcisment, lauteur dit
quelles porteront sur la nature des transactions en celles-ci. Le terme de
42

Mauss 1968a [1925a] : 148.

- 46 -

transaction , dj employ par Mauss quand il crivait qu il ny a que


fiction, formalisme et mensonge social dans le geste qui accompagne la
transaction , mrite un commentaire. Ce mot est en effet, dans la langue
franaise, difficilement dissociable de ses connotations commerciales ou
financires. Il dnote gnralement des actes ngocis, des accords explicites
fonds sur des concessions mutuelles, et qui se traduisent souvent par des
contrats crits ou des archives notaries. Son tymologie latine renvoie au verbe
transigere, qui signifie accommoder ou ngocier . Ce terme parat donc
convenir au contexte, et notamment aux noncs qui le suivent immdiatement,
concernant le contrat et le march. Mais il semble au contraire plus dlicat de
lutiliser, sagissant de phnomnes de lordre du don. Et cela pour deux raisons.
La premire est dordre strictement smantique. Don est employ, dans
lusage courant, pour marquer le fait quun bien est cd autrui.
Transaction implique plus : comme change , ce mot, dans lusage
courant, dsigne des actes par lesquels un bien est cd autrui si autrui cde un
autre bien en contrepartie.
La deuxime est particulire la thorisation du don dont Mauss vient de
jeter les bases dans les pages immdiatement prcdentes. Il a en effet t dit
que dans les socits dites primitives et aussi celles que nous pourrions dire
archaques , les changes et les contrats se font sous forme de cadeaux, en
thorie volontaires, en ralit obligatoirement faits et rendus 43. Si donc il y a
obligation, voire contrainte, non seulement de donner en retour, mais aussi de
donner, on voit mal comment le terme de transaction pourrait adquatement
dcrire de tels phnomnes. Car il faudrait pour cela reconstruire explicitement
le contenu conceptuel du terme transaction , et lui donner une signification
scientifique distincte de sa signification courante de sorte quen soit cartes
les connotations daccommodement, de ngociation, voire de marchandage,
lesquelles ne sont pas compatibles avec lide dune double obligation, non
seulement de donner en retour, mais aussi de donner (obligation par consquent
dentrer dans la relation, et ide que celle-ci ne peut tre refuse). Il est en effet
plus que plausible quen labsence de possibilit de refuser, il ny a pas non plus
de possibilit de ngocier. En somme, sil y a bien les obligations dont parle
Mauss, on voit mal comment appliquer le terme de transactions lensemble
de ces phnomnes.
Ces difficults terminologiques, qui sont aussi des problmes conceptuels,
peuvent tre interprtes de deux faons distinctes.
La premire est de considrer que Marcel Mauss, ouvrant un chantier
novateur, visant jeter les bases dune anthropologie conomique gnrale, est,
dans ces pages, en train de chercher une terminologie qui convienne son projet
43

Mauss 1968a [1925a] : 147.

- 47 -

thorique, et que cette recherche est invitablement faite de ttonnements et


dapproximations, de sorte que lauteur ne saurait signaler, dune faon qui
serait invitablement rbarbative pour le lecteur, toutes les difficults
smantiques rencontres dans le travail de mettre au point un lexique adquat
son dessein scientifique, sagissant dun objet, le don, qui ne fut gure thoris
avant lui.
La seconde faon dinterprter ces difficults est de considrer que cet oubli
du don, dans le moment mme o Mauss introduit son Essai sur le don , au
profit de la transaction et de lchange, signifie que le dessein essentiel de
Mauss est de comprendre les formes typiquement contemporaines de lchange
que sont les transactions, le commerce et les contrats, la lumire de leur
antcdents historiques supposs qui, pour avoir revtu les aspects du cadeau
et du prsent, nen constituaient pas moins, dans cette perspective, les prmices
et la gense.
Une telle interprtation peut notamment tirer argument du fait que Mauss
fait suivre sa proposition parlant des transactions dans les socits autres de
considrations sur lexistence du march dans ces mmes socits.
Nous dcrirons les phnomnes dchange et de contrat dans ces
socits qui sont non pas prives de marchs conomiques comme
on la prtendu, car le march est un phnomne humain qui
selon nous nest tranger aucune socit connue, mais dont le
rgime dchange est diffrent du ntre. 44
Sans autre prcision quant son origine thorique, lauteur dclare rejeter
la thse selon laquelle le march serait une institution particulire, non
universelle, inexistante dans nombre de socits ayant prcd les ntres. Est au
contraire dclare explicitement luniversalit du march, qui ne serait
tranger aucune socit connue . Dans ces socits autres, le rgime
dchange est diffrent du ntre , et lerreur serait, selon ce que suggrent ces
lignes, den avoir infr linexistence du march.
De ces noncs, il faut conclure que, selon Mauss, le march est universel,
tout comme lest lchange ; mais celui-ci comporte au moins deux rgimes
diffrents : celui des socits autres, dune part, celui de nos socits, dautre
part. Ces propos de Mauss nimpliquent pas que les socits anciennes ou
loignes ne prsentent quun seul rgime dchange ; ils impliquent que le ou
les rgime(s) dchange des socits autres est diffrent du ntre. Ils impliquent
que notre socit ne dispose que dun seul rgime dchange. Il semble
raisonnable de supposer que Mauss veut plutt parler du rgime dchange
44

Mauss 1968a [1925a] : 148.

- 48 -

principal ou dominant dans nos socits, et que ces propos nexcluent pas que
Mauss puisse admettre la coexistence de plusieurs rgimes dchange au sein
dune socit.
Mais la difficult importante est ailleurs. Si change et march sont tous
deux universels, et si les rgimes dchange peuvent varier sans que pour autant
lchange cesse dtre lchange et le march dtre le march, alors il est
ncessaire de faire un choix entre deux options thoriques : ou bien dclarer
quchange et march sont une seule et mme chose, ou bien indiquer ce qui les
diffrencie. Lalternative est donc la suivante :
Ou bien change et march sont deux termes qui rfrent au mme
ensemble de ralits, et en ce cas le rgime spcifique dchange prvalant dans
les socits autres est une forme du march. Les prcdentes assertions de
lauteur sur lchange dans les socits autres ont pos la thse selon laquelle
celui-ci y prendrait la forme de dons et dons en retour. Pour cette raison, cette
option faisant concider lextension des deux concepts d change et de
march implique ncessairement que, dans ces socits, le don est une forme
du march.
Ou bien le march et lchange sont diffrents. Comme il nest gure
concevable que Mauss puisse asserter que le march nest pas du tout un
change ou un systme dchange, il faut supposer que le march est une forme
particulire dchange, ou de systme dchange. Mauss soutient la fois que le
rgime dchange des socits autres est diffrent du ntre, et que ces socits
sont dotes de march, comme les ntres (thse de luniversalit du march). Il
suggre par ailleurs que lon na pas su reconnatre lexistence du march dans
ces socits autres en raison de la diffrence de leur rgime dchange par
rapport au ntre. De ces propositions, dcoule logiquement la conclusion quil y
a au moins deux formes de march : la forme que le march revt dans nos
socits lorsquil se combine avec notre rgime dchange, dune part ; et la
forme que revt le march dans les socits autres lorsquil se combine avec le
rgime dchange de ces socits autres, dautre part. Or, la seule spcification
jusqualors nonce par Mauss de la diffrence entre, dune part, le rgime
dchange prvalant dans les socits autres et, dautre part, le rgime dchange
prvalant dans nos socits, est la suivante : dans les socits autres ou
archaques, lchange et le contrat prennent la forme de cadeaux obligatoirement
faits et rendus. Or, si le rgime dchange des socits autres induit non pas
linexistence du march, mais lexistence dune modalit particulire du march,
il en rsulte que, dans ces socits, le march prend la forme du don.
Le texte de Mauss, dans ces pages, ne permet pas de trancher entre ces deux
options. On ne peut toutefois pas manquer de relever que, concernant la question
du don dans les socits autres, elles reviennent toutes deux peu prs au mme.

- 49 -

L Essai sur le don serait-il au fond, plus quun essai sur le don en
retour, plus quun essai sur lchange, un essai sur le march ? La suite du texte
ne permet nullement dinvalider cette hypothse apparemment extravagante ;
elle tend au contraire la corroborer. Mauss annonce en effet le contenu de son
essai dans les termes suivants :
On y verra le march avant linstitution des marchands et avant
leur principale invention, la monnaie proprement dite ; comment
il fonctionnait avant queussent t trouves les formes, on peut
dire modernes (smitique, hellnique, hellnistique et romaine) du
contrat et de la vente dune part, la monnaie titre dautre part.
Nous verrons la morale et lconomie qui agissent dans ces
transactions. 45
Ces deux phrases impliquent quil peut y avoir des marchs en labsence de
marchands et de monnaie proprement dite . Elles impliquent galement que
le contrat et la vente peuvent exister sans marchands et sans monnaie titre, et
que le contrat et la vente ont pris diverses formes historiques, dont celles qui
furent labores par les civilisations smitique, grecque et latine ne sont que des
modalits, parmi beaucoup dautres possibles. En effet, Marcel Mauss a dj
mentionn au moins une autre modalit possible du contrat : celle quil a revtu,
par exemple dans lancienne Scandinavie mais aussi dans bon nombre dautres
socits ayant prcd les ntres, lorsque contrats et changes se faisaient sous
forme de cadeaux obligatoirement faits et rendus. Ds lors, on peut difficilement
viter la conclusion : les cadeaux constituent la forme qua prise le march dans
les socits nayant pas dvelopp les formes modernes du contrat, de la vente et
de la monnaie titre.

Une science des prsents inquite du prsent

La deuxime srie de conclusions annonce par Mauss concerne nos


socits.
Et comme nous constaterons que cette morale et cette
conomie fonctionnent encore dans nos socits de faon
constante et pour ainsi dire sous-jacente, comme nous croyons
avoir ici trouv un des rocs humains sur lesquels sont bties nos
socits, nous pourrons en dduire quelques conclusions morales
45

Mauss 1968a [1925a] : 148.

- 50 -

sur quelques problmes que posent la crise de notre droit et la


crise de notre conomie et nous nous arrterons l. Cette page
dhistoire sociale, de sociologie thorique, de conclusions de
morale, de pratique politique et conomique, ne nous mne au
fond, qu poser une fois de plus, sous de nouvelles formes, de
vieilles mais toujours nouvelles questions. 46
Ces noncs tendent confirmer linterprtation faisant de lanalyse des
formes contemporaines de lconomie lobjectif ultime de Mauss. Elles
suggrent que lauteur a en vue la formulation de recommandations politiques
(comme lindique lannonce de conclusions touchant la pratique politique )
appropries aux difficults rencontres par nos socits ( la crise de notre droit
et la crise de notre conomie ). Lanthropologie gnrale et en quelque sorte
profonde (comme le suggre la mtaphore de larchologue dcouvrant la
fondation : nous croyons avoir ici trouv un des rocs humains sur lesquels sont
bties nos socits ) tend rejoindre lactualit et lengagement politiques,
ainsi que la mise en forme thorique des principes dune politique de rforme
conomique et juridique.
La science des changes dans les socits dites primitives ou archaques,
fournie par Mauss dans l Essai sur le don , est donc une science inquite et
soucieuse de son temps. Cest donc le texte lui-mme de Mauss qui incite
linterprte passer, de lexamen du rseau conceptuel propre au contexte de
justification, au contexte de dcouverte.
Il se pourrait que la prise en compte des proccupations politiques de
Marcel Mauss contribue clairer les problmes scientifiques soulevs par sa
recherche sur le don. Les pages qui suivent tentent ainsi de montrer qu bien
des gards, le questionnement sociologique de Mauss sest constitu non pas
tant par la neutralisation de ses proccupations politiques que grce sa manire
propre de les approfondir 47.
L Essai sur le don se trouve ainsi clair dun jour neuf depuis ldition,
en 1997, des crits politiques de Mauss. On y dcouvre un Mauss engag dans
une grande tche de pdagogie politique, qui prend forme dans ses articles du
Populaire et de La Vie socialiste principalement, et que caractrise une
cohrence durable, durant les annes 1920 1925, priode de llaboration de
l Essai sur le don . Mauss, cette poque, consacre son travail de journaliste
trois sujets.
Le premier est lactivit, dans lEurope entire et la Russie, de coopratives
ouvrires fondes sur lentraide et la solidarit au sein dune mme classe
46

Mauss 1968a [1925a] : 148-149.


Une esquisse dune telle contextualisation de la pense de Mauss a t prsente dans Marcel Mauss, le don
et la rvolution (Athan 2002).

47

- 51 -

sociale, contre les circuits habituels des biens de consommation.


La seconde proccupation est relative aux annes daprs-guerre : il sagit
des problmes dinflation et de fluctuations des changes montaires que
connaissent les conomies europennes au sortir de la Premire Guerre
mondiale.
Enfin, sous le titre gnral d Observations sur la violence , il consacre
une srie darticles au bolchevisme et lmergence du fascisme en Italie.
Les inquitudes politiques de Mauss, explicites dans ses articles traitant de
lactualit nationale et internationale, entretiennent des liens troits avec le
questionnement anthropologique de l Essai sur le don . Une premire ligne
de problmes communs l Essai sur le don et aux articles politiques rdigs
durant la priode 1920-1925 concerne les rapports entre la violence et
lconomie. Les deux ensembles textuels se font encore cho sur une autre srie
de problmes, que lon peut regrouper sous la rubrique de lintrt, personnel et
collectif, la rciprocit des changes. Surtout, les Conclusions de l Essai sur
le don tablissent des rapports trs explicites entre ce texte, dune part, et la
situation politique et conomique contemporaine, dautre part, notamment quant
une possible transformation socialiste de lconomie politique et du droit des
socits contemporaines, partir des enseignements anthropologiques que lon
peut retirer de ltude des socits autres ou anciennes

Les engagements politiques de Marcel Mauss


Marcel Mauss (1872-1950) sengage dans le socialisme pendant ses tudes.
Une continuelle circulation entre recherche scientifique et activit militante
caractrise les milieux o il volue : comme ses amis Lucien Herr, Franois
Simiand ou Charles Andler, comme Emile Durkheim, son oncle, il prend le parti
de Dreyfus. Paralllement la publication de ses premiers articles scientifiques
dans LAnne sociologique, il devient lun des proches collaborateurs de Jaurs
et participe la fondation de LHumanit en 1904 (il en sera exclu en 1921
lorsque se consomme la rupture entre communistes et socialistes franais) 48.
Mauss conoit son travail de journaliste comme une action ducative : il sagit
de faire natre, dans les esprits des individus et dans tout le groupe social, une
nouvelle manire de voir, de penser et dagir , de [faire] sentir la

48

Sur les rapports de Marcel Mauss et Jean Jaurs, outre la biographie de Mauss par Marcel Fournier (1994),
voir Maurice Agulhon (2004) : Mauss a t un bon petit jauressien, un jauressien absolument exemplaire,
jauressien dans toutes ses ractions et ses vues . Ce lien Jaurs explique, selon Agulhon, la position de Mauss
une fois le divorce consomm entre socialistes et communistes : [] cest un peu dans cet esprit, quon peut
dfinir par un attachement conjoint la dmocratie librale comme mthode et la justice sociale comme fin,
que Mauss a d de rester dans le courant central, le courant majoritaire, celui de Lon Blum (p. 25).

- 52 -

collectivit 49. Comptes rendus de congrs, de dbats ou douvrages sur


lhistoire du socialisme se multiplient ; surtout, Mauss travaille faire connatre
laction nationale et internationale des coopratives, quil conoit comme un
moyen de transformer les modes de production et de consommation dans le sens
du socialisme, et comme une forme particulirement prometteuse dorganisation
dmocratique spontane. Il est fondateur dune cooprative ouvrire de
boulangerie dans le douzime arrondissement de Paris. Il ne dviera plus de
cette double ligne militante : action conomique par les coopratives, ducation
politique par la production journalistique. Celle-ci trouve son point culminant
dans les annes 1920-25, avec la rdaction dune centaine darticles,
principalement dans Le Populaire, LAction cooprative et La Vie socialiste.
Cest aussi pendant cette priode quil produit quelques-uns de ses plus
importants textes scientifiques (dont l Essai sur le don ) et fonde, avec Lucien
Lvy-Bruhl et Pierre-Henri Rivire, lInstitut dethnologie de Paris (1925),
(dabord hberg rue Saint-Jacques dans lInstitut de gographie avant de
dmnager, en 1937, au Muse de lhomme lors de la fondation de celui-ci) o
Mauss donne rgulirement des cours 50. Son activit de journaliste connat
ensuite un net ralentissement.

Aprs le trait de Versailles

Au dbut des annes vingt, deux problmes politiques fondamentaux


simposent Marcel Mauss. Dabord, le passage de lEurope de ltat de guerre
ltat de paix, la rconciliation effective tant la condition ncessaire du retour
la prosprit conomique. Deuximement, il sagit pour Mauss de comprendre
la situation de la Russie, o la guerre civile a caus dimmenses ravages.
La rflexion de Mauss sur les phnomnes conomiques se rattache au
problme du passage de ltat de guerre ltat de paix. Mauss analyse la
politique des gouvernements franais lgard de lAllemagne comme une
prdation. En des termes trs polmiques, il na de cesse de dire son inquitude
et son indignation face une politique ayant, selon lui, pris pour principe, lors
de la ngociation du Trait de Versailles, le slogan unique : faire payer le
Boche 51. Or, le Boche ne peut pas payer, car cette politique a entran
lAllemagne dans la pauvret :
49

Mauss 1997 [1899] : 76, 78.


Sur lenseignement de Mauss et son impact dans le dveloppement des sciences humaines en France, voir
Lenoir 1950 ; de Heusch 1955 ; Cazeneuve 1968a ; lensemble des contributions runies dans le numro de
LArc qui fut consacr Mauss en 1972, et notamment larticle de Louis Dumont ; Dieterlein 1989 ; Fournier
1993 et 1994 ; ainsi que les souvenirs de Denise Paulme (2004) et de Jean-Pierre Vernant (2004).
51
Mauss 1997 [1922a] : 479.
50

- 53 -

Nous souffrons et nous faisons souffrir. Nous, public, nous,


travailleurs, ptissons des fautes du Bloc national. Nous en
ptissons encore par choc en retour, parce que cette politique non
seulement nous ruine, mais encore ruine lAllemagne, et la
pauvret de celle-ci nous ruine encore davantage, en supprimant
lun des meilleurs marchs pour nos produits. 52
Mauss expose dans le dtail certains aspects aberrants de la politique
extrieure franaise, comme les expditions militaires au Maroc, en Syrie, et
loccupation de la Ruhr : entreprises extrmement coteuses, de peu de profit, et
qui ont fait sortir du pays une masse considrable de devises franaises.
Anticipant sur les richesses promises par la dette de guerre de lAllemagne,
selon une illusion dmagogiquement entretenue, le gouvernement a mis en
circulation une quantit de signes montaires auxquels ne correspondait aucune
richesse relle. Cest dans cette ivresse de la victoire, cette folie des
grandeurs 53, que les dpenses somptuaires ; dpenses militaires ; dpenses
imprialistes 54 se sont multiplies sous les gouvernements de Clmenceau
( ce vieillard lger et born, et orgueilleux 55) et de Poincar. Le principe de
ce moment psychologique franais, qui explique les aberrations de la politique
conomique et trangre franaise, trouve sa formulation la plus prcise dans la
seconde srie darticles consacrs aux changes, en mars 1924 :
Pour le monde entier la guerre tait termine. Pour M.
Clmenceau et pour M. Klotz, elle durait encore. Elle dure encore
pour une partie considrable du public franais, et pour certains
milieux gouvernementaux. Brusquement, il fallait sadapter la
paix. M. Klotz ne sut pas. Et le franc tomba 56.
Cest donc sur la base dun hiatus entre la France et les autres grandes
nations que sest difi le dsastreux Trait de Versailles, et la politique sans
lucidit de la France dans les annes qui suivirent. Tout le problme est ici celui
du passage de ltat de guerre ltat de paix, qui ncessite donc bien plus que
la fin des hostilits armes. Il faut aussi un changement dans la psychologie
collective, cest--dire une conversion massive des psychismes individuels la
logique de la paix.
52

Mauss 1997 [1922b] : 480.


Mauss 1997 [1924e ] : 606.
54
Mauss 1997 [1924e] : 607.
55
Mauss 1997 [1922a] : 478.
56
Mauss 1997 [1924g] : 614-615. Klotz tait Ministre des finances du gouvernement franais et ngociateur au
trait de Versailles.
53

- 54 -

Ce questionnement sur les conditions de possibilit de la paix se retrouve


dans l Essai sur le don . A plusieurs reprises, Mauss y tente de comprendre
comment, dans les socits dites primitives ou archaques, le don et la
rciprocit des transferts de biens et services sarticulent ces deux thmes de la
guerre et de la paix.
Pour poser le cadre de cette enqute sur les rapports entre la circulation
conomique des biens et services, dune part, et les phnomnes de guerre,
dautre part, il importe de restituer une distinction que Mauss tablit ds son
Introduction. Il sagit de la diffrence entre le systme des prestations totales et
le systme des prestations totales de type agonistique.
Ces deux notions sont dabord introduites pour montrer que, selon Mauss,
il nexiste pas dans les socits dites primitives ou archaques quoi que ce soit
qui ressemble lEconomie naturelle 57. Lauteur nindique pas quelles sont
les sources livresques et thoriques de cette notion, pas plus quil nen prcise le
contenu. On peut raisonnablement supposer quil a en vue les diverses doctrines
selon lesquelles les changes de biens se font, dans les socits dites primitives,
par le troc. Un exemple dune telle conception dune conomie primitive fonde
sur le troc peut tre relev chez Montesquieu, au Chapitre premier du Livre
XXII de LEsprit des lois :
Les peuples qui ont peu de marchandises pour le commerce,
comme les sauvages, et les peuples polics qui nen ont que de
deux ou trois espces, ngocient par change. Ainsi les caravanes
de Maures qui vont Tombouctou, dans le fond de lAfrique,
troquer du sel contre de lor, nont pas besoin de monnaie. Le
Maure met son sel dans un monceau ; le Ngre, sa poudre dans un
autre : sil ny a pas assez dor, le Maure retranche de son sel, ou
le Ngre ajoute de son or, jusqu ce que les parties
conviennent. 58
Au contraire de telles ides, selon Mauss, dans les conomies autres ou
anciennes, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples changes de biens,
de richesses et de produits au cours dun march pass entre les individus 59.
57

Mauss 1968a [1925a] : 150.


Montesquieu 1979 [1748] vol. 2 : 73. Il doit cependant tre remarqu que Montesquieu nattribue jamais
lpithte naturelle une telle forme de lconomie. Plus loin, Mauss cite M. Cuq, historien du droit de
lpoque babylonienne, dont les propos supposent quil y a ou quil y a eu, dans les socits humaines dites
primitives, quelque chose comme une conomie naturelle fond sur le troc (Mauss 1968a [1925a] : 199). Enfin,
dans ses Conclusions de sociologie conomique et dconomie politique , on peut relever une apposition qui
parat clairer ce quoi pense Mauss lorsquil parle d conomie naturelle : [] on a vu combien toute
cette conomie de lchange-don tait loin de rentrer dans les cadres de lconomie soi-disant naturelle, de
lutilitarisme (Mauss 1968a [1925a] : 266. Italiques de F. A.).
59
Mauss 1968a [1925a] : 150.
58

- 55 -

Cest donc aux fins dlaborer une thorie sopposant la thse de lEconomie
naturelle que Mauss construit le concept de systme des prestations totales .
Celui-ci se caractrise par trois traits spcifiques.
(i) Dans ces conomies, ce ne sont pas des individus, ce sont des
collectivits qui sobligent, changent et contractent , que ce soit en groupes
ou par lintermdiaire de leurs chefs 60.
(ii) Dans ces conomies, ce qui est chang ne consiste pas exclusivement
en biens. Il y a aussi des politesses, des festins, des rites, des services
militaires, des femmes, des enfants, des danses, des ftes, des foires 61.
(iii) Ces prestations et contre-prestations sengagent sous une forme
plutt volontaire, par des prsents, des cadeaux, bien quelles soient au fond
rigoureusement obligatoires, peine de guerre prive ou publique 62.
Cependant, Mauss ne prcise pas, concernant le point (i) que, sur nos
marchs contemporains, ce ne sont le plus souvent pas de simples individus qui
changent. Quand un pre de famille achte une baguette de pain une
boulangre, on peut dire que lchange se fait entre un groupe (la famille) et un
autre (lentreprise de boulangerie, avec sa vendeuse, mais aussi ceux qui
travaillent, ventuellement en rgime de salariat, au fournil et au ptrin), par
lintermdiaire de reprsentants de ces mmes groupes.
A propos du point (ii), Mauss nindique pas que dans nos conomies aussi
nous nchangeons pas, la plupart du temps, des biens ou des richesses
seulement : on change quelques politesses avec les commerants, des propos de
diverse nature. Et dans nos conomies marchandes, il est facile de constater que
dans lensemble, plus les changes de biens revtent une certaine ampleur, ou
plutt une certaine importance sociale aux yeux des partenaires de lchange,
plus il y a de chances pour que ces changes de biens soient accompagns
dinvitations dner, fter, ou autres pratiques par lesquels lchange nest pas
seulement changes de richesses. Cela est particulirement vrai pour ce qui
touche les changes entre entreprises, ou plus prcisment les rapports entre les
chefs de celles-ci. On peut aussi songer au fait que nombre de nos festivits sont
loccasion dchanges, quils soient commerciaux (ftes foraines, parcs
dattractions, discothques, etc.) ou non (repas amicaux ou familiaux ou chacun
apporte un ingrdient du repas, par exemple).
Le point (iii), sil est exact, parat au contraire vritablement spcifique
aux socits autres ou anciennes, et ne pas se vrifier dans nos socits
contemporaines. Au premier abord, il semble en effet plutt rare quun refus
dchanger conduise, de nos jours, la guerre prive ou publique (bien que cela
60

Mauss 1968a [1925a] : 150-151.


Mauss 1968a [1925a] : 151. Mauss ne prcise malheureusement pas si ces supposs changes de femmes et
denfants consistent en alliances matrimoniales et en adoptions, ou sil sagit au contraire de trafic desclaves ;
ou sil peut y avoir les deux ; ou encore sil y a, selon les socits, tantt les unes, tantt lautre.
62
Mauss 1968a [1925a] : 151.
61

- 56 -

mriterait certainement un examen approfondi). Il faut cependant remarquer que


ce troisime point renvoie aux considrables difficults, dj analyses,
affrentes au concept de cadeaux obligatoires et la diffrence entre, dune part,
une obligation de fond et, dautre part, une apparence suppose fictive de libre
volont.
Il faut dduire de ces considrations que, si le systme des prestations
totales soppose effectivement par lensemble de ses trois proprits spcifiques
la thse de lconomie naturelle, cest seulement par la dernire quil soppose
aux formes contemporaines de lchange, y compris les plus caractristiques
dune conomie capitaliste de march.

Le potlatch
En revanche, les diffrences entre nos conomies contemporaines, dune
part, et certaines conomies autres ou anciennes, dautre part, sont plus saillantes
pour ce qui concerne une certaine forme particulire que revt parfois, selon
Mauss, le systme des prestations totales. Il sagit des prestations totales de type
agonistique, auxquelles lauteur propose de donner lappellation gnrique de
potlatch.
A cet endroit de son texte, Mauss prsente le potlatch comme une forme
typique certes, mais volue et relativement rare des prestations totales. Il est
pratiqu dans les rgions de la cte nord-ouest de lAmrique du Nord, par des
socits comme les Tlingit, les Hada et les Kwakiutl63. Le mot potlatch
provient de la langue Kwakiutl et signifierait nourrissant, nourricier ou
bien lendroit o lon se rassasie 64.
La particularit de ces prestations totales de type agonistique est, selon
Mauss, quelles constituent une forme du systme des prestations totales telle
que sy tablit une hirarchie entre les chefs, et entre les clans dont ils sont les
chefs. Les prestations sont marques par un principe de rivalit et
dantagonisme.
On y va jusqu la bataille, jusqu la mise mort des chefs et
63

Les principales sources ethnographiques de Mauss concernant ces socits sont les travaux de Franz Boas
(1897, 1914, 1916) ; les rapports de la Jesup North Pacific Expedition et notamment le volume Kwakiutl Texts
rdig par Franz Boas et Georges Hunt (1905) et celui de John R. Swanton consacr aux Haida ; du mme
auteur, larticle sur les Tlingit (Swanton 1908) ; enfin les publications de Aurel Krause (1885) et de Marius
Barbeau (1911-1912). Sur les rapports amicaux de Marcel Mauss avec ce dernier auteur, voir larticle de Bernard
Saladin DAnglure (2004). On trouve de nombreux commentaires par Mauss des travaux de Boas, Hunt, Krause,
Swanton, ainsi que diverses rfrences aux rapports de la Jesup North Pacific Expedition, dans lensemble de
textes que Victor Karady a rassembl sous les rubriques Don, contrat, change et Textes lappui de
lEssai sur le don (Mauss 1969b : 29-103). Certains de ces articles, rsums de cours et notes de lecture
remontent lanne 1903 : Mauss frquentait donc les crits des ethnographes de la Cte nord-ouest depuis plus
de vingt ans quand il a publi l Essai sur le don .
64
Mauss 1968a [1925a] : 152.

- 57 -

nobles qui saffrontent ainsi. On va dautre part jusqu la


destruction purement somptuaire des richesses accumules pour
clipser le chef rival en mme temps quassoci [] Il y a
prestation totale en ce sens que cest bien tout le clan qui
contracte pour tous, pour tout ce quil possde et pour tout ce
quil fait, par lintermdiaire de son chef. Mais cette prestation
revt de la part du chef une allure agonistique trs marque. Elle
est essentiellement usuraire et somptuaire et lon assiste avant
tout une lutte des nobles pour assurer entre eux une hirarchie
dont ultrieurement profite leur clan. 65
La diffrence entre le systme des prestations totales simple et sa forme
agonistique, le potlatch, parat donc tre que, dans le premier, la guerre prive
ou publique napparat que si lune des parties ne respecte pas ses obligations
fournir des prestations lautre partie ; tandis que dans le potlatch la guerre
serait en quelque sorte endogne au systme, les prestations prenant une
tournure de dfi, voire mme verseraient dans la pure destruction et le meurtre.
Cependant, Marcel Mauss indique quil ne sagit pas, selon lui, dune diffrence
de nature, mais dune question de degr. Il existe des formes intermdiaires, plus
ou moins agonistiques, entre des systmes mulation plus modre et le
potlatch, ou dautres systmes que Mauss prtend reprer en Mlansie (il est
probable que lauteur fasse ici une allusion ses dveloppements ultrieurs sur
le kula des les Trobriand), o la rivalit est exaspre et va jusqu la
destruction de richesses 66.
Toutefois, le passage qui vient dtre cit pose un certain nombre de
difficults. En effet, si, dans le potlatch, les rapports entre les groupes sont de
lordre du dfi et de lagn, se pose le problme de savoir en quoi ils pourraient
tre aussi loccasion de contrats entre ces mmes groupes. En effet, le contrat,
comme cela a dj t relev ci-dessus, parat impliquer dans ses connotations
habituelles lide dune ngociation sur les termes et les clauses de celui-ci ; de
ce fait, les engagements pris dans un contrat tel que nous entendons ce terme
dans la langue courante dcoulent plutt dune entente pralable, lors de laquelle
les intrts des parties peuvent certes diverger, mais non pas tre imposs par la
bataille ou la mise mort des parties ou de leurs reprsentants.
Cependant, il est possible que lemploi du terme contrat se justifie par
le fait que des engagements sont pris lors dun potlatch. Simplement, ces
engagements dcoulent dun dfi quun groupe, par lintermdiaire de son chef,
jette un autre ; dfi qui sera, ou non, relev par le chef de lautre groupe,
sengageant ds lors, et engageant ce dernier, donner en retour. Il semble bien
que, dans ce contexte, le mot contrat ne peut tre compris quen ce sens
65
66

Mauss 1968a [1925a] : 152-153. Italiques de F. A.


Mauss 1968a [1925a] : 153.

- 58 -

assez dtourn, par lequel celui-ci devient synonyme de dfi relev 67.
Mais une autre difficult vient compliquer cette dernire interprtation, et
la rend incertaine. Il sagit de lemploi conjoint des deux adjectifs
somptuaire et usuraire , dans le passage que nous venons de citer. Car le
premier de ces deux termes est, quant son sens, tout fait compatible avec
lide de dfi, et de rivalit sexprimant par des largesses ou dpenses
ostentatoires ; mais il semble ltre bien moins avec lide de contrat. Le second
terme est, quant son sens, tout fait compatible avec lide de contrat lusure
tant un type de prt intrt qui relve en effet, dans nos socits et dans notre
lexique, de la sphre des engagements formaliss, explicites, contractuels au
sens strict ; mais il semble nettement incompatible avec lide de dfi. Si la
rivalit dans le potlatch sexprime par la largesse ostentatoire, par la dpense
somptuaire, voire mme par une feinte indiffrence aux richesses allant jusqu
la destruction pure et simple de celle-ci, on ne peut percevoir que comme
contradictoire lassociation de ce registre de connotations avec le concept
dusure, indubitablement marqu par la notion dintrt aux richesses, voire de
cupidit. A cet gard, la coprsence des deux qualificatifs somptuaire et
usuraire en une mme locution relve de loxymore 68. Si ce qui prcde est
exact (sil y a effectivement incompatibilit entre rivalit somptuaire par
largesses et dpenses ostentatoires, dune part, et usure, dautre part), alors il en
dcoule un problme formellement simple.
Ou bien le potlatch est bien une forme de crdit usuraire, et en ce cas il
nest pas une srie de largesses et dpenses somptuaires par lesquelles on
rivalise de gnrosit.
Ou bien le potlatch est bien une srie de largesses et dpenses somptuaires
par lesquelles on rivalise de gnrosit, et en ce cas il nest pas une forme de
crdit usuraire.
Cette alternative peut tre exprime autrement : quelque chose ne peut pas
tre la fois un prt et un don. Ou encore : si un transfert de biens est un prt,
alors il nest pas un don ; si un transfert de biens est un don, alors il nest pas un
prt.
Cependant, ce raisonnement repose sur un prsuppos important, quil
67

Plus loin dans son texte, Mauss revient plus explicitement sur les rapports entre le dfi et le contrat dans sa
section consacre au droit germanique : Mauss 1968a [1925a] : 250-255.
68
Cette association du don somptuaire et de lusure nest pas isole dans le texte de Mauss. On en trouve
dautres exemples la page 155 (note 5), o il est dit que les prestations tudies Samoa ne peuvent tre
considres comme un potlatch parce que le caractre usuraire manque ; la page 175 n. 3, propos dune
institution de type potlatch en Nouvelle-caldonie, il est dit que les retours sont faits avec usure ; la page
177, propos du kula des Trobriandais, o il est dit que la tribu visiteuse rendra avec usure les cadeaux
quelle a reus lorsquelle hbergera, lanne daprs, la tribu qui les lui a offerts ; page 187, toujours propos
des Trobriandais, il est dit que les dons darrive et de cong sont des prestations et contre-prestations
usuraires ; la page 212, o, propos du potlatch des socits de la cte ouest de lAmrique du Nord, il est dit
que le potlatch doit toujours tre rendu de faon usuraire et mme tout don doit tre rendu de faon usuraire .

- 59 -

faut expliciter : il consiste en un postulat de rationalit minimale des institutions


humaines. En effet, ces remarques sont valables, et lalternative sur laquelle
elles dbouchent est un vritable problme, quil faut rsoudre, si et seulement si
lon admet le postulat que les institutions des socits autres sont dotes dun
minimum de cohrence, telle que leurs principes normatifs ne sont pas
directement contradictoires entre eux.
Ce postulat dune rationalit, ou, mieux, dune cohrence minimale des
institutions humaines peut tre considr comme lgitime pour diverses raisons ;
lune dentre elles tant la suivante. Ce postulat a des vertus scientifiques
certaines, notamment en ceci quil permet une conomie dhypothses, puisquil
implique quil ny a pas plusieurs sortes dhumains relativement la rationalit
des institutions. Au contraire, il suppose que toutes les institutions humaines ont
au moins un principe de cohrence. Ce postulat est donc plus parcimonieux que
sa ngation, qui implique que lhumanit se divise en deux relativement au
critre de la rationalit des institutions, certains groupes humains ayant des
institutions cohrentes, et dautres groupes humains ayant des institutions
incohrentes.
Ces considrations nexcluent pas quil puisse exister des formes de
contradiction entre plusieurs institutions dune mme socit ; ni elles
nexcluent lexistence, au sein dune mme institution, de tendances
virtuellement incompatibles entre elles. Elles excluent seulement les
contradictions telles quelles ne pourraient pas chapper la conscience des
agents agissant dans ces institutions. Or, tel est le cas si lagent qui fait A fait du
mme coup B, tout en ne pouvant pas ne pas savoir que B est incompatible avec
A. Ce qui est le cas si lon prtend que tel transfert de biens est la fois un don
somptuaire et un prt usuraire.
Ces rflexions commandent par consquent un examen dtaill des pages
de l Essai sur le don concernant le potlatch, aux fins de savoir quelle
position Mauss parvient, quant ces problmes, au terme de son analyse des
systmes de prestations totales de type agonistique. De cela dpend en effet la
rponse la question de savoir si le don a, ou non, des vertus de pacification des
socits, ou des rapports entre groupes ; ou si, au contraire, le don est un
acclrateur, un catalyseur de conflit tel quil peut conduire la violence ou la
guerre.
La lecture de l Essai sur le don ne permet pas de rpondre
immdiatement cette question. Tantt cest la non ralisation du don ou de
lchange qui parat tre, pour Mauss, loccasion de la violence, que cette non
ralisation rsulte dun refus de transfrer ses biens autrui, ou dun refus de
recevoir quelque chose dautrui. On peut le relever dans les rflexions de
lauteur concernant les murs des Maori : Refuser de donner, ngliger
dinviter, comme refuser de prendre, quivaut dclarer la guerre ; cest refuser

- 60 -

lalliance et la communion 69.


A linverse, en dautres endroits du texte, il semble quil faille proscrire
pralablement la violence entre partenaires pour que le don ou lchange puisse
avoir lieu. Cest ce qui dcoule de certaines remarques concernant les rcitations
et formules qui accompagnent le kula des les Trobriand. Ce rituel oral a pour
but dnumrer tout ce que le kula proscrit, toutes les choses de haine et de
guerre, quil faut conjurer pour pouvoir commencer entre amis 70.
Une autre forme des rapports entre guerre et prestations de biens ou
services se laisse discerner en un autre endroit du texte. Ltablissement de la
paix nest alors plus le pralable ncessaire la prestation, ni la prestation nest
occasion de la violence : il sagit plutt dun schma de substitution de la
prestation en lieu et place de la violence. Lauteur consacre ainsi une longue
note une pratique dchange intertribal en Australie, dcrite par Baldwin
Spencer. Il a lieu la suite dun dcs. Une forme denqute a lieu pour
dterminer les causes de la mort. Lorsque celle-ci est conclue, il nen dcoule
aucune vendetta : des lances sont apportes la tribu tenue pour cause du dcs,
et des objets sont fournis en change. Ce que Marcel Mauss interprte en ces
termes :
Cest en quelque sorte une composition juridique rgulire,
remplaant la vendetta, et servant dorigine un march
intertribal. Cet change de choses est en mme temps change de
gages de paix et de solidarit dans le deuil, comme cela a lieu
dordinaire, en Australie entre clans de familles associes et
allies par mariage. La seule diffrence est que cette fois lusage
est devenu intertribal 71.
Mauss interprte donc cet change rituel comme un substitut de la
vendetta, une forme de guerre en quelque sorte sublime dans et par la prestation
de biens ; celle-ci remplaant celle-l. Mais il nen est pas exactement de mme
quant linterprtation que Mauss propose du potlatch des Amrindiens de la
cte nord-ouest.
Celui-ci constitue, selon notre auteur, un moment particulirement
instable de la vie sociale, o, chaque instant, la communion peut basculer en
discorde et en violence : pendant cette fte rituelle qui est loccasion de
distributions ostentatoires de cadeaux, la runion des tribus, des clans et des
familles, mme celle des nations produit une nervosit, une excitation
remarquables : on fraternise et cependant on reste tranger ; on communique et

69

Mauss 1968a [1925a] : 162.


Mauss 1968a [1925a] : 183.
71
Mauss 1968a [1925a] : 150n.
70

- 61 -

on soppose dans un gigantesque commerce et un constant tournoi 72. Toutefois


cette intimit du don avec lagressivit, quil contient et exprime la fois, nest
pas, selon l Essai sur le don , lapanage des socits autres ou anciennes ;
celle-ci se laisse aussi dceler dans nos pratiques et dans nos langues : nous
rivalisons dans nos trennes, nos festins, nos cadeaux, dans nos simples
invitations et nous nous sentons encore obligs nous revanchieren 73.
Il est donc difficile de savoir, la confrontation de ces divers noncs, si
cest la non ralisation de la prestation qui conduit la violence ; ou si, au
contraire, la violence doit tre initialement proscrite, en une sorte de pacte
pralable, pour que la prestation puisse se raliser ; ou encore si la prestation est
par elle-mme porteuse dune violence, contenue, exprime et sublime la fois
dans le geste de transfrer un bien autrui.

Hobbes et Mauss
Les thmes de limmanence de lagressivit au don, de la possibilit
toujours menaante que la guerre et lhostilit se substituent la paix et
lhospitalit, ont conduit Marshall Sahlins (dans son article de 1968 :
Philosophie politique de lEssai sur le don ) mener une confrontation
systmatique entre l Essai sur le don et la philosophie que Thomas Hobbes a
expose dans le Lviathan 74. Dans les deux cas, selon Sahlins, la condition
logiquement premire des humains est ltat de guerre de tous contre tous, sans
rgulation de lusage de la force. Lmergence des institutions assure dans les
deux cas le non-retour ltat de guerre, par limposition tendancielle de la
coopration rflchie. Les dernires pages de l Essai sur le don signaleraient
en ce sens que les systmes de dons ont finalement pour fonction de sublimer la
possibilit toujours rcurrente de la violence :
Deux groupes dhommes qui se rencontrent ne peuvent que : ou
scarter et, sils se marquent une mfiance ou se lancent un
dfi, se battre ou bien traiter. Jusqu des droits trs proches de
nous, jusqu des conomies pas trs loignes de la ntre, ce sont
toujours des trangers avec lesquels on traite , mme quand on
est alli. [] Cest en opposant la raison et le sentiment, cest en
posant la volont de paix [] que les peuples russissent
substituer lalliance, le don et le commerce la guerre et

72

Mauss 1968a [1925a] : 204-205.


Mauss 1968a [1925a] : 153.
74
Sahlins 1968. Repris dans Age de pierre, ge dabondance : Sahlins 1976 [1972] : 221-236.
73

- 62 -

lisolement et la stagnation 75.


Selon Sahlins, de tels noncs montrent que le don est, pour Mauss,
loprateur social par lequel les hommes se dotent des moyens dinstaller la
paix. Cest notamment de cette manire que lanthropologue amricain
interprte le verbe traiter dans de tels passages de l Essai sur le don :
traiter, cest ngocier dans un change, mais cest aussi chercher conclure la
paix 76. Et Sahlins conclut :
[] il sensuit que la socit primitive est en guerre avec la
Guerre, et que ses transactions sont toutes des traits de paix.
Autrement dit, les changes doivent tous inclure dans leur trame
matrielle le fardeau politique de la rconciliation. Ou, comme dit
le Bochiman : le pire, cest de ne pas donner de cadeaux. Si les
gens ne saiment pas et que lun deux fait un cadeau, alors lautre
doit accepter et cela apporte la paix entre eux. Nous donnons ce
que nous avons : cest comme cela que nous vivons ensemble 77.
Mais il y a encore un point sur lequel le rapprochement opr par Sahlins
entre l Essai sur le don et le Lviathan de Hobbes est particulirement
clairant. En effet, dans la citation ci-dessus, Mauss oppose le don et la raison
non seulement la guerre, mais aussi l isolement et la stagnation . En
quelque sorte, le don serait ce par quoi lhumanit peut sortir dune condition de
division et datomisation incompatible avec le plein dveloppement des
potentialits humaines. De mme, Hobbes a pens la situation des humains
antrieure lmergence de linstitution non seulement comme un tat de guerre
perptuelle, mais aussi comme un tat de misre et de sous-dveloppement
chronique, quil sagisse des savoirs, des arts, des techniques ou de lconomie.
On trouve cette ide explicitement nonce au Chapitre XIII du Lviathan :
[] toutes les consquences dun temps de guerre o chacun
est lennemi de chacun, se retrouvent aussi en un temps o les
hommes vivent sans autre scurit que celle dont les munissent
leurs propres forces ou leur propre ingniosit. Dans un tel tat, il
ny a pas de place pour une activit industrieuse, parce que le fruit
75

Mauss 1968a [1925a] : 278. Italiques de F. A. Sur ces passages des conclusions de louvrage de Mauss relatifs
aux rapports entre le don et lhostilit, on consultera notamment le commentaire de Marcel Hnaff (2002 : 174175).
76
Sahlins 1976 [1972] : 228.
77
Sahlins 1976 [1972] : 236. La citation du Bochiman est tire par Sahlins de larticle de Lorna Marshall (1961 :
245).

- 63 -

nen est pas assur : et consquemment il ne sy trouve ni


agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent tre
importes par mer ; pas de constructions commodes ; pas
dappareils capables de mouvoir et denlever les choses qui pour ce
faire exigent beaucoup de forces ; pas de connaissances de la face
de la terre ; pas de computation du temps ; pas darts ; pas de
lettres ; pas de socit ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le
risque continuels dune mort violente ; la vie de lhomme est alors
solitaire, besogneuse, pnible, quasi-animale, et brve. 78

La condition naturelle des humains en labsence dinstitution est un tat


de guerre de tous contre tous, ou plus exactement de latence de la guerre79, de
tendance la guerre de chacun contre chacun. Cette situation empche la
coopration et les changes fructueux, parce que les humains sont alors dans des
circonstances telles quils nont pas intrt, premirement, se dvouer quoi
que ce soit comme un intrt public, ni, deuximement, oprer des prestations
rciproques puisque, toujours exposs au risque de la prdation, il ne peuvent
avoir de durable intrt commun avec autrui. Pour Hobbes, linstitution cre les
conditions de possibilit de la coopration et de lintrt commun, car, en
protgeant contre la prdation, notamment par le moyen de la dissuasion et de la
punition des prdateurs potentiels, elle produit une harmonisation artificielle des
intrts 80 telle que chacun a intrt honorer ses engagements vis--vis dautrui.
La question que Hobbes met alors au centre de la philosophie politique est en
somme de savoir sil y a, ou non, une garantie des engagements entre individus
et groupes composant la socit, de sorte que ceux-ci puissent avoir intrt
honorer leurs engagements, en raison notamment du dsir dviter la sanction, et
plus gnralement les inconvnients divers dcoulant de la non excution des
engagements.
Toutefois, la diffrence de Hobbes, Mauss ne semble pas thoriser, en
tant que tel, un moment logique ou chronologique pr-social qui serait celui du
rgne de la force brute. La question du passage de la guerre la paix se laisse
plutt rapporter au problme des conditions ncessaires et suffisantes par
lesquelles les hommes peuvent entamer des changes profitables tous 81.
78

Hobbes 1971 [1651] : 124.


Voir le passage qui, dans le texte de Hobbes, prcde immdiatement celui qui vient dtre cit, et qui
caractrise ltat de guerre non pas comme guerre actuelle, mais comme guerre probable, tendance la guerre,
par comparaison avec le mauvais temps, qui se dfinit comme tendance lorage.
80
Jemprunte cette locution la typologie des formes de lutilitarisme propose par lie Halvy dans La
Formation du radicalisme philosophique. Elle fait lobjet dun commentaire de Alain Caill 2007 [2000] : 65.
81
Les rfrences Hobbes sont rares dans luvre de Marcel Mauss, et toujours assez allusives. Outre un texte
de 1925 sur luvre indite de Durkheim qui mentionne les cours de celui-ci sur le De Cive (Mauss 1969b
[1925c] : 482-483), le texte intitul La nation (probablement rdig en 1919 et 1920, il ne fut publi quaprs
79

- 64 -

Le problme de la garantie dexcution des engagements pris est, dune


autre manire, pos par Mauss dans l Essai sur le don , notamment travers
le problme de la suppose obligation de rendre. La diffrence entre le prt et le
don peut tre reformule en ces termes.
Un prt implique un engagement rendre, avec ou sans intrt. Un
individu ou un groupe ne peut avoir intrt prter autrui que sil a un
minimum de confiance en lexcution des engagements pris par celui qui il
prte. Cette confiance suppose quil pense avoir des garanties ce sujet. Quelles
sont ces garanties, quelles conditions les gens peuvent-ils se faire confiance
pour quil y ait prt, change ou autre engagement rciproque ? Comment se
constitue un intrt commun ? Ces questions taient celles que Mauss tentait de
traiter dans l Essai sur le don , concernant les socits autres ou anciennes,
lorsquil formulait sa thse dune obligation de rendre. Mais il se posait aussi les
mmes questions, la mme poque, concernant les pays europens. Deux
ordres de phnomnes ly incitaient : premirement, les vnements qui, en
Russie, suivirent la rvolution bolchevique ; deuximement, les fluctuations des
taux de change entre les monnaies dEurope occidentale.
Dans les pages suivantes, on tudiera dabord la faon dont Marcel Mauss
a trait, dans l Essai sur le don , le problme de la garantie des pactes et
contrats dans les socits sans tat, en dautres termes les socits quil dit
archaques ou primitives. Ensuite seront examines les rflexions de Mauss,
dans dautres textes et notamment ceux des crits politiques, sur la garantie des
contrats dans les socits tatiques, notamment celles qui lui taient
contemporaines.

La garantie du retour dans l Essai sur le don


Pour Hobbes, les contrats et promesses entre individus ou groupes
particuliers ne sont garantis que par un contrat pralable tout autre contrat
effectif : celui, que chacun passe avec tous les autres, de renoncer lusage de la
force dans ses affaires prives et de dlguer une instance centralisatrice de la
force ses propres moyens de violence. Cette instance, quil sagisse dune
assemble ou dun roi, est le Lviathan, qui constitue la mdiation entre les
individus en cas de conflit. Elle garantit que les engagements passs entre
individus seront respects, sans que les particuliers aient faire usage par euxla mort de Mauss) renvoie brivement Hobbes, parmi Locke et Rousseau, en tant que thoricien du contrat
social (Mauss 1969b [1956] : 593). Enfin, Hobbes est mentionn dans larticle de 1927 Divisions et
proportions des divisions de la sociologie comme lun des fondateurs de la science politique et de la sociologie
(Mauss 1969b [1927] : 236).

- 65 -

mmes de la force. En cas de non respect dun engagement pris, lindividu ls


portera plainte et le Lviathan dpchera ses forces armes pour que
lengagement initialement pass soit honor, et pour sanctionner qui na pas tenu
parole. En somme, sans une instance disposant du monopole de la violence
lgitime, constitue par le contrat fondamental de chacun vis--vis de chacun, il
ny a pas de garantie des contrats entre particuliers. Ce qui revient dire que,
dans la pense de Hobbes, cette garantie ne peut apparatre quavec lmergence
de ltat.
On voit quen ce point les penses de Mauss et de Hobbes ne peuvent pas
ne pas se diffrencier, dans la mesure o Mauss, dans l Essai sur le don ,
traite principalement des socits dpourvues dtat, cest--dire des socits
dpourvues dune instance centralisant les moyens de la violence, et disposant
du monopole de la violence lgitime. Or, les frquentes occurrences du
vocabulaire du contrat dans le texte de Mauss, dj commentes, indiquent
clairement que, dans son esprit, il y a des contrats entre particuliers mme dans
les socits dpourvues dtat et cela, quelle que soit la signification,
minemment problmatique, comme nous lavons dj remarqu, du terme
contrat dans le discours de Mauss. A cet gard, il est correct de considrer
que Mauss, lorsquil sinterroge sur lobligation de rendre (ou de donner en
retour) cherche ce qui garantit les engagements, ce qui fait que la parole donne
sera respecte, ou, dans les cas o lengagement reste ltat tacite et ne prend
pas la forme dune promesse explicite, ce qui fait quil y aura contre-prestation,
alors mme quil ny a pas dinstance centralisatrice des moyens de la violence
pour garantir ce retour. Ajoutons que ce problme semble conserver sa
pertinence quelles que soient les rticences, dj exprimes, appeler contrat
une relation dans laquelle, selon Mauss, on est oblig dentrer puisquil y a,
comme vu prcdemment, aussi bien obligation de transfrer que de recevoir (ce
qui tend tre incompatible avec notre ide du contrat, qui implique
analytiquement, selon nos intuitions smantiques modernes, lide dun
assentiment qui peut tre refus).
Quest-ce donc qui, selon Mauss, garantit lexcution des pactes
interindividuels dans les socits quil tudie, et qui se caractrisent
gnralement par labsence dtat ? Nous avons vu que la rponse hobbesienne
ne peut, par principe, tre retenue, puisquelle implique la fondation de quelque
chose comme ltat, au sens dinstance qui centralise les moyens de la violence.
Il faut donc sattacher au dtail des rflexions de Mauss sur lobligation de
rendre, ou de donner en retour, et sur ce qui fait que cette obligation est suivie
deffet.
Un lment de rponse fourni par Mauss a dj t mentionn plus haut
dans le prsent chapitre : cest lesprit de la chose donne, le hau. Llment de
possible contrainte, tel que celui qui a reu ne peut pas simplement suivre son
intrt goste immdiat en se dispensant de transfrer en retour au donateur
- 66 -

initial, cest la croyance en une force magique prsente dans la chose donne,
telle quil pourrait y avoir reprsailles magiques en cas de non retour du
donataire vers le donateur. Cette rponse, Mauss la tire dun lment de
lethnographie des Maori. Pour savoir si cette proposition doit tre accepte, il
faut lexaminer par le biais des interrogations critiques suivantes :
(i) Problme de principe : Dans quelle mesure une rponse faisant
intervenir une action magique peut-elle rationnellement satisfaire une enqute
scientifique sur les relations conomiques interindividuelles ? On a tendance en
effet penser quil ny a de recherche scientifique possible que si lon a
pralablement abandonn lide que la magie a rellement une efficacit. Cette
premire interrogation est donc de principe, et de mthode.
(ii) Question empirique : A supposer quon trouve une solution au
problme prcdent, telle que la proposition maussienne soit recevable au plan
des principes (par exemple en supposant que Mauss veut dire, non pas que la
magie a une efficacit, mais que la croyance que la magie est efficace a, en tant
que croyance, une efficacit, de lordre, mettons, de lauto-suggestion chez ceux
qui y croient), il reste savoir si la rponse propose par Mauss est
empiriquement exacte pour ce qui concerne la socit maori. En admettant que
Tamati Ranaipiri dit vrai, dit-il pour autant toute la vrit sur lobligation du
donataire de transfrer un bien en retour au donateur, telle que cette obligation
se prsente dans la socit maori ?
(iii) Difficult de la gnralisation : Si la rponse la dernire question
est positive, il reste encore une affaire de grande importance : peut-on
lgitimement, ou non, gnraliser lensemble des socits sans tat ce qui sest
avr valable pour la socit maori ? Il faudrait pour cela examiner un
chantillon de diverses socits sans tat, et y retrouver partout la mme
croyance en lefficacit magique des objets comme seule, ou principale, garantie
que lobligation de rendre sera suivie deffet. Ou bien, au contraire, trouve-t-on,
par ltude dautres socits, des lments de rponse diffrents de celle que
Mauss a dgag concernant la socit maori ?
Dans les pages qui suivent, nous tudierons principalement le point (iii).
Nous nous occuperons donc de lire l Essai sur le don en cherchant savoir si
ltude des autres socits prsentes dans lcrit de Mauss confirme son propos
concernant la socit maori, ou bien sil dcouvre dans celles-l des lments
qui ne se trouvent pas dans lexamen quil fait de celle-ci.
Dans son Introduction luvre de Marcel Mauss 82, Lvi-Strauss
reproche Mauss davoir focalis son explication de lobligation de donner en
82

Lvi-Strauss 1950 : XXXVIII-XXXIX.

- 67 -

retour sur la seule exgse de la croyance indigne nonce Eldson Best par
Tamati Ranaipiri. Selon Lvi-Strauss, Mauss est mystifi par cet imaginaire
indigne, qui nest quune lgitimation particulire de lexigence de rciprocit,
seule universelle. Ainsi, en confondant la lgitimation mythique avec la
ncessit sociale, Mauss aurait manqu la dimension de linconscient dit
structural (ou symbolique). Mais le hau nest pas une donne isole dans
l Essai sur le don .
Au sujet des vaygua, ces bracelets et colliers circulant dle en le lors du
kula des Trobriandais, Mauss remarque, aprs Malinowski, que chacun de ces
objets a un nom, une personnalit, une histoire, mme un roman 83. A propos
des indiens Kwakiutl, et des objets de cuivre qui sont leurs biens les plus
valoriss dans les dons, Mauss, aprs Boas, rapporte des croyances
comparables : chaque ouvrage de cuivre a les attributs dun tre vivant, il
parle, grogne, il demande tre donn 84.
Ce qui semble intresser Mauss dans les croyances relatives un
esprit des objets du don, comme le hau, est donc essentiellement leur
caractre de support subjectif, socialement constitu, de lobligation de donner
en retour. Mauss montre ainsi les formes mythiques par lesquelles les humains
expriment quils sinvestissent dans les choses, en un double sens, matriel et
idel : par la production et la circulation pratiques des biens, et par la projection
imaginaire en ceux-ci, sur un mode anthropomorphique, charg daffectivit, de
qualits et dattributs (conscience de soi, intentionnalit, parole) qui
nappartiennent objectivement quaux humains.
Ces passages de Mauss ont amen Marshall Sahlins a oprer une
comparaison entre l Essai sur le don et la thorie de lalination propose par
Marx. Selon Sahlins,
Sil est vrai que Mauss et Marx retiennent singulirement tous
deux les qualits anthropomorphiques des choses changes,
plutt que la qualit (rifie ?) des partenaires changistes, cest
seulement parce quils avaient entrevu dans les types respectifs de
transactions en cause une forme et une poque dtermine de
lalination : alination mystique du donateur dans la rciprocit
primitive ; alination du travail social dans la production
marchande []. Processus plus quirrationnel dont il est peine
exagr de dire quil rejoint la dfinition clinique de la nvrose :

83
84

Mauss 1968a [1925a] : 181.


Mauss 1968a [1925a] : 224 n. 2, 225 et n. 4.

- 68 -

on traite les personnes comme des objets ; les gens se confondent


eux-mmes avec le monde extrieur. 85
Mais il est possible de voir plus, dans cette attribution anthropomorphique
de proprits typiquement humaines des objets, que la seule alination ou
nvrose dont parle Sahlins. En effet, Marcel Mauss dgage dautres
dterminations de ces phnomnes, tels quils ne sont pas seulement la
projection sur lobjet de lidentit des sujets humains ; la projection
anthropomorphique est aussi une modalit de constitution et de garantie de
lidentit des humains. Comme nous allons le voir, cest ce que rvlent les
nombreuses remarques que Mauss consacre aux objets en tant que porteurs de
noms et garants de la filiation.

Identit et spcularit
Lors des crmonies de potlatch, les chefs des clans incarnent les
anctres et les dieux, dont ils portent le nom, dont ils dansent les danses et dont
les esprits les possdent 86. A cet gard, la crmonie est loccasion de ractiver
non seulement lalliance et la paix, comme le dit Sahlins, mais aussi la mmoire
mythique des origines des clans. En note, Mauss cite un discours tenu lors dun
potlatch : Nous qui dansons ici pour vous, nous ne sommes pas vraiment nousmmes. Ce sont nos oncles morts depuis longtemps qui dansent ici pour vous .
Et Mauss dajouter : Donner aux vivants, cest donner aux morts 87. Peut-tre
vaudrait-il mieux dire que, en donnant aux vivants lors dun potlatch, les vivants
donnent dautres vivants ce quils croient que leurs morts leur ont donn.
Certains objets, que Mauss qualifie de talismaniques, sont cds, mais
plus souvent seulement exhibs, qui sont tenus pour identiques lesprit qui a
dot le clan de ces talismans, ou au hros auteur du clan auquel lesprit les a
donns 88. Ces objets portent souvent des noms propres, et, lorsquils sont
transfrs autrui, se transmettent aussi solennellement que se transmettent les
femmes dans le mariage, les privilges au gendre, les noms et les grades aux
enfants et aux gendres 89.

85

Sahlins 1976 [1972] : 234. Sahlins renvoie ici luvre de Maurice Godelier (1966 : 143). Sur la notion de
rification, et les rapports entre Mauss et Marx au sujet de la vie des choses , voir Karsenti 1997 : 393-402.
86
Mauss 1968a [1925a] : 204.
87
Mauss 1968a [1925a] : 204 n. 3.
88
Mauss 1968a [1925a] : 217.
89
Mauss 1968a [1925a] : 215-216.

- 69 -

Chez les Hada, les Tsimshian et les Kwakiutl, daprs Swanton, Boas et
Hunt que cite Mauss, les choses prcieuses de la famille sont individuellement
nommes et personnifies : il sagit de plats de cuivre, de canots, de pots, de
maisons, de couteaux, de grands coquillages 90. Certains objets prcieux,
notamment des botes miraculeuses, sont rputs avoir t donns par des
animaux : orque91, ours 92. Tel cuivre, tel talisman a le mme nom que lesprit
des chefs de clan, qui est aussi un titre que portent les hommes rputs 93.
Certaines couvertures ou nattes ont une histoire, et parlent 94.
Chacune de ces choses prcieuses, chacun de ces signes de ces
richesses a comme aux Trobriand son individualit, son nom,
ses qualits, son pouvoir. Les grandes coquilles dabalone, les cus
qui en sont couverts, les ceintures et les couvertures qui en sont
ornes, les couvertures elles-mmes blasonnes, couvertes de faces,
dyeux et de figures animales et humaines tisses, brodes. Les
maisons et les poutres, et les parois dcores sont des tres. Tout
parle, le toit, le feu, les sculptures, les peintures ; car la maison
magique est difie non seulement par le chef ou ses gens ou les
gens de la phratrie den face, mais encore par les dieux et les
anctres ; cest elle qui reoit et vomit la fois les esprits et les
jeunes initis. Chacune de ces choses prcieuses a dailleurs en soi
une vertu productrice. Elle nest pas que signe et gage ; elle est
encore signe et gage de richesse, principe magique et religieux du
rang et de labondance. Les plats et les cuillres avec lesquels on
mange solennellement, dcors et sculpts, blasonns du totem de
clan ou du totem de rang, sont des choses animes. Ce sont des
rpliques des instruments inpuisables, crateurs de nourriture, que
les esprits donnrent aux anctres. Eux-mmes sont supposs
feriques. Ainsi les choses sont confondues avec les esprits, leurs
auteurs, les instruments manger avec les nourritures. Aussi, les
plats kwakiutl et les cuillres hada sont-ils des biens essentiels
circulation trs stricte et sont-ils soigneusement rpartis entre les
clans et les familles des chefs 95.
Mais dans quelle mesure cette dimension spculaire du rapport des
hommes aux biens quils valorisent socialement constitue-t-elle une garantie de
90

Mauss 1968a [1925a] : 218 n. 2, 221 n. 2, 223.


Mauss 1968a [1925a] : 217 n. 3.
92
Mauss 1968a [1925a] : 218 n. 2.
93
Mauss 1968a [1925a] : 226 et n. 2.
94
Mauss 1968a [1925a] : 220 et n. 1 et 2.
95
Mauss 1968a [1925a] : 218-221.
91

- 70 -

lobligation de rendre ? Mauss conclut ce long passage sur la personnalisation


des biens dans les socits de la cte nord-ouest en crivant :
Si on donne les choses et les rend, cest parce quon se donne
et se rend des respects nous disons encore des politesses .
Mais aussi cest quon se donne en donnant, et, si on se donne, cest
quon se doit soi et son bien aux autres 96.
Il y a cependant, dans cet argumentaire de Mauss, un paradoxe qui nest
pas soulev explicitement par lauteur, et que les propos ci-dessus tendent plutt
marginaliser. Un bien est dautant plus anthropomorphis quil est prcieux (
moins que ce ne soit linverse : dautant plus prcieux quil est
anthropomorphis). Un don de valeur, dans un potlatch, est don dun bien qui a
une histoire, mme une personnalit. Mais, comme cela a t signal plus haut,
les biens les plus prcieux et les plus anthropomorphiss ne sont pas donns
dans le potlatch : ils sont ventuellement exhibs, mais gnralement, ils sont
gards par la famille qui les possde. Si donc lon se donne parce que lon se
doit, comme dit Mauss, ce devraient tre ces biens mmes, qui incarnent le plus
prcieux de la mmoire familiale, qui fussent donns. Or, tel nest pas le cas,
comme le remarque Mauss en une note :
Il semble que chez les Kwakiutl, il y avait deux sortes de
cuivres : les plus importants, qui ne sortent pas de la famille, quon
ne peut que briser pour les refondre, et dautres qui circulent
intacts, de moindre valeur et qui semblent servir de satellites aux
premiers []. La possession de ces cuivres secondaires, chez les
Kwakiutl, correspond sans doute celle des titres nobiliaires et des
rangs de second ordre avec lesquels ils voyagent, de chef chef, de
famille famille, entre les gnrations et les sexes. Il semble que
les grands titres et les grands cuivres restent fixes lintrieur des
clans et des tribus tout au moins. Il serait dailleurs difficile quil en
ft autrement 97.
En dautres termes, les caractristiques anthropomorphiques des objets ne
sont pas essentiellement lies au fait que ces objets soient donns. Les plus
importants et les plus anthropomorphiss sont conservs, non pas transfrs. On
donne, mais on ne donne pas ce que lon a de plus prcieux : en mme temps
que lon donne, on garde ; phnomne que Annette Weiner a dsign par une
96
97

Mauss 1968a [1925a] : 227. Italiques de lauteur.


Mauss 1968a [1925a] : 224 n. 1.

- 71 -

expression devenue fameuse parmi les ethnologues : paradox of keepingwhile-giving 98.


Revenons maintenant notre problme initial, celui des garanties de
lobligation de donner en retour dans les socits sans tat. Le premier lment
de rponse fourni par Mauss se fondait sur la croyance magique au hau maori,
l esprit du donateur dans la chose donne. Nous avons relev, dans le texte
de Mauss, des exemples surabondants montrant que cette projection spculaire
des humains dans les biens quils valorisent est loin de se restreindre la seule
socit maori. Pourtant nous voyons aussi que ce ne sont pas seulement les
choses donnes qui sont les plus anthropomorphises, mais, bien plutt, les
choses gardes parce que les plus prcieuses. Et, de tout ce qui prcde
concernant les socits de la cte nord-ouest, nous sommes ports penser que
le rapport spculaire des humains leurs biens a, bien plutt quune fonction
dobliger autrui rendre, le rle de cristalliser lidentit dune famille, dun
clan, dun groupe qui se reconnat dans une gnalogie commune, en tant que
lobjet est porteur dune mmoire, dun rcit, dun titre ou dune filiation.
Il est remarquable qu aucun moment de son analyse du potlatch Mauss
ne dise que les proprits anthropomorphiques des objets donns (qui, pour en
avoir moins que les objets gards, nen sont pas pour autant dpourvus) servent
des manipulations magiques obligeant le donataire donner en retour au
donateur. Au demeurant, sur la cte nord-ouest, comme cela vient dtre
remarqu, lobjet est le porteur dun titre ; et celui qui possde lobjet possde
aussi le titre. Ds lors, lorsquun objet, lors dun potlatch, est donn de A B, A
perd le titre dont il tait dtenteur en tant que propritaire de lobjet, et cest B
qui possde dsormais et lobjet et le titre. Lobjet, certes, conserve sa
personnalit et son histoire ; celles-ci se trouvent mme enrichies de passer dun
propritaire noble un autre 99, qui sen trouve par l mme ennobli ; mais la
dpropriation a bien eu lieu, et aucun moment Mauss nindique que, dans ces
98

Weiner 1992a. Ces travaux de Annette Weiner ont eu un impact considrable dans la littrature consacre au
don, notamment chez les auteurs de langue franaise. Ainsi Maurice Godelier reprend et prolonge les analyses de
Annette Weiner dans son ouvrage LEnigme du don (1996, voir particulirement les pages 49-55, 83-86, 126127, 154-155, 200-202), et dans son article paru en 2005, au titre particulirement suggestif : Ce qui ne doit
pas circuler pour que tout le reste circule et soit donn ou vendu . Marcel Hnaff, dans Le Prix de la vrit,
examine la pense de Weiner et lextension que lui a donn Godelier (Hnaff 2002 : 200-202). Sur Annette
Weiner, voir galement louvrage de Jacques Godbout et Alain Caill, LEsprit du don (1992 : 152-155).
Vincent Descombes (1996 : 257-258) a mis en vidence le fait que ces passages de Mauss, qui mentionnent les
objets quon ne donne pas, ont t gnralement ngligs par la postrit ; notamment, Lvi-Strauss, dans son
Introduction luvre de Marcel Mauss (1950), texte qui sera examin plus en dtail au Chapitre II de la
prsente tude, ne tient pas compte de ces pages de l Essai sur le don , pas plus quil naccorde dimportance
celles o Mauss parle des sacrifices et des dons faits aux dieux. De semblables remarques sont galement faites
par Maurice Godelier : [] les changes quels quils soient npuisent pas le fonctionnement dune socit, ne
suffisent pas expliquer la totalit du social. A ct des choses, des biens, des services, des personnes quon
change, il y a tout ce quon ne donne pas et quon ne vend pas et qui fait galement lobjet dinstitutions et de
pratiques spcifiques qui sont une composante irrductible de la socit comme totalit et contribuent galement
expliquer son fonctionnement comme un tout (Godelier 1996 : 96).
99
Mauss 1968a [1925a] : 223 n. 3.

- 72 -

socits, lancien propritaire conserve un pouvoir ou un droit sur la chose quil


a donne.
De ce point de vue, il y a vraiment une diffrence entre les Maori et les
socits de la cte nord-ouest, mme en supposant que les analyses de Mauss
sont empiriquement exactes. Si nous suivons son texte sans en discuter la vrit
factuelle, nous trouvons en effet quil y a au moins deux modalits possibles de
la spcularit humaine dans les biens.
(i) Lune, de type maori, o le propritaire conserve un pouvoir sur la
chose quil donne et partant sur lhomme qui il la donne.
(ii) Lautre, de type kwakiutl ou hada, o, une fois donn, lobjet est
nettement spar de son ancien propritaire, tout en confrant son nouveau
propritaire un titre dtermin, dont le donateur a bien voulu se dprendre au
profit du donataire.
Il faut donc conclure, de ce qui prcde, que Mauss fournit des arguments
plaidant pour luniversalit du rapport spculaire de lhomme ses artefacts ;
mais il ne montre pas que cest la magie qui, dans les socits sans tat, garantit
que lobligation de donner en retour est excute.
On doit par consquent chercher dans le texte de Mauss les indications
quil peut contenir sur des formes, autres que la magie, de garantie de la
prestation en retour, et voir si celles-ci ont entre elles une proprit commune
qui permettrait de dgager une forme universelle de garantie de la prestation en
retour dans les socits sans tat.
Parlant des habitants de Samoa, et du systme de prestations totales par
lesquels ils honorent les contrats perptuels 100 passs entre leurs divers clans,
Mauss met en valeur deux thmes quil considre comme essentiels, par quoi
lauteur opre une relation aussi bien avec les Maori quavec le potlatch de la
cte nord-ouest amricaine :
[] deux lments essentiels du potlatch proprement dit sont
nettement attests [ Samoa] : celui de lhonneur, du prestige, du
mana que confre la richesse, et celui de lobligation absolue
de rendre ces dons sous peine de perdre ce mana , cette
autorit, ce talisman et cette source de richesse quest lautorit
elle-mme 101.

100
101

Mauss 1968a [1925a] : 154.


Mauss 1968a [1925a] : 155.

- 73 -

Dans les notes 5 et 6 de la mme page, Mauss ajoute :


[] comme nous le verrons en droit maori, le fait de ne pas
rendre entrane la perte du mana , de la face comme disent
les Chinois ; et, Samoa, il faut, sous la mme peine, donner et
rendre.
Ce thme de la ruine et de lhonneur est fondamental dans le
potlatch nord-ouest amricain [].
Ces propos tablissent donc un lien explicite entre lobligation de rendre
Samoa, dune part, et, dautre part, les deux univers qui nous paraissaient
sopposer dans les dveloppements prcdents : la socit maori et la cte nordouest amricaine. Ils suggrent quon trouve, dans ces trois ensembles,
sensiblement les mmes motifs contraignants pour lobligation de rendre. De
quoi sagit-il ? Dune connexion entre la notion dhonneur (rputation, prestige,
honorabilit, crdit social) et la notion mystique ou magique de mana .
Mauss, en somme, dit qu Samoa celui qui ne donne pas en retour qui lui a
donn lors des crmonies de prestations totales perd de ce fait son autorit
sociale (autrement dit, son prestige : il est en quelque sorte discrdit,
dshonor) et que ceci est la mme chose que sa force mystique-magique
appele mana . Ce point est clairement tabli par la srie appositive : ce
mana, cette autorit, ce talisman et cette source de richesse quest lautorit
elle-mme . La note 5 tablit la similitude, voire lidentit, entre perte de mana
et perte de lhonneur (la face des Chinois) ; tandis que la note 6 marque
limportance de ce thme de lhonneur et du dshonneur dans le potlatch.
Ds lors, on peut risquer linterprtation suivante. Lorsque Mauss parle de
la sanction magique qui prvaudrait dans la socit maori lgard des ingrats,
ce nest videmment pas quil croit en la magie. Il nest pas mystifi , comme
dit Lvi-Strauss, par la croyance indigne. Mauss sait quil ny a rien de tel
quune efficacit magique. Les passages qui viennent dtre cits attestent que
Mauss comprend le mana, le hau et autres puissances mystiques-magiques pour
ce quelles sont : la forme mythique que revt dans lesprit des gens cette
puissance, toute profane et socialement constitue, bien que passablement
nigmatique, quest la rputation et le crdit social dune personne auprs des
autres. Celui qui ne donne pas en retour qui lui a donn se dshonore et perd sa
bonne rputation. En franais, nous exprimons ce genre de situations par des
expressions qui sont elles aussi passablement mystiques et mystrieuses : on dit
de quelquun quil a le guignon , porte la poisse , attire le mauvais il ,
- 74 -

ce qui, en gnral, exprime le fait quon ne lui fait pas confiance et quon
scarte de lui.
Quen conclure pour ce qui concerne la suppose obligation de donner en
retour dans les socits sans tat ? Simplement que cette obligation nest pas
dote de force contraignante, hormis celle de la rputation sociale. Mais ceci
revient peut-tre dire quil ny a peut-tre pas vraiment dobligation donner
en retour : seulement, lintrt donner en retour est tel parce quil est crucial
de ne pas perdre sa rputation sociale, de ne pas tre exclu de circulation des
biens et richesses, de ne pas tre dpourvu de ce crdit socialement constitu qui
est lui-mme attracteur et source de richesse , dans des socits o
lisolement est une sorte de mort sociale et o il est bien plus difficile que dans
les socits tatiques de quitter sa communaut dorigine pour refaire sa vie
ailleurs quil serait hautement irrationnel de prfrer son intrt goste
immdiat au maintien et laccroissement, par le don en retour, de son crdit
social. Il ny a peut-tre pas obligation donner en retour, mais simplement
intrt donner en retour ; mais la somme des rgularits des comportements
conomiques, induite par la convergence et luniformit des intrts donne le
sentiment illusoire que cette rgularit rsulte de lobservance dune rgle
prescriptive, dune obligation 102.
Ces rflexions sont confirmes par le fait que, lorsque Mauss parle de
lobligation de rendre dans le potlatch de la cte nord-ouest amricaine, il
prsente la force contraignante qui amne au respect de cette obligation (qui,
nous venons de le voir, nexiste peut-tre pas comme telle) comme tant de
nature sociale : On perd la face jamais si on ne rend pas, ou si on ne dtruit
pas les valeurs quivalentes 103. Affaire de rputation, dhonneur, de crdit ;
phnomnes pour lesquels il propose la belle expression de Monnaie de
renomme , tire des crits de Krickeberg 104.
Linterprtation qui vient dtre expose tente de rduire la tension,
expose ci-dessus, entre la mention de la magie comme garantie de lobligation
de rendre dans certaines socits sans tat (notamment les Maori), et labsence
de mention de la magie concernant dautres socits sans tat (les socits de la
cte nord-ouest). Pour ce faire, notre interprtation rduit la magie ntre rien
de plus que la thorisation indigne du discrdit social et du dshonneur.
Des dveloppements qui prcdent rsulte une interprtation en deux
temps de la pense de Mauss concernant la garantie de lobligation de rendre
dans les socits sans tat :

102

Sur la distinction entre rgle et rgularit : Bouveresse 1995.


