UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE CINCIAS JURDICAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM DIREITO

Eloise da Silveira Petter Damzio

COLONIALIDADE E DECOLONIALIDADE DA
(ANTHROPOS)LOGIA JURDICA:
DA UNI-VERSALIDADE A PLURI-VERSALIDADE
EPISTMICA

Tese submetida banca de Psgraduao em Direito da Universidade

Federal de Santa Catarina, como
requisito parcial para obteno do Grau
de Doutor em Direito.
Orientadora: Prof. Dr. Thais Luzia
Colao

Florianpolis
2011

Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria

da
Universidade Federal de Santa Catarina

D155c

Damzio, Eloise da Silveira Petter

Colonialidade e decolonialidade da (anthropos)logia
jurdica [tese] : da uni-versalidade a pluri-versalidade
epistmica / Eloise da Silveira Petter Damzio ; orientadora,
Thas Luzia Colao. - Florianpolis, SC, 2011.
295 p.
Tese (doutorado) - Universidade Federal de Santa Catarina,
Centro de Cincias Jurdicas. Programa de Ps-Graduao em
Direito.
Inclui referncias
. Direito e antropologia. 3. Etnologia
1. Direito. 2.
jurdica. 4. Epistemologia. I. Colao, Thais Luzia. II.
Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de PsGraduao em Direito. III. Ttulo.
CDU 34

Ao Jnior, pelos longos debates intelectuais e pela ajuda em todos os

momentos deste trabalho.

AGRADECIMENTOS
Agradeo a todos que contriburam para a realizao desta
pesquisa, principalmente:
professora Thais Luzia Colao, pela orientao, mas acima de
tudo, pela confiana e amizade.
professora Raquel Fabiana Lopes Sparemberger, pelo apoio
decisivo durante esta longa caminhada.
Ao professor Antonio Carlos Wolkmer, pela sua disponibilidade
em ajudar, pelo seu conhecimento e sabedoria, um verdadeiro exemplo
para os que se dedicam pesquisa acadmica.
Meus sinceros agradecimentos tambm aos professores:
Jos Isaac Pilati.
Paulo Roney vila Fagndez.
Ubaldo Cesar Balthazar.
Antnio Jos Guimares Brito.
Um agradecimento especial Capes e ao CNPq, instituies que
apoiaram na minha formao, propiciando a realizao deste trabalho.

Amrica es el largo camino de los indios.

Ellos son estas cumbres y aquel valle
y esos montes callados perdidos en la niebla y
aquel maizal dorado.
Y el hueco entre las piedras,y la piedra desierta.
Desde todos los sitios nos estn contemplando los
indios.
Desde todas las altas cumbres nos vigilan.
Ha engordado la tierra con la carne del indio.
Su sombra es centinela de la noche de Amrica.
Los cndores conocen el silencio del indio.
Y su grito quebrado duerme all en los abismos.
Dondequiera que vamos est presente el indio.
Lo respiramos. Lo presentimos andando sus
comarcas.
Quechua, aymara, tehuelche, guarn o mocov.
Chiriguano o charra, chibcha, mataco o pampa.
Ranquel, arauco, patacn, diaguita o calchaqu.
Omahuaca, atacama, tonocots o toba.
Desde todos los sitios nos estn contemplando los
indios.
Porque Amrica es eso: un largo camino de
indianidad sagrada.
Entre la gran llanura, la selva y la piedra alta.
Y bajo la eternidad de las constelaciones.
S. Amrica es el largo camino de los indios.
Y desde todos los sitios nos estn contemplando.
Atahualpa Yupanqui

RESUMO
A decolonialidade enquanto projeto poltico e epistmico implica uma
anlise da relao entre conhecimento e colonialidade. Trata-se de um
lugar de crtica da epistemologia eurocntrica e, desta maneira, dos
discursos coloniais. Alm disso, a decolonialidade tambm diz respeito
emergncia de distintos saberes que surgem a partir de diferentes
espaos de pensamento. Seguindo essa perspectiva, buscaremos neste
trabalho discutir a decolonialidade do conhecimento no mbito jurdico,
problematizando especificamente a relao colonial de conhecimento
que a partir de um locus de enunciao privilegiado, subalterniza
saberes. Nesse sentido, ser analisado como essa relao de
conhecimento, pautada no que explicaremos ao longo do texto como
(anthropos)logia jurdica moderno/colonial, se sustenta a partir de
determinada lgica epistmica. Esta lgica se torna evidente na ideia de
que alguns produzem o verdadeiro conhecimento (universal, neutro,
justo e bom para todos), enquanto outros (que chamaremos de
anthropos) so inferiores e assim devem receber e acatar esse
conhecimento. Defendemos a tese de que para existir um real processo
decolonial indispensvel a decolonialidade da (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial. Isso significa que para decolonizar a
sociedade, o direito, o estado, a democracia, por exemplo, no
suficiente apenas a incluso ou reconhecimento dos outros e dos seus
saberes. necessrio a problematizao da prpria lgica epistmica
subalternizadora. Entretanto este questionamento deve surgir a partir do
anthropos, ou seja, daqueles que foram historicamente subalternizados.
Ao evidenciarmos tais questes procuramos abrir as portas para os
saberes jurdicos outros, possibilitando assim a emergncia da pluriversalidade epistmica. Esta proposta pretende se constituir como uma
contribuio para pensar/atuar a partir de uma nova leitura do
conhecimento, diversa, plural e multifacetada, contrapondo-se, portanto,
postura eurocntrica que domina as cincias sociais em geral, inclusive
as jurdicas.
Palavras-chave:
moderno/colonial.
subalternizados.

Decolonialidade.
(Anthropos)logia
jurdica
Conhecimento. Locus de enunciao. Saberes

ABSTRACT
The decoloniality as an epistemic and political project represents an
analysis of the relationship between knowledge and coloniality. It is a
place of critical of eurocentric epistemology and thus, of the colonial
discourses. Moreover, the decoloniality is also about the emergence of
different knowledge that arise from different spaces of thought. From
this perspective, we will seek in this thesis discuss the decoloniality of
knowledge in the juridical context, specifically problematizing the
colonial relationship of knowledge. This relation comes from a
privileged locus of enunciation, subordinating knowledge. In this sense,
will be analyzed how this knowledge relationship, based on which we
explain throughout the text as a legal (anthropos)logy modern/colonial,
is sustained over a certain epistemic logic. The logic of knowledge
becomes evident in the idea that some people build true knowledge
(universal, neutral, fair and good for all), while others (we will call
anthropos) while others are inferior and thus should receive and accept
this knowledge. We defend the thesis that to be a real decolonial process
is essential the decoloniality of the legal (anthropos)logy
modern/colonial. This means that for decoloniality of society, law, state,
democracy, for example, is not enough to the inclusion or recognition of
"other" and their knowledge. It is important to the problematization of
the epistemic logic that subordinated, however this question should arise
from the anthropos, ie, those who have been historically subordinated.
By exposing these issues we intend to "open" the doors for the others
legal knowledge, allowing the emergence of epistemic pluri-versality.
This proposal aims to establish itself as a contribution for think/act from
a new understanding of knowledge, diverse, plural and multifaceted,
against eurocentric posture that dominates the social sciences, including
the legal sciences.
Keywords: Decoloniality. Legal (anthropos)logy modern/colonial.
Knowledge. Locus of enunciation. Subalternized knowledges.

RESUMEN
La decolonialidad mientras proyecto poltico y epistmico implica un
anlisis de la relacin entre conocimiento y colonialidad. Es un lugar de
crtica de la epistemologa eurocntrica y, por lo tanto, de los discursos
coloniales. Adems, la decolonialidad tambin se relaciona con la
emergencia de distintos saberes que provienen desde diferentes espacios
del pensamiento. Bajo esa perspectiva, buscaremos en este trabajo
discutir la decolonialidad del conocimiento en el mbito jurdico,
problematizando especficamente la relacin colonial del conocimiento
que desde un locus de enunciacin privilegiado subalterniza saberes. En
ese sentido, ser analizado como esa relacin de conocimiento, pautada
en lo que explicaremos a lo largo del texto como (anthropos)loga
jurdica moderno/colonial, se sostiene desde determinada lgica
epistmica. sta lgica se vuelve evidente en la idea de que algunos
producen el verdadero conocimiento (universal, neutral, justo y bueno
para todos), mientras otros (que llamaremos de anthropos) son
inferiores y as deben recibir y acatar ese conocimiento. Nosotros
sostenemos que para existir um verdadero proceso decolonial es
indispensable la decolonialidad de la (anthropos)loga jurdica
moderno/colonial. Eso significa que para decolonizar la sociedad, el
derecho, el estado, la democracia, por ejemplo, no es suficiente apenas
la inclusin o reconocimiento de los otros y de suyos saberes. Es
necesario la problematizacin de la propia lgica epistmica
subalternizadora, mientras este cuestionamiento debe surgir a partir del
anthropos, o sea, de aqullos que fueron histricamente subalternizados.
En el tratamiento de temas tales buscamos abrir las puertas para los
saberes jurdicos otros, posibilitando as la emergencia de la pluriversalidade epistmica. Esta propuesta busca representar una
contribucin para pensar/actuar desde una nueva lectura del
conocimiento, distinta, plural y multifacetada, contraponindose, por lo
tanto, la postura eurocntrica que ha dominado las ciencias sociales en
general, incluso las jurdicas.
Palabras Claves: Decolonialidad. (Anthropos)loga jurdica
moderno/colonial. Conocimiento. Locus de enunciacin. Saberes
subalternizados.

SUMRIO
INTRODUO ................................................................................... 19
PARTE
1:
MODERNIDADE,
COLONIALIDADE
E
DECOLONIALIDADE....................................................................... 29
1
A
RELAO
DE
CONHECIMENTO
HUMANITAS/ANTHROPOS: UNI-VERSALIDADE E PLURIVERSALIDADE EPISTMICA........................................................ 31
1.1 UNI-VERSALIDADE EPISTMICA: HUMANITAS (SUJEITO) E
ANTHROPOS (OBJETO) ..................................................................... 31
1.2 A PLURI-VERSALIDADE EPISTMICA: PENSAMENTO DE
FRONTEIRA E FERIDA COLONIAL ................................................ 40
1.3 O SABER QUE SURGE A PARTIR DO ANTHROPOS: WAMAM
POMA, CSAIRE E FANON .............................................................. 49
1.4 ESTUDOS PS-COLONIAIS E DECOLONIAIS: A UNIVERSALIDADE QUESTIONADA E OS CAMINHOS ABERTOS
PARA A PLURI-VERSALIDADE....................................................... 61
2 A LGICA DA COLONIALIDADE, A RETRICA DA
MODERNIDADE E A DECOLONIALIDADE ............................... 77
2.1 O SISTEMA-MUNDO MODERNO/COLONIAL: CENTRO E
PERIFERIAS ........................................................................................ 77
2.3 MODERNIDADE/COLONIALIDADE: DOIS LADOS DE UMA
MESMA MOEDA ................................................................................ 90
2.4 A MATRIZ DE PODER COLONIAL: CLASSIFICAO
RACIAL DA HUMANIDADE ....................................................... 101
2.5 A DECOLONIALIDADE E OS SABERES PLURIVERSAIS .... 109
3 COLONIALIDADE E CONHECIMENTO: A CONSTITUIO
DE UM LOCUS DE ENUNCIAO PRIVILEGIADO................ 114
3.1 DISCURSO, VERDADE E SABERES SUJEITADOS................ 114
3.2 OS DISCURSOS COLONIAIS E O ORIENTALISMO .............. 125
3.3 O UNIVERSAL ABSTRATO: TEO-POLTICA E EGO-POLTICA
DO CONHECIMENTO ...................................................................... 132
3.4 O PONTO ZERO DO CONHECIMENTO E O SUJEITO DESLOCALIZADO ................................................................................... 141

PARTE
2:
A
(ANTHROPOS)LOGIA
JURDICA
MODERNO/COLONIAL ................................................................ 154
4 O ESTABELECIMENTO DA (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA
MODERNO/COLONIAL: OS DEBATES DO SCULO XVI..... 156
4.1 A (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA: CONSTITUIO DA
MODERNIDADE/COLONIALIDADE ............................................. 156
4.2 FRANCISCO DE VITRIA: OS NDIOS, O DIREITO DAS
GENTES E A GUERRA JUSTA ...................................................... 161
4.3 OS DEBATES DE VALLADOLID ENTRE SEPLVEDA E LAS
CASAS: HUMANIDADE E BARBRIE.......................................... 173
5 A ANTROPOLOGIA JURDICA E A (ANTHROPOS)LOGIA
JURDICA MODERNO/COLONIAL: DE PRIMITIVOS A
SUBDESENVOLVIDOS .................................................................. 188
5.1 O PROJETO ILUMINISTA DAS CINCIAS DO HOMEM E O
SURGIMENTO DA ANTROPOLOGIA: EVOLUO E RACISMO
............................................................................................................ 188
5.2 ANTROPOLOGIA E CULTURA: A NEGAO DA
SIMULTANEIDADE ......................................................................... 201
5.3 A ANTROPOLOGIA JURDICA E AS RELAES COLONIAIS
DE CONHECIMENTO: CIVILIZAR E DESENVOLVER ............... 207
6 A EMERGNCIA DA PLURI-VERSALIDADE EPISTMICA E
A DECOLONIALIDADE DA (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA
MODERNO/COLONIAL ................................................................ 222
6.1 O MULTICULTURALISMO OFICIAL E A ENTRADA EM
CENA DO NDIO PERMITIDO .................................................... 222
6.2 A INTERCULTURALIDADE, O DISCURSO DO ESTADO
PLURINACIONAL E DA DESCOLONIZAO ............................. 233
6.3 DECOLONIALIDADE DA (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA:
FORMAS OUTRAS DE CONHECIMENTO ................................ 244
CONCLUSO ................................................................................... 266
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................ 274

19

INTRODUO
Muitos pensadores provenientes de diversas reas refletem sobre
a colonizao como um grande evento prolongado e de muitas rupturas
e no como uma etapa histrica j superada. A colonizao no diz
respeito apenas administrao colonial direta sobre determinadas reas
do mundo, mas refere-se a uma estrutura de dominao que inclui a
dimenso do conhecimento. Nesse sentido fala-se em colonialidade e
no apenas de colonialismo.
Hegemonicamente, os discursos ocidentais1 (cientficos,
jurdicos, polticos) so considerados como universais e, assim,
vlidos para todo planeta, diferentes dos saberes outros (indgenas,
orientais e africanos) que so tratados como saberes menores, locais,
incompletos, mticos, ou seja, inferiores. Estas novas pesquisas se
dirigem para a crtica de tais discursos coloniais e assim proporcionam
uma reflexo sobre o controle epistmico que possibilitou e continua
possibilitando a existncia de um sistema de conhecimento que atua
reforando a superioridade de determinados povos e conhecimentos em
detrimento de outros.
Tais teorizaes so conhecidas como estudos ps-coloniais e
decoloniais2, estes ltimos no mbito da Amrica Latina.
Trata-se no apenas de um campo exclusivamente acadmico,
mas, sobretudo, de uma nova tendncia poltica e epistemolgica.
Envolve vrios atores sociais e reflete o desenrolar de um processo que
permite no apenas a crtica dos discursos ocidentais e dos modelos
1
Nesta tese utilizaremos profusamente das aspas como tambm dos parntesis (...). Nosso
uso de tais recursos reflete e representa o seguinte, conforme Agamben (1999, p. 101-102),
[a]travs das aspas, quem escreve toma as suas distncias em relao linguagem: elas
indicam que um determinado termo no tomado na acepo que lhe prpria, que o seu
sentido foi modificado (citado, chamado para fora do seu campo habitual), sem, no entanto, ser
completamente excludo da sua tradio semntica. [...] O termo colocado entre aspas
deixado em suspenso na sua histria, pesado, ou seja, pelo menos de forma elementar,
pensado. [...] A invaso das aspas trai tambm o mal-estar do nosso tempo face linguagem:
elas representam os muros finos, mas intransponveis priso que para ns a palavra. No
crculo que as aspas fecham volta de um vocbulo ficou encerrado tambm o falante.
2
Preferimos utilizar o termo decolonial e no descolonial. O conceito em ingls
decoloniality, sobre esse termo existe um consenso entre os autores vinculados a essa
perspectiva de estudo. J com relao traduo para espanhol e portugus no h uma posio
unnime. Entretanto, preferimos o termo decolonial, pelos mesmos motivos que Walsh (2009,
p. 15-16). A autora prefere utilizar o termo decolonial, suprimindo o s para marcar uma
distino com o significado de descolonizar em seu sentido clssico. Deste modo quer salientar
que a inteno no desfazer o colonial ou revert-lo, ou seja, superar o momento colonial
pelo momento ps-colonial. A inteno provocar um posicionamento contnuo de transgredir
e insurgir. O decolonial implica, portanto, uma luta contnua.

20

explicativos modernos, como tambm a emergncia de distintos saberes

que surgem a partir de espaos outros de pensamento.
O presente trabalho de pesquisa se situa no interior deste tipo de
reflexo e tem como marco terico os estudos ps-coloniais e com
maior destaque, os decoloniais. Com relao aos autores estudados,
destacamos Walter Mignolo, Santiago Castro-Gmez, Enrique Dussel e
Edward Said.
Nosso intuito no enfatizar as diferenas entre os estudos pscoloniais e decoloniais, tampouco debater e polemizar a diferena de
posicionamento entre os diversos autores que fazem parte deste campo
de pesquisa, o que particularmente j constituiria um tema de estudo.
Nossa inteno nos valer desses estudos e de algumas ferramentas por
eles proporcionadas (conceitos, reflexes) para atingir o objetivo desta
tese. Por outro lado, importante salientar que a perspectiva da
colonialidade, como qualquer teorizao, apenas uma leitura e uma
interpretao sobre o mundo, no a nica, tampouco a mais verdadeira.
Entretanto uma leitura que defendemos a partir das nossas intenes
epistmicas e polticas.
De forma coerente com o marco terico escolhido, consideramos
importante salientar que esta pesquisa no parte das ideias de
neutralidade, objetividade e uni-versalidade de qualquer conhecimento,
inclusive daquele que aqui ser exposto.
De acordo com nossa formao (no apenas leituras, mas
dilogos e experincias cotidianas), aprendemos que no existem
trabalhos acadmicos escritos por um observador que se posiciona
acima da realidade. importante saber que as produes discursivas
surgem em determinado lugar e em determinado tempo. No podemos,
portanto, fugir para uma espcie de plano superior, puro e separado da
realidade humana, que exigiria apenas um mtodo (instrumento) certo
para chegar a um conhecimento vlido para todos.
Consideramos, por isso, que importante antes de tratarmos
sobre as intenes especficas com relao a esta tese, bem como, sobre
sua estrutura expositiva, nos situarmos historicamente. Nesse ponto,
relevante explicar as influncias tericas que foram determinantes para a
construo da presente pesquisa.
Nesta tese h um sujeito que no est separado do seu objeto de
estudo, tampouco da realidade que o permeia. Trata-se de algum que
fala a partir de certo corpo e lugar, possui histrias, motivaes polticas
e ticas, bem como interesses para falar de determinada maneira e no

21

de outra. Nosso locus de enunciao3 fundamental para determinar a

maneira em que vivemos e concebemos nossas verdades, verdades que
so locais, passageiras e marcadas pelo contexto poltico no qual
estamos inseridos.
Quando iniciamos o curso de mestrado tnhamos como objetivo
trabalhar com a ps-modernidade, j que esta perspectiva de pensamento
fazia parte de nossas leituras no perodo da graduao. Deste momento
provm nossa crtica a verdade, ao sujeito universal, aos discursos, as
relaes entre saber e poder, ao direito e ao estado (Friedrich
Nietzsche, Michel Foucault, Giorgio Agamben, entre outros).
Acreditamos que essa experincia nos proporcionou um esprito
crtico e problematizador do que considerado como certo e
inquestionvel.
Entretanto, com o decorrer da ps-graduao, vrias experincias
possibilitaram aberturas outras de pensamento.
As disciplinas de Pluralismo Jurdico e Antropologia Jurdica
foram fundamentais neste contexto, sobretudo pelas novas ferramentas
proporcionadas que ampliaram as antigas crticas sobre a verdade.
Passamos a nos direcionar para o pensamento latino-americano e
tambm aos estudos sobre a cultura (multiculturalismo e
interculturalismo) e a questo da diferena e da alteridade (o outro,
ndio, negro, oriental).
Alm das disciplinas, muitas outras vivncias contriburam para a
ampliao desta perspectiva intelectual. Podemos salientar a
participao em grupos de estudos, os contatos com professores e
colegas, congressos e demais eventos, pesquisas na biblioteca e na
internet. Alm disso, vale destacar tambm as influncias dirias
proporcionadas fora do mbito acadmico, tal como, o convvio com a
famlia e a comunidade. Tudo isso foi importante para que pudssemos
alargar os horizontes, saindo de uma viso somente europeia e psmoderna e adentrando em questes mais nossas, latino-americanas,
indgenas e africanas.
nesse momento que acontece nosso primeiro encontro com os
estudos ps-coloniais, principalmente com Edward Said. Aliado a ideia
de que no existiria conhecimento neutro por parte das cincias, somouse o fato de que as constituies dos saberes relacionavam-se com o
3

Utilizamos o conceito de locus de enunciao tal como trabalhado por Walter Mignolo
(2003), a ideia de um lugar de enunciao remete sempre a uma localizao geopoltica e
corpo-poltica do sujeito que fala. Trata-se, portanto, de um conceito til para desmontar a
ideia de uni-versalidade tanto do sujeito de conhecimento como do prprio conhecimento.

22

colonialismo, no considerado como uma experincia que tinha sido

finalizada, mas que continuava presente nas relaes de conhecimento,
determinando a pretensa superioridade/inferioridade de certas pessoas e
saberes.
Logo em seguida, descobrimos que aqui na Amrica Latina
tambm se pensava a partir de uma perspectiva semelhante a pscolonialidade. Foi o primeiro contato com os estudos decoloniais.
As leituras de Walter Mignolo e Santiago Castro-Gmez foram
muito importantes nesta nova fase, pois as questes relativas ao ndio,
a Amrica Latina e o racismo novamente se faziam presentes, mas
agora associadas ideia de colonialidade e modernidade (como dois
lados da mesma moeda). Neste ponto, passamos a entender o jurdico
ou o direito no apenas pelo vis eurocntrico e institucional, mas
tambm como um discurso que alm de moderno, tambm era colonial
e, sendo assim, participava da lgica colonialista, subalternizando
saberes.
A partir dessas histrias outras sobre o colonialismo,
fortalecemos nossas aspiraes polticas, ticas e epistmicas, marcadas,
sobretudo, pela experincia de ser mulher, brasileira e latino-americana.
Tudo isso nos motivou a pensar, a pesquisar, a refletir e a elaborar este
trabalho.
Diante de tantas possibilidades de pesquisa envoltas na temtica
da colonialidade, decidimos nos direcionar para a complexa relao
entre a colonialidade, o conhecimento e os discursos jurdicos coloniais.
Nesse sentido as trs principais esferas de reflexo e estudo que nos
motivaram desde o incio da graduao at o doutorado estariam
relacionadas e problematizadas em um trabalho final de tese.
Delimitamos o tema da pesquisa ao estabelecermos o problema
central de nosso estudo:
Como decolonizar o conhecimento no mbito jurdico,
especificamente a relao colonial epistmica que estabelece discursos
jurdicos pretensamente universais e assim subalterniza os demais
saberes?
Como hiptese, partimos da ideia de que a relao colonial
epistmica no mbito jurdico est pautada no que denominamos como
(anthropos)logia jurdica moderno/colonial. No se trata da
antropologia jurdica, ou seja, da disciplina acadmica que
tradicionalmente o estudo do outro, mas de uma forma de controle
epistmico que surgiu no sculo XVI e diz respeito relao entre
humanitas e anthropos, dois conceitos utilizados para se referir ao ser
humano. Tal relao funciona estabelecendo um lugar privilegiado de

23

conhecimento que subalterniza os demais saberes. Ou seja, alguns

(humanitas) possuem o poder de conhecer (o que direito, o que
humanidade, por exemplo) e estabelecer universalmente as regras do
conhecimento, os outros (anthropos), so os objetos desse
conhecimento, ou aqueles que devem se adaptar aos padres epistmicos
impostos. Deste modo, para decolonizar o conhecimento no mbito
jurdico, seria preciso decolonizar a (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial, mostrando sua constituio, sua permanncia na
poca atual e analisando perspectivas epistmicas que pudessem fraturar
essa lgica subalternizadora de saberes.
Nosso objetivo principal foi responder a problemtica
estabelecida e assim analisar a hiptese acima descrita.
Defendemos a tese de que para decolonizar o conhecimento no
mbito jurdico no basta incluir saberes subalternizados na esfera dos
estados e das constituies, seguindo a linha do multiculturalismo
oficial. preciso decolonizar a (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial que se sustenta na pretensa ideia de que existem
sujeitos universais (humanitas) que produziriam discursos jurdicos
universais. Trata-se da possibilidade de ir alm do discurso jurdico
moderno/colonial e pensar condies outras do jurdico. Significa
vivenciar o direito no como um sistema fechado de normas jurdicas,
pensado apenas a partir do estado, tampouco defender que conceitos
como democracia, justia e direitos humanos so entidades nicas
definidas e vlidas para todo o planeta.
Entretanto, para podermos nos mover nesta direo, precisamos
nos distanciar da uni-versalidade epistmica (e suas concepes de
verdade, sujeito de conhecimento des-localizado e neutro, tempo linear,
progresso, bem como as relaes binrias tradicionais do pensamento
filosfico) e nos direcionar para pluri-versalidade epistmica. Esta diz
respeito a uma outra viso de mundo pautada na geopoltica e na corpopoltica do conhecimento, nesse sentido o fundamental afirmar os
saberes construdos a partir de distintos corpos em diferentes
localizaes. Representa, portanto, a entrada em cena do outro, do
anthropos e de suas formas de conhecimento outras em um processo
decolonial da prpria lgica epistmica que d suporte a
colonialidade.
Delineamos a presente pesquisa buscando seguir um percurso
metodolgico decolonial. Do ponto de vista dos estudos decoloniais, as
metodologias clssicas de pesquisa cientfica, fundadas sobre a filosofia
e a epistemologia ocidental, esto intimamente relacionadas com a
colonialidade do conhecimento. Neste caso, podemos citar o

24

racionalismo cartesiano representado pelo raciocnio dedutivo e o

empirismo que parte do raciocnio indutivo. Descartes e Bacon, como
muitos outros tericos da modernidade, colaboraram para o
estabelecimento de um arcabouo epistemolgico eurocntrico,
delimitador das formas e modos de construo do conhecimento.4
Linda T. Smith, uma antroploga Maori5 da Nova Zelndia,
trabalha com a ideia de descolonizao de metodologias. Descolonizar
metodologias significa uma compreenso mais crtica dos pressupostos
subjacentes, motivaes e valores que motivam as prticas de
investigao. Nesse sentido, concordamos com a autora ao defendermos
que os pesquisadores precisam criticar seu prprio olhar.6
Diferente das metodologias clssicas de pesquisa cientfica, as
metodologias decoloniais so pluralistas7 e se posicionam como uma
ruptura desse tipo de pesquisa colonizadora que tem sido central para
perpetuar a colonialidade em todos os seus aspectos. H uma
necessidade de produo de diferentes conhecimentos e estes devem se
originar a partir de distintas abordagens e conceitos. Autores como
Michel Foucault, Edward Said e Walter Mignolo so exemplos destas
mltiplas perspectivas metodolgicas.
Com relao ao nosso trabalho, o plano adotado para o
desenvolvimento do tema no foi traado como um caminho que
alcanaria a verdade por meio da objetividade cientfica. Ou seja, no
buscamos com este estudo chegar a um conhecimento universal, mas
somos conscientes de que se trata de um saber local, poltico,
comprometido. Nesse sentido, procuramos a partir do arcabouo terico
proporcionado pelos estudos ps-coloniais e decoloniais, problematizar
4
Neste trabalho, trataremos detalhadamente sobre a epistemologia eurocntrica e sua relao
com a colonialidade do conhecimento.
5
A populao nativa da Nova Zelndia designada como Maori.
6
importante para esta discusso, o livro Decolonizing Methodologies de Linda T. Smith
(1999). A primeira parte da obra aborda a histria da pesquisa ocidental e realiza uma crtica
dos pressupostos culturais por trs das pesquisas sustentadas pela cultura dominante
colonial. A autora analisa a relao entre conhecimento, pesquisa e imperialismo analisando as
diferentes maneiras pelas quais o imperialismo est presente nas disciplinas cientficas e nas
metodologias. A segunda parte centra-se na definio de uma nova agenda de pesquisa
indgena que busca recuperar o controle sobre suas maneiras de conhecer e ser, visando assim
uma prxis crtica para os povos ocidentais e no ocidentais.
7
Da mesma forma que Santos (2005, p. 22) acreditamos que s uma constelao de mtodos
pode captar o silncio que persiste entre cada lngua que pergunta [...] essa pluralidade de
mtodos s possvel mediante transgresso metodolgica. Sendo certo que cada mtodo s
esclarece o que lhe convm e quando esclarece f-lo sem surpresas de maior, a inovao
cientfica consiste em inventar contextos persuasivos que conduzam aplicao dos mtodos
fora do seu habitat natural.

25

as pretensas verdades universais no mbito jurdico, sendo que estas

deveriam ser analisadas no interior das relaes entre saber e poder.
Com isso, buscamos identificar aberturas que possibilitassem um espao
de emergncia dos saberes outros (nossos saberes) historicamente
subalternizados.
Quando os outros tornam-se pesquisadores e no apenas
pesquisados, a atividade e o imaginrio de pesquisa se transformam.
Com a presente investigao nos propomos a pensar a partir dos e
com os autores estudados, no sentido de propiciar dilogos,
questionamentos, rupturas e espaos de pensamento complexos e
plurais. Nossa busca no de um saber sobre, mas de um saber
para, voltado para a vida concreta, local e no mascarada como
abstrata.
Como qualquer teoria e discurso simplificam a realidade,
claro que a simplificao e a abstrao tambm sero observadas neste
texto, entretanto queremos deixar claro que estamos conscientes disso,
ou seja, no pretendemos formular discursos completos, perfeitos e sem
falhas. Muito pelo contrrio, prezamos pelo movimento, pela leveza, ou
seja, espaos de pensamento abertos constantemente modificados
pelas experincias reais.
Esta pesquisa torna-se possvel no interior de um curso de
doutorado em direito. Entretanto no entendemos direito como
Direito. Isto , como uma categoria universal, fechada, um fenmeno
nico que poder ser nomeado apenas por cientistas, pesquisadores ou
pelo prprio estado. Mas, entendemos o direito e o jurdico como
categorias abertas, construdas discursivamente. Estas podem tanto
assumir uma feio colonial e subalternizadora de saberes, como
tambm decolonial e transformadora, dependendo do contexto poltico e
epistmico que so utilizadas.
H alguns trabalhos acadmicos defendendo a descolonizao do
estado, do direito, da sociedade, h outros que se direcionam para a
questo do conhecimento, porm no se pesquisou ainda sobre o aspecto
epistmico da decolonialidade no mbito jurdico.
O ineditismo e a originalidade da tese se revelam, justamente, na
discusso e aprofundamento que se fez sobre a correlao entre
colonialidade, conhecimento e discursos jurdicos, apresentando uma
nova maneira de abordar essa relao, a qual denominamos como
(anthropos)logia jurdica moderno/colonial. A anlise desta se d desde
seu surgimento no sculo XVI, com os debates jurdicos e teolgicos
sobre os ndios, at a recente poltica do multiculturalismo oficial.

26

Indita tambm a proposta de decolonizar a (anthropos)logia

jurdica moderno/colonial, pois argumentamos que para existir um real
processo decolonial necessrio ir alm do que normalmente se prope
como descolonizao. importante romper e fraturar com a poltica
atual do conhecimento no mbito jurdico no apenas por meio da
incluso de saberes outros, mas necessrio um processo contnuo de
decolonialidade do prprio controle epistmico que sustenta a
subalternizao de saberes.
O ineditismo da pesquisa se relaciona com sua relevncia e
necessidade para o momento histrico que estamos vivenciando,
principalmente na Amrica Latina. Trata-se de um momento em que as
velhas certezas e categorias esto em crise, novos cenrios e atores
surgem no mundo poltico, jurdico e econmico.
Partindo da experincia zapatista, com destaque nos anos de
1990, visualizamos atualmente a entrada em cena de diferentes discursos
e imaginrios que surgem a partir dos movimentos sociais e indgenas.
Multiculturalismo e interculturalidade, descolonizao, estado
plurinacional, novas constituies do Equador (2008) e da Bolvia
(2009). Trata-se de processos que indicam uma mudana de poca com
novas foras atuantes desde abajo.
Defendemos politicamente e justificamos esta pesquisa como
espao de pensamento e reflexo crtica do atual momento em que
vivemos. Bem como, parte de uma nova postura acadmica
comprometida com a perspectiva de mudana da produo de saberes
para formas mais plurais, mltiplas, mais politizadas e direcionadas
localmente.
Esperamos que este trabalho colabore para divulgar o pensamento
ps-colonial e decolonial no mbito dos estudos jurdicos. Servindo,
principalmente, como um suporte de reflexo para aqueles que se
movem pelos estudos filosficos, antropolgicos, pluralistas e
interculturais.
Com relao a sua estrutura expositiva, a tese est organizada em
duas partes, cada qual composta por trs captulos, sendo que cada
captulo corresponde a um objetivo especfico do trabalho.
Na primeira parte (Captulos 1, 2 e 3) ser tratada a relao entre
modernidade, colonialidade e decolonialidade, com nfase na questo do
conhecimento.
O primeiro captulo abordar especificamente o que entendemos
como a relao colonial de conhecimento humanitas/anthropos,
analisando como esta relao estabelece um locus de enunciao
privilegiado, e assim a uni-versalidade em detrimento da pluri-

27

versalidade epistmica. Tambm ser considerado como essa relao de

conhecimento, mesmo sendo hegemnica, possibilita espaos de
fronteira que geram resistncias e re-existncias. nesse cenrio que
podemos situar a emergncia dos estudos ps-coloniais e decoloniais.
As bases tericas dos estudos decoloniais sero tratadas no
segundo captulo. Nesse sentido, ser trabalhada a questo da
colonialidade. Primeiro, a partir da noo de sistema-mundo
moderno/colonial; segundo, como lado oculto da modernidade (ento
falamos em modernidade/colonialidade como termos complementares);
terceiro, como matriz de poder colonial. Por ltimo, abordaremos a
questo da decolonialidade, enquanto resposta daqueles que tiveram
seus saberes subalternizados pela modernidade/colonialidade.
No terceiro captulo ser discutida especificamente a relao
entre colonialidade e conhecimento. Partiremos dos estudos de Foucault
sobre a categoria discurso e de sua problematizao sobre as pretensas
verdades universais, mostrando como estas produzem saberes
sujeitados. Ampliaremos a noo de discurso, j com um sentido
colonial, a partir da exposio do pensamento de Edward Said sobre o
orientalismo. Feitas essas consideraes, trabalharemos com as
categorias utilizadas pelos estudos decoloniais (principalmente Mignolo
e Castro-Gmez), como locus de enunciao privilegiado, teo-poltica e
ego-poltica do conhecimento e hybris do ponto zero. Com essa anlise,
pretendemos mostrar como os discursos moderno/coloniais (sustentados
pela relao humanitas/anthropos) que se autoproclamam como neutros,
objetivos, verdadeiros e universais se constroem em constante relao
com a colonialidade e a subalternizao de saberes outros.
Na segunda parte deste trabalho (Captulos 4, 5 e 6),
aprofundaremos o que denominamos como (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial e sua relao com a colonialidade do conhecimento.
Primeiro, ser considerada sua constituio histrica a partir do
surgimento do sistema-mundo moderno/colonial at os dias atuais.
Segundo, abordaremos a questo da decolonialidade da (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial diante da emergncia dos saberes
subalternizados
O quarto captulo versar sobre os debates jurdicos do sculo
XVI, analisando como estes estabeleceram o que chamamos de
(anthropos)logia jurdica. Nesse sentido, sero considerados os
discursos jurdicos moderno/coloniais sobre e em relao ao outro,
criados a partir de determinadas operaes epistmicas nas quais alguns
(humanitas) falam a partir de um locus de enunciao privilegiado e
outros (anthropos) so os objetos de conhecimento, ou, no mximo, so

28

aqueles que devem se adaptar aos padres eurocntricos construdos

como universais. Nesse ponto situaremos os discursos de Francisco de
Vitria e tambm os famosos debates de Valladolid entre Seplveda e
Las Casas.
No quinto captulo abordaremos o surgimento da disciplina
cientfica antropologia jurdica enquanto rea de conhecimento
sustentada pela lgica colonial. Esta ser considerada como esfera
privilegiada da (anthropos)logia jurdica, justamente pelo fato de se
direcionar diretamente ao estudo do outro enquanto diferena
constituda a partir da colonizao no s do espao, mas como do
tempo. Ou seja, o outro inferior no s porque diferente, mas
porque vive no passado. Importante neste captulo ser a exposio
sobre os conceitos de evoluo, raa e cultura, bem como sobre a
classificao histrica do outro, passando de primitivo a
subdesenvolvido.
Por fim, analisaremos a entrada em cena de conhecimentos
outros (do outro, do anthropos, que foi estudado pela antropologia)
no cenrio jurdico e acadmico atual. Nesse sentido, o sexto e ltimo
captulo tratar sobre os atuais discursos do multiculturalismo, do
pluralismo jurdico, da interculturalidade e da descolonizao,
mostrando como estes podem assumir tanto uma perspectiva
moderno/colonial como decolonial. Entretanto, destacaremos que a
entrada em cena de conhecimentos outros somente significar um
processo decolonial se decolonizar a prpria lgica de conhecimento
que subalterniza saberes. Nesse ponto fundamental propiciar no
apenas a emergncia de distintos saberes, mas formas, lgicas e espaos
outros de se chegar ao conhecimento a partir de diferentes
lugares/corpos de enunciao.