Mauss 1968a [1925a] : 212.
104
Mauss 1968a [1925a] : 221 et n. 5.
103

- 75 -

a. pour Mauss, ce qui garantit que, dans les socits sans tat, lobligation
de donner en retour sera suivie deffets, cest le risque de perdre sa rputation si
lon ne rend pas ;
b. il est possible que, l o Mauss a vu une obligation et une rgle, il ny
ait en fait quune rgularit produite par la convergence des intrts.
Cependant, cette hermneutique nest pas suffisante, sur deux points :
(i) Si cette solution a lavantage de proposer une cohrence globale au
texte de Mauss, elle laisse de ct tel nonc du texte qui y est tout fait rtif.
En effet, alors mme quil vient de dire que, dans le potlatch, la sanction de
lingratitude est le dshonneur, Mauss ajoute quelque chose qui est dune tout
autre nature :
La sanction de lobligation de rendre est lesclavage pour
dette. Elle fonctionne au moins chez les Kwakiutl, Hada et
Tsimshian. [] Lindividu qui na pas pu rendre le prt ou le
potlatch perd son rang et mme celui dhomme libre 105.
Cet nonc nest pas compatible avec linterprtation que nous avons
propose. Perdre sa rputation sociale nest pas perdre sa libert et tre rduit en
esclavage. Faut-il donc considrer quici la sanction est la perte de la rputation
( Samoa, peut-tre chez les Maori) et l la perte de la libert (sur la cte nordouest) ? Mais en quoi le potlatch serait encore affaire de don, si, le don ntant
pas fait, on se trouve rduit en esclavage ? Il est significatif, cet gard, que
dans ces lignes, Mauss ne parle pas de don, mais de prt ou [de] potlatch
ce qui ne peut manquer de surprendre le lecteur, dans la mesure o, quelques
pages auparavant, Mauss a explicitement rejet linterprtation que Franz Boas
fait du potlatch comme systme de prts et demprunts 106. Or, comme nous
lavons dj dit, le prt est autre chose, par dfinition, que le don. Et lon voit
mal comment un don dont la non restitution entrane lesclavage pour dettes
pourrait encore, en quelque sens que ce soit, tre appel un don. Le potlatch,
modle du don crmoniel dans l Essai sur le don , serait-il tout autre chose
quun don ?
(ii) La difficult est le prolongement de la Question empirique, prsente
ci-dessus propos des Maori. Elle est tout simplement de savoir si cette double
interprtation de la garantie de lobligation de rendre est adquate aux donnes
dont nous disposons concernant les socits sans tat. Nous navons pas affront
cette difficult, qui sera traite ultrieurement, parce que lobjectif des prsentes
105
106

Mauss 1968a [1925a] : 212.


Mauss 1968a [1925a] : 198 n. 2.

- 76 -

pages est uniquement de chercher et de restituer la cohrence interne de la


pense de Marcel Mauss dans l Essai sur le don .
Ces rsultats, qui ne sont que partiellement satisfaisants, tant poss, il
faut maintenant examiner lautre aspect du problme initial : comment Mauss
comprend-il lobligation dhonorer les engagements pris lors des contrats, et
surtout les garanties que cette obligation sera suivie deffet, dans les socits
dotes dun tat ? Saccorde-t-il, ou diffre-t-il, de la pense de Hobbes sur ce
point ? Pour ce faire, nous examinerons les textes dans lesquels Mauss analyse
la situation politique de son temps.

La confiance dans la rvolution


Au dbut des annes vingt, une rflexion aussi bien politique que
scientifique sur les fondements anthropologiques de lconomie ne peut
manquer de se confronter ce qui a lieu en Russie, pays qui sort peine de la
guerre civile. L plus que partout ailleurs, la violence a bris le principe que
Mauss tient pour fondamental dans la vie conomique des socits modernes : la
confiance. Pour bien faire saillir le caractre crucial de cette dernire notion
dans la pense conomique et politique de Marcel Mauss durant cette priode 107,
il nest peut-tre pas inutile de citer les lignes suivantes, qui datent de dcembre
1922, et par lesquelles lauteur conclut une brve analyse des terribles difficults
conomiques svissant alors en Russie :
La disparition de toute foi en toute monnaie, en tout contrat,
toute rgle, a tellement branl son conomie que la premire
mauvaise rcolte a abouti une famine comme il nen est pas
dexemple dans lhistoire. Voil le cauchemar qui, aggrav encore,
guette dabord lAllemagne, car elle est le pays dEurope o, avant
et mme aprs la guerre, lindustrie et le capital jouaient le rle le
plus important. Sa ruine dfinitive serait plus terrible que la russe.
Et aprs ce serait au reste de lEurope que se propageraient les
convulsions. 108

107

Pour le contexte biographique de cette priode particulirement fconde de la vie de Mauss, voir larticle de
Marcel Fournier : Marcel Mauss, lethnologie et la politique : le don (Fournier 1995), ainsi que la biographie
de Marcel Mauss par le mme auteur (Fournier 1994).
108
Mauss 1997 [1922e] : 504, italiques de F.A. Ces lignes paraissent adopter un ton quasi prophtique. Sur le
rapport entre dmonstration savante et prophtie chez Marcel Mauss, voir Karsenti 1997 : 307.

- 77 -

La monnaie, le contrat, la rgle : ces lments de la vie sociale ne


remplissent leur fonction sociale que sur la base dun substrat, dans le
psychisme des individus, quici Mauss nomme foi , ailleurs confiance ,
crance , croyance . Son analyse, nuance et bien informe (ce qui est sans
doute pour partie d au fait que Marcel Mauss savait la langue russe), cependant
ferme dans ses condamnations, du phnomne bolchevique, est le centre de sa
mditation sur lusage et lefficience de la violence politique :
Ce qui est pire encore, cest que les bolcheviks ont tari la source
mme de toute vie sociale, la confiance et la bonne foi. [] ceux
qui viennent de Russie, mme les Russes les plus bolchevisants,
disent quel soulagement cest pour eux, de pouvoir se fier au voisin,
de pouvoir acheter et de pouvoir vendre, circuler, sans avoir peur
dtre dnonc comme contrevenant quelquun des nombreux
rglements contradictoires, offenseur dun des nombreux tribunaux
populaires, sommaires et arbitraires. 109
La rflexion queffectue Mauss sur les causes de la Rvolution russe, ainsi
que sur le pouvoir bolchevique, importe pour cerner les enjeux de l Essai sur
le don 110. La Rvolution russe est un phnomne auquel tout sociologue doit
consacrer une attention vigilante :
Cest dabord un phnomne social gigantesque, et surtout
actuel, dont lobservation constante peut donc procurer au savants
des joies du genre de celles que seuls les astronomes et physiciens
connaissent pleinement : celles de lexprience vrifiant la thorie
et la prvision. De plus cest un phnomne nouveau : la gestation
pnible et lente dun ordre de faits neufs et imprvus. Mme par
rapport ltat de la sociologie et aux quelques prvisions et
prescriptions morales que Durkheim et dautres avaient hasardes
ou prescrites, elle ouvre des perspectives des rflexions sans
nombre et sans fin. Nul plus que nous ne la donc, son dbut,
salue avec curiosit, respect et enthousiasme mme. 111
Or, alors mme quil se livre lobservation de ce phnomne social total
in vivo, et quil compose un livre sur le bolchevisme (dont nont t publies que
109

Mauss 1997 [1923c] : 519, italiques de F. A.


Sur ce point, voir larticle de Florence Weber 1984 : 542-548, qui suggre denvisager l Apprciation
sociologique du bolchevisme de Mauss comme un texte scientifique complmentaire, pour ltude de la
production, de l Essai sur le don , qui tudie les changes.
111
Mauss 1997 [1925b] : 706-707.
110

- 78 -

lintroduction et la conclusion)112, Mauss prpare et rdige l Essai sur le don .


La lecture des crits politiques suggre que lon interprte l Essai sur le don
comme une tentative, historiquement dtermine, de prendre en charge divers
aspects du dfi intellectuel pos par la rvolution russe aux anthropologues,
sociologues, conomistes et philosophes du monde entier. Il faut toutefois
prciser quaucun nonc de l Essai sur le don nautorise directement ce
rapprochement 113. Mais, dun autre point de vue, toute la partie conclusive de
cet crit opre la connexion entre les recherches de Mauss sur les conomies des
socits autres et le dbat public sur le droit et lconomie politique des socits
europennes contemporaines. Ds lors, la tentative de dgager les fondements de
la vie conomique et sociale des humains, telle quelle se dveloppe dans
l Essai sur le don , prend un sens relativement neuf si on la fait rsonner avec
le contexte historique de llaboration et de la publication de ce texte. Et ceci est
command, si ce nest par la lettre, du moins par lesprit des conclusions
auxquelles parvient la recherche de Mauss. Car, paralllement lobservation de
la rvolution russe, l Essai sur le don prtend dgager
[] une forme permanente de la morale contractuelle [], les
formes et les ides qui ont toujours prsid, au moins en partie,
lchange [] des conclusions en quelque sorte archologiques sur
la nature des transactions humaines [] nous croyons avoir ici
trouv un des rocs humains sur lesquels sont bties nos socits 114.
Observateur au prsent dune poque particulirement marque par la
violence, o des empires entiers sont exposs une dsorganisation souvent
catastrophique, Mauss tente de dgager le permanent, linvariant et le ncessaire
dans les choses humaines, alors que lactualit offre toutes les apparences de
lincomprhensible, de limprvisible et du danger. La grande guerre, les prils
conomiques qui menacent lEurope occidentale, la monte de la violence
bolchevique en Russie et de ce que Mauss tient pour son imitation lgrement
bouffonne, le fascisme 115, engage un nouvel ordre de questionnement et une
urgence toute particulire la recherche sociologique.
112

Il sagit dune part de larticle paru en 1924 dans la Revue de mtaphysique et de morale : Apprciation
sociologique du bolchevisme (Mauss 1924a. Repris dans Mauss 1997 : 537-566), et dautre part de
Socialisme et bolchevisme , paru dans Le Monde slave en fvrier 1925 (Mauss 1925b. Repris dans Mauss
1997 : 699-721). Voir sur ces textes les explications de Marcel Fournier dans son introduction aux crits
politiques, p. 31. Sur la question gnrale des rapports de Mauss au socialisme et au bolchevisme : Birnbaum
1972 ; Desroche 1979 ; Francillon 1983 ; Fournier 1991, 1995, 1995c ; Agulhon 2004.
113
Mauss ne fait pas mention du bolchevisme et de la rvolution russe dans l Essai sur le don , lexception
dune note de bas de page concernant la lgislation sovitique sur la proprit littraire et intellectuelle : Mauss
1968a [1925a] : 260n.
114
Mauss 1968a [1925a] : 148.
115
Mauss 1997 [1923e] : 529. Il faut toutefois relever que Mauss refuse de placer fascisme et bolchevisme sur le
mme plan : Le bolchevisme a une histoire autrement glorieuse et estimable que son confrre le fascisme. Il
nest pas seul avoir employ la force et lintrigue en Russie. Lhrosme quil a dvelopp souvent la t

- 79 -

Mauss entame sa suite d Observations sur la violence 116, publie en


fvrier et mars 1923, par un article sur Georges Sorel. Dans ce premier article,
bolchevisme et fascisme sont penss conjointement. Les deux mouvements sont,
selon Mauss, le fait de troupes ayant servi lors de la premire guerre mondiale et
qui furent mal dmobilises 117. Une comparaison entre Lnine et Mussolini est
opre. Selon Mauss, ils sont tous deux disciples de Georges Sorel et lecteurs de
ses ouvrages 118, qui font de laction directe de petits groupes politiquement
conscients le moteur de la prise de pouvoir, par quoi doit, selon Sorel, soprer
la transformation sociale :
Cest la victoire promise l action directe , cest la lgende
dun complot bourgeois auquel rpond un complot
rvolutionnaire, cest la volont dune fraction fortement
organise du proltariat qui agit sans attendre les masses srement
dociles, cest toutes ces ides qui ont agi. 119
Marcel Mauss relve ainsi une identit structurelle des mouvements et de
leurs mthodes, celle des minorits agissantes , laquelle, se rclamant en
cela de Jean Jaurs, il soppose rsolument :
La violence est strile dans nos socits modernes. Cest un
mode daction coteux et prim. Ces deux dernires aventures de
minorits agissantes [bolchevisme et fascisme] doivent gurir les
proltariats du mythe de la violence, et de la foi en le miracle
social. La violence ne produit rien, quand elle nest pas la force au
service de la loi. Toutes les dissertations sur la force et le droit
sont machineries de sophistes qui, malheureusement, dans ces
deux grands vnements, ont servi dappareils fixer des motifs
aprs coup. Le droit sans force nexiste pas. La force sans droit est
strile. Le socialisme ne triomphera que lorsquil sera le droit et
aura la force matrielle et morale de la socit avec lui. Il est
essentiellement la doctrine de majorits agissantes. 120
quelquefois pour une juste cause. Mme certaines de ses cruauts seront un jour, sans doute, absoutes par
lhistoire. (Mauss 1997 [1923b] : 515).
116
Mauss 1997 : 509-531.
117
Mauss 1997 [1923a] : 511.
118
Mauss 1997 [1921] : 431, Mauss 1997 [1923a] : 509-510. Les ides de Mauss sur le rle de la pense de
Georges Sorel dans llaboration de lidologie fasciste, ainsi que lincomprhension par Sorel de la pense de
Marx et les torsions quil fit subir celle-ci, se trouvent confirmes par les recherches de Zeev Sternhell, Mario
Sznajder et Maia Ashri, dont les rsultats sont exposs dans leur ouvrage Naissance de lidologie fasciste
(Sternhell, Sznajder & Ashri 1989 : 73-170, 356, 361-363, 415). En revanche, selon ces auteurs, contrairement
ce qucrivait Mauss, Sorel se rclama de Lnine plus quil ninfluena ce dernier : voir Sternhell, Sznajder &
Ashri 1989 : 77, 152, 415.
119
Mauss 1997 [1923a] : 510.
120
Mauss 1997 [1923e] : 527-528. Sur le thme des minorits agissantes dans lanalyse du fascisme et du
bolchevisme, voir galement Mauss 1997 [1921] : 431, Mauss 1997 [1923a] : 510, Mauss 1997 [1923e] : 531.

- 80 -

La srie des Observations sur la violence explore un champ de


rflexion qui proccupe particulirement Mauss durant cette priode : limpact
de la violence politique et de linstabilit de ltat sur la vie conomique des
peuples, et les transformations de la production et de la circulation des biens
quelle y induit, dlibrment ou non. Ainsi, dans son analyse de la politique des
bolcheviks, le principal reproche que Mauss adresse au gouvernement de Lnine
est de navoir pas su sappuyer sur ce qui, dans la socit russe, aurait permis
dtablir une vritable conomie collectiviste. Excellent connaisseur du
mouvement coopratif dans toute lEurope, Mauss estime quavant la
rvolution, les structures coopratives russes taient parmi les mieux et les plus
largement dveloppes du monde, tant en ce qui concerne la production que la
consommation. Le mir, lancienne communaut de village, constituait de fait
une structure conomique stable, non capitaliste, et forte de toute une tradition,
qui aurait pu offrir la cellule de base dune organisation socialiste de
lagriculture russe. Cest, selon Mauss, un excs dautoritarisme doctrinaire de
la part des bolcheviks qui a gch cette chance historique :
Les bolcheviks, se dfiant de tout ce qui est association libre, de
tout ce qui est initiative individuelle, saccagrent coups de dcrets,
dinterventions brutales dans les administrations les plus belles de
ces institutions, sous prtexte de menchevisme, de tideur, ou
simplement pour supprimer une concurrence et un contrle gnants.
En 1921, en 1922, il fallut leur rendre une existence lgale ; la relle,
on navait pas pu la leur enlever. Mais, du temps, des forces, des
comptences, des bonnes volonts, de la confiance, des richesses
avaient t gches, dilapides btement. 121

Sur lopposition de Jaurs la doctrine de Sorel, voir Mauss 1997 [1921] : 431. Sur les rapports de Jaurs
lusage de la violence rvolutionnaire, Mauss 1997 [1923] : 529. Mauss reprend le thme de la minorit
agissante, propos du pouvoir des nazis en Allemagne, dans une lettre Elie Halvy (Mauss 1997 [1936] : 764765) faisant suite la communication de ce dernier, LEre des tyrannies , la Socit franaise de
philosophie, le 28 novembre 1936. Cette confrence a t publie dans le livre posthume dElie Halvy, LEre
des tyrannies. Etudes sur le socialisme et la guerre (Halvy 1938 : 230-231).
121
Mauss 1997 [1923d] : 525. Le livre dOskar Anweiler, Les Soviets en Russie (Anweiler 1972 [1958]), fait
lhistoire dtaille des coopratives et des conseils ouvriers et paysans avant et pendant la rvolution russe.
Malheureusement, lenqute de lauteur sarrte au moment de linsurrection de Cronstadt, en 1921, et louvrage
traite plus des conseils ouvriers que des coopratives agricoles (sur les conseils paysans, voir cependant les pages
148 155). Sur les efforts pour soumettre les coopratives et conseils au pouvoir bolchevik, voir les pages 261
321. Lanalyse de Mauss, qui mettait en lumire les tensions et les conflits entre les soviets et les organes du
pouvoir bolchevik, se trouve globalement corrobore par le travail de Anweiler. Dans sa prface au livre de
Anweiler, Pierre Brou crit : Lun des grands mrites de louvrage dOskar Anweiler est sans aucun doute de
dtruire lassociation couramment tablie entre la notion de soviet et celle de bolchevisme [] , (in
Anweiler 1972 [1958] : IX), ce qui ne peut que faire ressortir, par contraste, la lucidit de Mauss, largement
mconnue du public franais, jusquau travail ditorial de Marcel Fournier sur les crits politiques.

- 81 -

Ayant ainsi, selon Mauss, dstabilis les structures sociales, vocation


socialiste, de lconomie des campagnes russes, les bolcheviks auraient
succomb lillusion quils pouvaient construire de nouvelles structures par la
loi et par la force. Lchec de la premire collectivisation des terres, la famine
qui sensuivit ont incit Mauss rflchir aux conditions defficacit de la loi
dans la vie sociale. Il consacre cette question de longs dveloppements de son
Apprciation sociologique du bolchevisme .
Cette analyse de la rvolution russe tend montrer que la loi intervient
toujours a posteriori, car elle ne cre pas ce quelle nonce et ne peut se passer
dune base culturelle dans lexistence des individus rels. Pour que la loi soit
efficace, il faut que la vie sociale ait dj ralis ce quelle dcrte, ce qui
implique que les psychismes et les pratiques individuelles aient en quelque sorte
prcd la loi :
Les communistes [russes], sociologues nafs, ont cru que
lordre souverain, que la loi peut crer, comme le verbe de Dieu,
de rien, ex nihilo. Hallucins de rves rvolutionnaires, ils ont cru
refondre toute la socit humaine [] Une fois de plus, il faut le
rpter, la loi ne cre pas, elle sanctionne. Le dcret peut prescrire
des formes laction, il ne peut la susciter ni mme aisment lui
susciter des motifs. 122
Ces lignes, par leur lexique mme, signalent une dimension en quelque
sorte thologico-politique du bolchevisme, du moins dans son impens. Mauss
estime quune part des difficults dramatiques occasionnes par la mise en place
du rgime des bolcheviks tient au fait que ceux-ci ont voulu imposer par la loi
un ordre social en rupture avec les pratiques de la population russe. Laction et
la pratique peuvent trouver formes et limites dans le cadre de la loi, elles ny
trouvent pas leurs sources.
Ds lors, la question pose au dbut de l Essai sur le don prend une
signification plus prcise : Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les
socits de type arrir ou archaque, fait que le prsent reu est
obligatoirement rendu ? 123. Le terme de rgle englobe ici les deux aspects du
problme de laction : le droit et lintrt, correspondant respectivement aux
formes que laction conomique revt dans une socit donne, et aux motifs de
celle-ci. L Essai sur le don tente donc de penser ensemble ce qui, en Russie,
a t spar par les bolcheviks : le motif de laction conomique et son cadre
normatif.
La crise conomique russe atteste que la loi ne peut aller contre la pratique
de la majorit des individus dune nation ; ce qui montre ngativement, selon
122
123

Mauss 1997 [1924a] : 553.


Mauss 1968a [1925a] : 148.

- 82 -

Mauss, quune rvolution politique des structures conomiques dune socit ne


peut abolir la constitution psychologique de lconomie : Cest que les
hommes ne sont pas mus au travail et la vie sociale par la force, mais par
lintrt et la bonne foi, en somme par lesprit dans lequel ils conoivent leurs
rapports entre eux 124.
Quand Mauss dit que la loi sanctionne , ce dernier verbe nest donc pas
tant interprter au sens de punir quau sens de prendre acte . Lide
semble tre que la loi merge des murs, et que le droit valide, et
ventuellement amnage, un tat de fait qui nest pas de son fait.
Ces conceptions gnrales de la loi et du droit peuvent ds lors contribuer
clairer les importantes difficults, dj mentionnes et prsentes ds la
premire page de l Essai sur le don , quant la distinction entre la morale (au
sens dun esprit des murs, des convenances, des devoirs de chacun), dune
part, et les rgles juridiques, dautre part. Sil ne saurait y avoir rupture entre les
murs et le droit peine de dysfonctionnement gnral de la socit tel que
les gens y perdent leur intrt individuel travailler, changer et honorer leurs
engagements et si, tout au contraire, le droit ne peut sinscrire que dans la
continuit des murs constituant en quelque sorte le prolongement
collectivement conscient et rflexif de celles-ci , alors il est comprhensible
que Mauss paraisse si souvent, dans l Essai sur le don , hsiter entre, ou
employer de faon indiffrencie le vocabulaire de la morale (toujours au sens
dun esprit des murs de telle ou telle socit ou poque donnes), dune part, et
le vocabulaire du droit et des normes juridiques, dautre part. Car, sauf cas
exceptionnel comme lest la Russie bolchevique, cette distinction devient
relativement secondaire, eu gard au fait que les normes juridiques sont toujours
dj l, latentes au sein des murs, des coutumes, des conceptions que les gens
se font de ce que chacun doit faire et ne doit pas faire ; en somme, elles gisent en
lesprit dans lequel [les hommes] conoivent leurs rapports entre eux . Cette
ide trouve une expression plus prcise dans le grand article Divisions et
proportions des divisions de la sociologie , de 1927 :
Ici se justifie lide profonde de la mtaphysique, de la
philosophie et mme de la pense allemandes, mme du vulgaire en
Allemagne : quune Weltanschauung , quune conception du
monde commande laction et mme lamour. Il est juste de dire
quautant quun sol et une masse, cest une tonalit de vie qui
forme toute socit. La socit inspire en effet une attitude mentale
et mme physique ses membres et cette attitude fait partie de leur
nature 125.

124
125

Mauss 1997 [1923e] : 527.


Mauss 1969b [1927] : 225.

- 83 -

Cette ide gnrale trouve une application particulire propos du don et


de lobligation de rendre. Mauss crit, la fin de l Introduction de l Essai
sur le don , lorsque sont annoncs les dveloppements sur le hau maori :
Divers thmes rgles et ides sont contenus dans ce type de
droit et dconomie. Le plus important, parmi ces mcanismes
spirituels, est videmment celui qui oblige rendre le prsent reu.
Or, nulle part la raison morale et religieuse de cette contrainte nest
plus apparente quen Polynsie. Etudions-la particulirement, nous
verrons clairement quelle force pousse rendre une chose reue, et
en gnral excuter les contrats rels 126.
Ces phrases sont remarquables divers titres. Elles attestent quil sagit
bien pour Mauss, dans son crit, didentifier ce qui garantit, dans les socits
sans tat, que lobligation de rendre est suivie deffet et excutoire. On repre
donc aisment le lien entre les proccupations de Mauss concernant la Russie
bolchevique la crise catastrophique de lconomie russe dcoulant du fait que
plus aucun engagement pris nest ou ne peut tre respect, plus aucun contrat
nest excutoire et les questions quil pose, en tant quanthropologue, aux
socits primitives quest-ce qui amne, dans ces socits, excuter les
contrats rels ?
Mais on remarque aussi la diffrence de traitement quil applique la
Russie dune part, aux conomies primitives dautre part. En effet, Mauss, nous
lavons vu, tente de rendre compte des problmes conomiques de la Russie par
des raisons la fois politiques et psychologiques, linstabilit institutionnelle et
la violence endmique ayant entran chez les Russes une perte gnrale de la
confiance en autrui et en lavenir, mieux : en la prvisibilit de lavenir. Or, ce
nest pas du tout du ct de la politique que vont les suggestions de Mauss pour
rendre raison de la force excutoire des dits contrats rels dans les
conomies archaques : car les indications de Mauss vont alors du ct de la
religion ( raison morale et religieuse ) et de la magie (la force [qui] pousse
rendre , dont nous avons montr quelle annonce le hau mystique-magique).
Un point commun toutefois entre le traitement maussien des vnements russes,
dune part, et son analyse des conomies archaques, dautre part : il cherche,
dans les deux cas, les soubassements psychologiques des faits conomiques (que
ceux-ci soient mentionns par le lexique de la causalit : les mcanismes
spirituels , ou par celui de la rationalit thique : la raison morale ).
Mais il nen demeure pas moins une diffrence de taille. Car ce
soubassement psychologique de lconomie, Mauss le place dans la notion de
126

Mauss 1968a [1925a] : 153.

- 84 -

confiance lorsquil traite de lconomie russe moderne ; alors que, rflchissant


sur les conomies des socits sans tat, il pose le problme en termes de
contrainte. En somme, lorsque Mauss pense les conomies modernes des
socits tatiques, il raisonne en conomiste ; tandis que, lorsquil se focalise sur
les socits sans tat, il semble quil saffranchisse moins des cadres de la
pense de Durkheim 127.
Mais pourquoi faudrait-il que la confiance soit le fondement des
conomies des socits tatiques, et la contrainte, ft-elle toute magique et
psychique, celui des socits sans tat ? Mauss ne justifie pas vraiment
lexistence de cette double grille danalyse, plus : il ne semble pas mme
apercevoir cette dualit dans sa rflexion. Cet impens est dautant plus
problmatique que la description des faits conomiques archaques se fait, chez
Mauss, dans un vocabulaire assez typique des socits dotes dun tat (avec
notamment la prgnance du lexique du contrat et du droit). Mais lexplication
par Mauss de ces mmes faits sordonne, nous venons de le voir, selon des
concepts recteurs sensiblement diffrents de ceux quil mobilise lorsquil se
penche sur les socits dotes dun tat. Et cela, alors mme que cette dualit ne
va nullement de soi.
En effet, dans une perspective qui pourrait se rclamer de Hobbes, on
serait justifi renverser le point de vue : en disant que, les socits sans tat ne
disposant pas dune instance centralisant les moyens de la contrainte, leurs
conomies ne peuvent tre fondes que sur la confiance ; tandis que, dans les
socits pourvues dun tat, la contrainte est ncessairement au fondement de
lconomie, puisque lensemble des agents conomiques est amen toujours
anticiper sur la possible rpression des mauvais payeurs par lappareil dtat.
Il nen reste pas moins que, dans son analyse de lconomie russe comme
dans ltude des conomies archaques, Mauss centre son propos sur les
fondements psychologiques des faits conomiques. La condition de possibilit
de la vie sociale, cest le psychisme des individus qui la fournit (ce qui ne
signifie pas que cette condition soit suffisante). La consistance psychologique de
la socit a pour consquence que lconomie est, pour une part, lexpression
des reprsentations que les individus se font de la totalit sociale, dans laquelle
ils se trouvent et trouvent la base matrielle de leur existence individuelle, et des
tensions ou harmonies entre ces reprsentations.
Lusage de la force trouve l sa limite, notamment en Russie : elle peut
contraindre laction dans une certaine mesure, mais non pas convertir les
conceptions des individus, et cest pourquoi, les conceptions dterminant les
actions (ce qui nimplique videmment pas que les actions ne dterminent pas
les reprsentations), la force nest pas toute-puissante pour transformer
lconomie dune nation : Le paysan [] cessa de cultiver plus quil ne lui
tait ncessaire, cessa dengranger sauf dans des caches, nleva plus un btail
127

Sur la notion de contrainte et ses rapports avec la morale dans la pense de Durkheim, sur la faon dont
Mauss se diffrencie de la position de son oncle dans l Essai sur le don , voir Karsenti 1997 : 332-346.

- 85 -

quon lui enlevait 128. Ds lors, Marcel Mauss reconnat dans lintrt
individuel la limite de lefficience de la force en matire politique. Cest de cette
faon quil explique le revirement, ses yeux ncessaire, de la politique agricole
occasionn par la N.E.P., nouvelle conomie politique qui rtablit des formes de
proprit prive dans les campagnes : On ne force pas le paysan, mme russe,
travailler pour autrui 129.
On voit donc que, dans son analyse de lconomie russe et de sa crise,
Marcel Mauss porte son attention non seulement sur la circulation des richesses
et sur les changes, mais aussi sur la production, et la motivation des particuliers
produire des richesses, notamment agricoles.

Production, pouvoir et obligation


Ce qui contraste fortement avec le traitement des conomies archaques
dans l Essai sur le don . En effet, il ny a, dans cet crit, presque aucune
analyse de la production des socits examines ; Mauss aborde ces conomies
sous langle pratiquement exclusif de la circulation des biens, non pas de leur
production. Concernant le nord-ouest amricain, on ne relve gure que
quelques lignes sur les techniques de production et les denres alimentaires, et
une courte note sur les arts du cuivre 130. Comme lcrit Maurice Godelier dans
lnigme du don :
Mauss suggre que laristocratie tsimshian et kwakiutl avait
certainement quelque chose voir avec la possession du secret de la
fonte du cuivre et le contrle du commerce du cuivre. Mais il na
pas pouss plus loin son analyse des conditions relles de la
production et du commerce des cuivres. Dune faon gnrale
dailleurs, Mauss ne se proccupe pas des rapports que les hommes
entretiennent dans la production des choses mais seulement de ceux
quils nouent entre eux du fait de leur circulation. 131
Cette critique de Maurice Godelier se vrifie en dautres endroits du texte
de Mauss. Dans la quinzaine de pages consacres aux les Trobriand, nous ne
trouvons pratiquement aucune indication, sauf incidente ou indirecte, sur les
techniques, lalimentation, la production conomique des Trobriandais ; et il en
est de mme dans les paragraphes consacrs aux Maori. Cette absence nest pas
vritablement compense par les autres crits de Mauss sur les socits
128

Mauss 1997 [1923d] : 523.


Mauss 1997 [1923d] : 524.
130
Mauss 1968a [1925a] : 195-196 et n. 6 p. 221.
131
Godelier 1996 : 85.
129

- 86 -

anciennes ou archaques ; production, travail et alimentation semblent avoir


mdiocrement attir lattention de notre auteur dans lensemble de sa carrire ; il
nest sans doute pas insignifiant que les diffrents index des trois tomes de ses
uvres scientifiques ne contiennent pas dentres pour des termes tels que
alimentation , production ou travail quand elles existent, elles
signalent des contenus fort disperss et rares. Ces remarques confirment bien ce
qui a t remarqu plus haut relativement la double grille danalyse de Mauss ;
celle quil met en uvre dans son activit de militant coopratif et de journaliste
commentateur de lactualit tant toute diffrente de celle dont il use lorsquil se
penche sur les socits anciennes et primitives.
Car il suffit de feuilleter les crits politiques de Mauss, dans ldition
quen a procur Marcel Fournier, pour constater que, lorsquil sagit de rendre
compte de laction des coopratives ouvrires en Europe, ou de dresser le bilan
de lagriculture russe, Mauss sintresse de trs prs au dtail des productions
industrielles ou artisanales : il sait alors raisonner en conomiste, avons-nous
dj remarqu. Le contraste avec l Essai sur le don nen est que plus
frappant : et lon ne peut imputer cette diffrence labsence de renseignements
ethnographiques sur la production dans les socits primitives ; luvre de
Malinowski, pour ne prendre quun exemple parmi les nombreux ethnographes
quil a lu et comment, regorge dinformation sur la production, la division du
travail, lalimentation des Trobriandais. Au demeurant, Mauss ne mentionne
nulle part quil a eu ptir dun dfaut de renseignements sur la production des
socits quil tudie dans l Essai sur le don ; les lacunes de son information
signales au lecteur concernent gnralement les carences des donnes
linguistiques, historiques ou religieuses.
Or, cette dissociation de la circulation davec la production, cette dernire
tant pratiquement absente de l Essai sur le don , nest vraisemblablement
pas sans consquence thorique. En effet, labsence de thorisation, et mme de
donnes, sur la production dans les socits quil tudie empche Mauss de
fournir une description de la division du travail telle quelle est opre
concrtement dans les socits archaques. Et cette carence interdit, de fait, que
Mauss puisse mener son terme la critique quil fournit des thses de
lconomie naturelle , selon son expression.
Car prcisment, la science conomique a dans son ensemble
massivement adopt la thse, prvalente depuis Adam Smith, que toute
circulation sociale des biens (et non seulement le troc) ne peut sexpliquer que
par lexistence dune division du travail, les uns produisant ce dont les autres ont
besoin. Ds lors, en nexaminant gure les formes que revt la division du
travail dans les conomies primitives, Mauss ne peut mener terme sa critique
des thses de lconomie naturelle et des formes de pense quil assimile
lutilitarisme, selon lesquelles, si les hommes changent, cest parce que chacun
a besoin de ce dont un autre dispose. Tout au contraire, la mention de la division
du travail dans les Conclusions est, en raison de sa brivet probablement,
- 87 -

non critique vis--vis de cette thse : Mauss parle de la force magique-mystique


qui soude les clans et en mme temps les divise, qui divise leur travail et en
mme temps les contraint lchange 132.
A ces remarques, il pourrait tre object que Mauss ne cherche nullement
rendre raison de lensemble de la vie conomique des socits primitives, mais
que son objectif est plus troitement dlimit : il sagit, pour Mauss, comme
lindique clairement son Introduction, de rendre raison de lobligation, faite au
rcipiendaire dun bien ou service, de fournir en retour un bien ou service celui
de qui il a reu. Cela est exact, mais tend mettre entre parenthses la difficult
suivante. Dans la division du travail se nouent bien souvent, chacun peut le
constater par sa simple exprience, des rapports de pouvoir : pouvoir du grant
ou de lorganisateur sur les excutants ; pouvoir des dtenteurs des moyens de
production sur les producteurs ; pouvoir des plus gs sur les moins gs ;
pouvoir des hommes sur les femmes. Ds lors, comment rendre raison de
lobligation de rendre si du moins il existe quelque chose de tel sans tenir
compte de ces rapports de pouvoir et des hirarchies associes la production et
la dtention des biens et services ? Lobligation peut-elle avoir la mme force,
la mme garantie, ou la mme modalit excutoire, selon que lindividu ou le
groupe qui a reu est ou non subordonn lindividu ou au groupe qui il doit
rendre ?
Si Marcel Mauss nignore pas les rapports de pouvoir dans son analyse du
don (cest tout lenjeu de sa thorisation des prestations agonistiques) il semble
ne gure tenir compte des hirarchies et des rapports de pouvoir qui se forment
dans une autre sphre sociale que celle de la circulation des richesses parmi
lesquelles se trouvent minemment les diverses hirarchies lies aux modalits
de la division du travail. Or Mauss, militant socialiste et cooprateur, ntait en
rien ignorant de ces enjeux, par quoi les formes sociales de la production des
biens et services sont toujours aussi productrices de rapports de pouvoir
dtermins entre les individus et les groupes.

Lhumain et la machine calculer


Revenons maintenant la question de la motivation des acteurs
conomiques, et notamment la notion dintrt. On a vu que Mauss, dans son
analyse de lconomie russe de son temps, a mis en lumire lchec auquel se
condamne un gouvernement si, dans sa politique conomique, il tend ngliger
lintrt individuel comme motivation des gens travailler, produire et
changer.

132

Mauss 1968a [1925a] : 268, italiques de F. A. Sur la notion de troc primitif, et les rapports critiques de Mauss
la tradition de pense conomique issue dAdam Smith, voir Karsenti 1997 : 425-426.

- 88 -

Nous avons dj signal limportance de la thmatique de lintrt ds les


toutes premires pages de l Essai sur le don . Ce dernier crit partage
manifestement avec les textes rdigs la mme poque sur la rvolution russe
et le bolchevisme le souci de clarifier le rle de lintrt individuel dans la vie
conomique des socits humaines, prises dans toute leur diversit historique et
culturelle. Cependant, la notion dintrt est, dans l Essai sur le don , sujette
de multiples variations, qui rendent particulirement dlicate la tentative
dextraire, de lanalyse des diverses occurrences du mot dans le texte de Mauss,
une dtermination univoque. Examinons pour commencer la page des
Conclusions de sociologie conomique et dconomie politique qui est
explicitement consacre cette notion.
Le mot mme dintrt est rcent, dorigine technique
comptable : interest , latin, quon crivait sur les livres de
comptes en face des rentes percevoir. Dans les morales anciennes
les plus picuriennes, cest le bien et le plaisir quon recherche, et
non pas la matrielle utilit. Il a fallu la victoire du rationalisme et
du mercantilisme pour que soient mises en vigueur, et leves la
notion de principes, les notions de profit et dindividu. On peut
presque dater aprs Mandeville (Fable des Abeilles) le triomphe
de la notion dintrt individuel. On ne peut que difficilement et
seulement par priphrase traduire ces derniers mots, en latin ou en
grec, ou en arabe. Mme les hommes qui crivirent le sanskrit
classique, qui employrent le mot artha, assez proche de notre
notion dintrt, se sont fait de lintrt, comme des autres
catgories de laction, une autre ide que nous. Les livres sacrs de
lInde classique rpartissent dj les activits humaines suivant : la
loi (dharma), lintrt (artha), le dsir (kama). Mais cest avant tout
de lintrt politique quil sagit : celui du roi et des brahmanes, des
ministres, celui du royaume et de chaque caste. La littrature
considrable des Nitiastra nest pas conomique. 133
Cette page commence par relever lapparition rcente du mot latin
interest, dans un contexte de rationalisation comptable. Elle parat lier, dans un
133

Mauss 1968a [1925a] : 271. Les Nitiastra (ou Nitishastra), autrement appels Rajaniti, constituent une partie
dun long trait intitul Arthastra (de artha, intrt, motivation intresse), attribu un personnage
lgendaire, Kauilya (alias Kaalya ou Cakya), savant brahmane retors, apprenant au roi tous les moyens de
ruse et de tratrise pour progresser dans la conqute indfinie de la puissance, et suppos tre, selon la tradition,
le conseiller du prince Candragupta le Maurya, la fin du IV sicle avant notre re. Cette datation est toutefois
conteste, notamment par Hartmut Scharfe (1968), qui estime que le texte fut rdig au 1 sicle de notre re ;
expos critique des arguments allant en ce sens in Malamoud 2002 : 134. LArthastra est un trait doctrinal sur
le gouvernement. Marinette Dambuyant et Charles Malamoud en ont donn chacun une traduction partielle
commente (Dambuyant 1971 ; Malamoud 1998b). Sur ce trait et sur Kauilya, bibliographie in Frdric 1987 :
796 ; et in Renou 1981 : 201-202, 205 ; voir aussi Renou 1978 : 185-198.

- 89 -

premier temps, les concepts d individu , d utilit matrielle et de


profit comme constituant ensemble la connexion caractristique dune certaine
modernit conomique, typiquement occidentale. Lauteur semble suggrer que
ces trois concepts sont pris dans une gense commune, et nont de pertinence
que dans un champ historique dtermin o ils se co-accrditent, se co-fondent
mutuellement. Ces divers lments tendraient ds lors infrer que le
triomphe de la notion dintrt individuel dont il est ici question est triomphe
dun intrt individuel purement conomique (diffrent, par exemple, de
lintrt quun individu peut avoir sa rputation, dont chacun peut
intuitivement percevoir quil nest pas toujours congruent avec lintrt
purement conomique). Mauss insiste ensuite sur le fait que les textes de lInde
classique renvoient une autre notion de lintrt : lintrt politique. Or cet
intrt politique, daprs cette page, peut fort bien tre lintrt dun individu : le
monarque, le brahmane, le ministre ; lintrt politique nest donc pas
ncessairement, daprs ce texte, intrt dun groupe ou dune collectivit (le
royaume, la caste).
On peut ds lors dgager le problme sous-jacent ce passage. Dans un
premier moment, Mauss tend identifier lintrt individuel lintrt
conomique (intrt au profit et l utilit matrielle ) ; mais dans un
second temps il admet implicitement que lintrt dun individu nest pas
ncessairement intrt conomique, quil peut aussi tre de nature politique, par
exemple. Cette page contient donc, de faon latente, une hsitation entre, dune
part, lidentification de lintrt individuel lintrt conomique de lindividu,
et, dautre part, lassomption du fait que les intrts dun individu ne sont pas
ncessairement de nature conomique.
Cette difficult ne peut tre tenue pour un point de dtail, car elle retentit,
et claire la fois, dautres passages du texte de Mauss concernant lintrt et le
dsintressement. Pour commencer, il faut relever la complexit du paragraphe
qui suit celui que nous venons de commenter :
Ce sont nos socits dOccident qui ont, trs rcemment, fait de
lhomme un animal conomique . Mais nous ne sommes pas
encore tous des tres de ce genre. Dans nos masses et dans nos
lites, la dpense pure et irrationnelle est de pratique courante ; elle
est encore caractristique des quelques fossiles de notre noblesse.
Lhomo conomicus nest pas derrire nous, il est devant nous ;
comme lhomme de la morale et du devoir ; comme lhomme de la
science et de la raison. Lhomme a t trs longtemps autre chose ;
et il ny a pas bien longtemps quil est une machine, complique
dune machine calculer. 134

134

Mauss 1968a [1925a] : 271-272.

- 90 -

Ces lignes semblent exprimer une autre hsitation. Dans un premier


temps, il est dit que lOccident a opr une mutation anthropologique
dimportance, qui a fait de lhomme occidental un animal conomique ; mais
cest pour, dans un second temps, dire que celui-ci nest pas, ou pas encore, une
ralit, mais perspective davenir. L animal conomique ou homo
conomicus est ici oppos lhomme dpensier, lhomme de la dpense
pure et irrationnelle . Il faut donc vraisemblablement comprendre que
lirrationalit de la dpense nest irrationalit que dans la perspective la plus
troitement conomiciste, celle de lhomme (rel ou fictif) qui naurait comme
but et motivation que le profit et le cumul des utilits matrielles irrationalit
qui nest donc peut-tre telle que dans la perspective dune cupidit trs
troitement borne. Il est en effet ais de se reprsenter des situations o il peut
tre rationnel de dpenser perte, ou du moins de paratre faire ainsi : car on
peut avoir intrt, par exemple pour des raisons politiques, paratre
dsintress. Cette dernire remarque implique, en raison mme de lintrt
paratre dsintress, que le dsintressement peut faire lobjet dun calcul
goste et intress.
Il est surprenant de constater que, dans la mme phrase, Mauss semble
poser sur le mme plan davenir, comme horizon dune humanit encore venir
mais peut-tre dj en train de se faire, la fois lhomo conomicus, dune part,
et lhomme de la morale et du devoir et lhomme de la science et de la raison,
dautre part. Car si le contexte induit nettement une vision pjorative du premier
pris, dans ce texte, entre lanimal et la machine, deux modalits de la
dshumanisation il nest gure douteux que Mauss a, au contraire, une
conception mliorative des deux autres : lhomme moral et lhomme rationnel.
Mais le texte ne donne pas dindication sur les formes de compatibilit ou
dincompatibilit entre ces diverses perspectives esquisses pour lhumain, ou le
post-humain.
Toutefois, la comprhension de ces lignes se complique encore du fait que
la dernire phrase en revient, en fin de compte, considrer comme dj ralis
(quoique rcemment) le modle dhumanit de lhomo conomicus. On peut
toutefois considrer que ce va-et-vient entre lhomo conomicus comme ralit
(certes rcente, typiquement occidentale, historiquement dtermine) ou comme
fiction (prfigurant peut-tre une humanit venir) est surtout rhtorique, et
quil a essentiellement pour objectif, dans une stratgie textuelle de type
antiphrastique, de faire sentir au lecteur combien, au contraire, nous hommes
de lOccident contemporain ne sommes pas les fictions que parfois nous
croyons tre, ou, mieux, combien nous diffrons de ce que les rveries dune
certaine science conomique tend nous faire croire que nous sommes. A cet
gard, lobjectif poursuivi par Mauss en ce passage serait encore celui de
dgager linvariant dans les choses humaines, de montrer que nous ne diffrons
quassez superficiellement des hommes kwakiutl, hada, maori, trobriandais,
- 91 -

dont il vient de parler. Comme le dit Bruno Karsenti, dans l Essai sur le
don ,
[] lenjeu de la connaissance ethnographique nest plus de
mesurer un cart ou dtablir un rapprochement, mais bien de
dvoiler une coappartenance 135.
Il nen demeure pas moins que ces rflexions de Mauss sur la notion
dintrt montrent que celle-ci, malaisment traduisible dans les langues
anciennes ou exotiques, a subi des dterminations historiques qui la rendent
difficilement universalisable. En somme, Mauss insiste sur lhistoricit des
motivations conomiques des humains raison mme de son engagement contre
les thses de lconomie naturelle . Cette ide est dune grande importance
dans les pages finales de l Essai sur le don . Elle est lie aux proccupations
du militant socialiste quest Mauss, comme le montre un texte de 1924 (donc
pratiquement contemporain de l Essai sur le don ), qui retranscrivent ses
ractions une communication de A. Aftalion sur les fondements du socialisme.
Mauss insiste sur le fait quil nest pas lgitime dattribuer lensemble de
lhumanit des motivations conomiques qui seraient partout identiques. Sur ce
point se joue, selon lui, une des conditions de possibilit dune transformation
socialiste de lconomie :
Vous dites quun rgime collectiviste serait moins productif
que notre rgime de proprit prive. En tant que socialiste, et en
tant quhomme qui a peut-tre vcu plus que vous avec les ouvriers,
je vous dirai franchement que cest l, en effet, la pierre
dachoppement pour le socialisme, et lobjet secret de mes craintes.
[] Mais admettons tout de mme votre thse. Croyez-vous quil
faille conclure de celle-ci que les motifs actuels de lpargne et de
la capitalisation puissent tre les seuls et soient rellement les plus
urgents et permanents qui permettent dassurer la meilleure
productivit des groupes de travailleurs ? Croyez-vous qu ces
motifs dautres motifs ne peuvent pas se substituer ? Et nadmettezvous pas que la substitution de ces motifs soit prcisment la raison
dtre elle-mme du socialisme ? Durkheim disait quen fait, nous
autres, les fonctionnaires, serviteurs publics, etc., nous ne
travaillons pas pour assurer le bien-tre matriel des enfants issus
de nous-mmes, mais pour leur assurer une jeunesse et une
ducation heureuses en nous assurant nous-mmes une vie
135

Karsenti 1997 : 311.

- 92 -

honorable et dcente. En fait, pour nous citer nous-mmes,


philosophes et savants, nous travaillons non seulement par intrt,
mais aussi parce que nous avons le sentiment du devoir, par dignit,
par conscience, mais surtout parce que nous sentons et avons joie
sentir le progrs rgulier, graduel, quotidien de nos recherches. 136
Ces diverses pages de Mauss permettent de saisir son point de vue sur les
motivations des agents sociaux travailler, produire et changer. Il faut, dune
part, tenir compte du fait que lintrt de lindividu ne peut pas tre lud
comme motif de la production, de laction et de lchange : cest le paysan russe
quon ne peut pas forcer travailler pour autrui. Mais, dautre part il faut savoir
que la motivation de lindividu peut elle-mme tre sujette dminentes
variations selon les contextes sociaux et historiques o elle senracine de sorte
que lintrt individuel nest que rarement purement conomique, il peut tre
politique, comme dans les Nitiastra, ou scientifique, comme cest le cas des
philosophes et savants que cite Mauss dans le texte ci-dessus. Ce point ne
manque de clart que dans les quelques passages o Mauss semble identifier
lintrt individuel lintrt conomique pur avant de rejeter, in fine, pareille
rduction.
Il semble donc que sa rflexion sur les causes et les limites defficacit de
la violence politique en Russie ait amen Marcel Mauss prendre acte du
caractre irrductible de la notion dintrt individuel, sagissant de comprendre
les mcanismes de la vie sociale et conomique. Ce qui ne signifie cependant
pas, nous venons de le voir, que toute action conomique se laisse elle-mme
rduire la logique de lintrt conomique goste, mais seulement que toute
politique conomique, et toute science des socits, doit tenir compte de cette
motivation individuelle de laction. Lemploi de la force et de la coercition ne
peut durablement pallier les difficults quoccasionnerait une organisation de
lconomie rendant impossible la satisfaction individuelle des besoins des
producteurs. Cette mditation sur les causes et les limites de lefficacit de la
violence politique en Russie conduit enfin Mauss une conclusion gnrale
concernant le march :
[] on ne conoit pas de socit sans march. Par ce mot,
nous entendons non pas les Halles, Bourses ou autres lieux, qui
nen sont que les signes extrieurs, nous entendons simplement le
fait conomique que, publiquement, par les alternatives des prix
librement offerts et demands , le prix se fixe de lui-mme ; ou
bien le fait juridique que chacun sur la place ait le droit
dacheter en paix, et avec scurit de son titre, ce quil veut, et
136

Mauss 1969b [1924c] : 636.

- 93 -

aussi quil ne peut pas tre forc dacheter ce quil ne veut pas. Ce
systme conomique du march, lentement dvelopp dans
lhistoire conomique de lhumanit, rgle actuellement dans la
plus large mesure la production et la consommation. Certes,
dautres systmes de faits sociaux concourent la mme fonction
et on peut en imaginer dautres nouveaux qui y contribueraient
efficacement, mais la libert du march est la condition
absolument ncessaire de la vie conomique. Il faut le constater,
dt ceci dsesprer non seulement les socialistes doctrinaires ou
des conomistes distingus comme M. Thorstein Veblen, les
Soviets nont pas pu svader du systme des prix . Il nest
donc pas sr quaucune socit connue soit quipe pour
senvoler vers dautres sphres. Momentanment et autant quon
peut prvoir, cest dans lorganisation et non dans la suppression
du march quil faut que le socialisme le communisme
cherche sa voie. 137
Il sagit ds lors, non pas dopposer les socits dons aux socits march,
mais bien plutt de voir en toute socit la coexistence de ces deux formes de
transferts de biens, le march et le don. Ce qui est dterminant semble donc, non
pas une sorte de contenu substantiel du don, mais plutt une dfinition du
march et du don par ngation rciproque ; ce que suggre la phrase de
lintroduction, dj commente dans le prsent chapitre, selon laquelle l Essai
sur le don expose ce quil en est du march avant lapparition des marchands.
Dans les premires pages, on trouve une autre formulation de cette thse de
luniversalit du march : le march est un phnomne humain qui selon nous
nest tranger aucune socit connue 138, proposition capitale pour tablir la
continuit entre les socits dites archaques et les socits dOccident.
Lintention qui guide Mauss, dans son tude des socits loignes ou
anciennes, est donc indissociable de son analyse de la rvolution russe. Et la
dfinition trs englobante du march que fournit la citation ci-dessus de
137

Mauss 1997 [1924a] : 541-542. Italiques de Marcel Mauss. Thorstein Bunde Veblen (1857-1929), amricain,
conomiste et sociologue, a tudi les corrlations entre le niveau de revenu et la structure de la consommation
des mnages. Il montre que, chez les ouvriers et dans lensemble des classes populaires, la plus grande part des
revenus est consacre la consommation ayant pour finalit la reproduction biologique (alimentation, vtement,
etc.). La participation la vie sociale (loisirs, culture, etc.) sen trouve ampute. Cette proportion tend
sinverser au fur et mesure que lon monte dans lchelle des revenus. Je nai pas retrouv dautre rfrence
Veblen dans lensemble de luvre de Mauss. Il est toutefois hautement vraisemblable que ce dernier ait pris
connaissance des recherches de lconomiste amricain par la mdiation de Maurice Halbwachs (ami et proche
collaborateur de Mauss), qui renvoie au livre de Veblen sur la classe de loisir (Veblen 1899) dans son
ouvrage de 1913, La Classe ouvrire et les niveaux de vie. Marcel Mauss fait rfrence ces travaux de Maurice
Halbwachs dans les Conclusions de sociologie conomique et dconomie politique de l Essai sur le don
(Mauss 1968a [1925a] : 272). Sur les rapports de Maurice Halbwachs luvre de Veblen, voir Mucchielli
1998 : 514.
138
Mauss 1968a [1925a] : 148.

- 94 -

l Apprciation sociologique du bolchevisme claire ce que Mauss entend par


march dans son ouvrage sur le don. En effet, si le march se dfinit comme
possibilit de ngocier et de refuser lchange, le don se caractrise au contraire,
ds les premires pages de l Essai sur le don , par limpossibilit de droit de
ngocier ou de refuser lchange. Cest pourquoi il y aurait triple obligation : de
donner, de recevoir et de donner en retour.
Dans la pense de Mauss, march et don paraissent donc constituer deux
espces du genre change , et se dfinissent par ngation rciproque : le
march a les caractristiques opposes de celles du don, et inversement, on peut
ngocier un march mais pas un don ; on peut refuser un march mais on ne peut
refuser un don sans crer du scandale ou du ressentiment139. Ou plutt : l o il y
a ngociation et refus potentiel, on peut parler de march ; l o au contraire
lchange est obligatoire, on peut parler de don. Cette dfinition relationnelle
des termes permet de donner tout son sens la double thse de Mauss :
(a) le march est un phnomne universel.
(b) la triple obligation de donner, recevoir et donner en retour est
universelle.
Ce quil sagit alors de chercher, cest, en toute socit, la coexistence,
complmentaire ou antinomique, mais elle-mme universelle, dchanges
obligatoires et dchanges non-obligatoires. Lconomie est ainsi envisage dun
point de vue vraiment global. Ces dfinitions, minimales et mutuellement
dpendantes, du don et du march permettent ainsi de placer sous ces deux
catgories des phnomnes extrmement divers dune socit une autre. Le
march ne sy trouve pas rduit sa variante capitaliste ni le don son idologie
chrtienne.
Il conviendrait alors, non pas tant de sinterroger sur luniversalit du don,
mais plutt sur cette coexistence universelle des deux espces de lchange, et
sur ltanchit relative entre les deux. Toutefois, Mauss ne thorise gure, dans
l Essai sur le don , cette coexistence, suppose universelle, des deux types de
circulation de richesses, le march et le don 140 ; ce qui a pour consquence que
lhypothse interprtative qui vient dtre prsente (dfinition du don et du
march par ngation rciproque, les deux tant universels) reste peu assure. Au
contraire, le fait, dj signal, que les termes commercer , contracter ,
contrat , usure , soient employs pour dcrire des oprations de don, ne
contribue pas fournir cette dualit la claire distinction quelle semble
requrir.

139

Une premire version de cette interprtation de la pense de Mauss a t prsente dans Athan (2002).
A la notable exception, toutefois, des dveloppements consacrs aux Trobriandais et de la coexistence, dans
leurs pratiques conomiques, du gimwali (commerce simple, marchandage) et du kula (change crmoniel).
Mauss 1968a [1925a] : 185. Nous reviendrons au Chapitre III sur cette diffrence entre kula et gimwali.
140

- 95 -

Monnaies et rciprocits
Si la guerre civile russe et la violence du pouvoir bolchevique ont entran
la famine et la pauprisation, le systme conomique capitaliste ne sen trouve
pas pour autant lgitim aux yeux de Mauss. La principale difficult laquelle
se trouve confront le capitalisme europen aprs 1918 est, selon les crits
politiques, la perte de la confiance dans la prennit des changes
internationaux, phnomne la fois caus et exprim par les considrables
fluctuations des taux de changes. Entre dcembre 1922 et mai 1924, il donne
dans Le Populaire une srie de trente-six articles exclusivement ddis aux
changes, dans lesquels il tente de rendre raison des importantes fluctuations des
taux qui malmnent les monnaies europennes, et notamment le franc.
Marcel Mauss trouve deux raisons principales cette situation.
La premire, on la vu, est ltat desprit des gouvernants franais, encore
collectivement align une logique belliqueuse et imprialiste. La seconde
relve de la consistance intrinsquement psychologique des relations
conomiques internationales. Il sagit de ce quon pourrait appeler
linterdpendance des confiances : la confiance dun peuple en sa propre
conomie dpend de la confiance que ltranger a en celle-ci. Si la monnaie
franaise est en chute libre, cest, en dernire analyse, parce que ltranger na
pas confiance dans les moyens de paiement des Franais. Il ny a pas de garantie
suffisante sur les engagements court et long terme.
La France, comme on la dj signal, dpense un argent quelle na pas,
et dveloppe un imprialisme inadapt son conomie autant quau contexte
gopolitique mondial. La richesse nationale est surestime, et cette illusion est
au principe de la perte de valeur du franc :
Ltranger, qui nest pas dupe, lapprcie [la richesse nationale
franaise] sa juste valeur en rduisant toutes nos valuations par
la voie du change, 40% de la valeur que nous leur attribuons. 141

Ici, nous retrouvons le problme de la confiance entre les partenaires


changistes, mais cette fois au plan international. La question, pour les
partenaires commerciaux de la France, est de savoir si les entrepreneurs franais
pourront honorer leurs engagements, excuter les contrats rels , comme dit
l Essai sur le don .
141

Mauss 1997 [1922d] : 493.

- 96 -

A plusieurs reprises, Mauss revient sur cette ide que le change


dfavorable pour le franc traduit le hiatus entre la vision illusoire que la France
se fait de son conomie et celle, plus lucide, que les marchs internationaux en
ont :
Ltranger, lui, voit clair dans nos comptes. Il lit et comprend
les bilans de la Banque : les financiers trangers savent la valeur
exacte de lor et des marchandises qui couvrent nos billets et nos
engagements court et long terme. Et nous sommes pess :
notre papier-monnaie est prouv, tout comme autrefois la
mauvaise monnaie du roi tait prouve, par les orfvres et
changeurs. 142
En 1922, devant les effets dsastreux de linstabilit des monnaies
europennes, il signale linterdpendance des conomies nationales, du fait de
linterdpendance de leurs monnaies : dans cette course vers le nant, une
monnaie entrane lautre 143.
Ces noncs montrent quel point Mauss est sensible aux
interdpendances entre les conomies nationales et entre les diverses monnaies.
La vrit sur nous-mmes, sur notre conomie, nous vient de ltranger ; et ltat
de la monnaie nest que la traduction de cette divergence des points de vue
intrieur et extrieur sur lconomie nationale, et de la perte de confiance qui en
dcoule, dans les rapports entre les entreprises franaises et leurs partenaires
trangers perte de confiance qui ne manque pas de rejaillir lintrieur de la
nation franaise elle-mme, car les riches franais se sont mis spculer sur les
monnaies trangres, au dtriment du franc. Dans un article du Populaire de
dcembre 1922, Mauss reconnat explicitement la nullit des rves dune
absolue matrise de la nation sur sa propre monnaie, dans un contexte
dchanges qui tendent se mondialiser :
Cest la bourgeoisie franaise qui achte du dollar et de la livre
parce quelle aussi na plus confiance dans ses francs. Ce sont des
industriels et des commerants franais qui se couvrent en dollars
doprations quils font parce quils ne sont pas srs de la valeur de
leurs francs. [] Contre un pareil mouvement aucune intervention
de ltat nest rellement efficace. [] On ne peut rien contre de
pareilles situations et contre la puissance dvasion du capital. Il
nexiste pas plus dtanchit de la monnaie, ou pour mieux dire,
du potentiel montaire, quil nen existe pour conserver
142
143

Mauss 1997 [1924d] : 599.


Mauss 1997 [1922a] : 477.

- 97 -

parfaitement aucune force. Il vaut donc mieux laisser la nature


oprer. Que la liquidation se fasse, que les cours sajustent deuxmmes. 144

Ces propos peuvent paratre tonnants de la part dun socialiste, en tant


quils dclarent limpuissance de ltat contrler un phnomne conomique
gros de risques pour la nation, et paraissent adopter une position typique du
libralisme en matire conomique. Ils nexpriment pourtant pas une dmission
devant le fait accompli ; mais sexpliquent en partie par la distinction entre la
science des socits et lart politique, par laquelle Marcel Mauss tenait
dmarquer le travail de sociologue de celui de conseiller des gouvernants. Un
texte de deux ans postrieur l Essai sur le don sefforce de prvenir des
confusions de ce genre : Lun des principaux avantages dune connaissance
complte et concrte des socits [] cest quelle permet dentrevoir enfin ce
que peut tre une sociologie applique ou politique. On doit impitoyablement
liminer celle-ci de la sociologie pure [] La politique nest pas une partie de la
sociologie 145.
Il faut donc prvenir contre les sductions que pourrait offrir le mirage
dun discours politique habill de raison statistique, laquelle lui donnerait ainsi
une allure non partisane, sereine, sociale 146. Marcel Mauss affirme au
contraire que le devoir du sociologue est bien plutt, souvent, de sen tenir
lexigence socratique de laveu dignorance :
Il ne suffit pas non plus dtre sociologue, mme comptent,
pour dicter des lois. La pratique, elle aussi, a ses privilges.
Mme, souvent, la carence de la science est telle quil vaut mieux
se confier la nature, aux choix aveugles et inconscients de la
collectivit. Il est maintes fois plus rationnel de dire qu on ne
sait pas , et de laisser se balancer les impondrables naturels ces choses de conscience dont on ne sait pas quoi de prcis elles
correspondent : les intrts, les prjugs. Ceux-ci se heurtent dans
les Tribunaux, la Presse, les Bourses et les Parlements ; ils
sexpriment dans lethos et le pathos des orateurs, dans les adages
du droit, les proclamations des matres de lheure, les ordres
souverains du capital et de la religion, les mouvements de la
presse, les lections plus ou moins claires. Et il vaut mieux laisser
ces forces agir. Lignorance consciente est meilleure que
144

Mauss 1997 [1922c] : 486.


Mauss 1969b [1927] : 232. Italiques de lauteur.
146
Mauss 1969b [1927] : 234.
145

- 98 -

linconscience. Laveu dimpuissance ne dshonore ni le mdecin,


ni lhomme dtat, ni le physiologue, pas plus que le sociologue.
Ce complexus si riche de conscience, de corps, de temps, de
choses, de forces anciennes et de forces latentes, de chances et de
risques quest une socit, devrait tre trait le plus souvent
comme une immense inconnue par les gens qui prtendent le
diriger alors quils sont dirigs par lui, ou quils tentent tout au
plus dexprimer son mouvement par les symboles que leur
fournissent le langage, le droit, la morale courante, les comptes en
banque et les monnaies, etc. 147

La fonction sociale des sociologues 148 est clairement dlimite comme


tant de type pdagogique, didactique : il sagit de faire sentir aux dirigeants
comme la population quel degr les problmes politiques sont des
problmes sociaux 149. Et Marcel Mauss ne manque pas de rappeler que le
public, en droit comme en fait, peut rclamer des claircissements au savant,
relativement aux problmes de la cit. Il y a en effet tout un domaine, michemin de laction et de la science, [] o le sociologue peut et doit
saventurer 150.
Revenons au problme des taux de change. Nous avons vu que Mauss
attire lattention sur la dimension intrinsquement psychologique des
phnomnes montaires, et sur linanit de toute rglementation, de tout dcret,
qui irait contre sens du sens commun conomique mondial, lequel exprime par
les fluctuations montaires sa confiance dans telle ou telle conomie nationale.
Ltranger na pas confiance dans lconomie franaise, dans ses moyens de
couvrir ses engagements court et moyen terme : le franc perd de sa valeur. En
consquence, les financiers franais cherchent eux-mmes se procurer des
devises trangres, et se dlestent de leurs francs, ce qui accentue encore la perte
de valeur du franc face la livre sterling et au dollar. Dans cette srie darticles
consacrs aux changes, Mauss analyse les donnes montrant comment le cercle
vicieux se renforce : les Franais perdent confiance dans leur monnaie, dans
leurs propres moyens de paiement. Largumentation de Mauss fait ainsi
apparatre comment, en lespace de quelques annes, lexcs de confiance en
eux-mmes des Franais a indirectement entran, par la mdiation de ltranger,
leur propre perte de confiance en eux-mmes et en leur conomie.
Ce problme conjoncturel de la fluctuation des monnaies nest donc quun
cas particulier du problme beaucoup plus gnral du crdit, au sens
147

Mauss 1969b [1927] : 234-235.


Mauss 1969b [1927] : 235.
149
Mauss 1969b [1927] : 238.
150
Mauss 1969b [1927] : 241.
148

- 99 -

conomique le plus large du terme, qui englobe ncessairement des connotations


affectives : lanticipation de lavenir et la confiance dans la rciprocit diffre,
qui fait que lon croit que lautre va honorer ses engagements, ce qui est
impossible hors de certaines conditions si, par exemple le partenaire de
lchange nhonore pas ses engagements. Nous retrouvons ici le problme
inaugural pos par l Essai sur le don propos des conomies archaques.
Car on peut aisment trouver la trace de ce questionnement sur la
rciprocit et la garantie de rciprocit dans l Essai sur le don . Tandis que
les crits politiques analysent les mcanismes par lesquels labsence de
confiance entre partenaires commerciaux est en train de ruiner les conomies
europennes, notamment autrichienne, franaise et allemande, l Essai sur le
don essaie de dcouvrir des invariants dans les diffrentes formes culturelles
que prend la garantie de rciprocit et la construction sociale de la confiance
conomique, esquissant ainsi les principes dune thorie des structures sociales
et mentales de lconomie.
En somme, il sagit pour Mauss de dgager lactualit de larchaque dans
nos socits, dassumer ce caractre total du fait social, total en ceci que toute
lhistoire, et mme la prhistoire, est prsente dans le prsent social. Comme le
dit Bruno Karsenti :
La recherche de larchaque, en ce quelle nest prcisment
pas une recherche des origines, permet la sociologie de se
constituer plus solidement que par le pass, et de rvler sa
dimension philosophique sans rien cder de sa rigueur scientifique.
Mauss le reconnat, les fonctions dsormais imparties la
sociologie lapparentent sans conteste cette forme particulire de
philosophie qui fait sentir au sociologue quil ne doit pas
sabsorber dans le pass, mais que lhistoire et lethnographie ne
doivent lui servir qu mieux comprendre le prsent 151.
On est donc fond considrer l Essai sur le don comme une tentative
dlucidation thorique, et la transposition sur un plan danthropologie gnrale,
des problmes conomiques et politiques qui suscitaient linquitude de Marcel
Mauss, journaliste et militant socialiste.
Tout particulirement, les Conclusions de morale de l Essai sur le
don montrent en quoi la distinction entre droit personnel (lensemble des
rgles juridiques sappliquant aux personnes) et droit rel (lensemble des rgles
juridiques sappliquant aux biens), nest pas absolue dans nos socits : Les
choses vendues ont encore une me, elles sont encore suivies par leur ancien
151

Karsenti 1997 : 310. Le passage entre guillemets est tir de larticle de Mauss publi en 1904 : Philosophie
religieuse, conceptions gnrales , Mauss 1968b [1904] : 94.

- 100 -

propritaire et elles le suivent 152. Et la persistance, dans le peuple, dune


morale prsentant des traits communs avec celle quexpose Tamati Ranaipiri
Eldson Best nest pas dnue de signification politique, de rbellion rentre
contre lordre conomique tabli : Les prjugs conomiques du peuple, ceux
des producteurs, proviennent de leur volont ferme de suivre la chose quils ont
produite et de la sensation aigu que leur travail est revendu sans quils prennent
part au profit. De nos jours les vieux principes ragissent contre les rigueurs, les
abstractions et les inhumanits de nos codes 153.
En effet les croyances, recenses dans les socits dites primitives, dun
esprit et dune personnalit des choses changes, ne sont nullement absentes de
nos socits. Elles sont mme, en Occident, au principe dun hiatus entre la
thorie conomique des savants et des gouvernants et les pratiques des agents, et
de certaines revendications, plus ou moins explicites, de ces derniers. La
distinction entre droit personnel et droit rel na pas atteint, constate Mauss en
ses conclusions, une strate moins visible, presque toujours refoule par la
thorie, des croyances et des pratiques conomiques. Le paiement ne suffit pas
lui seul, encore aujourdhui, aliner totalement lobjet produit davec son
producteur. L Essai sur le don mentionne deux dveloppements du droit qui
font argument en ce sens.
Tout dabord, le droit de la proprit intellectuelle et artistique, pour
laquelle la lgislation reconnat que le crateur ou linventeur ont des droits sur
leurs productions au-del de lacte brutal de la vente 154, marque que ces
choses ne peuvent tre lgitimement coupes de la personne par la simple
rmunration.
Ensuite, le dveloppement de lassurance sociale : selon le principe que le
travail de lindividu profite toute la collectivit, la lgislation reconnat que
ceux qui ont bnfici [des services du travailleur] ne sont pas quitte envers lui
avec le paiement du salaire et quon lui doit une certaine scurit dans la vie,
contre le chmage, contre la maladie, contre la vieillesse, la mort 155.
152

Mauss 1968a [1925a] : 259.


Mauss 1968a [1925a] : 260.
154
Mauss 1968a [1925a] : 260.
155
Mauss 1968a [1925a] : 261. Pour prolonger la pense de Mauss sur ce point, on peut interprter lhistoire du
capitalisme au XX sicle comme la recherche des moyens les plus rationnels de pratiquer lalination, cest-dire deffectuer la coupure entre producteur et produit, tout en conservant lassurance dun investissement
optimal du travailleur dans son travail (garantie de qualit de celui-ci). Loptimisation du rendement sur le mode
tayloriste ne contient pas seulement la possibilit de faire des conomies dchelle. Elle est aussi un excellent
moyen dinhiber, par la parcellisation des tches et labrutissement par rptitivit, ce rapport spculaire (cest-dire en miroir) du travailleur la chose, et par voie de consquence, dinhiber aussi toute vellit, de la part de
celui-ci, de suivre la chose produite , comme dit Mauss. On pourrait faire des remarques similaires sur
certaines stratgies industrielles de sous-traitance, de dlocalisation et de parcellisation mondialise des tches.
Mais le rapport spculaire du producteur au produit se laisse dceler encore aujourdhui dans ces images bien
connues, o lon voit des salaris affligs par la fermeture de leur usine ou du lieu de production. Quelles que
soient les garanties de reclassement , les sommes verses, le paiement dindemnits, quelles quaient t aussi
(et cest un puissant paradoxe) la duret des conditions de travail, de tels comportements et sentiments
manifestent peut-tre plus que la seule inquitude du chmage ou de la perte dun lieu et dun milieu minents de
socialit (ceux de la vie professionnelle). On peu aussi les interprter comme le signe quun investissement
affectif de soi (non pas un don de soi) a eu lieu dans la production, tel que les salaires ou indemnits ne suffisent
153

- 101 -

La position politique de Mauss implique donc le double refus du


capitalisme et du bolchevisme, ce qui nest pas en soi une originalit. La
spcificit de la dmarche de Mauss parat plutt consister en ceci quil cherche
les moyens dun possible dpassement des problme sociaux et conomiques de
son temps, non dans une subjectivit transcendantale dtentrice par elle-mme
des principes de lagir juste, ni dans une gense spculative des formes
dexistence sociale, ni non plus dans la seule analyse des supposes
contradictions des conomies et des socits modernes, mais dans la mise en
uvre conjointe de celle-ci et de ltude des conomies et des socits rputes
primitives.
Ds lors la socit autre nest plus seulement, dans le regard du
savant, ce quil sagit dvaluer ou de classer selon le degr de civilisation ;
lointaine ou disparue, elle offre Marcel Mauss une sorte de recours, grce
auquel il nous est possible de reconnatre lhumanit en nous-mmes, dans ces
socits europennes convulsives, dchires par les guerres et les guerres civiles.
Or, en 1925, lethnographie franaise est encore souvent laffaire
dadministrateurs coloniaux, de missionnaires et de militaires. Cette science
coloniale a pour objet de connatre les peuples pour mieux les gouverner et,
loccasion, les exploiter 156. Marcel Mauss droge aux prsupposs dune telle
ethnographie en ceci que ses conclusions de politique portent non pas sur la
politique appliquer aux autres socits, celles des colonies, mais sur la
politique de nos propres socits, celles dOccident. On peut en infrer que
l Essai sur le don a opr au moins une rupture significative, consistant
prcisment passer du principe de lethnographie colonialiste : nous devons
connatre les autres pour gouverner les autres ; au principe des conclusions de
l Essai sur le don : nous devons connatre les autres pour nous gouverner
nous-mmes. Aussi, cest peut-tre en songeant son Essai sur le don que
Mauss crivait, en 1927, dans le texte dj mentionn sur la distinction entre
sociologie et politique : Souvent un fait de nos civilisations a son explication
dans dtranges coins du pass ou de lexotique 157.

pas sparer le travailleur de la chose produite et que, pour reprendre les termes de Mauss, on nest pas quitte
avec le paiement. Sur les rapprochements possibles de la pense de Mauss avec la critique par Georg Lukcs de
la rationalisation tayloriste de la production, dans le cadre gnral dune rinterprtation du concept de
ftichisme en termes de rification et de mcanisation du psychisme du travailleur, voir Karsenti 1997 : 397n.
156
Sur cette question, on peut se rfrer avec profit larticle de 1950 de Michel Leiris, Lethnographe devant
le colonialisme (in Leiris 1996 : 83-113) ; ainsi qu James Clifford, Malaise dans la culture (Clifford
1996 [1988] : 29-97), o lon trouve plusieurs analyses de discours ethnographiques, selon les modalits, qui se
diffrencient avec lhistoire de cette science, de restitution de la parole de lenqut. Voir galement Jamin
1996 : 14, o lauteur cite un article de 1925 de Lucien Lvy-Bruhl, cofondateur de lInstitut franais
dethnologie, demandant aux ethnologues de mettre en valeur la premire des richesses naturelles des
colonies : la population indigne .
157
Mauss 1969b [1927] : 240.

- 102 -

Lhistoire de lattente
Il faut maintenant revenir la double interrogation initiale de l Essai sur
le don :
Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les socits de
type arrir ou archaque, fait que le prsent reu est
obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qui fait
que le donataire la rend ?
Nous avons montr que divers textes de Mauss de la premire moiti des
annes 20 tendaient cette enqute sur les garanties de la rciprocit aux socits
contemporaines. Ce faisant, nous avons remarqu que ces recherches sont, dans
l Essai sur le don comme dans les crits politiques, fortement dtermines
par une mditation sur les causes et les effets de la guerre et de la paix ; enjeu
par lequel, la suite de Sahlins, nous avons pu procder une comparaison entre
la pense de Hobbes et celle de Mauss, mais pour faire saillir la spcificit de
l Essai sur le don par rapport au Lviathan : penser la garantie de rciprocit
dans les socits dpourvues dune instance centralisant les moyens de la
violence. De l, nous avons aussi relev que le traitement du problme diffre
sensiblement, chez Mauss, selon quil se penche sur les socits quil dit
archaques ou sur les socits contemporaines : pour les premires, la
solution quil esquisse est formule en termes de contrainte, pour les
secondes, il cherche des rponses en rflchissant sur les mcanismes de la
confiance entre les acteurs de lconomie nationale et internationale.
Dans les pages qui suivent, nous tenterons donc de mieux comprendre le
lien qui stablit, dans la pense de Mauss, entre le thme de la confiance et la
rflexion sur les socits contemporaines. Ce point introduira la mise en lumire
dune absence qui est sans doute dcisive pour la clarification des problmes
affrents la suppose obligation de rendre dans l Essai sur le don : le fait
que Marcel Mauss ne dispose pas dune conception de ltat. Cest, croyonsnous, par ce chemin que peut tre lucide la prvalence du thme de la
contrainte dans la rflexion sur les garanties de la rciprocit que propose
l Essai sur le don .
Quest-ce donc que la confiance ? Une simple rflexion analytique permet
de reprer quelle constitue une modalit de lattente, au sens o nous disons en
franais que lon sattend quelque chose ou quelque vnement. En plusieurs
lieux de son uvre, Mauss a insist sur ce thme qui lui est apparu comme
crucial dans la rflexion sur les choses sociales. Lide centrale est que les
institutions dune socit ont pour effet, voire pour fonction, que les gens
sattendent ce que certaines choses se passent, et que les individus qui

- 103 -

contreviennent ces attentes seront sanctionns. Mauss ne manque pas de


signaler limportance de lattente dans la vie conomique des socits. Par
exemple, dans un commentaire dun expos de Franois Simiand sur La
monnaie, ralit sociale :
Les expressions contrainte, force, autorit, nous avons pu les
utiliser autrefois, et elles ont leur valeur, mais cette notion dattente
collective est mon avis lune des notions fondamentales sur
lesquelles nous devons travailler. Je ne connais pas dautre notion
gnratrice de droit et dconomie : je mattends , cest la
dfinition mme de tout acte de nature collective 158.
Un dveloppement spcifique est consacr cette ide dans les
Rapports rels et pratiques de la psychologie et de la sociologie , texte
contemporain, une anne prs, de l Essai sur le don :
Attente, toute une partie du droit. Emmanuel Lvy la bien
dmontr : le droit de responsabilit civile est une attente ; mais la
violation des lois, le crime, nest quune infraction lattente, car
les gens sattendent toujours ce que ni les lois ni les choses ne
changent. Et lide dordre nest que le symbole de leurs attentes.
Toute une partie de lart nest quun systme dattentes suscites,
dcharges, de jeux alterns dattentes dues et satisfaites. M.
Bergson a dvelopp lide en ce qui concerne le comique. []
Mme les faits conomiques sont par tout un ct des phnomnes
dattente : la loterie, la spculation, le crdit, lescompte, la
monnaie (dont on croit quelle courra) correspondent des
attentes 159.
Ces derniers noncs suggrent de chercher comprendre quelles
conditions sociales, conomiques, politiques, lattente peut prendre la modalit
de la confiance, et non pas son inverse, la dfiance. Ainsi nous pourrons claircir
de quelle manire la garantie de rciprocit peut tre pense en termes de
confiance, plutt que de contrainte. Le point est de comprendre pourquoi la
confiance est la notion qui prdomine lorsque Mauss pense les formes de
rciprocit lintrieur des socits contemporaines ou entre les nations, tandis
que cette mme notion tend seffacer lorsquil se penche sur les conomies
archaques. Dans quelle mesure les formes de vie sociale caractristiques des
nations contemporaines induisent-elles des institutions propres donner aux
158
159

Mauss 1969a [1934b] : 117.


Mauss 1968a [1924b] : 307-308.

- 104 -

attentes des gens le contenu dune confiance, en leurs partenaires dchange, en


leurs institutions, en leur monnaie ?
Le principal crit thorique de Mauss sur les socits contemporaines est
son grand trait sur la nation, probablement rdig en 1919 et 1920, mais rest
indit jusquen 1956. Il indique les processus conomiques par lesquels de
grandes units territoriales et dmographiques se sont constitues, en passant de
lconomie familiale lconomie urbaine puis nationale. Or le phnomne de la
confiance, et mme la volont dlibre de produire et reproduire la confiance,
est selon Mauss au cur de ce processus de constitution de la nation :
[] considrons lEurope (et lAmrique du Nord) davant ou
daprs-guerre. Elle tait elle est encore malgr tout compose
dtats relativement indpendants les uns des autres, dont le
protectionnisme, les monnaies nationales, les emprunts et les
changes nationaux exprimaient la fois la volont et la force de se
suffire, et cette notion, inhrente la monnaie, que lensemble des
citoyens dun tat forme une unit o lon a mme croyance dans
le crdit national, un crdit auquel les autres pays font confiance
dans la mme mesure o ils ont confiance dans cette unit 160.
Quels sont les mcanismes par lesquels se produisent et se reproduisent la
volont et la force de vivre ensemble, comment se produit, stend et se transmet
cette confiance en la collectivit qui fait la nation ? De la rponse cette
question dpend la faon dont nous pourrons interprter la dualit de traitement
de la garantie de rciprocit dans les nations, cest--dire principalement les
socits contemporaines, dune part, et les socits archaques, dautre part.
Mais avant de passer cette tude, il faut ici carter un contresens possible et,
pour ce faire, restituer la perspective plus large de lhistoire mondiale des
changes telle que la peroit Marcel Mauss.
Ce contresens consisterait surinterprter le verbe se suffire dans la
citation prcdente, et en infrer que, pour Mauss, la nation se caractrise par
une tendance lautarcie. Tout au contraire, les ensembles nationaux semblent
bien plutt, pour Mauss, constituer une tape, un pont vers la mondialisation de
lconomie. Lhistoire conomique est caractrise, selon notre auteur, par une
tendance marque tendre toujours plus loin les aires dinterdpendance, de
commerce et de rciprocit. En dautres termes, avec lcoulement du temps
historique, on voit saccrotre la taille des ensembles gographiques et
dmographiques lintrieur desquels les hommes se font confiance, intensifient
leurs changes, dans une tendance globale vers un march mondialis. Certes,
Mauss nignore pas la ralit des changes intersociaux dans les mondes
160

Mauss 1969b [1956] : 590. Pour le contexte de lcriture de ce texte, et les raisons de sa non publication du
vivant de Mauss : Fournier 1995b.

- 105 -

archaques ; mais il insiste sur le fait quils furent gnralement limits des
biens prcieux et des objets techniques particulirement perfectionns ;
lhistoire conomique, selon lui, est marque par une tendance constante
inclure de plus en plus, dans les changes intersociaux, des biens dusage
courant, de sorte que linterdpendance saccrot entre les nations :
[] les relations entre socits ont t de tout temps, et avant
tout commerciales. On sera peut-tre tonn de cette assertion, mais
nous ne connaissons pas de socit si basse et si primitive, ou si
ancienne quon se la peut figurer, qui ait t isole des autres au
point de ne pas commercer. Les Australiens commercent, de
longues distances. [] Les Mlansiens, par exemple, sont des
gens de grande navigation et des commerants, et qui ont une
monnaie. Les Najas aussi. Ce qua fait la civilisation au sens
vulgaire du mot, cest rgler, multiplier, universaliser le
commerce ; le faire passer du troc silencieux exceptionnel ou rituel,
au troc libre, du troc lachat, de lachat au march, du march
colonial ou national au march mondial. En fait, maintenant les
conomies nationales sont devenues si peu fermes quelles sont
toutes fonction, non seulement les une des autres, mais mmes, et
pour la premire fois dans lhistoire, absolue, dune certaine
tonalit du march mondial, en particulier de celui des mtaux
prcieux, talon des valeurs. Nous reviendrons sur ce fait en grande
partie rsultat de la guerre, et plein denseignements. On voit
simplement ici o il se situe ; il est au maximum dune courbe dont
lorigine concide avec celle des socits humaines. [] Le
commerce tait lorigine avant tout celui dobjets magiques et
religieux, monnaies ; celui dobjets techniques, et plus rarement
dobjets de consommation. Les voyages que faisaient ainsi les
instruments, ustensiles, armes, taient fort grands. Des ateliers
produisant telle ou telle catgorie de pointes, de flches ou de
haches, ont fonctionn en Europe prhistorique des poques
infiniment recules ; et nous pouvons nous figurer laide de
documents australiens comment ce commerce fonctionnait, le
prestige, souvent magique, qui en rsultait pour la tribu dtentrice,
la fois des matires premires et de la technique qui les transformait
en outils.
Ce ct commercial intersocial de la vie technique sest
dvelopp au point quen Russie des Soviets de nos jours, le
malheureux paysan, incapable de rparer ou dentretenir mieux les
instruments aratoires les plus vulgaires qui lui venaient tous de
ltranger, retourne progressivement lagriculture la plus
primitive.
- 106 -

[] Il ny a gure eu de contrainte conomique de cet ordre


que depuis le dveloppement des moyens de communication,
maritimes et terrestres, celui des monnaies, et le dveloppement
dun march mondial 161.

Cette page appelle plusieurs remarques. Commenons par marquer


quelques diffrences importantes avec les ides qui seront exposes, cinq ans
aprs la rdaction de ce texte, dans l Essai sur le don . Premirement, comme
on la dj vu, ce dernier texte rcuse les thses de l conomie naturelle
selon lesquelles le troc serait la forme premire de circulation des biens : or, la
page qui vient dtre cite semble toujours souscrire cette ide ; et il est
remarquable quelle ne mentionne pas les phnomnes de don. Il y a donc eu,
sur ce point, une volution notable de la pense de Mauss entre 1920 et 1925.
Deuximement, cette page prsente le commerce et les relations commerciales
intersociales comme un phnomne universel. Commerce est le terme
gnrique qui subsume diverses modalits : troc rituel, troc libre, achat, march
national, march mondial ; entre lesquelles le texte suggre lexistence dune
srie volutionnaire. Il y a, entre cette terminologie et celle de l Essai sur le
don , la fois continuit et diffrence. Continuit : en effet, lcrit de 1925
continue demployer le mot commerce et surtout le verbe commercer de
cette faon polysmique, ces termes pouvant y renvoyer tantt des dons, ou
des changes, des prts, des marchs. Mais aussi diffrence : car, comme cela a
t prcdemment montr, l Essai sur le don ne fait pas du march une tape
dans une srie volutionnaire, mais, tout au contraire, nonce (sans sy attarder
toutefois) que le march est un phnomne universel, observable dans toutes les
socits connues. Est-ce dire que ce qui tait dsign par commerce en
1920, et alors distingu du march (celui-ci nen constituant quune des
modalits possibles) est dsign par march en 1925 ? Rien nest moins
certain. Il est en tout cas remarquable que l Essai sur le don ne prsente
aucun nonc indiquant une srie volutionnaire aussi strictement scande que
cette page de 1920.
Il faut encore relever, dans cette page, la mention qui est faite de
lactualit, par lallusion limmdiat aprs-guerre et la rfrence la situation
des paysans russes. Il y est dit que les conomies nationales sont, plus quavant
la guerre, dpendantes du contexte international. Mauss, comme il le confirmera
par sa srie darticles sur les changes, pense quun des effets de la Grande guerre
a t daccrotre linterdpendance entre les conomies europennes 162. Lautre
161

Mauss 1969b [1956] : 611-613, italiques de F.A.


Sur ce point, voir aussi La nation et linternationalisme : La guerre laisse les socits dans un tat
dinterdpendance conomique absolue. Le march mondial, surtout celui de lor, na jamais tant domin les
marchs locaux ; Mauss 1969b [1920] : 631.

162

- 107 -

mention de lactualit consiste dire que la paysannerie russe a tendance


involuer vers des formes primitives de production et dconomie 163, en raison du
fait quelle tait ds avant dpendante techniquement des changes
internationaux. La rupture des changes avec ltranger, dans la Russie daprs
la rvolution, nest donc nullement un contre-exemple la thse de Mauss, selon
laquelle la tendance universelle est la multiplication des changes
internationaux. La rupture entre la Russie et le commerce mondial na pu avoir
ces effets catastrophiques et rgressifs que parce que lagriculture russe tait
dj, selon Mauss, dpendante de ltranger, avant la rvolution et la guerre
civile.
Enfin, limage de la courbe dont lorigine est celle des socits humaines
et des premiers changes intersociaux, et dont le maximum est le march
mondialis, est tout fait vocatrice. Elle indique une conception plutt
dterministe de lhistoire conomique, qui ne sera pas explicitement reprise dans
l Essai sur le don , pour la raison principielle que ce dernier texte sattache
beaucoup plus marquer la persistance de larchaque qu exhiber une srie
volutionnaire entre les diverses formes historiquement connues de circulation
des richesses. Mais aucun nonc de l Essai sur le don ninfirme la thse
gnrale dune tendance globale de lhistoire conomique multiplier, tendre
et intensifier les changes.
Retenons donc que la pense de Mauss, au dbut des annes 1920,
sorganise, comme lexpriment son tude sur la nation mais aussi ses crits
politiques, autour de lide que la tendance de lhistoire conomique mondiale
est lextension des cercles de la rciprocit, et des ensembles territoriaux et
gographiques lintrieur desquels les hommes commercent, et donc
sattendent la rciprocit de la part dautrui. En somme, lhistoire humaine est
lhistoire de lextension de la confiance entre les hommes.

Labsence de ltat
Ces prcisions tant donnes, il faut en revenir au problme de la
construction sociale de la confiance. Les textes de Mauss qui viennent dtre
cits dcrivent plus quils nexpliquent les phnomnes de la confiance, et de
lextension de la rciprocit des ensembles toujours plus vastes. Pour
reprendre le cas de la nation, quels sont les procds institutionnels par lesquels
se constitue la confiance dans la monnaie, dans le crdit national, dans les
institutions conomiques ? Ce point doit tre lucid, aux fins de comprendre
comment les gens sont amens croire que les engagements pris lors des
contrats rels seront excuts.
163

Voir les remarques de Mauss ce sujet dans l Apprciation sociologique du bolchevisme ; Mauss 1997
[1924a] : 541.

- 108 -

Dans son tude sur la nation, Mauss distingue quatre types de socits :
socits familiales, socits tribales, les peuples et les nations. Dans ce qui suit,
nous allons concentrer ltude sur les deux derniers genres de socits.
Selon Mauss, tous deux se caractrisent par le fait qualors la socit nest
pas segmentaire et quelle dispose dun pouvoir central. La diffrence entre les
peuples et les nations consiste en le fait que les premiers sont faiblement
intgrs, et dots dun pouvoir qui reste extrinsque la socit. A ce propos,
Mauss reprend la distinction aristotlicienne entre ethnos et polis, et commente
lexemple donn par Aristote pour illustrer le premier cas : Babylone est un
empire o la population admet les fluctuations politiques (changement de
dynastie, perte dune province, etc.) sans sen mler.
Aristote disait que Babylone ntait gure dcrire comme
une polis mais comme un peuple, un ethnos, car on dit que trois
jours aprs sa prise, une partie de la ville ne sen tait pas encore
aperue. La solidarit nationale est encore en puissance, lche en
somme dans ces socits. Elles peuvent se laisser amputer,
malmener, voire dcapiter ; elles ne sont trs sensibles ni leurs
frontires ni leur organisation intrieure ; elles comptent des
tyrans trangers, des colonies trangres, les assimilent, sy
assimilent ou se soumettent simplement. Elles ne sont ni vertbres
ni fortement conscientes ; elles ne sentent pas de peine tre
prives mme de leurs traits politiques et acceptent plutt le bon
tyran quelles nont le dsir de se gouverner elles-mmes 164.
Au contraire, les nations se caractrisent par la conscience que la socit a
delle-mme, par la volont de la population dtre partie prenante du pouvoir
politique. En dautres termes, dans le groupe des socits dotes dun pouvoir
central, Mauss insiste sur la diffrence entre des socits qui subissent ce
pouvoir, dune part ; et, dautre part, les socits, seules propres tre appeles
des nations, qui sont conscientes que ce pouvoir est et doit tre le leur, et le
veulent. Mais, ce faisant, Mauss passe rapidement sur le point commun entre ces
deux groupes de socits : le fait, prcisment, quelles sont dotes dun pouvoir
central.
Labsence de dtermination plus prcise de ce en quoi consiste ce pouvoir
central, et des modalits de sa gense, se reflte dans lindcision smantique
qui affecte, dun texte lautre, le terme d tat . Ainsi, il arrive que le mot
tat paraisse synonyme d empire , et semble alors distingu du concept
de nation ; cest notamment le cas dans une confrence sur le problme de la
nationalit, texte contemporain de ltude, dj mentionne, sur la nation.
164

Mauss 1969b [1956] : 582.

- 109 -

Quon nous permette dutiliser la distinction classique de


Durkheim entre les socits polysegmentaires base de clans,
les socits tribales, dune part ; et dautre part les socits non
segmentaires ou intgres. Parmi celles-ci on a confondu
(Durkheim et nous-mmes avons aussi commis cette erreur) sous le
nom de nation, deux sortes de socits qui doivent tre distingues.
Dans les unes le pouvoir central est extrinsque, superpos, souvent
par la violence quand il est monarchique ; ou bien il est instable et
temporaire quand il est dmocratique. Celles-l ne mritent que le
nom dtats, ou dempires, etc. Dans les autres, le pouvoir central
est stable, permanent ; il y a un systme de lgislation et
dadministration ; la notion des droits et des devoirs du citoyen et
des droits et devoirs de la patrie sopposent et se compltent. Cest
ces socits, que nous demandons de rserver le nom de nations.
Aristote distinguait dj fort bien les ethn des poleis par le degr
de conscience quelles avaient delles-mmes (1276,a, 28, etc.).
Si lon accepte cette dfinition, le nombre des nations devient
singulirement restreint. Elles apparaissent, surtout les grandes,
comme de belles fleurs, mais encore rares et fragiles de la
civilisation et du progrs humain. Les premires furent petites, ce
furent les cits grecques. La premire grande fut Rome. Depuis, je
ne compte gure que sept ou huit grandes nations et une douzaine
de petites dans toute lhistoire 165.
Dans cette page, le terme d tat est employ pour dsigner des entits
socio-politiques dotes dun pouvoir central, mais o ce pouvoir est
extrinsque ; tandis que le mot nation dsigne des entits dotes dun
pouvoir central qui, de plus, ont un systme juridique dterminant prcisment
des droits et devoirs, aussi bien de lindividu vis--vis de la collectivit que de la
collectivit vis--vis de lindividu. Cest un tel systme juridique qui fait
qualors lindividu est citoyen (et non simple sujet 166), ce qui explique que
Mauss rfre son concept de la nation la notion aristotlicienne de cit
( poleis ). Lexpression restrictive celles-l ne mritent que le nom dtats,
ou dempires , applique aux socits dotes dun pouvoir central
extrinsque, superpos , la diffrence des nations, suggrent que les nations
sont des tats, avec quelque chose en plus : prcisment, ce systme juridique
tel que lindividu y est citoyen. La nation semble alors tre une sorte
particulire, lintrieur du genre tat ; lide tant que toute nation est un
tat, ou est dote dun tat ; mais elle est, ou elle a aussi quelque chose de plus.
165
166

Mauss 1969b [1920] : 626-627. Italiques de lauteur.


Sur la distinction entre sujet et citoyen, voir Mauss 1969b [1920] : 592-593.

- 110 -

Dans son crit sur la nation, Mauss sexprime galement sur cette mme
erreur quil attribue lui-mme et Durkheim. Toutefois, le terme d tat ne
sen trouve pas clarifi. Parlant des Indo-Europens leur entre dans
lhistoire , lauteur avance lide suivante :
Il y avait chez eux, sinon partout, la ralit, du moins la
possibilit dun pouvoir central, arch, imperium. LAmrique prcolombienne sur certains points, lAmrique centrale et andine a
connu des tats de ce genre. A ce type de socits, comme
dautres plus levs, on a propos de donner le nom de nations et je
dois dire que nous-mmes, Durkheim et moi, nous avons employ
jusqu une date rcente cette nomenclature [] Nous confondons,
en effet, sous ce nom, des socits trs diffrentes par leur rang
dintgration : dune part, ce quAristote appelait des peuples, des
ethn, et dautre part ce quil appelait des cits, poleis, et que nous
appelons des tats ou des nations. Distinguer les secondes est
lobjet du prsent travail [] 167.
Dans ce dernier passage, le terme d tat est lobjet dune hsitation
smantique qui peut passer inaperue. Dans sa premire occurrence, le mot
dsigne des entits socio-politiques dotes dun pouvoir central, comme les
empires prcolombiens. Un tel emploi saccorde lusage du mot tat que
nous avons lucid dans le passage prcdent, tir de la confrence sur le
problme de la nationalit. Mais la seconde occurrence du terme ne saccorde
pas avec cette dtermination de la notion dtat. Car alors ce terme est pos en
synonymie avec celui de nation : [] des cits, poleis, et que nous
appelons des tats ou des nations . Ici, la diffrence de la premire
occurrence du mot, et la diffrence du texte de la confrence, le terme
d tat est alors une autre manire de dsigner ce quAristote appelait
cit .
Quelle dtermination du concept dtat faut-il choisir ? Faut-il rserver ce
terme aux socits dotes dun pouvoir central, que celui-ci soit ou non
extrinsque la socit, ou bien ne faut-il lemployer que pour les socits o
lindividu est citoyen, grce un systme juridique dterminant les droits et
devoirs de lindividu et de la collectivit ?
Cette question peut tre pose sur deux plans diffrents. Celui de la
terminologie propre Mauss, dabord : notre auteur est-il parvenu une
dtermination plus fixe du concept associ au terme tat ? Celui de nos
propres intuitions, ensuite : quelles sont les socits qui nous semblent pouvoir
tre appeles tats , ou qui sont dotes dun tat ?
167

Mauss 1969b [1956] : 581.

- 111 -

Ltat selon Marcel Mauss, et selon Max Weber


Posons dabord la question concernant la terminologie propre de Marcel
Mauss. Dans son uvre ultrieure 1920, le concept dtat ne semble pas
recevoir de dtermination plus prcise. Au contraire : le terme en vient
dsigner simplement la structure de la socit, et peut alors tre appliqu aux
socits primitives celles-l mme quaujourdhui nous dirions volontiers
sans tat . Ainsi, dans le Fragment dun plan de sociologie gnrale
descriptive , Mauss distingue trois groupes de faits sociaux : les faits
morphologiques (dmographie et gographie humaine) ; les faits linguistiques ;
et enfin
Tous ceux de la constitution, de la structure gnrale qui forme
et informe une socit dfinie : autrement dit ltat.
Un peu plus loin, cette mme ide est prcise de la manire suivante :
dans les socits archaques,
[] les institutions, les coutumes et les ides concernant ltat
sont beaucoup moins prcises que dans nos socits nous. Ltat
qui est fortement diffrenci de la vie gnrale de la socit, chez
nous dans les socits archaques, au contraire, ne constitue gure
que lensemble des phnomnes gnraux quen ralit il
concrtise : cohsion, autorit, tradition, ducation, etc. Il est
encore presque un fait de morale et de mentalit diffuse 168.
Dans ces propos, le terme d tat parat signifier lide de structure
sociale, ou dorganisation politique quelles quelles soient non pas une forme
spcifique de celles-ci. Pour comprendre de tels textes, il faut, croyons-nous,
mesurer lcart entre le concept maussien de ltat et celui de Max Weber, tel
168

Fragment dun plan de sociologie gnrale descriptive. Classification et mthode dobservation des
phnomnes gnraux de la vie sociale dans les socits de types archaques (phnomnes gnraux spcifiques
de la vie intrieure de la socit) , Mauss 1969b [1934a] : 302-354 ; ici p. 308 et p. 310. Pour un usage
semblable du mot tat , on peut galement citer, tir de La cohsion sociale dans les socits
polysegmentaires (Mauss 1969b [1932] : 11-26, ici p.13), le passage suivant : Dans les socits
polysegmentaires deux segments, les plus simples quon puisse supposer, il est difficile de comprendre
comment lautorit, la discipline, la cohsion stablissent, puisquil y a deux clans et que la vie organique du
clan A nest pas celle du clan B. Et par exemple, en Australie (Victoria, Nouvelle-Galles du Sud) celle de la
phratrie Corbeau nest pas celle de la phratrie Aigle Faucon. [] La souverainet de la tribu, les formes
infrieures de ltat rglent [] les oppositions que nous allons voir maintenant : celles des sexes, des ges, des
gnrations et des groupes locaux . Italiques de F. A.

- 112 -

quil la expos dans son ouvrage conomie et socit, publi de faon


posthume. Cest parce que la dfinition weberienne de ltat semble, de toutes
celles qui ont t proposes par la sociologie et la thorie politique, tre
aujourdhui lune des plus gnralement acceptes, que nous nous y attarderons
pendant quelques pages. Notre but est de la contraster avec la conception de
ltat que lon trouve chez Mauss, aux fins de clarifier les difficults affrentes
la comprhension de la construction sociale de la confiance et de la garantie de
rciprocit, selon la diversit des institutions politiques observables travers les
poques et les socits. Max Weber a crit, en des lignes demeures clbres :
Nous dirons dun groupement de domination quil est un
groupement politique lorsque et tant que son existence et la validit
de ses rglements sont garanties de faon continue lintrieur dun
territoire gographique dterminable par lapplication et la menace
dune contrainte physique de la part de la direction administrative.
Nous entendons par tat une entreprise politique de caractre
institutionnel lorsque et tant que sa direction administrative
revendique avec succs, dans lapplication des rglements, le
monopole de la contrainte physique lgitime. Nous dirons quune
activit sociale, et tout particulirement une activit de groupement,
est oriente politiquement lorsque et tant quelle a pour objet
dinfluencer la direction dun groupement politique, en particulier
lappropriation, lexpropriation, la redistribution ou laffectation
des pouvoirs directoriaux. 169
Ltat est donc dfini par Weber en le diffrenciant du groupement
politique, dune part, et de lactivit sociale oriente politiquement, dautre part.
La premire distinction permet de diffrencier ltat de collectivits humaines
qui ont une cohsion normative et un contrle sur un territoire, sans toutefois
constituer des tats. La locution de direction administrative
(der
Verwaltungsstab), applique des collectivits humaines quil sagit de
diffrencier de ltat est certainement de nature attnuer cette distinction, et
peut laisser le lecteur perplexe.
Toutefois, lide principale de Weber semble tre quil y a avantage ne
pas qualifier d tat toutes les collectivits humaines dotes de cohsion
normative et dun territoire contrl. Seules les collectivits humaines o existe
une instance qui est seule disposer du droit dexercer la contrainte physique
169

Weber 1995 [1956] vol. I : 96-97. Italiques de lauteur. Sur la question trs dbattue des rapports de lcole de
sociologie franaise et des disciples de Durkheim aux travaux de Max Weber, la bibliographie est abondante.
Quelques crits de Weber ont t recenss dans LAnne sociologique par Franois Simiand, mais il ne semble
pas que la thorie weberienne de ltat ait t connue de Mauss et ses compagnons. Ce nest quaprs sa mort
que, hors dAllemagne, Weber a progressivement t reconnu comme sociologue, et non seulement comme
conomiste. On trouvera des renseignements sur ce point in Mucchielli 1998 : 506-507 ; 531-532.

- 113 -

doivent, si lon suit la dfinition de Weber, tre considres comme dotes dun
tat.
Et cette proprit distingue galement ltat dautres formes de
groupements sociaux (cest la deuxime distinction) ayant une activit oriente
politiquement, comme le sont certainement les partis politiques, et probablement
nombre de corporations, groupes dintrts, clubs, socits secrtes, groupes
rvolutionnaires arms ou non, ou syndicats. Comme ltat, de tels groupes
semploient exercer une influence, prendre ou conserver le pouvoir sur un
groupement politique ; mais ils nont pas le droit dexercer la contrainte
physique (dans le cas des socits dotes dun tat) ; ou alors il existe, dans la
socit o ils exercent leurs activits, dautres groupes ayant le droit dexercer la
violence (dans le cas des socits sans tat).
Dans cette perspective, ltat nest donc ni un simple groupement
politique, ni un simple groupe dont lactivit est oriente politiquement. Car,
dans le concept quen labore Weber, ltat dispose dun trait distinctif par
rapport ces deux autres concept : il est linstance qui, dans une socit donne,
dispose du monopole du droit dexercer la contrainte physique, si du moins la
socit en question contient une telle instance, ce qui nest pas ncessairement le
cas.
Lorsque Max Weber parle de la contrainte physique lgitime , il faut
sans doute comprendre (tous les interprtes de Weber paraissent daccord sur ce
point) : la contrainte physique rpute lgitime dans la socit tudie. Les
formes de violence tenues pour lgitimes dans une socit ne le sont pas
ncessairement dans une autre. Nimporte quel livre dhistoire de lAntiquit
romaine nous apprend, par exemple, que certaines formes de violence tenues
pour lgitimes aux temps de Cicron ne sont plus reconnues comme telles
aujourdhui : ainsi la violence du matre sur son esclave. Dans nos socits
contemporaines dOccident, il ny a gure que la contrainte physique exerce
par des commis de ltat dans lexercice de leurs fonctions, et dans le respect
dun certain nombre de rgles et procdures, qui soit tenue pour lgitime, ou du
moins qui fasse lobjet dun consensus assez gnral sur sa lgitimit.
Remarquons que le texte de Weber ne suppose pas que la lgitimit de
telle ou telle forme de contrainte physique suppose ncessairement une
validation en termes juridiques, au sens strict de ce dernier terme. Il peut sagir
dune lgitimit fonde sur la coutume ou les murs ; du moins rien, dans cette
page de Weber, ne permet dexclure un tel fondement pour la lgitimit de telle
ou telle forme de contrainte physique.
Aussi, nous pouvons dire que la Germanie dont nous parle Tacite, ou
encore lIslande telle quelle fut dpeinte par les sagas, sans doute aussi la
socit scandinave o fut rdig lHavaml, sont des socits constituant des
groupements politiques (il y a la fois une cohsion normative des coutumes
gnralement observes et ayant force de droit et contrle dun territoire
gographiquement dtermin) qui ne sont pas dots dun tat : la coutume de la
- 114 -

vendetta, dans lIslande des sagas par exemple 170, suffirait attester que la
contrainte physique lgitime ne fait pas lobjet dun monopole, et que les
moyens dexercer la violence sont disperss dans la population, non pas
concentrs chez un corps de spcialistes hirarchiquement et rglementairement
contrls.
On serait pourtant port dire que la rpublique romaine constituait un
tat, alors mme que, ainsi que nous venons de le voir, y taient tenues pour
lgitimes des formes de violence exerces par toutes sortes de gens (les matres
sur les esclaves, les pres sur les fils et les filles). A cet gard, on peut dire quil
ny avait pas, dans la Rome de Caton ou de Cicron, dinstance disposant du
monopole de la contrainte physique lgitime. On en conclura que la rpublique
romaine ne constituait pas un tat : ce qui semble paradoxal, dans la mesure o
celle-ci a prcisment constitu lun des principaux modles de ltat pour
nombre de lgislateurs, des poques varies 171.
Ce paradoxe est rsolu ds lors quon prte attention, quelque pages plus
loin, la suite des considrations de Weber sur les concepts de groupement
politique et dtat.
La violence [Gewaltsamkeit] nest naturellement ni lunique
moyen administratif ni mme seulement le moyen normal dun
groupement politique. En effet, les dirigeants se sont au contraire
servis de tous les autres moyens possibles en gnral pour mener
bonne fin leurs entreprises. Cependant la menace et,
ventuellement, lapplication de la violence en est assurment le
moyen spcifique et partout elle est, en cas de dfaillance des autres
moyens, lultima ratio. Ce ne sont pas seulement les groupements
politiques qui ont utilis ou qui utilisent la violence comme moyen
lgitime, mais aussi les clans [Sippe], les communauts familiales,
les corporations, et au Moyen Age, suivant les circonstances, tous
ceux qui avaient le droit de porter les armes. Ce qui caractrise le
groupement politique, outre la possibilit dutiliser la violence (du
moins aussi) pour garantir ses rglements, cest le fait quil
revendique la domination de sa direction administrative et de ses
rglements sur un territoire et quil la garantit par la violence.
Partout o un groupement utilisant la violence rpond cette
caractristique, nous lappellerons dans cette mesure un
groupement politique quil sagisse dune communaut rurale ou
170

Voir par exemple la Saga de Njll le Brl , traduite et prsente par Rgis Boyer dans le volume Sagas
islandaises de la bibliothque de la Pliade (1987 : 1204-1502).
171
On pense bien sr en premier lieu aux rvolutionnaires franais, ainsi quaux juristes et lgislateurs de
lEmpire napolonien. Une tude de rfrence pour ce qui concerne limportance des modles institutionnels
antiques dans le moment rvolutionnaire franais est la Tradition de la dmocratie grecque , que Pierre VidalNaquet a donn en prface la traduction franaise du livre de Moses Finley Democracy Ancient and Modern
(Finley 1976 [1973b]).

- 115 -

mme de communauts domestiques particulires ou de


groupements comme les corporations et les syndicats (les
conseils ). 172
Weber prcise donc que cest la conjonction de la possibilit de lusage de
la violence (donc son usage potentiel, non pas rel) et de la prtention faire
respecter les mmes rgles sur tout un territoire qui dfinit un groupement
politique. Lusage de la violence lintrieur dune domesticit ne suffit donc
pas faire de celle-ci un groupement politique, au sens que cette dernire
locution revt chez Max Weber.
Mais cette conjonction fait aussi apparatre les tats, tel quils sont dfinis
par Weber, ou du moins les socits pourvues dun tat, comme des
groupements politiques. A propos de la notion de monopole de la violence
lgitime, Weber ajoute :
Il convient de dfinir le concept dtat conformment son
type moderne car par son dveloppement achev il est
absolument moderne mais galement en faisant abstraction du
contenu des fins variables que nous vivons prcisment de nos
jours. Ce qui est formellement caractristique de ltat
contemporain, cest une rglementation administrative et juridique,
modifiable par des lois, daprs laquelle soriente lactivit de
groupement de la direction administrative (galement rglemente
par des lois) et qui revendique une validit non seulement pour les
membres du groupement qui y sont en substance incorpors par
naissance mais aussi, dans une large mesure, pour toute lactivit
qui se droule dans les limites du territoire quil domine (par
consquent conformment linstitution territoriale). Il se
caractrise en outre par le fait quil nexiste de nos jours de
violence lgitime que dans la mesure o lordre tatique la
permet ou la prescrit (en tant quelle laisse par exemple au pre de
famille le droit de chtier , vestige dun antique droit propre
user de la violence jusqu disposer de la vie des enfants et des
esclaves). Cet aspect du monopole de la violence rserv la
domination tatique est une caractristique aussi essentielle de sa
condition prsente que son caractre d institution rationnelle ou
d entreprise continue. 173

172
173

Weber 1995 [1956] vol. I : 97-98. Italiques de lauteur.


Weber 1995 [1956] vol. I : 99.

- 116 -

Dans ce passage transparat la mthode carctristique de Weber,


consistant constituer thoriquement un objet idal-typique, regroupant les traits
caractristiques dune srie dobjets dont aucun en particulier ne contient en
propre la totalit de ces traits caractristiques et rien queux. En dautres termes,
Weber propose de constituer le concept dtat partir de la forme qui parat la
plus aboutie de ce type de structure sociale, en loccurrence, ltat moderne tel
quil sest labor dans la priode contemporaine. Or, selon Weber, deux traits
sont particulirement frappants dans les tats modernes.
Le premier consiste en une tendance soumettre le fonctionnement
tatique des rglementations administratives et juridiques, ce qui a
certainement comme corrlat le fait que le fonctionnement de ltat est de moins
en moins affect par la personnalit des agents qui y accomplissent telle ou telle
tche. Ltat se dpersonnalise mesure quil se bureaucratise, de sorte que la
fonction subsiste indpendamment de lagent qui loccupe, celui-ci contribuant
de moins en moins crer celle-l.
Le second trait important est que les modalits dexercice de la violence
tenues pour lgitimes, en dehors de celle quoprent les agents de ltat dans le
cadre des rglementations administratives et juridiques rgissant le
fonctionnement tatique, sont de moins en moins nombreuses, et tendent
disparatre. Ds lors, la violence prive rpute lgitime (du matre sur ses
dpendants, du pre sur ses enfants, etc.) ne persiste quau titre de survivance de
coutumes plus anciennes que la formation de ltat, daprs cette argumentation
de Weber.
Remarquons au passage combien la conception weberienne de ltat
parat se situer dans la filiation de celle de Hobbes. En effet, ce dernier auteur
avait dj pens le Lviathan comme monopolisateur du droit dexercer la
violence. Toutefois, Weber se spare de la pense de Hobbes et de la tradition de
philosophie politique issue du Lviathan sur un point dcisif, puisque le
sociologue allemand ne suppose aucun contrat social lorigine de ltat.
Il faut en conclure que Max Weber nous donne, dans ces pages, un
concept graduel de ltat. Plus la concentration du droit dexercer la violence
est importante et restreinte une seule instance sociale, plus cette instance
mrite dtre appele un tat. Entre la complte dissmination de ce droit dans
lespace social, dune part, et son monopole total par une seule instance, dautre
part, il existe une srie de gradations possibles, et toutes sortes de transitions
infinitsimales de lun lautre ple.
Si ces remarques sont justes, on peut donc dire que la rpublique romaine
antique tait un tat, mais elle ltait moins que nos tats dOccident au XX
sicle, dans la mesure o la socit romaine antique laissait prolifrer en dehors
de ltat un plus grand nombre de modalits de violence considres comme
lgitimes par cette mme socit. En dautres termes, une socit peut avoir un
caractre plus ou moins tatique, selon le degr de concentration ou de
- 117 -

dispersion du droit dexercer la violence que lon peut observer dans cette
socit. La conceptualisation de ltat chez Max Weber permet donc de penser
des formes sociales plus ou moins tatiques, ainsi des formes sociales que lon
pourrait dire semi-tatiques.
Nous examinerons dans un chapitre ultrieur la question de savoir si la
seule dimension de la violence lgitime est apte dcrire adquatement ltat. Il
se pourrait, en effet, quun groupement politique, en mme temps, parce que et
pour quil puisse monopoliser le droit dexercer la violence, soit aussi, de fait,
amen monopoliser dautres choses, et dautres droits que celui dexercer la
violence.
Aprs ce dtour par la conception de ltat chez Max Weber, souvent
dterminante dans la sociologie et la science politiques actuelles, revenons la
pense de Mauss. Dans sa confrence sur le problme de la nationalit, lorsque
Mauss caractrisait comme tat toute entit socio-politique dote dun pouvoir
central (que celui-ci soit ou non extrinsque la socit), Mauss prenait le mot
tat dans un sens assez proche de Weber ; mais cette option ne semble pas
avoir dur dans ses choix terminologiques, comme en tmoignent les deux
citations du Fragment dun plan de sociologie gnrale descriptive faites cidessus, et dans lesquelles nous avons relev que le mot tat est alors
pratiquement synonyme de locutions telles que organisation sociale ou
ensemble des structures sociales . On est donc fond dire que Marcel Mauss
na accord quune attention relativement secondaire la notion dtat (et ceci
est particulirement notable si lon compare quel fut, dans sa pense, le sort
dautres notions, la nation par exemple, qui furent labores bien plus
explicitement) et nen a pas construit un concept dtermin.
Cette sorte dabsence de ltat dans la pense de Mauss peut tre
comprise, si lon suit sa rflexion sur la nation. Ce qui intresse Mauss dans les
nationalits et des nationalismes, cest le fait que ces socits sont dotes dune
conscience collective relativement exceptionnelle dans lhistoire. En effet, le
point important pour Mauss semble tre quen celles-ci, la population manifeste
la volont de faire sien le pouvoir politique, et non plus dy tre simplement
soumise :
Nous entendons par nation une socit matriellement et
moralement intgre, pouvoir central stable, permanent,
frontires dtermines, relative unit morale, mentale et culturelle
des habitants qui adhrent consciemment ltat et ses lois 174.

174

Mauss 1969b [1956] : 584.

- 118 -

Cest ce quexprime sans ambigut la rflexion de Mauss sur le contrat


social. Celui-ci, dans la pense de Mauss, parat moins lacte fondateur de ltat,
tel que chacun se dpossde de sa capacit ou de son droit exercer la violence,
que le moment toujours ritrer qui constitue le propre de la citoyennet, cest-dire des nations :
La notion de patrie symbolise le total des devoirs quont les
citoyens vis--vis de la nation et de son sol. La notion de citoyen
symbolise le total des droits qua le membre de cette nation (civils
et politiques, sentend). [] Le citoyen participe llaboration des
lois, aux progrs de la religion, des sciences, des beaux-arts. Il nest
plus un conscrit du roi, mais un volontaire ou un soldat de la
Rpublique dun libre pays. Et la socit tout entire est devenue
quelque degr ltat, le corps politique souverain ; cest la totalit
des citoyens. Cest prcisment ce quon appelle la Nation, cette
chose que lAnglais simagine avoir t cre par la Grande Charte,
et qui fut rellement cre aux tats-Unis en 1777 par le Congrs
de Richmond, et au Champ-de-Mars lors de la journe de la
Fdration. Mme ces sortes de rituels du pacte, imitation des
thories du Contrat social, sont lexpression voulue de cette ide
que la Nation, ce sont les citoyens anims dun consensus. Et
inversement ces thories du Contrat gnral qui sont la base des
droits et des thories anglaise ou suisse ou franaise et lexpression
de cette valeur du contrat, de la loi, sont simplement la traduction
philosophique dun tat de fait. Les philosophes gnralisrent dans
le pass et dans le futur un tat conu comme originel et comme
souhaitable, mais dont, en fait, Hobbes, Locke et les radicaux, et
Montesquieu voyaient lexemple fonctionner en Angleterre, et dont
Rousseau apportait le modle de Genve. Lide-force dune nation
sest hypostasie en termes patriotiques et civiques, mtaphysiques
et juridiques. Mais elle est luvre spontane de gnrations qui ont
tendu au peuple, par le moyen du systme de la dlgation
populaire et parlementaire, le partage de la souverainet et de la
direction 175.
Ce texte contient lune des rares allusions de Mauss luvre de Hobbes
et aux thories du contrat social. Elle traite celles-ci comme des rationalisations
a posteriori et universalisantes de pratiques sociales et politiques qui les ont
prcdes, telles que llection de reprsentants mandats par les citoyens, et les
dlibrations collectives prcdant les dcisions politiques ou juridiques.
175

Mauss 1969b [1956] : 593.

- 119 -

Mais en ne distinguant pas les diffrentes thories du contrat social, il


semble quici Mauss associe univoquement lide de pacte social celle de
dmocratie. En effet, il caractrise les diverses thories du contrat social comme
tant des rationalisations de pratiques de partage de la souverainet et du
pouvoir de dcision politique. Il semble, de ce fait, effacer les spcificits de
chacun des thoriciens quil cite, et notamment celles de Hobbes. Car le moment
du contrat social, chez Hobbes, ne caractrise pas un partage de souverainet,
mais bien plutt la cration de la souverainet, chacun renonant lusage de la
force au profit dune instance tierce, extrieure aux agents contractants, qui
seule aura le droit dexercer la force et de rgler par la force les litiges entre
particuliers, notamment en cas de non respect des obligations prises lors dun
contrat entre particuliers. En ce sens, le contrat social chez Hobbes ne fonde pas
quoi que ce soit comme une instance dmocratique de dlibration et lgislation,
mais une entit qui centralise les moyens dexercer la violence.
On peut donc dire que, dans sa comprhension du contrat social, Mauss
est beaucoup plus proche de Rousseau que de Hobbes, en tant quil assimile le
contrat une participation la souverainet et la dcision politique ce qui
revient fonder une institution dmocratique, mais non exactement un tat et
non un transfert par chacun de son droit exercer la force la condition que
tous les autres en fassent autant, au profit dune seule instance centralisant les
moyens de la violence ce qui revient fonder un tat, mais non exactement
une institution dmocratique. En somme, Mauss pense le contrat social comme
fondateur de la citoyennet et de la nation (au sens quil donne ce dernier mot),
non comme fondateur de ltat.
Quen est-il maintenant de nos intuitions smantiques sur le terme
d tat ? Pour quelles sortes dentits socio-politiques sommes-nous
disposs parler d tat , et dans quels cas sommes-nous enclins dire
quune socit est sans tat ?
Parlant des cas o le pouvoir central est extrinsque la socit, Mauss
crit :
Ces pays sont au fond intgrs, administrs ; ils ne sont pas
administrs par les intresss eux-mmes. La loi ny fut pas luvre
des citoyens, indiffrents ce qui ntait pas leurs coutumes locales
ou leurs intrts paroissiaux. [] Le roi de France dans son Louvre
ou son Vincennes, celui de lAngleterre dans sa Tour de Londres, le
tsar dans son Kremlin, sont des hritiers de cette instabilit, de cette
sparation du souverain et du citoyen qui, notre avis, caractrise
les tats non encore parfaitement intgrs, qui ne mritent pas le
nom de nation 176.
176

Mauss 1969b [1956] : 583-584.

- 120 -

Lusage du terme tat dans ce passage parat conforme aux intuitions


courantes. En effet, il y a bien eu un tat sous la monarchie franaise, au sens o
existaient un pouvoir central et une administration. Le fait que ceux-ci naient
pas t luvre des citoyens nempche pas quil y ait eu, dans de telles
socits, un tat.
Mais en labsence de ce pouvoir central et de cette administration, nous ne
sommes gure ports parler dtat. Contrairement lusage du mot tat
que Mauss fait en 1934 dans son Fragment dun plan de sociologie
descriptive , nous ne considrons pas que toutes les socits sont dotes dun
tat, et nous ne tenons pas ce terme pour synonyme de structure sociale . Par
exemple, il semble contre-intuitif de dire que les peuples natifs dAmazonie
forment des tats ; et il en va de mme pour les Eskimos ou les Aborignes
dAustralie avant la colonisation. Il y a tat lorsquil y a pouvoir central,
administration, concentration de forces armes, collectes fiscales, concentration
du droit dire le droit. A cet gard, il semble que nous soyons spontanment
hobbesiens (ou weberiens, sil arrive que nous ayons des rticences pour lide
de contrat social). Somme toute, nous dsignons plus ou moins par le mot
tat ce que Hobbes appelait Lviathan .
La polysmie du terme tat se conjugue chez Mauss labsence de
dveloppements substantiels consacrs la gense et aux modalits des
diffrents composants de ce que notre auteur appelle le pouvoir central :
mise en place et maintien dune administration fiscale, permettant dalimenter
les institutions et de garantir leur stabilit, concentration de forces armes,
monopole de la monnaie, monopole du droit dire le droit. En dautres termes,
on ne repre pas, chez Mauss, de thorisation explicite des processus
monopolistiques qui caractrisent la formation dun pouvoir central, cest--dire
dun tat.
Or ce sont ces mmes processus de monopolisation qui ont permis, selon
toute vraisemblance, de construire des attentes nouvelles chez les individus qui
taient sujets ces pouvoirs monopoliss quils en soient les sujets, ou quils
sen veulent les acteurs. Attentes nouvelles et indites dans lhistoire antrieure
de lhumanit, que, par exemple, celle du retour priodique des collecteurs
dimpts ; davoir payer des octrois et droits de douane en tel ou tel point de
passage ; dtre protg contre brigands et agresseurs, lors mme quon ne
dispose pas dune parentle tendue et arme pour ce faire. Ces attentes, qui sont
socialement constitues par le fait mme de lexistence dun tat, sont
galement matrices de confiances autrement empches. La confiance en
lappareil rpressif de ltat permettant, par exemple, de prendre plus de risques
pour aller commercer loin de chez soi, ou pour prter de largent des inconnus.
Ces dernires remarques reviennent suggrer lide, sur laquelle nous
reviendrons longuement, que ltat est une condition ncessaire pour lexistence
- 121 -

du march, si lon prend ce terme au sens dun ensemble dchanges entre des
gens qui nont entre eux aucun contact pralable lacte dchanger. Ltat rend
le march possible, parce que les moyens de rpression des mauvais payeurs
dont dispose ltat sont tels que celui-ci peut garantir les engagements pris entre
deux individus qui ne se connaissent pas lun lautre. La connaissance pralable
lchange du partenaire changiste nest, sil existe un tat, plus ncessaire
pour faire confiance au partenaire changiste, ou, mieux : si lon peut avoir
confiance en ltat pour faire payer les mauvais payeurs, on peut se dispenser de
connatre personnellement son partenaire changiste ou la parentle de celui-ci.
En dautres termes, du point de vue des garanties de la rciprocit qui font
que les obligations constitues par les contrats rels entre particuliers sont
excutes, la distinction que fait Mauss entre les socits pouvoir extrinsque,
dune part, et les socits de citoyens (les nations), dautre part, parat
relativement secondaire. Il semble donc que, pour navoir pas thoris la gense,
les modalits et les similitudes entre les diffrentes socits dotes dune
instance concentrant (et monopolisant tendanciellement) le droit dexercer la
violence (que ces socits soient ou non des socits de citoyens), Mauss na pas
pu expliquer le phnomne quil dcrivait et quil prsentait comme laxe
fondamental de lhistoire conomique gnrale : lextension toujours plus
importante et lintensification du commerce intra- et intersocial, cest--dire des
aires de rciprocit et dinterconfiance.
Cette mme lacune thorique explique peut-tre galement que Mauss
nait pas pu se doter dun concept stable du march, dont nous avons dj relev
les variations entre 1920 et 1925 et cela, alors mme que notre auteur avait
repr, sans peut-tre en tirer toutes les consquences thoriques, combien
linstabilit des institutions tatiques avaient, en Russie, contribu restreindre
le champ des rciprocits commerciales et des changes marchands. En effet,
Mauss avait en ce cas expliqu que, de fait, linstabilit du pouvoir central,
lincapacit de celui-ci pacifier lespace social, stabiliser et garantir les
attentes des particuliers (attentes qui, nous lavons vu, font la vie des socits)
est dvastatrice dans la sphre conomique, puisquune telle situation empche
notamment la confiance en lexcution des engagements de rciprocit pris lors
des contrats entre particuliers.

La contrainte et la confiance
Nous pouvons dsormais, aprs ce long dtour, revenir l Essai sur le
don . Car, ayant repr cette absence, chez Mauss, dune thorisation des
processus de monopolisation du droit et des moyens dexercer la violence
(processus qui font les tats, comme lont vu, chacun dans sa perspective
propre, aussi bien Hobbes que Weber), nous pouvons aussi mieux comprendre la
- 122 -

dichotomie dj signale entre le traitement maussien de lobligation de


rciprocit dans les socits contemporaines, dune part, et dans les socits
dites archaques , dautre part. Concernant les premires, Mauss pose le
problme en termes de confiance, et, pour les secondes, en termes de contrainte.
Mais cest ne pas voir que la confiance est toujours aussi un produit de la
contrainte.
Les pages prcdentes ont dj relev que le Lviathan de Hobbes a pour
caractristique principielle le monopole des moyens de la violence et, plus
encore, du droit de lexercer, ce qui fait quil peut garantir lexcution des
engagements pris dans les contrats entre particuliers. Mauss a nettement montr
que, dans les socits quil dit archaques ou primitives , il y a des
engagements ayant force excutoire, et des garanties pour lexcution de tels
engagements entre particuliers. Mais nous avons galement remarqu que Mauss
napporte pas de rponse nette la question de savoir quelles sont les garanties
que ces socits fournissent lexcution de ces engagements. Ce qui fait que
lobligation de rendre est suivie deffet, ce sont, lire l Essai sur le don ,
divers lments regroups sous la rubrique gnrale de contrainte ou de
force :
(i) contrainte par la force de la magie (ou de la croyance en la magie) ;
(ii) contrainte induite par la perte de prestige et de crdit social au cas o
lon ne rendrait pas ;
(iii) contrainte physique de lesclavage pour dettes.
Cette thorisation de lobligation de rendre et de ses garanties coexiste,
lpoque mme de la rdaction de l Essai sur le don , avec une autre
thorisation de la rciprocit, dun genre bien diffrent, sagissant des socits
contemporaines : celles qui se formule, non en termes de contrainte, mais de
confiance. Pourquoi ce double traitement ? Cest, pensons-nous, en raison de
labsence dune conception adquate de ltat. En effet, penser ltat en termes
hobbesiens (cest--dire comme concentration des moyens de la violence qui
permet de garantir les engagements pris dans les contrats entre particuliers
fussent-ils des inconnus lun pour lautre, comme cest parfois le cas sur les
marchs) permet immdiatement de remarquer que la contrainte nest pas non
plus absente des contrats entre particuliers dans les socits modernes.
Car, en cas de non respect des engagements pris lors des contrats, il peut y
avoir recours la menace de contrainte, voire la contrainte exerce par
lappareil dtat. La confiance entre les partenaires changistes est, cet gard,
au moins pour partie, un effet de cette possibilit de la contrainte exerce par
ltat en cas de non respect des engagements pris dans les contrats entre
particuliers. Cette dtermination du concept dtat permet en outre de mieux
prciser le concept de march, qui ds lors napparat plus comme simple

- 123 -

synonyme de lchange177 ; ce qui conduit, par induction, rejeter la thse


maussienne de luniversalit du march. Sil est exact que ltat, comme cela
vient dtre indiqu, est indispensable lexistence du march, alors il doit y
avoir des socits sans march puisquil y a des socits sans tat. Nous
reviendrons plus en dtail sur cette connexion entre tat et march, notamment
dans le chapitre III de la prsente tude.
La distinction entre la plupart des socits qutudie Mauss dans l Essai
sur le don (Samoans, Maori, Trobriandais, Amrindiens de la cte nord-ouest,
etc.), dune part, et les socits dont il parle dans ses crits politiques, dautre
part, est donc essentiellement relative ce point : labsence ou la prsence de
quelque chose comme un tat. Mais cette distinction occulte le fait que, dans les
deux cas, il y a bien, au fondement de lexcution des engagements de
rciprocits entre particuliers, la contrainte, ou du moins la possibilit de la
contrainte. Et, dans les deux cas, la confiance entre les partenaires changistes
est toujours, au moins parfois ou pour partie, fonction de cette possibilit dun
usage de la contrainte cest--dire fonction dune menace. La diffrence entre
ces deux types de socits tenant au fait que la contrainte tenue pour lgitime par
le droit ou par la coutume mane, dans un cas, des forces la disposition des
particuliers, ou bien, dans lautre cas, dune force tierce, centralise dans
lappareil dtat.
Toutefois, ces remarques ne doivent pas tre considres comme se
proposant de fournir une rponse aux difficults thoriques contenues dans
l Essai sur le don . En effet, elles reposent sur deux prsupposs, quil faudra
examiner.
(i) Le premier est que Mauss est fond parler dune obligation de donner
en retour, et quil existe bien quelque chose de tel. Nous avons envisag plus
haut une possibilit diffrente : que la rgle, selon laquelle on serait oblig de
donner en retour rgle garantie par la possibilit dun recours la contrainte
lgitime puisse savrer ntre en vrit quune simple rgularit de
comportements motivs par un intrt relativement uniforme. Ces deux logiques
celle de la rgle, celle de la rgularit devront tre dveloppes quant leurs
consquences, et confrontes aux donnes fournies par les historiens et
ethnographes.
(ii) Le second prsuppos est que Mauss tait galement fond tenir
cette obligation de donner en retour pour universelle. Ce point ncessite
galement un examen empirique des donnes ethnographiques et historiques
notre disposition.
177

Cette synonymie, errone selon nous, nous semble sous-jacente lnonc de l Essai sur le don o Mauss
pose la thse de luniversalit du march : Nous dcrirons les phnomnes dchanges et de contrat dans ces
socits qui sont non pas privs de marchs conomiques comme on la prtendu, car le march est un
phnomne humain qui selon nous nest tranger aucune socit connue, mais dont le rgime dchange est
diffrent du ntre (Mauss 1968a [1925a] : 148).

- 124 -

De surcrot, les pages prcdentes avaient essentiellement pour objectif de


comprendre le plus prcisment possible la double question initiale de l Essai
sur le don :
Quelle est la rgle de droit et dintrt qui, dans les socits de
type arrir ou archaque, fait que le prsent reu est
obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t-il dans la chose qui fait
que le donataire la rend ?
Or, plusieurs autres points cruciaux du texte de Mauss mritent un
examen approfondi, aux fins de mieux cerner ce que cest quun don, et ce quil
en est du don. L Essai sur le don contient en effet au moins quatre thses
fondamentales : (i) il existe une obligation de donner ; (ii) il existe une
obligation de recevoir ; (iii) il existe une obligation de donner en retour ; (iv) ces
trois obligations sont universelles (au moins dans les socits archaques). De
ces quatre thses, nous navons pas encore commenc dexaminer la validit.
Nous avons seulement tent den mieux cerner la signification dans la pense de
Mauss. Il reste donc, pour mieux comprendre le don lui-mme, beaucoup
faire : et notamment (avant mme de savoir sil existe bien, ou non, une
obligation de donner) savoir ce que donner veut dire. Ce sera lobjet des
dveloppements suivants.

- 125 -

Chapitre II. Le concept de don dans la postrit de


Marcel Mauss.

Au 268 des Recherches philosophiques, Wittgenstein se pose la


question suivante :
Pourquoi ma main droite ne peut-elle donner de largent ma
main gauche ? Ma main droite peut le placer dans ma main gauche.
Ma main droite peut crire un acte de donation et ma main gauche
un reu. Mais les consquences pratiques, ensuite, ne seraient pas
celle dune donation. Quand la main gauche aura pris largent de
ma main droite, etc., on demandera : Eh bien, et puis quoi ? 178
Pour quil y ait un acte de don, il faut quil y ait une altrit suffisante
entre le donateur et le donataire. Mais cette altrit suffisante, je ne peux pas la
dcrter tout seul, dans un soliloque. Cela est tout simplement dpourvu de sens.
Pour dcrter laltrit suffisante la possibilit dun don, il faut dj une entit
sociale, diffrente de mon individualit propre, dote de normes qui
reconnaissent, dune part, certains tres comme autres, distincts et spars, et,
dautre part, qui reconnaissent certains actes comme des dons. Cela, ensuite,
produit un certain nombre de consquences dans le monde social. Un acte
nayant aucune consquence socialement effective, comme tablir des
transactions entre sa main droite et sa main gauche, ne peut tre dcrit comme
tant un don.
Cette page de Wittgenstein est donc susceptible de faire saillir une exigence
minimale que toute conceptualisation du don devrait satisfaire : rendre compte
de limpossibilit de se donner quelque chose soi-mme, et, symtriquement,
de la ncessit et des modalits de constitution dune altrit minimale sans
laquelle il ne peut y avoir de don.
Nous allons, dans les pages qui suivent, examiner diffrents auteurs qui,
dans la postrit de Mauss et en prenant des positions diversement critiques
quant aux analyses de l Essai sur le don , ont tent de penser le don, que ce
178

Wittgenstein 1961 [1953] : 217. Vincent Descombes propose un commentaire de ce texte de Wittgenstein
dans son ouvrage Les Institutions du sens (Descombes 1996 : 241-242). Lensemble de notre tude est trs
redevable la rflexion de Vincent Descombes expose dans le chapitre o figure ce commentaire chapitre
significativement intitul Les Essais sur le don (pp. 237-266).

- 126 -

soit selon la gnralit philosophique, anthropologique ou sociologique de ce


concept, ou selon des terrains ethnographiques dtermins, ou encore en
combinant ces deux approches la fois.
Dans limmense postrit de l Essai sur le don , il a fallu faire des choix.
Nous avons pris le parti, dans les pages qui viennent, de circonscrire lanalyse
quelques auteurs sexprimant en langue franaise. Nous chercherons
principalement, mais pas seulement, y dceler dventuelles clarifications du
concept de don, aux fins notamment de savoir comment celui-ci doit tre
articul dautres notions, telles celles dchange, de dette, dobligation, de
contrat. Le don est-il, ou non, une forme de lchange ? Peut-on dire que tous les
dons, ou seulement quelques-uns, sont crateurs de dette, ou bien, au contraire,
le don et la dette sont-ils des relations sociales incompossibles ? Y a-t-il
effectivement des rapports dobligation dans le don, et si oui, ce type
dobligation est-il de nature contractuelle ? Il parat raisonnable desprer
trouver, chez les auteurs ayant t attentifs leffort de Mauss, et layant peu ou
prou prolong, des lments de rponse ces questions dont nous avons vu, au
chapitre prcdent, quelles ntaient quimparfaitement explicites, traites et
rsolues par l Essai sur le don .
Mais lexamen du legs de Mauss ne se limitera pas ce seul chapitre ; les
suivants en traiteront galement, ce par quoi nous esprons rparer quelques-uns
des manques auxquels les analyses prsentes dans les pages qui suivent ont d
invitablement sastreindre. Il nous a en effet paru prfrable de nous limiter
un petit nombre de textes pour les analyser de faon dtaille, plutt que de
risquer une synthse gnrale de la postrit de Mauss qui naurait pas su rendre
justice loriginalit et la dmarche propre de chacun des auteurs 179.
En passant par de multiples dtours, nous retrouverons pour finir le
problme pos par Wittgenstein. Mais avant dexaminer la postrit de lessai de
Mauss, il peut tre utile de revenir sur les pages conclusives de cet crit, aux fins
dtablir nettement quelles taient les perspectives finales de Mauss relativement
la notion de don.

179

Dautres aspects de la rception et de lhritage de Mauss ont t traits dans le mmoire de DEA qui a
prcd la prparation de la prsente thse. En particulier quelques dizaines de pages y furent consacres aux
rpercussions de l Essai sur le don dans la pense de Georges Bataille (notamment dans La notion de
dpense , La Part maudite et la Thorie de la religion ; voir aussi Bataille 1947 et 1949 ; et le volume Le
Collge de sociologie dit par Denis Hollier : Hollier 1979). Sur ces aspects de luvre de Georges Bataille,
voir notamment ltude de Jacques Derrida dans Lcriture et la diffrence sur la notion dconomie gnrale
chez Bataille ; Gasch 1972 ; Jamin 1980 ; Marc Guillaume 1987 ; Besnier 1988 ; Lindenberg 1990 ; Karsenti
1994. Plusieurs numros de La Revue du MAUSS anime par Alain Caill ont livr les pices dune discussion
sur luvre de Bataille, et particulirement sur les transformations que cet auteur apporta des notions
initialement tires de la lecture de Mauss (don, dpense, potlatch, conomie, sacrifice, consumation) : voir
notamment Fabre 1991 ; Salsano 1991 ; Jacquier 1992. Ajoutons ce dbat les remarques judicieuses dAlain
Mah sur la question de savoir si Bataille fut effectivement ou non le prcurseur dune pense anti-utilitariste
dans la comprhension des socits, in Mah 1998 : 46. Sur les rapports de Mauss au Collge de sociologie, voir
la lettre de Marcel Mauss du 22 juin 1938 Roger Caillois, publie in Fournier 1990, et les quelques
commentaires de Pierre Bourdieu sur cette lettre (Bourdieu 2004 : 21-22).

- 127 -

Don, mutualit et coopration : les conclusions de Marcel


Mauss

Il ny a pas proprement parler dessai explicite de dfinition du terme de


don dans l Essai sur le don , mais bien plutt un usage de ce terme que Mauss
signale lui-mme comme tant particulirement problmatique.
Les termes que nous avons employs : prsent, cadeau, don, ne
sont pas eux-mmes tout fait exacts. Nous nen trouvons pas
dautres, voil tout. Ces concepts de droit et dconomie que nous
nous plaisons opposer : libert et obligation ; libralit,
gnrosit, luxe et pargne, intrt, utilit, il serait bon de les
remettre au creuset. [] Cest encore une notion complexe qui
inspire tous les actes conomiques que nous avons dcrits ; et cette
notion nest ni celle de la prestation purement libre et purement
gratuite, ni celle de la production et de lchange purement
intresss de lutile. 180

Cette page se construit selon une logique de double ngation : ni libre ni


contraint, ni dsintress ni utilitaire, le don archaque se situerait plutt quelque
part entre ces ples, dans un continuum entre intrt et dsintressement. Ce qui
contraste avec nos cultures et nos philosophies, qui interprtent
traditionnellement les actes sociaux dans une logique dexclusion rciproque :
un acte est ou bien libre ou bien contraint, ou bien intress ou bien dsintress.
Mais il convient de remarquer immdiatement que lon serait bien en
peine dtablir unilatralement des correspondances, entre les deux rgimes
bipolaires de la contrainte et de la libert, dune part, et celui de lintrt et du
dsintressement dautre part. On pourrait tre tent de dire, dans une
perspective kantienne, que seul le dsintressement est libre, dans la mesure o
il nest pas pathologiquement motiv, au contraire de lacte intress, sans bien
sr quil soit jamais possible de savoir si un acte est effectivement dsintress,
accompli par devoir, ou seulement conforme au devoir et pathologiquement
dtermin. Mais il faut se garder dune telle interprtation.
180

Mauss 1968a [1925a] : 267.

- 128 -

En effet, chez Mauss, le problme se pose autrement : ce quil appelle


don, ce sont bien souvent des actes apparemment dsintresss et libres, mais en
ralit intresss et socialement contraints, parce que leur non accomplissement
est suivi de sanctions de toutes sortes. Ainsi, selon Mauss, le refus ou
limpossibilit de donner en retour entranerait toujours des sanctions sociales,
qui peuvent aller de la simple rprobation au scandale, la dchance, la guerre,
la mort par magie ou lesclavage pour dettes 181. Ce point justifie la remarque de
Mauss sur les dons rituels : ceux-ci ont un caractre volontaire, pour ainsi dire,
apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intress 182. Et, en un
sens, tout l Essai sur le don semploie montrer comment les socits
peuvent se munir de structures conomiques telles quelles accomplissent
simultanment plusieurs fonctions en mme temps (et cest pourquoi il y a fait
social total) : les individus servent subjectivement leur propre intrt, par
exemple en augmentant leur prestige par des distributions ostentatoires de
cadeaux comme dans le cas du potlatch, tout en contribuant objectivement, et
partiellement leur insu, des formes de redistribution des richesses et de
solidarit sociale, en cela que ce qui est source de pouvoir et de prestige nest
pas le cumul des richesses mais leur redistribution 183.
Cest lunion des deux mots contraint et intress que nous avons
beaucoup de mal comprendre autrement que dans un sens kantien. Mauss ici
ne veut pas du tout dire que lacte est contraint parce que lagent se soumet
une dtermination pathologique, et que par consquent il nagit pas, mais subit
une dtermination de son tre phnomnal-naturel, au lieu que son acte mane
de lautonomie rationnelle de son tre noumnal. Mauss suggre ici que
lindividu peut la fois, par son agir, poursuivre une fin goste et quen mme
temps saccomplit en lui une fonction sociale latente, telle quune raison sociale
sexerce par son acte, raison qui, par-del son intrt individuel, effectue la
redistribution des richesses, laquelle produit et reproduit la cohsion sociale. En
ce sens, cest seulement partir de ces fonctions multiples, de cette polyvalence
du don, que lon peut bien comprendre le sens des conclusions thiques et
politiques de l Essai sur le don , o Marcel Mauss tire les leons des socits
archaques pour la politique et la morale des socits contemporaines :
Ainsi, on peut et on doit revenir de larchaque, des
lments ; on retrouvera des motifs de vie et daction que
connaissent encore des socits et des classes nombreuses : la joie
donner en public, le plaisir de la dpense artistique gnreuse ;
celui de lhospitalit et de la fte prive et publique. Lassurance
181

Mauss 1968a [1925a] : 151, 161, 212, 230, 237.


Mauss 1968a [1925a] : 147.
183
Nous reviendrons plus longuement au Chapitre III sur les rapports entre pouvoir politique, prestige et
redistribution.
182

- 129 -

sociale, la sollicitude de la mutualit, de la coopration, celle du


groupe professionnel [] valent mieux que la simple scurit
personnelle que garantissait le noble son tenancier, mieux que la
vie chiche que donne le salaire journalier assign par le patronat, et
mme mieux que lpargne capitaliste qui nest fonde que sur un
crdit changeant. 184

Ces allusions lassurance sociale, la mutualit et la coopration, dans


les pages conclusives de lessai de Mauss, ne peuvent tre compltement
comprises que resitues dans leur contexte dlaboration. Ds 1907, date de la
cration du quotidien, Mauss fut avec Philippe Landrieu le responsable de la
rubrique Coopratives de LHumanit. Avec son collgue, il fonda en 1912
une cooprative ouvrire de boulangerie et de ptisserie dans le XII
arrondissement de Paris, et participa la plupart des congrs nationaux ou
internationaux des coopratives de 1905 1925. Comme lindique Marcel
Fournier, il sinscrivait en cela dans un courant important parmi les socialistes
franais : [] rpublicains partisans du march libre qui voyaient dans les
coopratives un correctif la comptition excessive . Mauss avait le projet
daider les coopratives ouvrires et les socits mutualistes former de vastes
et puissantes fdrations, de faon crer un tat dans ltat 185. Et Marcel
Fournier dinsister sur le fait que cette position ntait pas toujours facile tenir,
au sein dun mouvement socialiste souvent tiraill entre les tentations
antinomiques de lanarchisme et de laction parlementaire. Au total, un bon tiers
des textes rdigs par Mauss en tant que journaliste, entre 1896 et 1942, et
runis dans le recueil dit par Marcel Fournier traitent des coopratives :
franaises, mais aussi anglaises, allemandes, russes, sibriennes.
Cest donc une double proccupation qui guide Mauss dans son laboration
conceptuelle du don, et dans la rdaction des conclusions de son essai : dune
part, celle du sociologue qui cherche comprendre les diverses formes possibles
de la cohsion sociale travers les poques et les cultures, et dautre part, celle
du militant politique et coopratif quil est par ailleurs 186.
Ainsi Mauss, nous lavons vu au chapitre prcdent, cherche dcouvrir
dans ltude des socits autres les principes dune transformation politique
(dans le sens dun retour larchaque , aux lments ) de nos socits
contemporaines, telles quelles puissent sortir de lantinomie entre le capitalisme
et le bolchevisme. Il semble que cest ce double enjeu qui dtermine le lien,
tabli par le page cite ci-dessus, entre le don, dune part, et la mutualit et la
184

Mauss 1968a [1925a] : 263.


Fournier, prface aux crits politiques de Mauss, pp. 20-21.
186
Cet aspect de l Essai sur le don a t tudi par Alan Cowell (2002).
185

- 130 -

coopration dautre part. En cherchant montrer luniversalit du don et de la


triple obligation, de donner, de recevoir et de donner en retour, lauteur entend
faire valoir la ncessit pour les socits contemporaines de crer ou maintenir
en leur sein des structures de redistribution qui ne soient pas seulement les
formes de collectivisme que cherchent imposer les dirigeants bolcheviques
dont, ainsi que nous lavons vu au chapitre prcdent, Mauss sest dissoci pour
diverses raisons, mais principalement parce quune fois pris le pouvoir, le
systme bolchevique sest fond, selon Mauss, sur lobstruction, voire
lradication de linitiative populaire en matire dorganisation de lconomie.
Marcel Mauss, en les conclusions de son essai, est donc port identifier,
ou du moins tablir de fortes similitudes, entre le don, dune part, et la
coopration et la mutualit , dautre part. Il parat peu douteux qualors
Mauss songe au monde des coopratives ouvrires et paysannes et des
assurances mutuelles, dont il est un acteur et un expert de premier plan, ainsi que
nous lavons relev au premier chapitre de la prsente tude.
Cependant, il nous semble que le raisonnement de lauteur, ici, est erron.
Car le don et lassurance mutuelle sont choses distinctes ; et il en est de mme
pour le don et la coopration.

Le don et les assurances mutuelles

Dans une socit dassurance mutuelle, les transferts et les prestations ne


sont pas vraiment des dons, et cela pour les deux raisons suivantes.
(i) Le versement de sa cotisation par lassur la socit mutualiste nest
vraisemblablement pas un don. Ce paiement ouvre des droits au payeur :
notamment celui de recevoir des prestations de la part de la mutuelle dans
certaines conditions (par exemple sil tombe malade, ou sil est accident). Ce
que les mutuelles ont de particulier par rapport dautres formes dassurance
sociale, cest aussi que le paiement ouvre au payeur (i. e. le souscripteur du
contrat dassurance) le droit de prendre part aux dcisions de la socit
dassurance mutuelle (par exemple, droit de vote pour lire le personnel
dirigeant la socit, ou pour dterminer les choix dinvestissement de la socit,
etc.). Cela nest pas le cas lorsque la socit dassurance nest pas une mutuelle,
cest--dire lorsque la souscription dun contrat dassurance nouvre pas le droit
dintervenir dans la gestion de la socit, ce droit tant rserv aux propritaires
ou aux actionnaires de celle-ci. La mutualit diffre encore plus de lpargne,
- 131 -

par exemple en vue dune retraite par capitalisation, dans la mesure o lpargne
consiste accumuler des capitaux, moyens de production investis dans le circuit
de production, sous forme dactions ou dobligations qui rapportent
lpargnant des revenus sous formes de dividendes ou dintrts (ces derniers
tant peut-tre ce que vise Mauss lorsquil emploie la locution passablement
elliptique de crdit changeant pour dsigner ce sur quoi lpargne
capitaliste est fonde : nous retrouvons ici les proccupations de Mauss,
dans ses crits politiques, relatives aux fluctuations de la finance et des
monnaies). Dans lpargne capitaliste , les capitaux du cotisant ne sont pas
verss dans une caisse commune sur laquelle dautres cotisants ont des droits en
cas de maladie, daccident ou de veuvage : ce titre, lpargne a un caractre
nettement plus individualiste que la mutualit. Et cest vraisemblablement cette
diffrence que Mauss a principalement en vue lorsque, dans le texte que nous
venons de citer, il contraste lassurance mutuelle avec lpargne capitaliste .
Cela, pourtant, nautorise peut-tre pas assimiler lassurance mutuelle la
gnrosit ou la sollicitude (encore moins la joie donner en public
et au plaisir de la dpense artistique gnreuse ), bien quelle en soit
apparemment moins loigne que lpargne capitaliste.
Car, si les considrations prcdentes sont exactes, le paiement de la
cotisation lassurance, et-elle une structure mutualiste, nest pas vraiment un
don, si du moins lon veut bien suivre nos intuitions smantiques habituelles
associes au mot don . En effet, il semblerait contre-intuitif de nommer
don un versement qui ouvre le droit de recevoir quelque chose en retour,
ventuellement en lexigeant par un recours en justice, de la part de linstance
laquelle on a fait ce versement.
(ii) Symtriquement, lorsque la mutuelle opre un versement ou une
prestation lun de ses cotisants, au titre par exemple dun accident du travail,
ce transfert ou cette prestation napparaissent pas non plus comme des dons. Le
fait que le souscripteur puisse exiger que la prestation soit faite, ventuellement
faire condamner la mutuelle dont il est membre si elle nopre pas la prestation
laquelle elle sest engag dans le contrat qui la lie au souscripteur, ce fait
contrarie fortement, nous semble-t-il, nos intuitions smantiques courantes
associes au mot don . Les prestations de la mutuelle au souscripteur
accident ne sont pas des dons. Ce sont des dus.
Il y a, cet gard, de notables diffrences entre une mutuelle et une
association caritative. Dans ce cas, les membres bienfaiteurs versent de largent,
fournissent de la nourriture ou des mdicaments, mais ces transferts ne leur
ouvrent pas des droits bnficier des prestations de lassociation caritative. Au
contraire : celle-ci a vocation prendre soin dautres gens que ses membres
- 132 -

bienfaiteurs. Des remarques semblables peuvent tre faites relativement aux


prestations quopre lassociation caritative au bnfice de tel ou tel ncessiteux.
Celui-ci nest pas en droit dexiger que lassociation le fasse bnficier de ses
prestations. La personne sans abri qui bnficie dun repas gratuit offert par le
Secours populaire ou Les Restos du cur na aucun droit, toutes choses gales
par ailleurs, attaquer en justice ces associations au cas o elles lui refuseraient
le repas gratuit. Et de ce point de vue, les prestations opres par les associations
caritatives au bnfice dun ncessiteux sont bien des dons, au sens intuitif
courant de ce dernier mot. Et de mme, les versements effectus lassociation
par les membres bienfaiteurs sont, toutes choses gales par ailleurs, des dons.
De ces remarques, nous pouvons conclure quil y a une diffrence entre la
charit et lassurance sociale mutuelle. La premire relve certainement du don,
mais ce nest pas le cas de la seconde. Lorsque Mauss associe dans le mme
passage le don, ft-il gnreux, et les assurances mutuelles, on est donc fond
estimer quil tend identifier des relations sociales fort diffrentes, ou quil
commet une erreur de catgorisation.