29

PARTE 1: MODERNIDADE, COLONIALIDADE E

DECOLONIALIDADE

30

31

1
A
RELAO
DE
CONHECIMENTO
HUMANITAS/ANTHROPOS: UNI-VERSALIDADE E PLURIVERSALIDADE EPISTMICA
1.1 UNI-VERSALIDADE EPISTMICA: HUMANITAS (SUJEITO) E
ANTHROPOS (OBJETO)
As histrias podem ser contadas de variadas maneiras. Entretanto,
hegemonicamente, considera-se a existncia de uma nica Histria, a
que foi contada a partir da Europa. Alm disso, os povos que no
possuam escrita alfabtica e que se expressavam em lnguas que no
fossem as lnguas imperiais europeias eram considerados como povos
sem histria 8 (WOLF, 2005, p. 14, 26), sem filosofia, sem poltica, sem
estado e sem direito. Para se ter um passado oficialmente reconhecido
era necessrio que suas histrias fossem contadas a partir do modelo
europeu de historicidade. (MIGNOLO, 2007b, p. 17).
Segundo essa perspectiva, a histria se iniciava desde a Grcia
antiga, passava pelo Renascimento, Iluminismo, Revoluo Industrial,
at se concretizar nos Estados Unidos e nos direitos vida, liberdade e a
busca da felicidade. Tratava-se de um processo histrico ascendente que
conduziria irremediavelmente do tradicional ao moderno, do mitos ao
logos, da barbrie a civilizao.
H varias geraes, muitos filsofos, juristas, cientistas
(pensadores europeus) produzem teorias que dizem respeito a todas as
pessoas do planeta. Tais pensamentos so produzidos em uma
ignorncia relativa, e em ocasies absoluta, da maior parte da
humanidade. Contudo, isto em si mesmo no estabelece um paradoxo,
pois os ocidentais mais conscientes de sua prpria reflexo sempre
justificaram teoricamente esta atitude. (CHAKRABARTY, 2009, p. 59).
A justificativa para essa clarividncia a respeito de sociedades
que ignoravam empiricamente deve-se ao fato de que acreditam que
somente a Europa teoricamente (no nvel das categorias
fundamentais que do forma ao pensamento histrico) conhecvel.
Muitos filsofos liam na histria europeia uma entelquia da razo
universal, considerando tal filosofia como a conscincia de si mesma da
cincia social. (CHAKRABARTY, 2009, p. 59).

8
Wolf (2005), ao utilizar a expresso povos sem histria como ttulo de seu livro tem como
inteno desafiar aqueles que julgam que os europeus foram os nicos que fizeram a histria.

32

Segundo Chakrabarty (2009, p. 60) uma verso deste argumento

observvel em uma conferncia de Edmund Husserl9 em 1935, onde
este afirmava que a diferena fundamental entre as filosofias orientais
(especificamente, a indiana e a chinesa) e a cincia greco-europeia
(ou, como dizia, falando em sentido universal: a filosofia) era a
capacidade desta ltima de produzir percepes tericas absolutas, ou
seja, theora (uma cincia universal), enquanto que as filosofias
orientais conservavam um carter prtico-universal e, conforme ele,
mtico-religioso. Estas filosofias prtico-universais dirigiam-se ao
mundo de uma forma ingnua e direta, enquanto que o mundo se
apresentava ele mesmo ante a theora como uma temtica, o que
tornava possvel uma prxis cujo fim elevar a humanidade mediante a
razo cientfico-universal.
Ao se colocar desta maneira, como um conhecimento vlido
universalmente, as reflexes que foram elaboradas a partir da Europa
simplificaram e desqualificaram os demais saberes tanto no interior de
sua prpria historia como tambm em relao aos territrios
colonizados. A pretenso era substituir a diversidade dos saberes por um
conhecimento supostamente universal e neutro que era o dos sujeitos
do conhecimento, ou seja, dos descobridores, conquistadores e
colonizadores.
Entretanto, para Shiva (2003, p.21),
[...] o sistema dominante tambm um sistema
local, com sua base social em determinada
cultura, classe e gnero. No universal em
sentido epistemolgico. apenas a verso
globalizada de uma tradio local extremamente
provinciana. Nascidos de uma cultura dominadora
e colonizadora, os sistemas modernos de saber
so, eles prprios, colonizadores.

O sistema local Europa, deste modo, se constituiu

discursivamente enquanto centro no s da histria, mas de todo e
qualquer saber. A distino entre a Europa e o outro (frica, sia e
Amrica) foi construda a partir da Europa e no processo da construo
da identidade europeia. Africanos, asiticos, americanos no se
9

Chakrabarty (2009, p. 60) traz uma nota explicativa sobre essa conferncia: Edmund
Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Philosophy, traduccin de David
Carr, Evanston, Ill.,1970, pp. 281-85. Ver tambm Wilhelm Halbfass, India and Europe: An
Essay in Understanding, Nueva York, 1988, pp. 167-168.

33

autodefiniram, mas so vistos a partir de um locus de enunciao que se

define como europeu. (MIGNOLO, 2001, p. 23). Ou seja, o europeu
definiu o outro, escreveu sobre ele e se imps como superior na
relao colonial.
Para Todorov (1988, p. 41) o colonizador adotou duas atitudes
para explicar em seu discurso a existncia do outro. Primeira, o
colonizador pensa que os nativos so seres humanos, e assim tm os
mesmos direitos que ele, ento os considera no apenas iguais, mas
idnticos, acabando no assimilacionismo. Segunda, pensa que os nativos
so diferentes, em termos de superioridade e inferioridade; neste caso os
nativos so inferiores, no possuem uma substncia humana.
Nas duas hipteses acima, o outro negado, observamos que
persiste apenas a viso dos europeus em relao aos outros povos, de
forma alguma o outro pode falar e expressar seus saberes. Quem
estabelece o que deve ser pensado e definido (e como deve ser pensado
e definido) o colonizador.
A experincia colonial compreendeu consequentemente a
extenso das formas e modelos europeus (econmicos, jurdicos,
polticos etc.) por todo o planeta, mas isso s foi possvel devido
construo de uma epistemologia ocidental eurocntrica10.
Entendemos, nesse caso, a questo epistemolgica no apenas
relacionada com o modo de produo do conhecimento, nem com o fato
de nosso conhecimento ser sempre parcial. Consideramos que o
essencial aqui refletir sobre o locus de enunciao.
Na filosofia e nas cincias ocidentais aquele que fala est sempre
escondido, oculto e apagado da anlise. O lugar epistmico tnicoracial/sexual/de gnero bem como as estruturas de poder/saber coloniais
encontram-se na maioria das vezes desvinculadas. Ao quebrar essa
relao entre o sujeito da enunciao e lugar epistmico, a epistemologia
ocidental consegue gerar o mito sobre o conhecimento universal.
(GROSFOGUEL 2008, p.119).
10
Ao falarmos em Ocidente e ocidental no nos referimos a uma entidade homognea,
mas, sobretudo, de discursos que se vinculam as genealogias do pensamento construdas a
partir das seis lnguas da modernidade (espanhol, ingls, francs, alemo, italiano e portugus)
e os dois legados clssicos da modernidade (o imprio romano com o latim e a poca clssica
grega com o grego). (GROSFOGUEL 2007b, p. 327). Da mesma forma, quando nos referimos
aos termos eurocentrismo, eurocentrado eurocntrico, no nos referimos a um local
geogrfico, mas hegemonia de uma forma de pensar. Com relao ao termo epistemologia
ocidental, no estamos no remetendo a um sujeito metafsico que alcana a verdade ou a
pureza da razo, mas a formas de produo e acumulao de conhecimento que apresentaram a
si mesmos como universais, pois seriam pretensamente produzidas a partir de um locus de
enunciao privilegiado.

34

O conhecimento ocidental constituiu-se ao longo do tempo como

superior aos demais, estes foram considerados como inferiores,
menores, saberes locais, folclore, tradio, mitos. (GROSFOGUEL
2007b, p.327). Da o privilgio da uni-versalidade em detrimento da
pluri-versalidade epistmica.
Com o termo uni-versalidade epistmica nos referimos ao sentido
monista, uma nica (uni) forma de explicar o mundo, trata-se da forma
utilizada pelo Ocidente para impor seus saberes como discursos
verdadeiros e vlidos em um sentido planetrio (universal).11
Ao nos valermos da ideia de pluri-versalidade queremos
evidenciar as diversas formas de explicar o mundo, um projeto
pluriversal diz respeito a um mundo onde caibam muitos mundos.12 O
oposto de universal, nesse sentido, j no o particular, mas o mltiplo,
o diverso, o heterogneo.
Segundo o filsofo japons Nishitani Osamu (2004, p. 15-16),
duas palavras, anthropos e humanitas, so importantes para que
possamos entender a relao constitutiva do conhecimento ocidental.
Essas palavras no se distinguem apenas pelo carter acadmico e
cientfico da primeira e generalista da segunda. O anthropos (o outro
da antropologia) condenado ao status de objeto de um saber
antropolgico, e o humanitas (o europeu, o ocidental) aquele que se
afirma como sujeito do conhecimento. O ponto de vista europeu
(humanitas) representa a universalidade do saber, enquanto que o
anthropos apenas local, um objeto de estudo, seus saberes
representam to somente um momento que deve ser superado ou
assimilado.
Humanitas e anthropos representam nas lnguas europeias duas
classes de palavras que foram utilizadas para designar o ser humano.
Humanitas de origem latina, formada a partir da palavra humano. Para
designar os seres humanos em geral, a essncia do ser humano ou que
o homem, no se usa palavras que derivam do termo anthropos, mas
aquelas que derivam de humanitas, como humanidade (portugus),
humanity (ingls), humanit (francs), humanitat (alemo), em
diferentes lnguas. (OSAMU, 2004, p. 15).
Anthropos de origem grega, utilizada para formar palavras
cientficas e acadmicas como antropomorfismo, antropide,

11

Podemos citar o exemplo do estado-nao para mostrar como os universais tornam o que
contingente e produto histrico, como algo natural e necessrio.
Slogan utilizado pelos zapatistas a partir da dcada de 1990. (MIGNOLO, 2007b, p. 163).

12

35

antropometria, antropofagia e antropologia, esta ltima referindo-se ao

conhecimento geral sobre o homem. (OSAMU, 2004, p. 15).
O termo humanitas na concepo clssica romana est composto
por todos os elementos internos e externos ao indivduo que o tornaro
cultivado, educado, polido e civilizado. No existe algo como a
humanidade de forma comum a todos. Os romanos educados aparecem
como detentores da humanitas tendo como contraponto os inimigos
externos, os barbaroi, imbudos da ferocitas, que os aproximava da
caracterizao prpria do selvagem.
Anthropos e antropologia foram palavras usadas inicialmente
como contraposio a teologia e a cosmologia. Com a secularizao do
conhecimento a antropologia veio a designar uma disciplina cientfica
que estuda o homem. Entretanto, a antropologia, enquanto disciplina
cientfica, no vai estudar qualquer tipo de homem13, mas
essencialmente a vida, os costumes e a cultura de certos grupos de
homens e mulheres, estudos representados por Malinowski, Lvi-Strauss
etc.
Durante o sculo XIX, que foi o sculo de consolidao dos
imprios coloniais, a antropologia (como disciplina cientfica) intervm
como o melhor aliado de controle das especificidades culturais dos
povos considerados como selvagens e inferiores e, consequentemente,
necessitados de civilizao. Desta forma, o discurso antropolgico sobre
o outro, a partir da teoria evolucionria da civilizao, serviu para
confirmar e ratificar a posio superior dos europeus e com isso
legitimar todo o projeto colonialista. Ou seja, a antropologia e o
colonialismo tem uma longa histrica em comum.
[...] a antropologia foi, talvez, a rubrica mais
importante, sob a qual o outro nativo foi
importado para a Europa e dela exportado. A
partir das diferenas reais dos povos no
europeus, antroplogos do sculo XIX
construram outro ser, de natureza diferente;
desencontros culturais e caractersticas foram
construdas como a essncia do africano, do rabe,
do aborgine, e assim por diante. Quando a
expanso colonial estava no auge e as potncias
europeias disputavam a frica aos empurres, a
antropologia e o estudo de povos no-europeus
13
A antropologia no se dirige nessa poca aos ocidentais exceto aos da antiguidade.
(OSAMU, 2004, p. 17)

36

tornaram-se no apenas um esforo de estudiosos,

mas tambm um vasto campo para instruo
publica. O Outro foi importado para a Europa
em museus de histria natural, em exposies
pblicas de povos primitivos, e assim por diante
e dessa maneira, posto cada vez mais disposio
do imaginrio popular. Tanto em sua forma
erudita como popular, a antropologia do sculo
XIX apresentava culturas e indivduos noeuropeus como verses subdesenvolvidas dos
europeus e da sua civilizao: eram sinais de
primitivismo, representando estgios no caminho
da civilizao europeia. Os estgios diacrnicos
da evoluo humana rumo civilizao foram,
dessa forma, concebidos como presentes
sincronicamente nos diversos povos e culturas
espalhados pelo globo. (HARDT; NEGRI, 2001,
p. 142).

O sujeito colonizado14, deste modo, foi colocado fora das bases

definidoras dos valores civilizados europeus. O outro foi captado e
produzido como negao absoluta, como o ponto mais distante do
horizonte. Ou seja, o mal, a barbrie e a licenciosidade do colonizado
tornaram possveis bondade, a civilidade e o decoro do europeu.
(HARDT; NEGRI, 2001, p. 141, 144).
Enquanto que a sociologia, as cincias polticas e a economia
encarregavam-se de entender a sociedade moderna, a antropologia e
tambm o orientalismo direcionavam-se ao estudo das culturas ou
sociedades no europeias. O orientalismo se encarregava de estudar as
grandes civilizaes do chamado Oriente, enquanto a antropologia
estudava principalmente grupos chamados ento primitivos que ainda
existiam no mundo. De maneira que tanto o orientalismo como a
14
No consideramos que existe uma diviso ontolgica entre colonizador e colonizado. Nesse
sentido concordamos com Hardt e Negri (2001, p. 145-146): A verdadeira situao social nas
colnias nunca se reduz a um binrio absoluto entre duas foras opostas. [...] no que a
realidade apresenta essa fcil estrutura binria, mas que o colonialismo como mquina abstrata
que produz identidades e alteridades, impe divises binrias no mundo colonial. O
colonialismo homogeneza diferenas sociais reais cirando uma oposio predominante que
leva as diferenas at um ponto absoluto, e depois submete oposio identidade da
civilizao europeia. [] O Branco e o Negro, o Europeu e o Oriental, o colonizador e o
colonizado, todos eles so representaes que s funcionam um em relao ao outro e (apesar
das aparncias) [...]. O colonialismo uma mquina abstrata que produz alteridade e
identidade. Ainda assim, na situao colonial, essas diferenas e identidades, so levadas a
funcionar como se fossem absolutas, necessrias e naturais.

37

antropologia contriburam de maneira fundamental para que se pudesse

administrar as colnias e construir discursos verdadeiros sobre os
colonizados. (MALDONADO-TORRES, 2006b, p. 109).
J a antropologia jurdica, como subdiviso da disciplina
cientfica antropologia, surge durante a segunda metade do sculo XIX,
quando esta consolidava-se como cincia. Os povos exticos e seus
sistemas jurdicos caram no campo visual dos investigadores europeus e
estadunidenses. Estes pensaram ter encontrado o material necessrio
para construo de suas escalas evolutivas. (KUPPE; POTZ, 1995, p.
10).
Entretanto, as discusses e reflexes sobre o outro surgem no
discurso jurdico muito antes do sculo XIX e da formao da disciplina
cientfica antropologia. Podemos encontr-las no inicio da
colonizao da Amrica, principalmente no debate de Valladolid, no
qual participaram Las Casas e Seplveda, bem como nas reflexes de
Francisco de Vitria sobre o direito das gentes. Nesse momento os
ocidentais descobriram os ndios e comearam a defin-los, estudlos, construindo assim discursos15 jurdicos coloniais sobre e em relao
com esses outros.
Com relao ao conceito de humanitas, Osamu (2004, p.19-20)
explica que esse termo alm de expressar o ser humano em geral, sua
essncia, tambm vai se referir atividade intelectual que o humanitas
realiza sobre si mesmo. Isso significa que o humanitas se constitui
tambm em um objeto de pesquisa. Nesse caso o objeto no o outro,
mas o prprio sujeito pensante e do conhecimento, as humanidades
(cincias humanas) tratam do saber sobre o sujeito de conhecimento, no
qual ele reflete sobre si mesmo. Humanitas nesse sentido o estudo do
homem por ele mesmo enquanto sujeito e expresso da essncia
humana.
Segundo Mignolo (2009c, p. 9-10), os conceitos de homem e
humanidade tais como os conhecemos so invenes do humanitas
(sujeitos do conhecimento) dos sculos XV e XVI. Estes conceitos
15

Utilizaremos a palavra discurso no mesmo sentido que Foucault e posteriormente Said a

entenderam. Para Foucault, qualquer tipo de saber, inclusive o cientfico, no algo ahistrico, mas inventado por meio dos discursos e estes no podem ser analisados como
alheios s relaes de poder. Conforme Foucault (2000, p. 12), um discurso acolhido como
verdadeiro alm de coagir, julgar, condenar e classificar atua excluindo outros discursos,
desqualificando-os perante a sua hegemonia de discurso universalizante. Said (2007) se
apropria da noo de discurso trabalhada por Foucault e a direciona para as relaes
coloniais de saber e poder, principalmente com relao aos discursos ocidentais sobre os
orientais, o orientalismo. No terceiro captulo ao falarmos sobre colonialidade e
conhecimento ampliaremos esse ponto.