Le don et les coopratives

De semblables considrations peuvent tre faites pour ce qui concerne la


coopration (allusion peu douteuse, dans ce contexte, aux coopratives
ouvrires qui absorbent une grande part de lactivit militante de Mauss) et pour
nombre de solidarits au sein du groupe professionnel . Au sein dune
cooprative, oudans les services proposs par une structure syndicale ses
adhrents, il y a certainement toute une srie de relations sociales qui tendent
se dfaire de la simple convergence contingente des intrts strictement
conomiques. Il est indubitable que, par del la grande varit de leurs modalits
de fonctionnement et de leurs traditions, de telles collectivits favorisent, ou du
moins peuvent favoriser, des relations entre les gens caractrises par plus de
solidarit, dattention au sort dautrui, voire de sollicitude (bien quelles puissent
aussi tre des lieux de souffrance sociale et dexercice illgitime du pouvoir). Il
nen reste pas moins quaussi bien dans les coopratives ouvrires ou agricoles,
que dans les corporations de mtiers ou les syndicats, le principe des rapports
sociaux ne parat pas tre de lordre du don. En effet, le propre de ces
organisations, et spcialement celles qui, du temps de Mauss, se rclamaient des
principes du socialisme, si chers notre auteur, fut gnralement de se rclamer
dun ordre de la justice bien plus que de la charit ou de la gratuit. Lide
rectrice tant que ce sont lchange juste, la rmunration juste du travail, la
mutualisation et la juste rpartition des risques et des ressources, qui pouvaient
offrir aux masses populaires laccs une vie dcente, cest--dire affranchie de
- 133 -

la dpendance par rapport aux dons charitables de ceux qui ne peuvent donner
que parce quils sont plus puissants et qui sont plus puissants du fait mme de
linexistence dune juste rmunration du travail, et dune juste rpartition des
ressources conomiques, sociales et culturelles. Telle tait, nous semble-t-il, les
fondements de toutes les analyses de lconomie et de la socit qui (du moins
lpoque de Mauss) se rclamaient peu ou prou du socialisme commencer
par celles de Mauss lui-mme, dans ses articles du Populaire, de La Vie
socialiste et de LHumanit.
Aussi est-on fond dire que, dans les pages conclusives de son Essai sur
le don , Mauss nest pas parvenu diffrencier nettement le don par rapport
dautres formes de transferts de biens, et quil a tendu assimiler le don des
formes de relations sociales trs diffrentes, mais quil entendait promouvoir, en
tant que militant et penseur socialiste inquiet de son temps. A cet gard, il est
possible que, pour reprendre la grille danalyse de Reichenbach que nous avons
restitue au dbut du premier chapitre, le contexte social et politique de
dcouverte (la sortie de la guerre, la pauvret dans les couches populaires,
limpasse au moins apparente du bolchevisme, les luttes sociales dont Mauss
tait observateur et acteur) et le contexte dlaboration (lactivit journalistique
de Mauss, sa rflexion sur le mouvement coopratif et mutualiste auquel il
consacrait tant dnergie depuis plus de deux dcennies) aient rejailli sur le
contexte de justification de lanthropologie conomique de Marcel Mauss, et
que la prcision conceptuelle de l Essai sur le don , singulirement la notion
centrale de cet crit, en ait pti. Si Mauss a eu le sentiment de dcouvrir un roc
humain sur lequel toutes les socits humaines ont bti leurs institutions
conomiques, roc dont la mise au jour, par une dmarche tenant la fois de
larchologie et de lanamnse, tait mme, selon notre auteur, de fournir un
nouveau sol pour une ldification dune socit plus juste, moins conflictuelle
et moins impitoyable aux faibles, ce fut cependant au prix de ce quil faut bien
appeler une certaine confusion entre des registres de faits sociaux et des formes
de prestations nettement htrognes entre eux, et dont les conclusions de cette
uvre pionnire ont parfois excessivement attnu les diffrences. Mme, il
nest pas insens de considrer que ces passages finaux de l Essai sur le don
induisent une certaine incohrence entre deux versants distincts de la pense de
Mauss : dune part, lidentification tendancielle, la fin de lessai, du don avec
la coopration et la mutualit ; et dautre part, le rejet, dans les crits politiques,
dune logique du don et de la charit (qui prtendrait suppler aux carences de
justice induites par le rgime dominant de lconomie et de la rmunration du
travail) rejet qui se conjoint lengagement pour une mise en uvre endogne,
dans les milieux ouvriers et paysans, dorganisations de coopration, de
mutualit et de redistribution, aux fins de crer le socialisme de toutes parts ds
maintenant, sans attendre une hypothtique rvolution des structures politiques.

- 134 -

Passons donc aux chercheurs qui sefforcrent de poursuivre le travail de


Mauss sur le don, et essayons de voir sils sont parvenus une meilleure
spcification de cette notion. Nous commencerons par Ren Maunier qui, sur les
conseils de Marcel Mauss lui-mme, est parti en Afrique du Nord tudier les
institutions conomiques des populations de ces rgions, et spcialement celles
de la Kabylie 187.

Ren Maunier et les changes rituels en Afrique du nord


Ren Maunier a publi ses Recherches sur les changes rituels en
Afrique du Nord dans LAnne sociologique, en 1927 188. Pour les lecteurs de
la revue, ce copieux article (85 pages dans la pagination originale) ne pouvait
gure apparatre que comme une suite, un prolongement ou une mise en uvre
dans un contexte ethnographique particulier, des ides de l Essai sur le don ,
paru dans la mme revue deux ans plus tt. La question de linfluence de
l Essai sur le don sur Ren Maunier a t traite dune manire approfondie
par Alain Mah dans sa prface 189 la rdition de luvre de Maunier,
laquelle les pages qui suivent sont grandement redevables, et auquel nous
emprunterons bon nombre de thses.
N en 1887, Ren Maunier sest intress trs jeune la sociologie,
puisquil est membre de la Socit de sociologie de Paris lge de vingt ans,
alors quil poursuit par ailleurs des tudes de droit : il obtient le doctorat s
sciences juridiques vingt-deux ans. Il occupe divers postes dans
lenseignement et ladministration en gypte, avant dtre reu premier
lagrgation de droit et dtre nomm en 1920 professeur lUniversit de
Bordeaux. Mais il ne tarde pas demander une mutation pour la facult dAlger,
o il cre un enseignement de sociologie algrienne. Il devient en 1926
professeur la facult de droit de Paris 190. Ren Maunier a donc une double
comptence : il est la fois juriste et sociologue.
187

Voir Godelier 1996 : 78n. Mauss avait fait un bref voyage dtude au Maroc (ce qui explique certainement
quil ait encourag Maunier poursuivre des recherches quil avait, en un sens, lui-mme dj entames), et sur
les souvenirs duquel il revenait frquemment durant ses cours du Collge de France, de lEPHE et de lInstitut
dethnologie : voir sur ce point Denise Paulme (2004), et lapprciation plutt logieuse des brves recherches de
Mauss au Maroc par un autre ethnographe de lAfrique du nord, Pierre Bourdieu (2004 : 17-18).
188
Ren Maunier, Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord , Anne sociologique, 1927,
nouvelle srie, t. II (1924-1925), pp. 11-97 ; repris avec des variantes dans Ren Maunier, Coutumes
algriennes, Paris, Domat-Montchrestien, 1935, et dans Ren Maunier, Recherches sur les changes rituels en
Afrique du Nord, prsentation et notes de Alain Mah, Saint-Denis, Editions Bouchene, 1998 : cest cette
dernire dition que nous citerons (Maunier 1998 [1927]). Le mmoire de DEA qui prcda la prparation de
cette thse contenait des dveloppements substantiels sur luvre de Ren Maunier. Les pages qui suivent en
prsentent une version largement remanie.
189
Un disciple mconnu de Marcel Mauss : Ren Maunier (Mah 1998). Texte initialement publi dans la
Revue europenne des sciences sociales.
190
Ces renseignements sont tirs des travaux dAlain Mah (1998) et de Jean-Robert Henry (1989).

- 135 -

Les Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord


constituent un texte important pour notre tude. En effet, cette oeuvre manifeste
une comprhension approfondie de l Essai sur le don , dont elle assume les
principaux acquis, en tentant den montrer lapplicabilit mais aussi les limites
propos dune aire culturelle dlimite. En ce sens, elle constitue le premier
tmoignage dune pntration de lessai de Mauss dans la pratique des
recherches ethnographiques.
Mais Ren Maunier approfondit bien des points que Mauss avait
mentionns sans sy attarder. Il prcise et corrige luvre du matre sur des
points cruciaux, tels que la notion dobligation 191. Il fait preuve dune
indiscutable originalit en ouvrant des directions denqute qui ne seront suivies
systmatiquement que bien plus tard, par des auteurs tels que Claude LviStrauss ou Pierre Bourdieu.
Larticle de Ren Maunier se divise en deux parties principales : la
premire traite spcifiquement de la crmonie de la tawsa en Kabylie, la
seconde soccupe des autres types dchanges rituels dans toute lAfrique du
Nord, du Maroc LEgypte. L Essai sur le don imprgne dun bout lautre
la rflexion de Maunier. Mais lauteur mobilise de surcrot une vaste rudition,
informe des recherches sociologiques anglo-saxonnes et allemandes en
particulier.
La premire leon que les Recherches sur les changes rituels en
Afrique du Nord retiennent de Marcel Mauss est le rejet de lide que le troc
est la forme primitive de lchange. Mais, alors que Mauss ne consacre que
quelques lignes, certes tranchantes, la question, Ren Maunier prend le soin de
remonter aux sources de ce prsuppos majeur de la pense conomique des
XVIII et XIX sicles, en renvoyant Ferguson, Adam Smith et Robertson,
mais aussi lEncyclopdie de Diderot et dAlembert et aux Leons
conomiques de Mirabeau 192. Il conteste tout spcialement chez ces auteurs
lide dune nature spontanment changiste de lhomme, de telle sorte que
lchange est alors peru comme antrieur la socit et suprieur toute
loi 193. Au contraire, tout leffort de Maunier dans son article vise montrer,
dune faon parfois implicitement critique lgard du texte de Mauss, que
lchange est indissociable dun cadre social qui lui fournit normes, formes et
sens spcifiques. En consquence, il ne saurait y avoir dchange spar de sa
constitution sociale.
Si lide selon laquelle le troc est la forme premire de lchange est plus
ou moins complice dune notion abstraite de la nature humaine, antrieure aux
conditions sociales dexistence des humains, lethnologie, et tout
particulirement l Essai sur le don , ont montr, au contraire, que les formes
191

Outre la prface dAlain Mah, on pourra consulter aussi larticle de Luc Racine (1991) pour une
comparaison de la notion dobligation chez Mauss et chez Maunier.
192
Maunier 1998 [1927] : 59. Voir sur ce point Karsenti 1997 : 425-431.
193
Maunier 1998 [1927] : 59.

- 136 -

dites archaques de lchange sont toujours dj inscrites dans un contexte social


dtermin. Mauss pense avoir montr que les systmes de dons et contre-dons
prcdent le troc et non linverse, et Ren Maunier semble reprendre son
compte cette thse. Ds lors, ce qui motive la rciprocit dite primitive nest pas
de lordre de lintrt pur, cest dj une relation sociale et une relation soi
marque de socialit et daffectivit, mme dans le cadre de rapports entre
trangers :
Le prsent unilatral prpare au troc bilatral. Le don gratuit
devient normalement crance. Il appelle le contre-don, pour des
motifs damiti et dhonneur. Cest donc lchange diffr, qui
aurait prcd lchange instantan. Le crdit et t antrieur au
comptant. 194

Maunier insiste par consquent sur le caractre premier de lchange


diffr. Ces lignes suggrent quil assimile le cercle don et contre-don les dons
rciproques un change. A cet gard aussi, la pense de Mauss parat
dterminer la pense de Maunier, puisque, comme on la vu, Mauss nhsite pas
dire que don et contre-don forment ensemble un change.
Lide de Maunier est donc que les formes premires de transferts des
biens entre les humains ou entre les groupes quils constituent contiennent un
intervalle de temps entre le premier et le second transfert. Cette thse est
significative du projet densemble de Maunier, dans la mesure o un axe
essentiel de son travail est, comme nous tenterons de le montrer, de mettre en
lumire les effets du temps dans les transferts de biens. Alain Mah 195 insiste
juste titre sur le fait que Mauss ne fait que mentionner, dans sa rfutation des
prsupposs des thses de lconomie naturelle sur le troc, la ncessit du
temps pour lexcution de la contre-prestation 196, sans pour autant faire la
thorie du temps dans lchange de dons.
Le deuxime emprunt direct Marcel Mauss dans larticle de Ren
Maunier est la reprise de la notion de prestation totale 197. Ainsi que nous lavons
dj not, Mauss propose cette expression pour dsigner des faits sociaux tels
que le potlatch, o ce sont des groupes et non de simples individus qui entrent en
interaction dans des pratiques qui ne sont pas seulement conomiques, mais
aussi religieuses, politiques, esthtiques. Mais, l encore, Mauss a plus signal
quil na vritablement tudi : ainsi il dclare avoir dlibrment fait
abstraction 198 des aspects esthtiques des rites dchange dont il parle dans
194

Maunier 1998 [1927] : 62.


Mah 1998 : 21.
196
Mauss 1968a [1925a] : 199.
197
Maunier 1998 [1927] : 65.
198
Mauss 1968a [1925a] : 274.
195

- 137 -

l Essai sur le don . Sur ce point encore, Ren Maunier a pris Marcel Mauss
la lettre, et peut-tre a-t-il tent de faire mieux que le matre en dtaillant tout ce
qui entoure les transferts de richesses dans le cas de la tawsa : musiques, danses,
nourritures, paroles, prires.
La troisime notion que Ren Maunier retient de Marcel Mauss est bien
sr celle dobligation, concept central de l Essai sur le don , dans la triade
que nous avons dite mtanormative de donner, recevoir et donner en retour,
et que Mauss tient pour universelle 199. Ren Maunier, juriste de formation et
docteur en droit vingt-deux ans, ne pouvait donc certainement pas ngliger ce
concept maussien.
Comme nous lavons dj relev, le caractre obligatoire des prestations
dbouche directement chez Mauss sur le constat de paradoxe qui forme lamorce
mme de l Essai sur le don : le caractre volontaire, pour ainsi dire,
apparemment libre et gratuit, et cependant contraint et intress de ces
prestations 200. Ren Maunier reprend cette ide dun hiatus entre les
dclarations individuelles et la ralit des obligations sociales, et constatables
par lobservateur, la plaant au centre de sa rflexion :
Telle est la taoussa kabyle. On la peut maintenant dfinir :
un change rituel, usuraire et casuel, cach sous un don fictif. Elle
est change, car le don cre par soi-mme un droit au contre-don.
Cest un troc qui revt figure de prsent. Elle est change rituel,
puisque les dons et contre-dons se font en des crmonies rgles,
conformment des usages consacrs. Elle est un change
usuraire, puisquil faut que le contre-don outrepasse le don. Elle est
un change casuel, puisque la donation et la restitution dpendent
doccasions non choisies. Et cest enfin un change cach, puisquil
se masque sous un don fictif, et prend lair dun acte gratuit
illusoire. 201
Ren Maunier fait donc de la dissimulation, sous les aspects du don, un
trait constitutif de lchange rituel. Ce que Marcel Mauss nomme mensonge
social 202 est apprhend par Maunier comme une sorte de mauvaise foi.
Lchange rituel repose sur un pacte tacite de non-explicitation : fiction
transparente et connue de tous, mais qui demeure inavoue 203. Mais Ren
Maunier se dmarque plus nettement de Mauss dans sa tentative de prciser la
notion cruciale dobligation, tentative quil faudra examiner plus loin.
199

Maunier 1998 [1927] : 123.


Mauss 1968a [1925a] : 147.
201
Maunier 1998 [1927] : 90. Les italiques sont de lauteur.
202
Mauss 1968a [1925a] : 147.
203
Maunier 1998 [1927] : 143.
200

- 138 -

Le caractre de fiction hypocrite de la gratuit se rvle tout


particulirement lorsquun individu refuse de prendre part au jeu collectif, se
drobe ses obligations, que ce soit celle de donner : Violences et
imprcations sont la suite de tout refus 204, ou celle de donner en retour : ne
pas restituer quivaut injure et hostilit 205. En revanche, un change rituel
sans fausse note est synonyme de paix, ce qui se remarque dabord au fait que le
temps extraordinaire de la crmonie est un temps de trve dans les conflits
ordinaires : On observe une paix de la fte, labri de laquelle un ennemi
pourra venir 206. Ren Maunier reoit ainsi de l Essai sur le don
limportante intuition, dj commente au Chapitre premier de la prsente tude,
consistant envisager le don comme le moyen privilgi par lequel les socits
sassurent de la paix entre elles, et entre leurs membres. La rflexion de Ren
Maunier soriente ds lors vers la question de lalliance entre les groupes.
Si le don est sujet dmulation, et sil est motif dopposition,
il est aussi moyen dassociation. Il exalte les vanits, mais cimente
les amitis. Donner et rendre engage les intrts ; mais cest aussi
lier les volonts. [] changer, donc, quivaut unir. 207
Ren Maunier saffronte lun des problmes majeurs que l Essai sur le
don ne rsout que trs incompltement. Il sagit de lambivalence intrinsque
aux prestations totales de type agonistique, dont Mauss a montr que le modle
est le potlatch. Celui-ci est loccasion de se lier dautres groupes, de faire
circuler les biens et les personnes. Mais il est en mme temps le moment dune
rivalit exacerbe et dune lutte pour le prestige. Chaque potlatch, selon Mauss,
opre une refonte de plus ou moins grande ampleur des hirarchies entre les
chefs : Le potlatch est une guerre , dit Mauss 208. Et l Essai sur le don ,
comme nous lavons remarqu au prcdent chapitre, ne parvient pas vraiment
rsoudre la contradiction au moins apparente entre deux propositions telles que :
Le principe de lantagonisme et de la rivalit fonde tout 209 dune part, et
dautre part : on se donne en donnant, et, si on se donne, cest quon se doit
soi et son bien aux autres 210.

204

Maunier 1998 [1927] : 104.


Maunier 1998 [1927] : 126.
206
Maunier 1998 [1927] : 75.
207
Maunier 1998 [1927] : 129-130.
208
Mauss 1968a [1925a] : 201.
209
Mauss 1968a [1925a] : 200.
210
Mauss 1968a [1925a] : 227. Italiques de lauteur.
205

- 139 -

Ren Maunier bute sur une contradiction semblable avec la tawsa. Car,
reconnaissant en celle-ci loccasion dune lutte pour le prestige, il reprend son
compte la notion de prestation agonistique :
Nous imaginons mal combien ce sentiment dorgueil peut
sexalter chez lindigne du Maghreb [] Il imprime la taoussa
une tendance agonistique [] Elle est un tournoi de parade et un
combat dostentation. 211

La difficult est nettement repre lorsque Ren Maunier distingue les


proprits essentielles du don : Ces attributs du don se rangent sous trois chefs.
Il est cause dobligation ; il est moyen dassociation ; il est source de
bndiction. 212 Il faudra revenir sur le troisime point, qui induit chez Maunier
un approfondissement des rflexions de Mauss sur le sacrifice, lhospitalit et
laumne, et de tout ce qui ressortit de lchange avec un ou des dieux.
Considrons pour linstant lincompatibilit apparente entre les deux premiers
points : lobligation, entre prestataire et rcipiendaire, tant productrice de
diffrences sociales et de rapports de subordination ou de domination sociale ;
tandis que lassociation parat implique la rduction des relations de cette sorte.
Cest dans la tentative de rsolution de cette contradiction, laisse presque
ltat nu par Marcel Mauss, que se dploie loriginalit de ltude de Ren
Maunier. Il est en ceci le premier dune longue srie de chercheurs tenter de
rsoudre cette difficult. Car de nombreux auteurs dans la postrit de Mauss
eurent eux aussi affronter ce problme central de lapparente ambivalence
intrinsque du don.
Ce bref aperu des problmes anthropologiques que Ren Maunier hrita
de Marcel Mauss nous a permis de mentionner les points o cet auteur a tent de
prciser, de corriger ou dapprofondir les thses de l Essai sur le don . Ces
points sont au nombre de cinq :
a)
b)
c)
d)
e)

211
212

le problme des effets de temps dans les changes de dons ;


la dimension esthtique du systme des prestations totales ;
la notion dobligation, quil sagit de prciser ;
la notion de bndiction et de don fait un ou des dieux ;
la tentative de rsolution du problme de lambivalence des prestations
totales agonistiques.

Maunier 1998 [1927] : 86.


Maunier 1998 [1927] : 122. Italiques de lauteur.

- 140 -

Les diffrences entre le potlatch et la tawsa

Le fait dcisif qui mne Ren Maunier reprendre nouveaux frais la


question du temps dans les systmes de dons rituels consiste en la diffrence de
structure entre le systme du potlatch et celui de la tawsa.
La taoussa dsigne, en Kabylie, la crmonie festive durant
laquelle linitiateur de la fte reoit des dons de ses invits charge
de retour. [] Traditionnellement, seule la clbration dune
naissance, dune circoncision ou dun mariage pouvait permettre
lorganisation dune taoussa. 213
Linvitant est alors le donataire. Cest lui qui organise la fte et dcide par
consquent de la date du don. Cest donc une configuration inverse de celle du
potlatch : un chef Kwakiutl dcide dorganiser une fte au cours de laquelle il
fera des dons ses invits la date du don est alors fixe par linvitant, qui est
alors le donateur. Cette diffrence de structure entre les deux rites produit deux
effets diffrentiels cruciaux en ce qui concerne le temps.
Premirement, dans la tawsa, le donateur nest pas matre de lchance.
Il peut se voir, de fait, contraint deffectuer un don un moment imprvu, sans
la possibilit danticiper longtemps lavance. Par consquent le don peut avoir
lieu un moment conomiquement dsavantageux pour le donateur, si par
exemple la tawsa prend date pour lui dans une priode de difficult conomique.
Tandis que dans le potlatch, le donateur, matre de lchance, a plus le loisir
danticiper et de choisir le moment le plus avantageux pour lui. Dans le cas de la
tawsa cest le donataire qui peut choisir la date son avantage.
Deuximement, la structure du potlatch implique logiquement que le
donateur peut sacquitter de toutes ses dettes (nous reprenons ici le terme de
Mauss) dun seul coup : en invitant, comme il le doit, tous ceux dont il a
prcdemment reu un don, et auxquels il donnera en retour. A lissue du
potlatch, linvitant peut se trouver crancier de tous et dbiteur de
213

Mah 1998 : 20. Ren Maunier mentionne lapparition dune nouveaut : lorganisation de tawsa pour le
retour des plerins de La Mecque.

- 141 -

personne, tandis que tous sont ses dbiteurs 214. Cela est impossible dans le
systme de la tawsa. Au contraire, linvitant se retrouve dun seul coup loblig
de tous ses invits, et ne pourra sacquitter de ses obligations quau coup par
coup, loccasion des ftes quorganiseront les autres lavenir. Une
consquence importante en dcoule, qui concerne les relations sociales
quentretiennent entre eux les Kabyles. Durant la presque totalit du temps de sa
vie dhomme mr, le Kabyle est le dbiteur (ou loblig) de quelques-uns et
le crancier de quelques autres sauf au lendemain dune tawsa quil
organise lui-mme, o il se trouve alors loblig de tous la fois. Ren Maunier
nonce dans une note quelles sont, selon lui, les diffrences entre les deux
systmes 215 ; ce que nous essayons dexprimer dans le schma suivant.

214

Les guillemets signalent ici que nous reprenons des termes que nous nestimons pas parfaitement adquats
pour parler des ralits en cause, et que nous nous rservons la possibilit de critiquer ultrieurement lemploi de
ces termes dans un tel contexte.
215
Maunier 1998 [1927] : 86.

- 142 -

POTLATCH
Dpenses pour la fte

Dons

Invitant
Invits

Ncessairement, linvitant sort du potlatch appauvri.


Dsormais, tous les invits seront ses obligs.

TAWSA
Dpenses pour la fte

Dons

Invitant
Invits

Linvitant ne sort pas ncessairement appauvri de la tawsa.


Il est trs possible quil en sorte plus riche.
Dsormais, il sera loblig de tous les invits.

- 143 -

Potlatch : Le potlatch de A postrieur celui de B postrieur celui de C


implique que A surenchrisse sur B qui a lui-mme surenchri sur C (en
fonction de lobligation de rendre avec excs qui caractrise la prestation
agonistique). Le cycle ne se ferme que lorsque lorganisateur dun potlatch,
perdant la face, se rvle dans limpossibilit de surenchrir sur le prcdent.
Tawsa : X donne Y qui lui rendra avec excs lors de la future tawsa de
X. Le cycle sera alors ferm. Si Y organise une nouvelle tawsa, X nest pas tenu
de surenchrir sur le prcdent contre-don de Y.
Ds lors, cest la totalit des rapports sociaux qui est plus ou moins
dtermine par la structuration sociale du temps quimplique un systme
particulier de prestations totales. Marcel Mauss ne semble pas avoir nettement
repr ce point. Peut-tre est-ce d au fait quil cherchait dans son essai
identifier des universaux anthropologiques, en dgageant les principes
prtendument universels de ce que nous avons appel les mtanormes de
lalliance, avec la triple obligation de donner, de recevoir et de rendre en retour.
Une telle ambition a sans doute rendu l Essai sur le don moins sensible aux
diffrences entre les socits et entre les systmes de prestations que ne le fut
Ren Maunier. Si Marcel Mauss a tent de penser luniversel sous la diversit
empirique des pratiques sociales, luvre de Ren Maunier, bien que beaucoup
moins connue que celle de son matre, nest pas moins essentielle, en ceci
quelle a tent de penser la diffrence sous les ressemblances apparentes entre
les socits. Il y avait l, entre les deux articles de Mauss et Maunier, publis
quelques annes dintervalle dans la mme revue, une dialectique naissante de la
similitude et de la diffrence entre les systmes conomiques et sociaux, qui
ouvrait sur un comparatisme raisonn potentiellement fcond pour
lanthropologie conomique. Il est cet gard particulirement significatif que
ce comparatisme naissant ait pris pour objet des rapports aux temps socialement
diffrencis par des structures conomiques diffrentes. Mais cette voie dun
comparatisme raisonn entre deux ou plusieurs socits autres que la ntre ne
nous semble pas avoir t beaucoup suivie par la suite. Lanthropologie
conomique est plutt repasse ou bien des monographies dtailles, riches de
connaissances empiriques mais laissant peu de place au comparatisme, ou bien
une opposition entre les socits autres (prises en bloc, avec attnuation des
diffrences entre elles), dune part, et les ntres, dautre part ce comparatisme
tant ds lors plus ou moins biais par le clivage entre eux et nous , ne
laissait que peu de place aux diffrences entre les diverses socits autres, pas
plus quaux diffrences internes nos propres socits.
Ce que Maunier entendait montrer, cest que la faon dont une socit
actualise la triple obligation universelle dans un systme dchanges particulier
- 144 -

lengage de faon dcisive dans une organisation des rapports sociaux


irrductible aucune autre. La mise jour de luniversel nest pas tout : il faut
aussi voir comment une socit particulire lactualise, afin prcisment que
luniversalit ne soit pas dchue en uniformit ce qui ne serait quune autre
forme encore de ngation de laltrit.
Ltude comparative des diffrences entre les deux montages normatifs
distincts du potlatch et de la tawsa, permet donc de voir comment, selon leur
montage original des prestations rituelles, les socits engagent des
organisations et des reprsentations du temps qui ont des rpercussions directes
sur le mode dtre dans le temps, d tre-temps , des individus et des groupes.
Or ces organisations et ces reprsentations du temps sont irrductibles les unes
aux autres. Entre le potlatch et la tawsa, Ren Maunier et, sa suite, Alain Mah
ont ainsi suggr des pistes trs fcondes pour comprendre comment les diverses
faons dont sont vcues lattente, lanticipation ou la promesse trouvent dans les
rituels de transferts de richesses un principe dterminant.

Temps cyclique et temps linaire

Ren Maunier est galement beaucoup plus sensible que Mauss


lorganisation du temps social tel quil sajointe lorganisation de la
production, au calendrier agricole et au temps de la vie vcue.
Premirement, la tawsa prend son sens si la thorie la rinscrit dans
lordre des faits que Marcel Mauss appelait de morphologie sociale, tout
particulirement dans son tude sur les socits eskimos 216.
Lordre des changes [] est li lordre des travaux. [] La
fin dt est donc une poque bnie. Le temps de libert est le
temps de richesse. Les aliments sont entasss pour les frairies ; les
douros sont accumuls pour les prsents. Les faims vont sapaiser,
et les orgueils saffronter. Cest, disent les Kabyles, le ouort el
taoussa, le temps des taoussas qui va souvrir. 217

Ren Maunier montre de faon dtaille de quelle manire les ncessits


respectives de la tawsa et du calendrier agraire impliquent lharmonisation des
temps : temps du travail, temps de la fte, pris ensemble dans un temps cyclique.
En un sens, lauteur associe les ides de l Essai sur le don aux exigences
216
217

Mauss & Beuchat 1906.


Maunier 1998 [1927] : 74.

- 145 -

formules par Mauss et Beuchat dans l Essai sur les variations saisonnires
des socits eskimos , en montrant comment le systme des prestations totales
en Kabylie se connecte la totalit de la morphologie sociale. De ce fait, les
Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord sont plus prcises
que l Essai sur le don quant aux intrications des dons rituels avec les autres
aspects de la pratique sociale.
Mais ces changes rituels ne rythment pas seulement la vie de la
socit. Ils scandent la vie de lindividu et de la famille. La tawsa a lieu lorsque
les individus franchissent une tape dcisive de leur intgration sociale :
naissance, circoncision, mariage. Tout changement dtat veut une fte, et
chaque fte veut des dons et contre-dons. 218 Ce point aussi constitue une
nouveaut notable par rapport l Essai sur le don . Car si la prestation
agonistique est dcrite par Mauss comme une promotion des individus adultes
qui changent, Ren Maunier montre, dans le cas de la Kabylie, que cette
rivalit des orgueils masculins adultes se fait sur fond de promotion lexistence
et la reconnaissance sociale dun tre qui nentre pas lui-mme prsentement
dans la lutte pour le prestige : le nouveau-n, le jeune garon circoncis, les
enfants que promet le mariage. La promotion des orgueils inscrite dans le temps
cyclique des dons et contre-dons apparat ds lors comme laspect spectaculaire,
piphnomnal, de la promotion des plus jeunes lexistence sociale (ces
changements dtat tant indissociables dun autre fait capital : le marquage
du corps naissance, circoncision, dfloration). Et ce qui se joue ici, cest la
perptuation subsquente du groupe travers le temps linaire de la succession
des gnrations. Le jeu de la rivalit agonistique des orgueils apparat ds lors
comme une mise en scne, et en mots, de la reproduction de la vie et de la vie
sociale : une sorte de scansion des tapes de la maturation biologique et sociale
des corps.

Temps et calcul : le problme du prt et de lintrt

Mais il y a un autre aspect des usages du temps dans la tawsa qui met
plus directement encore en lumire certaines insuffisances des prcdents efforts
des ethnologues pour analyser les pratiques conomiques des socits autres 219.
Les efforts pour dterminer de faon prcise le calendrier des changes
218

Maunier 1998 [1927] : 90.


Sur les rapports entre le don, la richesse et le temps, voir Hnaff 2002 : 124-134. Lauteur commente
notamment la pense dAristote sur le crdit, ainsi que divers textes des thologiens mdivaux (Ambroise de
Milan, Grgoire de Nysse et Basile le Grand pour le IV sicle ; et, la charnire des XII et XIII sicles,
Guillaume dAuxerre), cherchant fonder linterdiction de lusure. Sur ces questions, voir Clavero 1996 [1991].

219

- 146 -

rituels incitent Ren Maunier reprendre et approfondir les critiques que


l Essai sur le don avait formules lencontre de la description et de la
conceptualisation du potlatch par Franz Boas. Lide de ce dernier auteur tait
que, lchange terme prcdant lchange comptant, un systme tel que le
potlatch tait une forme dinstitution de crdit, un systme de prts et de
remboursements 220. Mauss avait explicitement critiqu cette ide, disant que
Boas aurait plutt d crire don l o il parlait de prt, et contre-don l
o il parlait de remboursement.
Mais Mauss ntait pas all au bout de cette critique, puisque, comme on
la dj relev, il parlait d esclavage pour dettes comme sanction de
labsence de contre-don suite un potlatch. Surtout, Mauss continuait
dadmettre, dans la continuit de linterprtation de Boas, que le contre-don
comportant un excs par rapport au don initial, et ceux-ci tant spars par un
intervalle de temps, lexcs du contre-don avait objectivement le mme statut
que les intrts par rapport un capital prt dans nos systmes conomiques
modernes.
Ren Maunier a critiqu ce point de vue, en commenant par faire valoir
le point de vue de lagent sur sa propre pratique :
Et quelle [la tawsa] soit cela [une forme de crdit] par un
de ses aspects, je ne veux point le dnier. Cest l que gt, pour
nous, son utilit vraie. Mais lide quen ont les acteurs est, coup
sr, moins simple. Multiples sont les effets quon lui croit, et qui
meuvent les volonts. Au premier examen, une donne parat : cest
que le gain matriel nest que lun des bienfaits du don. Il se lie
dautres effets dont on ne peut le sparer. 221

La rduction du rite son contenu conomique objectivable et


quantifiable nest elle-mme que notre point de vue sur la pratique rituelle ; et
elle laisse passer sans les remarquer certains motifs de laction autres que
lintrt goste.
Mais mme dans cette perspective, la ralit des pratiques de la tawsa
prsente une diffrence capitale avec nos systmes de crdit, de sorte que la
confusion entre les changes rituels et le prt intrt est, selon Maunier,
fondamentalement inexacte. Bien plus : une telle confusion enveloppe une
erreur de comprhension de ce qui fait la spcificit du prt intrt. En effet,
220
221

Voir Mauss 1968a [1925a] : 198.


Maunier 1998 [1927] : 122. Italiques de lauteur.

- 147 -

lexcs du don sur le contre-don, dans la tawsa, nest en aucune faon


proportionn lintervalle de temps les sparant.
Lon a cru voir, dans cet augment du don, un intrt du capital
prt. Mais il figure une chose toute autre. Car il na nul rapport
avec le temps. Ce quon voudrait nommer dure du prt ninflue
pas sur le prix du surplus. [] Ce quil faut seulement pour lamiti
et pour lhonneur, cest quun excdent soit pay en retour.
Bnfice et sacrifice nont rien voir en laffaire. Et si la taoussa
ntait quun artifice de crdit, cen serait un dtestable coup sr.
[] Il faut chercher ailleurs le motif des taoussas. 222

Ce passage de Rn Maunier appelle dabord un commentaire dordre


terminologique, par lemploi qui y est fait du mot augment . Daprs le
contexte, le lecteur comprend quil sagit de la valeur supplmentaire du contretransfert par rapport au transfert initial. Cependant un tel emploi du mot semble
devenu rare. Selon le Dictionnaire Robert, le terme augment dsigne une
voyelle ajoute devant le radical des verbes grecs commenant par une
consonne. Le Vocabulaire juridique de Grard Cornu ne comporte pas dentre
pour ce mot. Lusage quen fait Maunier dans les propos ci-dessus est dsuet.
Mais ce terme, pris en ce sens, a selon nous bien des avantages, notamment celui
de ne connoter aucun mode particulier de dtermination du supplment. Deux
autres termes proches doivent en tre distingus.
Certains auteurs emploient le mot d incrment , pour dire le
supplment du contre-transfert sur le transfert initial. Ce terme, en franais
moderne, ne relve pas du vocabulaire conomique ou juridique : il provient du
lexique de la gomtrie et dsigne laugmentation minimale dune variable
prenant des valeurs discrtes. Il suggre donc lide dune fonction
mathmatique, et suggre des augmentations rcurrentes sur un mode cyclique.
Incrment nest pas ncessairement synonyme, dans un contexte de
transfert et de contre transfert, de cet autre terme bien plus usit : intrt .
Supposons par exemple quayant emprunt 100 euros un ami, nous convenons
que je lui dois 110 euros si je ne lai pas rembours au bout dun an, 120 euros
au bout de deux ans, et ainsi de suite, en ajoutant 10 euros par anne coule
sans le rembourser. Ce rgime daugmentation ne correspond pas ce que nous
nommons communment intrt . En effet, intrt rfre un autre mode
222

Maunier 1998 [1927] : 86-87. Italiques de lauteur.

- 148 -

de calcul, tel que, par exemple, un taux de 10%, je dois 110 euros au bout dun
an, 110 euros + 10 % de 110 euros, soit 121 euros au bout de deux ans, 121
euros + 10% de 121 euros, soit 133,1 euros au bout de trois ans.
L intrt , au sens o nous entendons ce terme, est donc plus cumulatif
que le mode de calcul prcdent, et moins avantageux pour le contre-prestataire.
Mais le point commun entre les deux est quil y a, pour dterminer le montant,
une relation entre le temps coul et la quantit supplmentaire du contretransfert par rapport au transfert initial. Considrons au contraire une convention
du type : je te prte 100 euros, tu me rendras 110 euros , sans prcision
relative la dure coule entre la prestation initiale et la contre prestation.
Contrairement aux deux exemples ci-dessus, dans ce cas, la dtermination du
supplment ne tient pas compte du temps coul. Ce supplment est uniquement
en relation avec la valeur de la prestation initiale. Et il semble que telle est le
rgle dans la tawsa, et aussi dans le potlatch. Le contre transfert, dans le potlatch
et la tawsa, est uniquement dtermin en fonction de la valeur du bien
initialement reu ; la dure, le temps coul entre prestation et contre prestation
nentrant pas en ligne de compte. De l dcoulent les deux remarques suivantes.
(i) Comme cela a t not au Chapitre premier, Boas a parl du potlatch
en termes de prt et de crdit. Mauss a rcus cette interprtation, mais pour
dcrire cette institution dans le lexique de lusure. Quant Maunier, il qualifie la
tawsa d change rituel, usuraire et casuel , dans une page dj cite cidessus. Ces mots : prt , crdit , et plus encore usure , impliquent
gnralement la notion dintrt, telle que nous lavons dfinie linstant. Quun
mme auteur puisse rcuser que telle institution, potlatch ou tawsa, soit
considre comme un systme de prt intrt, et la fois employer le lexique
de lusure pour la dcrire, peut certainement laisser perplexe. Il semble donc que
les termes descripteurs employs par ces auteurs ne sinsrent pas vraiment dans
une architecture conceptuelle systmatique. Le langage de Maunier, sur ce point
prcis et quelles que soient ses fortes comptences juridiques, nest peut-tre pas
beaucoup plus rigoureux que celui de Mauss.
(ii) La documentation ethnographique, quil sagisse du potlatch ou de la
223
tawsa , ne confirme pas lide que laugment, dans ces institutions, serait
proprotionn au temps coul ; cet gard, les expressions de prt intrt et de
taux usuraires ne semblent pas pertinentes pour dcrire ces institutions.

223

Pour la tawsa, voir ici mme les considrations de Maunier, qui selon nous tendent par elles-mmes infirmer
la qualification dusuraire pour la tawsa ; voir aussi, plus loin, les pages relatives lethnographie de la Kabylie
par Pierre Bourdieu. Concernant le potlatch, la question a t plus dbattue. Par exemple, E. S. Curtis, dans son
ethographie du potlatch, a vivement rcus les analyses de Boas en termes de prt intrt ; tandis que H.
Codere a, au contraire, maintenu linterprtation boasienne. Un consensus semble stre constitu, tel
quaujourdhui il ne semble plus y avoir dethnologues souscrivant linterprtation de Boas. Une synthse
critique de ces dbats peut tre lue in Testart 1999b ; reprise in Testart 2007 : 71-110.

- 149 -

Dans la suite de cette tude, nous ordonnerons les trois concepts


daugment, dincrment et dintrt de la faon suivante.
Nous prendrons le mot incrment comme connotant simplement lide
dune relation entre temps coul et dtermination du supplment, selon le
premier modle expos ci-dessus.
Nous prendrons le mot intrt comme connotant un mode de
dtermination du supplment similaire celui qui a cours dans le crdit
contemporain, selon le second modle expos ci-dessus.
Nous prendrons le mot augment comme terme gnrique, connotant
simplement le supplment du contre-transfert par rapport au transfert initial, que
ce supplment soit dtermin, ou non, en fonction du temps coul.
Ce qui implique que, dans le lexique auquel nous essaierons de nous tenir,
lintrt est un cas particulier de lincrment, qui est lui-mme un cas particulier
de laugment.
Finissons ces considrations terminologiques par une remarque adjacente.
Il nest pas sans intrt de constater la difficult trouver des termes diffrents
et pau prs adquats pour dsigner les divers modes possibles de dtermination
du supplment du contre-transfert. Cette absence des mots a peut-tre un sens.
Elle signale que, dans notre sens commun conomique, nous tendons
rduire les diverses modalits possibles de dtermination des supplments une
seule dentre elles. En dautres termes, notre accoutumance au systme du prt
intrt est telle que nous ne concevons gure la possibilit quil y ait dautres
modalits pour dterminer un supplment et en particulier des modalits telles
que le temps coul puisse tre dpourvu deffet sur la dtermination de ce qui
est d, ou attendu.
Certains possibles conomiques paraissent donc excder notre capacit de
les concevoir comme possibles par manque de mots certes, mais plus encore
peut-tre par des effets daccoutumance des structures conomiques
suffisamment hgmoniques pour nous apparatre comme les seules possibles, et
comme allant de soi alors quen vrit tel nest pas le cas.
Revenons au propos principal de Maunier, dans la citration ci-dessus.
Cest en Occident, et non pas en Kabylie ou chez Kwakiutl, que le temps, cest
de largent , au sens prcis dune convertibilit calculable de lun en lautre. Ce
nest pas parce que le don est fiction et que tout le systme des changes rituels
de Kabylie repose sur un tabou dexplicitation, une mauvaise foi entretenue par
tous et chacun, que le savant peut pour autant procder la rduction directe de
la fiction de gratuit la logique de lintrt et du prt tel que nous le
connaissons. Ce raccourci projetterait nos propres prconceptions, et les erreurs
qui sy logent, sur les pratiques autres.
Selon Maunier, les faits ne corroborent pas lanalyse de Boas critique
mais finalement reprise par Mauss, qui ne parvient pas trancher entre une
- 150 -

description du potlatch en termes de dons et une autre en termes dusure qui


pose la prestation totale comme systme de crdit. Prcisment parce quil ny a
pas de relation de proportion entre la dure et laugment, de sorte que la suite
mathmatique, et avec elle le montant d, tendraient vers linfini avec le temps
qui passe, la comparaison entre les changes rituels et le prt intrt est
fondamentalement garante.
Une difficult cruciale est donc de cerner la raion dtre de cette fiction
sociale sur laquelle repose la tawsa, et quelle met en oeuvre. Maunier semble
dcrire une mauvaise foi collective, qui dissimule lchange en don. Mais il ne
faut pas se hter de dire quil sagit l dune dissimulation de lintrt en
altruisme. Et cacher lchange sous lapparence du don, cela ne revient pas
forcment cacher lgosme sous lapparence de la bienveillance. Au
demeurant, on voit mal quel besoin il y aurait cela, chez un peuple qui pratique
par ailleurs tous les artifices de la ruse et du calcul dans ses transactions
proprement commerciales, ainsi que le dit Maunier ds ses premires pages.
Mais, pour clarifier ce point, il faut peut-tre revenir encore une fois sur la
polysmie du mot intrt .
En un premier sens, lintrt est une motivation subjective de laction,
individuelle ou collective.
En un deuxime sens, lintrt est une structure conomique de
dtermination dun d, tel que celui-ci progresse arithmtiquement avec le
temps. Il est important de noter que lintrt, pris en ce sens, est une modalit
particulire dapplication de ce que la linguistique dinspiration chomskyenne a
nomm la capacit de rcursivit : le fait que lon puisse appliquer une rgle,
syntaxique ou calculatoire, au rsultat de lapplication antrieure de cette rgle
et cela, potentiellement, linfini.
Or cette rcursivit, selon Maunier, est absente de la dtermination de
laugment dans la tawsa ce qui nous semble cohrent avec lide que le
rcipiendaire ne peut rendre quand il le souhaite, mais seulement quand
loccasion se prsente, parce que le prestataire initial organise une tawsa.
Nous essaierons, dans la mesure du possible, pour la suite de cette tude,
de retenir cette clairante distinction tablie par Ren Maunier, et de nous tenir
la dcision lexicale suivante : nous parlerons de dette seulement dans le cas
dune dtermination du montant d par lapplication de la rcursivit la
relation entre le temps coul et le montant d : cest--dire au moyen dune
suite tendant vers linfini. Lintrt, et galement lincrment, tels que dfinis cidessus, nous semblent relever de ce type.
Toute autre forme de fixation de la contrepartie due recevra
prfrentiellement un autre nom que celui de dette ; que cette contrepartie
soit sans augment par rapport la prestation initiale, ou avec un augment

- 151 -

dtermin dune autre faon que par lapplication rcursive dune rgle de calcul
proportionnant le d la dure.
Au-del de ces dlicates questions de terminologie conomique, on voit
que cest lanalyse des effets de temps dans les changes qui permet Ren
Maunier (i) dabord, de rendre compte des effets du rite dans tous les aspects de
la vie sociale ; (ii) de rfuter ensuite la rduction de lchange rituel lintrt
goste ; (iii) et de dgager enfin le caractre irrductible des logiques dhonneur
et damiti, et des fictions sociales quelles enveloppent, pour qui veut lucider
les rites de la tawsa.
Cette ide de fiction mne directement une autre, galement prsente
ltat natif dans lessai de Mauss, et que Maunier a entrepris de dvelopper dans
son ethnologie de la Kabylie : cest la dimension esthtique des changes rituels.

Obligation et esthtique : la tawsa comme fait social total

En contestant la possibilit de rduire la tawsa un artifice de crdit, Ren


Maunier met en cause la pertinence scientifique dun usage irraisonn des
concepts conomiques occidentaux pour dcrire les changes rituels dans les
socits autres 224. Alain Mah signale que, sur cette voie, Ren Maunier prcde
Pierre Bourdieu dans sa critique du juridisme des ethnologues 225.
Le mme problme se pose au sujet de lemploi du terme dobligation par
Marcel Mauss, pour indiquer le type de lien social produit par le don.
En effet ce terme du vocabulaire juridique de la tradition latine masque
une difficult, celle de savoir ce qui fait obligation ; en dautres termes, ce qui
garantit la rciprocit. Ren Maunier prend soin de montrer quil ne sagit
nullement dun acte juridique crit, comme un acte notari en Europe. Ce qui
fait lobligation de donner en retour dans la tawsa est, selon Maunier, chercher
hors du domaine strictement juridique. Rien dautre ne garantit le retour que le
fait que le don a lieu dans le cadre de la fte, par consquent en public. Le
recours la notion maussienne de fait social total est dcisif dans ce point de la
recherche de Ren Maunier, car cest en tudiant les aspects non objectivables
en termes conomiques quil dcouvre le principe contraignant de la tawsa.
Dans sa description dtaille du rite, Ren Maunier insiste sur le rle
central jou par un personnage du rite que lauteur nomme le hraut. Rmunr
par linvitant, le hraut a une fonction indissociablement thtrale et juridique. Il
224

En cela, la critique de la lettre de Mauss est fidlit son esprit. Car cest bien l Essai sur le don qui
engage les chercheurs remettre au creuset nos concepts de droit et dconomie dont Mauss assume le
caractre inadapt et provisoire en ethnologie : Nous nen trouvons pas dautres, voil tout (Mauss 1968a
[1925a] : 267).
225
Maunier 1998 [1927] : 54 (note dAlain Mah).

- 152 -

proclame le nom des donateurs devant les convives, ainsi que le montant de
leurs dons (qui se font presque exclusivement en monnaie). Occasionnellement
il prononce publiquement lengagement du donataire de rendre avec augment. Il
loue la gnrosit, vilipende lavarice, incite les participants la prodigalit. Il
est la fois solennel et bouffon. Son talent est essentiel au bon droulement du
rite, car cest par sa parole que passe le principe dobligation. En effet, des
tmoins sont l, les htes de choix que sont les notables et les marabouts, qui
ouvrent et ferment les festivits par des prires. De cette manire, Maunier met
nettement en relief le caractre spcifique ainsi que la constitution sociale de
lobligation dans le rite de la tawsa : Cest le don lui-mme et lui seul,
proclam en assemble publique, qui fait natre le devoir de rembourser. 226
On retrouve, dans cette dernire phrase, la difficult dj abondamment
signale dans le texte de Mauss : sil y a devoir de rembourser un transfert,
comment peut-on appeler ce transfert un don, et pourquoi devrait-on le faire ?
Ren Maunier naurait-il pas mieux fait en parlant de prt (pour tre tout
fait prcis, il faudrait dire prt sans intrt avec obligation dun augment dont
le montant est dtermin au gr du rcipiendaire du prt ) ? Il nous semble que
ces lignes attestent que, malgr la prcision conceptuelle dont Ren Maunier fait
preuve par ailleurs, il nest pas parvenu situer clairement le don par rapport
dautres formes de transferts de biens, comme le prt ou lchange et cela,
alors mme quil a nettement distingu diffrentes formes de prt, selon que
laugment est ou non proportionn au temps qui passe.
Nous dirons donc plutt, pour rsumer ces considrations sur le rle du
hraut durant la fte, que dans la tawsa cest la publicit du transfert qui forme
lobligation. Il y a donc une garantie collective que le rcipiendaire transfrera
en retour celui dont il a reu. Celui qui ne transfrera pas en retour risque un
dshonneur public, sexprimant par le mpris, linsulte, et peut-tre plus encore.
Ren Maunier prend soin de prciser quil y a des cas de tawsa lors desquelles
une pice crite est rdige, consignant le montant des transferts ainsi que le
nom de ceux qui ont oprs ces transferts. Mais cette pice nest jamais
accessible ces derniers, mais seulement, et pas toujours, au rcipiendaire. On
pourrait croire quil sagit dune sorte de livre de comptes, de mmoire crite de
ce qui est d. Toutefois, ces restrictions quant laccs cette archive crite
suggre, selon nous, une sorte de formation sociale de compromis entre une
logique du prt, du crdit que lon accorde et qui doit tre rembours, et une
logique du don dans les apparences, ce qui est parfaitement cohrent avec le
reste de linstitution, dans laquelle tout se passe comme si lon jouait
constamment sur les limites entre le don et le d. Ce qui est, croyons-nous,
typiques des logiques sociales de lhonneur et du dshonneur, chacun sachant
quil y a des dus, mais o celui qui se comporterait comme un usurier en se

226

Maunier 1998 [1927] : 84. Italiques de lauteur.

- 153 -

rfrant des livres de compte pour rclamer son d serait peut-tre aussi
svrement rprim socialement que celui qui ne rglerait pas ce quil doit 227.
Cest dire que lobligation repose sur deux piliers : la mmoire du groupe
et des hommes mandats par le groupe pour assumer cette fonction dune part,
sur le sens de lhonneur du donataire dautre part. Le fait que lcrit ne soit pas
accessible celui qui a transfr les richesses est une pice indispensable dans le
dispositif social de la fiction de gratuit. En mme temps, lobligation est bien
l, car il peut y avoir sanction sociale si celui qui a reu ne rend pas. Toutefois,
dans un tel cas, o A a transfr un autre, B, lors dune tawsa organise par B,
et o B ne transfre rien A lors de la tawsa organise par A, A peut-il aller voir
B et exiger de B quil lui transfre quelque chose en retour ? Le texte de
Maunier ne parat pas fournir dinformations permettant de laffirmer. Au
contraire, il semblerait cohrent avec lesprit de linstitution, qui repose tout
entire sur le sens de lhonneur et le point dhonneur masculin, que dans un tel
cas A ne sabaisse pas (comme on dit de faon trs significative) rclamer
quoi que ce soit B. Il y a donc, en un sens, obligation et sanction ; mais cellesci ne semblent pas aller, dans le systme des tawsa, jusquau rgime le plus fort
de lobligation (que lon pourrait en ce cas qualifier de juridique) et de la
sanction, o ce qui est d est non seulement exigible par le moyen de pressions
et de sanctions sociales du type mpris, ragots, ostracisme, mais encore exigible
par la force.

227

Ce qui constitue une donne ethnographique intressante relativement la question souvent discute des
rapports entre lcriture, le d et la dette, notamment partir de lhypothse selon laquelle lcriture aurait eu
pour fonction premire de faire mmoire dun d, ou dune dette ; cf. le chapitre Leon dcriture in Tristes
tropiques, 1955, pp. 347-351, o, loccasion dun change de cadeaux, Claude Lvi-Strauss, lors de son sjour
chez les Nambikwara, se trouve plong dans une mditation o lcriture est envisage comme ayant pour
fonction premire de faciliter lasservissement et le contrle du Pouvoir , lexploitation prcdant
historiquement en elle lillumination et son usage des fins dsintresses . Pour une critique de ce texte
(qui lui confre un statut dhypothse scientifique), voir Jacques Derrida, LEcriture et la diffrence, 1967, p.
189. Sur le personnage mpris du scribe, et sur le rapport de lcriture la comptabilit dans lInde ancienne,
voir le chapitre Noirceur de lcriture dans le livre Le Jumeau solaire de Charles Malamoud (2002),
spcialement pp. 134-137.

- 154 -

Tawsa

?
Ple du don
gracieux

Rgime intermdiaire de
lobligation et de la sanction

Ple des
prestations
ouvrant droit
une
contrepartie
exigible par la
force dans le
cadre dune
rgle de droit

La tawsa semble donc devoir tre situe sur une position intermdiaire entre
un ple que lon pourrait appeler celui du don gracieux, et un ple qui serait
celui des systmes o la prestation ouvre le droit une contre-prestation
ventuellement exigible par la force.
Lensemble de ces considrations offre un argument supplmentaire contre
les deux rductions grossires (parce que non respectueuses de la complexit des
donnes empiriques) de la fiction de gratuit la logique de lintrt goste et
de lchange rituel un pur et simple systme de crdit, lequel videmment
serait situ, dans le schma ci-dessus, trs droite.
Dans cette manire dont Maunier traite le problme de lobligation, Alain
Mah voit un refus implicite de sen tenir lexplication maussienne de
lobligation de donner en retour, telle que lauteur de l Essai sur le don la
formulait partir des propos que Tamati Ranapiri avait tenu Eldson Best, et
que nous avons prcdemment tudie.
Le sentiment dobligation, daprs Mauss, aurait sa source dans la croyance
magique en la prsence dune force, le hau, que le donateur dpose dans la
chose donne ; de telle sorte que cette force nuirait au donataire sil ne donnait
pas en retour. Maunier ne reprend pas son compte, cest un fait, lide de
Mauss selon laquelle il y aurait un esprit de la chose donne qui causerait
lobligation ou la contrainte de rendre. Cette discrte dissociation du disciple
davec lune des ides rectrices de son matre na pas chapp lattention de
Maurice Godelier, qui signale cette singularit de Maunier dans lun des rares
passages de Lnigme du don o il est question des Recherches sur les
changes rituels en Afrique du Nord 228.
Et de mme, selon Alain Mah, Maunier lacise Mauss en dmystifiant le
don, en montrant que lobligation a sa gense dans la pratique sociale et non
dans la croyance magique. Les Recherches sur les changes rituels en Afrique
228

Godelier 1996 : 78n. Voir aussi Racine (1991) sur la diffrence entre Maunier et Mauss relativement
lobligation de donner en retour.

- 155 -

du Nord nous montrent les conditions sociales de possibilit et dexercice du


sentiment de lhonneur, que Mauss mentionne plusieurs reprises comme
dterminant la prestation en retour, parce que directement li la notion
dobligation, sans que l Essai sur le don ait cherch dvoiler la gense et
la constitution empiriques de ce sens de lhonneur. Mais cest en suivant
lindication maussienne contenue dans la notion de fait social total, cest--dire
en tenant compte de laspect esthtique et thtral du rituel, en en faisant la
description dtaille, que Ren Maunier est parvenu une dtermination prcise
de la manire dont se forme lobligation dans la tawsa.
Il faut donc renoncer rduire la tawsa une organisation conomique
comme les autres, ou comme les ntres, dans cette erreur consistant, pour le
thoricien, dnier la dngation du calcul conomique (dngation elle-mme
constitutive des caractres originaux de la tawsa). Le problme reste, de pouvoir
discerner quels sont les motifs de lexistence de la tawsa avec toutes les
ambiguts et les ambivalences qui constituent sa spcificit, en tant que
prestation rituelle, par rapport aux transactions simplement marchandes ou aux
contrats purement juridiques de prestations rciproques. Cest ici quil faut, si
lon sui Ren Maunier, tenir compte du point de vue de lagent sur sa propre
pratique de la tawsa :
Multiples sont les effets quon lui croit, et qui meuvent les
volonts. Au premier examen, une donne parat : cest que le gain
matriel nest que lun des bienfaits du don. Il se lie dautres
effets dont on ne peut le sparer. 229
Or le don, selon les dires des agents, est source de bndiction. Suivant les
indications de Mauss, qui intgre sa rflexion sur le don des pratiques telles
que laumne et la prire, Ren Maunier mdite la dimension religieuse des faits
sociaux totaux que sont les changes rituels en Afrique du Nord.

La contrepartie mystique

Et cest finalement dans cette dimension spirituelle ou religieuse des


changes rituels du type de la tawsa que Maunier pose les prmisses dune
explication de leurs aspects apparemment contradictoires. Toutefois, cet aspect
de lethnographie de Ren Maunier pourrait sembler insatisfaisante certains
lecteurs. Car plusieurs reprises, propos du fait que donner plus pauvre que
soi entrane une bndiction divine, le texte de Maunier expose la croyance
229

Maunier 1998 [1927] : 122.

- 156 -

indigne lgitimant la pratique, et sen tient l. Le texte sinterrompt alors quon


est en droit dattendre quon nous explique la croyance, non pas seulement
quon nous explique la pratique par la croyance. Ainsi les noncs suivants,
portant sur lensemble de lAfrique du Nord, non plus seulement sur la Kabylie :
Laumne [] reprsente un change avec Dieu, dont le
mendiant est toujours lenvoy. [] en pays Targui, on change
aussi des cadeaux pour clore le Ramadan. Par o il appert bien que
les prsents associent et purifient en mme temps. 230
Cas typique, en apparence, de ce que Claude Lvi-Strauss appelle une
mystification de lethnologue par lindigne, dans la mesure o ces noncs ont
dans le texte un statut discursif, non pas de propos dinformateurs rapports au
style indirect, mais de propositions assumes par lauteur. En ce point il ne
semble pas possible de dire que Maunier lacise Mauss. Ainsi Ren Maunier
semble senfoncer dans lerreur par mystification indigne lorsquil crit :

Cest un prsent qui, tt ou tard, sera rendu par Dieu.


Lhospitalit donc, de mme que laumne et que le sacrifice, est
un prsent qui veut contre-prsent. Elle nest quune fiction dacte
gratuit. 231

Ces lignes sont tonnantes plus dun titre. En effet dans le cas de
laumne, de lhospitalit pour ltranger de passage, plus forte raison pour le
sacrifice, le don en retour na objectivement jamais lieu, au sens prcis que le
donataire ne rend pas moins que lon souscrive la croyance indigne en
lexistence et en la bont de Dieu. Donc, objectivement, il sagit dun don sans
retour. Au contraire cest lchange qui est ici de lordre de la fiction
subjective ; rhtorique de la modestie revendique, que Malinowski avait dj
observe chez les Trobriandais, lesquels accompagnent leurs cadeaux de paroles
qui les dvaluent 232 (comme lorsquon dit chez nous ce nest rien ), et qui a
comme effet objectif pour le donateur une augmentation paradoxale du prestige
par la dngation de celui-ci (sur le mode : Je nai pas de mrite ).
Renversement par consquent de la situation dj examine : dans la tawsa, la
230

Maunier 1998 [1927] : 105.


Maunier 1998 [1927] : 106-107.
232
Voir Mauss 1968a [1925a] : 176n.
231

- 157 -

fiction de gratuit dissimule lchange ; pour laumne et lhospitalit, cest


lchange qui est fictif et masque labsence de retour rel.
Mais prenons un autre point de vue sur laumne. On sait que celle-ci est
un des cinq piliers de lIslam , pour reprendre lexpression consacre, cest-dire que le fidle musulman a le devoir de pratiquer laumne. De ce point de
vue, lorsquil transfert de la monnaie ou de la nourriture un pauvre, le
musulman accomplit son devoir, et en ce sens, ce qui est transfr est un d, non
pas un don. Toutefois, le musulman conserve la possibilit de choisir celui
auquel il va transfrer. Il a le devoir de faire laumne, mais il na pas le devoir
de la faire tous les pauvres. Et dans cette possibilit de choisir qui lon va
transfrer, il y a un principe qui apparente laumne au don. On voit donc quun
mme transfert peut faire lobjet dinterprtations fort diffrentes selon le point
de vue que lon adopte sur ce transfert, plus prcisment : selon la rgle partir
de laquelle on linterprte.

Redistribution des biens, bndiction des humains

Si lon suit toujours la remarque de Claude Lvi-Strauss sur lethnologue


mystifi par le discours indigne, dont pourtant il doit rendre raison, il semble
bel et bien quici Ren Maunier soit compltement mystifi. Ainsi il semble
tenir, quelque lignes plus loin, le fictif pour rel :
[Les marabouts] dispensent la baraka. Et les dons quon leur
fait sont ainsi des changes, mais contrepartie mystique. Si mme
les cadeaux sont adresss au saint, ils ne sont pas pour autant sans
emploi. Ils sont le bien de tous ses descendants, qui y ont droit de
par leur saintet, et qui hritent des vertus comme des droits. Ils en
usent pour eux, et en disposent autour deux. Charges de la
bndiction du saint, les offrandes la font circuler. La translation
des biens opre ainsi la transmission des qualits 233.

Ce qui pourrait objectivement sanalyser comme une forme dexploitation


des groupes sociaux par un groupe dominant, double de ftichisme
mystificateur, est somme toute prsent par Maunier comme lgitime. En
dfinitive, cest toujours la socit qui se paie elle-mme de la fausse monnaie
de son rve , comme lont crit Hubert et Mauss 234.
233
234

Maunier 1998 [1927] : 108.


Mauss & Hubert, Esquisse dune thorie gnrale de la magie (1904), repris in Mauss 1968a (ici p. 119).

- 158 -

Mais la prtendue mystification du chercheur par la croyance indigne dont


parle Lvi-Strauss nest peut-tre rien dautre quun moment ncessaire de la
recherche. Le lecteur attentif peut en effet recueillir des lments explicatifs
dans ce passage, qui articule plusieurs aspects cintiques du don.
Le premier pourrait tre qualifi dhorizontal : un mouvement de toute la
socit vers un groupe social, celui des marabouts, qui collecte les richesses. Le
second pourrait tre dit vertical : un mouvement de transmission par lhritage
au sein de ce mme groupe. Le troisime mouvement tient au fait que les
marabouts ont charge de redistribuer horizontalement les dons reus des
gnrations passes aux hommes du prsent.
Toutefois, la mise en vidence de cette forme spcifique de circulation des
biens ne suffit sans doute pas pour vacuer lintuition quil peut y avoir l une
forme de domination sociale des marabouts. Il est en effet envisager que le
redistribution que ce groupe effectue de ce quil reoit ne soit pas totale, et
quainsi les marabouts puissent accaparer une part de ce qui leur passe entre les
mains.
Comme dans le cas de la tawsa, la pratique sociale du don charitable
apparat comme dissimulant un traitement social particulier du problme de la
reproduction de la vie sociale et de ses cadres spcifiques. Les marabouts
apparaissent ds lors comme ce groupe social qui fait mmoire du corps social
entier, oprant, tels des passeurs du temps, les transmissions dune gnration
lautre. Mais ce qui est transmis, ce nest pas seulement des biens : cest aussi,
par les biens, ce que Ren Maunier nomme la bndiction.
Si bien que cest travers le problme du don sans contrepartie objective
que Ren Maunier retrouve le cur de la problmatique maussienne : le fait que
les richesses que les hommes se transmettent, synchroniquement, travers le
corps social, et, diachroniquement, travers les gnrations, sont charges des
qualits de ces mmes hommes morts et vivants. Pour le potlatch comme
pour le kula des Trobriandais, Mauss stait vu contraint de reconnatre que la
valeur dun objet se constitue comme par sdimentation, selon les mains par
lesquelles il passe. La thorie indigne du hau, telle quelle fut interprte par
Mauss, ntait dans l Essai sur le don quun cas particulier de cette sorte de
faits sociaux, ainsi que nous avons prcdemment tent de le montrer. Cet
investissement spculaire de lhomme dans ses biens, Maunier ne peut
finalement, pas plus que Mauss, en faire lconomie thorique ; et cela alors
mme que, donne ethnographique dcisive, la grande majorit des dons rituels
en Afrique du Nord seffectue en monnaie.
Sur ce point prcis, il semble donc que les recherches de Maunier
confirment les intuitions de Mauss. Son apport le plus original consiste
marquer nettement le rapport entre les systmes de dons et la problmatique
gnrationnelle : les moyens dont les socits dAfrique du Nord se dotent pour
se conserver travers le temps.

- 159 -

Et cest de cette manire que le texte de Maunier achemine le lecteur vers


une reconsidration du problme qui a t initialement signal : lantinomie
apparente entre altruisme et gosme dans les prestations totales de type
agonistique. Cest la prise en compte des effets sociaux des translations de
richesses par laumne qui mne Maunier cette nouvelle perspective.
En effet, dans une note prcdant immdiatement le passage prcit,
Maunier, suivant lesprit des conclusions de l Essai sur le don , opre une
comparaison entre laumne et limpt, mettant en vidence la similitude de leur
structure et des effets sociaux qui leur sont associs : Les chefs donnent aux
pauvres et les riches donnent aux chefs. Le don est aumne, ou impt. 235
Ds lors, la fiction dchange, analyse prcdemment, qui est associe
laumne, et qui est loccasion pour le donateur daugmenter ce que Pierre
Bourdieu nommait le capital symbolique , alors mme que son capital
matriel subit une perte sche, cette fiction apparat comme la rcupration
rhtorique, effectue a posteriori par la logique de lintrt individuel (le mot
intrt tant ici pris en son sens motivationnel), dune ncessit
originellement htrogne la logique de lintrt individuel.
Laumne a pour effet objectif une redistribution des richesses dans
lensemble de la socit, par la mdiation dun corps spcialis dans cet office :
les chefs ou les marabouts ; la fiction dchange ( Dieu rendra ) nen tant que
lpiphnomne subjectif, ayant pour effet objectif la conversion dune dpense
conomique en un bnfice dordre spirituel ou symbolique (au sens que
Bourdieu donne ce mot).
Mais alors, ce qui passe au premier plan de lanalyse thorique, cest un
primat de la ncessit sociale sur la logique de lintrt individuel, qui sy adapte
tout en sy soumettant. Lanalyse de laumne dvoile que cet acte dun membre
du corps social trouve son motif dans la totalit du corps social, pris comme
unit : le riche qui donne au chef effectue sa fonction sociale, quil rintgre
aprs coup la logique de son existence dindividu par son discours et ses
reprsentations subjectives.
Or quelque chose danalogue a bien lieu dans le cadre de la prestation
agonistique quest la tawsa, ds lors quon prend en compte les effets
spcifiques de sa dimension festive et esthtique. En effet, daprs la structure
du rapport dobligation quentrane lorganisation de la tawsa, telle quelle a t
analyse plus haut dans sa diffrence davec le potlatch, loblig ne pouvant pas
prvoir lchance devrait se tenir une ligne de conduite permettant la
conservation constante dun petit capital, en anticipant les tawsa venir o il
pourrait tre invit et quil naurait pas prvues ce qui, souvent, a
effectivement lieu. On thsaurise et on pargne. Il semblerait donc que la tawsa
incite au cumul du capital conomique. Mais Ren Maunier relve deux faits qui

235

Maunier 1998 [1927] : 107.

- 160 -

contrarient ces conditions apparemment favorables lmergence dune logique


de laccumulation des biens.
Dabord, le calendrier :
Les taoussas se font au dbut de lhiver. Et elles donnent des
capitaux quand on en a le moins besoin : la culture va sarrter pour
plusieurs mois. Lon est donc inclin vers un usage somptuaire. Le
mari paie la dot et les cadeaux. La femme acquiert quelques bijoux
dargent. Ou lon transforme la maison, pour imiter tel ennemi, que
lon vexe en dpensant plus quil na fait. [] La taoussa [] veut
la prvoyance, et produit limprvoyance. 236
Ces remarques ont lieu la fin de larticle, o Maunier examine si les
conditions sont favorables en Kabylie lapparition de petits pargnants. Mais
symtriquement, si le donataire reoit au moment o il a le moins besoin
dargent, le donateur dpense au moment o il en a le plus les moyens : ce qui
implique que le calendrier de la tawsa incite les donateurs la surenchre, dans
une dynamique somptuaire svre dception peut-tre pour ceux qui
voudraient faire dcouvrir aux Kabyles les vertus de la petite pargne.
Par consquent, le calendrier est constitu de telle sorte que, lorsquils
arrivent la tawsa, les invits sont dans de bonnes dispositions pour que la
rivalit ait lieu, coups de surenchres dans la prodigalit. Et cest ici
quintervient le rle crucial du hraut : par latmosphre festive quil produit,
flattant les orgueils par sa rhtorique pour la gnrosit, il incite dpenser,
surenchrir. En dautres termes sa fonction consiste exactement neutraliser la
logique de lintrt conomique individuel en faisant passer au premier plan la
logique du prestige individuel.
Ainsi lon peut voir que l enchantement , comme dit fort bien Alain
Mah, suscit par la fte produit lauto-ngation de lintrt individuel qui, par
une sorte de ruse de la raison, contrarie ses intrts conomiques au profit de son
prestige, cette richesse imaginaire, produisant ds lors objectivement le don et
donc la redistribution des richesses. Celle-ci sera fonction de la russite de la
fte, cest--dire proportion de lampleur de lenchantement. Linhibition du
calcul conomique goste ainsi occasionne nest pourtant pas exactement une
dissolution de lintrt individuel et du calcul. Cest bien plutt une sduction,
ou une subversion (pour reprendre encore une fois les mots dAlain Mah)
de celui-ci au profit dautrui et du corps social entier. Le talent du hraut est de
jouer lintressement au prestige de la gnrosit, de lintrt paratre
dsintress, contre lintrt troitement conomique. Cest prcisment alors,
236

Maunier 1998 [1927] : 141.

- 161 -

par cette contradiction en lui-mme, que lindividu goste ralise la raison


sociale, dans le geste de donner.
Ds lors, cette mise en uvre de lalination, au sens positif que peut
revtir ce mot : sortie vers laltrit, est indissociable dune alination au sens o
lindividu ne sait pas ce quil est en train de faire. Le narcissisme flatt recouvre
linsertion dune altrit en lui, qui conditionne son acte ; la condition ncessaire
en tant lamnsie du temps. Le moment du don est linstant enchant o la
prvoyance plus ou moins goste est occulte par linstant vcu tout entier
prsent ce prsent de la fte, le donateur fait prsent dune part de sa richesse.
Dernier et essentiel effet de temps, dont lidentification est ncessaire pour
comprendre les aspects festifs et esthtiques des systmes de prestations totales
caractre agonistique.
Cest donc en examinant de faon dtaille les effets dune sorte de mise
en transe des orgueils par la forme esthtique et spectaculaire de la prestation
agonistique que le texte de Maunier claire indirectement le problme de
lambivalence du transferts rituels de richesses, alliance et conflit simultans.
Cest en effet la dimension thtrale de la tawsa qui fait de celle-ci loprateur
dune mdiation de la guerre la paix. Car elle subvertit lintrt goste par
lenchantement, qui tend faire jouer, dans lindividu, lintrt au prestige
contre lintrt au cumul de biens matriels, dans un sens la fois objectivement
profitable pour autrui et subjectivement gratifiant pour lindividu.
Lenchantement par la fte, phnomne indissociablement esthtique et
social, suscite peut-tre quelque chose comme la sublimation de la guerre en
joute, sorte de formation sociale de compromis dbouchant sur lalliance et
neutralisant la violence au moins physique. Limport, en ce point de notre
rflexion, de termes issus du vocabulaire psychanalytique ne parat pas inadapt
pour dcrire un tel processus, qui a pour substrat et pour rsultat des tats
psychiques individuels non entirement matriss par les agents.

Don, sexualit, change

Or, la forme par excellence de lalliance entre deux groupes sociaux est
incontestablement le mariage. Celui-ci est de surcrot loprateur social dcisif
du lien entre gnrations successives, de la reproduction de la vie et de la vie
sociale. Cest propos de ce rapport social minemment important que Ren
Maunier rdige quelques-unes des pages les plus intressantes de son article.
Signalons au passage un nonc programmatique de Ren Maunier, qui parat
particulirement clairvoyant rtrospectivement, pour qui a lu Les Structures
lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss, et un tant soit peu frquent
labondante littrature sur les institutions de dot ou de prix de la fiance :
Ltude comparative des rites matrimoniaux permettrait de poser sans doute en
- 162 -

termes gnraux la liaison du mariage et du prsent 237 le mot prsent


tant dans cette phrase entendre au sens de don).
Il faudrait pouvoir sattarder plus longuement sur toutes les donnes
ethnographiques quexpose lauteur ce sujet, matriau prcieux pour analyser
la sexualit en terre mditerranenne en termes de prestations et de transferts de
biens. Nous nous limiterons avancer quelques commentaires sur les points qui
nous semblent les plus pertinents pour notre tude.
Quelques jalons avaient t poss par l Essai sur le don pour lexamen
des pratiques du don associes aux rites nuptiaux ou lacte sexuel. Marcel
Mauss, dans des propositions assez rapides, avait interprt les dons faits aux
nouveaux conjoints comme une assurance magique pour la fertilit du couple.
Par exemple, il avait suggr une similitude entre un rite nuptial chinois, au
cours duquel le cortge du mariage jette lentour des pices de monnaie, et
certaines formes du rite germanique de la Morgengabe 238. Marcel Mauss
semblait envisager que les dons nuptiaux sont aussi un don fait aux dieux et aux
esprits, pour le bonheur du couple et sa fcondit : il est significatif que ce soit
dans une section consacre au sacrifice que Mauss parle du rite chinois. Et, en
une brve note de bas de page, il avait eu lintuition dune possible comparaison
entre coutumes germaniques et coutumes nord africaines puisque, dans une page
traitant de la Morgengabe, l Essai sur le don renvoie, en note, aux rites
nuptiaux pratiqus au Maroc 239. On mesure, en de tels cas, la richesse intuitive et
suggestive des notes de bas de page dans lcriture de Mauss.
Lethnograpie de Ren Maunier permet de reprer plus prcisment des
similitudes frappantes entre la Morgengabe et certains rites nuptiaux dAlgrie :
On sait quexiste au Maghreb lanalogue du don du matin
germanique. Dans la Casbah dAlger, les deux conjoints, lorsquils
sont laisss seuls en la maison, aprs leur entre solennelle, se
demandent lun lautre leurs noms. Ceux-ci leur sont toujours
connus, mais ils ont d pendant un temps ne pas les prononcer.
Lorsque la femme dit le sien, le mari lui prsente un bijou de
valeur, qui est dit le prix de la parole , ou bien le droit de
lentrevue . Et le lendemain, au matin, le mariage tant
consomm, le mari remet la femme un bijou du matin . Ainsi
sefface la rupture du tabou du nom, et se pardonne celle du tabou
du sexe. Donations toujours prives et secrtes, faites dans le
silence du harem, et qui sont sans esprit de retour. Elles sopposent

237

Maunier 1998 [1927] : 101.


Mauss 1968a [1925a] : 168, 169n, 252.
239
Mauss 1968a [1925a] : 252n.
238

- 163 -

donc, par leur forme et par leur effet, aux obligations en public des
taoussas. 240
Dans les quelques notations de Mauss sur la Morgengabe (sur lesquelles
nous reviendrons plus abondamment au Chapitre IV), lauteur relve quen
diverses rgions dAllemagne ce sont les invits, et non le mari, qui font des
dons lpouse, au matin de la nuit de noces. On en trouve aussi un analogue en
Afrique du Nord ; ainsi les coutumes que Maunier dcrit dans les lignes
suivantes :
Chez les Andjra [] le jour qui suit la dfloration [] les
invits, parents des deux conjoints, dposent les cadeaux au fond
dune corbeille, sur la chemise ensanglante de lpouse. A Fs, les
femmes mettent des pices dargent sur le pantalon macul de la
nouvelle marie. 241
Ces dons sont directement associs au marquage du corps fminin initiant
la possibilit de la procration : socialisation du corps biologique et rgnration
du corps social sajointent par la mise en prsence du sang virginal et de la
monnaie. Il serait sans doute htif dinterprter unilatralement comme une
profanation rituelle, par la brusque mise en prsence de lintime, lhymen, et du
public, largent, vu le caractre de support de bndiction, dj mentionn, de la
monnaie. Quelque principe plus ou moins magique de la dissmination par
contact est peut-tre actif dans ce rite le corps de la femme, comme largent,
ayant pour vocation socialement constitue de porter fruit. De la Chine jusquau
Maroc, la monnaie semble ainsi tre associe la fcondit, et propitiatoire de
celle-ci.
Mais un autre passage de l Essai sur le don aurait pu fournir dautres
suggestions pour comprendre le rite, observ dans la Casbah dAlger et
mentionn ci-dessus, du bijou du matin . Parlant des Trobriandais, Mauss
loue Malinowski davoir fait
[] une trs grande dcouverte qui
conomiques et juridiques entre les sexes
les services de toutes sortes rendus la
considrs comme un salaire-don pour
240
241

claire tous les rapports


lintrieur du mariage :
femme par le mari sont
le service rendu par la

Maunier 1998 [1927] : 100-101.


Maunier 1998 [1927] : 102.

- 164 -

femme lorsquelle prte ce que le Koran appelle encore le


champ . 242

De telles lignes suggrent tout un programme de recherche allant dans le


sens dune sorte de dsenchantement du mariage et du rapport entre les sexes.
Lacte sexuel y est implicitement envisag comme une exploitation du corps
fminin. La pratique trobriandaise du don entre poux, ainsi analyse, laisse
apparatre que, de droit sinon de fait, la sexualit ne peut tre vcue par la
femme que sur le mode de la pnibilit qui requiert contrepartie. Et Ren
Maunier a peut-tre recul devant une telle perspective thorique, alors mme
quil mentionne que certains rituels de dons nuptiaux sont associs une thorie
indigne les prsentant comme contrepartie dune violence, le prix du rapt
fictif 243 ; alors mme aussi quil prsente le bijou du matin comme un don
qui demande pardon. Les propos de Maunier suggrent non pas que le don du
bijou du matin , effectu dans un espace priv et comme en secret, soit fait
sans attente de retour, mais plutt que ce don est lui-mme une sorte de
contrepartie. Ce don apparat un peu comme une forme objective dune
mauvaise conscience conscutive la rupture de virginit.
Une consquence thorique possible de ces considrations, cest que la
fonction pacificatrice du don, rductrice de violence et productrice dalliance,
nest pas seulement pertinente pour les rapports entre groupes sociaux (classes,
clans ou familles). Cette fonction semble galement prsente entre les poux,
cest--dire entre les sexes. Le don de lhomme la femme demande pardon,
quoique en faisant lconomie des mots, ds lors en laissant ltat implicite la
reconnaissance quune sorte de violence a t opre sur le corps fminin. On
peut remarquer, ce propos, quune spcificit du rite du bijou du matin , est
de constituer, la diffrence de presque tous les autres dons rituels mentionns
par Maunier, un don allant dun sexe lautre.
Si bien que la question de la diffrence sexuelle et de la procration
apparat comme un noyau problmatique de la socialit. Nud de nombreuses
relations sociales horizontales (entre sexes et entre groupes) et des relations
sociales verticales (entre les gnrations passes, prsentes et futures), le

242

Mauss 1968a [1925a] : 190. En fait, la dcouverte elle-mme, si dcouverte il y a, nest pas le fait de
Malinowski, mais de Malinowski lu par Mauss ; comme le montrent les pages 267-268 : M. Malinowski a fait
un effort srieux pour classer du point de vue des mobiles, de lintrt et du dsintressement, toutes les
transactions quil constate chez les Trobriandais ; il les tage entre le don pur et le troc pur aprs marchandage.
Cette classification est au fond inapplicable. Ainsi, selon M. Malinowski, le type du don pur serait le don entre
poux. Or, prcisment, notre sens, lun des faits les plus importants signals par M. Malinowski et qui jette
une lumire clatante sur tous les rapports sexuels dans toute lhumanit, consiste rapprocher le mapula, le
paiement constant de lhomme sa femme, dune sorte de salaire pour service sexuel rendu. () Au fond, de
mme que ces dons ne sont pas libres, ils ne sont pas rellement dsintresss . Italiques de F. A.
243
Maunier 1998 [1927] : 99.

- 165 -

mariage semble aussi le nud de lantinomie entre la violence et lalliance, ce


que le don de lpoux lpouse exprime et tait simultanment.

Les apports de luvre de Ren Maunier

Ltude de la rception de l Essai sur le don par Ren Maunier permet


de mettre en valeur lapport de cet auteur injustement mconnu.
Les Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord offrent un
complment et un prolongement prcieux l Essai sur le don . Dabord
parce que Ren Maunier fait apparatre les limites dune thorie, celle de Mauss,
qui se centre exclusivement sur la mise en vidence dun universel, et le besoin
o nous nous trouvons de mettre en lumire la faon dont les particularismes
sociaux sarticulent ce qui tait prsent, tort ou raison, comme des
universaux de la socialit humaine par l Essai sur le don . Cest dans le va-etvient thorique entre la thorie vocation universelle et la thorie vocation
rgionale quapparat la fcondit heuristique de ltude compare lessai de
Mauss et de celui de Maunier.
Ensuite, la critique de la rduction objectivante des pratiques rituelles
leur fonction conomique a permis Maunier, sur limpulsion des indications de
Mauss mais beaucoup plus systmatiquement que ce dernier, de faire voir les
effets spcifiques des aspects esthtiques de ce que Mauss avait appel les
faits sociaux totaux .
Enfin, la prise en compte du paramtre du temps permet Maunier de
montrer les effets de construction sociale du temps, et danticiper ainsi sur les
recherches dun Pierre Bourdieu (lequel a lu Ren Maunier, et le cite diverses
reprises dans ses tudes dethnologie de la Kabylie) qui place en ce point,
comme nous le montrerons plus loin, la cheville ouvrire de sa critique de la
thorie structuraliste de lchange.
Cest en examinant le temps social inscrit dans le calendrier dune part, le
temps de la vie individuelle et les changements de statut social de lindividu
dautre part, tous deux rythms par les rites des prestations totales, que Ren
Maunier traite des questions laisses la priphrie de l Essai sur le don .
Ltude des rites de mariage en Afrique du Nord dcrit prcisment la
circulation simultane des biens et des personnes, que Mauss avait indique sans
lanalyser.
De ce point de vue, parce quelle tudie systmatiquement le lien entre le
don et lalliance matrimoniale, luvre de Ren Maunier parat tre un jalon
scientifique et heuristique entre l Essai sur le don et Les Structures
lmentaires de la parent de Claude Lvi-Strauss. Mais il semble difficile de
savoir sil y a vritablement eu influence de Maunier sur Lvi-Strauss. Ce
dernier auteur, comme nombre dathropologues franais de sa gnration, sest
- 166 -

abondamment nourri des articles de LAnne sociologique, revue o les


Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord furent publies. Et
peu de choses semblent avoir chapp limmense rudition de Claude LviStrauss sur les pratiques matrimoniales du monde entier. Cependant, le nom de
Maunier napparat pas dans lindex des Structures lmentaires de la parent ;
au demeurant, Lvi-Strauss ne parle pratiquement pas de lAfrique du Nord dans
cette uvre, si ce nest, pnctuellement, de lgypte. Il est donc possible que ce
soit plutt les choses mmes de lalliance et du mariage, jointes la lecture de
l Essai sur le don , qui aient conduit Maunier et Lvi-Strauss, sans influence
de lun sur lautre, des thmatiques voisines.
En somme, ltude de Ren Maunier traite de linstanciation particulire,
dans les socits dAfrique du nord, des ncessits universelles de mettre en
mots et en scne le sexe, la vie, la mort et les morts (pour reprendre une
expression de Pierre Legendre) 244. Le problme gnral du passage de ltat de
guerre ltat de paix, problmatique centrale de l Essai sur le don , ainsi
quon l semble alors se concentrer sur lantinomie de la violence et de
lalliance, dont la tawsa, laumne et les rituels nuptiaux sont le thtre plus ou
moins dramatique.

Claude Lvi-Strauss : l Introduction luvre de Marcel


Mauss
Lintroduction que Claude Lvi-Strauss rdigea pour la rdition en un
volume de divers articles de Marcel Mauss 245, dont l Essai sur le don , a
beaucoup contribu la rputation et linfluence de ce dernier crit dans la
philosophie et les sciences sociales franaises de la seconde moiti du XX
sicle. Le texte de Lvi-Strauss a-t-il pour autant contribu clarifier le
concept de don qui, ainsi que cela vient dtre relev, a t laiss par Mauss
dans un tat de relative indtermination ? Cette question va conduire, dans les
pages suivantes, la lecture qui sera faite de LIntroduction luvre de
Marcel Mauss , que lon trouve en prface du recueil darticles de Mauss
intitul Sociologie et anthropologie, aux Presses Universitaires de France.
Lenjeu nest donc nullement dpuiser les multiples significations de lcrit
de Lvi-Strauss, encore moins de mesurer la porte de sa trs vaste influence
sur la pense contemporaine, mais uniquement dy reprer une possible
spcification du concept de don.

244

Pierre Legendre, Sur la question dogmatique en Occident (1999).


Lvi-Strauss 1950. Sur lanalyse par Claude Lvi-Strauss des apports de lcole franaise de sociologie issue
de Durkheim, voir son article dans le volume dirig par Georges Gurvitch et Wiliam Moore : Lvi-Strauss 1945.

245

- 167 -

Le fait social total

Claude Lvi-Strauss commence par rendre compte de lintrt des crits


de Mauss sur les techniques du corps, et appelle de ses vux la continuation
des recherches que Mauss avait inities en ce domaine. Puis ce sont les
rapports de la psychopathologie la sociologie qui sont comments,
notamment partir des travaux de Mauss sur la magie et sur les rapports entre
psychologie et sociologie, avant que Claude Lvi-Strauss passe
linterprtation de l Essai sur le don . Le premier mrite quil reconnat
ce texte est davoir labor le concept de fait social total, lequel est compris
par Lvi-Strauss de deux faons successives.
Premirement, ce concept est dabord compris comme indiquant
lexigence de prendre en compte les diffrents aspects de la vie sociale dans
chaque phnomne tudi, de mettre en rapport, par exemple, les techniques
de production avec les pratiques rituelles, lconomique avec le juridique, le
religieux, etc., de sorte que la ralit sociale soit comprise et analyse comme
systme.
Deuximement, le fait social total est, selon Lvi-Strauss, le concept le
plus propre mettre en lumire que toute ralit sociale est aussi une ralit
vcue subjectivement dans la singularit dune exprience individuelle : le
Mlansien de telle ou telle le . Cest en cela que rside, daprs
linterprtation de Lvi-Strauss, la spcificit des faits sociaux et donc de
lobjet des sciences sociales par rapport aux sciences de la nature. Tout fait
social est la fois chose et reprsentation, lobjet des sciences sociales est luimme constitu de sujets. Aussi lexplication dun fait social doit-elle rendre
compte non seulement des ralits objectivement constatables, mais aussi des
expriences subjectivement prouves :
Pour comprendre convenablement un fait social, il faut
lapprhender totalement, cest--dire du dehors comme une
chose, mais comme une chose dont fait cependant partie
intgrante lapprhension subjective (consciente et inconsciente)
que nous en prendrions si, inluctablement hommes, nous vivions
le fait comme indigne au lieu de lobserver comme
ethnographe. 246

246

Lvi-Strauss 1950 : XXVIII. Italiques de lauteur.

- 168 -

Linconscient

Cette interprtation du concept de fait social total commande, dans le


discours de Lvi-Strauss, la rfrence quil fait ensuite linconscient. Si le
chercheur doit rendre compte de la ralit sociale selon sa double face de fait
objectif et dexprience subjective, le risque est dimputer aux agents sociaux
ainsi tudis des vcus qui ne sont pas les leurs, ce dont dcoulerait un
malentendu . Lvi-Strauss entreprend alors de montrer que cette difficult
ne peut tre contourne quen focalisant la recherche sur ltage inconscient
de la pense. La linguistique structurale laurait en effet montr :
[] les phnomnes fondamentaux de la vie de lesprit, ceux
qui la conditionnent et dterminent ses formes les plus gnrales,
se situent ltage de la pense inconsciente. Linconscient serait
ainsi le terme mdiateur entre moi et autrui. [] [Linconscient]
nous met en concidence avec des formes dactivit qui sont la
fois ntres et autres, conditions de toutes les vies mentales de tous
les hommes et de tous les temps. 247
Ce serait donc en suivant lexemple des linguistes comme Troubetzkoy
et Jakobson, cits par Lvi-Strauss, que le sociologue pourrait poursuivre le
travail entam par Mauss avec la notion de fait social total : rendre compte de
la ralit sociale la fois comme fait objectif et comme exprience subjective.
Il y a en ce point un profond paradoxe dans la rflexion de Lvi-Strauss. En
effet, les lois de la diffrenciation phonologique mises en vidence par les
linguistes que mentionne l Introduction luvre de Marcel Mauss , si
elles peuvent effectivement rendre compte de la structuration phonologique
des langues, ne sont videmment pas du tout conscientes lesprit des
locuteurs. Celui qui parle franais na pas la moindre ide, moins dtre
linguiste, de la raison pour laquelle il peroit la diffrence entre deux
phonmes, et non pas celle entre deux autres phonmes. On voit ds lors mal
en quoi lexemple de la linguistique, supposer quil ft transposable dans le
domaine des rapports sociaux, pourrait contribuer rendre raison du vcu des
agents sociaux, de leur exprience subjective, laquelle serait constitutive du
fait social total. Mais cette rfrence linconscient linguistique parat plutt
viser autre chose, dans le discours de Lvi-Strauss, que lexplication ou la
restitution des expriences subjectives des agents observs. En effet, dans les
pages qui suivent, Lvi-Strauss abandonne compltement la rfrence au vcu
subjectivement prouv dans la singularit dune exprience. Tout au
247

Lvi-Strauss 1950 : XXXI. Italiques de lauteur.

- 169 -

contraire, la rflexion va se focaliser sur les lments de la ralit sociale qui


sont universels.
Tel est en effet lautre mrite que Lvi-Strauss attribue l Essai sur le
don : pour la premire fois dans lhistoire de la pense ethnologique, un
effort a t fait pour transcender lobservation empirique et atteindre des
ralits plus profondes 248. La nouveaut apporte par l Essai sur le don
consisterait plus prcisment en le fait davoir montr que lchange est le
commun dnominateur dun grand nombre dactivits sociales en apparence
htrognes entre elles 249, et en un effort pour comprendre la vie sociale
comme un systme de relations 250.
Derrire la varit des formes sociales dcrites par Mauss, il conviendrait
donc, selon Lvi-Strauss, de reprer une mme ralit sous-jacente, celle de
lchange et les phnomnes quil nomme les cycles de rciprocit 251. Par
consquent, l Essai sur le don ne serait dfaillant que dans la mesure o il
manquerait tirer toutes les consquences de sa propre dcouverte,
notamment lorsquil prtend poser lchange comme rsultat de la triple
obligation de donner, de recevoir et de donner en retour. En somme, les
normes qui commandent les formes des transferts de biens et dhonneurs ne
peuvent pas expliquer le fait quil y a des cycles de rciprocit ; au contraire,
selon Lvi-Strauss, il faut plutt comprendre ces normes comme des
thorisations particulires dune mme universelle ncessit qui chappe
comme telle la conscience des agents sociaux, cette ncessit ne se laissant
reprer quau niveau de linconscient.

Critique du hau

Cest en cela que rside le principe de la critique que fait Lvi-Strauss


des pages o Mauss examine la notion de hau (critique que nous avons
dj expose au chapitre prcdent), et o Lvi-Strauss voit lauteur de
l Essai sur le don mystifi par une thorie indigne.
Le hau nest pas la raison dernire de lchange : cest la
forme consciente sous laquelle des hommes dune socit
dtermine, o le problme avait une importance particulire, ont
apprhend une ncessit inconsciente dont la raison est ailleurs.
248

Lvi-Strauss 1950 : XXXIII.


Lvi-Strauss 1950 : XXXVII. Italiques de lauteur.
250
Lvi-Strauss 1950 : XL.
251
Lvi-Strauss 1950 : XXXIV et XXXVI.
249

- 170 -

[] ce que croient les intresss, fussent-ils fugiens ou


australiens, est toujours fort loign de ce quils pensent et font
effectivement. Aprs avoir dgag la conception indigne, il
fallait la rduire par une critique objective qui permette
datteindre la ralit sous-jacente. Or celle-ci a beaucoup moins
de chance de se trouver dans les laborations conscientes, que
dans les structures mentales inconscientes quon peut atteindre
travers les institutions, et mieux encore dans le langage. 252

En somme, il y aurait universellement des structures mentales


inconscientes qui conduiraient les hommes pratiquer lchange entre eux. Le
fait que ce soit au nom de telle ou telle norme, pour telle ou telle raison
prtendue ne serait quun piphnomne particulier des structures universelles
inconscientes, seules explicatives de la ralit sociale. Ces structures mentales
inconscientes sont aux transferts de biens entre les hommes ce que les lois
phonologiques mises en lumire par la linguistique structurale sont aux
langues.
On peut ici formuler un certain nombre de remarques.
(i) Remarquons dabord combien les ides de Lvi-Strauss, sa conception
du social, de ses conditions de possibilit et de la tche des sciences sociales,
accordent peu de place aux normes. Quil sagisse de normes juridiques ou de
normes morales, elles sont penses comme des phnomnes drivs dune
ncessit inconsciente. En somme, la tche des sciences sociales est de
rduire le droit au fait, les normes sociales aux structures mentales
inconscientes. Seul ce point de vue piphnomnaliste sur les normes
explique que Lvi-Strauss dise si peu de chose, dans ce texte, sur la notion
dobligation, pourtant tout fait centrale, comme nous lavons vu, dans
l Essai sur le don . Les normes ne sont plus prsentes dans leur aspect
prescriptif et vcu sur le mode du devoir.
(ii) Ce premier point est en corrlation avec un deuxime : le fait le plus
important tant celui des cycles de rciprocit, expression que Claude LviStrauss semble tenir pour quivalente au mot change , cest un point de
vue cintique qui prvaut dans la pense de Claude Lvi-Strauss. Toutes les
normes, malgr leur varit indfinie, aboutissent en ceci que lchange a lieu,
et que les cycles de rciprocit se referment. L encore, le droit est secondaire
par rapport au fait. Daprs Lvi-Strauss, il faut considrer comme secondaire
le fait que le cycle de rciprocit se referme pour tel motif (par exemple, la
252

Lvi-Strauss 1950 : XXXIX.

- 171 -

volont de ne pas perdre la face, en montrant que lon a les moyens de donner
en retour qui a donn) plutt que pour tel autre (par exemple, la crainte
dtre rduit en esclavage pour dettes). Seul compte le fait que la rciprocit a
bien lieu, peu importe par quels moyens subjectifs les agents se reprsentent
cette rciprocit dans la conception indigne quils sen font. Le problme de
la garantie du retour semble ds lors perdre sa pertinence sociologique.
(iii) Mais une telle perspective sur les faits sociaux et sur la tche des
sciences sociales parat peu compatible avec ce que Claude Lvi-Strauss a
prcdemment dit sur le fait social total. En effet, on voit mal comment une
telle conception de la norme et de la reprsentation que les agents se font de
ce quils font pourrait saccorder avec le projet de rendre compte du fait social
dans sa totalit, cest--dire non seulement comme ralit objective mais aussi
comme exprience subjective. Il y a une tension entre le projet de rendre
compte de la singularit de ce qui est prouv subjectivement et celui de
rduire la diversit des conceptions conscientes une mme universelle
ncessit inconsciente.
(iv) Une quatrime remarque peut ici tre formule. Le vritable projet
que Lvi-Strauss semble assigner aux sciences sociales ne consiste pas
rendre raison de ce qui est prouv par lindividu concret dans une situation
sociale concrte. Car tout le mouvement de l Introduction luvre de
Marcel Mauss consiste, on le voit, fixer la recherche lobjectif de
dgager les invariants et les universaux anthropologiques, par-del les
diffrences sociales. La varit a vocation tre reconduite luniversalit
des mmes structures inconscientes, universelles et ncessitantes,
intemporelles mmes puisque conditions de la vie mentale et sociale de tous
les hommes et de tous les temps , selon lexpression de Lvi-Strauss dj
cite. Ce point de vue semble carter compltement lide que la sociologie
doit au contraire se fixer pour objectif de comprendre lvolution des socits,
le passage dun rgime dchange un autre, dans le cours dun mouvement
historique.
(v) Enfin, il convient de remarquer que le propos de Lvi-Strauss semble
fond sur une sorte de ptition de principe. Il est dit que lchange est le
phnomne premier, primitif, et que lerreur de Mauss aurait consist
essayer de le faire rsulter des oprations de don et de contre don qui en
constituent les squences lmentaires. La position de Lvi-Strauss tend en
effet carter lide quil puisse y avoir des transferts irrductibles un cycle
de rciprocit, cest--dire des transferts unilatraux, sans contrepartie directe
ou indirecte. Pourtant, il semble bien, au moins premire vue, que certains
transferts nentranent pas de rciprocit. Par exemple, il nest pas vident
quun impt pay par un citoyen ltat, ou plus encore quun tribut pay par
une cit vaincue une cit victorieuse, sapparente une partie dans un
change : car la contrepartie nest, dans ces cas, nullement vidente. En
- 172 -

ramenant les phnomnes de transferts dcrits par Mauss au fait universel de


lchange, Claude Lvi-Strauss semble nier la possibilit quil y ait des
transferts ingaux, des transferts qui ne reoivent pas de contrepartie et par
consquent qui ne soient pas pris dans un cycle de rciprocit. Si tout transfert
est effectivement pris dans un cycle de rciprocit, alors, aussi indirecte et
diffre que soit la contrepartie, les transferts de biens ne peuvent pas tre
producteurs ou expression dune ingalit, que celle-ci soit conomique ou
politique. Le postulat de Lvi-Strauss selon lequel lchange est le
phnomne premier, plus : le phnomne universellement ncessaire, parat
donc laisser sous silence le fait que les transferts de biens et dhonneurs
puissent produire ou exprimer des rapports de domination ou dexploitation
entre les hommes.
(vi) On comprend ds lors que Lvi-Strauss ne sattarde pas plus aux
phnomnes dcrits par l Essai sur le don , lexception du hau. Ainsi, le
mot potlatch napparat quune fois sous la plume de Lvi-Strauss. Or le
potlatch est justement, de tous les faits dcrits par Mauss, celui qui cadre le
plus mal avec le postulat de Lvi-Strauss, selon lequel lchange est le
phnomne premier et universel. En effet, tout lenjeu du potlatch est que la
rciprocit nest nullement certaine. Si elle ltait, il ny aurait plus de
potlatch proprement parler : car la rivalit en serait alors limine. Le
potlatch est agonistique en raison de ce fait incontournable : il nest pas
certain que celui qui reoit puisse rendre la rciproque qui lui a donn. Le
potlatch produit, reconduit ou exprime une hirarchie, et a donc un contenu
agonistique, prcisment parce quil nest pas du tout assur que, des
transferts qui le constituent, rsultera finalement une rciprocit globale.
Il faut donc constater que linterprtation par Lvi-Strauss de la pense
de Mauss laisse de ct la dimension agonistique du don. Mais il y a plus : le
don lui-mme est laiss de ct. Le mot napparat pas une seule fois sous la
plume de Lvi-Strauss, en dehors des mentions du titre de lessai de Mauss.
Les mots donateur et cadeaux apparaissent chacun une seule fois. En
somme, l Introduction luvre de Marcel Mauss nest nullement pour
Lvi-Strauss loccasion de clarifier la notion de don, que Mauss, nous lavons
remarqu, a laiss relativement indtermine. Au contraire, ce texte tend
plutt leffacer, pour naccorder de ralit qu lchange, ou plus
prcisment la rciprocit. Cela nest possible que par une rduction de
lordre du droit et des normes celui du fait et des ncessits inconscientes,
par la prvalence en somme dun point de vue cintique sur les rapports
sociaux, sans considration de leur dimension normative. La consquence
dun tel point de vue est un autre effacement : celui de la possibilit mme
que la circulation des biens et des honneurs soit comprise comme un espace
de luttes pour la domination et la hirarchie.
- 173 -

Claude Lefort
Le texte intitul LEchange et la lutte des hommes , publi par Claude
Lefort en 1951 dans Les Temps modernes, se prsente la fois comme une
analyse des apports anthropologiques de l Essai sur le don et comme une
critique de ce quen a dit Lvi-Strauss dans la prface que nous venons de
commenter.
La lecture de Marcel Mauss peut, aux yeux de Claude Lefort, contribuer
au renouvellement de la philosophie rationaliste dans la mesure o son uvre,
et particulirement l Essai sur le don , ne se limite pas rechercher, entre
les faits sociaux, des rapports de causalit dun fait lautre. Selon Lefort,
Mauss est constamment proccup par la mise en lumire de la faon dont les
traits conomiques, juridiques, religieux et esthtiques dune socit
conspirent ensemble un mme sens. Cest ce par quoi le travail de Mauss
sapparente la recherche phnomnologique. Mauss, en tentant de mettre en
relief la faon dont les hommes vivent et pensent ce quils font, ouvrirait des
perspectives stimulantes pour une pense de la subjectivit et de
lintersubjectivit, ce que Lefort repre notamment dans un passage final de
l Essai sur le don , o Mauss voque linstant fugitif o la socit prend,
o les hommes prennent conscience sentimentale deux-mmes et de leur
situation vis--vis dautrui 253.
Cet accent mis sur le sens que les gens donnent leurs conduites et aux
interactions entre eux porte lensemble du texte de Lefort et de son
interprtation de l Essai sur le don . Il guide aussi les critiques que le
philosophe adresse Claude Lvi-Strauss 254.
Lefort commence en insistant sur le fait que lessai de Mauss ruine
dfinitivement les opinions issues de la philosophie classique sur les formes
primitives de lchange. Celles-ci paraissent bien diffrentes de ce quen ont
dit par exemple Montesquieu et Adam Smith 255 : le troc nest pas la forme
premire des transferts de biens. Au contraire, Lefort retient de Mauss que,
dans les socits archaques, lchange est men sous forme de dons , ce
qui implique le crdit, la confiance de lhomme en lhomme, la croyance
que le don sera rendu avec intrt bien quaucun engagement ne le
253

Mauss 1968a [1925a] : 275.


Edouard Delruelle consacre plusieurs pages lanalyse des divergences entre Lefort et Lvi-Strauss dans son
tude sur Claude Lvi-Strauss et la philosophie, pp. 43-51, de mme que Alain Caill 2007 [2000] : 32.
255
Voir Montesquieu 1979 [1748] vol. 2 : 73 (passage dj cit dans le premier chapitre de la prsente tude) ;
pour Adam Smith, voir les clbres pages du chapitre II, Livre premier, des Recherches sur la nature et les
causes de la richesse des nations : Smith 1991 [1776] vol. I : 81-82 ; voir aussi pp. 117-118 pour des exemples
de troc dans le premier tat informe de la socit .
254

- 174 -

garantisse 256. Ce dernier propos met en relief le thme de lincertitude dans


lchange primitif. Le retour du don, et donc le bouclage de lchange, nest
pas garanti ; ce qui conduit Lefort valoriser le don comme acte et comme
dcision prise en situation dincertitude. Lopposition entre le point de vue de
Lefort et celui de Lvi-Strauss vient alors au premier plan.

Critique de Lvi-Strauss

Daprs Lefort, Lvi-Strauss a manqu plusieurs aspects importants de


l Essai sur le don en voyant dans Mauss un prcurseur de la
mathmatisation du social. Lvi-Strauss sest dtourn des caractres
phnomnologiques de la pense de Mauss, en postulant que la ralit sousjacente aux faits dcrits par l Essai sur le don est un inconscient
prdterminant les pratiques de rciprocit, et les commandant de faon
ncessaire, de sorte que les dons ne seraient que les oprations dune sorte
dalgbre sociale, insue des acteurs 257. Le systme mathmatique serait alors
la vie sociale ce que la ralit est lapparence 258. Claude Lefort est ds lors
fond dire que les acteurs sociaux, individus et groupes, sont, dans la
perspective de Lvi-Strauss, vids de leur contenu subjectif, de leur vie
consciente : puisque la dimension dincertitude est nie par le postulat que la
vie sociale consiste en cycles de rciprocit, les contenus de la conscience des
acteurs sont laisss de ct. Or ces contenus de conscience sont intgralement
dtermins, tout au contraire, par lincertitude que le don fait sera rendu : ce
qui cre lattente et linquitude, et fait du don un choix ou quelque chose
comme un pari. En somme, le don ne doit pas tre rduit une simple
fonction ou opration dans un cycle de rciprocit qui serait ncessairement
vou se boucler. Il faut au contraire prendre le don comme un acte et une
dcision dans une relation autrui, laquelle relation autrui est occulte si, au
lieu de prendre le point de vue de la conscience des acteurs, on choisit,
comme le fait Lvi-Strauss, de ne considrer que la totalit sociale et les
mouvements qui la parcourent. Cest seulement cette dimension de la
conscience individuelle prise dans une relation autrui qui permet de
comprendre linscription, dans les pratiques du don, du risque et de la

256

Lefort 1951 : 1403. Ce texte a t rdit dans le recueil darticles de Claude Lefort intitul Les Formes de
lhistoire, pp. 15-29.
257
Maurice Merleau-Ponty, la diffrence de Claude Lefort, insiste plutt sur la continuit entre
phnomnologie et objectivisation mathmatique chez Claude Lvi-Strauss, et ne traite pas des tensions
possibles entre ces deux aspects de luvre de lethnologue. Voir Merleau-Ponty, Signes (1960), pp. 143-157.
Sur cette analyse de Merleau-Ponty, voir Delruelle 1989 : 11-12 ; ainsi que les remarques clairantes dAlain
Caill (2007 [2000] : 189-190).
258
Lefort 1951 : 1409.

- 175 -

rivalit 259. Ce que Jean-Franois Lyotard, commentant le dbat entre Lefort et


Lvi-Strauss, exprimait dans les termes suivants :
[] il est certain que Mauss allait beaucoup plus dans le sens
dune comrhension du don que dans celui dun systmatisation
formelle des tensions sociales ou interpersonnelles inhrentes au
don. Le commentaire de Lefort, qui essaye dclairer le don la
lumire de la dialectique hegelienne des consciences en lutte, est
dans une ligne phnomnologique. 260
Ds lors, Lefort, la diffrence de Lvi-Strauss, met laccent sur le
caractre agonistique du don : les faits que relate Mauss, o lon voit les
partenaires du don sapprhender comme adversaires et redouter la possibilit
de la guerre, attestent que les hommes apprhendent lchange comme
tablir par eux, comme ouvert, non comme une ralit qui les dpasse et les
contraint rigoureusement 261. Ce qui amne Lefort crire : Nous nous
loignons ainsi de linterprtation du don comme ncessit de fait. Non
seulement il est un acte, mais lacte par excellence par lequel lhomme
conquiert sa subjectivit 262.
Toutefois, cette comprhension du don comme acte, et dont la nature par
consquent ne peut tre saisie quen se plaant du point de vue dune
subjectivit en situation, dans une relation autrui quelle choisit dassumer
de telle ou telle faon, cette comprhension se construit dans la pense de
Lefort contre la conception de Lvi-Strauss, mais aussi, pour partie, contre les
ides de Mauss. En effet, si Lvi-Strauss tend nier le don comme acte, en en
faisant une opration dans un cycle de rciprocit command et contraint par
une ncessit inconsciente, Mauss lui-mme na pas entirement chapp ce
pril, dans ses tentatives de rendre compte du don en retour par leffet de la
force magique du hau.
Ici se trouve lune des rares convergences de vues entre Lefort et LviStrauss. Le philosophe reprend en effet lide que Mauss, en faisant lexgse
de la notion de hau, sest laiss mystifi par une rationalisation particulire
un peuple, et la indment universalise. Mais la critique de Lefort va plus
loin. Sil y a une substance spirituelle qui, partir des personnes, investit les
choses, de sorte quil faudrait rendre quelque chose celui dont a reu, cela
signifie que cest une contrainte qui pousse les agents donner en retour. De
sorte que souscrire linterprtation que Mauss fait du hau reviendrait encore
259

Lefort 1951 : 1411.


Lyotard 1995 [1954] : 84-85.
261
Lefort 1951 : 1412.
262
Lefort 1951 : 1413.
260

- 176 -

vacuer le contenu dincertitude qui affecte la conscience du donateur


lorsquil donne ; en somme, cela conduirait nier le don comme dcision et
comme actes marqus par un risque. Lorsque Mauss crit quil y a mlange
de liens spirituels entre les choses qui sont quelque degr de lme et les
individus et les groupes qui se traitent quelque degr comme des
choses 263, il tend subrepticement rabattre lacte de donner et celui de
donner en retour sur une ncessit qui conduirait les comportements des
hommes comme des forces physiques commandent les comportements des
choses de la nature. Et, dans le mme ordre dides, Lefort reproche Mauss
davoir tent dexpliquer lobligation de donner en retour en estompant la
diffrence interindividuelle entre le donateur et le donataire. Cest notamment
le cas lorsque Mauss crit : Si on donne les choses et les rend, cest parce
quon se donne et se rend des respects []. Mais cest aussi quon se donne
en donnant, et si on se donne, cest quon se doit soi et son bien aux
autres 264. Bien au contraire, dit Claude Lefort, il ne peut y avoir don que sur
la base dune diffrence, et dune conscience chez chacun de la diffrence
entre soi et autrui ; cest pourquoi Lefort crit : A loppos il faudrait dire
que lchange suppose des tres spars : si je donne lautre cest que je
pose lautre comme autre et cette chose comme mienne pour lautre 265.

Critique de Mauss

Aussi Mauss comme Lvi-Strauss se rvlent, dans la lecture de Lefort,


pris dans une illusion commune : celle de rduire lacte de donner
lopration dune ncessit, quelle soit mathmatique ou mystique. Ce qui
conduit Mauss comme Lvi-Strauss ne pas prendre pleinement en charge les
enjeux de subjectivation qui se trouvent au cur du don, notamment dans sa
dimension agonistique. Lefort sattarde, en ce point de sa rflexion, sur les
phnomnes de destruction de richesses que Mauss a dcrits dans le cadre du
potlatch : comment comprendre que le don crmoniel soit loccasion de
brler les vaisseaux, les couvertures, les maisons ?
Lauteur du potlatch dtruit pour ne pas recevoir, mais
surtout il met lautre au dfi de nier comme lui la richesse. Les
Haida disent textuellement quils tuent la richesse, ou encore
mieux, quils tuent la proprit. Celui-l saffirme donc qui sait
slever au-dessus de ce quil possde. Il dchire les toffes
prcieuses, il jette les colliers la mer, il brle ses maisons et
263

Mauss 1968a [1925a] : 163.


Mauss 1968a [1925a] : 227. Italiques de lauteur.
265
Lefort 1951 : 1406. Italiques de lauteur.
264

- 177 -

manifeste ainsi quil nest pas ces toffes, ces colliers, cette
maison. Certes le potlatch prouve bien la tendance qua lhomme
ordinairement sidentifier avec sa proprit (puisquil lui faut
sen dtacher), mais il est en lui-mme ngation. Lhomme se
dfait de son apparence et se pose grce un je ne suis pas
cela . Pour trouver la vrit de la domination il se dpouille des
attributs extrieurs de sa puissance. Ou, dirons-nous, en reprenant
la terminologie hglienne qui simpose videmment, la
confrontation avec autrui seffectue par la mdiation de la
confrontation avec la nature. 266
Ces lignes proposent dinterprter les pratiques de destruction de
richesses dans le potlatch comme une sorte dpreuve de subjectivation. La
rivalit et le dfi entre les hommes consistent en ceci que le destructeur de
richesses appelle lautre se montrer lui-mme comme distinct et indpendant
de ses proprits.
En somme, toute largumentation de Claude Lefort tend vers un rsultat
quil nexplicite cependant jamais entirement : le don est lacte dune libert
(la destruction de richesses dans le potlatch ltant tout aussi bien). Sa
rfutation des tentatives de Lvi-Strauss ou de Mauss de rduire le don
lopration dune ncessit va en ce sens, de mme que linterprtation quil
donne du potlatch en termes de rivalit dans lindpendance vis--vis des
richesses. Toutefois Lefort ne pose pas explicitement la thse selon laquelle le
don se caractrise par la libert, et il continue de souscrire la position de
Mauss, qui nonce que le don nest libre quen apparence, et quen ralit il
est contraint et obligatoire 267.
En effet, si Claude Lefort rejette lide quil y aurait quelque chose
comme une ncessit transcendantale qui pousserait les hommes changer,
il ne remet cependant pas en cause lide maussienne de la triple obligation :
donner, recevoir et donner en retour. Comme nous lavons vu, lensemble de
largumentation du texte de Lefort est fonde sur lide quil nest pas certain
que celui qui a reu donnera en retour : le donateur est en situation
dincertitude, par consquent il prend un risque et pose un acte lorsquil
donne. Mais comment cette conception du don est-elle compatible avec
laffirmation quil y a obligation de donner, et de donner en retour ?
Car, dans un sens fort du mot obligation, la non excution de celle-ci est
sanctionne par la force. Par exemple, la saisie sur les biens est opre par les
forces de lordre lorsque, dans nos socits, un contrat nest pas respect
mais cet exemple vaut pour une situation dchange contractualis, lorsquon
266
267

Lefort 1951 : 1413-1414. Italiques de lauteur.


Lefort 1951 : 1403.

- 178 -

a une dette, suite un prt, non pas suite ce que nous appelons un don ou un
cadeau.
Est-ce ainsi que les choses se passent dans les socits archaques ? Le
non respect de lobligation est-il susceptible dune sanction par la force ? Si
tel est le cas, il y a bien une obligation de rendre, mais on ne voit pas en quoi
de tels transferts devraient tre appels des dons, plutt que prts, emprunts,
endettements. Si tel nest pas le cas sil ny a pas risque dune intervention
de la force lorsque la prestation en retour fait dfaut alors il parat possible
de dire que le retour est bien lacte dune altrit libre. Mais alors on voit
moins bien en quel sens il y aurait obligation oprer ce retour. En dautres
termes, lincertitude, le risque et le choix caractristiques, selon Lefort, du
don se trouvent considrablement attnus, et tendanciellement annuls, si
lon accepte lide de Mauss quil y a obligation de donner et de donner en
retour. Corrlativement, il ny a vritablement risque, choix et acte que dans
la mesure o lobligation de donner et de donner en retour est inexistante, ou
du moins non excutoire.
En somme, toute la logique de largumentation de Lefort va dans le sens
que le don est un acte libre. Cela aurait pu le conduire remettre en cause la
thse de Mauss selon laquelle le don se caractrise par lobligation. Cette
remise en cause aurait elle-mme pu dboucher sur une distinction entre le d
(dette ou tribut) dune part, et le don dautre part ; toutefois larticle de Claude
Lefort ne va pas jusque l. Aussi la clarification du concept de don reste, ce
stade, inacheve.

Pierre Bourdieu
Pierre Bourdieu a consacr au don de nombreuses pages de ses ouvrages,
en diffrents moments de son uvre rpartis sur une trentaine dannes,
depuis son tude sur Le sens de lhonneur en Kabylie, publie pour la
premire fois en 1966 268, jusquaux Mditations pascaliennes en 1997.
Dans son travail dethnographe de la Kabylie, Pierre Bourdieu a
rencontr des pratiques de don quil a pu comparer au formes du don
analyses par Mauss, dabord parce que le don peut revtir, en Kabylie, un
aspect agonistique269. Cest ce qui explique la prsence du ce thme dans la
rflexion de Pierre Bourdieu sur le sens de lhonneur dans la socit kabyle.
En effet, le don est parfois pratiqu comme un dfi qui, paradoxalement,
268

Ce texte, initialement paru en anglais, a t repris parmi les trois tudes dethnologie kabyle qui prcdent
lEsquisse dune thorie de la pratique, publie en 1972 chez Droz, et reprise en 2000 au Seuil (dition cite).
269
Pour un aperu gnral des relations que Pierre Bourdieu a entretenu avec luvre de Marcel Mauss (et non
seulement l Essai sur le don ), voir Bourdieu 2004.

- 179 -

honore celui qui il est adress. Celui qui reoit le don voit son point
dhonneur mis lpreuve, lenjeu tant de savoir sil pourra donner en retour
un prsent de valeur comparable. La dimension agonistique est donc bien
prsente, ce qui permet Bourdieu de traiter une telle forme de don (nous
verrons quil y en a dautres) de la mme manire que loffense appelant la
riposte 270.
Mais Pierre Bourdieu ne manque pas de montrer la subtile casuistique
qui, dans la socit kabyle, encadre et fournit des normes au don agonistique.
Premirement, de mme que celui qui offense un tre incapable de riposter se
dshonore, de mme se dshonore aussi celui qui fait un don excessif, auquel
le rcipiendaire ne peut donner suite par un contre-don de mme valeur.
Deuximement, si chacun sait que le rcipiendaire du don a les moyens de
donner en retour, il peut choisir de refuser la relation en refusant de recevoir
le don (en rpondant ainsi au dfi du don par le mpris), ou bien en rendant
immdiatement un contre-don identique au don. Ce nest que la surenchre
qui entrane la prolongation de la relation agonistique, le don en retour
fonctionnant non seulement comme rponse au dfi initial du don, mais
encore comme un nouveau dfi, appelant lui-mme une nouvelle rponse 271.
Cest notamment le cas dans la tawsa, don crmoniel fait par les invits
une grande fte familiale, lors desquelles le don gnreux devient assaut de
gnrosit, occasionnant des comptitions dhonneur parfois ruineuses. Cela
est notamment le cas lorsque la tawsa, par exemple lors du mariage dune fille
hors de son village, met en rapport des groupes habituellement loigns et qui
ne se frquentent que de loin en loin 272.

Lillusion de la ncessit mcanique

Un des points importants de lexpos de Pierre Bourdieu est donc de


montrer quil ny a pas quune seule possibilit de rpondre au don. Le
rcipiendaire peut ne pas avoir les moyens dy rpondre : ne serait-ce que
pour cette raison, il nest pas certain que le don dbouchera sur lchange, sil
ny a pas de don en retour. Certes, cette situation dbouche sur le dshonneur.
Mais mme lorsque le rcipiendaire a les moyens de donner en retour, il peut
choisir de ne pas le faire, et de mpriser qui a donn (en refusant le don ou en
rendant sur-le-champ un prsent identique). Il ny a donc pas dautomaticit
du don au contre-don, mais au contraire des choix, lesquels sont accompagns
denjeux autour de lhonneur ou du dshonneur. Ds lors, selon Bourdieu, il

270

Bourdieu 2000 [1972] : 31. Voir aussi le schma montrant le fonctionnement parallle du don et du dfi p. 32.
Bourdieu 2000 [1972] : 35.
272
Bourdieu 2000 [1972] : 41.
271

- 180 -

faut se garder de lillusion rtrospective qui verrait dans le don en retour une
ncessit commande par le fait quil y a eu don.
Bien que toute affaire dhonneur, considre du dehors et
comme fait accompli, cest--dire du point de vue de
lobservateur tranger, se prsente comme une squence rgle
et rigoureusement ncessaire dactes obligs et quelle puisse
donc tre dcrite comme un rituel, il reste que chacun des ses
moments, dont la ncessit se dvoile post festum, est,
objectivement, le rsultat dun choix et lexpression dune
stratgie. [] En dautres termes, sil nest aucun choix dont on
puisse rendre raison au moins rtrospectivement, cela ne signifie
pas que chaque conduite soit parfaitement prvisible, la faon
des actes insrs dans les squences rigoureusement
strotypes dun rite. Cela vaut non seulement pour
lobservateur mais aussi pour les agents qui trouvent dans
limprvisibilit relative des ripostes possibles loccasion de
mettre en uvre leurs stratgies. 273

Aussi Pierre Bourdieu met-il en garde, dans lEsquisse dune thorie de


la pratique, contre lillusion de la ncessit mcanique , qui risque
d enfermer lchange dhonneur ou lchange de dons en apparence le plus
ritualis en des modles rifis et rifiants , lesquels modles, dans le
meilleur des cas, seraient limprovisation rgle de lhomme dhonneur ce
quun manuel de savoir-vivre est lart de vivre ou ce quun trait
dharmonie est linvention musicale 274.
Ces propos de Pierre Bourdieu ne prennent tout leur sens que sils sont
lus comme une critique de lanalyse structuraliste du don. Cest en effet en ce
point de son discours que Bourdieu revient sur la critique de Mauss par
Claude Lvi-Strauss, et cest en se diffrenciant de ces deux auteurs que
Bourdieu dfinit lui-mme son propre projet scientifique 275.
Claude Lvi-Strauss reproche Mauss de sen tre tenu une simple
phnomnologie de lchange de dons, en restituant la faon dont les agents
vivent et pensent lacte de donner, de recevoir et de donner en retour. En
prtendant aller plus loin dans lanalyse, Lvi-Strauss entend rompre avec les
conceptions indignes du don et mettre jour les lois qui commandent les
273

Bourdieu 2000 [1972] : 43-44. Italiques de lauteur.


Bourdieu 2000 [1972] : 229 et 230.
275
Parmi les nombreux tudes consacres luvre de Pierre Bourdieu, celle de Robert Boyer (2003) intresse
tout particulirement notre tude, puisquelle est spcifiquement ddie son anthropologie conomique.
274

- 181 -

cycles de rciprocit dans les socits, lois qui sont le principe inconscient de
la triple obligation mise jour par Mauss. Cette opposition entre Marcel
Mauss et Claude Lvi-Strauss est retraduite par Bourdieu en une opposition
entre une approche phnomnologique et une approche objectiviste du social,
par rapport auxquelles Bourdieu caractrise son projet comme une analyse
praxologique 276.
Le point de vue objectiviste se caractrise par le fait quil saisit une suite
de dons et de dons en retour comme une totalit synchronique, alors que cette
suite sest, dans les faits, droule diachroniquement. Montrer quune suite de
dons et de dons en retour se laisse rduire un cycle de rciprocit entrane le
chercheur laisser de ct le fait que les transferts ont lieu des moments
successifs et diffrents du temps : ce que Pierre Bourdieu appelle le passage
du polythtique au monothtique, en dautres termes, la rduction dune srie
de transferts successifs dans la diachronie relle un cycle de rciprocit dans
la synchronie du modle thorique 277.
Or, labolition du temps dans le modle thorique, et la rduction de la
suite diachronique des dons et contre-dons un cycle de rciprocit, a pour
effet de gommer tout laspect des pratiques sociales que nous venons
dvoquer : cest--dire le fait qu chaque instant de cette suite dactions il y
a diffrentes possibilits, et que, par consquent, chaque action rsulte ellemme dune stratgie qui doit compter avec lincertitude affrente au fait que
les stratgies et actes de lautre partie sont eux-mmes relativement
imprvisibles 278. Le modle synchronique a donc tendance transformer une
suite dvnements contingents en une srie de faits ncessaires. Le chercheur
risque ici, comme Diodore, de considrer que, puisque ce qui est advenu ne
peut plus ne pas avoir eu lieu, seul ce qui est advenu pouvait arriver, et de
transformer subrepticement la ncessit rtrospective en ncessit
prospective. Il faut donc, contre une analyse simplement objectiviste, montrer
que les cycles de rciprocit ne sont pas des engrenages mcaniques. Il arrive
quun don soit repouss, ou que le don ne soit pas suivi dun don en retour,
lorsque, par exemple, on oblige un ingrat 279. En de telles considrations,
Bourdieu semble tout fait saccorder aux critiques de Claude Lvi-Strauss
par Claude Lefort.
En somme, il est crucial, selon Bourdieu, de distinguer le modle des
pratiques de lexplication de celle-ci. Lerreur de Lvi-Strauss, postulant
lexistence, ltage de la pense inconsciente, dun ensemble de lois qui
commanderaient les pratiques de don et de contre-don de faon ncessaire, de
telle sorte qu chaque fois le don aboutit en fin de compte lchange, et que
276

Bourdieu 2000 [1972] : 234-236 et n. 8, 337.


Bourdieu 2000 [1972] : 334, 337-338.
278
Bourdieu 2000 [1972] : 338.
279
Bourdieu 2000 [1972] : 346.
277

- 182 -

le cycle de rciprocit se boucle, consisterait en somme passer


subrepticement du modle de la ralit la ralit du modle 280. Par une
sorte de substantivation du rsultat de lanalyse, Lvi-Strauss aurait plac
dans lesprit des agents ce qui nexiste que dans lesprit du thoricien.
Pierre Bourdieu fait galement valoir des donnes ethnographiques qui
ne sauraient cadrer avec lanalyse lvi-straussienne du don en termes de
cycles de rciprocit. Le don, dans la socit kabyle, ne se limite pas des
transferts crmoniels. Lobservation ethnographique met galement en
lumire la multitude des petits cadeaux entre proches parents ou entre voisins,
qui entretiennent et scellent lamiti. Ce sont des dons de faible valeur, qui
peuvent tre aisment rendus, et qui ne sont nullement loccasion de
crmonie ou de dlibrations complexes concernant la conduite tenir. Ils
permettent dentretenir les relations de proximit sociale dans la dure. Ces
dons ordinaires sopposent aux dfis contrls que constituent les dons
extraordinaires lors des tawsa qui clbrent les occasions extraordinaires de
rencontre entre tribus ou villages diffrents. Les dons ordinaires ressortissent
dun art de vivre et dune improvisation au jour le jour, non pas de lois
mcaniques commandant des cycles de rciprocit 281.

Le temps des dons

Toutefois, le dpassement de lobjectivisme lvi-straussien est requis non


seulement par le fait quil nest pas adquat pour rendre raison des petits
cadeaux qui font le tissu social de la vie de tous les jours, mais aussi parce
que lobjectivisme risque de mconnatre le don en tant que tel :
La structure temporelle de lchange de dons, que
lobjectivisme ignore et abolit, est ce qui rend possible la
coexistence de deux vrits opposes qui dfinit le don dans sa
pleine vrit : on observe en effet, en toute socit, que, sous
peine de constituer une offense, le contre-don doit tre diffr et
diffrent, la restitution immdiate dun objet exactement identique
quivalant de toute vidence un refus (i. e. la restitution de
lobjet) ; cest dire que lchange de dons soppose dune part au
donnant-donnant qui, comme le modle thorique de la structure
du cycle de rciprocit, tlescope dans le mme instant le don et
le contre-don et, dautre part, au prt, dont la restitution
280
281

Bourdieu 2000 [1972] : 253.


Bourdieu 2000 [1972] : 149, 343-345.

- 183 -

explicitement garantie par un acte juridique est comme dj


effectue dans linstant mme de ltablissement dun contrat
capable, en tant que tel, dassurer la prvisibilit et la calculabilit
des actes prescrits. 282

Labolition du temps qui permet lobjectivisme de rduire une srie de


dons et de contre-dons un cycle de rciprocit implique donc, selon
Bourdieu, leffacement de la diffrence spcifique du don par rapport
dautres formes de transferts de biens. Cette diffrence spcifique du don,
lauteur tente de la penser partir dune double ngation : le don nest ni un
donnant-donnant ni un prt.
Dune part, le don nest pas du donnant-donnant parce que, dans un cycle
don / contre-don, les deux transferts sont spars par un intervalle de temps.
Bourdieu semble en ce sens dsigner par donnant-donnant une transaction
dans laquelle prestation et contre-prestation se font simultanment. Mais il y a
sans doute plus : donnant-donnant est une expression employe en
franais pour dsigner un change ngoci, un march conclu entre deux
individus, aboutissant un accord sur lquivalence entre deux biens ou
services. Le texte de Bourdieu suggre donc que le don se caractrise par le
fait quil nest pas prcd dune ngociation, et donc dune explicitation de
ce que doit tre la contrepartie.
Dautre part, le don nest pas un prt. Il a dj t remarqu, au Chapitre
premier de cette tude, que nombre dnoncs de l Essai sur le don
semblaient impliquer une confusion entre le don et le prt (en particulier
lorsque Mauss parle dun esclavage pour dettes au cas o le don ne serait
pas suivi dun don en retour). Selon Bourdieu, le fait que dans le cycle don /
contre-don les deux transferts sont spars par un intervalle de temps ne doit
pas porter confondre le don avec le cycle prt / remboursement, car dans le
prt il y a un contrat, une explicitation de ce que devra tre la contrepartie. En
ce sens, le prt ne diffre pas du donnant-donnant, car dans les deux cas il y a
explicitation (et souvent aussi ngociation), de ce en quoi doit consister la
contrepartie.
On peut en infrer que la pense de Pierre Bourdieu revient lide que
le don doit tre distingu de lchange ngoci, contractualis. Car cest le
point commun entre le prt, change diffr, et le donnant-donnant, change
instantan. Mais alors cest la notion dchange quil serait ncessaire de
soumettre lexamen : en effet, le terme ne semble pas avoir le mme sens
lorsque lon parle, comme Pierre Bourdieu, d changes de dons et lorsque
282

Bourdieu 2000 [1972] : 339. Italiques de lauteur.

- 184 -

lon parle dchanges ngocis ou dchanges marchands. Il semble que le


mot change dans lexpression change de dons na de signification
que cintique : il indique quil y eu don et don en retour, dons rciproques.
Tandis que dans dautres occurrences du mot change , celui-ci signifie
quil y a eu accord des volonts aprs ngociation, explicitation de ce que
doivent tre la prestation et la contre-prestation, en somme que les transferts
se sont faits sur une base contractuelle. Ds lors le terme est charg dune
signification non seulement cintique, mais galement normative, voire
juridique.
Ajoutons encore un lment au commentaire de cette page de Pierre
Bourdieu. La thse selon laquelle le contre-don doit tre diffr par
rapport au don doit tre nuance. Il est en effet certain quil peut y avoir don
et contre-don simultanment. Nous en faisons lexprience chaque anne,
Nol, o les convives soffrent les uns aux autres des cadeaux, chaque cadeau
offert tant la fois don et contre-don par rapport aux cadeaux qui sont reus.
En cette circonstance le fait que A offre un cadeau B nimplique nullement
que A refuse le cadeau que lui offre B. Il nest pas ncessaire que le contredon soit diffr pour quil soit contre-don, ni pour que la prestation initiale
soit considre comme un don 283. Une remarque du mme ordre peut tre
formule concernant la thse selon laquelle le contre-don doit tre
diffrent du don initial. L encore, des contre-exemples peuvent
facilement tre reprs. Si A a offert un livre de Balzac B lors de
lanniversaire de ce dernier, le fait que B offre un livre de Balzac A
lanniversaire de A nimplique pas que B a refus le prsent de A, ni quil
refuse la relation avec A. Ces considrations suggrent que Pierre Bourdieu a
peut-tre excessivement universalis ce qui est une particularit des coutumes
kabyles : manifester le refus de la relation par un contre-don exactement
identique.
Mais il est encore une autre raison pour laquelle la dimension du temps
ne peut pas tre carte de lanalyse du don. Parce quil y a un cart de temps
entre le don et le contre-don, chacun des deux transferts peut apparatre aux
agents comme spar et indpendant de lautre, et par consquent comme des
prestations gratuites et dsintresses. Le temps est alors le voile de lintrt.
La construction thorique qui projette rtrospectivement le
contre-don dans le projet du don na pas pour effet seulement de
transformer en enchanements mcaniques dactes obligs les
improvisations la fois automatiques et contrles, hasardeuses et
ncessaires, des stratgies quotidiennes qui doivent leur infinie
complexit au fait que le calcul inavou du donateur doit compter
283

Je reprends ici une critique formule par Alain Testart (2007a : 224).

- 185 -

avec le calcul inavou du donataire, donc satisfaire ses


exigences en ayant lair de les ignorer. [] Sil est vrai que
lintervalle de temps interpos est ce qui permet au don ou au
contre-don dapparatre et de sapparatre comme autant dactes
inauguraux de gnrosit, sans pass ni avenir, cest--dire sans
calcul, on voit quen rduisant le polythtique au monothtique
lobjectivisme anantit la vrit de toutes les pratiques qui,
comme lchange de dons, tendent ou prtendent suspendre pour
un temps lexercice de la loi de lintrt. 284

Il est assez remarquable que les deux chercheurs qui, dans la postrit de
Mauss, ont le plus insist sur les rapports du don la temporalit soient aussi
deux des principaux ethnologues de la Kabylie : Ren Maunier (dont nous
avons comment plus haut les analyses relatives aux effets du temps cyclique
et au temps linaire par rapport la tawsa) dune part, et Pierre Bourdieu
dautre part. Il ne nous a pas t possible de dterminer sil y a eu entre le
premier et le second un effet dinfluence sur cet aspect des choses. Il est
possible quau contraire Maunier et Bourdieu soient arrivs la mme
problmatique parce quils tudiaient tous deux, quelque trois dcennies
dintervalle, la mme socit et les mmes pratiques rituelles du don.
La dimension du temps est essentielle prendre en compte aux fins de
reprer les conditions sociales de possibilit dune croyance en la gnrosit
dun acte. Le temps permet en effet une mconnaissance collectivement
entretenue des motivations ventuellement intresses des partenaires. Selon
Bourdieu, dans la socit kabyle, comme en beaucoup dautres, les rapports
conomiques sont rarement apprhends et explicits comme tels, et restent
dissimuls sous le langage de lhonneur et du dsintressement. Et sil y a
obligation de donner en retour, cette obligation nest jamais explicite. Il y a
ds lors, dans les pratiques de dons, une ambigut intrinsque : le don
sexerce la fois comme intrt inavou et comme honneur et prestige
proclams. Tout se passe comme si cette socit se refusait regarder en
face la ralit conomique, la saisir comme rgie par des lois diffrentes de
celles qui rglent les relations familiales. 285 Il est significatif, cet gard,
que les pratiques de prt chances fixes soient plus souvent le fait des
femmes. Celles-ci, tant exclues par principe des luttes dhonneur et des
enjeux affrents au point dhonneur masculin, subissent moins la contrainte
de garder les calculs dintrt ltat implicite. Lesprit de calcul est ainsi
plus nettement refoul chez les hommes que chez les femmes : en ce sens,
284
285

Bourdieu 2000 [1972] : 348-349. Italiques de lauteur.


Bourdieu 2000 [1972] : 59.

- 186 -

Pierre Bourdieu cite une expression kabyle, err arrtal, qui, chez les hommes,
signifie accomplir sa vengeance ou bien donner en retour ; tandis que
chez les femmes elle signifie rembourser un prt 286. On ne verra ds lors
aucune contradiction au fait quailleurs Pierre Bourdieu attribue aux relations
entre femmes la plus grande part des petits cadeaux qui font lordinaire de la
vie de voisinage et de proche parent. Car en effet, comme on la vu, ces
petits cadeaux diffrent des dons crmoniels en ceci quils ne forment pas
des enjeux pour le sens de lhonneur. Il serait donc aberrant de dire que les
femmes sont du ct du prt et du calcul intresss, et les hommes du ct du
don et du dsintressement, ou dattribuer Bourdieu de telles ides.
Simplement, les femmes tant exclues des luttes dhonneur, elles peuvent la
fois, et selon les circonstances, ici expliciter leurs calculs conomiques au
sens troit du terme, et l pratiquer les dons non spectaculaires.
Il ne sagit donc pas, pour Pierre Bourdieu, de sonder les intentions des
acteurs et de savoir sils sont sincrement gnreux, ou au contraire de
dvoiler lintrt au travail sous le dsintressement apparent. Lenjeu est
bien plutt de comprendre comment est possible une conomie fonde sur la
dngation de lesprit de calcul, dngation quenferme la logique mme du
sens de lhonneur.
Parce quil dissimule, en ltalant dans le temps, la
transaction que le contrat rationnel resserre dans linstant,
lchange de dons est le seul mode de circulation des biens tre
sinon pratiqu, du moins pleinement reconnu, en des socits qui,
selon le mot de Lukacs, nient le sol vritable de leur vie et qui,
comme si elles ne voulaient et ne pouvaient confrer aux ralits
conomiques leur sens purement conomique, ont une conomie
en soi et non pour soi. 287
Ce propos indique que le don est une forme de transfert de biens
particulirement susceptible de convenir une socit dans lesquelles les
conventions sociales privilgient le sens du prestige et de lhonneur sur
lexplicitation sans fard des intrts strictement conomiques 288. La tendance
occulter lesprit de calcul se laisse remarquer mme dans les transactions
286

Bourdieu 2000 [1972] : 169.


Bourdieu 2000 [1972] : 349.
288
Tel passage dun ouvrage ultrieur, Algrie 60, est cet gard vocateur : Le gnreux, dit-on, est lami de
Dieu. Dieu donne la richesse qui il veut, mais celui qui la reoit doit sen montrer digne en faisant preuve de
gnrosit, en sen servant pour soulager la misre des autres, faute de quoi elle lui sera refuse. O mon Dieu,
dit-on encore, donne-moi pour que je puisse donner. O mon Dieu, si tu ne me donnes, donne mon frre.
Celui qui sait unir la richesse, la gnrosit et la sobrit (aqn) est le plus heureux des hommes, puisque le
monde et lau-del lui appartiennent. La richesse implique des devoirs. La richesse qui ne saccompagne pas de
gnrosit est mprise (Bourdieu 1977 : 32).
287

- 187 -

marchandes : il est en effet dusage que le marchandage, par exemple dune


tte de btail, se termine, une fois la ngociation acheve et laffaire conclue,
par un don gracieux du vendeur que celui-ci prlve sur le prix que lui a pay
lacheteur ; cela afin, dit-on, que ce dernier puisse rentrer chez lui avec de la
viande pour ses enfants 289. Une part de lnergie dpense dans les changes
conomiques est ainsi systmatiquement consacre dissimuler et se
dissimuler la logique dintrt et de calcul qui les rgit.

Les traditions kabyles face la puissance coloniale

Toutefois la socit kabyle tudie par Bourdieu est en voie de profonde


transformation, ce dont lauteur a voulu rendre compte et cest une des
importantes diffrences entre les travaux de Maunier et ceux de Bourdieu. La
puissance coloniale na pas seulement dpossd les autorits traditionnelles
dune bonne part de leur pouvoir politique. Elle a aussi contribu,
conjointement des phnomnes concomitants, comme les migrations des
campagnes vers les villes ou vers ltranger, la gnralisation tendancielle
des changes montaires. Lconomie des campagnes kabyles sen trouve
progressivement modifie, non sans heurts. En effet les contacts entre
lconomie montaire et marchande, dune part, et les pratiques
traditionnelles de dni de lintrt conomique, dautre part, ne manquent pas
de rvler certains aspects spcifiques des pratiques traditionnelles, qui
auparavant simposaient uniformment dans une vidence partage. Celle-ci
est dsormais rompue par lapparition de nouveaux rapports conomiques,
comme le salariat, et de rapports nouveaux aux changes conomiques. Pierre
Bourdieu expose en ce sens un exemple significatif 290. En 1955, un maon
ayant auparavant travaill en France fit scandale, une fois son travail termin,
en refusant le repas traditionnellement offert aux ouvriers la fin du chantier,
et en demandant de recevoir, au lieu de ce repas, son quivalent en monnaie,
soit 200 francs. Une telle prtention convertir le repas en monnaie implique
la rduction de ce qui se prsentait comme un don gracieux et ritualis en
simple rtribution salariale. Une conduite de ce genre a choqu lopinion
commune, en ceci quelle manifestait un refus de jouer le jeu du don (lequel
transfigure traditionnellement la transaction intresse en relation de
gnrosit, et contribue ainsi empcher que se constitue entre les parties un
rapport purement salarial), au profit de lesprit de profit et de lintrt
conomique ouvertement avou.
Le refoulement de la vrit objective des rapports conomiques ne
contient pas seulement la tendance transfigurer les transactions en relations
289
290

Bourdieu 2000 [1972] : 59.


Bourdieu 2000 [1972] : 351.

- 188 -

de don, elle est aussi reprable dans le rapport de la socit kabyle


traditionnelle au travail. Celui-ci nest jamais envisag comme tel, ni
constitu en catgorie de pense spcifique. Corrlativement, la nature nest
pas envisage comme matire premire quil sagirait pour les humains
dexploiter pour en tirer profit, et la distinction nest jamais faite par les
agents entre les oprations objectivement productives quils font sur la nature
(terre, plantes, btail) et dautres actions que lobservateur tranger serait
tent de qualifier de purement rituelles 291. Lintrication des dimensions
rituelle et technique dans les pratiques paysannes exclut lide mme dune
mesure de la rentabilit du travail, de sorte que la relation entre travail et
produit est masque, socialement refoule selon les termes de Bourdieu 292.
Un parallle est esquiss, en ce point du discours de lEsquisse dune thorie
de la pratique, entre la socit kabyle et la Grce archaque. Bourdieu suggre
ici une similitude entre les reprsentations de lactivit paysanne chez les
Kabyles, dune part, et celles qui se laissent dceler dans les pomes
dHsiode. Lactivit paysanne nest pas pense comme tche (ergon) mais
plutt comme peine (ponos) 293. De sorte que ce nest pas proprement parler
un rapport causal qui est tabli entre lactivit humaine et les produits de la
terre : la technique nest pas pense comme telle. La relation des humains la
terre est anthropomorphise, et pense selon le schme de la gratitude et du
don :
Donne la terre, elle te donnera , dit le proverbe. On peut
entendre que la nature, obissant la logique de lchange de
dons, naccorde ses bienfaits (quil faudrait crire ses biens faits)
qu ceux qui lui donnent leur peine en tribut. Et la conduite de
ces hrtiques qui laissent des jeunes le soin d ouvrir la terre
et dy enfouir les richesses de lanne nouvelle dtermine les
anciens exprimer le principe de la relation entre lhomme et la
terre qui pouvait demeurer informul aussi longtemps quil allait
de soi : La terre ne donne plus parce quon ne lui donne rien. On

291

Bourdieu 2000 [1972] : 359. Quelques pages de Algrie 60 approfondissent cette rflexion : [] laction
technique pourrait tre une forme dun rituel de revivification. Cest en effet lapplication de catgories
trangres lexprience du paysan qui fait surgir la distinction entre laspect technique et laspect rituel de
lactivit agricole. Saccomplissant lintrieur dun cycle cosmique quelles scandent, les tches agricoles,
labours ou moisson, simposent avec la rigueur arbitraire des devoirs traditionnels, au mme titre que les rites qui
en sont insparables. Jamais traite comme matriau vulgaire ou matire premire quil sagirait dexploiter, la
terre est lobjet dun respect ml de crainte (el hiba). Elle saura, dit-on, exiger des comptes et tirer rparation
des mauvais traitements que lui inflige le paysan affair (el ahmaq) ou maladroit (Bourdieu 1977 : 36-37).
292
Bourdieu 2000 [1972] : 360.
293
Bourdieu 2000 [1972] : 357. Sur la survivance de cette reprsentation du travail chez les travailleurs pauvres
de lconomie urbaine de lAlgrie des annes 1960, marque par le chmage de masse, voir Bourdieu 1977 :
57-58. Sur la notion de ponos et le thme du travail dans les pomes dHsiode et dHomre, voir larticle de
Jean-Pierre Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne (1955).

- 189 -

se moque ouvertement de la terre et cest justice quen retour elle


nous paie aussi de mensonges . 294

La peine est au travail ce que le don est au commerce. Au sein des


socits soucieuses de nier le sol conomique vritable de leurs conditions
matrielles dexistence, le don est non seulement le rgime de transferts des
biens socialement valoris, en ce quil permet, avec une facilit relative, la
non explicitation des motivations strictement conomiques de laction, mais il
est aussi la pratique sociale qui fournit le schme idologique dterminant les
reprsentations que les humains se font de leur rapport la nature.
Il faut relever quen ce point, le discours de Pierre Bourdieu savre
marqu dune relative imprcision quant lextension de son domaine
dapplication. En effet, on voit apparatre, en plusieurs endroits, des locutions
qui tendent faire de la socit kabyle un cas particulier, parmi dautres, de
contextes historiques o les noncs de la thorie se trouveraient vrifis. A
plusieurs reprises, Bourdieu emploie lexpression d conomie
archaque 295. Le lecteur est donc fond considrer que ce moment du texte
de Bourdieu est celui dune infrence gnralisatrice, par laquelle lauteur
passe dun contexte socio-historique particulier, la socit kabyle
traditionnelle, un champ beaucoup plus large, dont les contours ne semblent
pas exactement dlimits, si ce nest par opposition lconomie capitaliste
contemporaine. La dmarche est inductive : tendre un vaste ensemble de
socits (quil est difficile de dsigner autrement que par une locution
ngative : les conomies prcapitalistes) les connaissances labores pour un
lment particulier (la socit kabyle) de cet ensemble. En dautres termes,
lEsquisse dune thorie de la pratique est un texte o sopre, en divers
moment de son cours, le passage dune ethnographie une anthropologie. De
ce point de vue, cet ouvrage contient une multitude dlments susceptibles de
faire lobjet dune rflexion dpistmologie des sciences sociales, en
particulier pour ce qui concerne les conditions de validit dune infrence
allant du particulier luniversel, de lethnographique lanthropologique,
bien que Pierre Bourdieu nnonce pas explicitement cette dynamique
inductive luvre dans son texte.
Cette lecture se trouve atteste, non seulement par le titre mme de
luvre (louvrage commence par trois tudes dethnologie kabyle , mais il
se poursuit en tentative de poser les prmisses dune thorie de la pratique
en gnral : lobjet de la thorie nest pas limit un domaine sociohistorique particulier) mais encore par les mentions, en particulier la fin de
294
295

Bourdieu 2000 [1972] : 357-358.


Bourdieu 2000 [1972] : 349, 372 ; Bourdieu 1980 : 193, 201.

- 190 -

louvrage, de donnes (presque toutes textuelles ou linguistiques) concernant


dautres conomies archaques . En particulier, les travaux dEmile
Benveniste sur le vocabulaire des institutions indo-europennes anciennes
sont sollicits, et plusieurs comparaisons sont faites entre la Kabylie et la
Grce ancienne. On peut donc accorder une signification particulire la
citation qui est faite dun passage conclusif de l Essai sur le don :
Ce sont justement les Romains et les Grecs qui, peut-tre la
suite des Smites du Nord et de lOuest, ont invent la distinction
des droits personnels et des droits rels, spar la vente du don et
de lchange, isol lobligation morale et le contrat, et surtout
conu la diffrence quil y a entre des rites, des droits et des
intrts. Ce sont eux qui, par une vritable, grande et vnrable
rvolution ont dpass toute cette moralit vieillie et cette
conomie du don trop chanceuse, trop dispendieuse et trop
somptuaire, encombre de considrations de personnes,
incompatible avec un dveloppement du march, du commerce et
de la production et au fond, lpoque, anticonomique. 296

En somme, tout indique que Pierre Bourdieu entend reprendre le projet


maussien didentifier, parmi la diversit des socits, des modalits
diffrentes des rapports conomiques entre les hommes, et du rapport des
hommes lconomique. A cet gard, la socit kabyle revt dans la pense
de Bourdieu une valeur paradigmatique, ou idal typique, pour lensemble des
conomies autres. Autres en quoi, et par rapport quoi ? Une difficult rside
ici. Lensemble des conomies dont la socit kabyle fournit le type reste,
dans le discours de Bourdieu, relativement indtermin, au moins dans
lEsquisse dune thorie de la pratique. Cet ensemble parat contenir tout ce
qui nest pas lconomie moderne, ou occidentale, ou capitaliste, sans quil
soit possible de dterminer plus prcisment ce que Pierre Bourdieu dsigne
par conomie archaque , sauf peut-tre en ceci, mais qui est encore une
proprit ngative : la socit kabyle et son conomie sont typiques des
socits dont les reprsentations, les croyances partages, les valeurs et les
normes collectivement reconnues sont caractrises par un refoulement
collectif de la dimension conomique des rapports sociaux.
Toutefois, le texte de Bourdieu ne permet pas de dlimiter nettement les
contours gographiques, historiques et culturels de cet ensemble de socits
marques par le refoulement de lesprit de calcul, et par la condamnation de
296

Mauss 1968a [1925a] : 239. Cit in Bourdieu 2000 [1972] : 350-351.

- 191 -

lexpression ouverte des intrts conomiques. Au demeurant, ce problme de


lextension du domaine dapplication de la thorie nest pas pos par Pierre
Bourdieu. Notamment, lauteur ne semble pas envisager lhypothse quil
puisse y avoir des socits la fois trangres ce type didologie et dont
lconomie pourrait cependant, par dautres aspects, tre qualifie
d archaque . Nous aurons examinerons cette possibilit au cours du
prochain chapitre.