38

permitiram que o enunciador inscrito na genealogia de pensamento

greco-latino pudesse decidir quem pertencia no apenas ao cristianismo,
mas de maneira geral humanidade. Isso por que o humanitas se
colocou no interior das relaes de conhecimento, no como geohistoricamente e geopoliticamente localizado, mas como o prprio locus
de enunciao do universal, como aquele que detm a autoridade
universal de nomear sem ser nomeado.
O conceito de homem e de humanidade (que aparecer mais tarde
na Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado) foi o ponto de
referncia para medir, classificar, julgar e avaliar tanto os habitantes
como as regies do planeta. Concomitantemente com a desvalorizao
hierrquica das populaes no-europeias se deu a construo da
legitimidade europeia para invadir, expropriar, explorar e, dispor do
conhecimento para legitimar os procedimentos economicamente
invasivos (MIGNOLO, 2008b, p. 7).
O humanitas representou epistemologicamente a si mesmo como
portador de um conhecimento universal que deveria ser imposto para
todo o planeta, assim foi inicialmente com os padres cristos de
civilizao e depois com a filosofia secular e a cincia, o que Mignolo
chama respectivamente de teo-poltica e ego-poltica do conhecimento.
Como exemplo, podemos citar o encontro entre os europeus e os
ndios, no territrio que foi chamado de Amrica. Tanto a palavra
Amrica como ndios foram estabelecidas pelos europeus e
tornaram-se excludentes de todos os outros nomes possveis. (OSAMU,
2004, p. 22). Da mesma forma foram os europeus, enquanto sujeitos de
conhecimento, quem definiram a humanidade e os direitos do que
chamaram de ndios, assim como fizeram inicialmente Francisco de
Vitria, Bartolom de Las Casas e Juan Gins de Seplveda.
Ao integr-los em seu campo de conhecimento, o humanitas
construiu discursos jurdicos sobre e em relao ao anthropos, o
outro. Nesse ponto, podemos falar em uma (anthropos)logia e, mais
especificamente, em (anthropos)logia jurdica.
Ao no escrevermos antropologia, mas (anthropos)logia,
queremos deixar em evidncia a expresso (anthropos), com isso
direcionamos nosso argumento no sentido de evidenciar a questo
epistmica que permeia os discursos sobre e em relao ao outro, ou
seja, estes discursos so estabelecidos a partir da relao de
conhecimento: anthropos/humanitas. Sendo que o anthropos (ser
humano, mas tambm o outro da antropologia) o objeto do
conhecimento. Humanitas so os titulares do conhecimento concebido

39

como universal, so aqueles que podem refletir sobre esse conhecimento

e assim detm o controle deste.
Desta maneira, o anthropos reduzido e integrado a esfera do
conhecimento elaborada pelo humanitas. Inicialmente representados
como brbaros e selvagens, depois como primitivos e subdesenvolvidos.
Portanto, ampliando os estudos de Osamu, concebemos esta
categoria de anlise, a (anthropos)logia jurdica, no para nos referir
somente a disciplina cientfica chamada antropologia nem a
antropologia jurdica que surge no sculo XIX (embora estas sejam
importantes no interior dessa perspectiva), mas de forma geral aos
discursos jurdicos constitudos em relao ao outro e sobre o outro,
no qual este definido e classificado.
Defendemos, desta forma, que tais discursos explicitam uma
relao de conhecimento na qual alguns so os representantes da universalidade epistmica e os outros so os objetos de estudos, os
portadores de saberes locais e inferiores ou so aqueles que tm os seus
saberes includos na lgica de conhecimento estabelecida pelo
humanitas.
Para o humanitas o conhecimento universal originava-se de si
mesmo, este representava os ideais de salvao, modernizao e
progresso. O anthropos somente alcanaria a verdadeira humanidade se
adotasse os padres impostos pelo humanitas, de maneira que para ser
humanizado antes precisava ser colonizado.
O humanitas considerava as terras colonizadas como vazias de
qualquer coisa. A histria, o direito, a economia ou a poltica
somente poderiam ser identificados em sua forma verdadeira a partir do
modelo europeu de conhecimento. Tal padro representaria o nico
caminho para uma humanidade plena, sendo assim ele deveria ser
ampliado para o resto do mundo.
Entretanto, importante considerar que quando utilizamos estas
expresses em nossa pesquisa, humanitas e anthropos, no
estamos nos referindo a categorias ontolgicas16.
Humanitas uma autodefinio de quem tem, no mbito da
epistemologia ocidental, possibilidade de autodefinir-se e ao faz-lo
constri a diferenciao. Somente o observador que assume a posio de
humanitas que inventa o seu exterior e a noo de anthropos. Este s
existe na imaginao, no discurso e na ao de quem se assume e se
16
No ser ontolgica, significa que estas dicotomias no existem como tais, mas so criaes
humanas. J tratamos isso anteriormente ao falar sobre colonizador e colonizado, negro e
branco.

40

localiza como humanitas. Deste modo, o anthropos no existe como tal,

mas uma categoria inventada a partir do sistema de conhecimento
ocidental.
o humanitas, portanto, quem cria o anthropos e se constitui em
relao a este (civilizado/brbaro, evoludo/ primitivo, desenvolvido/
subdesenvolvido). No so os brbaros, nem os primitivos, nem os
subdesenvolvidos, que se definem como tais nem que criam as
dicotomias, mas estas so constitudas a partir das relaes coloniais de
conhecimento.
O discurso colonial foi uma das estratgias mais poderosas de
produzir dicotomias, estas foram criadas discursivamente por aqueles
que se conceberam como civilizados, modernos, desenvolvidos,
europeus, heterossexuais, em contraposio aos outros.
Logo, a questo no se algo existe como o fora ou dentro, pois
no possvel afirmar o que realmente existe ou no existe. O que
existe provavelmente algum afirmando que existe algo e esse no
um sujeito de conhecimento transcendental, universal, mas sim histrico
e concreto. Nesse sentido, o que perceptvel o discurso, de forma que
no importa se o contedo da assero corresponda ou no, aquilo que a
assero afirma. (MIGNOLO, 2003, p. 452-453).
1.2 A PLURI-VERSALIDADE EPISTMICA: PENSAMENTO DE
FRONTEIRA E FERIDA COLONIAL
Em nossa opinio, independente das intenes dos sujeitos,
Vitria, Las Casas e Seplveda, todos eles representaram uma
(anthropos)logia jurdica na qual o outro no pode ser sujeito da
enunciao e assim quem define o que o outro, o que
humanidade e o que so direitos so aqueles que se encontram na
posio que se apresenta como no-situada.17 a partir dessa espcie de
no-lugar ou um locus de enunciao privilegiado que se pensa chegar a
um saber verdadeiro e vlido para todo planeta.
Os conceitos ocidentais18 de estado, democracia, direitos
humanos, entre outros, foram com o decorrer do tempo universalizados,
silenciando muitos saberes e prticas anteriores colonizao.
17
Esse ponto, sobre Vitria, Las Casas e Seplveda e a (anthropos)logia jurdica ser ampliado
na segunda parte desse trabalho..
18
Como j salientamos, ao nos referirmos ao Ocidente no estamos tratando de uma entidade
homognea, mas a determinados discursos. Vale notar que muitas construes ditas
discursivamente como ocidentais so apropriaes do mundo no ocidental ou ideias criadas a
partir da relao colonial com o mundo no ocidental.

41

Entretanto, esses diversos saberes permeados por cosmologias e

histrias distintas, mesmo que silenciados e ocultados pelo
conhecimento ocidental, continuaram vivos na memria de diferentes
povos.
Na frica, a diviso imperialista do final do
sculo XIX at o incio do sculo XX pelos pases
ocidentais (o que provocou a Primeira Guerra
Mundial) no mudou o passado da frica pelo
passado da Europa Ocidental. E o mesmo se
aplica Amrica do Sul, onde 500 anos de
domnio colonial no apagaram a energia, a fora,
e as memrias do passado indgena (veja os
eventos atuais na Bolvia, Equador, Colmbia, sul
do Mxico e Guatemala), nem tampouco excluiu a
histria e a memria de comunidades de
ascendncia africana no Brasil, Colmbia,
Equador, Venezuela e Caribe. (MIGNOLO, 2009,
p. 40).

H outras histrias, outras fontes de conhecimento, outras

subjetividades, outros saberes baseados em histrias e experincias que
no alimentaram as teorias ocidentais. Saberes que se orientam a
partir da pluri-versalidade epistmica e que no pretendem se impor
como uma pretensa uni-versalidade.
na interseco entre os mais diferentes saberes que surge o que
Mignolo (2007c), chama de pensamento de fronteira ou
epistemologias de fronteira (border epistemology, border thinking).19
O pensamento de fronteira , primeiramente, uma consequncia
da diferena colonial. Segundo Mignolo (2003, p. 10), a diferena
colonial o local ao mesmo tempo fsico e imaginrio onde atua a
colonialidade do poder, no confronto de duas espcies de histrias locais
visveis em diferentes espaos e tempos do planeta.
Perante o humanitas o anthropos foi desautorizado, foi privado
de ser sujeito de conhecimento e assim se estabeleceu a diferena

19
Preferimos utilizar a expresso pensamento de fronteira e no pensamento liminar. Esta
ltima foi empregada na traduo da obra de Walter Mignolo: Local Histories/Global Designs:
Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking, para o portugus: Histrias locais /
projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. A opo por
pensamento de fronteira e no liminar se d porque liminar pode remeter aos estudos da
liminaridade no mbito da antropologia.

42

colonial20 epistmica. Porem tambm foi rebaixado enquanto

humanidade, de modo que se estabeleceu assim a diferena colonial
ontolgica.
A diferena colonial cria condies para situaes dialgicas nas
quais se encena, do ponto de vista subalterno, uma enunciao fraturada,
como reao ao discurso e perspectiva hegemnica. (MIGNOLO,
2003, p. 11). O pensamento de fronteira inimaginvel sem a
compreenso da diferena colonial e alm do mais, a compreenso da
diferena colonial a partir das perspectivas subalternas exige de fato
pensar a partir da fronteira.
O pensamento de fronteira emerge, para usar a expresso de
Franz Fanon (1963), dos damns de la terre (condenados da terra), do
anthropos que comea criar seu espao que at ento vinha sendo
invisibilizado e silenciado.21 Surge, portanto, a partir do anthropos, do
outro enquanto alteridade negada.
O conceito de alteridade negada proveniente das teorizaes de
Dussel. Este introduz as noes de alteridade e exterioridade como
essenciais para sua filosofia da libertao.22 Com relao alteridade,
a filosofia contempornea (autores como Husserl, Sartre, Marleau-Ponty
e Levinas) desenvolve tal conceito como presena necessria do outro,
no s para existncia e constituio do prprio eu, mas para a
constituio da intersubjetividade. (GONZLEZ, 2007, p. 5).
Para Levinas (1987), na alteridade, no ser para o Outro, que a
pluralidade reconhecida e a autntica comunidade criada. Na
totalidade, pelo contrrio, a pluralidade absorvida pela unidade. Esta
unidade se impe como negao da exterioridade do outro.
Dussel (1974, p. 181) se apoia fortemente na anlise de Levinas
sobre alteridade e totalidade. Porm vai alm deste, a categoria
alteridade analisada em relao realidade latino-americana. Levinas,
com o conceito de alteridade, no pensava que o outro poderia ser um
ndio, um africano, por exemplo. O outro para Dussel a Amrica
Latina com relao totalidade europeia, o povo oprimido e pobre
latino-americano com respeito s oligarquias dominadoras.
(GONZLEZ, 2007, p. 7).
20

A diferena colonial no deve ser compreendida como sinnimo de diferena cultural, esta
ltima entende as diferenas sem considerar a questo colonial.
21
Mignolo (2003b, p. 28) refere-se a um pensamento de fronteira dbil que no surge do
anthropos, ou dos damns, no sentido de que sua emergncia no um produto da dor e da
fria da fratura de suas histrias, memrias e subjetividades, mas daqueles que assumem a
perspectiva dos damns (o que pode ser exemplificado com Las Casas e Marx, por exemplo).
22
Sobre a filosofia da libertao, ver a nota de rodap 42.

43

No que diz respeito noo de exterioridade tal como

trabalhada por Dussel, Escobar (2005, p.74) considera que ela tem
mltiplas fontes, principalmente o conceito de Levinas da contradio
entre totalidade e exterioridade causada pela interpelao tica do
outro. Dita noo tambm se inspira em Marx na questo do trabalho
vivo como o outro radical com respeito ao capital. A exterioridade
constitui assim uma negatividade a partir da qual a dominao do
outro pode ser descoberta.
Entretanto, em nossa anlise o outro, a alteridade negada, no
deve ser tratado como uma essncia, como uma identidade fixa, um
sujeito transcendental, mas como sujeitos plurais. Nesse sentido,
importante destacar que o pensamento de fronteira, tal como o
anthropos, no se localiza em um exterior ontolgico separado da
Europa ou do Ocidente, mas emerge a partir de experincias, corpos
e subjetividades que habitam em um fora construdo pelo que est
dentro, ou seja, o anthropos definido pelo humanitas. A diferena
colonial estabelecida juntamente com a exterioridade, isto , o afora, o
diverso e o global.
Dentro e fora so metforas dplices que dizem mais sobre o
locus de enunciao do que sobre a ontologia do mundo. Concordamos
com Mignolo (2007c), para este de maneira nenhuma a exterioridade
deve ser pensada como um exterior puro e intocado. A noo de
exterioridade, logo, no implica um fora ontolgico, mas sim se refere
a um fora constitudo como diferena pelo discurso colonial.
Por exemplo, o brbaro de Las Casas23 uma inveno
discursiva dos ocidentais, uma (anthropos)logia que se constitui em
relao ao anthropos, porm, a partir da perspectiva europeia. De modo
que aceitar o ser brbaro ou o ser o outro no reconhecer que existe
realmente alguma coisa como brbaro e que se pode ser um desses,
mas aceitar que a partir dessas categorias coloniais pessoas e povos
foram classificados como brbaros. Fausto Reinaga, pensador aymara,
dizia: No soy Indio, carajo. Soy Aymara. Pero me han hecho Indio y
como Indio voy a pelear. Pois a esta a condio bsica do habitar a
fronteira e da gerao do pensamento de fronteira. (MIGNOLO, 2007c).
O pensamento de fronteira surge, portanto, a partir da pluriversalidade epistmica e se afasta das contraposies dicotmicas
ontolgicas para posicionar-se criticamente tanto frente aos
fundamentalismos ocidentais como os de um pas perifrico
(frequentemente resultado de processos nacionais depois das
23

Ver o Captulo 4.

44

experincias coloniais e como modo de se localizar no marco de foras

internacionais). (MIGNOLO, 2007c). Isso implica posicionar-se em
ambas as tradies de pensamento, e, simultaneamente em nenhuma
delas.
A ideia de fronteira, tal como tratada por Mignolo, uma sntese
de muitas noes anteriores que foram articuladas por intelectuais
membros de comunidades marginalizadas nos Estados Unidos, como
por exemplo, as noes de double consciousness de W. E. B. Du Bois e
conciencia de la nueva mestiza de Gloria Anzalda.
Em princpios do sculo XX, o socilogo e intelectual negro W.
E. B. Du Bois introduziu o conceito de double consciousness.
uma sensao estranha, essa conscincia dupla,
essa sensao de estar sempre a se olhar com os
olhos de outros, de medir sua prpria alma pela
medida de um mundo que continua a mir-lo com
divertido desprezo e piedade. E sempre a sentir
sua duplicidade americano, e negro [...] dois
ideais que se combatem em um corpo escuro cuja
fora obstinada unicamente impede que se
destroce. (DU BOIS, 1999, p. 54).

Este conceito utilizado por Du Bois visava explicar a peculiar

sensao da experincia afro-americana como grupo subalterno. A
double consciousness do negro consistia em se ver, em primeiro lugar, a
partir da perspectiva do branco ou do sujeito em uma posio
hegemnica. (MALDONADO-TORRES, 2006b, p. 126).
Du Bois (1999, p. 53) fala sobre essa double consciousness
quando narra o dia em que os colegas de escola compraram cartes de
visita para poder trocar entre si.
A troca foi alegre at que uma menina alta, recm
chegada, recusou o meu carto. Recusou-o
peremptoriamente, com um olhar. Ento me
ocorreu, com uma certa urgncia, que eu era
diferente dos outros; ou talvez semelhante no
corao, na vida, e nos anseios, mas isolado do
mundo deles por um imenso vu.

O conceito de double consciousness, de acordo com Mignolo

(2005, p. 81), captura o dilema de subjetividades formadas na diferena
colonial. A subalternidade colonial gera a diversidade de conscincias

45

duplas que a experincia de Du Bois. No pode haver pensamento de

fronteira sem essa conscincia dupla que surge das experincias de ser
algum que foi classificado como inferior.
Nascida no Texas, perto da fronteira com o Mxico, a escritora
chicana24 Gloria Anzalda (1987) reflete sobre a sua experincia de
viver na fronteira, entre as culturas indgena, norte-americana e
espanhola. Em sua obra mistura ingls, espanhol, nhuatle (lngua
pertencente ao ramo asteca), alm de algumas variantes dessas lnguas.
Anzalda trabalha com o conceito de conciencia de la nueva
mestiza. Este termo refere-se conscincia da fronteira: a fronteira entre
Mxico e Estados Unidos, entre a mulher de cor e a mulher branca, entre
a mulher heterossexual e a mulher homossexual. (MIGNOLO, 2010,
p.103). Trata-se de um entendimento de fronteira amplo que implica o
entrelaamento de vrias instncias, sejam estas tnicas, sexuais,
nacionais, lingusticas, de gneros literrios e culturais.
A fronteira um lugar vago e indeterminado criado pelo resduo
emocional de um limite artificial. um estado constante de transio, o
proibido e o excludo so seus habitantes. Os mestios, segundo
Anzalda (1987, p. 3), vivem aqui.
Anzalda desloca a nfase desde a demarcao dos espaos
geogrficos at suas fronteiras. As lnguas (espanhol, ingls, nhuatle) e
os gneros so as condies de possibilidade para a criao da nepantla
(palavra nhuatle que pode significar lugar no meio) e assim uma
forma diferente de pensar. Cria-se, deste modo, um locus de enunciao
diferenciado.
Em um estado constante de nepantilismo mental,
uma palavra asteca que significa partido ao meio,
la mestiza um produto da transferncia de
valores culturais e espirituais de um grupo para
outro. Ser tricultural, monolngue, bilngue, ou
multilngue, falando um patois, e em um estado de
transio constante, a mestiza se depara com o
dilema das raas hbridas: a que coletividade
pertence a filha de uma me de pele escura?
(ANZALDA, 1987, p. 78).

24

O termo chicano utilizado para se referir aos descendentes de mexicanos que vivem nos
EUA.

46

Consideramos que a conciencia de la nueva mestiza de Anzalda,

em termos de conhecimento, substitui o sujeito de conhecimento
separado do tempo e do espao e coloca em seu lugar uma maneira de
pensar centrada na geografia e na biografia, na pluri-versalidade e no
no uni-versalidade epistmica.
Nesse sentido, para Anzalda (1987, p. 78) no basta adotar uma
postura contrria epistemologia ocidental eurocentrada.
Contudo, no suficiente se posicionar na
margem oposta do rio, gritando perguntas,
desafiando convenes patriarcais, brancas. Um
ponto de vista contrrio nos prende em um duelo
entre opressor e oprimido; fechados/as em um
combate mortal, como polcia e bandido, ambos
so reduzidos a um denominador comum de
violncia. A postura contrria refuta os pontos de
vista e as crenas da cultura dominante e, por isso,
orgulhosamente desafiador. Toda reao
limitada por, e subordinada , aquilo contra o qual
se est reagindo. Porque a postura contrria nasce
de um problema com autoridade tanto externa
como interna, representa um passo em direo
liberao da dominao cultural. Entretanto, no
um meio de vida. A uma determinada altura, no
nosso caminho rumo a uma nova conscincia,
teremos que deixar a margem oposta, com o corte
entre os dois combatentes mortais cicatrizado de
alguma forma, a fim de que estejamos nas duas
margens ao mesmo tempo e, ao mesmo tempo,
enxergar tudo com olhos de serpente e de guia.
Ou talvez decidamos nos desvencilhar da cultura
dominante, apag-la por completo, como uma
causa perdida, e cruzar a fronteira em direo a
um territrio novo e separado. Ou podemos trilhar
uma outra rota. As possibilidades so inmeras,
uma vez tenhamos decidido agir, em vez de
apenas reagir. (ANZADA, 1987, p.78).

evidente que a conciencia de la nueva mestiza no se trata de

uma conscincia de oposio, mas da possibilidade de coexistncia de
diversos mundos e diversos saberes. O pensamento de fronteira
retratado neste poema de Anzalda (1987, p.77) que reflete sobre os
conflitos que perpassam as subjetividades de fronteira.

47

Because I, a mestiza,
continually walk out of one culture
and into another,
because I am in all cultures at the same time,
alma entra dos mundos, tres, cuatro,
me zumba la cabeza con lo contradictorio.
Estoy norteada por todas las voces que me hablan
simultanemente.25

Alm de se constiturem enquanto pensamento de fronteia, a

conciencia de la nueva mestiza de Anzalda e a double consciousness
de Du Bois tambm expressam o sentimento causado pela ferida
colonial (MIGNOLO, 2008c, p. 252).
A ferida colonial26 imposta pela diferena colonial, ou seja, o
sentimento de inferioridade infligido ao anthropos, aos damns de la
terre.
Os damns de la terre (condenados da terra) so definidos pela
ferida colonial seja fsica ou psicolgica, trata-se de uma consequncia
do racismo, do discurso hegemnico que coloca em questo a
humanidade de todos os que no pertencem ao mesmo locus de
enunciao (e a mesma geopoltica do conhecimento) de quem cria os
parmetros de classificao e se outorgam a si mesmos o direito de
classificar. (MIGNOLO, 2007b, p. 35).
Entretanto, conforme destaca Grosfoguel (2008, p.119), o fato de
algum se situar socialmente no lado oprimido das relaes de poder
no significa automaticamente que pense epistemicamente a partir de
um lugar epistmico subalterno. No se trata, portanto, de estabelecer
uma correspondncia necessria entre um lugar ontolgico ou social e a
posio poltica ou epistmica. Muitos se localizam na fronteira, mas se
identificam como uma perspectiva que celebra sua subalternizao

25

Traduo nossa: Porque eu, uma mestia, continuamente saio de uma cultura para
outra, porque eu estou em todas as culturas ao mesmo tempo, alma entre dois mundos, trs,
quatro, me zumbe a cabea com o contraditrio. Estou norteada por todas as vozes que me
falam simultaneamente.
26
O conceito de ferida colonial surge do termo ferida aberta, utilizado inicialmente por
Anzalda (1987, p. 3) em uma de suas frases clebres referindo-se a fronteira entre Estados
Unidos e Mxico: A fronteira E.U.A - Mxico uma herida abierta em que o Terceiro
Mundo range contra o primeiro e sangra. Entretanto, a expresso ferida colonial pode ser
ampliada as situaes em que ora a Europa, ora os Estados Unidos impuseram saberes com
pretenses universalistas. (CASTRO-GMEZ; GROSFOGUEL, 2007, p. 29).

48

colonial. Uma espcie de identificao com o amo. (RESTREPO;

ROJAS, 2010, p. 188).
Sobre este ponto, afirma Grosfoguel (2007b, p.325)
Voc pode estar socialmente localizado/a no lado
dominante de uma relao de opresso e assumir
uma perspectiva epistmica do lado dominado de
dita relao de poder. Da mesma forma, voc
pode estar socialmente localizado no lado
dominado de uma relao de poder e assumir uma
localizao epistmica do lado dominante de dita
relao. Precisamente, o xito do sistema foi fazer
que os que esto socialmente abaixo pensem
epistemicamente como os que esto acima. De
maneira que em minha posio no h
correspondncia nem reducionismo entre a
posio social e a posio epistmica. Para mim,
como latino nos Estados Unidos, muito bvio
que as elites brancas latino-americanas vivem na
Amrica Latina e pensam como colonizadores e
que muitssimas populaes no-brancas que
vivem dentro do imprio so sujeitos colonizados
e pensam epistemicamente a partir da
descolonialidade do poder. Da mesma forma que
pode encontrar pessoas destes grupos pensando
epistemicamente como os grupos opostos.

Embora seja importante considerar o lugar a partir do qual se

pensa no existe uma correspondncia direta e total entre o locus de
enunciao e o que se enuncia, entre lugar e a perspectiva de
pensamento. No necessariamente aqueles que se encontram no lugar
dos subalternizados sentem a ferida colonial.
Obviamente, afirmar que no se pode assumir esta relao de
forma direta e necessria no significa que no importa o lugar de onde
se pensa e a partir de onde se articulam posies polticas. (RESTREPO;
ROJAS, 2010, p. 188). obvio que esse lugar interessa, da a
importncia de se considerar que no h um sujeito de conhecimento
des-localizado, separado do espao e do tempo.

49

1.3 O SABER QUE SURGE A PARTIR DO ANTHROPOS: WAMAM

POMA, CSAIRE E FANON
O pensamento pluriversal de fronteira aparece no incio da
colonizao da Amrica, entre os ndios e os negros, duas categorias
inventadas pela epistemologia ocidental eurocntrica, tal como o prprio
nome Amrica.
nesse contexto, entre o final do sculo XVI e princpios do
XVII, que podemos situar Waman Poma de Ayala27 de Tawantinsuyu28.
Depois de trs dcadas de enfrentamento, os castelhanos
conseguiram controlar a resistncia indgena e estabelecer o Virreinato
del Peru, nesta poca que Waman Poma escreve o livro Nueva
cornica y buen gobierno29 a partir de experincias coletadas
provavelmente entre 1583 e 1612, porm elaborada de maneira
definitiva em 1616. (DUSSEL, 2008, p. 180).
Em Nueva cornica y buen gobierno Waman Poma sugere
como deveria ser organizado um bom governo sobre as runas de
Tawantinsuyu. Conta uma histria que os castelhanos no compreendem
e, partindo dessa histria, prope uma forma de governo que os
conquistadores no estavam dispostos a aceitar. (MIGNOLO, 2007b, p.
147).
Para Dussel (2008, p.180) trata-se de um relato dramtico, um
protesto crtico contra o colonialismo moderno nascente, uma ltima
tentativa de salvar o que se podia da antiga ordem que reinava sob os
Incas.
Segundo Mignolo (2008c, p. 252), Waman Poma junto com
Ottobah Cugoano30 contriburam para abrir as portas para o pensamento
de fronteira, um pensamento outro pluriversal a partir da experincia e
memria em Tawantinsuyu e da experincia e memria da brutal
escravido negra, respectivamente. Nenhum daqueles que defenderam
os indgenas no sculo XV (por exemplo, Las Casas), chegaram a pensar
27
Utilizamos o nome escrito em quechua e no a verso espanhola: Felipe Guamn Poma de
Ayala.
28
Tawantinsuyu: regio do atual Peru, Equador e Bolvia, principalmente.
29
Nueva cornica y buen gobierno trata-se de um manuscrito de 1.200 pginas, compe-se de
398 pginas de desenhos e 782 pginas de textos. O trabalho, concludo em 1615, foi dirigido
ao Rei Filipe III de Espanha. Ver: AYALA, 2001.
30
Otobbah Cugoano, um escravo liberto que publicou um tratado em 1787 com base na sua
experincia nas plantaes do Caribe e de sua vida em Londres. Da mesma forma que Waman
Poma, Cugoano partiu dos princpios morais da cristandade para projetar sua crtica aos
excessos dos cristos ingleses na brutal explorao dos escravos. (MIGNOLO, 2007, p.28, 40).
Ver: CUGOANO, 1969.

50

a partir do espao e das experincias da ferida colonial infligida aos

ndios, tal como a diversidade de pessoas do Novo Mundo eram
classificadas pela epistemologia ocidental.
Waman Poma olhava e compreendia a partir da perspectiva do
sujeito colonial (o sujeito formado e forjado no Tawantinsuyu e na
cosmologia indgena, confrontado com a presena repentina do
castelhano e do mapa-mndi de Ortelius) e no do sujeito moderno que
na Europa comeou a pensar-se a si mesmo como sujeito a partir do
Renascimento. Tambm tinha acesso a informaes s quais no tinham
acesso os castelhanos, poucos deles dominavam o aymar e o quechua, e
mesmo quem chegou a compreend-lo em suas aventuras pelos Andes
ficou ainda longe de se igualar a compreenso de Waman Poma sobre
essas lnguas. (MIGNOLO, 2007, p.35).
Como sujeito colonial, Waman Poma foi uma subjetividade de
fronteira, uma subjetividade que surge a partir da diferena colonial. A
nueva cornica precisamente isso, um relato no qual a cosmologia
andina comea a refazer-se em dilogo conflitivo com a cosmologia
crist em toda sua diversidade (dominicanos, jesutas, franciscanos) e
com a mentalidade burocrtica dos organizadores do Estado imperial.
(MIGNOLO, 2007, p.35-36).
Os cronistas castelhanos e Waman Poma esto separados pela
diferena colonial epistmica, invisvel para os primeiros, visvel como
uma grande muralha para Waman Poma. na confrontao com essa
muralha que ele escreve. O fato de que para os castelhanos e para quem
v as coisas a partir da diversidade da cosmologia europeia, essa
muralha (a diferena colonial epistmica) invisvel, leva a nocompreenso da proposta de Waman Poma, bem como a seu
silenciamento por quatrocentos anos. (MIGNOLO, 2007, p.35-36).
O argumento de Waman Poma remete para necessidade de uma
nueva cornica, uma crnica da civilizao andina antes da chegada dos
espanhis, esta crnica seria importante para complementar as narraes
dos missionrios e homens de letras que se dedicaram a escrever as
crnicas que os indgenas, segundo eles, no dispunham. Os argumentos
dos missionrios eram simples, esta gente no tem alfabeto escrito ento
no podem ter histria.
Para um homem do sculo dezesseis a histria estava
indissociavelmente vinculada escrita e ao alfabeto da tradio gregoromana (e no hebreia, arbica, nem cirlica, obviamente). Assim a
nueva cornica de Waman Poma no s entra em contradio com as
castelhanas, mas tambm utiliza sua prpria linguagem para mostrar que
essas histrias no tinham sido contadas de forma exaustiva. Alm

51

disso, a nueva cornica no uma correo de enganos dentro da

mesma lgica epistemolgica hispnica, mas , sobretudo, uma
introduo a uma nova forma de contar a histria. (MIGNOLO, 2010, p.
39).
Qual era a proposta de Waman Poma? Um bom governo
apoiado em uma nova crnica. O historiador catalo Joseph Fontan i
Lazaro (MIGNOLO, 2007, p.36) disse que h tantas histrias como
projetos polticos. A diversidade de projetos polticos dos castelhanos se
baseava sobre um conceito de histria cujas fontes estavam na Grcia e
Roma (Herdoto, Tito Lvio, Tasso), as quais no eram as fontes
epistmicas do seu projeto poltico.
Evidentemente, o bom governo proposto por Waman Poma no
estava apoiado em Maquiavel, mas em prticas e histrias da
organizao social andina. (MIGNOLO, 2010, p.40). Entretanto, o
triunfo (at hoje) do modelo imperial relegou o modelo do bom
governo ao mundo das fantasias de um ndio desorientado e inculto,
caso exemplar da colonizao do ser mediante a colonizao do
conhecimento.
Waman Poma no tinha poder para governar, mas no se deu por
vencido. Sabia que uma forma particular de organizao social nas
Indias del Peru, nome que deu para estrutura montada sobre
Tawantinsuyu, devia considerar uma harmonia entre as formas de vidas
locais e as castelhanas. (MIGNOLO, 2007b, p. 147).
O projeto poltico do bom governo foi pensado da seguinte
forma: Em primeiro lugar, o relato histrico foi estruturado com uma
constante e coerente crtica tico-poltica. Criticou-se igualmente os
castelhanos, os ndios, os negros, os mouros e os judeus. A teoria
poltica de Waman Poma articulou-se em dois princpios. Primeiro, a
crtica a todos os grupos humanos identificados na colnia; segundo, as
categorias classificatrias do momento.
Entretanto o critrio que emprega Waman para sua crtica o
cristianismo. Waman Poma assume a cristandade histrica e eticamente,
na medida em que argumenta a cristandade dos andinos antes da
chegada dos castelhanos. Historicamente, Waman Poma seria um
mentiroso, posto que no h cristianismo antes da chegada dos
castelhanos. Mas em um nvel lgico-epistmico, o cristianismo na
Europa no seria seno a verso regional de certos critrios para a
convivncia e para o bom viver (buen vivir)31. O argumento de

31

Ver o Captulo 6.

52

Waman Poma deve ser lido nesse segundo nvel e no no primeiro.

(MIGNOLO, 2007, p.37).
Cristianismo, no argumento do Waman Poma, equivalente a
democracia no sentido empregado pelos zapatistas32. A democracia
no propriedade privada do pensamento e da teoria poltica do
Ocidente, a no ser um princpio de convivncia, de bom viver, que
no tem dono. Waman Poma se apoderou dos princpios cristos apesar
de ser contra os maus cristos espanhis, assim como os zapatistas se
apoderam dos princpios democrticos apesar de ser contra ao governo
mexicano e a comercializao da democracia no mercado de
Washington. (MIGNOLO, 2007, p.37).
Waman Poma assume a cristandade dos ndios e ao faz-lo
rechaa a converso. Nesse gesto se separa de Las Casas, cuja crtica aos
espanhis Waman Poma endossa. Nesse sentido, os ndios no devem
ser convertidos cristandade, posto que os habitantes do Tawantinsuyu
j so previamente cristos. (MIGNOLO, 2010, p. 39).
Uma vez realizada a crtica a todos os grupos humanos presentes
na colnia e depois de haver identificado tambm as virtudes de todos
eles, Waman Poma prope um bom governo dos virtuosos, sem
importar se estes so ndios/as, castelhanos/as, mouros/as ou negros/as.
(MIGNOLO, 2007, p.38).
Waman Poma props o bom governo como um espao, por um
lado de coexistncia com Castilla, por outro, de coexistncia entre
vrias comunidades (ou naes) do Tawantinsuyu.33 Na proposta do
Waman Poma, Felipe III no simplesmente o soberano de uma
estrutura poltica hispnica no Tawantinsuyu, mas sim o soberano do
Tawantinsuyu. Felipe III fica assim des-locado de sua memria,
tradio, lngua, formao e pensamento poltico hispnicos.
Contrrio s utopias ocidentais modernas iniciadas por Tomas
Morus, um sculo antes, a utopia do Waman Poma no se localiza em
um no-lugar do tempo e do espao (as utopias ocidentais modernas se
localizam no no-espao de um futuro secular), mas na reinscrio de
um espao modificado pelos castelhanos. (MIGNOLO, 2007, p.38).
32

Ver o Captulo 6.
Tawantinsuyu (do quechua tawa e suyu) significa aproximadamente os quatro lados ou
rinces do mundo. Para visualizar o diagrama de Tawantinsuyu necessrio imaginar as
diagonais de um quadrado (sem os quatro lados, s as diagonais). Os quatro espaos formados
pelas diagonais so os quatro suyus, ou espaos significativos na estrutura e hierarquias sociais
dos incas. Waman Poma situou ao rei Felipe III no centro do Tawantinsuyu, posto que ocupava
o trono, tanto na Castilla como em Tawantinsuyu. Distribuiu os suyus a cada um dos grupos
mencionados, ndios, castelhanos, mouros e africanos. Na medida em que o Tawantinsuyu
uma estrutura hierrquica, Waman Poma manteve essa hierarquia na distribuio dos suyus.
33

53

A ltima seo da Nueva cornica y buen gobierno est

dedicada descrio dos trabalhos e os dias no Tawantinsuyu. O
ritmo das estaes, a convivncia com o mundo natural: sol, lua, terra,
fertilidade, gua, runa (seres viventes que no Ocidente se descrevem
como seres humanos) convivem na harmonia do bom viver. Esta
harmonia significativa, j que a princpios do sculo XVII, o
capitalismo em formao j mostrava um desprezo por vidas humanas
descartveis (ndios e negros, fundamentalmente), submetidas
explorao do trabalho, expropriadas de sua morada (a terra de onde
eram), e sua morada transformada em terra como propriedade
individual. Momento em que os europeus, em seus projetos econmicos,
no contemplavam a harmonia do viver nem o movimento das estaes,
mas sim concentravam todos seus esforos no aumento da produo
(ouro, prata, caf, acar etc.), independente de quem viesse a morrer.
(MIGNOLO, 2007, p.38-39).
Sculos depois de Waman Poma, os antilhanos Aim Csaire e
Frantz Fanon34, tambm ilustram subjetividades formadas na fronteira
entre dois mundos. A partir das entranhas da modernidade viveram
corporal e mentalmente a explorao colonial, sentiram a ferida
colonial e criticaram o colonialismo.
Na poca de Csaire e Fanon, 1950 a 1970, destacavam-se nos
crculos acadmicos o fortalecimento da identidade nacional dos povos
colonizados e a construo de uma sociedade sem antagonismos de
classe. A crtica ao colonialismo se entendia como uma ruptura com as
estruturas de opresso que tinham impedido ao Terceiro Mundo a
realizao do projeto europeu da modernidade.
Embora tais narrativas anticolonialistas no representassem um
questionamento direto sobre os padres modernos de conhecimento35,
no podemos dizer que Csaire e Fanon analisaram o colonialismo
apenas a partir da modernidade eurocntrica. Assim como MaldonadoTorres (2006, p. 178), consideramos que estes procuraram entender o
mundo novo que emerge depois da Segunda Guerra Mundial, entretanto
fazem isto a partir da perspectiva dos colonizados, daqueles que habitam
34

Ambos nascidos na Martinica, ilha do Caribe que pertence Frana.