Lconomie de la mconnaissance

Dans un livre publi en 1980, Le Sens pratique, Pierre Bourdieu a repris


une grande part des problmes et des dveloppements de lEsquisse dune
thorie de la pratique, en fournissant, en plusieurs points, des lments de
prcision et des prolongements nouveaux ses analyses du don. Un des
apports du livre de 1980 consiste en ce que la rflexion sur le don se trouve
articule une tentative dlucidation des rapports politiques.
Le point central de cette articulation tient en ce que le don est un des
principaux moyens par lesquels un individu ou un groupe dominants peut
susciter le consentement des autres individus et groupes sa position
dominante. Le pouvoir est rendu possible par la possession de richesses. Mais,
pour tre en mesure de pleinement sexercer, cest--dire de stendre
dautres dimensions de la vie sociale que la seule sphre des changes
conomiques, il faut que ce pouvoir obtienne la reconnaissance collective de
sa lgitimit. Ce qui est, selon Bourdieu, une condition ncessaire de son
acceptation, au moins tacite, par ceux sur lesquels il sexerce. Lacte de
donner suscite la gratitude, et celle-ci est une des principales modalits par
lesquelles le pouvoir conomique napparat plus comme tel, car il devient le
fondement dune autorit morale et politique. Le don apparat donc comme un
des oprateurs de la mconnaissance des fondements conomiques du
pouvoir, en ce quil produit la conversion de la richesse en reconnaissance
sociale. Celle-ci se prsente sous la forme de la gratitude, dun ascendant
moral et politique de celui qui donne sur ceux qui reoivent ; mais elle se
constitue aussi par la cration de dpendances personnelles. Cest ce
processus de transfiguration de la richesse en pouvoir social que Pierre
Bourdieu dsigne comme une conversion du capital conomique en
capital symbolique .
Dans une conomie qui se dfinit comme refusant de
reconnatre la vrit objective des pratiques conomiques ,
cest--dire la loi de lintrt tout nu et du calcul goste ,
- 192 -

le capital conomique lui-mme ne peut agir que sil parvient


se faire reconnatre au prix dune reconversion propre rendre
mconnaissable le vritable principe de son efficacit : le capital
symbolique est ce capital dni, reconnu comme lgitime, cest-dire mconnu comme capital (la reconnaissance au sens de
gratitude suscite par les bienfaits pouvant tre un des fondements
de cette reconnaissance) qui constitue sans doute, avec le capital
religieux, la seule forme possible daccumulation lorsque le
capital conomique nest pas reconnu. 297

Cette page parat prter le flanc plusieurs critiques, si sa lecture nest


pas guide et complte par dautres moments du discours de Pierre Bourdieu.
En effet, il peut sembler paradoxal de dire que le capital conomique ne
peut agir pralablement sa conversion en capital symbolique, par la
cration de reconnaissance, elle-mme opre notamment par les bienfaits
suscitant la gratitude. En effet, le capital conomique, par dfinition, peut agir
dans la sphre conomique, sans quoi il ne pourrait tre dsign comme tel. Il
parat donc ncessaire de comprendre que le capital conomique ne peut agir
en dehors des rapports conomiques sans sa reconversion en capital
symbolique.
Mais il parat encore plus tonnant davancer lide quil y aurait des
situations sociales o le capital conomique ne serait pas reconnu , et o il
serait impossible accumuler comme tel. Si nous entendons par capital
conomique, conformment lintuition, ce qui permet doprer des
paiements (non seulement dans des changes, mais aussi dans des obligations
sans contrepartie : par exemple des amendes, ou des tributs) alors, comme
cela sera montr plus loin, il ny a pas de socit sans reconnaissance du
capital conomique, except les socits dpourvues de pratiques de stockage
(cest--dire les socits de chasseurs-cueilleurs nomades). On peut ici
regretter que Pierre Bourdieu ne donne pas plus dindications sur les socits
qui, selon lui, ne reconnaissent pas le capital conomique 298.
Toutefois, il est certain que lon ne peut pas identifier (contrairement
ce quune lecture inattentive de ce passage pourrait laisser croire) les socits
qui se refusent reconnatre la vrit objective des pratiques
conomiques, cest--dire la loi de lintrt tout nu et du calcul goste ,
dune part, avec les socits o le capital conomique nest pas reconnu ,
297

Bourdieu 1980 : 200-201. Italiques de lauteur.


On pourrait vraisemblablement soutenir lide quun capital conomique non reconnu est une contradiction
dans les termes : un capital ne peut fonctionner conomiquement que sil est reconnu par lenvironnement social
comme capital.

298

- 193 -

dautre part. En cela les conceptions de Pierre Bourdieu se situent dans la


continuit de celles de Ren Maunier, dont les analyses prcdentes ont fait
valoir le refus de rduire les pratiques rituelles kabyles leur seule dimension
conomique.
Nous avons montr en quoi la socit kabyle, tudie par Bourdieu, est
un bon exemple du premier type de socits. Pourtant, on ne peut absolument
pas dire que les Kabyles ne reconnaissent pas le capital conomique : ils
pratiquent des paiements (par exemple, le prix de la fiance, ou le prix du
sang), ils cumulent des richesses sous forme de rcoltes ou de monnaie, etc.
Ce quils ne reconnaissent pas, cest la convertibilit immdiate du capital
conomique en pouvoir politique : la Kabylie ne parat pas tre, proprement
parler, une ploutocratie. Mais on ne peut pas vraiment dire que les Kabyles ne
reconnaissent pas le capital conomique. Il semble donc le texte de Bourdieu
prsente ici, en dpit de ses stimulantes suggestions, des difficults qui
paraissent tenir la relative indtermination de son objet.
Revenons laspect de cette page le plus important pour notre propos : le
bienfait, en suscitant la gratitude, conduit la lgitimation de la distribution
ingale des moyens conomiques, celui qui a reu tant, parce quil a
bnfici du don, moins port contester la richesse de celui qui lui a donn.
Cette remarque est loccasion pour Pierre Bourdieu de reprendre un thme
important de lanthropologie conomique, de Malinowski Karl Polanyi et
Marshall Sahlins : le fait que le dtenteur du pouvoir politique, le chef, a la
fonction dun banquier tribal. A cet gard, la dpense dmonstrative, la
gnrosit ostentatoire sont les moyens dune auto-affirmation lgitimatrice,
par laquelle le pouvoir se fait connatre et reconnatre et en mme temps
mconnatre en tant que fond objectivement sur une distribution ingale des
richesses, laquelle, seule, permet le type de redistribution o sopre la
conversion de la richesse en prestige299. Le point sur lequel Pierre Bourdieu
prtend apporter un clairage neuf sur ces phnomnes, par rapport aux
auteurs qui viennent dtre mentionns, consiste prcisment en ce concept de
conversion dune espce de capital en une autre, de sorte que des liens de
dpendance personnelle sont crs. Il sagit de mettre laccent, dans le
fonctionnement de lconomie tribale , sur son opration centrale, cest-dire sur la reconversion du capital conomique en capital symbolique, qui
produit des relations de dpendance conomiquement fondes mais
dissimules sous le voile des relations morales 300.
Essayons de caractriser plus prcisment la faon dont, selon Pierre
Bourdieu, le don peut ainsi contribuer tablir une domination qui nest plus
seulement conomique, mais qui relve de la sujtion du donataire au
299
300

Bourdieu 1980 : 226.


Bourdieu 1980 : 210.

- 194 -

donateur, dans le cadre dune dpendance morale de personne personne.


Bourdieu crit :
Dans un tel univers [celui de l conomie tribale ], il ny a
que deux manires de tenir quelquun durablement : le don ou la
dette, les obligations ouvertement conomiques quimpose
lusurier, ou les obligations morales et les attachements affectifs
que cre et entretient le don gnreux, bref la violence ouverte ou
la violence symbolique, violence censure et euphmise, cest-dire mconnaissable et reconnue. La faon de donner ,
manire, forme, est ce qui spare le don du donnant-donnant,
lobligation morale de lobligation conomique []. 301

Ce passage parat se situer dans la continuit des pages de lEsquisse


dune thorie de la pratique, commentes plus haut, o Pierre Bourdieu
proposait une dfinition du don par double ngation (ni donnant-donnant, ni
prt), mais en y apportant des prcisions utiles. La distinction semble nette
entre le don et la dette (ou, aussi bien, le prt nous avons dj repr
combien cette distinction contenait de difficult chez divers auteurs dj
comments). Cette distinction est rfre, dans cette page de Pierre Bourdieu,
deux types diffrents dobligations : obligation conomique dune part et
obligation morale dautre part, lesquelles se distinguent elles-mmes par deux
formes diffrentes de violence. La dette, lobligation vis--vis de lusurier,
peut faire lobjet dune intervention violente aux fins dtre recouvre. A
linverse, le don gnreux ne fait pas lobjet, en cas de dfaut du contre-don,
dune telle intervention violente. Cest la violence symbolique qui rsulte du
fait de ne pouvoir donner en retour celui dont on a reu : le dshonneur, le
discrdit social, ou bien encore le sentiment dinfriorit sociale et dtre
redevable un bienfaiteur dont on est le protg ou le client.
Cette distinction entre les deux usages possibles du capital conomique
pour obtenir un pouvoir sur autrui semble particulirement opratoire. Bien
que Bourdieu ne fasse ici aucune rfrence explicite Mauss, on peroit
quune telle diffrenciation entre deux formes dobligation (lune susceptible
dassurer son excution par la force, lautre dordre moral, excluant la force
pour lobtention dune contre-prestation) aurait pu tre fort utile Mauss, en
particulier pour ne pas ranger sous la rubrique du don des prestations qui
seraient susceptibles de dboucher sur un esclavage pour dettes en cas
301

Bourdieu 1980 : 216-217. Italiques de lauteur. Sur les notions dobligation et de rgle dans luvre de
Bourdieu, voir Charles Taylor 1995 : 562-572, et Jacques Bouveresse 1995.

- 195 -

dabsence de contre-prestation nous avons repr plus haut combien il


semble contre-intuitif dappeler dons des transferts pouvant avoir de
pareilles consquences. Ces lignes de Bourdieu semblent donc tablir un
partage ferme entre don et dette, et contenir le principe dune distinction trs
opratoire entre lobligation conomique (nous dirons plus volontiers, par la
suite, obligation juridique ), dune part, et lobligation morale, dautre part.
Le don, la diffrence de la dette, crerait donc, partir de la puissance
conomique, une domination dordre moral, un lien de personne personne
sur le mode de la sujtion morale. La structure dune telle relation est
clairement exprime dans le passage suivant :
On passe par degrs de la symtrie de lchanges de dons la
dissymtrie de la redistribution ostentatoire qui est la base de la
constitution de lautorit politique : mesure que lon sloigne
de la rciprocit parfaite, qui suppose une relative galit de
situation conomique, la part des contre-prestations qui sont
fournies sous la forme typiquement symbolique de tmoignages
de gratitude, dhommages, de respect, dobligations ou de dettes
morales saccrot ncessairement. 302
Ces propositions ne comportent pas dambigut : il sagit bien du don en
tant que gnrateur de pouvoir politique, parce quil cre des obligations et
dettes morales des rcipiendaires envers le donateur. Mais ailleurs Pierre
Bourdieu semble se tenir moins troitement la distinction quil a lui-mme
justement fixe entre la logique du don, dune part, et celle de la dette, dautre
part. Cest notamment le cas dans les lignes qui suivent :
Aussi longtemps que la violence ouverte, celle de lusurier
ou du matre sans merci, se heurte la rprobation collective et
sexpose susciter soit la riposte violente, soit la fuite de la
victime, cest--dire, dans les deux cas, du fait de labsence de
tout recours, lanantissement de la relation mme que lon
entendait exploiter, la violence symbolique, violence douce,
invisible, mconnue comme telle, choisie autant que subie, celle
de la confiance, de lobligation, de la fidlit personnelle, de
lhospitalit, du don, de la dette, de la reconnaissance, de la pit,
de toutes les vertus en un mot quhonore la morale de lhonneur,

302

Bourdieu 1980 : 210.

- 196 -

simpose comme le mode de domination le plus conomique


parce que le plus conforme lconomie du systme. 303

Ce passage tend brouiller la distinction prcdemment faite entre don et


dette, dans la mesure o cette dernire est range dans la catgorie des liens
constitus entre le rcipiendaire et le donateur, par opposition la relation
entre l usurier et son dbiteur : il semble quici le vocabulaire de Pierre
Bourdieu ne se conforme pas exactement la distinction quil a
prcdemment faite. Remarquons aussi que le mot obligation , dpourvu
dpithte, reste dans lambigut smantique dont la distinction entre
obligation conomique et obligation morale semblait prcisment, quelques
pages auparavant, lavoir fait sortir. On peut regretter que, dans ce passage,
lauteur ne tienne donc pas la distinction conceptuelle quil avait lui-mme
prcdemment pose, juste titre. Le passage suivant atteste galement dun
retour en de de la distinction conceptuelle entre don et dette :
Opration fondamentale de lalchimie sociale, dont le
paradigme est lchange de dons, la transformation dune espce
quelconque de capital en capital symbolique [] suppose
toujours une forme de travail, une dpense visible (sans tre
ncessairement ostentatoire) de temps, dargent et dnergie, une
redistribution qui est ncessaire pour assurer la reconnaissance de
la distribution, sous la forme de la reconnaissance accorde par
celui qui reoit celui qui, mieux plac dans la distribution, est en
mesure de donner, reconnaissance de dette qui est aussi
reconnaissance de valeur. 304
Ici encore, le terme de dette sert dsigner le rapport du donataire au
donateur, contrairement la diffrenciation, labore plus haut, entre la
relation de don et la relation de dette. De plus, on peut remarquer une autre
difficult. Ce passage nonce que l change de dons est le paradigme de
la conversion du capital conomique en capital symbolique alors que, dans
le passage prcdemment cit, il tait dit que cest mesure que les transferts
scartent de la rciprocit (et donc de lchange), pour se rapprocher de la
redistribution non symtrique, que saccrot la domination symbolique du
donateur sur le donataire. Il y a donc une incohrence au moins apparente
entre ces deux moments du texte de Bourdieu.
303
304

Bourdieu 1980 : 218-219. Italiques de F. A.


Bourdieu 1980 : 223-224. Italiques de F. A.

- 197 -

Ces remarques ne visent pas seulement signaler des inconsquences qui


pourraient bon droit tre tenues pour marginales dans le texte de Bourdieu.
Elles entendent montrer comment une distinction conceptuelle, bien que
construite de faon prcise, peut tre menace par le retour de lindistinction
smantique initiale, de sorte que le vocabulaire scientifique, construit dans un
rapport critique au sens courant des mots, peut se trouver nouveau malmen
par un retour subreptice de lambigut ou de la polysmie des mots de la
langue courante.
Il faut galement ajouter que, dans ce retour du texte de Bourdieu en
de de la distinction quil a lui-mme pose, nous pouvons dceler la
ncessit de porter la recherche au-del des rsultats auxquels est parvenu
lauteur. En effet, sil y a fondamentalement deux modes dusage des
richesses aux fins dassujettir autrui : le don, producteur dobligation morale,
dune part, et la dette, productrice dobligation conomique, dautre part, il
serait souhaitable de reprer de quelle faon ces deux possibilits se sont
dclines dans la diversit des conomies tribales ou archaques
rellement existantes. En dautres termes, ces rflexions de Bourdieu nous
convoquent chercher, parmi les socits sans tat, celles qui sinstituent sur
le rgime de la dette et de lobligation conomique, dune part, et celles qui
sinstituent sur le rgime du don et de lobligation morale, dautre part ;
recherche dont les prmisses ne sont que partiellement poses par les uvres
de Bourdieu que nous venons de commenter.
Mais il est vrai que cette dmarche suppose de rompre un prsuppos que
nous avons repr comme tant commun Mauss et Bourdieu : lide que
les conomies autres que la ntre seraient caractrises (parce que
prcapitalistes, ou pr-tatiques, ou archaques) par un certain nombre de
proprits communes. Alors quil est fort possible que cet ensemble soit
htrogne, et que ces conomies prsentent entre elles des diffrences
remarquables. A cet gard, la distinction pose par Bourdieu entre le don et la
dette peut tre utile, si du moins il est possible de sy tenir rigoureusement 305.

Jacques Derrida
Dans une perspective fort diffrente de celle de Pierre Bourdieu, lanalyse
des rapports du don la dette, lobligation et la reconnaissance a galement
t entreprise par Jacques Derrida, dans son ouvrage Donner le temps, 1. La
fausse monnaie, publi en 1991 chez Galile.

305

Le don constitue un thme rcurrent dans les uvres de Bourdieu, y compris celles qui ne sont pas
directement consacres la Kabylie. Mentionnons, sans pouvoir les examiner ici, les pages consacres au don
dans Raisons pratiques, 1994 : 111, 136, 179-182, 204, 208 ; et le chapitre intitul La double vrit du don
dans les Mditations pascaliennes (1997).

- 198 -

Plusieurs des ouvrages prcdents (notamment LEcriture et la


diffrence 306, La Dissmination 307, De la Grammatologie 308, Marges 309, Glas 310,
Eperons 311, La Vrit en peinture 312, La Carte postale 313) et postrieurs
( Donner la mort dans louvrage collectif LEthique du don 314, Passions 315,
De lHospitalit 316, Pardonner : limpardonnable et limprescriptible 317) de ce
mme auteur exposent diverses rflexions sur le don. Mais cest louvrage de
1991 auquel les analyses qui vont suivre seront pour lessentiel consacres, en
raison du fait que, seul ma connaissance parmi les divers livres de Jacques
Derrida, il prend la notion de don comme thme central et sefforce dlaborer
quelque chose comme une dfinition du don.
Dans Donner le temps, les rflexions de Derrida prennent comme point de
dpart lapprhension smantique du mot don dans notre langue et notre
sens commun. Lauteur semploie donc expliciter le contenu de ce concept.
Je suppose que je sais et que vous savez ce que
donner , don , donateur , donataire veulent dire dans
notre langue commune. [] Cest en explicitant cette prcomprhension (crdit ou foi) quon peut sautoriser noncer
laxiome suivant : pour quil y ait don, vnement de don, il faut
que quelqu un donne quelque chose quelquun dautre,
sans quoi donner ne voudra rien dire. 318
En dautres termes, une structure ternaire (quelquun, quelque chose et
quelquun dautre) est logiquement inscrite dans la notion de don, et elle
constitue une condition de possibilit de leffectuation, ou de l vnement
dun don. Toutefois, une structure ternaire apparemment semblable est
galement implique dans dautres notions, celle de prt, par exemple. Aussi
cette structure ternaire ne constitue pas la spcificit du don.

306

Derrida 1967a : 127 sq., 133, 151, 219, 396 sq., 424 sq.
Derrida 1967b : 163n.
308
Derrida 1967c : 157 sq.
309
Derrida 1972 : 27 sq.
310
Derrida 1974 : 269 sq.
311
Derrida 1978a : 89-100.
312
Derrida 1978b : 32, 57, 313, 320, 333, 398.
313
Derrida 1980 : 72, 181, 247, 252.
314
Derrida 1992.
315
Derrida 1993.
316
Derrida & Dufourmantelle 1997.
317
Derrida 2005 : 8-13, 50, 53-56, 59, 84 sq.
318
Derrida 1991 : 25.
307

- 199 -

Limpratif dunilatralit

Et cest vraisemblablement la raison pour laquelle lanalyse de Derrida se


prolonge en relevant, dans la notion de don, une exigence de non-retour, de nonrciprocit, un impratif dunilatralit :
Si lautre me rend ou me doit, ou doit me rendre ce que je lui
donne, il ny aura pas eu de don, que cette restitution soit
immdiate ou quelle se programme dans le calcul complexe
dune diffrance long terme. Cela est trop vident si lautre, le
donataire, me rend immdiatement la mme chose. []
lvidence, si le donataire rend la mme chose, par exemple une
invitation djeuner (et lexemple de la nourriture ou des biens
dits de consommation ne sera jamais un exemple parmi dautres),
le don est annul. Il sannule chaque fois quil y a restitution ou
contre-don. Chaque fois selon le mme anneau circulaire qui
conduit rendre , il y a paiement et acquittement dune dette.
319

Ici, Jacques Derrida semble avoir cern la spcificit du don par rapport au
prt ou la dette. Le don apparat comme incompatible avec la dette. L o il y
a dette, il ny a pas de don et rciproquement. Cela semble en effet dcouler de
nos intuitions smantiques courantes sur le mot don .
Toutefois, nous pouvons, au cur de ce passage, relever une difficult non
explicite. Il sagit dune indistinction entre une logique de facto et une logique
de jure dans le propos de Derrida. En effet, dans cette page, deux verbes
dsignent les cas o le don est annul :
(i)
(ii)

si lautre me rend ,
si lautre me doit .

Il semble clair que si, recevant, le rcipiendaire contracte en mme temps


une dette, sendette cest le cas (ii) : par exemple lorsque lon touche un prt
de la banque et me doit quelque chose, il ny a pas eu de don. Nous suivons en
cela notre pr-comprhension du sens du mot don .
Mais le fait de rendre cas (i) a-t-il aussi pour effet dannuler le don ?
(Car lautre peut me rendre sans devoir me rendre.) Derrida affirme que tel est le
cas. Pourtant cette thse ne semble pas tre valide par le sens commun.
319

Derrida 1991 : 24-25. Italiques de lauteur. Le terme de diffrance indique, dans le vocabulaire de Jacques
Derrida, le fait quun acte, un vnement ou une communication soit diffr dans le temps (si du moins je
comprends correctement ce concept).

- 200 -

Reprenons lexemple de linvitation djeuner. Supposons que la famille


Dupont ait invit la famille Dupuis djeuner le 1 mars, et que la famille
Dupuis invite la famille Dupont djeuner le 1 avril. Si la thse de Derrida est
vraie, alors il sensuit quau cours du mois de mars il tait vrai de dire les
Dupont ont donn (ou offert) un repas aux Dupuis ; mais que cette mme
phrase devient fausse ds le 1 avril. Cette consquence est fortement contreintuitive, et ne peut en tout cas pas se rclamer de lentente ordinaire du mot
don . Cest pourtant ce qui dcoule logiquement de la thse de Derrida, selon
laquelle le simple fait de rendre annule le don.
On peut tirer de cette remarque une consquence : ce nest pas le fait de
rendre qui annule le don. Cest seulement le devoir de rendre qui indique que le
transfert ntait pas un don ; et cela que la restitution ait lieu ou non. En effet, si
par exemple je parviens chapper aux huissiers mandats par le banquier qui
veut se faire rembourser le prt quil ma accord, si donc lacte de restitution
na pas lieu, cela ne transforme pas le transfert initial de la banque mon profit
en un don moins de supposer que le vol russi est un don, ce qui est absurde.
Le fait de la restitution (laspect cintique des mouvements de biens) parat donc
non pertinent pour savoir si le transfert initial tait ou non un don. Pour statuer
cet gard, seul compte laspect dontique (ou normatif). Ce point, contenu
implicitement dans notre entente ordinaire du mot don , semble avoir
chapp aux analyses dveloppes dans Donner le temps.
Reconnaissance et gratitude

Aprs cette premire explicitation du sens du mot don , Derrida


entreprend de montrer que le don est impossible (plus : quil est limpossible 320),
et cela pour des raisons qui tiennent aussi bien celui qui reoit qu celui qui
donne.
La premire impossibilit se trouve du ct du donataire :
Pour quil y ait don, il faut que le donataire ne rende pas,
namortisse pas, ne rembourse pas, nentre pas dans le contrat,
nait jamais contract de dette. [] Il faut, la limite, quil ne
reconnaisse pas le don comme don. Sil le reconnat comme don,
si le don lui apparat comme tel, si le prsent lui est prsent
comme prsent, cette simple reconnaissance suffit annuler le
don. Pourquoi ? Parce quelle rend, la place, disons, de la chose
mme, un quivalent symbolique. [] Il suffit donc que lautre
peroive le don, non seulement le peroive au sens o, comme on
dit en franais, on peroit un bien, de largent ou une rcompense,
mais en peroive la nature de don, peroive le sens ou lintention,
320

Derrida 1991 : 22, 45.

- 201 -

le sens intentionnel du don, pour que cette simple reconnaissance


du don comme don, comme tel, avant mme de devenir
reconnaissance comme gratitude, annule le don comme don. La
simple identification du don semble le dtruire. 321
Cette page sarticule autour de deux significations du mot
reconnaissance : lidentification dune part, la gratitude dautre part 322. On
peut, au moins titre provisoire, admettre avec Jacques Derrida que la gratitude
constitue une forme de rmunration ou de retour pour le donateur, et quen ce
sens la gratitude prouve suite un transfert reu constitue une sorte de
contrepartie de ce transfert. Celui-ci, ds lors, ntant pas unilatral, ne peut tre
considr comme un don. Si lon admet ce point, et si lon considre par ailleurs
que tout ce qui se fait passer pour un don suscite ncessairement de la gratitude,
alors il en dcoule que le don est impossible, et que, par consquent, ce que lon
dsigne par le terme de don nest jamais un don. La question est alors de
savoir si la gratitude dcoule toujours de ces actes que lon nomme dons (et
qui en vrit ne sont pas des dons), et si elle en dcoule ncessairement. Mais
Jacques Derrida ne se limite pas dire que la gratitude suite au don annule le
don. Il crit plus prcisment que le simple fait didentifier un don comme tant
un don annule le don : cette simple reconnaissance du don comme don, comme
tel, avant mme de devenir reconnaissance comme gratitude, annule le don
comme don .
Cette proposition ne peut manquer de surprendre. On pourrait en effet
objecter que don nest annul que si, de la premire reconnaissance (la
reconnaissance-identification) on passe la seconde (la reconnaissancegratitude) ; ou si la gratitude a ncessairement lieu avec lidentification du don.
Intuitivement, il parat possible que tel soit le cas dans notre culture : recevoir,
sapercevoir quon reoit et en savoir gr au donateur sont bien souvent choses
simultanes, et psychologiquement mal discernables. Mais tel nest peut-tre pas
toujours ni ncessairement le cas : par exemple, si lon en croit Pierre Clastres,
Christian Geffray ou Pierre Lizot, ce lien de la reconnaissance-identification du
don comme don la reconnaissance-gratitude envers le donateur semble bien
moins automatique dans le cas de nombres de socits amrindiennes,

321

Derrida 1991 : 26. Italiques de lauteur.


Le livre de Paul Ricur, Parcours de la reconnaissance, est tout entier consacr aux multiples significations
et usages du terme reconnaissance . Sur la polysmie du terme, voir particulirement lAvant-propos et
lIntroduction, pp. 11-44. La premire tude de cet ouvrage sintitule la reconnaissance comme
identification , pp. 46-116. Sur la reconnaissance comme gratitude, le don et le contre-don, voir pp. 350-378, o
lon trouvera diverses rflexions sur l Essai sur le don et les commentaires quil a suscits chez LviStrauss, Lefort, Marcel Hnaff et Mark Rogin Anspach.

322

- 202 -

notamment en Amazonie. En effet, selon ces ethnologues, les individus


paraissent parfois totalement dpourvus de gratitude envers celui qui donne 323.
Par consquent, cest une question empirique de savoir si la
reconnaissance-identification dbouche ncessairement, dans le cas du don, sur
la reconnaissance-gratitude ; en dautres termes, si le simple fait de croire que
lon reoit un don produit ncessairement une forme ou une autre de
reconnaissance-gratitude envers le donateur suppos. Cette question, en tant
quelle est affaire de psychologie empirique, est justiciable dune lucidation par
les mthodes des sciences humaines (psychologie, ethnologie, sociologie) et ne
parat pas pouvoir faire lobjet dune lucidation par les seuls moyens dune
analyse conceptuelle et a priori. En tout cas, rien ne parat a priori sopposer
la possibilit logique dtres conscients, capables didentifier un don comme
don, et qui pourtant seraient dpourvus de toute affection de gratitude. De tels
tres nont peut-tre jamais exist, ils nen demeurent pas moins concevables. Il
semble donc quil y ait un saut qualitatif entre la reconnaissance-identification et
la reconnaissance-gratitude.
Mais est-il vrai que la gratitude suite au don annule le don ? Tel ne semble
pas tre le cas. Admettons avec Derrida que la gratitude constitue une forme de
don en retour. Nous pouvons ds lors assimiler la situation celle des invitations
djeuner. Et lon peut donc dire : le devoir de gratitude devoir de rendre
grce indiquerait que le don suppos nen tait pas un en vrit324. Mais le
simple fait que lautre prouve, et mme me manifeste, de la gratitude nannule
pas le don, puisque nous avons montr que le fait du retour nannule pas le don.
Lambigut de linconditionnel

De ces propositions selon lesquelles le don nest don que si le rcipiendaire


ne doit rien au donateur (ide que nous ne contestons pas) et ne lui rend rien non
plus (ide dont nous venons dindiquer les raisons de la tenir pour errone),
Derrida tire la thse suivante : le don nest don que sil est inconditionnel. A
quoi sajointe immdiatement le raisonnement suivant : une telle
inconditionnalit pure et totale est impossible, donc il ny a pas de don. Cest ce
quinduit par exemple le propos suivant :
Bien entendu, cette inconditionnalit doit tre absolue et non
circonscrite. Elle ne doit pas tre seulement dclare et en fait
suspendue son tour la condition de quelque contexte,
323

Voir Pierre Clastres, La philosophie de la chefferie indienne dans La Socit contre Ltat, spcialement
pp. 28 et 41 ; Christian Geffray, Trsors, pp. 135-144, qui sappuie notamment sur lethnographie des
Amrindiens yanomami par Pierre Lizot (1976 : 239) et Bruce Albert (1985).
324
Une lucidation rigoureuse de ce point devrait notamment examiner si lexpression devoir de gratitude
nest pas contradictoire en elle-mme.

- 203 -

quelque lien de proximit ou de parent, ft-elle gnrique ou


spcifique (entre des tres humains, par exemple, lexclusion
par exemple des animaux ). Peut-il y avoir du don en famille ?
Mais a-t-on jamais pens le don sans famille ? Linconditionnalit
voque par Lewis Hyde dans The Gift [] est, elle,
explicitement limite aux dons entre proches, entre parents, le
plus souvent entre proches parents. Autant dire quelle nest pas
ce quelle est ou prtend tre : inconditionnelle. Cest ce que met
en lumire la littrature sur les dons dorgane . Telles enqutes
font apparatre que le fils qui donne un rein sa mre ne veut
attendre delle aucune reconnaissance puisquelle a commenc
par le porter. 325
Ces lignes permettent de reprer, dans le discours de Jacques Derrida, un
changement subreptice de lobjet du discours. Lauteur se fixant pour but
danalyser la notion de don, de dire les conditions de possibilit du don, semble
ici tre pass, sans le signaler explicitement, un tout autre enjeu : lanalyse
dun certain discours normatif sur le don, dune morale du don prescrivant de
donner gratuitement et inconditionnellement. Or, cela parat conduire le propos
de Derrida confondre sous le terme d inconditionnalit le traitement de
trois lments diffrents : la dette, lengagement, la condition.
Revenons lide centrale : le don ne peut avoir lieu que si le donataire ne
contracte pas de dette et, corrlativement, si le donateur nimpose pas au
donataire de rendre ou de sengager rendre. Mais de cette proposition,
intuitivement valable, il ne dcoule pas que le don nest don que si le donateur
nimpose aucune condition au donataire. Par exemple :
(a) A donne X B si et seulement si B est fils de C.
(b) A donne X B si et seulement si B sengage prendre soin de X.
En (a), A pose une condition pour transfrer X B, mais cette condition
nimplique aucun engagement de la part du rcipiendaire : cette condition
concerne seulement le statut du rcipiendaire. 326 Ce nest donc pas parce que
lon pose une condition pour transfrer quelque chose autrui que le
rcipiendaire sen trouve du mme coup endett.

325

Derrida 1991 : 31n. Italiques de lauteur. Jacques Derrida commente ici quelques passages de louvrage du
sociologue amricain Lewis Hyde (Hyde, 1979 : 9, 69).
326
On pourrait objecter que cette condition de statut implique un engagement, celui qui est inhrent toute
parole constative ou toute transmission dinformation : lengagement de vracit. Lexemple implique en effet
que linformation B est fils de C soit vraie. Mais cette information nest pas ncessairement transmise de B
A ce dernier peut la tenir dune autre personne que B. Aussi, cette condition de statut du rcipiendaire
nimplique pas dengagement, mme celui de simple vracit, de la part du rcipiendaire.

- 204 -

En (b), A pose une condition pour transfrer X B (on peut penser au cas
du don dun animal domestique). Cette condition implique un engagement de la
part du rcipiendaire. Mais cet engagement ne consiste pas en un engagement de
rendre. Si B prend cet engagement et reoit X de A, il nest pas pour autant,
strictement parler, endett lgard de A, du fait davoir pris lengagement de
prendre soin de X. Tout engagement nest donc pas forcment une dette. Le don
est incompatible avec cette forme particulire dengagement quest
lendettement, mais il ne semble pas incompatible avec toute forme
dengagement de la part du rcipiendaire. Certes, lengagement de B, auprs de
A, de prendre soin de X, fait que lensemble de laffaire sapparente un pacte
entre A et B. Mais il serait sans doute excessif de rduire tout pacte un pacte
dendettement.
Il faut donc conclure, de ces remarques, que, en (a) et (b), les lments qui
suivent la locution si et seulement si ne suffisent pas pour dire que les deux
transferts en cause ne sont pas des dons. Il en dcoule que le don est compatible
avec la conditionnalit du moins dans lentente ordinaire du mot don . Le
don nest incompatible quavec cette forme spcifique de conditionnalit
consistant en un engagement, de la part du rcipiendaire, transfrer en retour
quelque bien ou service celui dont il a reu. Et cest cette espce prcise
dengagement quil faut, nous semble-t-il, rserver le nom dendettement.
Quen est-il donc lorsque Jacques Derrida parle de linconditionnalit du
don ? Sil sagit du contenu conceptuel de la notion de don et des conditions de
possibilit dun don, il est prfrable de dire, comme nous venons de le voir,
quun don nest un don qu la condition que le transfert nimplique pas pour le
rcipiendaire le devoir de rendre. Mais, daprs le texte cit ci-dessus,
linconditionnalit du don semble revtir une autre signification pour lauteur :
on doit donner inconditionnellement, cest--dire non seulement nos proches
mais aussi tous les autres, mme les autres non humains (sans condition
dappartenance gnrique ou spcifique , dit Derrida). Mais, dans cette
dernire proposition, il ne sagit plus du tout du contenu conceptuel de la notion
de don ce qui fait quun don est un don mais dune morale du don. En effet,
ce nest pas parce que A ne donne jamais quaux individus membres du groupe
G, lexclusion de tout individu membre dun autre groupe ou espce, que lon
peut dire que A ne donne pas, ne donne rien aux membres de G. Peut-tre peuton avoir des raisons de dire que A ne donne pas assez, mais non pas quil ne
donne pas si du moins nous continuons de nous fier notre entente ordinaire
du mon don .

Une morale pandonatrice

- 205 -

Par consquent, linconditionnalit du don, entendue en ce dernier sens, ne


concerne pas les conditions de possibilit du don, ni le contenu implicite de cette
notion. Elle concerne une certaine morale du don, morale peut-tre
universellement observe, ou peut-tre pas ; peut-tre universellement
observer, ou peut-tre pas ; mais une telle prescription quant aux usages du don
donnez, donnez tous, donnez inconditionnellement ne constitue pas le don
comme tel. Que linconditionnalit du don prise en ce sens touche la morale du
don, et non la dfinition, au contenu conceptuel de la notion de don, cela
apparat clairement dans telle page de lessai de Jacques Derrida intitul
Pardonner : limpardonnable et limprescriptible.
Le pardon et le don ont peut-tre en commun de ne jamais se
prsenter comme tels ce quon appelle couramment une
exprience, une prsentation la conscience ou lexistence,
justement en raison mme des apories que nous devons prendre en
compte ; et par exemple, pour my limiter provisoirement,
laporie qui me rend incapable de donner assez, ou dtre assez
hospitalier, dtre assez prsent au prsent que je donne, et
laccueil que joffre, si bien que je crois, jen suis mme sr,
toujours avoir me faire pardonner, demander pardon de ne pas
donner, de ne jamais assez donner, de ne pas assez offrir ou
accueillir. 327
Cest une exigence morale qui me demande de donner
inconditionnellement. Il dcoule de cette mme exigence que, quoique je
donne, je nai jamais assez donn, je ne donnerai jamais assez. Mais l o le
raisonnement de Jacques Derrida semble contestable, cest lorsque, de lide que
je nai jamais assez donn et ne donnerai jamais assez, il infre une autre
proposition : je nai jamais donn . Car, mme du point de vue de cette
morale que lon pourrait appeler pandonatrice, on ne peut pas dire que le don est
inexistant ou impossible. Ce qui seulement, dans cette perspective, est
impossible, et donc inexistant, cest non pas le don, mais une certaine figure
thique que lon pourrait nommer ltre pour le don.
Jacques Derrida ajoute ces considrations une autre srie darguments
pour montrer que le don est impossible. On se tourne alors du ct du donateur,
et de son rapport soi :
327

Derrida 2005 : 9. Italiques de lauteur. Sur linconditionnalit du pardon, on peut se reporter lensemble de
Pardonner : limpardonnable et limprescriptible, ainsi qu Le sicle et le pardon , entretien de dcembre
1999 avec Michel Wieviorka, initialement publi dans Le Monde des dbats et reproduit dans Foi et savoir
(publi en 2000) ; on peut galement, sur le mme sujet, se rapporter au dernier chapitre de Sur Parole (publi en
1999).

- 206 -

Mais celui qui donne ne doit pas le voir ou le savoir non plus,
sans quoi il commence, ds le seuil, ds quil a lintention de
donner, sapprouver, se gratifier, se congratuler, se rendre
symboliquement la valeur de ce quil vient de donner, de ce quil
croit avoir donn, de ce quil sapprte donner. 328
On trouve la mme ide reformule quelques pages plus loin :
Cest aussi du ct du sujet donateur que le don non
seulement ne doit pas tre pay de retour, mais mme gard en
mmoire, retenu comme symbole dun sacrifice, comme
symbolique en gnral. Car le symbole engage immdiatement
dans la restitution. A vrai dire, le don ne doit pas mme apparatre
ou signifier, consciemment ou inconsciemment, comme don pour
les donateurs, sujets individuels ou collectifs. Ds lors que le don
apparatrait comme tel, comme ce quil est, dans son phnomne,
son sens ou son essence, il serait engag dans une structure
symbolique, sacrificielle ou conomique qui annulerait le don
dans le cercle rituel de la dette. La simple intention de donner, en
tant quelle porte le sens intentionnel du don, suffit se payer de
retour. La simple conscience du don se renvoie aussitt limage
gratifiante de la bont ou de la gnrosit, de ltre-donnant qui,
se sachant tel, se reconnat circulairement, spculairement, dans
une sorte dauto-reconnaissance, dapprobation de soi-mme et de
gratitude narcissique.
Et cela se produit ds quil y a un sujet, ds que donateur et
donataire se constitue en sujets identiques, identifiables, capables
de sidentifier en se gardant et en se nommant. [] Cest
pourquoi sil y a don, le don ne peut plus avoir lieu entre des
sujets changeant des objets, choses ou symboles. 329
Dans ces remarques, Derrida prsuppose une structure rflexive et
narcissique de la conscience de soi du donateur, ce qui parat intuitivement trs
plausible. Aussi il semble dcouler de ces remarques de Derrida que le don ne
pourrait tre possible quentre des tres dpourvus de subjectivit, par exemple
des animaux, si ceux-ci sont effectivement dpourvus de subjectivit. Nous
328
329

Derrida 1991 : 27. Italiques de lauteur.


Derrida 1991 : 38-39. Italiques de lauteur.

- 207 -

aurons examiner plus tard la difficile question de savoir sil y a, ou non,


quelque chose comme des dons entre animaux.
Examinons le fond de largument que Derrida expose pour montrer
limpossibilit du don. Lide est que le suppos donateur, parce quil identifie
comme un don le transfert quil opre au profit dautrui, se fournit lui-mme
une contrepartie de ce mme transfert, sous la forme dune gratification
narcissique par laquelle il se valorise lui-mme comme gnreux, charitable,
libral bon, en somme. Cette structure narcissique du donateur produit donc
par elle-mme les mmes effets que la reconnaissance du rcipiendaire lgard
de qui il a reu : elle annule le don comme don, elle fait que le transfert nest pas
un don, parce quil y a restitution, contrepartie, rmunration. Or, si le suppos
donateur na pas lintention de donner, na pas conscience quil est en train de
donner, il ny a pas de don. Mais en mme temps, ds quil a cette intention de
donner ou cette conscience quil est en train de donner, le donateur se gratifie, se
congratule, ce qui revient annuler le don comme don. En somme, les
connotations dinconditionnalit produisent ncessairement limpossibilit de la
dnotation. Il faut donc en conclure que le don est impossible.
Le point crucial de largumentation est par consquent la thse selon
laquelle celui qui se congratule pour le don quil croit faire annule ce mme don,
parce que cette gratification constitue une sorte de contre-don, ou de prestation
en retour. Pour que lon puisse souscrire cette thse, et en dduire avec Derrida
limpossibilit du don, il faut au pralable traiter deux difficults concernant
cette analyse de la structure narcissique du suppos donateur.
(i) Que le suppos donateur se gratifie lui-mme, ds lors quil identifie son
geste comme un don, cela est un fait, si cela est. Mais nous avons montr plus
haut (avec lexemple des invitations djeuner) que le fait de la restitution, don
en retour, bouclage de la rciprocit, nempche pas que le don soit un don. Ce
qui annule le don comme don, ce nest pas le fait de rendre, mais le devoir de
rendre ou de transfrer en retour ; devoir qui se constitue par un engagement pris
de rendre ou de transfrer en retour. Ds lors, la thse de Derrida, selon laquelle
la structure narcissique de qui se pense ou se veut donateur annule par ellemme le don, ne peut tre valable quau prix dune rectification. En effet,
puisque ce nest pas le fait de rendre, mais lengagement de rendre, qui annule le
don comme don, la structure narcissique de la conscience rend le don impossible
si, et seulement si, celui qui identifie son geste comme don prend du mme coup
ncessairement lengagement de se rendre quelque chose lui-mme.
(ii) La thse de Derrida suppose que le bouclage de la rciprocit, le contretransfert, annule le don comme don, que celui qui opre ce contre-transfert soit
ou non le rcipiendaire du transfert initial. Admettons avec lauteur que, lorsque
le rcipiendaire opre un contre-transfert en retour de ce quil a reu, cela annule
le don comme don. Mais on ne trouve pas, dans Donner le temps, une
- 208 -

argumentation montrant que si le contre-transfert provient dun autre que le


rcipiendaire, cela annule le don, tout aussi bien que lorsque cest le
rcipiendaire qui opre ce contre-transfert. Or, tel est le cas avec la gratification
narcissique de la conscience qui se croit donatrice. Car cette gratification,
supposer quelle constitue un contre-transfert du transfert initial, ne provient pas
du rcipiendaire.
(iii) Largumentation de Derrida nest valable que si lon peut montrer que
la gratification que je moffre moi-mme revient au mme que la gratification
qui me vient dautrui. Comme Wittgenstein qui se demande pourquoi sa main
gauche ne peut pas donner de largent sa main droite, il faut se demander si je
peux moi-mme me payer en retour dun don que jai moi-mme effectu, cest-dire si la bonne conscience du donateur peut tre considre comme une forme
de paiement, ou de restitution, ou de gratitude. Jacques Derrida, dans ces pages,
parat identifier lautocongratulation une forme de gratitude, et considrer la
relation narcissique soi-mme que constitue la bonne conscience comme un
quivalent de la reconnaissance qui me vient de lautre, dune autre conscience.
Il semble qu ltre social de ltre humain se substitue une socialit intrieure
et narcissique de soi avec soi-mme.
Examinons donc ce point le donateur suppos se rend quelque chose luimme par lauto gratification la lumire du principe suivant : il ne sagit l
que dun cas particulier de la catgorie plus gnrale des transferts o le retour
ne se fait pas par lopration du rcipiendaire. Analysons les situations
suivantes.
(1) : A transfre X B parce que C sengage transfrer Y A.
(2) : A transfre X B parce quil escompte que C transfrera Y A.
Le cas (1) pourrait tre illustr par lexemple dune famille daccueil (A)
qui reoit chez un tudiant tranger (B), en contrepartie de quoi elle recevra de
largent de luniversit (C). Le cas (2) pourrait tre illustr par lexemple dun
seigneur (A) qui distribue la nourriture de ses greniers une population en
famine (B), en esprant que son roi (C) lui en sera gr et le dotera dun apanage.
En (1), il semble erron de dire que lhospitalit de A constitue, dans ce cas,
un don lgard de B. Au contraire, dans le cas (2), il ne parat pas contreintuitif de dire que B a effectivement fait un don de nourriture B. La
distinction entre (1) et (2) est formelle. Elle consiste en la diffrence entre
obtenir lengagement dun retour pour le transfert que lon opre, et esprer un
retour pour le transfert que lon opre. Nous revenons donc cette ide
incontournable que le don est incompossible avec lengagement dun retour, et
cela, mme si lengagement de retour nest pas pris par le rcipiendaire, mais
par un autre que le rcipiendaire.
- 209 -

Examinons maintenant le cas o cet autre du rcipiendaire est identique


celui qui a transfr au rcipiendaire, cest--dire le cas o A et C
dsignent le mme sujet. Alors on peut reformuler la situation (2) en crivant :
(2) : je transfre X B parce que (consciemment ou inconsciemment) je
crois que jen tirerai une satisfaction.
La phrase (2) dcrit adquatement une multitude de cas humains trop
humains et bien ordinaires, qui paraissent source de linquitude de Derrida
sur lauto gratification. Mais reformuler (1) avec A et C dsignant le
mme sujet aboutit un rsultat tout diffrent. En effet, on ne peut que rester
perplexe devant :
(1) : je transfre X B parce que je prends lengagement den prouver
une satisfaction (de men faire prouver une satisfaction).
On voit mal quoi (1) peut rfrer, non seulement dans la ralit
empirique, mais mme dans lordre du concevable. Lide de se promettre soimme dprouver, de se faire prouver soi-mme, une satisfaction, parat
trange au mme titre et pour les mmes raisons que lentreprise, pour ma
main gauche, de donner de largent ma main droite. Si je mengage me
transfrer quelque motion ou sentiment en retour de ce que jai transfr
autrui, on a envie de dire, comme Wittgenstein : Eh bien, et puis quoi ? . On
voit mal, en effet, quelles seraient les consquences dontiques, normatives,
dun tel engagement de mme que, si ma main gauche donne de largent ma
main droite, cela naura aucune consquence dontique-normative. En effet, sil
savre que je ne respecte pas cet engagement dprouver (de me faire prouver)
de la satisfaction, aurai-je le droit de me la rclamer moi-mme ? Serait-il juste
que je me punisse moi-mme, en ce cas ?
Ces considrations nimpliquent pas que lide dun engagement vis--vis
de soi-mme est toujours absurde330. Elles impliquent seulement que
lengagement vis--vis de soi-mme de se transfrer soi-mme quelque chose
ft-ce un sentiment, une motion, une auto gratification est toujours vide.
Je ne peux pas me payer de retour, parce que je ne peux pas me payer.
Mais, tout aussi bien, je ne peux rien me donner en retour : parce que je ne peux
pas me donner quoi que ce soit. En ces matires, je ne peux pas me traiter moimme comme un autre parce que je nest pas un autre.
Toutefois, le propos de Derrida est de montrer que le don est impossible :
cest--dire quil prtend, non seulement que lautogratification annule le don,
330

Cette ide demanderait un examen plus approfondi, en se demandant notamment sil est possible, dans le cas
du rapport soi-mme, de faire la distinction entre le dsir et la promesse. Il est possible que dsir et promesse
ne puissent tre distingus que dans le cas dun rapport entre deux sujets au moins.

- 210 -

mais encore que lautogratification dcoule ncessairement du geste ou du projet


de donner, en raison de la structure narcissique de la conscience du donateur
suppos. Avec Derrida, admettons provisoirement quen effet, la structure
narcissique de la conscience du donateur entrane ncessairement, par causalit
intrapsychique, lautogratification. Mais, comme nous lavons montr, le simple
fait de la gratification nentrane pas lannulation du don : seul lengagement
transfrer en retour est incompossible avec le don. Admettons maintenant, a
contrario de largumentation qui vient dtre dveloppe, quil soit possible de
prendre vis--vis de soi-mme lengagement de se transfrer soi-mme
quelque chose en retour. Admettons encore quil arrive parfois quun sujet
annule ce quil veut croire tre un don, parce quil sest promis lui-mme de se
payer de retour. Il nen rsulte pas que toute autogratification conscutive un
don rsulte dun engagement de se payer de retour. Il en rsulte moins encore
que le geste ou le projet de donner entrane ncessairement que lon prenne vis-vis de soi-mme un engagement de ce type 331. Or, cest ce que suppose
Derrida dans son argumentation en faveur de limpossibilit du don.
Nous pouvons en conclure que largumentation de Derrida semble
comporter des erreurs sur les points suivants :
1. Ce nest pas parce que je reois quelque chose en retour de ce que jai
donn que je nai pas donn. La thse de Derrida selon laquelle le don en retour
annule le don nest par consquent pas recevable.
2. Seul lengagement de transfrer en retour de ce que lon reoit est
incompossible avec le don. Or, lide dun engagement de se transfrer quelque
chose soi-mme est vide. Par consquent la thse de Derrida, selon laquelle
lautogratification du donateur conscutive au don annule le don, est errone.
3. Quand bien mme il serait possible de prendre lengagement de se
transfrer quelque chose soi-mme, il nen rsulterait pas que lengagement de
se transfrer quelque chose soi-mme en retour serait ncessairement pris
chaque fois que lon prtend donner autrui. Par consquent, quand bien mme
il serait possible de prendre lengagement de se transfrer quelque chose soimme, il nen rsulterait pas que le don est impossible.
4. Quand bien mme la thse de Derrida selon laquelle le don en retour
annule le don serait recevable, il nen resterait pas moins que la thse selon
laquelle lautogratification du donateur conscutive au don annule le don, serait
quand mme errone. Car je ne peux pas me donner quelque chose moi-mme.
5. Les arguments avancs par Jacques Derrida pour soutenir lide que le
don est impossible ne sont donc pas valables. Par consquent, et jusqu plus
ample inform, nous considrerons que le don est possible.

331

On pourrait probablement considrer que lide dun engagement ncessaire (en ce sens) comporte une
contradiction interne.

- 211 -

Lensemble des considrations qui viennent dtre dveloppes lencontre


des propositions de Donner le temps nest toutefois valable que dans le cadre
dune mthode : celle mme de lauteur dans cet ouvrage, qui consiste nous
fier notre pr-comprhension des mots don et donner dans la langue
ordinaire. Si lon dcidait dentendre autrement le mot don (par exemple en
considrant quun don nest un don que sil cote au donateur en ce cas on
pourrait peut-tre infrer je nai jamais donn de je nai pas assez donn ,
ce qui ruinerait certains des arguments qui viennent dtre exposs), alors les
objections, ici dveloppes, la pense du don chez Derrida cesseraient de
valoir.
En somme, les auteurs ci-dessus tudis qui ont rflchi sur le don, sur le
concept et les pratiques de don en ayant lu, mdit et souvent critiqu Mauss, ne
semblent pas tre pleinement parvenus rsoudre les difficults logiques et
smantiques affrentes la notion de don. De sorte que bien souvent leur emploi
du vocabulaire du don parat contre-intuitif : le don tant prsent comme
producteur de dette (ce qui, dans la langue courante, sassocie bien plutt au prt
quau don) ; les dons tant rputs suivre parfois une logique usuraire ; les dons
tant prsents comme par nature incompossibles avec la synchronie et la
simultanit, comme sils rclamaient par nature un intervalle de temps entre
eux ce qui parat contraire lexprience ; ou enfin le don tant rput
impossible, alors quen un sens nous savons tous trs bien en quel cas ce que
nous recevons nous a t donn, non pas prt ou chang.
Pour rsoudre ces difficults, il faudra sattacher considrer autrement le
don, peut-tre en rexaminant lesquelles de nos pratiques sont effectivement des
dons, et lesquelles nen sont pas.

- 212 -

- 213 -

Chapitre III. Le don parmi les autres formes de


transferts. Rflexions sur luvre dAlain Testart
Le don, sil existe du moins quelque chose de tel, na pas toujours les
mmes formes et les mmes fonctions, dun groupe social lautre. En effet, les
humains ne donnent pas toujours les mmes choses ; les occasions et
circonstances du don varient, ainsi que ses effets ventuels ; limportance du don
dans lensemble de lconomie et dans la formation ou la consolidation des
rapports sociaux (de parent, damiti, de pouvoir, dexploitation, etc.) est
certainement variable, au moins dans une certaine mesure, dune socit
lautre. Cela implique quune thorie du don est dautant plus robuste et
pertinente quelle est en mesure, dune part, de fournir les raisons pour
lesquelles, en telle socit, le don est particulirement important dans la
formation et la consolidation des rapports sociaux, et, dautre part, dexpliquer
pourquoi le don semble, ailleurs, avoir un moindre rle structurant pour
lensemble de la socit.
Ce problme commande videmment de dterminer quelles sont
exactement les spcificits dfinissant le don par rapport dautres types de
transferts de biens. Cela implique de mener bonne fin lentreprise de dfinition
du concept de don : nous avons dj remarqu, dans les deux chapitres qui
prcdent, que de belles pages ont pu tre crites sur le don sans quelles soient
pour autant dotes dun concept satisfaisant du don. Et cette absence conduit
des ambiguts qui, comme cela a t montr, posent une hypothque
dincertitude sur les diverses argumentations qui en dcoulent.
Au pralable, il faut toutefois traiter la question prjudicielle : quest-ce
quun don ?
Cette question implique naturellement de se demander sil y a, ou non, une
diffrence entre le don, lchange, le prt, et peut-tre encore dautres formes de
transferts de biens.

Diffrencier le don de lchange


Les difficults rencontres par les chercheurs pour dfinir le don, lorsque
du moins ils sen proccupent, paraissent assez accablantes. Cette impression se
trouve renforce par les emplois trs divergents quils font du vocabulaire du
don dans leurs diffrents travaux, et par les critiques quils sadressent les uns
aux autres de parler dautre chose que du don quand ils usent de ce terme. On
- 214 -

pourrait, de cela, en venir une opinion fort sceptique quant la possibilit de


trouver une dfinition du don qui fasse consensus pour le lexique des sciences
sociales, et de reprer des proprits communes entre les diffrents phnomnes
que lon appelle don , dun texte ou dun contexte lautre. Cest
prcisment ce que suggre telle page de Paul Veyne, dans son essai Comment
on crit lhistoire, lorsquil dclare que, pour lhistorien,
[] le danger le plus sournois est celui des mots qui suscitent
dans notre esprit de fausses essences et qui peuplent lhistoire
duniversaux qui nexistent pas. Lvergtisme antique, la charit
chrtienne, lassistance des modernes et la Scurit sociale nont
pratiquement rien de commun, ne vont pas au bnfice des mmes
catgories de gens, ne secourent pas les mmes besoins, nont pas
les mmes institutions, ne sexpliquent pas par les mmes motifs et
ne se couvrent pas des mmes justifications ; on nen tudiera pas
moins lassistance et la charit travers les ges, de lEgypte
pharaonique aux dmocraties scandinaves ; il ne restera plus qu
conclure que lassistance est une catgorie permanente, quelle
remplit une fonction ncessaire toute socit humaine et que dans
cette permanence doit tre cache quelque mystrieuse finalit
dintgration de tout le corps social ; on aura ainsi apport sa pierre
ldifice dune sociologie fonctionnaliste. Par l stablissent dans
lhistoire des continuits trompeuses ; quand nous prononons les
mots dassistance, de don, de sacrifice, de crime, de folie ou de
religion, nous sommes incits croire que les diffrentes religions
ont assez de traits communs pour quil soit lgitime dtudier la
religion travers lhistoire ; quil existe un tre appel le don ou le
potlatch, qui jouirait de proprits constantes et dfinies, par
exemple celle de susciter des contre-dons ou de valoir du prestige et
de la supriorit au donateur sur les bnficiaires. 332
Mais un tel scepticisme peut lui-mme se trouver remis en doute ds lors
que nous observons les ralits les plus ordinaires autour de nous. Les enfants,
par exemple, ne doutent pas quils savent ce que cest que donner, et ne doutent
pas non plus quil y a des caractristiques constantes, et videntes pour tous, de
ce que cest quun don. Donner, cest donner ; reprendre, cest voler :
tautologie originelle qui suppose effectivement, entre les petits locuteurs, une
entente commune de ce que cest quun don. Retenons donc quau fondement
des jeux de square et des cours de rcration, se trouve cet abme dune common

332

Veyne 1971 : 91.

- 215 -

knowledge (chacun sait que p, chacun sait que lautre sait que p, chacun sait que
lautre sait que chacun sait que p, et ainsi de suite linfini) quant au don.
Mais tout aussi bien, les enfants disent : je te donne cette bille si tu me
donnes celle-l , et ici nos perplexits recommencent. En effet, lenfant qui dit
cela sait, tout comme son partenaire, quil ne propose pas ici un cadeau, un don,
mais un change ; pourtant cest bien le verbe donner qui est ici employ. Il
faut donc soigneusement retenir, et cest lenseignement crucial de ce dernier
exemple, quil ne faut pas confondre donner et faire un don . Cest un tel
point de dpart qui ouvre la rflexion dAlain Testart dans son ouvrage Critique
du don 333. Nous allons, dans les pages qui viennent, suivre le cheminement des
deux premiers chapitres de ce livre, et en assumer les principales thses et
distinctions.
Dans notre exemple, quand lenfant donne une bille contre celle de son
camarade, lequel lui donne en retour la sienne, ce qui est dsign par le
verbe donner nest pas un don. Mais cest indubitablement le transfert dun
bien.
Toutefois, faire un cadeau quelquun cest aussi, indubitablement,
transfrer un bien autrui. Il y a donc, et nous lavons dj remarqu, plusieurs
types de transferts de biens. La difficult rside prcisment en ceci que le verbe
donner semploie, daprs ce que nous venons de dire, pour deux types au
moins de transferts de biens : le don, et autre chose que le don. Il faudra donc
constamment prendre garde ceci : ce nest pas parce que les gens parlent de ce
quils font avec le verbe donner ou dautres mots de ce genre, quils sont
effectivement en train de faire des dons.
Reprenons lexemple : nous avons dit que, lorsque lenfant donne une
bille contre celle de son camarade, lequel lui donne en retour la sienne, ce
qui est dsign par le verbe donner est un transfert de bien qui nest pas un
don. Comment devons-nous nommer les transferts de biens de ce type ?
Ce nest pas un change, car lchange est lensemble des deux actes que
lon dsigne par le verbe donner dans la phrase : lenfant donne une bille
contre celle de son camarade, lequel lui donne en retour la sienne . Lacte
dsign par le verbe donner nest donc pas un change lui-mme, mais une
moiti dchange, si lon peut dire. Ce sont les deux transferts qui, pris
ensemble, forment un change. En fait, il semble que nous nayons pas de mot
parfaitement adquat, en franais, pour dsigner ce type de transferts de biens
tels qu deux ils forment un change. Mais il est certain que, dans notre
exemple, chacun des transferts est la contrepartie de lautre transfert. On ne dit
pourtant pas, en franais, partie pour dsigner ce dont la contrepartie est la
contrepartie mais, nous permettant pour un instant de solliciter excessivement
333

Testart 2007a : 7. Les principaux textes dans lesquels Alain Testart a prsent les tapes successives de sa
conceptualisation du don sont les suivants : la premire dition de Des Dons et des dieux en 1993 (ouvrage
substantiellement modifi lors de sa rdition en 2006) ; divers articles (Testart 1997, 1998, 1999a, 1999b) ; le
livre LEsclave, la dette et le pouvoir (2001) ; les Elments de classification des socits (2005a) ; enfin Critique
du don.

- 216 -

notre langue, nous pourrions dire que chacun des transferts, dans cet exemple,
est la fois partie et contrepartie.
On ne manquera pas de remarquer, toutefois, quun don peut tre suivi
dune contrepartie. Reprenons un exemple dj examin la fin du chapitre
prcdent.
Exemple 1 : La famille Dupont invite la famille Dupuis djeuner le 1
mars ; la famille Dupuis invite ensuite les Dupont le 1 avril.
La seconde invitation peut apparatre comme la contrepartie de la premire.
Comparons maintenant ce premier exemple cet autre :
Exemple 2 : Pierre rend visite Paul et remarque un bibelot sur une tagre.
Il le trouve particulirement splendide et insiste auprs de Paul pour que celui-ci
veuille bien le lui vendre. Paul accepte, les deux amis sentendent sur le prix de
100 euros, et Pierre repart avec le bibelot. Quelques jours plus tard, Pierre
repasse chez Paul et lui remet 100 euros.
Les deux exemples ont ceci de commun que chacun consiste en un
transfert, suivi dun transfert en retour, lequel peut bon droit tre appel la
contrepartie du transfert initial. Mais on peroit bien, intuitivement, que les deux
situations dcrites par les exemples 1 et 2 ont quelque chose de diffrent. A quoi
tient cette impression ?
Remarquons dabord que dans le second exemple les deux amis se mettent
daccord sur la contrepartie : il y a discussion, ngociation, ou au moins
explicitation de ce que doit tre la prestation de chacun envers lautre. Ds lors,
la prestation de Paul est tout autant la contrepartie de celle de Pierre, que la
prestation de Pierre est la contrepartie de celle de Paul. Or, tel nest pas le cas
dans le premier exemple. On peut certes dire que la prestation des Dupuis est la
contrepartie de celle des Dupont, mais il paratrait tout fait incongru de dire
que la prestation des Dupont est la contrepartie de celle des Dupuis. En somme,
dans le second exemple, lentente initiale, lexplicitation qui prcde les
transferts fait que chacun des transferts est la condition de lautre transfert, de
sorte que chacun est contrepartie de lautre, au mme titre.
Il y a plus : cette entente initiale fait que chacun sengage oprer un
transfert. Tel nest pas le cas dans le premier exemple : les Dupuis ne se sont pas
engags, avant dtre invits par les Dupont, inviter les Dupont en retour. Cette
ide dengagement oprer le transfert de la contrepartie conduit remarquer
une autre diffrence entre les deux situations : dans le second exemple, aprs
quils se sont mis daccord et que chacun sest engag, Pierre est en droit
dexiger de Paul quil opre le transfert que Paul sest engag faire, et de
mme, Paul est en droit dexiger de Pierre quil opre le transfert que Pierre
sest engag faire.
- 217 -

Rsumons. Nous voyons quatre diffrences entre ces deux exemples :


Dans lexemple 2, chaque transfert est la contrepartie de lautre, tandis que
dans lexemple 1 seul un des deux transferts est une contrepartie.
Dans lexemple 2, chaque transfert est la condition de lautre transfert,
tandis que tel nest pas le cas dans lexemple 1.
Dans lexemple 2, chacun des partenaires sengage, pralablement aux deux
transferts, oprer le transfert. Dans lexemple 1, on peut certes dire que
linvitation constitue un engagement oprer le transfert mais seul un des
deux partenaires sengage pralablement (les Dupont), tandis que le second
partenaire ne sengage quaprs le premier transfert.
Dans lexemple 2, chacun des deux partenaires est, aprs lentente initiale,
fond en lgitimit exiger de lautre quil opre le transfert.
Ces diffrences se rsument en une ide simple : dans lexemple 1, nous
dirons quil sagit de dons, ou, tout aussi bien, nous dirons que le premier
transfert est un don, et le second un contre-don. Au contraire, nous ne sommes
pas du tout ports dire, dans lexemple 2, que Pierre fait un don Paul ni que
Paul fait un don Pierre. Nous sommes spontanment ports dire que Pierre et
Paul ont procd un change ce qui est indubitablement le cas.

La polysmie du mot change


Mais ici apparat une difficult tout fait cruciale : nous sommes aussi
ports dire que les Dupont et les Dupuis ont fait entre eux un change
(change dinvitations, de bons procds, change de dons). Et immdiatement
nous sommes reconduits linextricable paradoxe : sil y a eu don et contre-don,
il y a donc eu change, or si cest un change qui a eu lieu, ce ntaient donc pas
des dons, puisquun don nest pas un change paradoxe pleinement dvelopp
par Jacques Derrida, dans les textes examins au chapitre prcdent.
Et certes, il nest pas incongru de parler, pour lexemple 1, dun change
dinvitations. Toute la question est alors de savoir si le mot change a le
mme sens lorsque nous parlons de lexemple 1 et lorsque nous parlons de
lexemple 2.
A cette question, il faut nergiquement rpondre par la ngative nous
verrons que des enjeux dimportance en dpendent. Pour justifier cette rponse,
il faut dabord montrer que le mot change peut avoir plusieurs sens.
Dans un premier sens, le mot change signifie que quelque bien ou
service est cd moyennant contrepartie.

- 218 -

En un deuxime sens, lorsquon parle, par exemple, dchange de lettres, de


regards, dinsultes, de coups, change signifie alors une communication
rciproque, des choses ou propos adresss et retourns, renvoys, des appels et
des rponses.
Enfin, en un troisime sens, on emploie le mot change dans les
sciences biologiques pour parler de passage (dans les deux sens) et circulation
de substances entre la cellule et lextrieur . En physique, on parle d change
de chaleur entre deux fluides . On pourrait tendre cette signification dautres
domaines, en disant par exemple quil y a change de voitures entre la ville et
la campagne 334.
On peut donc dire que le premier sens de change est conomique, le
deuxime sens est communicationnel, le troisime sens est cintique.
Ds lors, on comprend bien quil est tout fait possible de parler
d change de dons sans pour autant profrer un non-sens, et que cependant
une telle expression est totalement garante. En effet, lorsquun don est suivi
dun contre-don, cela ne revient pas cder moyennant contrepartie , daprs
les analyses qui prcdent car lentente pralable entre les partenaires et
lengagement de chacun manquent. Or cest en cela prcisment que consiste le
moyennant contrepartie de lchange au sens conomique. Un don suivi dun
contre-don ne constitue pas un change au sens conomique, mais seulement au
sens communicationnel ou cintique.
Sens cintique, dabord, puisque, lorsquun contre-don fait suite un don, il
y a bien circulation rciproque de choses, biens ou services, dun ple lautre.
Sens communicationnel, ensuite : parce que, de mme que dans un change
de sourires ou de courriers, il y a une intention de rciprocit. Le premier
sourire, courrier ou don provoque lintention dy rpondre par un autre sourire,
courrier, don. En ce sens le premier lment est cause du second par la
mdiation dune intention (ce qui nest pas le cas dans le sens cintique du mot
change : ce nest pas parce que des voitures quittent la ville pour aller la
campagne que dautres voitures quittent la campagne pour aller la ville ; ce
nest pas pour rpondre au tissu environnant que des brins dARN franchissent
la membrane lipidique de la cellule).
Il nest donc pas absurde de parler dchange de dons, parce que le mot
change a alors le sens communicationnel comme dans change de
sourires . Mais dimportantes confusions dcouleront, peu prs
immanquablement, de lexpression change de dons . Celle-ci est en effet
garante puisque lchange, au sens conomique de ce mot, est incompatible
avec le don lexpression don moyennant contrepartie est une contradiction
dans les termes : non parce que labsence de contrepartie soit analytiquement
334

Je paraphrase Alain Testart (2007a : 14), qui lui-mme paraphrase et commente le dictionnaire Petit Robert.

- 219 -

contenue dans le concept de don, mais parce que labsence du moyennant ,


cest--dire de lengagement faire la prestation en retour, est, elle,
analytiquement contenue dans le concept de don. Un don fait moyennant
contrepartie nest plus un don, mais un change, au sens conomique de ce
mot.
En revanche, lide de moyennant contrepartie est analytiquement
contenue dans le premier sens du mot change (sens conomique), mais non
dans le second sens (lors dun change de sourires, on na pas moyenn
contrepartie avec celui qui lon sourit), encore moins dans le troisime sens,
cintique, du mot change .
Revenons, la lumire de ces analyses, sur quelques dveloppements du
chapitre prcdent. Jacques Derrida, dans son ouvrage Donner le temps, semble
croire que labsence de contrepartie est analytiquement contenue dans la notion
de don et cest l, croyons-nous, son erreur de principe. Dans la notion de don,
est analytiquement contenue labsence du moyennant , et non pas labsence
de contrepartie.
Cette distinction des trois sens du mot change permet aussi de mieux
comprendre les perplexits, exposes au chapitre prcdent, que lon peut
ressentir devant certains textes de Claude Lvi-Strauss. Car cet auteur ne semble
jamais faire la distinction entre les sens conomique, communicationnel et
cintique du mot change 335.
Et cette critique peut aussi tre faite Marcel Mauss. Dans son Essai sur
le don , Mauss emploie trs frquemment les expressions change de dons ,
changer les prsents , changer les cadeaux . Il utilise aussi les fomules
dconcertantes de don-change deux fois 336, et change-don trois fois 337.
Le terme change est donc polysmique, et recouvre des concepts
diffrents, quune pense de lconomie ne peut quavoir avantage distinguer.
Mais elle aura aussi avantage les maintenir distincts. Cest pourquoi, au-del
de llucidation des diffrents sens du mot change , Alain Testart propose,
dans un second temps, une dcision smantique pour le vocabulaire des sciences
sociales : nemployer le mot change quau premier sens, le sens
conomique.
On peut donc reprer deux tapes dans llaboration conceptuelle de
lanthropologie conomique que propose Critique du don. Premirement, une
rflexion sur les divers usages et sens de quelques mots de la langue commune.
Deuximement, une rduction de la plurivocit des termes par le choix de nuser
335

Ce point nous semble particulirement saillant dans le texte de Lvi-Strauss intitul Apologue des amibes
(Lvi-Strauss 2000), publi dans un volume dhommage Franoise Hritier, dans lequel lAdnosine
monophosphate cyclique (AMPc) que les amibes, organismes unicellulaires, transmettent en certaines occasions
leurs congnres, est pris pour exemple de communication et dchange, au principe de la constitution de
socits dtres vivants initialement atomiss les uns par rapport aux autres.
336
Mauss 1968a [1925a] : 185, 284.
337
Mauss 1968a [1925a] : 171, 227, 266.

- 220 -

des mots que dans un sens explicitement prcis. Ce choix maintient lancrage
du lexique de la science dans la langue commune, en ceci que le sens choisi est
prsent dans lusage courant ; et en mme temps, la dcision smantique fait
rupture avec la langue commune, en ceci que lauteur simpose une obligation
dans son lexique, par le moyen dune convention qui est explicitement formule
lattention du lecteur.

Remarque sur la notion de rciprocit


Mais si lon sinterdit duser dune locution telle que change de dons ,
reste savoir quel terme on emploiera pour exprimer lide quil y a eu don puis
don en retour, et que le circuit des transferts sest, pour ainsi dire, boucl sur luimme.
Il existe dans la langue franaise un terme qui permet la juste expression de
cette ide, sans prjuger de la structure dontique des transferts mis en uvre
dans la circulation des biens : cest le mot de rciprocit . Il nindique en
effet quune structure cintique. On parle daction rciproque, dans les sciences
physiques, de sentiments rciproques, dinfluence rciproque. Cette notion est
donc trs gnrale. Elle nimplique pas que lun des termes constitue une
rponse lautre terme, ni que les mouvements soient motivs par des
intentions. Elle implique encore moins une obligation de rpondre, ou doprer
un transfert en retour celui dont on a reu.
On peut donc parler de cadeaux rciproques, ou, tout aussi bien, des
transferts rciproques dans un change. Comme le dit Valrie Lcrivain :
voquer la rciprocit ne suffit pas qualifier la nature du transfert, car [] la
contrepartie peut aussi bien sobserver dans des transferts de lordre du don que
dans ceux de lordre de lchange 338.
Mais il peut aussi y avoir rciprocit des transferts alors mme quaucun
cadeau ni aucun change nest en jeu. M. Dupont verse ltat le montant de
son impt sur le revenu. Il reoit de ltat des allocations familiales. Il y a ainsi,
entre M. Dupont et ltat, des transferts rciproques (quoique pas
ncessairement quivalents : la rciprocit nimplique pas lquivalence 339),
mais ces transferts ne sont pas des cadeaux. Ils ne constituent pas non plus les
lments dun change. En effet, ce nest pas parce que M. Dupont paye limpt
sur le revenu quil reoit les allocations familiales : aucun des versements nest
dans ce cas la contrepartie de lautre. Remarquons donc que la notion de
338

Lcrivain 2002 : 16.


Ce point est parfaitement vident pour quiconque a dj fait lexprience dsagrable dacheter au prix du
march un objet avec un vice cach, ou un faux. Il y a bien dans ces cas deux transferts rciproques, comme dans
tout change, mais lune des parties est lse parce que lobjet nquivaut pas le paiement. Il convient de
rappeler cette frquente dissociation de fait entre quivalence et rciprocit, car elle semble avoir parfois
chapp aux auteurs les plus perspicaces.

339

- 221 -

rciprocit peut sappliquer des structures dontiques et des configurations


conomiques tout fait htrognes entre elles. La rciprocit ne peut donc pas,
par elle-mme, constituer un concept sociologiquement vraiment opratoire.
Cette notion na de pertinence que pour dcrire laspect cintique de certains
transferts de biens ni plus ni moins que pour dcrire certains phnomnes
microbiologiques ou thermodynamiques 340.

Limpt nest pas un cadeau


En revenant notre exemple de M. Dupont qui paye ses impts et reoit de
ltat des allocations familiales, on peut se demander ce qui caractrise les
transferts de biens de cette sorte. Nous avons dit quon ne peut dcrire de tels
paiements comme des dons, ni comme les transferts dun change, et nous allons
maintenant justifier plus prcisment cette remarque. Commenons dabord par
demander : quest-ce qui diffrencie limpt du cadeau ?
La premire intuition portera dire que je suis libre de faire un cadeau,
mais non pas de payer limpt. Mais cette formulation peut prter le flanc bien
des critiques. Suis-je vraiment libre de faire des cadeaux Nol aux membres de
ma famille ? Une forte pression sociale sexerce parfois sur nous, qui nous
amne faire des dons. Dautre part, un don, mme indpendant de toute
pression sociale, peut avoir quelque chose de compulsif : on peut fort bien
concevoir quelquun qui, un peu comme le Timon dAthnes de Shakespeare,
donne au-del de toute mesure, de toute raison, parce quil a passionnment
besoin quon sattache lui ou quon lui manifeste de la reconnaissance. A cet
gard, on peut dire, en un sens, que ces dons ne sont pas libres, tant dtermins
par des motifs pathologiques (ce dernier terme pouvant ici tre entendu au sens
kantien, ou au sens de la psychologie clinique). Mais il est probable que, lorsque
nous disons quun don implique la libert, ce qui fait que le paiement de limpt
nest videmment pas un don, nous signifions simplement par l quun don se
fait linitiative du donateur, quil relve toujours en un sens de la spontanit
de celui-ci, et quil comporte ncessairement une part darbitraire, quant la
nature ou la valeur du don, ou quant la dtermination du donataire.

340

Cest la raison pour laquelle on peut exprimer des rserves sur le projet de penser la socialit humaine partir
du concept de rciprocit. Celui-ci peut effectivement trouver une extension trs considrable lorsquon dcrit la
cintique de la circulation des dons, des changes marchands, des pratiques de vengeance. Mais, nous croyons
lavoir montr, le constat de la rciprocit ne peut attnuer la ncessit, pour le chercheur, de dgager les
structures dontiques sous-jacentes linstanciation de la rciprocit dans tel contexte historique et culturel, telle
pratique sociale concrte. Le risque tant, sinon, de mettre la rciprocit au fondement, alors quelle nest peuttre quun piphnomne de ces structures dontiques fort varies. Divers chercheurs travaillent, depuis larticle
prcurseur de Jose Lacourse (1987), repenser des phnomnes tels que le don, la vengeance ou le march,
partir dune conceptualisation renouvele de la rciprocit (souvent dans la continuit de luvre de Ren
Girard) : par exemple Scubla 1993 et 1995, Anspach 2002.