Segundo Castro-Gmez (1998) a modernidade se constituiu no horizonte crtico-normativo
das narrativas anticolonialistas. A dependncia econmica, a destruio da identidade cultural,
o empobrecimento crescente da maioria da populao, a discriminao contra as minorias,
esses fenmenos eram considerados como desvios da modernidade que poderiam ser
corrigidos por meio da revoluo e da tomada do poder pelos setores populares. Estes e no a
burguesia seriam os verdadeiros sujeitos da histria, os encarregados de levar adiante o
projeto de humanizao da humanidade e torn-lo realidade nos pases colonizados.

35

54

na fronteira e que sofrem uma excluso constante e consistente na

modernidade, ou seja, do anthropos.
Csaire e Fanon analisaram o colonialismo a partir da experincia
fsica, intelectual e vital e mostraram que este um fato que se
interioriza em todos os poros da sociedade, impondo em todos os nveis
seu carter discriminatrio e excludente, gerando assim a oposio
anticolonial. (PESNTEZ, 2008, p. 68).
Csaire um dos intelectuais negros que mais lutou contra a
alienao cultural imposta pelo colonialismo francs. Sua produo
intelectual e poltica influenciou outros pensadores como Frantz Fanon e
douard Glissant e tambm pensadores africanos e afro-americanos.
(PESNTEZ, 2008, p. 101).
Alm disso, a obra de Csaire continua proporcionando diversos
elementos para pensar a questo colonial, de modo que continua sendo
aproveitada pelos recentes estudos ps-coloniais e decoloniais.
Junto com outros estudantes das Antilhas, da Guiana Francesa e
africanos, Csaire fundou o peridico intitulado L'tudiant noir (O
estudante negro), em cujas pginas elaborou o conceito de negritude
como uma resposta dominao colonial e como uma forma de resgatar
a cultura africana, desprestigiada pelo racismo. (PESNTEZ, 2008, p.
101).
O horizonte de sua luta, indubitavelmente esteve dirigido a
independncia das colnias, mas sem esquecer o elemento racial, muitas
vezes esquecido at mesmo por indivduos de posies de esquerda.
Para ele, os preconceitos raciais devem ser combatidos tanto como a
explorao. Sem a luta anti-racista no haveria uma independncia real e
efetiva das colnias. A viso expressa na sua luta anti-imperialista e
anticolonialista tornou-se uma importante matriz do pensamento crtico
na Amrica Latina. (PESNTEZ, 2008, p. 109).
Como expressa Wallerstein (2006, p. 8), a trajetria intelectual de
Csaire est atravessada por trs temas,
[...] o colonialismo, que combateu durante toda
sua vida; o comunismo, que aderiu por um tempo
e depois abandonou; e a negritude, que entendia
como uma forma crucial de combater o
colonialismo e que foi possivelmente o elemento
chave de sua ruptura com o comunismo.

55

Trata-se, sobretudo, de uma reflexo que permeada pela

persistncia da ferida colonial. Csaire pensa a partir da diferena
colonial e no a partir da Grcia, Roma, ou Jerusalm.
Em O discurso sobre o colonialismo, Csaire reflete sobre os
acontecimentos da dcada de 195036 e desmantela qualquer defesa das
supostas bondades civilizatrias do projeto colonizador. Considera este
no um processo moralmente legitimado pelo dever da Europa de
civilizar a povos brbaros, mas uma maquinaria de barbrie, no s com
relao aos seres humanos e geografias colonizadas, mas para a prpria
civilizao europeia e seus mais variados representantes. (RESTREPO;
ROJAS, 2010, p.44).
Nesse sentido, Csaire argumenta sobre o duplo vnculo entre: 1)
o colonialismo como destruio e separao das pessoas colonizadas de
suas economias e modalidades de vida (para produzir corpos e
subjetividades dceis acumulao de riqueza); e 2) o enselvajamento
da Europa colonizadora e a bestializao do colonizador.
(RESTREPO; ROJAS, 2010, p.44).
Para Csaire (2006, p. 15) a implicao de muitos valores da
civilizao europeia na empresa colonial, que se apoiava na violncia
brbara e brutal, teve consequncias desastrosas tanto para os
colonizadores como para os colonizados. Esta situao resultou num
colonizador descivilizado e num colonizado desumanizado.
Antecipando a apario da crtica atual a colonialidade, Csaire
retrata como a circulao da ideologia colonial, apoiada numa hierarquia
cultural e racial, essencial para o domnio colonial da mesma forma
que o uso do poder militar, a violncia, a tortura e o trabalho forado.
Perante as narrativas celebratrias do processo colonizador,
expressas em termos de progresso, de realizaes em infraestrutura ou
em avanos nos nveis de vida, de mercadorias produzidas e de ideais
esboados, Csaire assinala seu lado escuro, seu custo em termos de
perdas das formas de existncia, de dignidade e de horizonte de
esperana das populaes submetidas. Em uma palavra, o colonialismo
implica a coisificao do colonizado e, de forma mais profunda, o
mesmo colonizador se bestializa, desumaniza-se e sua civilizao se
torna selvagem. (RESTREPO; ROJAS, 2010, p.45).

36

Nesta poca os processos de descolonizao da sia e frica eram acompanhados pela

reorganizao econmica que situava os Estados Unidos na liderana internacional, Stalin
ajustava as rendas imperiais da Unio Sovitica e Adolf Hitler demonstrava que a lgica da
colonialidade permanecia tanto no colonialismo europeu em outros pases como no
colonialismo interno na Europa.

56

Da perspectiva dos colonizados, o colonialismo implica uma

tendncia para a coisificao. A equao: colonizao = coisificao
passa por um esvaziamento de suas anteriores formaes culturais por
uma destruio de suas instituies, pelo confisco de suas terras, por
uma clausura de suas modalidades de economia e seus prprios futuros e
possibilidades. Mas tambm passa pela inculcao do medo, do
complexo de inferioridade, do desespero, do servilismo etc. (CSAIRE,
2006, p. 20).
O colonialismo, segundo Csaire, no mais que o preldio ao
nazismo, este o resultado lgico do processo colonial. Nesse sentido,
explica que os europeus ficavam surpreendidos com a natureza brbara
do nazismo, esquecendo-se de que eles mesmos tinham tolerado prticas
brbaras similares e inclusive as tinham causado a muitos povos durante
muitos sculos.
Valeria a pena estudar, clinicamente, em detalhe,
os passos de Hitler e o hitlerismo, e inteirar ao
distinto burgus do sculo XX de que leva dentro
de si um Hitler ignorado, que Hitler o habita, que
Hitler seu demnio, que se ele, burgus,
vitupera-o, no mais que por falta de lgica e
que no fundo, o que no perdoa a Hitler no o
crime em si, o crime contra o homem, no a
humilhao do homem em si, mas o crime contra
o homem branco, a humilhao do homem
branco, o fato de ter aplicado a Europa
procedimentos colonialista. (CSAIRE, 2006, p.
15).

Estas apreciaes indicam os limites do humanismo racista

europeu, o mesmo a partir do qual emergem as promessas de
igualdade, fraternidade e liberdade e as declaraes de direitos (o
direito das gentes do sculo XVI, os direitos do homem e do
cidado do sculo XVIII e os direitos humanos do sculo XX) tendo
como referncia o homem europeu e ocidental.
Alm dessas consideraes impensveis para grande parte da
intelectualidade nos anos seguintes a Segunda Guerra Mundial, Csaire
(2006, p. 13) revela a crise da Europa enquanto civilizao e projeto
civilizatrio, que em seus olhos moralmente e espiritualmente
indefensvel.
As posies de Csaire sobre a colonizao se estendem tambm
as estruturas cientficas que tm acompanhado os processos expansivos,

57

promotores da alegada superioridade cognitiva e cientfica expansivo do

Ocidente. Por isso, Csaire (2006, p. 27) questiona o papel de
pensadores e intelectuais, estes so acusados de cmplices da
colonizao e de ces de guarda do colonialismo.
Alm disso, Csaire (2006, p. 84) ataca o universalismo
descarnado, abstrato e assim, ponderamos que ele indiretamente
questiona a relao humanitas/anthropos que permeia a epistemologia
ocidental. Para ele a descolonizao passa pela afirmao de um
universalismo concreto depositrio de todos os particulares. O
universalismo abstrato aquele que no qual um particularismo
hegemnico pretende erigir-se como projeto global e imperial para todo
mundo. (GROSFOGUEL, 2007, p. 71).
Segundo Grosfoguel (2007, p. 72), o imprio francs com seu
republicanismo universalista foi um dos maiores expoentes do
universalismo abstrato ao pretender subsumir, diluir e assimilar todos os
particulares sob a hegemonia de uma s particularidade, neste caso, o
homem branco ocidental. Este o universalismo que grande parte das
elites crioulas brancas latino-americanas reproduziu nos discursos de
nao, dissolvendo as particularidades no universal abstrato da
nao que privilegia a particularidade da herana europeia dos
brancos crioulos sobre os demais.
Csaire, a partir da experincia afro-caribenha, no afirma um
particularismo estreito e fechado que conduza a um provincialismo ou a
um fundamentalismo segregacionista que se fecha em sua
particularidade. Para Csaire a descolonizao passa pela afirmao de
um universalismo concreto depositrio de todos os particulares. Se o
universalismo abstrato estabelece relaes verticais entre os povos, o
universalismo concreto do Csaire necessariamente horizontal em suas
relaes entre todos os particulares.
Em Csaire a noo de universalismo concreto adquire uma
perspectiva muito complexa, trata-se do resultado de mltiplas
determinaes cosmolgicas e epistemolgicas (um pluri-verso, em
lugar de um uni-verso).
O universalismo concreto cesaireano o resultado de um
processo horizontal de dilogo crtico entre povos que se relacionam de
igual para igual. O universalismo abstrato inerentemente autoritrio e
racista enquanto que o universalismo concreto de Csaire, conforme
Grosfoguel (2007, p. 72), profundamente democrtico.
Da mesma forma que Csaire, a vida de Frantz Fanon tambm se
desenvolve na luta contra o racismo colonial francs. Desde tenra idade,
percebe um comportamento abertamente racista dos soldados quando as

58

foras navais francesas se estabeleceram em Martinica, fato que

influenciou sua anlise da situao colonial dos negros. (PESNTEZ,
2008, p. 143).
Fanon foi estudante de Csaire em Martinica e sua vida esteve
ligada luta da Arglia por sua libertao do colonialismo francs,
primeiro como mdico e tambm como embaixador da Frente de
Libertao Nacional.
Em suas obras, Fanon introduziu o que poderia considerar um
giro paradigmtico na anlise do colonialismo. Sua contribuio
consiste principalmente em ampliar a anlise do sistema colonial de uma
investigao dos fatores polticos e econmicos, para uma anlise
psicolgica.
Podem-se ressaltar trs temas que marcaram a vida intelectual de
Fanon, sua veemente critica ao colonialismo, sua inesgotvel luta pela
descolonizao e sua contribuio para entender a psicopatologia da
experincia colonial. (RESTREPO; ROJAS, 2010, p.44).
Poucos autores tiveram um impacto to profundo sobre a
identidade negra, sua obra teve influncia sobre o movimento dos
direitos civis, os movimentos anticoloniais e pela conscincia negra.
(PESNTEZ, 2008, p. 143).
De fato, Pele negra, mscaras brancas e os Condenados da
terra constituram-se em uma das fontes para o desenvolvimento da
teoria da dependncia, da filosofia e da teologia da libertao, da
pedagogia do oprimido e dos atuais estudos ps-coloniais e decoloniais.
No mesmo sentido que Csaire, Fanon denuncia o impacto do
processo de dominao colonial, para ele no s o presente do
colonizado impactado pelo colonialismo, inclusive seu passado
expropriado e desvalorizado.
[] o colonialismo no se contenta impondo sua
lei ao presente e ao futuro do pas dominado. O
colonialismo no se contenta em apertar o povo
entre suas redes, esvaziando o crebro do
colonizado de toda forma e de todo contedo. Por
uma espcie de perverso lgica, orienta-se para o
passado do povo oprimido, distorce-o, desfigurao, aniquila-o. (FANON, 1963, p.192).

Deste modo, Fanon entende o colonialismo no s em termos

militares e administrativos, mas tambm como discurso de
inferiorizao dos colonizados. Fanon fala sobre os damns, os

59

condenados da terra, destacando o plano da racializao e inferiorizao

dos que foram considerados como subalternos a partir das relaes
coloniais.
A raa para Fanon uma categoria fundamental na experincia
colonial. Utilizando a conhecida metfora marxista da infraestrutura (ou
base) e superestrutura37, Fanon (1963, p. 34) diz: Nas colnias, a infraestrutura igualmente uma superestrutura. A causa consequncia: -se
rico porque se branco, -se branco porque se rico.
Para Fanon, a categoria branco depende para sua estabilidade
de sua negao, o negro. Nenhuma existe sem a outra, e as duas se
criaram no momento da conquista imperial. Fanon localiza assim o
ponto histrico em que certas formaes psicolgicas se fizeram
possveis e contribui para uma anlise importante de como os sistemas
culturais especficos podem perpetuar-se historicamente como modos de
pensar que condicionam a conscincia individual e coletiva das pessoas.
Fanon explora os paradigmas que sustentam o inconsciente branco e que
identificam a negritude com todo o mal e o pecado, assim como os
efeitos destes na psique dos negros.
O negro em particular e os colonizados em geral so, para Fanon,
os damns. Isto os situa em uma experincia vivida de misria e morte
agenciada pelo colonialismo que os condena a desumanizao. Assim,
sua existncia individual e em ocasies a de coletividades inteiras
dispensvel na reproduo das relaes de dominao. (RESTREPO;
ROJAS, 2010, p. 161).
A questo da violncia colonial um aspecto extremamente
importante nas obras de Fanon, ele afirma que os colonizados vivem
num mundo que d continuidade a violncias fsicas que os
desumanizam e violncias psicolgicas que os oprimem e escravizam.
Para Fanon (1963, p. 56)
O
aparecimento
do
colono
significou
sincreticamente a morte da sociedade nativa,
letargia cultural, petrificao dos indivduos. Para
o colonizado, a vida no pode surgir seno do
cadver em decomposio do colono. [...] Essa
prxis violenta totalizadora, posto que cada um
converte-se em elo violento da grande cadeia, do

37
A estrutura social, para Marx, constituda por dois nveis: A infraestrutura ou base
econmica e a superestrutura, que comporta duas instncias: a jurdica (o direito e o Estado) e a
ideologia (religio, moral, poltica etc.).

60

grande organismo violento surgido como reao

violncia primordial do colonialista.

Em suas obras Fanon mostra sua preocupao em questionar o

colonialismo do ponto de vista de seu impacto humano, ou mais
precisamente, a distoro das relaes humanas que engendra.
Convencido de que toda luta pela libertao humana sempre uma luta
por uma identidade libertada, enfatiza a necessidade de levar a cabo uma
ao descolonizadora que realmente libertaria tanto o colonizador como
o colonizado do mundo maniquesta que estavam situados.
A descolonizao postulada por Fanon no se reduz, portanto, aos
significados polticos relativos s lutas anticoloniais, segundo Fanon
(1963, p. 21-22)
A descolonizao no passa jamais despercebida
porque afeta o ser, modifica fundamentalmente o
ser, transforma espectadores esmagados pela falta
de essncia em atores privilegiados. [...] Introduz
no ser um ritmo prprio, transmitido por homens
novos, uma nova linguagem, uma nova
humanidade. A descolonizao realmente
criao de homens novos.

A obra de Fanon, assim como a de Csaire, surge da fronteira, da

ferida colonial, do silencio forado, dos rumores dos que so
epistemicamente, eticamente e politicamente deserdados.
Entretanto, Fanon reclama por conhecimentos outros, desta
forma, contribui para uma fratura epistmica e espacial na qual se
fundam subjetividades, formas de ser, de viver e de pensar outras.
Fanon desnuda o conceito regional de homem e de ser humano. A
ideia de homem construda no Renascimento se refere experincia dos
homens, dos humanitas, que a criaram tomando a eles mesmos e a sua
sociedade como modelo. A ideia de homem se converteu em sinnimo
de humanidade e a ideia de humanidade serviu para classificar a
diferena, o anthropos. (MIGNOLO, 2010, p. 317).
O que une Fanon, Csaire e Waman Poma o fato de que eles
habitam e pensam a partir da fronteira e nesta genealogia do ser e do
pensar podemos situar tambm Mahatma Gandhi (ndia), Carlos
Maritegui (Peru), Rigoberta Mench (Guatemala) e muitos outros. So
subjetividades formadas nas fronteiras da histria local do Ocidente,
expandida a todo o globo, e as histrias locais de cada um deles.
(MIGNOLO, 2007c).

61

Nestes casos no consideramos como algo que depreciaria o seu

pensamento o fato de Wamam Poma estar vinculado ao cristianismo,
tampouco o fato de Fanon e Csaire no questionarem explicitamente os
padres modernos de conhecimento. O importante para esta pesquisa
destacar que estes pensadores pensam a partir dos seus corpos, dos seus
lugares, da diferena colonial e assim visualizam processos invisveis
para o homem europeu.
Para Mignolo (2007c) um tanto natural que o pensamento de
fronteira no surja de experincias e subjetividades europeias ou angloamericanas, mas sim das exterioridades, ou seja, do anthropos.
Entendemos que a ferida colonial expe as experincias e
subjetividades que do forma ao pensamento de fronteira, que neste caso
inclui uma pluri-versalidade epistmica que no pode ser absorvida por
uma Histria nica e linear. Tal pluri-versalidade no almeja constituir
saberes e projetos universais, mas busca a construo de um mundo nos
quais muitos mundos so possveis.
1.4 ESTUDOS PS-COLONIAIS E DECOLONIAIS: A UNIVERSALIDADE QUESTIONADA E OS CAMINHOS ABERTOS
PARA A PLURI-VERSALIDADE
A diviso de funes entre humanitas/anthropos no uma
representao natural da realidade, mas a imposio de uma lgica de
conhecimento que se traduziu em uma epistemologia de dupla cara, uma
visvel, que classifica e conhece o mundo e outra invisvel, que exerce o
poder e subalterniza saberes.
O humanitas se coloca na posio de classificar racialmente a
humanidade de acordo com um esquema de superioridade e
inferioridade porque se autointitula como representante do modelo
universal de humanidade e tambm dos projetos que considera como
universais (como cristianismo, civilizao, globalizao etc.).
Quem classifica sempre monotpico, porm quem
classificado pluritpico, justamente pelo fato que tem que conceber o
mundo na interseco da classificao imposta e das classificaes
situadas como subalternas. Deste modo, quem classificado vive em um
duplo mundo (conciencia de la nueva mestiza, double consciousness). A
tomada de conscincia dessa situao e o esforo por reclassificar-se a
partir da subalternidade o que Mignolo descreve como o potencial do
pensamento e da epistemologia de fronteira. (MIGNOLO, 2001, p. 25).

62

Habitar e pensar a partir da fronteira a condio bsica para

problematizar o colonialismo e a questo colonial como vimos com
Wamam Poma, Csaire e Fanon.
Entretanto, de acordo com nosso pensamento, fundamental que
se questione o locus de enunciao que permitiu e que continua a
permitir que pessoas e saberes sejam classificados como inferiores, isso
implica questionar a ideia de um conhecimento universal separado do
tempo e do espao, bem como a de um sujeito universal, transcendental
deslocalizado e a-temporal, o humanitas.
O conceito de locus de enunciao importante para desmontar a
ideia de uni-versalidade tanto do sujeito de conhecimento como do
prprio conhecimento, pois remete sempre a uma localizao
geopoltica e corpo-poltica do sujeito que fala. A corpo-poltica se
refere a inscries de relaes de poder em escala corporal. A
geopoltica refere-se a inscries de relaes de poder em lugares
geogrficos. Quando pensamos no plano epistmico, ento falamos em
corpo-poltica e geopoltica do conhecimento. (RESTREPO; ROJAS,
2010, p.140).
nessa perspectiva que podemos encontrar diversas ferramentas
(conceitos, reflexes) nos chamados estudos ps-coloniais e decoloniais
(estes ltimos no mbito da Amrica Latina).
Os estudos conhecidos na academia como ps-coloniais so
tratados usualmente a partir de duas perspectivas. De um lado temos os
Subaltern Studies (Ranajit Guha, Shahid Amin, David Arnold, Partha
Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, entre outros) que refletem a partir da
ndia, vinculam-se com o pensamento marxista e com os movimentos
anticoloniais. H tambm os estudos chamados apenas de pscoloniais, neste mbito destacam-se os nomes de Homi Bhabha,
Gayatri Spivak e principalmente, Edward Said.
O grupo conhecido como Subaltern Studies desenvolve suas
pesquisas a partir da dcada de 1980. Busca questionar as vertentes
dominantes da historiografia elitista sobre a ndia a partir da perspectiva
que ressalta os setores subalternos. Trata-se de problematizaes das
fontes, da representao do subalterno e dos limites da historiografia que
atravessam a experincia colonial da ndia. (RESTREPO; ROJAS, 2010,
p. 28).
A meta dos Subaltern Studies consiste em um esforo para
promover um exame dos assuntos subalternos no campo de estudos do
sul da sia, com a finalidade de corrigir o vis elitista de grande parte
da pesquisa e do trabalho acadmico. Desafiando as afirmaes
simplistas de um marxismo ingnuo, segundo a qual a economia e as

63

sociedades do sul da sia poderiam ser compreendidas apenas em

termos de divises de classe, o projeto empreendeu a elaborao da
categoria subalterno como una metfora para os atributos gerais da
subordinao na sociedade do sul da sia. (DUBE, 2001, p. 39-40).
O termo subalterno foi utilizado inicialmente por Gramsci
(2002), para referir-se as classes subalternas, especialmente ao
proletariado rural. J os Subaltern Studies modificaram o significado de
subalterno, ele considerado como um sujeito histrico que responde
tambm as categorias de gnero e etnicidade, no apenas de classe.
Nesse sentido, o conceito subalterno utilizado a partir da diferena
colonial. O subalterno identificado como o colonizado, ou com o
sujeito colonial, no se trata de um ser passivo, um sujeito ausente, mas
um sujeito ativo.
A subalternidade torna-se, assim, um jogo de foras que inclui e
ultrapassa o conceito marxista de classe, um efeito das relaes de
poder que se expressa atravs de uma variedade de meios, lingustico,
sociais, econmicos e culturais. A noo de subalternidade introduzida
na densidade da experincia colonial na ndia adquire uma nova
dimenso em relao ao conceito introduzido por Gramsci na Europa.
Os primeiros trabalhos dos Subaltern Studies buscaram
reconstruiu as variadas trajetrias dos movimentos de grupos
subordinados da ndia para destacar a autonomia e a condio de agente
(agency) destas comunidades mediante a delineao do subalterno como
uma categoria mais ou menos homognea.38 Trabalhos posteriores
examinaram as mediaes mltiplas de natureza social e epistmica e de
carter cultural e discursivo que sustentaram a produo de sujeitos
subalternos. Alm disso, nesses trabalhos o subalterno considerado
como uma perspectiva e uma metfora para questionar as formas
dominantes de conhecimentos. Por um lado, esses escritos tm
questionado o estado e a nao, privilegiando formas plurais de
imaginar estados e naes, por outro lado, interrogam o eurocentrismo e
a singularidade do projeto moderno de histria. (DUBE, 2001, p. 40-41).
Os intelectuais da corrente de estudos chamada apenas de pscolonial tambm apontam para relao entre os discursos ocidentais e
sua relao com o poder sobre outras culturas. O palestino Edward Said
um dos marcos iniciais desse tipo de questionamento com a obra
Orientalismo de 1978.
O projeto do Said pode ser apreciado no contexto de seu esforo
para negociar uma aliana entre as teorias crticas ocidentais e as
38

Ver: GUHA, 1988, 1997.

64

anlises desenvolvidas por parte dos tericos anticoloniais. Seu objetivo

principal contribuir com elaboraes crticas que expem as
deficincias do pensamento ocidental e reformular algumas das
preocupaes importantes que expressavam os tericos anticoloniais,
assinalando assim a continuidade entre o pensamento crtico anticolonial
e o trabalho crtico ps-colonial contemporneo.
Said (2007) argumenta que o projeto iluminista da cincia do
homem se sustenta em um imaginrio que postula a superioridade da
raa branca europeia em relao a todas as outras formas culturais do
planeta. O dominador europeu constri o outro colonial como objeto
de estudo (Oriente) e, ao mesmo tempo, constri uma imagem de seu
prprio locus de enunciao imperial (Ocidente).
Said (2007, p. 32) trata o campo de estudo do orientalismo,
como um discurso colonial, entendendo discurso a partir do sentido
dado por Foucault. O seu objetivo ao abordar essa problemtica
explicitar que as disciplinas europeias, que foram representadas como
imparciais e apolticas dependiam de uma histria bastante violenta da
ideologia imperialista e da prtica colonialista. 39
Enquanto a anlise de Said refere-se a um conjunto de discursos
que operam de forma unida para administrar cultural e conceitualmente
as relaes coloniais, o crtico indiano Homi Bhabha (1998, p. 111)
prefere caracterizar o discurso colonial por seus objetivos: a construo
do colonizado como populao de tipo degenerado, possuindo como
base uma origem racial, de modo a justificar a conquista e estabelecer
sistemas administrativos e culturais.
Em seu esforo para questionar as relaes coloniais e suas
dicotomias
fixas
(Ocidente/Oriente,
colonizador/colonizado,
universal/particular, entre outras), Bhabha destaca as noes de
ambivalncia, esteretipo, mmica e hibridismo como estratgias que
abrem fissuras no discurso dominante e indicam espaos para uma
possvel resistncia.
Bhabha (1998, p. 86) sustenta que o discurso colonial
ambivalente, porque, como tinha sugerido Fanon, o outro, o nativo,
ao mesmo tempo objeto de desprezo e desejo. A ambivalncia
descreveria, neste caso, a identidade e a diferena.
O lugar do Outro no deve ser representado, como
s vezes sugere Fanon, como um ponto
fenomenolgico fixo oposto ao eu, que representa
39

No captulo 3, retomaremos as anlises feitas por Foucault e Said.

65

uma conscincia culturalmente estrangeira. O

Outro deve ser visto como a negao necessria
de uma identidade primordial cultural ou
psquica que introduz o sistema de diferenciao
que permite ao cultural ser significado como
realidade lingustica, simblica, histrica. Se,
como sugeri, o sujeito de desejo nunca
simplesmente um Eu Mesmo, ento o outro nunca
simplesmente Aquilo Mesmo, uma frente de
identidade, verdade ou equvoco. (BHABHA,
1998, p. 86).

A ambivalncia nesse sentido um aspecto perturbador do

discurso colonial para o colonizador, pois seu discurso sempre tenta
criar sujeitos dceis que reproduzam seus pressupostos, hbitos e
valores. Os efeitos do discurso colonial nunca triunfam completamente
nos colonizados e o que produz finalmente so apenas sujeitos
ambivalentes.
O esteretipo um modo ambivalente de construir ao outro, uma
articulao complexa de crenas contraditrias, um modo de
representao complexo, ambivalente e contraditrio, ansioso na mesma
proporo em que afirmativo, exigindo [...] que ampliemos nossos
objetivos crticos e polticos. A sua principal estratgia discursiva
uma forma de conhecimento e identificao que vacila entre o que est
sempre no lugar, j conhecido, e algo que deve ser ansiosamente
repetido. (BHABHA, 1998, p. 105-110).
A estratgia bsica desse processo a formulao do esteretipo
do dominado, o que se efetiva fundamentalmente pelo discurso colonial.
Segundo Bhabha (1992, p. 177-178)
a, na margem colonial, que a cultura do
Ocidente revela sua diferena, seu texto-limite,
assim como sua prtica de autoridade desloca uma
ambivalncia que representa uma das mais
significativas estratgias discursivas e fsicas do
poder discriminatrio [...] Reside na fora da
ambivalncia dar ao esteretipo colonial sua atual
forma de ser: assegura sua repetio ao mudar as
conjunturas histricas e discursivas; informa suas
estratgias de individualismo e marginalizao;
produz este efeito de verdade provvel e de
predicabilidade que, no caso do esteretipo, deve
aparecer sempre em excesso, mais do que ser

66

provado
empiricamente
logicamente.

ou

construdo

O esteretipo , portanto, a basilar estratgia discursiva do

colonialismo, como se a duplicidade essencial do asitico ou a bestial
liberdade sexual do africano, que no precisam de prova, no pudessem
na verdade ser provados jamais no discurso. (BHABHA, 1998, p. 105).
O discurso estereotpico racista em seu momento colonial
inscreve uma forma de governo modelada por uma diviso produtiva
de seu conhecimento e do exerccio do poder. A partir desta base
institucionaliza-se uma srie de ideologias polticas e culturais,
prejudiciais, discriminatrias. Diante de tais concepes criadas sobre os
colonizados, as formas de controle poltico-discriminatrias e
autoritrias so consideradas apropriadas. Assim justifica-se a
necessidade do regime colonial por meio da ideologia do progresso e da
chamada misso civilizadora. (BHABHA, 1992, p. 202-203).
A noo de mmica colonial tambm tratada por Bhabha (1998,
p. 130-133). A mmica no se reduz a imitao, mas considerada
como o desejo de um outro reformado, reconhecvel, como sujeito de
uma diferena que quase a mesma, mas no exatamente. A mmica
surge como a representao de uma diferena que ela mesma um
processo de recusa. A mmica , assim, o signo de uma articulao
dupla, uma estratgia complexa de reforma, regulao e disciplina que
se apropria do outro ao visualizar o poder.
O poder da mmica sobre a autoridade do discurso colonial
profundo e perturbador. do espao entre a mmica e o arremedo, onde
a misso reformadora e civilizatria ameaada pelo olhar deslocador
de seu duplo disciplinar, que vm meus exemplos de imitao colonial.
(BHABHA, 1998, p. 133). A ameaa da mmica consiste em revelar a
ambivalncia do discurso colonial e assim desestabilizar sua autoridade.
Outro conceito utilizado por Bhabha (1998, p. 165) o
hibridismo. Este termo refere-se interdependncia e construo
mtua das subjetividades tanto do colonizador como do colonizado.
O hibridismo uma problemtica de
representao e de individuao colonial que
reverte os efeitos da recusa colonialista, de modo
que outros saberes negados se infiltrem no
discurso dominante e tornem estranha a base de
sua autoridade suas regras de conhecimento.

67

A autoridade colonial tenta traduzir a identidade do outro em

uma categoria singular, mas fracassa e produz outra coisa. A interao
entre as culturas dos colonizadores e os colonizados procede com a
iluso da existncia de formas transferveis e um conhecimento
transparente, mas cada vez mais leva a uns intercmbios resistentes,
opacos e dissonantes. A partir desta tenso surge o terceiro espao ou
entre-lugar (um espao de fronteira), que pode efetuar formas de
mudana poltica que vo alm da dicotomia antagnica entre o
dominante e o dominado.
A autora indiana Gayatri Spivak tambm uma participante
conhecida dos estudos ps-coloniais. Ela aborda questes relativas
teoria literria marxista, psicanlise, crtica feminista, entre outras. O
interesse da autora pela questo colonial demonstrar que a construo
da histria no consiste unicamente na identificao, elaborao e
ordenao desinteressada de fatos e dados, mas sim constitui um
processo de violncia epistmica. O resultado a sujeio dos saberes
tal como analisados por Foucault.40 O mais claro exemplo disponvel
de tal violncia epistmica o remotamente orquestrado, estendido e
heterogneo projeto de constituir o sujeito colonial como o Outro.
(SPIVAK, 2003, p. 317).
importante, para Spivak, oferecer uma relao de como uma
explicao e uma narrativa da realidade foram estabelecidas como as
normativas.
Spivak (2003, p. 317) ento levanta questes sobre o processo da
construo dos sujeitos, a questo de representao, bem como a
violncia epistmica. Pergunta-se sobre a possibilidade do subalterno
falar e aponta seu silncio estrutural dentro da narrativa histrica
capitalista.
Para Spivak o subalterno no um sujeito que ocupa uma posio
discursiva a partir da qual possa fazer uso da fala. Sendo assim, a voz do
subalterno no existe, pois se o subalterno falasse ou se representasse
teria comeado a deixar de ser subalterno. De modo que no se pode
combater a violncia epistmica mediante a produo de textos que
falam de uma posio nativista, pela simples razo de que no h uma
histria nativista alternativa. O argumento nativista reproduz uma
fantasia das origens que puramente ocidental, quer dizer, reproduz,
projetada sobre a sociedade perdida do outro, a fantasia europeia
sobre sua prpria origem.

40

Ver o Captulo 3.