- 222 -

Sans rcuser ces diffrentes caractrisations du don, on pourra prfrer


cependant une autre formulation, sans doute moins porteuse dambiguts. On
dira que limpt nest pas un don parce quil est exigible, en loccurrence par
ltat. De mme, certaines conditions tant remplies relatives par exemple au
nombre denfants charge lallocation familiale est elle aussi exigible par le
chef de famille (pour reprendre la locution courante). Lallocation familiale,
cet gard, ne peut pas du tout tre considre comme un don de ltat au
particulier qui la peroit. Dans les deux cas de limpt et de lallocation
familiale, cest donc lexigibilit de ces prestations qui implique quelles ne sont
pas des dons.
Il a t remarqu, propos des transferts rciproques entre M. Dupont et
ltat, quil ne sagit pas dun change parce que limpt nest pas la
contrepartie de lallocation, ni lallocation la contrepartie de limpt. Mais ce
point apparatra encore plus clairement de la faon suivante. M. Dupuis na pas
de revenus suffisamment levs pour tre imposable. Cependant, ayant plusieurs
enfants, il touche les allocations familiales. En aucune faon, ds lors, ce
versement ne constitue llment dun change entre M. Dupuis et ltat
puisque, en loccurrence, il ny a mme pas, entre les deux, un change au sens
simplement cintique du terme. De mme, un autre contribuable, M. Martin,
peut avoir payer limpt sur le revenu, sans percevoir aucune allocation de
ltat. Limpt est exigible par ltat auprs de M. Martin, sans que M. Martin
puisse rien exiger de ltat en contrepartie du versement de son impt. De
mme, M. Dupuis peut exiger de ltat que lui soit verse lallocation laquelle
il a droit sans que ltat puisse rien exiger de M. Dupuis en contrepartie du
versement de cette allocation (tel est du moins le cas pour les allocations
familiales, en ltat actuel de la lgislation). Or, nous lavons dj remarqu, une
des caractristiques de lchange est que chaque transfert est exigible en
contrepartie de lautre transfert.
Limpt sur le revenu, comme les allocations familiales, ne sont donc ni des
dons, ni des transferts constitutifs dun change. Il faut donc considrer quon a
ici affaire un autre type de transferts de biens, diffrents des deux que nous
avons jusqu prsent tudis : le don dune part, et lchange dautre part. Il
sagit dun transfert exigible (ce qui le diffrencie du don) sans contrepartie
exigible (ce qui le diffrencie de lchange). En plus de lallocation familiale ou
de limpt sur le revenu, on peut remarquer que dautres transferts
correspondent cette description : le tribut, par exemple celui que la cit
dAthnes levait sur les cits assujetties son empire ; le chevage au temps de la
fodalit : sorte dimpt que le serf devait au seigneur du seul fait quil tait
serf ; maintes taxes dans notre systme fiscal contemporain : taxe foncire, taxe
dhabitation ; ou encore lobligation alimentaire envers les parents indigents ; ou
les pensions quune personne divorce doit parfois payer son ex-conjoint.
Dans tous ces cas, trs divers, la prestation est exigible, le paiement est
obligatoire, sans que par l aucun droit soit ouvert obtenir une contrepartie.
- 223 -

Transferts du troisime type


Taxe, tribut, chevage, allocation, pension, obligation alimentaire : il
nexiste pas de mots en franais subsumant lensemble de ces prestations, qui
ont toutes pour caractristique commune dtre exigibles sans contrepartie
exigible. Les transferts de ce type tant diffrent, par leur structure dontique,
des deux premiers types de transferts (les dons et les changes), Alain Testart a
propos de les nommer transferts du troisime type ; ou encore, par
abrviation : t3t. 341
Le point commun entre le don et le t3t tient au fait que, dans lun et lautre
cas, le transfert du bien (ou le prestation du service) implique non seulement
renonciation tout droit sur ce bien (ce qui est galement le cas du transfert dans
un change), mais galement renonciation tout droit qui pourrait natre du
transfert de ce bien.
Mais la diffrence cruciale que Testart place entre le don et le t3t tient au
fait quun don nest un don que sil nest pas exigible. Il peut certes tre
demand, sollicit, mais non pas exig, au plein sens de ce dernier terme.
Prcisons, par consquent, cette notion dexigibilit.
Exiger, ce nest pas demander : car une menace, tacite ou explicite, est
prsente. La possibilit du recours la force est latente dans le fait dexiger.
Ainsi un voyou exige de moi que je lui remette mon portefeuille : il me battra si
je refuse. Mais une telle exigence nest pas lgitime : le voyou na le droit ni de
me menacer, ni de recourir la force pour obtenir de moi ce quil dsire. Tout ce
qui est exig nest donc pas, de ce fait, exigible. Quelque bien ou prestation est
exigible si et seulement si le groupe social reconnat comme lgitime que, pour
lobtenir, recours puisse tre fait, en dernire instance, la contrainte physique.
Certes, des limites trs restrictives sont souvent poses lusage de la
contrainte physique. Par exemple, il nest plus question, dans notre socit, de
recourir la torture pour obtenir le paiement de limpt. Mais, en aucune socit
notre connaissance, ces limitations ne vont jusqu interdire tout recours la
contrainte physique pour certains types de paiements.
A linverse, quun transfert soit exigible ne signifie pas quil soit exig. Si
je ne paie pas limpt que je dois, jaurai peut-tre la chance dtre oubli par
ladministration fiscale, de sorte que ce paiement ne sera pas exig. Il nen
demeure pas moins exigible, au moins durant un certain temps, jusqu
prescription.
Nos socits sont, entre autres, caractrises par le fait que les particuliers,
sauf cas exceptionnels comme la lgitime dfense, nont pas droit de faire usage
de la violence. Seuls certains agents de ltat, ou mandats par ltat, sont
341

Testart 2007a : 21, 51-57.

- 224 -

lgitims oprer la contrainte physique. Il a t indiqu, au Chapitre premier


de ce mmoire, que cette proprit est tenue pour consitutive et dfinitionnelle
de ltat.
A cet gard, un transfert est, dans nos socits, exigible au sens fort lorsque
les forces de ltat peuvent lgitimement mettre en uvre la contrainte physique
pour obtenir ce transfert.
Dans les socits sans tat, les individus et les groupes ne peuvent compter
que sur leurs propres forces. Mais les rgles coutumires nen dlimitent pas
moins, et souvent trs prcisment, les cas o les particuliers sont fonds
exercer, par des moyens du type vendetta, une contrainte physique sur autrui
pour obtenir de lui un paiement ; ou pour se payer, de force, sur ses biens ; ou
encore pour punir par la blessure ou la mise mort qui na pas opr tel ou tel
transfert ou prestation.
Quil sagisse des socits avec ou sans tat, il y a donc dans les deux cas
des moyens doprer la contrainte physique et des rgles, crites ou coutumires,
par lesquelles se fonde la distinction entre violence lgitime et violence
illgitime, transferts exigibles et transferts non exigibles.
On peroit bien quun transfert exigible, au sens que nous venons de
prciser, ne peut donc en aucun sens tre qualifi de don , et cela, mme sil
est opr sans rechigner, voire de bon cur. Cela est particulirement vident
pour nos intuitions de sens commun, avec lexemple de limpt. Par consquent,
un transfert nest un don que sil prsente les caractristiques suivantes : il nest
pas exigible et il est sans contrepartie exigible. Tandis que limpt, ou autres
formes de t3t, sont des transferts exigibles sans contrepartie exigible.

change et transferts du troisime type


Insistons sur ce point : sans contrepartie exigible. Lorsque le transfert dun
bien autrui et la renonciation au droit de proprit ou lusage (comme dans la
location) de ce bien ouvre un droit obtenir un transfert en contrepartie,
transfert ds lors exigible auprs du rcipiendaire du premier transfert, on na
pas affaire un don, mais un change. Mais il est des cas, avons-nous
remarqu, de transferts exigibles sans quune contrepartie soit exigible. Par
exemple, dans nos socits, ce que ltat doit au citoyen (en termes de
protection de ses biens et de sa personne, de services publics tels que
lenseignement gratuit, etc.) nest pas d par ltat en tant que contrepartie de
limpt. Ces services sont au demeurant assurs autant pour qui ne paie pas
dimpt que pour qui en paie. Il faut donc rcuser certaines thories, parfois
instruites et parfois spontanes, qui font de limpt lun des termes dun change
entre le citoyen et ltat 342.
342

Alain Testart propose une critique de cette thorie dite de limpt-change in Testart 2007a : 54-55n.

- 225 -

Il ne sensuit pas, de ce qui prcde, que tout transfert dun particulier au


profit de ltat relve dun t3t. Il est des cas o cest dchange quil sagit, par
exemple avec la redevance audiovisuelle : le particulier verse une somme en
contrepartie dun service fourni par ltat, et il nest pas redevable de cette
somme sil ne jouit pas du service en question. Mais il ne manque pas
dexemples historiques o le pouvoir politique a prsent les transferts quil
exigeait de la part des contribuables comme un lment dans un change. Par
exemple, nombre de seigneurs ou de rois mdivaux ont exig de la part des
marchands traversant leurs territoires le versement dune prtendu prix de la
paix , prsent comme paiement du travail seigneurial ou royal de les protger
des brigands. La rhtorique de lchange vient ici lgitimer le t3t : ce qui indique
bien, encore une fois, que le langage dont usent les agents pour dcrire ou
justifier leurs pratiques ne constitue pas toujours une caractrisation adquate de
celles-ci. Le terme de redevance , souvent employ par les historiens
mdivistes pour dcrire certaines oprations fiscales au Moyen ge, peut donc
parfois savrer trompeur, dans la mesure o ses connotations sont congruentes
avec cette idologie de limpt-change, par lesquels les puissants de lpoque
mdivale ont bien souvent fait passer pour change ce qui relevait de limpt,
voire du tribut. Pour ce type de cas, le critre dterminant pourrait tre, croyonsnous, le suivant : lindividu a-t-il un moyen lgitime, juridique ou coutumier,
dexiger la prestation de la contrepartie prtendue ? Si oui, alors le terme de
redevance parat adquat ; si non, comme cest gnralement le cas, la
prestation savre en ralit, non pas redevance (terme qui suggre lide dun
change), mais t3t. Nous reviendrons plus longuement dans le prochain chapitre
sur cette notion de prix de la paix , et sur dautres semblables.

Lchange obligatoire
Ce critre de distinction entre change et t3t nous parat ainsi plus judicieux
que cet autre, qui pourrait venir spontanment lesprit : en effet, on peut tre
tent de dire que limpt, et autres t3t, sont exigibles, que le particulier y
consente ou non ; tandis que, dans un change, le transfert nest exigible
(moyennant contrepartie) que si les partenaires concerns ont consenti
lchange. Cette perception de lchange est correcte dans la plupart des cas qui
nous viennent lesprit, tel lexemple donn plus haut de lchange entre les
deux amis Pierre et Paul, ou encore lchange dune marchandise contre de la
monnaie dans un magasin. Mais il savre que cette forme dchange, dans
lequel le consentement des parties est requis pralablement aux transferts, nest
quun cas particulier, bien que fort rpandu, de lchange. Car il existe des
changes obligatoires, qui ne requirent pas comme pralable le consentement
de deux parties. Cest par exemple le cas lorsquune autorit boursire ou
judiciaire impose le dmantlement dun trust, et impose une entreprise la

- 226 -

vente dune partie de ses actifs. Une seule des deux parties (lacheteur) est alors
consentante. Dans un tel cas lentreprise a obligation de vendre, mais laffaire
reste un change en ceci que la dite entreprise a droit dexiger, auprs de celui
qui elle a vendu, la contrepartie pour le transfert de ces actifs. Les mmes
remarques peuvent tre faites dans les cas o lautorit qui ordonne lchange
obligatoire est aussi partie prenante dans lchange : il en est ainsi lorsque ltat
impose aux propritaires dune entreprise quils la lui vendent, aux fins de
nationaliser lentreprise.
Alain Testart prsente un autre exemple dchange obligatoire : dans
lgypte lagide 343, les paysans cultivant des graines olagineuses avaient
lobligation de vendre leur rcolte certains fonctionnaires du pharaon, qui en
tiraient lhuile, dont le commerce tait un monopole dtat 344. Il serait donc
erron de considrer que la libert, ou du moins le consentement des partenaires,
soit une caractristique ncessaire de lchange 345.
Ces diverses considrations doivent nous amener reconsidrer lexemple
initialement donn de lchange entre Pierre et Paul (Exemple 2, ci-dessus).
Nous avons remarqu que, dans cette situation, Pierre et Paul consentent tous
deux aux transferts rciproques, et sengagent chacun une prestation,
pralablement tout transfert ce qui constituait une importante diffrence
entre ce cas et celui dun don (Exemple 1, ci-dessus).
Or, comme nous venons de le montrer, il existe des changes obligatoires,
et dans les exemples que nous avons mentionns, ni le consentement de
lentreprise qui doit vendre ses actifs, ni celui du paysan gyptien qui doit
vendre ses graines ne sont requis ; mais on est cependant intuitivement port
qualifier de telles transactions d changes , au sens conomique du mot (et
non simplement au sens communicationnel ou cintique). Les diverses formes
que peuvent revtir les changes obligatoires sont indiques dans le schma
suivant, dans lequel nous avons envisag une possibilit non mentionne dans ce
qui prcde, lintervention dun arbitre, par exemple un magistrat, pour rgler le
rapport dchange entre lautorit politique et le dpendant oblig de procder
lchange :

343

La priode dite lagide de lhistoire de lgypte court de 323 30 av. J.-C., lorsque la dynastie des
Ptolmes, dits aussi les Lagides, rgnait sur ce pays.
344
Testart 2007a : 143. Exemple tir de Praux 1978 I : 373 et de Husson & Valbelle 1992 : 257. Ces remarques
sur lchange obligatoire, ainsi que plus gnralement toute largumentation prsente dans ce chapitre,
impliquent que je rejette dsormais la position que jai soutenue par le pass (Athan 2002 : 192), selon laquelle
le don se caractrise, par opposition lchange, par limpossibilit de ngocier le transfert ou de le refuser.
345
Cette remarque est au principe de la critique de Testart lencontre des juristes qui, en gnral, nont gure
thoris ces faits de lchange obligatoire, ou forc , dans la mesure o lchange est presque toujours pens
par les juristes partir du concept de contrat, et quil en dcoule une identification errone, chez ces derniers,
entre les deux concepts (en ralit distincts) dchange et dchange libre (Testart 2007a : 215-219).

- 227 -

La contrepartie
tant dfinie par
le pouvoir
politique

La contrepartie
tant dfinie par
un arbitre

Lautorit
politique ne
prescrit pas au
dpendant le
partenaire de
lchange : celuici est dtermin
au gr du
dpendant

Lchange
obligatoire

La contrepartie
tant dfinie de
gr gr entre le
dpendant et son
partenaire
dchange

La contrepartie
est dfinie par
lautorit
politique

Lautorit
politique prescrit
au dpendant le
partenaire de
lchange

Lautorit
politique
simpose comme
partenaire de
lchange

La contrepartie
est dfinie par un
arbitre

Lautorit
politique prescrit
au dpendant un
partenaire de
lchange
diffrent dellemme

La contrepartie
est dfinie par
lautorit
politique

La contrepartie
est dfinie par un
arbitre

La contrepartie
tant dfinie de
gr gr entre le
dpendant et son
partenaire
dchange

- 228 -

Par consquent, le consentement nest pas une caractristique constitutive


de lchange, mais seulement de certains changes, ceux qui ne sont pas
obligatoires. En revanche, lexigibilit de la contrepartie reste comme une
caractristique commune de ces deux types dchange, et cest cette ide quil
faut retenir comme tant analytiquement contenue dans le concept dchange.

De la diffrence entre deux formes de dpendance

Il y a toutefois un point commun entre les exemples dchange obligatoire


que nous venons danalyser et le concept de t3t : cest la prsence dune autorit
qui prescrit, qui ordonne certains transferts de biens et qui a, en principe, les
moyens de se faire obir. Ds lors on peut dire que lchange obligatoire,
comme le t3t, relvent tous deux dune situation de dpendance. Une autorit
dont je dpends me prescrit doprer un transfert : vendre une partie de mes
actifs, ou payer mes impts. De mme, cest parce que la Caisse dallocations
familiales dpend de lautorit de ltat quelle est tenue de verser une somme
certaines familles. De mme encore, le versement par une personne divorce
dune pension alimentaire ou compensatoire son ex-conjoint est command par
lautorit judiciaire, dont cette personne dpend. Nous voudrions, dans les
dveloppements qui vont suivre, prciser cette notion de dpendance 346.
Nous dpendons tous dautrui, des degrs divers ; lautarcie est un mythe.
En raison de la division du travail, mon dner dpend du boulanger, du boucher
et du marchand de bire, pour reprendre le clbre exemple propos par Adam
Smith. Le dbiteur dpend de ses cranciers ; le mendiant dpend de ceux qui
veulent bien lui faire un don ; la fortune du spculateur en bourse dpend des
choix dinvestissement dune multitude dautres acteurs conomiques. Ce sont l
diverses formes de dpendance de fait. Elles ont ceci en commun que la
personne dpendante peut, au moins en principe, sortir de cette dpendance par
sa propre initiative : en changeant de crmerie ou de boulangerie, en payant la
dette, en gagnant la loterie ou en obtenant un emploi, en retirant ses fonds des
marchs boursiers.
Pour les besoins de notre tude, la dpendance de fait, aussi contraignante
soit-elle, doit tre distingue dune autre forme de dpendance, qui seule rend
possible lchange obligatoire ou le t3t. En effet, il est des cas o le dpendant
ne peut pas sortir de la dpendance par sa seule initiative. Cest le cas de
lesclave dans la Rome ancienne, ou du serf mdival : ils peuvent solliciter
laffranchissement, mais la sortie de la dpendance dpend toujours du bon
vouloir dune autre instance dtermine, le matre ou le seigneur. Suite une
346

Je reprends dans ce qui suit les dveloppements sur la dpendance prsents dans Testart 2007a : 52-56.

- 229 -

crise quelconque, un groupement dentrepreneurs sollicite auprs du


gouvernement une exemption dimpt : celle-ci relve, en dernire analyse, de
linstance dtentrice du pouvoir politique, non seulement deux-mmes.
Lesclave et le serf sont pris dans une dpendance de personne personne, ou
dindividu personne (puisque le droit romain ne reconnaissait pas le statut de
personne lesclave). La dpendance nest pas de personne personne dans le
cas du groupe dentrepreneurs qui sollicite laide de ltat : faute dune
meilleure expression, on peut parler dune dpendance institutionnelle. Mais,
dans les deux cas, il y a bien cette proprit commune, de ne pas pouvoir sortir
de la relation de dpendance par sa seule initiative. Il sagit donc dune
dpendance qui nest pas seulement de fait, mais dune dpendance de droit.
Il est crucial de remarquer quil peut y avoir dpendance de droit alors
mme quon est entr de sa propre initiative dans le rapport de dpendance.
Cest le cas notamment du vassal, qui jure fidlit au suzerain, et entre donc par
un acte formellement libre dans un rapport de dpendance dont il ne pourra
jamais lgitimement sortir par sa seule initiative (le lien vassalique ntant
rompu quavec le consentement du suzerain, ou cause dun manquement du
suzerain ses obligations vis--vis du vassal).
On pourrait objecter ces considrations que, de sa propre initiative,
lesclave peut sortir de la relation de dpendance en russissant prendre la
fuite, ou en se suicidant 347 ; de mme pour le serf et le vassal. Le citoyen dun
tat moderne peut galement choisir de sexpatrier. On doit donc apporter un
lger correctif la dfinition de la dpendance de droit propose par Alain
Testart : la dpendance de droit se reconnat en ceci que le dpendant ne peut en
sortir de sa propre initiative quen sortant, du mme coup, de la socit. Ce qui a
des implications importantes en ce qui concerne les transferts de biens.
Un pouvoir ne peut lever un impt que sur une population prise dans une
dpendance de droit lgard de ce pouvoir. Mais les remarques qui prcdent
nimpliquent pas quun individu ne puisse pas sortir, par sa propre initiative, de
lobligation de payer un t3t. Il peut le faire dans certains cas, par exemple
limpt, en diminuant ses revenus. Mais il ne peut pas sortir de la dpendance de
droit qui est celle de tout individu rsidant sur le territoire dun tat, sans sortir
du mme coup de la socit rglemente par cet tat. Or, cette dpendance de
droit est ce qui rend possible lexistence de limpt.

Amendes, pensions, ddommagements


Remarquons aussi que le t3t nest pas forcment fourni au dtenteur de
lautorit dont on dpend de droit.
347

Sur les suicides desclaves, dans lAntiquit ou le Brsil moderne, voir Athan 2005 : 141, 193.

- 230 -

Le versement obligatoire dune pension un ex-conjoint est un cas de cette


sorte. On pourra faire des remarques semblables concernant des transferts tels
que la rparation ou le ddommagement. Un versement au titre dun
ddommagement peut fort bien tre fait au bnfice de quelquun dont on ne
dpend pas. Cest l la diffrence avec un transfert comme lamende ou la
contravention, qui est vers linstance dont on dpend de droit.
Il faut ce sujet prvenir une erreur possible. On peut en effet
lgitimement considrer que le ddommagement (ou mme lamende) est la
contrepartie du dommage fait et qu cet gard, il entre dans la catgorie des
changes. Mais cest l une perspective errone : car, dans un change au sens
strict, conomique du terme, chaque transfert est contrepartie de lautre transfert,
et chaque transfert est exigible, prcisment, en tant quil est contrepartie de
lautre. Or, sil est correct de dire que le versement du ddommagement est la
contrepartie du prjudice inflig, il serait absolument contre intuitif de dire que
le dommage est la contrepartie du ddommagement. Encore moins est-il
exigible. Comme le dit bien Alain Testart :
[] le fait que mon chien ait mordu [un] passant nest pas la
contrepartie des dommages que je lui verse. La prise en compte de
la notion dexigibilit rend encore plus absurde la comparaison
avec lchange : le passant peut exiger de moi des dommages parce
que mon chien la mordu, mais je nexige pas que mon chien le
morde parce que je lui ai vers des dommages. 348
Les rparations, ddommagements, amendes, etc., ne sont des changes
quau sens communicationnel du terme change : un lment fait en quelque
sorte rponse llment prcdent. Ou, pour formuler lide autrement : le
paiement de rparation est en un sens rsultat du prjudice (une lsion, par
exemple) ; le prjudice est cause du paiement. Mais le paiement de rparation
nest pas cause du prjudice, le prjudice nest pas leffet du paiement. Tandis
que, dans un change au sens conomique du mot change , chaque transfert
est la fois cause et effet de lautre transfert. Il faut donc compter les transferts
du type rparation, ddommagements et amendes parmi les t3t, non parmi les
changes.
On distinguera les rparations et ddommagements dune part, des amendes
dautre part.
Car rparations et ddommagements sont des t3t dont le bnficiaire nest
pas, ou pas ncessairement, lun des termes dune relation de dpendance de
droit. Tandis que lamende est verse par le dpendant du pouvoir politique
ltat ou linstance dtentrice du pouvoir politique.
348

Testart 2006 [1993] : 89-90. Dans cette citation, il est clair que lauteur dsigne par les dommages la
mme chose que ce que nous dsignons par le ddommagement dans les lignes prcdentes.

- 231 -

Rparations et ddommagement impliquent lexistence dune victime


directe de linfraction, ou de linfraction suppose. Tandis que les amendes
peuvent concerner, et concernent gnralement, des infractions sans victime
directe.

Remarque sur la vengeance


Pour la mme raison, il peut tre garant de traiter les phnomnes de
vengeance et de vendetta comme des changes 349. Ce ne sont, l encore, des
changes quau sens communicationnel du terme. Dans la vengeance, le meurtre
n1 est cause du meurtre n2, mais pas son effet. Le meurtre n2 peut tre conu
comme contrepartie du meurtre n1, mais le meurtre n1 ne peut tre conu
comme la contrepartie du meurtre n2. Des phnomnes tels que vengeance,
vendetta, aussi diverses que soient leurs formes, et aussi diffrentes que soient
les normes qui les rgulent (lorsque de telles normes existent mais nombreux
sont les travaux ethnographiques qui ont mis en vidence lexistence de normes
sociales dans ces phnomnes, o le regard non inform ne dcle quanomie 350)
sont en ralit bien plus proches de t3t comme la rparation ou le
ddommagement, que de lchange au sens conomique du mot change .
Parler d change de coups , ou de meurtres, ou dinsultes, tend confondre
lchange au sens conomique avec lchange au sens communicationnel, pour
les fondre sous la catgorie de la rciprocit 351 laquelle, nayant de pertinence
que cintique, nest pas plus une caractristique de la vie sociale si elle lest
que de la vie biologique ou de la thermodynamique.

Diffrencier plusieurs sortes de t3t


Limpt diffre de la rparation par les aspects que nous avons indiqus cidessus. Il y a donc plusieurs sous-ensembles lintrieur de lensemble des
transferts du troisime type. Pour mieux faire saillir ce point, nous allons
exposer ce que Marx et Engels appelaient une robinsonnade ou, pour
prendre une locution moins pjorative, une exprience de pense qui montrera
que lchange et le don, ainsi que certaines formes de t3t, sont possibles hors de
toute dpendance de droit.

349

Testart 2007a : 48-50.


Louvrage fondamental ce propos reste le livre collectif La Vengeance, dit sous la direction de Raymond
Verdier (1981).
351
Voir Mark Rogin Anspach (2002 : 11, 14, 40, 46, 48).
350

- 232 -

La robinsonnade et laccoutumance

Supposons deux bateaux qui se croisent en pleine mer. Les navigateurs sont
de nationalits diffrentes et ne se connaissent pas.
On conoit que lun des navigateurs puisse faire don lautre de quelque
chose, par exemple des vivres ou du carburant.
On conoit quils puissent procder un change : des vivres contre du
carburant.
On peut concevoir tout aussi bien la rparation dans le cadre de notre
robinsonnade. Par exemple, mon bateau endommage lautre bateau, jindemnise
le navigateur.
Mais on conoit mal quelque chose comme un impt entre les deux
navigateurs : si lun des deux exige quelque chose sans contrepartie, et sans que
cette exigence soit motive en tant que ddommagement dun prjudice subi du
fait de lautre navigateur, et sil obtient satisfaction, ce sera un vol avec menace,
un racket, une sorte de prdation non pas un impt, ni une taxe.
Limpt, dans la mesure o il est reconnu comme lgitime, et seulement
dans cette mesure, ne peut tre considr comme une simple prdation. Voil
qui suppose lexistence de cadres normatifs de la vie sociale, relativement
durables et communs, auxquels les agents sociaux sont accoutums 352, et avec
une autorit dont ils dpendent celle-ci ne ft-elle que lopinion publique avec
ses sanctions plus ou moins informelles, telles que la rprobation collective,
lostracisme, ou la violence reconnue comme lgitime en raison de la coutume
ou des lois. Les conditions de dure et daccoutumance ne sont, par hypothse,
pas runies dans le cas de la rencontre entre nos deux navigateurs. Il ny a par
consquent mme pas la possibilit dune relation de dpendance de droit entre
eux.
Nous pouvons donc faire une distinction entre deux espces du t3t.
Les t3t du genre ddommagement, rparation, etc., qui ont pour commune
proprit dtre des transferts exigibles par un tiers au titre dun prjudice subi,
nimpliquent pas entre le prestataire et le rcipiendaire du transfert un rapport de
dpendance de droit.
Les t3t du genre impts, taxes ou corves impliquent au contraire un
rapport de dpendance de droit, entre le prestataire et le rcipiendaire du
transfert. Ces t3t sont exigibles au seul titre de cette dpendance de droit, sans
quun autre motif soit ncessaire. Pour cette raison, ils requirent eux-mmes
comme condition ncessaire de possibilit la dure, dans une vie sociale
sorganisant en fonction de systmes normatifs communs, auxquels les agents
sont accoutums. Cette remarque est dimportance pour faire la distinction entre
352

Nous recourons ici lun des concepts centraux permettant de penser lmergence de normes sociales partir
de situations de fait, dans la philosophie de David Hume : ce concept est laccoutumance. Voir par exemple Le
Trait de la nature humaine, III, Section II, Chapitre X : Des objets de lallgeance (Hume 1993 [1740] :
171, 182-183].

- 233 -

des prestations telles que limpt, la taxe, la corve, dune part, et la simple
prdation, dautre part. Nous reviendrons sur ce point dans des dveloppements
ultrieurs.
Mais lamende semble un cas particulier, qui nentre ni dans lune ni dans
lautre des deux catgories prcdentes. En effet, elle vaut comme une sorte de
rparation, mais non pas en raison dun prjudice fait quelquun en particulier.
Le prjudice a t fait la loi, lordre public, au groupe social en entier trois
manires de dire peu prs la mme chose, dans ce contexte prcis. Lamende
suppose donc les conditions ci-dessus nonces propos de limpt : systme
normatif commun, dure et accoutumance. Lamende semble donc constituer
une troisime espce de t3t. Elle nest possible que dans le cadre dune relation
de dpendance de droit ( cet gard, elle parat impossible entre nos deux
navigateurs). Elle est verse par le terme domin de cette relation, au profit du
terme dominant comme limpt ou la corve. Mais la dpendance de droit
nest pas le seul motif de lamende. Il y faut autre chose : car elle nest exigible
quen tant que contrepartie dun prjudice comme la rparation.

Les prestations pour cause pnale. La non substituabilit du prestataire :


la peine nest pas une dette

Peut-on ds lors faire entrer dans la catgorie de lamende les prestations


oprs lors de travaux forcs pour cause pnale ? Sans vouloir puiser le
problme, signalons les points suivants.
Laissons de ct le cas de lesclavage pour cause pnale. Les prestations
dues par lesclave tant alors illimites, il semble quil ne puisse ressortir, par
principe, la catgorie de lamende, en tant que la notion damende parat
impliquer la dtermination du montant de ce qui est d.
Considrons les travaux forcs pour cause pnale (hors condamnation
perptuit celle-ci apparentant ds lors plus ou moins le cas celui de
lesclavage pnal). Ils prsentent une analogie avec lamende, en ceci quils sont
exigibles au titre dun prjudice fait la loi ou la communaut.
Mais il y a une diffrence cruciale, qui consiste en le principe de non
substituabilit. En effet, lamende prsente un caractre commun avec la dette
ou limpt : seul importe que le transfert soit effectu. Si quelquun veut bien
payer ma place mon amende, ma dette, mon impt (que cette personne me
fasse ainsi un don, ou que cela soit la contrepartie dun change convenu entre
nous), cela na pas dimportance. Il y a substituabilit du prestataire.
Or, comme la fait remarquer David Lewis dans un article clairant 353, il
nen va pas de mme ds lors quon touche aux affaires pnales. Nos intuitions
353

Lewis 1997. Le titre de cet article est significatif : Do we believe in penal substitution ? .

- 234 -

thiques sont tout fait claires sur ce point : quune bonne me se propose pour
partir ma place aux travaux forcs ou en prison, cela ne serait pas admis. A cet
gard (mais aussi bien dautres), la peine nest pas une dette du dlinquant ou
du criminel envers la socit, quelle que soit la varit et la rcurrence des
discours qui thorisent spontanment la peine en termes de dette. La peine, de ce
point de vue, diffre aussi de lamende bien quelle soit plus proche de
lamende que de la dette, en ceci que la peine et lamende sont consquences
dun prjudice parce que lon admet la substituabilit pour ce qui concerne
lamende, non pas pour la peine. La non substituabilit du puni est donc un
lment. Les travaux forcs pour cause pnale se diffrencient donc de lamende
sur ce point. Sils sont des t3t, ils ne ressortissent ni la catgorie des impts et
corves, ni celle des rparations, ni celle des amendes.
Dans quelle mesure ce principe de non substituabilit, fortement ancr dans
nos intuitions thiques, est-il effectif en dehors de notre socit ? Le traitement
exhaustif de cette question demanderait de longs dveloppements. Laissons l le
problme, aprs lavoir signal.

Dfinitions
Rsumons les considrations prcdentes en synthtisant les trois types de
transferts identifis jusqu prsent (en laissant de ct les sous-ensembles du t3t
qui viennent dtre signals) :
Le don est un transfert non exigible sans contrepartie exigible.
Lchange est lensemble form par deux transferts dont chacun est la
contrepartie exigible de lautre.
Le t3t est un transfert exigible sans contrepartie exigible.

Quelques commentaires sur deux pages de Hobbes


Pour ce qui nous intresse en premier lieu, la dfinition du don propose
par Alain Testart : le don est un transfert non exigible sans contrepartie exigible,
il est intressant de comparer celle-ci aux deux textes suivants, tirs de luvre
de Hobbes. Le premier est une page du De Cive (I, II, VIII) :
Si quelquun confre quelque sien droit autrui, sans aucune
considration de quelque office quil en a reu, ou de quelque
condition dont il sacquitte ; ce transport est un don, et se doit
nommer une donation libre. [] Mais parce que tout ce qui se fait
volontairement est fait pour quelque bien de celui qui veut, on ne
- 235 -

peut assigner aucune marque de volont de celui qui donne, si ce


nest quelque avantage qui lui revient, ou quil espre de la
donation. Et on suppose quil nen a recueilli aucun, et quil ny a
aucun pacte prcdent qui oblige la volont : car autrement ce ne
serait pas une donation libre. Il reste donc quelle soit fonde sur
lesprance du bien rciproque, sans aucune condition exprime. 354
Le second texte est postrieur de quelques annes, tir du Lviathan (I,
XIV) :
Quand la transmission du droit nest pas mutuelle, mais quune
des parties transmet son droit dans lespoir de sassurer par l
lamiti ou les services dun autre ou des amis de celui-ci ; ou bien
dans lespoir de sassurer une rputation de charit ou de grandeur
dme, ou bien de soulager son esprit des souffrances de la
compassion ; ou enfin dans lespoir dtre rcompens au ciel : tout
cela nest pas contrat, mais DON, DON GRACIEUX, FAVEUR,
lesquels mots dsignent une seule et mme chose. 355
Il faut remarquer que ces deux textes de Hobbes, comme ceux de Testart,
parviennent dfinir le don indpendamment de lintention du donateur. Les
critres psychologiques sont vacus, ou plutt, ils apparaissent comme non
pertinents pour dfinir le don. Nous avons vu, au chapitre prcdent, que les
considrations sur dventuelles transactions intrapsychiques du ct du
donateur ont amen Jacques Derrida considrer le don comme impossible.
Nous croyons avoir montr, par la critique interne de cette conception, quelle
nest pas tenable. Ajoutons maintenant que lintention du donateur peut fort bien
tre intresse et goste, ce que postule Hobbes, sans pour autant empcher que
la transmission du droit , comme dit le Lviathan, soit un don. Seule compte,
dans les dfinitions proposes par Hobbes, non pas la psychologie du donateur,
mais la structure dontique de la transmission. Il y a don si cette transmission de
droit na pas lieu au titre dun acquittement pour un engagement prcdent, et si
elle nest pas lie une condition exprime (nous comprenons : si la
transmission du droit nest pas subordonne une prestation en retour).
En ce sens, les motivations rputes les plus basses peuvent se trouver au
principe de ces actes, les dons, qui ne sont rputs bons et nobles quen raison
dune perception fort partielle de ceux-ci, peut-tre du fait dun quelconque biais
idologique ou culturel. On peut faire des dons dans des buts trs gostes. Une
354
355

Hobbes 1982 [1647] : 104. Italiques de lauteur.


Hobbes 1971 [1651] : 133. Majuscules de lauteur.

- 236 -

bonne part des phnomnes dits de corruption pour obtenir un poste, un


march, un avantage quelconque se ralisent par le moyen de transferts pour
lesquels une contrepartie est certes attendue, mais qui le plus souvent reste
largement indtermine. Cette indtermination, nous lavons dj montr, est
une caractristique cruciale du don, dans sa diffrence davec lchange. Or,
lindtermination de la contrepartie est notre sens clairement indique par
Hobbes comme constitutive du don, par la locution sans aucune condition
exprime .
Certes, les expressions sans aucune considration de quelque office quil
en a reu et on suppose quil nen a recueilli aucun semblent exclure quun
contre-don, fait par exemple pour manifester la gratitude, soit un don. De plus,
sans aucune condition exprime risque dinduire une confusion entre, dune
part, la notion de condition et, dautre part, lide dun engagement du
rcipiendaire. Nous avons dj remarqu, plus haut, quon peut donner sous
condition (par exemple : je te donne X seulement si tu es bien le fils de mon
ami ). Mais, en laissant de ct ces points de dtail, les propos de Hobbes
exposent une conception somme toute trs proche de lide que le don nest don
seulement sil nest pas exigible, et sil nimplique pas, pour qui reoit le
transfert, engagement fournir une contrepartie.
On doit enfin relever un point dimportance : Hobbes dit explicitement que
le don nest pas un contrat, thse sur laquelle nous aurons revenir dans des
dveloppements ultrieurs.
Malheureusement, il semble que cette conceptualisation hobbesienne du
don nait pas eu de postrit ; et que, mme parmi les anthropologues ou les
philosophes qui ont comment luvre de Hobbes et ont tudi les phnomnes
de don (comme Sahlins), elle soit reste ignore, du moins ma connaissance.
Le premier chapitre du prsent travail a montr que la pense politique de Mauss
semblait navoir gure t influence par la thorisation hobbesienne de ltat. Il
semble galement que ces pages de Hobbes relatives au don et sa diffrence
davec le contrat aient chapp la culture encyclopdique de Mauss.

Une typologie des transferts peut-elle admettre des critres


ngatifs ?
Nous allons, dans la suite de cette tude, reprendre notre compte la triple
dfinition des transferts propose par Alain Testart, et restitue ci-dessus. Nous
essaierons de montrer que certains rapports sociaux se trouvent clairs par une
telle conceptualisation, et que notre capacit discriminante entre ce qui est du
- 237 -

don et ce qui nen est pas, entre ce qui est de lchange et ce qui nen est pas,
sen trouve augmente. Nous rservons une lucidation ultrieure la question
de savoir dans quelle mesure cette typologie des transferts est suffisante ou
complte.
Mais avant daller plus loin, il nous faut traiter une objection de principe
qui pourrait slever contre cette typologie des transferts. Il est en effet bien
tabli, dans les sciences du vivant notamment, quune typologie scientifique ne
peut pas retenir une absence comme critre de classification. Par exemple, le
concept danimal invertbr na pas de pertinence scientifique, en tant quil
nindique aucune proprit de lanimal, mais seulement labsence dune
proprit juge minente pour des raisons diverses, mais qui ne sont pas
scientifiques. Si lon parle danimaux invertbrs alors que lon ne parle pas
danimaux non palms, et que le premier concept donne lillusion dun ensemble
cohrent mais non pas le second, cela nest sans doute d qu une forme insue
danthropocentrisme, telle que nous accordons plus dimportance aux vertbres
quaux palmes.
De ce point de vue, les trois dfinitions des transferts de biens nonces cidessus paraissent justiciables de la mme critique. En effet, lide de non
exigibilit y joue un rle discriminant, qui semble apparenter cette typologie des
transferts aux classifications des animaux construites sur des concepts ngatifs,
comme celui dinvertbr.
On peut essayer de rpondre cette critique par largument suivant. Les
phnomnes de transferts de biens, quil sagit pour nous de diffrencier, ne
sauraient se caractriser par leur instanciation matrielle : en effet, il ne nous est
daucun secours, dans cette tche, de savoir si tel transfert concerne un aliment,
un outil, un esclave, une somme dargent, un coquillage, un plat de cuivre, une
terre ou une formule magique. Tous ces objets, fort diffrents quant leur
structure matrielle, peuvent en principe constituer le contenu dun don, ou dun
change, ou dun tribut, indiffremment.
Ce ne sont pas plus les mouvements des biens qui doivent tre retenus
comme traits saillants pour notre typologie. En effet, nous lavons montr, les
phnomnes de retour, de bouclage, de circularit ou de rciprocit peuvent
aussi bien dcouler du don, de lchange ou de prestations exigibles dues au titre
dun impt, dune taxe ou dune allocation.

La structure dontique
Ce quil faut retenir, comme critres de diffrenciation entre les diverses
formes de transferts, cest, nous lavons montr, la structure dontique de ceuxci, seule mme dviter les confusions entre lconomie, dune part, et la
cintique ou la communication, dautre part. Le moment est venu de clarifier ce
que signifie la locution structure dontique , qui a dj t employe
- 238 -

plusieurs reprises. Quelque acte, vnement ou dclaration est dot dune


structure dontique sil est crateur de droits et de devoirs. Par exemple, la
procdure de llection du prsident de la Rpublique franaise est telle qu son
issue, un individu est dot de droits et de devoirs nouveaux : par exemple, du
jour de son investiture jusqu la fin de ses fonctions (pour cause de mort, de
dmission ou de fin de mandat) cet individu sera le seul avoir le droit de
dissoudre lAssemble nationale. Autre exemple : si Paul acquiert la nationalit
franaise, il a des droits et des devoirs nouveaux : le droit de voter aux lections,
le devoir de se doter dun numro de scurit sociale 356. Concernant le don, John
Searle crit :
A partir du moment o une socit a linstitution de la
proprit, de nouveaux droits de proprit sont habituellement crs
par des actes de langage, comme quand je donne quelque chose
quelquun, ou par des actes de langage accompagns dautres sortes
dactes, comme quand jchange un bien foncier contre de largent.
Supposons que je donne ma montre mon fils. Je peux le faire en
disant elle est toi , Tu peux en disposer , ou plus
pompeusement avec le performatif Je te donne, par la prsente
dclaration, ma montre . Jai dsormais impos une nouvelle
fonction-statut ces actes de langage, celle de transfrer la
possession. Ces actes de langage leur tour imposent une nouvelle
fonction-statut la montre, celle dappartenir mon fils, dtre sa
proprit. 357

Lorsque Searle parle de fonction-statut, cela dsigne prcisment le fait


que nous assignons un acte ou un objet une fonction quil ne peut pas remplir
par le seul usage de sa structure physique. En revanche le fait de donner un objet
X est une fonction-statut en ce sens que par le fait de donner je transfre mes
droits sur cet objet au donataire, et ces droits ne sont pas inscrits dans la
structure physique de lobjet. Une autre caractristique des fonctions-statuts est
le fait que la fonction ne peut seffectuer que par un accord collectif : il y a au
moins accord des deux parties sur le fait que ceci, qui avant tait lune, est
dsormais lautre.
Cest dans la capacit crer des fonctions-statuts que Searle place une
diffrence entre les humains et les autres animaux. Par exemple les primates
peuvent assigner des fonctions des objets, en sen servant comme des outils ;
356

Nous reprenons ici les analyses exposes par John Searle dans La Construction de la ralit sociale (Searle
1998 [1995] : 133-134).
357
Searle 1998 [1995] : 113.

- 239 -

mais ils ne peuvent pas assigner cette sorte de fonctions que Searle appelle des
fonctions-statuts, par lesquels un objet ou un fait peut accomplir certaines
fonctions quils ne pourraient accomplir sans laccord collectif : par exemple,
largent ne peut fonctionner comme argent que parce que tout le monde
reconnat que cest de largent. Il ny a pas besoin dun accord collectif qui
reconnaisse le tournevis comme tournevis pour que le tournevis accomplisse sa
fonction ; tandis que cet accord collectif est ncessaire pour que largent
accomplisse sa fonction. De mme le mdecin nest mdecin que parce quil a
t reconnu comme mdecin, ce statut lui est accord collectivement et cest
cela qui fait de lui un mdecin, et lui attribue des pouvoirs quils ne pourrait pas
avoir sil ntait pas reconnu comme tel, par exemple celui de prescrire des
mdicaments. En ce sens laccord collectif constitue lobjet parce quil fournit
lobjet matriel ou un fait physique un statut institutionnel.
Pour que ce point soit clair, reprenons un exemple de Searle : un mur
spare le territoire dune tribu des autres territoires. Ce mur rempli causalement
sa fonction, en empchant les gens de passer. Si ce mur vient se dgrader, de
telle sorte quil ne reste quun petit muret aisment franchissable, et que les gens
des autres tribus vitent de le franchir parce quils considrent que ce muret
marque une limite, quil leur signifie quil ne faut pas passer, quil reprsente
une interdiction, alors la situation est tout fait diffrente. Le mur a dsormais
un statut symbolique, il reprsente, il signifie une interdiction. Ds lors ce nest
plus par une causalit physique quil accomplit sa fonction, mais parce quil est
lobjet dun accord collectif sur son statut : celui de reprsenter une limite ne
pas franchir.
Searle appelle ce type de fonctions des fonctions-statuts, et ce type de faits
des faits institutionnels. Il sagit de ne pas confondre les faits sociaux et les faits
institutionnels dans cette terminologie : les faits sociaux sont ceux qui requirent
seulement une forme de coopration entre individus, incluant une forme
dintentionnalit collective : par exemple des lions ou des hynes qui chassent
ensemble ralisent un fait social. On trouve les faits sociaux chez dautres
animaux, tandis que les faits institutionnels ne se trouvent que chez les humains
parce quils requirent comme condition ncessaire la capacit de symbolisation.
Le don est un exemple de fonction-statut parce quil ralise les deux
caractristiques des faits institutionnels.
1. Prsenter un objet quelquun en disant : je te le donne, cest toi,
cela nest un don que parce que cela est collectivement considr comme un
don.
2. Le don nest pas ralis seulement par un vnement physique,
par lequel un objet passe dune main lautre.
Sur le premier point, il convient de remarquer queffectivement le
don est un fait institutionnel au sens de John Searle parce que lintentionnalit
personnelle ne suffit pas effectuer le don. Cela se remarque au fait que je peux
- 240 -

croire que jeffectue un don sans leffectuer rellement. Supposons que jai en
ma possession un objet vol, sans que je sache quil a t vol. Je peux le donner
quelquun dautre, ou plutt chacun de nous peut croire que je suis en train de
le donner ; cela ne sera pas effectivement un don parce que le transfert de la
proprit ne se sera pas effectu correctement : il reste la proprit de celui qui
il a t drob. Ce cas de figure nest pas rare, au demeurant, par exemple dans
le cas du trafic duvres dart.
Il est clair que la structure dontique implique en elle-mme la ngation.
Que M. Z, lissue de llection, ait seul le droit de dissoudre lAssemble
nationale implique quaucun autre individu na ce droit. Que la constitution
dfinisse la procdure pour llection du chef de ltat implique ncessairement
quaucune autre procdure nest lgitime pour ce faire (la procdure de
llection a, voire est en elle-mme, une structure dontique). De mme vendre
un bien autrui implique la cration de droits et de devoirs : droit den user et
den abuser pour le nouveau propritaire, devoir, pour tous les autres, de
sabstenir den user ou de le dtruire sans la permission du nouveau propritaire.
La cration de droits et de devoirs implique donc en elle-mme, et par ncessit
logico-conceptuelle, un certain nombre de ngations, en vertu desquelles ces
mmes droits et devoirs se constituent.
On est donc alors dans un domaine tout fait diffrent des tres naturels, et
classifier les structures dontiques nest pas une affaire semblable la
classification des espces naturelles : par exemple, le taxon oiseau ne se
dfinit pas par la ngation du taxon mammifre , pas plus que les poils ne se
dfinissent par ngation des plumes. Tandis que la proprit, par exemple, se
dfinit, au moins en partie, par un ensemble de ngations. Il en est de mme
pour les modes de transfert des biens. Donner quelque chose quelquun
implique toutes les ngations affrentes nimporte quelle translation dun droit
de proprit, comme par exemple linterdiction faite la partie qui a cd le bien
de prtendre user ou jouir de ce bien, plus deux autres ngations : cette
translation du droit de proprit nest pas exigible, et elle nouvre pas droit une
contrepartie exigible. Nous concluons de ces remarques que lobjection, selon
laquelle une typologie des modes de transfert des biens faisant intervenir des
critres ngatifs nest pas recevable, ne tient pas.

Redescriptions
Essayons maintenant dindiquer lefficacit heuristique de la triple
dfinition des transferts propose par Alain Testart.
Notre propos est de montrer que la diffrenciation entre les trois types de
transferts permet une redescription dun bon nombre de donnes

- 241 -

ethnographiques et historiques. Les dfinitions mentionnes ci-dessus imposent


en effet des contraintes prcises sur le lexique scientifique.
Ainsi, si lon adopte ces dfinitions, des phnomnes qui ont t
initialement dcrits avec le lexique du don peuvent faire lobjet dune
redescription en termes dchange sil savre, par une nouvelle analyse des
donnes, que la prestation initialement appele don ouvre droit une
contrepartie exigible.
De mme, des phnomnes qui ont t initialement dcrits avec le lexique
du don peuvent faire lobjet dune redescription en termes de t3t sil savre, par
une nouvelle analyse des donnes, que la prestation initialement appele don
est en ralit exigible.
Ou encore : des phnomnes qui ont t initialement dcrits avec le lexique
de lchange peuvent faire lobjet dune redescription en termes de don sil
savre, par une nouvelle analyse des donnes, que chacune des prestations nest
en ralit pas la contrepartie exigible de lautre.
Et des phnomnes qui ont t dcrits avec le lexique de lchange, sil
savre, par une nouvelle analyse des donnes, que chacune des prestations nest
en ralit pas la contrepartie exigible de lautre, peuvent faire lobjet dune
redescription telle que, dans les deux prestations dont le tout tait initialement
prsent comme un change : ou bien (i) on distinguera dune part un t3t,
dautre part un don si lun des transferts est exigible et lautre non ; ou bien (ii)
on distinguera deux t3t, si chacun des transferts est exigible sans quil le soit au
titre de contrepartie de lautre transfert.
Enfin, des phnomnes initialement dcrits en termes de tribut, de taxe ou
dimpt pourront tre redcrits en termes de don ou dchange sil savre, par
une nouvelle analyse des donnes, quil ne sagit pas dun transfert exigible sans
contrepartie exigible. Mais ce cas de figure est bien plus rare que les prcdents.
Il semble en effet que le besoin dune telle redescription en termes de don ou
dchange dun phnomne initialement appel tribut ou impt soit
beaucoup plus rare que le besoin de redescription relevant des cas prcdents,
ce qui est trs significatif. En gnral, nous lavons dj relev, le t3t tente de se
faire passer, dans les thories indignes, pour autre chose que ce quil est : pour
un don, ou pour un change. Les cas sont par consquent plus nombreux o les
chercheurs ont, par exemple, considr comme un don ce qui, en ralit, est un
tribut, que les cas inverses, o les chercheurs ont considr comme un tribut ce
qui, en ralit, est un don.
Llaboration de ces termes thoriques pour les transferts de biens et les
prestations de services peut permettre une nouvelle catgorisation des
phnomnes conomiques empiriquement observs, laquelle parat pouvoir
stendre en principe toutes les donnes sur les pratiques conomiques dans
lensemble des socits humaines sur lesquelles nous disposons dinformations
(ce qui ne constitue, selon toute vraisemblance, quune petite partie de
lensemble des socits humaines ayant rellement exist).
- 242 -

Ajoutons quelques mots pour prciser notre projet, et revenons un instant


sur la page de Paul Veyne cite au dbut du prsent chapitre. Ce texte signale le
risque dune illusion essentialiste chez le chercheur, telle que, en parlant de
don diffrentes poques, on en viendrait simaginer que celui-ci aurait
des proprits causales universelles, invariantes travers lhistoire, quant ce
qui cause le don, et quant ce quil cause. Relisons ce passage en question :
Lvergtisme antique, la charit chrtienne, lassistance des
modernes et la Scurit sociale nont pratiquement rien de
commun, ne vont pas au bnfice des mmes catgories de gens, ne
secourent pas les mmes besoins, nont pas les mmes institutions,
ne sexpliquent pas par les mmes motifs et ne se couvrent pas des
mmes justifications. [] nous sommes incits croire [] quil
existe un tre appel le don ou le potlatch, qui jouirait de proprits
constantes et dfinies, par exemple celle de susciter des contre-dons
ou de valoir du prestige et de la supriorit au donateur sur les
bnficiaires. 358
Cest bien contre lide que le don aurait des proprits invariantes travers
lhistoire quant ce qui le cause (les motifs , les institutions ) et quant ce
quil cause (le secours, les justifications , les contre-dons , le prestige
et la supriorit du donateur) que Paul Veyne nous met en garde.
Mais la dmarche que nous proposons dans les dveloppements qui
viennent se prmunit contre une telle critique. En effet, nous laissons
compltement de ct la question des proprits causales du don. Par exemple,
on a abondamment dit et redit que le don produit la supriorit du donateur sur
le donataire, chacun sen va le rptant bien que cela soit incontestablement
faux en de multiples occasions : les cadeaux dun seigneur son roi
ninfriorisent pas le roi, mais le plus souvent, au contraire, lhonorent ; les
cadeaux dun amant sa matresse galement, au moins dans de trs nombreux
cas ; on pourrait multiplier les illustrations sur ce point.
Or il nest pas, dans ce qui suit, question de savoir quelles sont les causes
(compassion, intrt goste, conformisme social), ni quels sont les effets
sociaux du don. Il nest pas question de savoir quel est limpact, psychologique
ou social, du don, du t3t ou de lchange sur les partenaires du don, du t3t ou de
lchange. Il nest, pour le moment, pas question non plus didentifier les effets
induits par une ventuelle orientation prfrentielle des dons vers tel ou tel ple
de la socit, par exemple les ncessiteux. Le seul point en jeu, dans les
prochaines pages, est de catgoriser les transferts et prestations en fonction de
leur structure dontique. Il sagit de reprer ce qui doit tre nomm don , et
358

Veyne 1971 : 91.

- 243 -

ce qui ne doit pas tre nomm ainsi, en fonction des spcifications


dfinitionnelles indiques plus haut, lesquelles sont des contraintes sappliquant
notre usage des termes descripteurs des transferts.
Quant savoir si les structures dontiques diffrentes du don, de lchange
ou du t3t produisent par elles-mmes des types deffets sociaux diffrents, et si
ces effets sont ou non ncessaires, cest une autre question, quil faut rserver
une lucidation ultrieure puisquune telle tude requiert, par hypothse, quon
a pralablement procd la catgorisation des multiples transferts mentionns
par les donnes disponibles.

Les t3t en labsence dun tat

Tous nos exemples de t3t ont t pris, jusqu prsent, dans le cadre de
socits dotes dun tat. Nous allons voir maintenant que lexistence de ltat
nest pas indispensable pour quil y ait t3t.
Il existe ainsi de nombreuses observations de phnomnes sapparentant au
tribut chez les Amrindiens du Nord : le chef a droit telle partie des produits
de la chasse, quil ait ou non contribu la chasse, ce qui revient dire,
corrlativement, que cette partie est exigible par lui (dire que A est un ayant
droit sur X revient dire que X, ou telle partie spcifie de X, est exigible par
A). Lexemple le plus clbre est peut-tre celui des Natchez. Daprs Robert
Lowie,
Le chef des Natchez tait obi avec respect, bien plus avec
humilit. Ses moindres souhaits taient excuts aveuglment, si
bien que lorsque les Franais avaient besoin de rameurs ou de
chasseurs, il navaient qu payer le chef afin quil rquisitionnt
les services de ses sujets dans la mesure ncessaire, ceux-ci ne
recevant aucune rcompense de leur travail. Il avait sur eux
pouvoir absolu et, sa mort, ses serviteurs et dautres mmes
considraient comme un honneur de laccompagner dans lau-del.
Il est superflu dajouter que les meilleurs produits de la chasse, de
la pche et de lhorticulture lui taient livrs en tribut. 359
Cette page dcrit clairement un systme de tributs et de corves, deux
formes du t3t. Il est vrai que les Natchez prsentaient une organisation politique
359

Lowie 1969 [1920] : 356. Italiques de F. A. Robert Lowie synthtise divers passages de limportante tude de
Swanton relative aux socits amrindiennes des basses valles du Mississipi (Swanton 1911). Sur les morts
daccompagnement chez les Natchez, voir Testart 2004 I : 130 sq, 208-210, 229 ; sur limpt dans la mme
socit, Testart 2004 II : 73.

- 244 -

assez atypique en Amrique du Nord, apparente par bien des traits aux empires
prcolombiens de lAmrique centrale, au point que lon a pu parler de
thocratie propos de cette socit 360. Mais la pratique du tribut, ou de transferts
qui y ressemblent de trs prs, se retrouve aussi dans des socits aux
stratifications sociales moins marques, et o la concentration du pouvoir
politique est moins vidente.
Notamment, dans les socits de la cte nord ouest, et parmi elles celles qui
pratiquent le potlatch, divers ethnologues ont remarqu que le chef a des droits
sur les biens dautrui, et quil ne se prive pas dy prlever rgulirement une
sorte de tribut. Ce point a t tabli par De Laguna propos des Tlingit 361, par
V. R. Ray propos des Chinook 362, par Drucker chez les Nootka du nord et du
centre 363. On a alors affaire des figures de chefs apparemment assez loignes
du modle, labor par Pierre Clastres, du chef amrindien faisant don aux
autres de tout ce quil a en sa possession.
De nombreuses socits sans tat connaissent ou ont connu la pratique du
ddommagement, de la rparation ou de la compensation. La compensation dans
les cas de meurtre est gnralement nomme wergeld ou whergeld , le
prix de lhomme, ou le prix du sang. La littrature ce sujet est abondante.
Robert Lowie prte beaucoup dattention aux diverses formes institutionnelles
que revt le wergeld, et lui consacre de nombreuses pages de son grand trait
Primitive Society 364. Lethnographie des Nuer par Evans-Pritchard prte un rle
crucial cette institution, au point que lauteur considre le paiement du wergeld
comme lun des neuf critres 365 dlimitant lentit socio-politique quil appelle
tribu (et qui parat correspondre peu prs ce que les africanistes appellent
aujourdhui plus volontiers un lignage) :
La tribu se dfinit aussi par un autre caractre, le cut, ce prix
du sang quil faut payer en compensation dun homicide. Ainsi les
gens de la tribu Lou disent que le prix du sang existe parmi eux,
mais non point entre eux et les Gaajok ou les Gaawar ; et, par tout
le pays nuer, cest l linvariable dfinition de la fidlit tribale.
[] Par consquent, nous pouvons dire qu[] il existe un droit
entre membres dune tribu, et quil nen existe pas entre tribus.
Lhomme qui se rend coupable dune offense contre un homme de
360

Les Natchez sont dailleurs significativement placs parmi les socits tatiques, quoique avec un point
dinterrogation, dans le tableau de classification des socits tabli par Alain Testart in Testart 2005a : 130.
361
Le chef a un droit sur le produit de la pche de ses gens (De Laguna 1972 I : 464). Une page plus loin,
lauteur mentionne un jeune homme qui dit donner (vraisemblablement au sens de dare, non de donare) tout
ce quil possde son oncle (terme usuel pour dsigner le chef, dans cette socit).
362
Le chef y a pouvoir de sapproprier la proprit des autres des fins personnelles sans ddommagement
pour les propritaires (Ray 1938 : 56).
363
Drucker (1951 : 251) parle en ce sens dune taxe en nature perue par le chef. Sur la pratique des tributs
parmi les socits de la cte nord-ouest, voir Testart 1982 : 72-73.
364
Lowie 1969 [1920] : 374 sq.
365
Evans-Pritchard 1994 [1937] : 147, pour lnumration de ces diffrents critres.

- 245 -

sa tribu se place lui et sa parent dans une certaine position


juridique vis--vis de lautre homme et de sa parent, et les rapports
hostiles qui sensuivent peuvent sapaiser grce une compensation
en btail. Si le mme acte est perptr contre un membre dune
autre tribu, on ne reconnat aucune forfaiture, on ne sent aucune
obligation de rgler la querelle, et lon ne peut recourir aucun
dispositif pour y mettre fin. 366
On relvera que ces remarques de Evans-Pritchard ne font pas que
confirmer lexistence de t3t du genre de la rparation ou de la compensation :
elles affirment que la pratique de ces transferts, et non pas de lchange, est
constitutive de laffiliation et de la constitution dune entit sociale comme telle.
Le travail dEvans-Pritchard sur le problme de la dlimitation de lentit
sociale faisant lobjet de son tude est, selon nous, assez exemplaire du fait que
la dtermination, par le chercheur, du primtre dune socit nest pas
ncessairement arbitraire. En loccurrence, cest par ltude dune institution
telle que le wergeld que Evans-Pritchard nous montre quun groupe social na
pas ncessairement des contours vagues, et constitue bien, en un sens, une entit
objectivement existante. On remarquera quil y parvient, non pas tant par le
reprage de reprsentations partages, mais par le marquage du primtre
lintrieur duquel sexercent certaines institutions (cest--dire des choses
sociales structure dontique, cratrices de droits et de devoirs).
La dmarche de Evans-Pritchard semble donc sopposer nettement
lopinion que Pascal Boyer exprime dans Et lhomme cra les dieux. En effet
lauteur voque ce que les anthropologues souponnent depuis longtemps : le
fait de choisir des groupements humains particuliers en tant quunits culturelles
nest pas un acte naturel ou scientifique mais un acte politique 367. Quil ny ait
rien de naturel considrer tel groupement humain comme une socit, cest
vraisemblable ; toutefois le travail de Evans-Pritchard sur les Nuer montre que
cette difficult peut faire lobjet dune laboration scientifique et recevoir une
solution prcise, mthodiquement amene et objectivement fonde sans que
pour autant on dbouche sur la conclusion quune unit sociale est une ralit
naturelle. Il est vrai que Pascal Boyer parle non pas de socits, mais d units
culturelles .
Mais Evans-Pritchard naurait peut-tre pas sans nuances souscrit lide
que Pascal Boyer semble se faire de la tche fondamentale de lanthropologie,
qui est (si je du moins je la comprends correctement) de mettre en lumire les
mcanismes de diffusion des reprsentations culturelles et lon peroit bien, en
effet, que, dans une telle perspective, la dlimitation dentits sociales distinctes
366
367

Evans-Pritchard 1994 [1937] : 146-147.


Pascal Boyer 2001 : 56. Italiques de lauteur.

- 246 -

les unes des autres puisse poser des problmes peu prs insolubles, au point de
paratre une vaine tentative. Au demeurant, l gt peut-tre le principe dune
possible diffrenciation entre la notion de culture et celle de socit. Ces
remarques visent seulement signaler quune question importante dans
lidentification des objets de lanthropologie parat tre le caractre central que
lon accorde, ou non, ce que nous appelons, faute de mieux, les structures
dontiques.
Quest-ce quune socit ? Larticle de Edmund Leach intitul Socit ,
dans le Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie de Pierre Bonte et
Michel Izard, nonce :
Une socit consiste en un groupe dtres humains pourvu de
la capacit auto-reproduire son existence collective en fonction
dun systme de rgles pour laction dont la dure de vie excde
celle de chacun des individus qui sy soumet. 368
Dans son commentaire de cette proposition, Leach insiste sur le fait que la
prohibition de linceste implique que le groupe domestique nest pas une socit,
selon cette dfinition de ce terme. On retiendra la proximit des approches de
Leach et de Evans-Pritchard : tous deux caractrisent la socit par un systme
de rgles, ou par au moins une rgle. Il peut y avoir dimportantes difficults
choisir, parmi les rgles, laquelle est retenir comme dlimitant une socit.
Cest un des problmes principaux traits par Evans-Pritchard dans son ouvrage
sur les Nuer. Quelle que soit la pertinence que lon reconnaisse ce point de
vue, et cette dfinition de la socit propose par Leach laquelle est
notoirement incapable de rendre raison de loccurrence du mot socit dans
une locution telle que socit animale , ce qui nest pas ncessairement une
difficult insurmontable on remarquera que les ides de Leach et de EvansPritchard sopposent celles de Pascal Boyer en ceci que les thses des premiers
auteurs supposent quil existe, dans le continuum spatio-temporel des
populations humaines, des entits relativement discrtes, ou potentiellement
discrtes relativement au moins un trait objectivement existant : leffectivit, le
caractre excutoire dune rgle. Tel nest pas le cas si lon adopte le point de
vue des reprsentations, lesquelles paraissent beaucoup plus susceptibles dtre
plus ou moins partages, que les rgles ne semblent susceptibles dtre plus ou
moins excutoires. Une rgle parat tre ou bien excutoire, ou bien non ;
laffaire ne semble pas susceptible dadmettre des degrs. Telle sont du moins
les quelques remarques lmentaires qui peuvent tre formules concernant ces
deux faons, diffrentes selon nous, de concevoir lobjet de la recherche
anthropologique.
368

Leach in Bonte & Izard (dir.) 2004 [1991]: 668. Leach attribue cette definition D. Aberle, et semble la
reprendre son compte.

- 247 -

Les deux concepts de culture et de socit ont des significations diffrentes,


et leur extension nest pas la mme, dans la mesure o le terme de culture
connote plutt les reprsentations partages, et le terme de socit connote
plutt, du moins dans certaines de ses acceptions, des rgles excutoires par
lesquelles des dmarcations sont traces entre un au-dedans et un au-dehors de
la socit.

Don ou t3t ? Rflexions sur une page de Marcel Granet

Les anthropologues, les historiens ou les sociologues les plus avertis


semblent ne pas toujours faire la diffrence entre le don en tant que prestation
non exigible, et les prestations exigibles comme limpt ou la taxe. Les cas sont
extrmement nombreux, nous y reviendrons constamment, o les agents sociaux
ont parl le langage du don pour dcrire des prestations qui relevaient de
limpt, du tribut ou de la redevance ; mais il nest gure moins frquent quun
chercheur se soit laiss illusionner par ce vocabulaire passablement trompeur.
Citons par exemple quelques lignes de Marcel Granet, sociologue et sinologue,
proche collaborateur de Marcel Mauss LAnne sociologique, et lecteur assidu
de l Essai sur le don 369. Marcel Granet entame sa prsentation de ce quil
nomme lordre fodal de la Chine ancienne de la faon suivante :
A chaque instant, chaque bien doit tre remis au Chef. Rien
nest possd quaprs avoir t cd (jang). Quand un homme du
peuple a un bien, il en fait offrande au chef de famille . Quand
un dignitaire a un bien, il en fait offrande son seigneur . Quand
un seigneur a un bien, il le remet au Fils du Ciel . Quand le Fils
du Ciel a un bien, il en cde (jang) la vertu (t) au Ciel . Une
chose nest utilisable quaprs le don qui la dsacralise, mais le
don devient profitable ds quil est fait un suprieur. Il quivaut
alors une conscration. A mesure que la chose parvient un chef
plus puissant, elle senrichit dune valeur plus haute. Le Chef ne
doit pas, en principe, accaparer. [] Cest en tant lobjet de dons
que les biens prennent leur valeur. [] La fortune rsulte du
sacrifice, labondance (jang) de loblation sacrificielle (jang). Ainsi
369

Sur les rapports de Marcel Granet Emile Durkheim, outre larticle de Granet sur la sociologie
durkheimienne des religions (Granet 1930), voir Goudineau 1984 : 40. Sur les rapports entre les uvres de
Granet et de Mauss, voir Blanchon 1992 : 101-102 ; Karsenti 1997 : 178, 188, 320, 328-329 ; Mathieu 1994a :
VII-XI ; Mathieu 1994b : 530, 540, 564, 567, 570 ; Vernant 2004. Marcel Mauss a, en plusieurs textes, rendu
hommage Marcel Granet, et spcialement La Civilisation chinoise : voir Mauss 1969a : 473 ; Mauss 1969b :
439-440, 445. Dans l Essai sur le don , Mauss expose en une page, o Marcel Granet est cit et remerci,
quelques rflexions sur les notions de proprit et de don en droit chinois (Mauss 1968a [1925a] : 256-257).
Yves Goudineau a consacr sa thse dethnologie luvre et la postrit de Marcel Granet (1982).

- 248 -

tout don attire-t-il un prsent de valeur accrue (heou pao). Au


sacrifice du fidle ou du vassal rpond la bienfaisance du dieu ou la
largesse du chef. Les cadeaux servent dabord marquer le respect
et enrichir de prestige le donataire, puis faire rejaillir sur le
donateur richesse et prestige. Une mulation, faite la fois de
dsintressement et dambition, est le principe commun de
lhommage et du tribut, du salaire fodal et de la noblesse. 370
Cette page se ressent fortement de linfluence de l Essai sur le don sur
la pense de Marcel Granet. Elle est remarquable en ceci quelle combine le
vocabulaire du don celui du sacrifice et du tribut, sans que lauteur semble
reprer la potentielle tension entre ces divers lexmes, et les logiques sociales
distinctes quils connotent. Les phrases du Li ji que cite Granet et telles quil les
traduit, prsentent les transferts en question en termes de don et doffrande, et le
sinologue reprend ce lexique sans justification ni critique. Les divers sens du
mot jang lamnent passer des notions de don et doffrande celles
doblation et de sacrifice, avant den venir finalement au salaire et au
tribut . Il semble que Marcel Granet nait pas prouv le besoin de distinguer
ces termes, qui renvoient pourtant des formes intuitivement trs diffrentes de
transferts des biens. Au passage, on ne peut manquer de relever au moins trois
difficults dans cette page.
La premire tient dans la srie des phrases du Li ji cites par Granet. En
effet, la dernire de ces phrases, celle qui parle de laction du dnomm Fils
du Ciel , prsente une intressante diffrence avec les prcdentes. Dans ces
dernires, cest le bien tout entier qui est transfr, selon le Li ji, au niveau
hirarchique suprieur. Tandis que, sagissant du dnomm Fils du Ciel , ce
nest pas lentiret du bien qui est cde au niveau suprieur (le Ciel ), mais
seulement quelque chose de ce bien ou dans ce bien : la vertu , pour
reprendre le mot de Granet. Cette diffrence entre la dernire tape du processus
et les prcdentes nest pas commente par lauteur : elle est pourtant
remarquable, en ceci quelle suppose qu la diffrence de ce qui est cens se
passer aux niveaux infrieurs, quelque chose du bien est conserv par le
dnomm Fils du Ciel , et nest pas transfr au Ciel .
La deuxime difficult tient lemploi du vocabulaire de la conscration et
de la dsacralisation. Il est dit que le don dsacralise, et rend la chose utilisable,
mais que le don un suprieur est une forme de conscration. La pense de
Granet ne semble pas compltement explicite dans ce passage.
La troisime difficult est la suivante. Tout don, crit Granet, attire un
prsent de valeur accrue. Nous sommes dans un contexte de transferts
hirarchiques, o il est dit que tout bien appartenant un homme dun niveau
370

Granet 1994 [1929] : 253-254. Les passages entre guillemets sont des citations du Livre des rites, le Li ki (ou
Li ji, selon que lon adopte la transcription de lEcole franaise dExtrme-Orient ou celle dite pinyin).

- 249 -

infrieur est cd au Chef , cest--dire lindividu de niveau suprieur. Les


transferts qui redescendent cette pyramide sont de valeur accrue par le simple
fait quils sont passs par les niveaux suprieurs de la pyramide, en principe
jusqu son sommet, et retour. Il semble que sexprime dans ces textes le rve
dune socit la fois impeccablement hirarchise et o la circulation des biens
est parfaitement fluide ; or, Granet ne parat gure envisager la possibilit que ce
qui redescend la pyramide soit en ralit de moindre valeur que ce qui y est
mont. Il nenvisage pas non plus, du moins dans cette page, qu chaque niveau
quelque chose soit en ralit gard, et non transfr au niveau suprieur.
Autrement dit, il semble ne pas prendre en compte la possibilit quil y ait
rtention, accaparement, par les niveaux suprieurs, de ce qui leur provient des
niveaux infrieurs.
Plutt que de dons proprement parler, il nous semble que les logiques
sociales dont Granet entreprend ici la description sapparentent beaucoup plus
quelque chose comme un systme fiscal 371. Peut-tre les transferts de biens
descendant la pyramide taient-ils effectivement des dons. Mais nous ne
croyons pas que les transferts par lesquels les biens slevaient dun niveau
lautre taient, du moins pour lessentiel, des dons mais bien plutt des t3t, ou
des tributs, pour reprendre le mot de Granet. Si les transferts ascendants avaient
t, pour lessentiel, des dons, alors il faudrait rcuser lexpression d ordre
fodal que Granet emploie juste avant le texte que nous venons de citer (lequel
figure au dbut du chapitre VII, qui lui-mme sintitule Les principes de
linfodation ) 372, et lon sexpliquerait mal, de surcrot, la premire phrase du
texte que nous venons de citer ( A chaque instant, chaque bien doit tre remis
au Chef ), propos qui connote bien plus le d que le don.
Toutefois, cette ralit : le tribut (ou autres formes de t3t), parat
dissimule par le vocabulaire du don et de la conscration quemploient le Li
ji 373 et, sa suite, le sinologue. Il semble donc que, comme en ce cas, la lgitime
volont du chercheur dpouser les formes de la pense indigne, pour rendre
compte de celle-ci de lintrieur, puisse parfois lamener reconduire et
revivifier son insu, dans son analyse, la thorie indigne par quoi se justifia
371

Ces remarques nimpliquent pas que Marcel Granet ne se soit pas intress aux questions de tribut et dimpt
dans son ouvrage. Au contraire, une page trs intressante est consacre la distinction entre le don et limpt :
les dons librement consentis par les riches napportant quun faible revenu, ladministration impriale en vint
mettre en place un systme de contrle fiscal (p. 135 ; sur linstauration de la fiscalit voir aussi pp. 122, 441442). Mais une des principales difficults qui se pose au lecteur de La Civilisation chinoise est que son auteur est
avare de prcisions chronologiques, de sorte que cet ouvrage nous renseigne mal sur les ides de Granet relatives
lvolution des pratiques de tribut ou dimpt. Labsence de la dimension temporelle dans la perspective
adopte par cet ouvrage a t critique ds sa publication, notamment par Ding Wenjiang (voir Mathieu 1994b :
566 ; Goudineau 2004). Lee Choon a consacr une monographie aux systmes des tributs dans la Chine
ancienne : The Origin, Functions, and Nature of the Tributary System in the Chou Times (1980).
372
Rmi Mathieu (1994b : 563) estime que la conception que Granet se fait de la fodalit chinoise est
troitement dpendante de la fodalit occidentale (voir par exemple Granet 1994 [1929] : 192). Mathieu,
cependant, ne rcuse pas le lexique de la fodalit, quil reprend son compte pour parler des mmes poques de
lhistoire de la Chine (Mathieu 1994b : 555).
373
Si du moins la traduction quen propose Granet est fiable, ce sur quoi je ne peux pas me prononcer.

- 250 -

jadis tel dispositif de domination, aujourdhui pourtant disparu depuis


longtemps.
Il faut ce propos relever que l Essai sur le don , matrice thorique des
rflexions de Granet sur les pratiques du don en Chine ancienne, contient des
dveloppements abondants sur les cadeaux, sur les changes, ainsi que sur les
notions dengagement et de dette, mais ne sattarde jamais sur les notions de
tribut, de taxe ou dimpt. Nous navons relev quune seule mention de lun de
ces termes : elle se trouve la fin de louvrage de Mauss, lorsque celui-ci crit,
reprenant diverses remarques de Malinowski propos de certaines prestations
observes aux les Trobriand : [] les cadeaux au chef sont des tributs 374,
nonc qui contient en lui-mme cette indistinction entre le cadeau et le tribut
que nous venons de commenter chez Marcel Granet. L Essai sur le don ne
fournit que peu dlments pour aider diffrencier ces deux formes de
transferts.
change ou t3t ? Remarques sur lesclavage pour dettes

Il peut y avoir des cas o la distinction entre lchange et le t3t est dlicate.
Certaines socits ont pratiqu, comme on sait, lesclavage pour dettes : cest le
cas de diverses socits lignagres de lAfrique de louest prcoloniale, chez les
Kachin de Birmanie, les Jrai, et dans plusieurs autres socits de lAsie du sudest ou de Sumatra 375. Linstitution de lesclavage pour dettes a comme
particularit de faire basculer le dbiteur insolvable dune dpendance de fait
une dpendance de droit de personne personne. Le dbiteur solvable est dans
une dpendance dont il peut sortir de sa propre initiative, en payant le montant
de sa dette. On est l dans un cas classique dune sous-espce de lchange,
lchange diffr. Mais ds lors que le dbiteur est insolvable, et emmen en
esclavage, aucun acte de sa propre initiative ne pourra le faire sortir de cette
situation de dpendance, qui est donc une dpendance de droit : quelles que
soient la quantit et la qualit des prestations quil fournit au crancier devenu
son matre, ces prestations et transferts ne le font pas sortir de cette dpendance.
Il faut donc reprer la mutation qualitative qui sopre sur ces transferts : il ne
suffit pas de dire qualors la dette est inextinguible, au-del de tout calcul. Les
transferts tant exigibles sans contrepartie exigible, ils ne sont plus les lments
374

Mauss 1968a [1925a] : 268 ; voir Malinowski 1989 [1922] : 213, propos des ftes dites sagali.
Donnes et sources recenses in Testart 2001 : 144-160, 182-185 ; Testart, Govoroff et Lcrivain 2002a :
189-192 ; Testart 2005a : 62-68. Sur la multitude des formes revtues par lesclavage en Asie du sud-est, voir les
contributions runies par Georges Condominas dans son ouvrage de 1988. Sur les Kachin, voir Leach 1972
[1954] : 192-193, 200, 346, 348 ; Testart 2006 [1993] : 117-120. Sur les Jrai : Dournes 1978 : 233. Concernant
la question controverse dun ventuel esclavage pour dettes en Mlansie : Lcrivain 1999 ; Lcrivain 2002 :
147-153. Lauteure considre que cette pratique nest pas atteste dans cette rgion, sauf peut-tre dans lle de
Choiseul (les Salomon). Pour une analyse philosophique de la notion de dette dans divers contextes historiques
et culturels (Inde vdique, fragments dAnaximandre, uvre de Rabelais), voir lensemble du sixime chapitre
du livre de Marcel Hnaff Le Prix de la vrit (2002).

375

- 251 -

dun change, ils sont devenus des t3t. Cest l une diffrence trs notable avec
le dbiteur qui rgle sa dette en travaillant, pour un temps dtermin (cest-dire pour une quantit dtermine de prestations), pour son crancier ; aprs
quoi il redevient indpendant de celui-ci 376. Il faut alors plutt parler de mise en
gage de soi, lindividu tant en quelque sorte gag .
Par consquent, on peut dire que la locution de dette infinie recouvre ou
bien un concept limite, ou bien une contradiction dans les termes. Une dette est,
par dfinition, une contrepartie dans un change. Dans lchange, les transferts
sont dtermins et limits : ceci contre cela, avec ceci et cela spcifis.
Cest ce quexpriment les juristes lorsquils relvent quen droit franais,
lobjet dun contrat doit tre certain , cest--dire exister 377 et prsenter
certains caractres, dont celui dtre dtermin ou dterminable. Yvaine
Buffelan-Lanore prcise cette ide en les termes suivants :
Lobjet peut tre un corps certain [cest--dire une chose
dtermine dans son individualit : telle uvre dart, telle maison] :
dans ce cas, sa dtermination ne pose pas de problme ; sil sagit
dune chose de genre, certaines prcisions doivent tre donnes,
notamment la quantit et la qualit.
En ce qui concerne la quantit, si elle ne peut tre dtermine
lavance (ex. la longueur dune course en taxi) elle doit tre au
moins dterminable (art. 1129, al. 2 [du code civil]). Pour la
qualit, elle doit aussi tre dtermine ou dterminable ; en cas de
doute, on se rfrera lusage ou, en application de larticle 1246,
on prsumera quil sagissait dune qualit moyenne. 378
Ces dispositions du droit franais concernant la validit des contrats
semblent conformes au sens commun, et aux intuitions gnralement associes
la notion dchange conomique. A cet gard, il est justifi de dcider de ne pas
dcrire un transfert comme lment dun change, sil y a indtermination en
qualit et / ou en qualit de ce transfert ; et cela, mme si les agents parlent de ce
transfert avec le lexique de lchange. Cest la raison pour laquelle nous disons
que, dans lesclavage pour dettes, les prestations du dbiteur devenu esclave ne
relvent plus de lacquittement dune dette, mais dun t3t.
Une autre considration vient lappui de cette thse. Une dette au montant
infini cesse dtre une dette, et devient un t3t, puisque lun des transferts tant
fini et lautre infini en droit (parce quindfini en fait), cela revient
asymptotiquement un transfert contre rien, un transfert exigible sans
376

Ce qui fut notamment le cas durant lAntiquit grecque et romaine, aprs les lois abolissant lesclavage pour
dettes : voir ce sujet Finley 1965 ; Finley 1975 [1973a] : 48.
377
Encore que le droit franais admette la validit de contrats concernant certaines choses futures, par exemple la
vente dune future rcolte ou dun immeuble en cours de construction (art. 1130, al. 1 du code civil).
378
Buffelan-Lanore 2002 [1970] : 58. Italiques de lauteur.

- 252 -

contrepartie exigible. Toute prestation exigible sans limitation quant la


quantit ou quant la dure est, par ncessit logique, un t3t. Lesclavage pour
dettes est attest dans des socits sans tat 379. Cest alors, parmi bien dautres,
un exemple de t3t hors la prsence dun tat.

Don ou change ? Retour sur le kula

Nous avons dj voqu le kula dans le premier chapitre de cette tude,


propos de ce quen a dit Mauss dans son Essai sur le don . Il sagit dun
phnomne social bien document, depuis la description quen a fourni
Malinowski et dont Mauss a tir les matriaux de sa rflexion. Depuis, de
nombreux ethnologues ont fait de nouvelles tudes de terrain sur cette
institution 380.
Le kula est un systme typique de ce que les ethnologues ocanistes
appellent les changes crmoniels , lesquels sont, par bien des traits,
caractristiques de laire mlansienne 381. Nous allons dans un premier temps en
fournir une brve description cintique.
Dans le kula, les biens mis en jeu sont de deux types :
Des colliers de coquillage qui circulent dle en le dans le sens des aiguilles
dune montre.
Des bracelets de coquillage qui circulent dle en le dans le sens inverse.

379

Voir Testart 2001 : 165-167 ; Testart 2004 II : 91-93, 99-103. Une thse centrale de Testart est que
lesclavage pour dettes a prcd et contribu la naissance de ltat, lequel, une fois constitu, a contribu
faire disparatre lesclavage pour dettes.
380
On peut citer, dans une littrature trs abondante, les travaux dAnnette Weiner (1976, 1985, 1989, 1992a,
1992b), louvrage de synthse coordonn par Edmund et Jerry Leach (1983), les articles de Frederick Damon
(1980, 1993, 1995), ainsi que les rflexions de Godbout et Caill (1992 : 151-156) et de Maurice Godelier
(1996 : 110-133). Ce dernier auteur fait une critique dtaille de linterprtation du kula par Marcel Mauss.
381
Par un trait important, toutefois, le kula se distingue des autres systmes dchanges crmoniels documents
en Mlansie, comme le tee ou le moka dans les hautes terres de Papouasie-Nouvelle-Guine : en effet, ces
derniers mettent en jeu la fois des coquillages perls et des biens alimentaires (porcs vivants ou viande de
porc). Tandis que dans le kula les biens transfrs sont exclusivement des biens kula, les colliers et bracelets. Sur
le tee des populations Enga, voir les observations rapportes par M. J. Meggitt (1974) et Daryl Feil (1984), ainsi
que linterprtation quen proposent Luc Racine (1994) et, dans une perspective toute diffrente, Valrie
Lcrivain (2002 : 26-34). Sur le moka des populations Melpa, le principal corpus de donnes se trouve dans le
livre dsormais classique de Andrew Strathern qui lui est consacr : The Rope of Moka (1971). Sur cette
institution, on lira aussi les synthses de Maurice Godelier (Godelier 1996 : 133-140) et Lcrivain (2002 : 4145). Les interprtations de ces deux derniers auteurs divergent sur un point important, relatif notre sujet :
Godelier dcrit les changes crmoniels de Nouvelle-Guine la fois dans les termes du don et dans ceux de
lchange ; tandis que Lcrivain conduit toute son analyse en vue de montrer quil sagit, dans ces institutions,
essentiellement dchanges, et que les dons ny interviennent que de faon marginale. Sur les changes
crmoniels mlansiens analyss comme systmes de redistribution : Luc Racine 1992 ; sur leur rapport au
concept lvi-straussien dchange gnralis : Luc Racine 1988 et 1995. Sur les diffrences entre le kula et les
autres changes crmoniels en Mlansie, voir Testart 2005a : 55-56. Pour une critique du qualificatif
crmoniel dans la locution change crmoniel : Testart 2007a : 128 n. 2 ; critique qui se rfre la
dfinition que Malinowski a donn de cette locution (Malinowski 1989 [1922] : 154, n. 1).

- 253 -

Un point crucial est que le kula met en jeu ces biens et seulement ces biens.
Certes, loccasion dune rencontre kula, les partenaires peuvent soffrir de la
nourriture ou dautres choses. Mais tous les observateurs saccordent dire que
ces autres biens sont en quelque sorte priphriques, et que le kula proprement
parler ne concerne que les colliers dune part, les coquillages dautre part, qui
sont seuls constituer les biens spcifiquement kula.
Les individus qui participent au kula procdent comme suit. Si A veut faire
entrer un bien X1, mettons un collier, dans le kula, il le passe B, lequel le passe
C, et ainsi de suite, jusqu ce que quelquun, disons M, le reoive et dcide de
faire entrer dans le kula un bracelet X2 lui appartenant. Il va alors passer X2
lindividu L qui lui a pass X1. Lindividu L passe alors X2 K, de qui il avait
reu X1, et ainsi de suite, jusqu A.
Contrairement ce que croyaient Malinowski et Mauss sa suite, nous
savons maintenant, grce aux tudes successives de linstitution du kula, quun
collier ou un bracelet peut sortir du circuit kula, sous certaines conditions. Dans
lexemple que nous avons donn, M a le droit de conserver X1, et A a le droit de
conserver X2.
Malinowski a beaucoup crit sur le fait que les biens kula ntaient
daucune utilit, hormis celle de procurer renom et prestige ceux par qui
passent ces bracelets et colliers, dont la valeur est plus ou moins estime selon
leur taille, leur qualit, et selon quils sont ou non passs par des dtenteurs euxmmes prestigieux. Mais Malinowski niait que les biens kula puissent tre
changs contre autre chose que des biens kula. Ils niaient que ces biens puissent
sortir du circuit kula, aux fins par exemple dacheter par leur moyen une pirogue
ou autre objet utilitaire.
Il sest avr que Malinowski, en cela, faisait erreur. Les ethnologues ayant
travaill sur ce sujet saccordent dsormais reconnatre quun bien kula peut
sous certaines conditions sortir du circuit kula, et servir se procurer des biens
utilitaires. Pour reprendre notre exemple, A a le droit de faire sortir X2 du kula,
et M a le droit de faire de mme avec X1, aux fins de se procurer une pirogue ou
tout autre bien. Mais A et M ont aussi le droit de dtruire ces biens, dont on dit
quils sont leur kitoum, terme qui semble pouvoir se traduire correctement par
proprit, dans la mesure o lun et lautre ont le droit den user, den disposer,
de lchanger contre des biens non kula, ou de le dtruire382.
Les observateurs qui ont succd Malinowski ont donc insist sur le fait
que celui qui dtient un bien kula en kitoum na aucune obligation de le mettre
en circulation. Il a le choix dentrer ou non dans le jeu, douvrir un cycle. Dans
notre exemple, au dbut, le fait que A mette en circulation X1 rsulte dun choix

382

Sur la notion de kitoum (ou kitomu), voir Godelier 1996 : 122-133, spcialement p. 130, pour la comparaison
(valide, selon Godelier) entre les notions de kitoum et celle de proprit pleine et entire ; ainsi que les
chapitres 3 et 4 du livre de Annette Weiner, Women of Value, Men of Renown (1976).

- 254 -

de sa part. A la fin, X2 est le kitoum de A. Il peut dcider, ou non, de le mettre


en circulation ou de le garder.
Cest ce qui fait la diffrence, dans notre exemple, entre A et M dune part,
et tous les autres partenaires, B, C, L, qui nont pas, quant eux, le droit de
faire sortir X1 ou X2 du circuit kula : ils ont lobligation de passer le bien un
autre partenaire kula, toujours en respectant le sens de circulation des colliers
dune part, des bracelets dautre part.
Les Trobriandais ont deux termes spcifiques pour dsigner X1 et X2 dans
lexemple ci-dessus. Quand A passe X1 B, on dit quil fait un vaga. Ce que
Malinowski, suivi par Mauss, appelle le prsent initial ou prsent
douverture , initiatory gift . Quand A reoit X2 des mains de B, ont dit quil
a reu son yotile, ce que Malinowski, suivi par Mauss, rend par des locutions
telles que prsent de conclusion , don final , contre-don , conclusing
gift .Cest donc le langage du don qui est employ par Malinowski et Mauss
pour dcrire le kula : ils considrent lensemble du kula comme une srie de
cadeaux. Ces termes de prsents , dons , cadeaux , ont t repris par les
ethnologues qui ont, la suite de Malinowski, travaill sur le kula. Pourtant, les
uns et les autres disent aussi que, dans le cas de figure ci-dessus expos, B a une
dette kula par rapport A, C a une dette kula par rapport B, etc. Ainsi, vaga est
frquemment rendu par dette quand il sagit de celui qui a reu le vaga : on
dit quil a un vaga, une dette, lgard de qui lui a fourni le vaga.
La terminologie employe par les chercheurs ne permet donc pas vraiment
de savoir sil sagit, dans le kula, de dons ou dchange. Cest la raison pour
laquelle nous avons dit jusqu prsent que tel individu passe , transmet
ou transfre tel collier un autre partenaire, sans employer les verbes
donner , ni rendre , ni changer .
Relevons les diffrents points faisant difficult :
Vaga et yotile sont-ils effectivement des cadeaux ? Si oui, on peut dire,
comme Malinowski et Mauss, que vaga est un don et yotile un contre-don. Si
non, que sont vaga et yotile ? Et comment savoir si ce sont, ou non, des
cadeaux ? Il ne sagit pas l dun simple problme de traduction de ces deux
termes. Car, nous lavons dj plusieurs fois relev, il se peut fort bien que les
agents parlent de ce quils font en termes de dons, doffrande, etc., sans que ce
quil sagisse effectivement de dons ou doffrandes. Le problme est le statut
dontique de ces prestations. Ce nest pas quune affaire de traduction, mais
aussi de catgorisation des donnes empiriques qui puisse rendre compte des
aspects dontiques des activits des gens.
De plus, que signifie exactement dette quand il est dit que tel partenaire
kula a une dette kula vis--vis dun autre ?
Et enfin, comment trancher ces diffrentes questions, par quel critre,
quelle observation dcisive ? Elles ne sont certainement pas futiles. Car, tant
quelles nont pas trouv de rponse, on na fait quune description cintique du
- 255 -

mouvement des biens, et lon na quune ide vague de ceux que les agents ont
le droit ou non de faire. Tant quon na pas rpondu ces questions, on ne sait
pas vraiment ce que font ces gens. Une remarque importante peut tre faite en
cette occasion. Il peut arriver quon ne sache pas ce que font les gens alors
mme quon sait pourquoi ils le font et quels sont les buts plus ou moins
lointains quils poursuivent. En loccurrence, ce que les individus cherchent
dans le kula, cest, selon tous les observateurs, accrotre et renforcer leurs
rseaux damis, gagner du prestige, et ce nest que de faon trs secondaire
quils cherchent senrichir.
Pour rsoudre ces difficults, il faut rexaminer les donnes fournies par les
observateurs, commencer par Malinowski. Celui-ci crit :
[] lchange Kula consiste toujours en un don, suivi dun
contre-don ; il ne peut jamais sagir dun troc, dun change direct
avec estimation de lquivalence et marchandage. Lopration Kula
comporte obligatoirement deux transactions qui se distinguent par
leur appellation, leur nature et le moment o elles se pratiquent.
Elle dbute par loctroi dun vaga, don initial ou prsent dentre en
matire, et elle se termine par celui dun yotile, don final ou prsent
de contrepartie. Lchange de ces dons est crmoniel, il se fait au
son de la conque marine, dune faon solennelle et en public. 383
Dans ce passage, Malinowski dcrit le kula comme un change de don et
contre-don. Il semblerait donc, au vu de nos rflexions prcdentes sur la
locution change de dons , que le mot change serait ici prendre au sens
cintique ou communicationnel. Nous avons en effet indiqu en quoi le mot
change au sens conomique du terme est incompatible avec le don, tandis
quau sens communicationnel ou cintique, il lest.
Cette interprtation peut se rclamer dun autre argument : linsistance de
Malinowski, en ce passage comme en bien dautres, sur le fait quil est hors de
question de marchander, de discuter ou ngocier lors du kula. En effet, les
Trobriandais font une distinction de principe, leurs yeux trs importante, entre
le kula et dautres changes, appels gimwali, o il est en revanche convenu que
lon peut ngocier 384. Si lchange au sens conomique du mot change a
pour caractristique principielle que lon puisse ngocier les transferts
rciproques 385, alors le kula nest pas un change au sens conomique du terme.
383

Malinowski 1989 [1922] : 414. Italiques de lauteur.


Sur le gimwali, et son opposition au kula, voir Godbout et Caill 1992 : 152-153 ; Godelier 1996 : 112, 124 ;
ainsi que Hnaff 2002 : 152.
385
Thse que jai nagure dfendue (in Athan 2002), et que je tiens dsormais pour errone.
384

- 256 -

Selon Alain Testart, cette interprtation est vraisemblablement une erreur.


En effet, il existe dautres donnes qui la contredisent, dans louvrage mme de
Malinowski. Cest notamment le cas dans un passage qui semble navoir pas fait
lobjet de commentaires, jusqu ce que Testart, dans son interprtation du
kula 386, le signale comme une donne importante. En effet, peu aprs la page
que nous venons de citer, Malinowski crit :
On relve aussi de trs nettes diffrences dans la nature des
deux prsents. Le vaga, en tant que don dentre en matire, doit
tre offert motu proprio, sans quil soit question dune quelconque
obligation. Il existe des moyens de le solliciter (wawoyla), mais
toute pression est exclue. En revanche, le yotile, objet prcieux cd
en compensation dun autre reu antrieurement, est en quelque
sorte impos par une espce dengagement. Supposons quil y a un
an, jaie donn un vaga un de mes partenaires ; aujourdhui,
loccasion dune visite, je maperois quil possde un vaygua [un
bien kula] quivalent ; je considre alors quil est de son devoir de
me le cder. Sil ne le fait pas, jai des raisons valables de lui en
vouloir. Bien mieux, si je parviens mettre la main sur son
vaygua, lusage mautorise le lui prendre de force (lebu) ; cela
peut certes dclencher sa fureur, mais, l encore, notre brouille sera
mi-relle, mi-feinte. 387
Cette page appelle plusieurs remarques. Le premier transfert, vaga, ne peut
tre exig : il ny a nulle obligation , pour le dtenteur du bien, le transfrer
autrui, et toute pression est exclue . Le vaga peut tout au plus tre sollicit.
Mais ds lors que ce premier transfert a eu lieu, que le vaga a t reu par le
partenaire, il y a une espce dengagement de la part du rcipiendaire
fournir le contre-transfert, le yotile. Quelle est la nature de cet engagement ? La
suite du texte lindique. Le contre-transfert est exigible au sens o il peut
lgitimement tre obtenu par la force.
Alain Testart en conclut que le vaga na pas t donn : ce ntait pas un
cadeau. Car le rcipiendaire du vaga est responsable quant la fourniture du
contre-transfert, le yotile. Mais cette responsabilit est bien particulire. Ce sont
seulement des biens kula, les colliers et bracelets (le terme gnrique pour ces
biens est vaygua selon Malinowski) qui peuvent tre saisis au titre de yotile,
de contrepartie du premier transfert, vaga (encore y faut-il vraisemblablement
ajouter la restriction affrente la rgle fondamentale du kula concernant la
386
387

Testart 2007a : 37-46, 171-190.


Malinowski 1989 [1922] : 415-416.

- 257 -

circulation des biens : seul un bracelet peut fournir la contrepartie dun collier,
seul un collier peut fournir la contrepartie dun bracelet).
En dautres termes, la responsabilit du rcipiendaire est limite ses seuls
biens kula (vaygua). Ceci peut se clarifier de la faon suivante. Dans nos
socits, nous sommes responsables des engagements que nous avons contracts
sur lensemble de notre patrimoine. Dautres socits tendaient cette
responsabilit la personne tout entire, et sa capacit de travail : on pouvait
tre emmen en esclavage en cas de dette non acquitte, et contraint de travailler
pour le crancier pendant un temps dtermin (et cest la mise en gage des
personnes), ou pour un temps indtermin ou encore vendu (et cest alors
lesclavage pour dettes). A cet gard, le rgime de la responsabilit sur
lensemble du patrimoine, telle quil fonctionne dans nos socits, est la fois
plus restreint que le rgime de la responsabilit sur le patrimoine plus la
personne elle-mme, et plus tendu que le rgime de la responsabilit dans le
kula. En effet, dans le kula, il nest pas question de saisir les cochons ou les
ignames du rcipiendaire qui na pas fourni le yotile, (i. e. qui na pas acquitt sa
dette kula) ; il est seulement lgitime de saisir ses biens kula, sil en a sa
disposition.
Ces lignes de Malinowski paraissent donc dcisives pour comprendre ce
quest le kula, pour en faire une description qui ne soit pas seulement cintique
et saisir clairement la structure dontique des transferts kula. Le kula est bien un
systme dchanges, au sens conomique du mot change . Ce ne sont pas
des dons, bien que Malinowski ait employ le vocabulaire du don pour en parler.
Entre vaga et yotile, il sagit dun change non obligatoire : le propritaire dun
bien kula nest nullement tenu de le transfrer autrui. Mais il sagit bien dun
change puisque, comme Malinowski lindique clairement, celui qui reoit le
bien kula prend par l mme lengagement de fournir une contrepartie, laquelle
est exigible et peut le cas chant tre lgitimement obtenue par la force. Tout
cela est attest par une autre observation, faite par Lepowski propos dun cas
de dette kula non acquitte. Une femme narrivait pas obtenir la contrepartie
du bien kula quelle avait fourni un partenaire.
Traditionnellement, son seul recours aurait t de persuader
ses allis de lancer un raid contre le rcipiendaire rcalcitrant, ou
dutiliser contre lui la magie noire, mais ses jeunes nices et neveux
imaginrent daller trouver lofficier gouvernemental en charge de
la station de Tagula, pour ainsi leffrayer et linciter sacquitter de
sa dette. 388
388

Lepowski 1983 : 478, cit in Testart 2007a : 175. Godelier (1996 : 128) signale galement que chacun sait
dans le kula qu tout instant le donateur initial de lobjet peut le rclamer, brisant du mme coup une route du
kula ; italiques de F. A. Selon notre point de vue, cet aspect de linstitution empche prcisment que lon parle
de donateur : car aucun don na t effectu.

- 258 -

La lecture de ces lignes montre clairement quil est difficile, aprs que cette
donne a t rapporte (elle fut publie en 1983 dans le volume coordonn par
Edmund et Jerry Leach, The Kula : New Perspectives on Massim Exchange, lun
des ouvrages de rfrence sur le kula), de continuer parler de dons et de
cadeaux pour dsigner les transferts oprs lors du kula, et quun tel
vocabulaire ne peut que contribuer la mcomprhension des phnomnes
tudis. Car il ny a gure de sens dsigner par cadeau ce dont on peut
exiger contrepartie par la force. En loccurrence, il est intressant de relever que,
dans le cas rapport par Lepowski, lautorit gouvernementale se substitue aux
modalits traditionnelles de lusage de la force, en loccurrence le raid opr
avec les allis. Cette affaire consiste donc clairement en le recouvrement dune
dette auprs dun dbiteur indlicat, le mot de dette pouvant donc tre pris au
sens fort de contrepartie exigible 389.
On voit que le rexamen des donnes autorise une redescription des
phnomnes, lesquels ont parfois t relats par les observateurs dans un
langage inadquat. Ce rexamen permet une nouvelle catgorisation des faits,
rendant mieux compte de la structure dontique des activits sociales des agents,
de sorte que les relations entre eux, les formes de lgitimit du recours la
violence, et de proche en proche tout le systme social se trouve mieux
caractris.

Lchange marchand et lchange entre amis dchange

Mais lon peut se demander ce quil y a de particulier dans lchange kula,


qui a pu faire que des anthropologues aussi aviss que Malinowski et Mauss en
ont parl avec le vocabulaire du don et du cadeau, alors que les transferts kula ne
sont en ralit pas des dons. Ce quelque chose qui fait que le kula ressemble
du don tient, semble-t-il, en les points suivants :
(i) Il nest pas question de ngocier la contrepartie dans un change kula.
(ii) Un change kula a un caractre crmoniel.
(iii) Il sagit dchanges entre des gens qui se tiennent et se prsentent pour
amis.
(iv) Lchange kula est souvent sollicit.

389

Louvrage rcent de Marcel Hnaff (2002 : 152-153, 512) dcrit le kula en termes de dons.

- 259 -

Ces quatre caractristiques font une diffrence trs nette entre les changes
kula et la forme dchange qui nous est la plus familire : les changes que nous
faisons dans les commerces, les changes marchands.
Nous pouvons tenter de clarifier cette distinction en faisant les remarques
suivantes.
Lorsque deux entreprises procdent un change dimportance, par
exemple lors de la signature dun contrat, ou lorsquune marchandise
particulirement considrable est livre un client (par exemple un bateau), il
arrive quen une telle occasion quelque crmonie, ou du moins quelque
crmonial agrmente laffaire. Il ne sagit certes pas exactement dun fait
social total , comme disait Mauss, en ceci que la chose ne revt pas un
caractre la fois religieux, esthtique, politique en mme temps
quconomique. Il semble en effet que les ocanistes, parlant d changes
crmoniels , entendent par cette locution quelque chose de similaire au fait
social total de Mauss. Retenons en tout cas que la solennit nest pas toujours
absente de nos changes marchands.
Les points (iii) et (iv) sont solidaires entre eux. On sollicite lami pour quil
veuille bien cder un bien kula. On cde un bien kula autrui pour sen faire un
ami. Malinowski insiste sur le fait que lamiti, dans le kula, se manifeste dans
lhospitalit offerte celui qui a pris la mer pour procder lchange. Cette
dimension nest pas totalement absente des changes marchands entre nos
modernes hommes daffaires : invitations au restaurant ou au spectacle des
partenaires commerciaux sont choses frquentes dans ces milieux. Mais plus
encore, lamiti entre partenaires kula se manifeste par la protection que lon
offre son partenaire dchange, protection contre dventuels voleurs,
agresseurs ou sorciers. L rside une importante diffrence entre lamiti des
partenaires kula, dune part, et les relations cordiales, voire amicales, qui
peuvent se nouer entre les hommes daffaires daujourdhui, dautre part. Une
alliance existe entre les partenaires de lchange kula, qui implique parfois de
prendre les armes parce que lon sest engag protger son partenaire. Ce rle
est videmment dvolu aux forces de ltat dans nos socits modernes.
Il semble bien que la relation personnelle soit indispensable lchange
kula, alors quelle nest que tout fait secondaire et contingente dans nos
changes marchands. Lchange kula nest pas un change marchand,
prcisment pour cette raison : la relation personnelle est condition ncessaire
pour procder lchange. Tandis que, dans les changes marchands, chacun
des partenaires peut tre inconnu de lautre : lchange peut tre trs
impersonnel. A cet gard, la caractristique cruciale de lchange marchand est
que celui qui veut se procurer un bien na pas solliciter pralablement le
propritaire de ce bien, parce que ce bien est une marchandise.
La caractristique dune marchandise, de ce point de vue, nest pas dtre
vendue et achete bien des marchandises ne sont jamais vendues mais dtre

- 260 -

propose la vente par son propritaire : une marchandise est nimporte quel
bien qui est propos la vente, qui est mis sur un march.
Nous pouvons ici revenir sur lexemple de Pierre et Paul expos au dbut
de ce chapitre, o lun des amis sollicite lautre pour quil accepte de lui cder
un bien moyennant contrepartie. Il sagit dun change, et mme dun change
montaire. Mais ce nest pas un change marchand, car lobjet de lchange
ntait pas propos la vente, navait pas t mis sur le march. Sil faut trouver
une analogie entre le kula et nos propres pratiques, on peroit que le kula
ressemble bien plus cette transaction entre Pierre et Paul, qu un change
marchand dans un commerce quelconque.
Il ne faut donc pas confondre change montaire et change marchand. Un
change peut soprer avec de la monnaie sans pour autant se faire sur un
march, au sens o la chose aurait t propose la vente et serait, de ce fait,
devenue marchandise. La monnaie nest pas une condition suffisante de
lchange marchand. Dautre part, une part du commerce international, encore
aujourdhui, se fait sous forme de troc. Il est tout fait possible de mettre sur le
march un bien et de sentendre avec un acqureur pour quil fournisse en
contrepartie un autre bien, et non pas une certaine quantit de monnaie. Il peut
donc y avoir un change marchand alors quaucune quantit de monnaie nest
transfre dun partenaire lautre elle peut toutefois intervenir, dans le troc,
en tant quunit de compte, pour mesurer la valeur marchande des biens que lon
se propose dchanger. A cet gard, la monnaie nest pas une condition
ncessaire de lchange marchand.
On remarquera que lchange entre Pierre et Paul peut fort bien tre
ngoci, le propritaire refusant de cder son bien si lautre naugmente pas son
offre. Il peut, en ce sens, y avoir marchandage, ou plutt ngociation entre amis,
en dehors de toute mise sur le march.
Toutefois, aux considrations prcdentes, on pourrait opposer le fait
linguistique suivant : on peut dire que Pierre et Paul ont conclu un march .
Le rseau smantique associ au terme de march prsente donc des
difficults et des ambiguts. Quest-ce quun change marchand ?
Si on retient principalement la connotation de marchandage, peu prs
toute forme dchange peut tre considre comme un change marchand (mais
pas le kula), ds lors quil y a ngociation.
Si au contraire on retient la connotation de marchandise, comme le propose
Alain Testart, on obtient une dlimitation prcise entre ce qui relve du domaine
marchand, dune part, et les changes qui ne sont pas marchands (quils soient
ou non ngocis), dautre part.
A lappui de cette dfinition de lchange marchand, qui fait de celui-ci une
sorte particulire de lchange, Alain Testart avance largumentation suivante 390.
Dcider quon rservera lexpression change marchand aux changes
390

Testart 2007a : 127-134.

- 261 -

portant sur des marchandises, cest--dire sur des biens qui ont t proposs la
vente, cest se doter dun concept de march compatible avec celui qui est en
usage dans la science conomique, lorsquelle traite, par exemple, du march
des crales ou du march de lacier. Un des objets de la science conomique est
dexpliquer les rapports entre loffre et la demande dun certain type de biens ou
de services. Cette explication requiert que la quantification de loffre soit
possible. Mais, pour ce faire, il faut quil y ait mise sur le march, que les biens
ou services tudis par lconomiste soient offerts la vente. Sans ce
pralable de la mise sur le march, du passage de telle chose au statut de
marchandise, la quantification de loffre est vraisemblablement impossible, et
les concepts cruciaux de la science conomique, tels que la concurrence ou la
variation des prix, ne sont pas opratoires.
Par consquent, on peut dire, en un sens, que Pierre et Paul ont conclu entre
eux un march . Mais dautres termes : pacte, entente, convention, seraient
sans doute moins garants.
Telles sont les raisons pour lesquelles Alain Testart propose la dcision
smantique suivante. Il faudrait rserver la locution changes marchands
pour les changes portant sur des biens qui ont t proposs la vente et qui,
par consquent, constituent une offre au sens conomique du terme, et dont le
rapport une plus ou moins forte demande devient ds lors quantifiable. Si lon
accepte cette dcision smantique, il faut alors admettre quil existe des
changes non marchands.
On peut ajouter cette argumentation les commentaires suivants. Ds lors
quil y a mise en vente, mise sur le march, une possibilit sociale se fait jour :
cest que la relation entre les changistes peut devenir impersonnelle 391. Il nest
plus ncessaire que celui qui veut faire acquisition dun bien sollicite le
propritaire du bien pour pouvoir procder lchange. Cette rflexion conduit
Alain Testart proposer les dfinitions suivantes :
La marchandise est un objet propos duquel la dcision de
loffre la vente a dj t prise.
[] Le march entendu comme place ou rseau o
schangent entre elles les marchandises est un lieu sur lequel la
dcision de vendre est dj acquise.
En consquence, cest un lieu o lchange se ralise sans que
soit ncessaire lintervention, entre les changistes, dun autre
rapport social que celui quils nouent dans lacte mme de
lchange. 392

391

Sur les relations impersonnelles, ou plutt dpersonnalises, dans lunivers du march, voir Godbout & Caill
1992 : 217-222, 267-268, 291-292.
392
Testart 2007a : 134. Italiques de lauteur.

- 262 -

On peroit ds lors quune autorit centrale forte, une importante


concentration des pouvoirs de coercition, est ncessaire aux changes
marchands, ou au moins leur multiplication. Lexemple typique dune telle
instance dautorit, concentrant les moyens de contrainte et les ressources
informationnelles ncessaires lexercice de la contrainte sur un territoire
quelque peu tendu, est videmment ltat. Celui-ci, avec ses agents, son
administration des frontires, ses rseaux de surveillance et de contrle, peut
jouer le rle de garant du contre-transfert, de la contrepartie spcialement dans
le cas o les partenaires changistes ne se connaissent pas et ne se rencontrent
que pour procder un change, et a fortiori lorsque, dans lchange auquel se
livrent des partenaires qui ne se connaissent pas, la contrepartie est diffre.
Dans le kula, dans lchange entre amis, il existe des moyens de pression
informels pour obtenir la contrepartie. En dernier recours, on peut faire usage de
la force pour obtenir la contrepartie, parce que lon a des informations sur
lautre, sur sa parentle, on sait o il rside, etc. Mais en labsence dun ple de
concentration des ressources dinformation et de coercition, comme lest
typiquement ltat, il est plus risqu, plus difficilement concevable aussi,
dentrer en change avec des partenaires que lon ne connat pas. On vitera
davoir pour partenaires des gens avec qui lon na pas de liens personnels
prexistant lchange : par consquent, les activits proprement marchandes
la mise en vente de biens, qui ont par l mme pris le statut de marchandises
tendent demeurer limites.
Revenons maintenant la notion dchange non marchand. Si lon admet
les arguments avancs par Alain Testart, ci-dessus rsums, il faut en conclure
que, dans lhistoire des socits humaines, une grande part des changes, au sens
conomique du mot change , nont pas t des changes marchands, mais
des changes non marchands. Pour ne pas les caractriser seulement de faon
ngative, on pourrait les qualifier dchanges entre amis, ou, mieux : changes
entre amis dchange. Et de tels changes nexcluent nullement le marchandage,
disons plutt la ngociation, mme sils ne portent pas sur des marchandises.
Ce mode dchange est plutt rare dans nos socits. Lexemple dj
expos et comment de la transaction entre Pierre et Paul ne reprsente
certainement pas le cas ordinaire, pour nous qui pratiquons bien plus
frquemment les changes marchands, changes portant sur des biens
pralablement proposs la vente. Le rgime de lchange entre amis
dchange, entre partenaires lis par des liens personnels, qui soffrent
mutuellement protection et qui disposent de multiples ressources
informationnelles lun sur lautre, telles que celles-ci peuvent tre utilises aux
fins dobtenir la contrepartie, ce rgime dchange tend diminuer ds lors que
se dveloppent les marchs ce qui, selon notre hypothse, nest possible que si

- 263 -

sest pralablement constitu un ple de concentration du pouvoir de coercition,


dont le modle est ltat 393.
Rsumons maintenant nos principales considrations sur le kula. Celui-ci
consiste non pas en une suite de dons et contre-dons, mais en un systme
dchanges entre amis dchange. Le kula est un systme dchanges sans
marchandises et sans marchandage. Le fait quil soit sans marchandise ne le
diffrencie pas, nous lavons indiqu, dautres systmes dchanges dans des
socits sans tat. Sa singularit parat bien plutt lie au fait quil soit sans
marchandage, ou, mieux : sans ngociation, en sus de ses autres caractres
originaux, tels que les rgles spcifiques concernant le sens de la circulation des
biens, et le fait quil porte sur deux types de biens exclusivement.
Et sans doute cette absence de la ngociation, ce dsintressement quil
convient dafficher dans le kula, lui procure un air de famille avec le don. Mais
le kula ne consiste pas en dons, puisque la contrepartie est exigible et peut tre
lgitimement obtenue par la force. On peut donc dire du kula ce que Ren
Maunier disait de la tawsa, dans ses Recherches sur les changes rituels en
Afrique du Nord : dons fictifs, qui dissimulent un change 394.
Il faut ajouter deux prcisions aux propos qui prcdent.
(i) Nos remarques sur la distinction des changes entre amis dchange
davec les changes marchands, et sur les conditions de possibilit du
dveloppement de ces derniers, nimpliquent pas que seul un tat sous sa forme
acheve peut induire la multiplication des changes marchands 395. Les structures
de contrle et de surveillance du territoire relevant dune seigneurie, ou celles
dont se dote un lignage localement dominant, peuvent probablement y suffire. Il
importe ce sujet de signaler combien la dichotomie (dont nous avons jusqu
prsent fait dans cette tude un usage assez peu critique) entre les socits
dotes dun tat et les socits sans tat parat peu satisfaisante (quoique peuttre invitable en premire approximation), et quelle nous semble justiciable
dimportantes rvisions. Pour ce faire, il faudrait examiner la grande varit de
gradations possibles entre socits sans tat et socits tatiques, en explorant
les formes politiques que lon peut qualifier de semi-tatiques . Ceci
constitue vraisemblablement le pralable ltude des volutions ayant men
lapparition de ltat 396. A cet effet, quelques lignes de recherches seront
esquisses dans le prochain chapitre, concernant la gense de ltat dans
lOccident mdival.

393

Voir Testart 2007a : 137.


Maunier 1998 [1927] : 90, 143, 144.
395
Sur les rapports entre ltat et le dveloppement des changes marchands, voir Godbout et Caill (1992 : 223228), ce quoi les auteurs associent un processus de transformation des pratiques du don.
396
Le concept dorganisations semi-tatiques est dvelopp in Testart 2005a : 88-90, 106-113. La question de la
gense de ltat est spcialement traite par le mme auteur dans le tome II de son ouvrage La Servitude
volontaire (2004).
394

- 264 -

(ii) Ces considrations sur la marchandise et la structure de lchange


marchand nimpliquent pas non plus que lexistence dun tat produit
fatalement le dveloppement des changes marchands. Notre hypothse ce
propos nest pas que lexistence dune autorit centrale forte (tatique ou semitatique) est la condition suffisante pour la multiplication des changes
marchands. Elle est plutt que lexistence dune autorit centrale forte (tatique
ou semi-tatique) est la condition ncessaire de la multiplication des changes
marchands. A ce sujet, il est utile de rappeler une des thses centrales que Karl
Polanyi, Conrad Arensberg et leurs collaborateurs ont prsentes dans leur
clbre ouvrage Trade and Markets in Early Empires, Economies in History and
Theory 397 : selon ces chercheurs, de nombreux tats nont pas connu
linstitution du march. Mais cette importante proposition sinsre dans un livre
dont le projet densemble est bien plus vaste, visant tablir les fondements
dune anthropologie conomique gnrale. Le moment est venu dexaminer
cette uvre, et dy confronter nos analyses.

Rflexions sur luvre de Karl Polanyi et ses collaborateurs

Commenons par prsenter quelques-unes des principales thses de cet


ouvrage.
(i) Le march est une institution relativement rare dans les socits hors de
lOccident de la priode moderne 398.
(ii) Dans les socits dpourvues de linstitution du march, et dans celles
o il na quune extension restreinte, le fonctionnement conomique sorganise
en fonction de trois principes : la rciprocit, la redistribution, lchange 399.
(iii) Dans le fonctionnement conomique de ces socits, limportance
relative et les fonctions respectives de la rciprocit, de la redistribution ou de
lchange peuvent varier de faon significative.
(iv) Lorganisation conomique de toute socit se caractrise par un type
dtermin d intgration, selon que la structure dominante dans lconomie est
la rciprocit, ou bien la redistribution, ou bien lchange 400.
(v) Des tats ont exist qui nont pas connu, ou trs peu connu, linstitution
du march 401.
397

Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957]. Titre de la traduction franaise de cet ouvrage : Les Systmes
conomiques dans lhistoire et dans la thorie. Voir aussi Polanyi 1968.
398
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 36, 54, 248, 255, 345. Jacques Godbout et Alain Caill (1992 : 214)
semblent avoir une opinion diffrente sur cet aspect de la pense de Polanyi.
399
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 245-248. Sur la rciprocit : 100, 220-221, 224-225. Sur la
redistribution : 64-66, 224-225, 314-315. Sur lchange : 251, 258, 339.
400
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 244-249, 258.
401
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 48-49, 53, 54, 57, 66, 70.

- 265 -

Les exemples de socits dotes dun tat mais dpourvues de marchs


sont tudis dans plusieurs des articles du livre : ainsi lancienne
Msopotamie 402, lempire dHammourabi 403, la Grce ancienne peu prs
jusqu lpoque dAristote 404, les civilisations de la Mso-Amrique
prcolombienne 405. Il importe de prciser le sens des thses ci-dessus, en
indiquant les significations que revtent, chez ces auteurs, les principaux termes
contenus dans ces thses : la rciprocit, la redistribution, lchange, le march.
Car ces significations prsentent des divergences notables non seulement par
rapport aux analyses que nous avons prcdemment conduites, mais aussi dun
article lautre, au sein mme de louvrage coordonn par Arensberg et Polanyi.
Dans larticle collectivement sign qui ouvre le livre et en constitue la
prface, rciprocit et redistribution sont caractrises de la faon suivante :
La squence de rciprocit parmi les partenaires fixes AB/BA
ou AB/BC/CA indique lexistence dune similitude entre
arrangements sociaux et traits culturels, que les institutions
relvent, pour les gens qui pratiquent cette rciprocit dans un ordre
semblable, dactivits lies au prestige, la parent, la
communaut ou la religion, etc.
Dans un contexte de redistribution [] laction affecte un
mouvement centripte qui va dun grand nombre de participants en
direction dun personnage central, auquel succde sur initiative de
ce personnage central un mouvement en direction de ces mmes
participants. Formellement, BA/CA/DA/EA/FA est suivi dune
distribution A/BCDEF collective ou spare. 406
On remarquera que ces dfinitions ne donnent que des proprits
cintiques, et non pas dontiques, de la rciprocit et de la redistribution : on ne
sait pas si la rciprocit et la redistribution drivent de la circulation de dons, de
la prestation de tributs rciproques, ou encore dune autre structure dontique,
par exemple lchange, obligatoire ou non.
Ce texte se trouve dans la prface de louvrage. Le lecteur sattend ce
quil soit suivi par une dfinition de lchange, puisque rciprocit,
redistribution et change forment ensemble la triade conceptuelle fondamentale
de tout le livre. Or, tonnamment, tel nest pas le cas, puisque les auteurs passent
une dfinition du march, sur laquelle nous reviendrons plus loin.
402

Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 63-70.


Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 51-62.
404
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 93-117.
405
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 137-168.
406
Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 35.
403

- 266 -

Il ny a en ralit aucun travail de dfinition de lchange dans louvrage de


Polanyi et ses collaborateurs, except dans le dernier article du livre, rdig par
Walter Neale. Mais cette dfinition est minemment problmatique :
Le terme change a en ralit trois significations
diffrentes. Si on le dfinit de manire opratoire, lchange inclut
tout transfert de biens double sens, un prix fix ou selon une
proportion indtermine ou inconnue, comme dans le cas des
cadeaux de Nol. Dans ce sens large, il inclut la rciprocit et la
redistribution. Dans un sens plus restreint, lchange signifie
lachat et la vente un prix dfini ou fix. Ici, le choix se fait entre
lacceptation ou le refus de ce qui est offert. Ce sens inclut
lchange qui sert dcrire lachat et la vente un prix ngoci.
Alors intervient un lment supplmentaire de libert dans
loption : la ngociation du prix qui dtermine loption finale. Tel
est le sens de lchange dans un systme autorgulateur de
march. 407
On voit les problmes que soulve ce passage. Neale relve que la
dfinition de lchange au sens large , cest--dire en termes purement
cintiques ( tout transfert de biens double sens ) inclut dans lchange le don
suivi de contre-don : les cadeaux de Nol et cette remarque est
convergente avec nos prcdentes analyses des sens cintique et
communicationnel du mot change . Mais ce sont aussi la rciprocit et la
redistribution qui sont incluses dans ce sens large, alors que prcisment les
principales thses du livre de Polanyi et de ses coauteurs supposent la distinction
entre rciprocit, redistribution et change.
Cette regrettable inclusion de la rciprocit et de la redistribution dans
lchange est peut-tre vite si lon examine les autres sens du mot change
mentionns par Neale. Mais on peut alors dceler de nouvelles difficults
conceptuelles.
Le sens plus restreint que mentionne lauteur est lchange qui a lieu
lors de lachat-vente. Un troisime sens, qui est une sous-espce du prcdent,
est lchange qui a lieu lors dun achat-vente o le prix est ngoci. Si, comme
le dit Neale, lchange au troisime sens est typique du march autorgulateur
du prix, o celui-ci se fixe par le jeu de loffre et de la demande, il semble que
lchange au second sens corresponde ce qui se passe sur un march, o une
autorit, par exemple politique, fixe les prix : le march nest alors plus luimme crateur des prix. Lauteur ajoute, juste aprs le passage que nous venons
de commenter :
407

Neale in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 339. Italiques de F. A.

- 267 -

Il est maintenant clair que dans le premier et le second cas, il


peut y avoir change ou place de march sans quil y ait de
march au sens o lconomiste lentend.408
Daprs le contexte, le march au sens o lconomiste lentend est le
march autorgulateur, celui o les changes peuvent tre ngocis et o les prix
se crent par le jeu de loffre et de la demande. Cest pourquoi larticle expose
ensuite diffrents exemples de places de march o les prix ne sont pas
dtermins par les rapports entre loffre et la demande, mais par une tradition ou
par une autorit : les marchs alimentaires mdivaux, certains changes dans
les les Trobriand409, certains marchs indiens o lon vend du lait contre de
largent, le montant payer tant fix par la coutume. Et Neale dinsister sur le
fait que lexistence dune place de march ou lemploi du terme march dans
un document historique ou dans une simple description [peuvent] ne pas
impliquer le fonctionnement dun mcanisme offre-demande-prix 410.
Ces rflexions de Walter Neale prsentent donc une caractrisation de
lchange telle que, si on le prend dans son sens le plus large, lchange inclut la
rciprocit et la redistribution ce qui ruine toute la thorisation propose par
lui-mme, Polanyi et leurs coauteurs. Quant aux deux sens plus restreints quil
propose du terme change , ils renvoient tous deux lexistence dun march,
que celui-ci soit autorgulateur du prix, ou quil sorganise en fonction dune
rglementation qui fixe le prix par une coutume ou une dcision politique
extrieure au march.
Dans ce texte, lauteur ne semble donc pas envisager la possibilit de
lchange non-marchand, tel que nous lavons dfini prcdemment : change
portant non pas sur des marchandises, mais sur des objets qui nont pas t jets
sur le march, un change hors march. En somme, il nous semble qu moins
de faire de lchange un concept tellement englobant quen ce cas il subsumerait
les notions quil ne doit pas subsumer, peine de dvaster tout leffort thorique
de louvrage, Walter Neale ne parvient pas distinguer lchange du march.
De surcrot, ces rflexions de Neale ne semblent pas compltement
cohrentes avec dautres dveloppements du livre. En effet, un des concepts
cruciaux de Polanyi est celui de commerce (trade), en tant quil est distingu par
lui du march (market). Or, le commerce semble intuitivement constituer une
modalit de lchange. De lchange, Karl Polanyi ne propose comme dfinition
que cette formule laconique : lchange selon la dfinition substantive est le
mouvement rciproque dappropriation des biens entre diverses mains 411, ce
408

Neale in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 339.


Ici Neale pense vraisemblablement aux changes dits wasi par les Trobriandais.
410
Neale in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 340. Italiques de lauteur.
411
Polanyi in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 257. Italiques de F. A.
409

- 268 -

qui reconduit lindistinction entre lchange et la rciprocit. Mais plus


importante est la distinction que fait lauteur entre trois formes de commerce 412.
Elles sont les suivantes.
1. Le commerce de dons, systme de dons et contre-dons dont le modle est
selon lui ( tort selon nous) le kula trobriandais 413. Mais lauteur cite aussi
certaines formes de commerce entre empires antiques avec offrandes,
ambassades, tractations politiques entre chefs et rois et qui sont caractrises
par une forte mise en scne et par le fait dtre relativement rares, voire
irrgulires dans le temps 414.
2. Le commerce de gestion qui se caractrise par des relations rgulires
dans le temps et relativement frquentes, dimport-export sous contrle
gouvernemental, o les prestations des deux parties sont rgles par des traits
politiques, et o lensemble des affaires est conduit sur un mode administratif.
Selon Polanyi, ce type de commerce excluait le marchandage, les quivalences
tant fixes une fois pour toutes . Linstitution principale tait alors le port
de commerce (port of trade), dans lequel sexerce un monopole
gouvernemental.
Dans les deux concepts de commerce de dons et de commerce de
gestion , Karl Polanyi est en somme trs proche de lide dchange entre amis
dchange, que nous avons explique ci-dessus. Mais sil a eu lintuition de cette
distinction, il na pu llaborer de faon pleinement opratoire en raison de sa
conception du march, parce quil pense le march partir du marchandage, et
non partir de la marchandise. Cest ce que nous allons tenter de faire voir
dans ce qui suit.
3. La troisime forme de commerce est le commerce de march. Son
organisation obit au mcanisme offre-demande-prix.
Nous situons ici une des principales difficults poses par la thorisation de
Polanyi. Car il semble quil fasse comme si la ngociation tait absente du
commerce de gestion (et a fortiori du commerce de dons , mais en cela il
avait bien compris une des caractristiques principales du kula, exemple typique,
selon lui, du commerce dons ; le kula se singularisant en effet, ainsi que nous
lavons montr plus haut, par labsence on peut presque dire : linterdit de la
ngociation entre les partenaires). Or, quand deux autorits politiques pratiquent
le commerce de gestion , cest--dire quelles grent ensemble un monopole
sur les pratiques dimport et dexport dau moins certaines denres, on ne voit
pas du tout pourquoi elles ne seraient pas amenes, au commencement du
412

Polanyi in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 254-255.


Marcel Hnaff (2002 : 150-151) a justement remarqu limportance de linstitution kula dans toute la pense
conomique de Karl Polanyi.
414
Un bon exemple de ce cas pourrait tre la visite de Tlmaque Nestor, dans lOdysse. Mais selon nous,
lexpression commerce de dons est garante. Dans le genre de pratiques auquel Polanyi semble se rfrer, les
dons ont, de notre point de vue, une vertu seulement apritive qui favorise la ralisation dun change. Il ne nous
semble pas que les dons soient ce qui motive ce commerce et en constitue la teneur principale ou la raison dtre.
413

- 269 -

commerce ou intervalles plus ou moins rguliers, ngocier les taux


dchange dans ce commerce ce qui rintroduit plus ou moins puissamment le
mcanisme offre-demande-prix dans le commerce de gestion.
Polanyi ne sattarde pas sur le fait que, dans ce quil nomme le commerce
de gestion , il peut y avoir, et il y a effectivement, ngociation laquelle peut
tre plus ou moins dpendante de la raret relative du bien faisant objet du
commerce de gestion. Il limite lemploi du mot march aux systmes o
sexerce le mcanisme offre-demande-prix ; ds lors, il tend identifier
ngociation et marchandage.
Nous pensons au contraire quil serait bon de distinguer les deux, en disant
que le marchandage est une espce de la ngociation, celle qui porte sur des
marchandises et se fait par consquent sur un march. Cette distinction est
commande, croyons-nous, par les remarques que nous avons faites
prcdemment sur la prsence ou labsence de ngociation dans les changes
entre amis dchange. Ainsi Pierre et Paul, amis dchange, peuvent ngocier
entre eux un change non marchand (bibelot contre monnaie), et cest une
ngociation hors march, une ngociation quil vaut mieux ds lors, selon nous,
ne pas appeler marchandage, en tant quelle porte sur un bien qui nest pas,
pralablement la ngociation, devenu marchandise (par la mise du bien sur le
march). Tandis qu la diffrence de Pierre et Paul les partenaires kula
pratiquent un change non marchand sans ngociation.
En somme, Polanyi dfinit le march par le marchandage. Mais ce nest
pas loption suivie par Walter Neale. Celui-ci inclut dans les marchs les places
dachat et vente de marchandises o le prix est fix autrement que par le
mcanisme offre-demande-prix. Le prix est, dans ces situations, dtermin de
faon extrinsque au march lui-mme (par le pouvoir politique ou par la
coutume).
Entre Walter Neale et Karl Polanyi, il y a donc une importante variation
relative la dtermination du concept de march, au sein du mme ouvrage. On
est donc fond considrer que les coauteurs ne sont pas parvenus lever toutes
les ambiguts affrentes au vocabulaire de leur thorie, et unifier
smantiquement celui-ci. Quelle solution choisir, entre la conception du march
propose par Neale et celle de Polanyi ?
La premire nous semble prfrable la seconde. Car il semble bien quil
puisse y avoir des marchs, au sens de places de march, sans que le prix soit
fix par le mcanisme offre-demande-prix. Il y a des marchs avec
rglementation des prix : pensons au prix unique du livre dans la France
actuelle. Lachat dun livre chez un libraire nen reste pas moins un change
marchand. Cette considration implique seulement de ne pas confondre march
et conomie de march.

- 270 -

Il nous semble que lon peut dfinir lconomie de march comme celle o
tous les prix, ou la majorit dentre eux, sont fixs par le mcanisme offredemande-prix. Le concept dconomie de march nous semble donc impliquer,
par ncessit logico-conceptuelle, le concept de march autorgulateur du prix.
Mais il existe toutes sortes de marchs qui ne sont pas autorgulateurs, et dont le
fonctionnement ne relve pas, ou pas essentiellement, ou pas seulement, de
lconomie de march415. Par consquent, selon quune conomie comporte un
plus ou moins grand nombre de marchs prix rglements et corrlativement
un plus ou moins grand nombre de marchs autorgulateurs du prix (par le
mcanisme offre-demande-prix), on pourra dire quelle est plus ou moins une
conomie de march. Ce faisant, nous proposons, on laura compris, un concept
de lconomie de march permettant une analyse graduelle des systmes
conomiques rellement existants laune de ce concept. Il ny a pas dune part
lconomie de march, et dautre part son envers ngatif (conomie
administre , ou planifie , ou de subsistance , ou quelque autre
expression de ce genre chacune de ces expressions signifiant en ralit des
signifis fort diffrents les uns des autres), avec une frontire tanche entre les
deux. La pure conomie de march et son ngatif pur ( supposer quil ny en ait
quun seul, ce qui semble erron : il y a sans doute plusieurs ngatifs
logiquement et sociologiquement possibles de lconomie de march) forment
des ples distincts, avec toutes sortes de positions intermdiaires entre les deux.
Ajoutons, sans pouvoir nous tendre sur ce point, quil nous semble crucial
de rompre avec le sens commun conomique actuellement assez rpandu (aussi
bien parmi les opinions dites de gauche que parmi les opinions dites
centristes ou de droite , qui confondent frquemment ces deux concepts)
et de refuser de confondre conomie de march, dune part, et capitalisme,
dautre part. Il y a bien des manires de dfinir le capitalisme, et de nombreux
dbats ce sujet que nous ne prtendons videmment pas tre en mesure de
rsoudre dans la prsente tude. Toutefois, par provision, nous formulerons
quelques remarques lmentaires. Disons dabord, contrairement une ide
aussi largement errone que rpandue, que lon ne trouvera pas dans luvre de
Karl Marx une explicitation complte de cette distinction, pour la simple raison
que cet auteur nemploie presque pas le mot de capitalisme 416. Ajoutons que
pour nombre dauteurs, notamment Fernand Braudel, le capitalisme suppose
lconomie de march et quelque chose en plus : en loccurrence (si du moins je
comprends bien la pense de lhistorien sur ce point), ce quelque chose en plus
consiste pour Braudel en ladoption par un nombre significatif dacteurs
conomiques de comportements opportunistes, tels quils cherchent maximiser

415

Ces remarques sur la distinction entre marchs et conomie de march nous semblent converger avec celles
de Alain Guerreau relatives au fonctionnement des marchs dAncien Rgime, dans son article de 2001 :
Avant le march, les marchs : en Europe, XIII-XVIII sicle .
416
Sur la diffusion du mot capitalisme , voir Braudel 1985 : 49-51.

- 271 -

leurs profits, et tendent de ce fait dlaisser les pratiques conomiques o les


taux de profit sont relativement fixes, routiniers et peu fluctuants 417.
Revenons maintenant la divergence thorique entre la pense de Walter
Neale et celle de Karl Polanyi. Linconvnient de choisir la conception de Neale
contre celle de Polanyi, cest que lon ne voit plus trs bien ce qui fait la
spcificit du march, ne serait-ce quau sens banal de place du march , par
rapport dautres formes de circulations des biens. Or, larticle de Neale, sil
distingue clairement les marchs autorgulateurs du prix des marchs
rglementation extrinsque du prix (rglementation par linstance politique ou
par la coutume), ne fournit en revanche aucun critre permettant didentifier la
caractristique commune de ces deux formes de march.
Walter Neale emploie lexpression de march rglement . Or, cette
formule mrite discussion, car elle peut avoir plusieurs sens.
1. En un premier sens, tous les marchs, sans exception, sont rglements,
et cela par dfinition, cest--dire par une ncessit logico-conceptuelle. Il ny a
de march que sil y a des rgles. La plus fondamentale de toutes les rgles
constitutives de tout march est vraisemblablement celle selon laquelle le client
na pas le droit de violenter le vendeur pour sapproprier ce quil dsire obtenir
du vendeur, ainsi que cette autre, selon laquelle le vendeur na pas le droit de
violenter le client pour obtenir de lui quil achte la marchandise. Un autre
exemple de rgle ncessaire, sur les marchs o lon utilise une monnaie
dtermine (et tous les marchs ne sont pas ncessairement tels), est
linterdiction de faire usage de fausse monnaie. Sans des rglementations de ce
genre, on ne peut concevoir de march, mais seulement des prdations. Il ne
peut probablement y avoir aucun march dans une situation de totale anomie.
Une paix relative, et subsquemment les lois, coutumes et rglementations qui
produisent et conservent cette paix relative, sont conditions ncessaires de
possibilit de nimporte quel march. En ce sens, lexpression march
rglement est tautologique.
2. En un deuxime sens, un march peut tre dit rglement parce que
laccs aux positions de vendeur, dacheteur et de marchandise est contrl par
417

Braudel 1985 : 52-63. Pour complter ces trop brves remarques sur la distinction entre capitalisme et
conomie de march, nous esprons pouvoir, dans une occasion ultrieure, argumenter lhypothse suivante. Il
ne nous semble pas tout fait certain que le capitalisme implique ncessairement lexistence dune conomie de
march il est vrai que cette considration dpend pour partie de la dfinition que lon donne au mot
capitalisme . En revanche, et l est notre hypothse, il nous semble trs hautement probable que, en tous les
sens o lon a pris le mot capitalisme dans les sciences historiques et conomiques, pour quil se prennise le
capitalisme implique ncessairement la possibilit de sortir de lconomie de march, intervalles plus ou
moins rguliers. En effet, lexprience historique suggre fortement que les comportements capitalistes, ds lors
quils deviennent massifs, induisent lapparition de configurations conomiques o lintervention de la puissance
publique dans lconomie devient peu prs ncessaire (au double sens dinvitable et dindispensable), par
linstauration de mesures censes induire une dynamique conomique contracyclique, gnralement par le
moyen dune socialisation des pertes, ainsi que par une surveillance et une rglementation renouveles des flux
conomiques.

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le pouvoir politique, ou par des mandataires du pouvoir politique. Cest le cas,


dans notre socit actuelle, pour ce qui concerne les marchs des mdicaments,
de la nourriture, des carburants, de la maison, des constructions publiques, du
travail. Des rgles juridiques interdisent certains de vendre (par exemple, un
enfant de louer sa force de travail), dautres dacheter (vous ne pouvez acheter
certains mdicaments que sur prescription dun mdecin, une arme qu
certaines conditions, etc.). Ce sont encore des rgles qui interdisent de vendre
certains produits (mdicaments nayant pas reu lagrment des autorits
sanitaires, nourritures primes, etc.).
3. En un troisime sens, la locution march rglement rfre aux cas
o les prix sont fixs par le pouvoir politique ou par la coutume. Cest
aujourdhui plus ou moins le cas, ce quil semble, pour ce qui concerne les
mdicaments rembourss par la Scurit sociale.
Tous les marchs sont donc rglements au premier sens. Il sagit de rgles
au sens fort de prescriptions et dinterdictions dont la transgression peut tre
sanctionne par une contrainte physique lgitime.
De trs nombreux marchs sont rglements au deuxime sens. Il sagit, l
encore, de rgles au sens fort de prescriptions et dinterdictions dont la
transgression peut tre sanctionne par une contrainte physique lgitime. Une
trs grande part des marchs de lEurope occidentale actuelle est rglemente en
ce sens, et dans lensemble ils le sont de plus en plus, au nom surtout de la
protection du consommateur.
De nombreux marchs sont ou ont t rglements au troisime sens. Mais
la plupart des marchs de lEurope occidentale actuelle ne le sont pas, ou bien le
sont de moins en moins, souvent au nom du principe de la concurrence libre et
non fausse (pour reprendre lexpression dsormais quasiment consacre).
Au passage, il nest pas dnu dintrt de remarquer que lactuelle
demande sociale de rglementation des marchs (quand elle existe et se fait
entendre) ainsi que la plupart des propositions de renouvellement des politiques
conomiques, portent gnralement (mais pas toujours) sur des rglementations
au deuxime sens de lexpression march rglement . Il nous semble ainsi
que lactuelle demande sociale de rglementer les marchs, quand elle existe,
contient moins volontiers que par le pass le dsir de rglementer les marchs au
troisime sens, celui qui impliquerait que le pouvoir politique fixt les prix.
Cette remarque est bien sr plus ou moins pertinente selon le march envisag
(et elle nimplique videmment pas quil ny a pas aussi une demande sociale de
drglementation des marchs). Les demandes sociales actuelles concernant le
march du travail nont pas le mme contenu, ni le mme rapport la notion de
rglementation, que celles concernant le march du logement.
Il parat raisonnable de dire que cest seulement selon le troisime sens de
lexpression march rglement que la rglementation dun march est
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vritablement incompatible avec la possibilit que ce march soit crateur des


prix cest--dire que ces derniers vont se dterminer essentiellement par le
rapport entre loffre et la demande.
Pour viter les confusions entre les diffrents sens de la locution march
rglement , nous prfrons employer, sagissant de son troisime sens,
lexpression de march dtermination extrinsque du prix , passablement
lourde mais incomparablement plus prcise et distincte que celle de march
rglement . De mme, nous prfrons parler de march autorgulateur des
prix , ou de march crateur du prix , plutt que de march
drglement , ou de march libre , ou de march non fauss , parce que
le sens des termes libre et fauss dans ces dernires locutions
mriteraient une longue discussion, non ncessaire notre propos.
Au demeurant, il semble quassez frquemment, mme dans les ouvrages
des spcialistes de lconomie de march, la locution march rglement est
rduite son troisime sens ; et, si du moins nous avons correctement lu le texte
de Walter Neale, ce dernier auteur tombe aussi dans ce travers.
Si ce qui prcde est exact, cette confusion des diffrents sens de
lexpression march rglement est plutt regrettable. Car elle empche de
voir (i) que tout march est par ncessit rglement, et quil est un sens de
lexpression march drglement telle que, du moins dans le monde rel,
elle na et ne peut avoir plus dextension que ces autres locutions : clibataire
mari , cercle carr ; (ii) que la tendance actuelle nest pas tant la
drglementation des marchs qu une sorte de combinaison entre, dune part,
une rglementation croissante de nombreux marchs au deuxime sens de
lexpression march rglement , et, dautre part, une drglementation
croissante des marchs au troisime sens de lexpression march rglement .
Il peut donc trs bien y avoir, la fois, croissance du nombre et du caractre
contraignant des rgles rgissant les marchs et gnralisation du modle du
march autorgulateur des prix. Et il nous semble certain que le march ne peut
tre autorgulateur des prix qu condition dtre rglement au moins au
premier sens de lexpression march rglement .
Rsumons. Si Karl Polanyi dfinit le march par le marchandage, le cot en
est de rduire le march au march autorgulateur, den exclure les marchs o
la dtermination du prix est extrinsque au march, et de ne pas remarquer que
le commerce de gestion nexclut pas ncessairement la ngociation. Si Neale
tablit un concept de march tel quil peut y inclure et le march autorgulateur
du prix et les marchs rglementation extrinsque du prix, en revanche il ne
fournit aucune dfinition gnrique du march. Il ne nous dit pas quelle est la
caractristique commune de ces deux types de marchs. De surcrot, il tend
confondre plusieurs sens de lexpression march rglement , sens qui
renvoient des possibilits conceptuellement et conomiquement trs
diffrentes.
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Cette aporie fait argument, selon nous, pour la dfinition du march


propose par Alain Testart, lequel dfinit le march non par lautorgulation des
prix ou par le marchandage, mais par la marchandise. Cest--dire que la
caractristique commune de tout march, quil soit autorgul ou rglement,
tient au fait que le march est le lieu o lon propose quelque chose la vente.
Le march nest pas ncessairement le lieu dun marchandage. Mais, selon
la dfinition de Testart, le march est ncessairement le lieu, physique ou
abstrait, des marchandises. Cette dfinition parat seule adquate, ou du moins la
plus adquate, aux diffrents usages du mot march . Elle semble bien
saccorder avec nos intuitions smantiques de sens commun associes au mot
march . Elle peut sappliquer aussi bien aux marchs o lon marchande
effectivement quaux marchs o lon ne marchande pas, pour des raisons de
facto ou de jure : parce quun accapareur dtient un monopole (il est alors
impossible, de facto, de ngocier) ; ou parce que, de facto encore, lacheteur ne
peut pas comparer les prix et tenter de les faire baisser, en raison dun tat de
ncessit ou dune situation de sous-information ; ou parce quune autorit
extrinsque au march (coutume, rglementation dtat) dtermine et impose un
prix fixe, que les acheteurs et les vendeurs nont ds lors plus la possibilit de
jure de ngocier ou de modifier.
Par consquent, la dfinition du march propose par Alain Testart ne
suppose pas que les individus agissant sur le march sont ncessairement des
agents rationnels potentiellement ou rellement calculateurs gostes, cherchant
maximiser leurs utilits. Il est possible quils soient tels, mais cela nest pas
impliqu par la dfinition, parce que celle-ci ne requiert pas que le march soit
ncessairement structur par le mcanisme offre-demande-prix et la pratique du
marchandage. A cet gard, la dfinition du march par la marchandise est
ontologiquement beaucoup plus parcimonieuse que la dfinition du march par
le marchandage. Nous voulons dire par l que ses implications quant aux
capacits cognitives et aux pratiques de calcul et danticipation gostes des
acteurs du march sont beaucoup moins dispendieuses que les implications
affrentes aux structures cognitives et motivationnelles des acteurs quimplique
la dfinition du march par le marchandage.
Mais, pour faire le tour vraiment complet de la conceptualisation du march
labore par Polanyi et ses coauteurs, il faut examiner aussi la dfinition
gnrale du march qui est propose dans la prface de louvrage.
[] dans le march libre o dominent loffre et la demande,
un individu peut renverser les rles, tre vendeur ou acheteur, selon
son gr ou ses possibilits. Un homme peut frquenter tel ou tel
march selon ce quil estime avantageux : il est sans obligation
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prcise lgard dun centre ou dun partenaire. Il agit au hasard,


selon son gr ou selon lattirance des prix. Il peut faire des offres
tous et chacun, oprer des distributions parcimonieuses ou des
partages, accaparer le march , de sorte que tous paient son prix
et dansent au son de sa flte. [] Ainsi, juges selon nos critres,
les actions sont conduites au hasard en ce qui concerne les
personnes et relvent formellement de la libre initiative de
nimporte qui. La position dautorit centrale dans le march se
dplace de tel concurrent tel accapareur tel autre. Ici, la
diffrence des systmes de redistribution, lidentit du personnage
est fluctuante, mobile, rversible, tributaire du hasard. En outre, elle
est fonction non des autres institutions, mais du march luimme. 418
Cette caractrisation du march est certainement opratoire pour
diffrencier le march des institutions que Polanyi et ses collaborateurs appellent
redistribution , o, selon la dfinition cite plus haut, tout gravite autour dun
personnage central (A), qui est un lment fixe, au centre du double mouvement
BA/CA/DA/EA/FA, suivi de A/BCDEF. Ainsi, il est dit de A que son identit
nest pas rversible : dieu du temple ou grand prtre, roi ou empereur []. Ce
personnage A est un point fixe autour duquel les autres sont galement attachs,
assujettis et fixs 419.
Mais cette dfinition du march, si elle peut tre utile pour diffrencier le
march de la redistribution, semble moins opratoire sous dautres aspects. Car
il nest pas sr que cette dfinition convienne toutes les formes de marchs
rglements. On peut en effet envisager quil y ait une place de march o
seulement certains agents ont le droit de vendre, tandis que dautres ont
seulement le droit dacheter. Par exemple, dans la France contemporaine, les
muses nationaux ont le droit dacheter des uvres dart, mais ils nont pas le
droit de les vendre : les positions dacheteur et de vendeur ne sont donc pas
rversibles ; il nen reste pas moins quil y a bien un change marchand quand
un fonctionnaire des muses nationaux achte pour son institution une uvre
chez Sothebys. Ou encore, dans nombre de marchs, il faut un agrment de
ltat pour vendre, par exemple des services de tlphonie mobile ; ds lors, tout
acheteur ne peut pas devenir vendeur, et cela non seulement pour des raisons de
fait, mais pour des raisons de droit. Il nen reste pas moins quil y a un march
de la tlphonie mobile, et que sabonner une ligne de tlphone mobile se fait
par un change marchand. Si nous prenons lexemple du march des
mdicaments, il faut remplir des conditions fort contraignantes pour acheter
418
419

Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 35-36.


Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 35.

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certains dentre eux : car lachat est alors soumis une autorisation de droit, la
prescription mdicale dun mdecin.
Mais il y a plus. Les caractristiques du march qui sont prsentes dans
cette page de Polanyi et ses collaborateurs sappliqueraient tout aussi bien des
pratiques de dons. Dans le don aussi, les positions de donateur et de donataire
sont bien souvent rversibles. Et de mme, le don dpend du hasard des
rencontres, des opportunits, intrts et possibilits, enfin de la libre initiative du
donateur. Enfin, il peut exister des formes sociales dans lesquelles un riche
donateur oprera des distributions parcimonieuses ou des partages , de sorte
que lon dansera au son de sa flte . Il nous semble que les relations sociales
de clientle, et le rapport social entre patron et clients, nous semble illustrer au
mieux cette possibilit 420.
Il faut maintenant examiner la notion dintgration, telle quelle est
employe par Polanyi et ses collaborateurs, afin de mieux comprendre les thses
(ii), (iii) et (iv), ci-dessus nonces.
Lide de forme dintgration est explique dans les termes suivants par
Karl Polanyi :
Les structures traditionnelles dconomies qui concordent
approximativement avec une classification selon les formes
dintgration nous apportent des claircissements. Ce que les
historiens ont coutume dappeler systmes conomiques semble
peu prs correspondre ce modle. On identifie ici la
prdominance dune forme dintgration au degr auquel elle
englobe terre et main duvre dans la socit. La socit dite
sauvage est caractrise par lintgration de la terre et de la main
duvre dans lconomie travers les liens de parent. Dans la
socit fodale, les liens de faut conditionnent le sort de la terre
et de la main duvre qui laccompagne. Dans les Empires reposant
sur lusage des crues dans lagriculture, la terre tait gnreusement
distribue et parfois redistribue par le temple ou le palais et il en
allait de mme de la main duvre, du moins de celle qui tait
dpendante. On peut dterminer lpoque laquelle le march est
devenu une force souveraine dans lconomie en notant dans quelle
mesure la terre et la nourriture taient mobilises par lchange et
dans quelle mesure la main duvre devenait une marchandise que
lon pouvait librement acheter sur le march. 421

420

Sur la notion de clientle, outre la somme de Paul Veyne sur les pratiques clientlaires dans la Rome ancienne
(Veyne 1976), voir louvrage collectif dirig par Valrie Lcrivain (2007), qui traite de diverses relations de
clientle hors dEurope et hors du monde antique : en Afrique, en Mlansie par exemple.
421
Polanyi in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 249.

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La forme dintgration de lconomie dune socit quelconque est donc le


type de rapports que, dans une cette socit, les hommes entretiennent entre eux
et avec les moyens de production, rapports tels quils dterminent la fois
lallocation des moyens de production et lorganisation de la production 422.
Lintgration par le principe dominant de rciprocit est, selon Polanyi et
ses coauteurs, illustre exemplairement par lconomie des les Trobriand :
La rciprocit implique que les membres dun groupe agissent
envers les membres dun autre groupe de la mme faon que les
membres de ce groupe, ou dun troisime, ou dun quatrime,
agissent envers eux. Elle ne renferme aucune ide dgalit, de
justice et nobit pas une rgle souveraine. La rciprocit signifie
plutt et uniquement quil y a un coulement double sens ou
circulaire de biens, ainsi quen tmoignent le circuit de la Kula
mlansienne ou les changes de poissons et dignames entre les
villages de la cte et ceux de lintrieur chez les habitants des les
Trobriand. Les groupes subviennent mutuellement leurs besoins
en ce qui concerne les articles entrant dans cette relation de
rciprocit. 423
Lintgration conomique par le principe de rciprocit peut donc prendre
une forme bipolaire (AB/BA), ou tripolaire (AB/BC/CA), ou quadripolaire
(AB/BC/CD/DA), ou plus. Il y a toutefois une distinction importante saisir.
Quand le systme est 2 + n ples (avec n suprieur ou gal 1), la rciprocit
est indirecte. Le groupe reoit la rciproque de ce quil a transfr de la part
dun groupe qui nest pas celui auquel il a transfr : en systme tripolaire, A
reoit de C alors quil a transfr B ; en systme quadripolaire, A reoit de D
alors quil a transfr B. De tels cas sont effectivement bien illustrs par le
kula. Ds lors, ces systmes semblent se distinguer clairement de ce que Polanyi
et ses collaborateurs appellent lchange. Mais quen est-il lorsque le systme
est bipolaire ? La distinction avec lchange napparat plus aussi claire, puisque
A reoit de B, alors quil a transfr B.
Les auteurs ne sattardent pas sur cette difficult. Il nous semble toutefois
que le principe de leur distinction entre rciprocit et change tient plus ou
moins implicitement, dans leur thorisation, deux aspects.
422

Nous souscrivons donc la remarque de Maurice Godelier, dans sa prface ldition franaise de louvrage,
qui rejette les critiques de Rey et Dupr, selon lesquelles Polanyi et ses collaborateurs auraient surestim dans
leur analyse de lconomie limportance de la circulation, au dtriment de la production, et seraient du mme
coup rests enferms dans un cadre de pense prtendument bourgeois : voir Godelier in Polanyi &
Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 26 ; Rey & Dupr 1969.
423
Neale in Polanyi & Arensberg (dir.) 1975 [1957] : 220.

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Le premier est que la rciprocit nest mentionne par Polanyi et ses


collaborateurs que lorsque les termes des transferts sont des groupes et non pas
des individus ; linverse, ils semblent rserver la notion dchange aux cas o
les termes des transferts sont des individus et non pas des groupes.
Le deuxime est que, dans la rciprocit, les groupes constituant les termes
des transferts ne sont pas rversibles : la rciprocit concerne des partenaires
fixes , agissant dans un ordre semblable 424. De sorte que, dans la prface de
leur ouvrage, les coauteurs contrastent la rciprocit par rapport au march,
l