68

Concordamos com o pensamento de Spivak, para ela os que se

limitam a inverter a dialtica do colonizador mantm-se dentro dos
termos instaurados pelo ele. A inverso das oposies um indcio de
que se prisioneiro de seus termos ou de que estes foram intimamente
aceitos, embora se denuncie sua hierarquia.
Com relao ao Subaltern Studies da ndia, Spivak (2003, p. 298299) aponta alguns questionamentos. Conforme a autora, o subalterno
no deve ser considerado como categoria monoltica na qual se presume
uma identidade e uma conscincia unitria do sujeito. Um dos objetivos
centrais de Spivak (2003, p. 299-300) descentrar o sujeito, ressaltando
como a ideia de indivduo, usualmente masculino, dotado de livre
arbtrio uma construo ideolgica que responde a uma situao
cultural, poltica, histrica e social que no aplicvel em todas as
pocas, todas as sociedades e todos os lugares.
Spivak tambm faz uma crtica feminista, afirma que o
subalterno feminino, ou a mulher subalterna, carece ainda mais
agudamente de uma posio que a constitua como sujeito de uma
enunciao. Se no contexto da produo colonial o subalterno no tem
histria e no pode falar, o subalterno como feminino est ainda mais
profundamente em trevas. (SPIVAK, 2003, p. 328).
Desta maneira, ao falar dos subalternos, de sua voz e de seus
lugares de enunciao, Spivak abrange algumas questes
epistemologicamente importantes para questionar a epistemologia
ocidental, tais como a posio do sujeito e a constituio do locus de
enunciao.
No mbito da Amrica Latina, vem se destacado recentemente os
estudos decoloniais ou descoloniais, eles assumem uma perspectiva
de crtica ao colonialismo semelhante aos estudos ps-coloniais,
entretanto seu ponto de referncia se d a partir da Amrica Latina.
Entre os autores (com distintos posicionamentos e orientaes
tericas) que vem trabalhado a questo decolonial, podemos citar o
antroplogo e terico literrio e cultural argentino Walter Mignolo, o
socilogo peruano Anbal Quijano, o filsofo argentino Enrique Dussel,
o filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez, o socilogo portoriquenho Ramn Grosfoguel, o antroplogo colombiano Arturo Escobar,
o socilogo venezuelano Edgardo Lander, o filsofo porto-riquenho
Nelson Maldonado Torres, a linguista estadunidense Catherine Walsh

69

que trabalha com movimentos indgenas no Equador, entre vrios

outros.41
Em muitos aspectos os estudos ps-coloniais e os decoloniais
entrecruzam-se. Alguns de seus representantes mais conhecidos, assim
como acontece como os tericos ps-coloniais, so acadmicos ativos
em prestigiosas universidades dos Estados Unidos (como Walter
Mignolo, Nelson Maldonado-Torres e Ramn Grosfoguel). Para outros
de seus membros (por exemplo, Santiago Castro-Gmez) a ruptura
epistmica gerada por filsofos europeus associados chamada psmodernidade, como Deleuze e Foucault, assim como a crtica
metafsica ocidental um ponto de referncia importante para a
articulao de uma crtica ao ocidentalismo (este mesmo ponto de
referncia adotado pelas teorias ps-coloniais). (INSTITUTO DE
ESTUDIOS SOCIALES CONTEMPORNEOS, p. 4-5 2007).
Suas reflexes se do a partir das heranas coloniais do Imprio
espanhol e portugus na Amrica durante os sculos XVI ao XX.
Abordam as heranas de larga durao que se inscrevem sobre o
corpo social deste continente no sculo XVI com a conquista da
Amrica e que perduram, embora se transformando, introduzidas
naquilo que a teoria social contempornea denomina como
modernidade.
(INSTITUTO
DE
ESTUDIOS
SOCIALES
CONTEMPORNEOS, p.4, 2007).
Um dos objetivos estabelecer uma noo ampliada de
colonialismo, a colonialidade. Alm disso, buscam traar uma
genealogia da decolonialidade e desenvolver um acervo conceitual
decolonial.
Trata-se de uma perspectiva de estudos heterognea que prioriza
os estudos transdisciplinares, isto , estudos que utilizam conhecimentos
provindos de vrias reas para a anlise de um objeto particular.
Significa, portanto no a excluso, mas a incluso de distintos saberes
em cada investigao.
Alm disso, tais estudos se constituem em uma alternativa que se
contrapem as grandes narrativas universalistas e assim representam
41
Muitos dos estudos sobre a decolonialidade se deram no interior do grupo de investigao
latino-americano modernidade/colonialidade/descolonialidade. Este grupo, como projeto
coletivo comeou a se estabelecer nos anos de 1990, entretanto seu amadurecimento se deu a
partir de vrios encontros a partir do ano 2000. Em Mundos y conocimientos de otro modo,
Escobar (2003) faz uma apresentao geral do grupo que no momento era chamado de
modernidade/colonialidade sem a categoria descolonialidade, que foi inserido apenas a partir
de maio de 2003. A histria do surgimento e desenvolvimento deste grupo podemos tambm
encontrar em: CASTRO-GMEZ; GROSFOGUEL, 2007.

70

uma nova perspectiva de pensamento no apenas para a Amrica Latina,

mas para o mundo das cincias sociais e humanas como um todo.
[...]. Isso no significa que o trabalho deste grupo
apenas de interesse para as supostamente
universais cincias sociais e humanas, mas que o
grupo pretende intervir de forma decisiva nos
discursos da cincia moderna para criar outro
espao para a produo de conhecimento, uma
forma distinta de pensamento, um paradigma
outro, a prpria possibilidade de falar sobre
mundos e conhecimentos de outra maneira.
(ESCOBAR, 2003, p. 51).

Os estudos decoloniais utilizam um amplo nmero de fontes, as

teorias europeias e norte-americanas crticas da modernidade, os estudos
chamados propriamente de ps-coloniais, a teoria feminista chicana, a
filosofia africana, entre outros.
A principal fora orientadora dos estudos decoloniais ,
entretanto, uma reflexo continuada sobre a realidade cultural e poltica
latino-americana, sendo influenciados decisivamente pelo pensamento
filosfico e poltico desenvolvido no nosso continente
Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 53) a pedagogia do oprimido
e a filosofia da libertao42, bem como a teoria da dependncia43 so
fontes importantes dos estudos decoloniais.
42
Considerando as influncias sobre os estudos decoloniais, Restrepo e Rojas (2010, p. 53-63)
analisam a filosofia da libertao e a pedagogia do oprimido a partir de Enrique Dussel e Paulo
Freire. Segundo os autores, Dussel argumenta uma filosofia baseada no conceito de libertao
dos oprimidos, enquanto Freire busca em sua pedagogia propiciar as condies para libertao
dos oprimidos. Conhecimento e poder esto intimamente ligados, a aposta dos autores
construir projetos de conhecimentos a partir da perspectiva dos oprimidos, dos colonizados. A
figura do oprimido , portanto, uma categoria central no trabalho de Dussel e Freire. Para
Dussel, a condio de possibilidade da filosofia da libertao est na exterioridade totalidade
e esta exterioridade encarnada pelo oprimido. So as experincias particulares deste que o
posicionam para articular uma crtica totalidade a partir da exterioridade, condio a partir da
qual se elabora a filosofia da libertao. A figura do oprimido remete aos povos perifricos, a
mulher popular, a juventude oprimida, aos pobres, ao povo, as classes populares e as classes
exploradas, entre outros. Para Dussel no s possvel filosofar na periferia, mas a verdadeira
filosofia, a filosofia da libertao, s possvel a partir das classes exploradas das formaes
sociais perifricas. Na obra de Freire o oprimido a chave em sua concepo sobre o
funcionamento do poder. O oprimido no apenas algum que suporta a dominao. A
opresso uma relao dialtica entre opressores e oprimidos. Libertar-se no apenas uma
luta contra o opressor, uma luta do oprimido para libertar-se a si mesmo, enquanto ele
descobre o opressor. Implica que o oprimido descubra a contradio com o seu antagonista e
sua identificao com ele, assim poder superar seu medo da liberdade, que uma das

71

Categorias como colonialidade, modernidade, decolonialidade,

sistema-mundo moderno/colonial, matriz colonial de poder
(colonialidade do poder), colonialidade do saber, diferena colonial,
ocidentalismo, eurocentrismo, locus de enunciao privilegiado, hybris
do ponto zero, pensamento de fronteira, entre outras, so grandes
contribuies dos estudos decoloniais para se pensar a questo colonial.
Colonialidade um conceito utilizado inicialmente por Quijano44.
Este termo uma importante contribuio dos autores latino-americanos
para a consolidao no mbito acadmico do pensamento de fronteira
que surge a partir do anthropos. A palavra colonialidade (e no
colonialismo) utilizada para chamar ateno sobre as continuidades
histricas entre os tempos coloniais e o tempo presente e tambm para
assinalar que as relaes coloniais de poder esto atravessadas pela
dimenso epistmica. Colonialidade um conceito complexo (atua em
vrios nveis).

consequncias da funo domesticadora das estruturas sociais de dominao. A libertao s

possvel se ela afeta ambos os polos da relao, que devem ser transformado em seu ser, isto ,
no basta a libertao dos oprimidos, se esta no conduzir tambm a uma libertao do
opressor. O objetivo desta pedagogia recuperar a humanidade dos oprimidos, o homem
desumanizado pelo homem (oprimido/opressor) e sua desumanizao ocorre na relao que
impede ao oprimido realizar sua vocao de ser. Portanto, necessrio criar um homem novo
que no seja oprimido ou opressor. Dussel destaca o privilgio epistmico do oprimido por sua
condio de exterioridade para a articulao da prtica e filosofia da libertao. Por outro lado,
Freire afirma o privilgio do oprimido de ser o sujeito da emancipao, tanto de si mesmo em
sua opresso como a dos opressores, ao romper com o sistema que aliena a ambos. O oprimido
o resultado de uma relao de dominao que constitui a opressores e oprimidos, mas estes
ltimos so colocados em um lugar epistmico e poltico a partir do qual a libertao
possvel.
43
Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 63-65), a teoria da dependncia comumente associado
com a CEPAL (Comisso Econmica para a Amrica Latina e o Caribe) e a seu trabalho nas
dcadas de 1950 e 1960, embora algumas de suas ideias cardinais podem ser encontradas j em
1940 no trabalho do economista argentino Raul Prebisch. A ideia central dessa teoria o
conceito de dependncia em termos de um sistema global de desigualdades estruturais, que so
estruturantes da relao entre centro e periferia. Em vez de considerar o desenvolvimento no
mbito da teoria da modernizao ou das explicaes sociolgicas (a existncia de sociedades
tradicionais e sociedades modernas como duas realidades institucionais e culturais
absolutamente diversas), a teoria da dependncia considera que o subdesenvolvimento um
produto das relaes de subordinao estruturais que proporcionaram a submisso de certos
pases no processo de desenvolvimento de outros pases. A influncia da teoria da dependncia
para os estudos decoloniais recorre a vrias rotas, uma delas relacionadas ao seu impacto sobre
os intelectuais latino-americanos dos anos sessenta e setenta em geral, porm mais
especificamente em Anbal Quijano e Enrique Dussel. A outra rota principal de influencia
atravs da teoria do sistema-mundo de Immanuel Wallerstein.
44
O conceito de colonialidade foi elaborado por Quijano inicialmente em: QUIJANO, 1991.

72

Em um primeiro momento busca tornar visvel o lado obscuro da

modernidade. A retrica da modernidade45 vem sempre acompanhada
pela lgica da colonialidade, de modo que no pode haver modernidade
sem colonialidade. Sob a retrica da modernidade e seus projetos
universais (cristianizao, civilizao, modernizao, desenvolvimento,
democracia, mercado etc.) perpetua-se a lgica da colonialidade
(dominao, controle, explorao, dispensabilidade de vidas humanas,
subalternizao do saberes dos povos colonizados etc.) (MIGNOLO,
2008, p. 293.)
Alm disso, colonialidade tambm uma expresso abreviada de
matriz de poder colonial que Quijano (1991) batizou com o nome
padro de poder colonial ou colonialidade do poder.
Em terceiro lugar, colonialidade designa histrias, subjetividades,
formas de vida, saberes pluriversais e subjetividades colonizadas a partir
dos quais surgem respostas decoloniais. Se por um lado a colonialidade
a cara invisvel de modernidade tambm, por outro lado, a energia
que gera a decolonialidade. (MIGNOLO, 2008b, p. 9-10).
Deste modo, quando falamos em decolonialidade, estamos nos
remetendo necessariamente a uma trade de conceitos, a
modernidade/colonialidade/decolonialidade. A / (barra) que une as
categorias modernidade/colonialidade/decolonialidade e ao mesmo
tempo as separa significa, por um lado, que uma no pode ser pensada
sem as outras e que, historicamente, surgem conjuntamente no mesmo
processo histrico. Cada uma delas constitutiva das outras duas.
O ltimo conceito da trade, a decolonialidade, significa um
tipo de atividade (pensamento, giro, opo) de enfrentamento retrica
da modernidade e lgica da colonialidade. (GROSFOGUEL;
MIGNOLO, 2008, p. 34).
Esse enfrentamento no apenas resistncia, mas re-existncia,
no sentido do pensador, artista e ativista colombiano Adolfo Albn
Achinte (2009, p. 94).
Concebo a re-existncia como os dispositivos que
as comunidades criam e desenvolvem para
inventar cotidianamente a vida e poder e desta
maneira confrontar a realidade estabelecida pelo
projeto hegemnico que desde a colnia at os
nossos dias inferioriza, silencia e visibiliza
45
Quando nos referimos a modernidade, ao longo deste trabalho no estamos falando de uma
entidade singular, mas em modernidades mltiplas, da mesma forma entendemos a
colonialidade.

73

negativamente a existncia das comunidades afrodescendentes. A re-existncia aponta para o

descentramento das lgicas estabelecidas para
buscar nas profundidades das culturas - neste
caso, indgenas e afro-descendentes - as chaves
das formas organizadoras de produo,
alimentcias, rituais e estticas que permitem
dignificar a vida e reinvent-la para permanecer
transformando-se. Hctor Daniel Useche Bron
"Pajro", assassinado em 1986 no Municpio de
Bugalagrande no centro do Valle del Cauca Colmbia, uma vez perguntou: O que vamos
inventar hoje para seguir vivendo?

Com esta categoria, re-existncia, Achinte (2007, p. 23) refere-se

necessidade de analisar a partir de outra perspectiva os processos de
emancipao e luta dos povos afros desde o momento que chegaram
Amrica at nossos dias. O argumento do autor que se pode pensar
que os escravizados no somente resistiram ao enfrentar a escravido,
como tambm construram outras formas de existir com um projeto de
vida e sociedade. A re-existncia implica, desta forma, viver em
condies outras, em processos de adaptao ao poder colonial que
busca reduzir e manter as pessoas na condio de coisas e/ou
mercadorias.
A re-existncia surge, ento, do anthropos. Permite o
aparecimento da pluri-versalidade dos saberes que foram silenciados,
confrontando-os com os saberes que pretensamente se autointitulam
como universais. (MIGNOLO 2010, p. 8).
Pensamos que a potencialidade dos estudos decoloniais e tambm
dos ps-coloniais a elaborao de ferramentas (conceitos, reflexes)
que proporcionam a problematizao de um locus de enunciao
privilegiado e assim da relao anthropos/humanitas que permeia as
relaes de conhecimento. a partir dessas problematizaes que se
abrem espaos para a decolonialidade, isto , pensar de outro modo, a
partir de uma linguagem e de uma lgica outra.
No se trata, portanto, simplesmente de incluso de
determinados pensamentos para que estes possam ser assimilados na
lgica colonial do saber que permeia os estudos acadmicos, mas sim a
potencialidade reside na perspectiva de romper com essa lgica a partir
de um pensamento outro.

74

[...] um outro pensamento se baseia nas

confrontaes espaciais entre diferentes conceitos
de histria. [...] O potencial epistemolgico do
pensamento liminar, de um outro pensamento,
tem a possibilidade de superar a limitao do
pensamento territorial (isto , a epistemologia
monotpica da modernidade), cuja vitria foi
possibilitada por seu poder de subalternizar o
conhecimento localizado fora dos parmetros das
concepes modernas de razo e racionalidade.
[...] uma maneira de pensar que no inspirada
em suas prprias limitaes e no pretende
dominar e humilhar; uma maneira de pensar que
universalmente marginal, fragmentria e aberta; e,
como tal, uma maneira de pensar no etnocida.
(MIGNOLO, 2003, p.103-104)

A noo de pensamento outro (une pense autre) e tambm de

dupla crtica (double critique) foram trabalhadas inicialmente pelo
filsofo marroquino Abdelkebir Khatibi (2001, p. 75) como resposta s
histrias e legados coloniais do Maghreb. Para ele significa uma
estratgia-outra. Trata-se de uma estratgia sem sistema fechado,
mas uma construo de um jogo do pensar e do poltico que ganha
terreno silenciosamente sobre seus desfalecimentos e sofrimentos.
Uma dupla crtica permite pensar em ambas as tradies e em
nenhuma delas. Nesse sentido, afirma a necessidade de desconstruir os
conceitos utilizados pelo discurso ocidental para representar a alteridade
rabe, o caso do logocentrismo e do etnocentrismo, bem como a crtica
do saber e dos discursos elaborados a partir das sociedades rabes.
A dupla crtica libera os conhecimentos que foram
subalternizados e ao mesmo tempo possibilita um pensamento outro.
Para Mignolo (2003, p. 103), um pensamento outro assim como
tratado por Khatibi surge a partir do pensamento de fronteira. No caso
de Khatibi na interseco entre o conflito entre Europa e mundo rabe,
da confrontao entre diferentes histrias e saberes.
Em nossa opinio um pensamento outro de fronteira e
decolonial no aquele que argumenta o direito do anthropos a ser
humanitas, mas questiona, a partir de uma perspectiva pluriversal, tanto
a posio do humanitas, como o direito a uni-versalidade deste. No se
busca transformar o anthropos em humanitas, mas mostrar como estes
conceitos so criaes discursivas do humanitas que agiram no sentido

75

de classificar a humanidade e assim estabelecer uma diferena colonial

tanto ontolgica como epistmica.
Um pensamento outro, sendo um pensamento de fronteira, no
est, portanto, limitado a uma concepo universal do direito e do
jurdico, mas s possvel quando so levados em considerao os
diferentes conhecimentos e suas particulares relaes de poder. A
pluralidade dos direitos no deve, por conseguinte, ser descartada em
nome de uma pretensa unidade, O Direito, que estipula um saber
hegemnico, vlido para toda a humanidade.
Os estudos ps-coloniais e decoloniais possibilitam compreender
os discursos jurdicos pretensamente universais como construes que
surgem a partir das relaes coloniais. Estes discursos, inevitavelmente,
resultam na subalternizao dos saberes que surgem a partir do outro,
do anthropos. Trata-se, desta maneira, de uma perspectiva diferente de
se entender o direito, pois permite que este seja pensado a partir de
diferentes categorias e formas de conhecimento, inimaginveis para o
direito eurocntrico.

76

77

2 A LGICA DA COLONIALIDADE, A RETRICA DA

MODERNIDADE E A DECOLONIALIDADE
2.1 O SISTEMA-MUNDO MODERNO/COLONIAL: CENTRO E
PERIFERIAS
No imaginrio moderno tudo deve principiar pela Grcia.
Entretanto, os estudos decoloniais se direcionam temporalmente para o
sculo XVI, a partir do surgimento e consolidao do sistema-mundo
moderno/colonial.
Os
marcos
da
macronarrativa
do
sistema-mundo
moderno/colonial no possuem, deste modo, suas origens na Grcia,
mas no sculo XVI e na produo das diferenas coloniais. Ou seja, na
vitria final do cristianismo sobre o Isl em 1492, na converso dos
indgenas ao cristianismo aps a vitria de Hernn Corts sobre o
imperador asteca Moctezuma, na chegada de Vasco da Gama na ndia
em 1498 e dos jesutas na China em 1580, no contingente enorme de
escravos africanos trazidos para as Amricas.
A expresso sistema-mundo moderno (sem o complemento
colonial) usada inicialmente por Wallerstein (1979) para fazer
aluso ao marco geo-histrico cultural que gerado com o passar do
sculo XVI, principalmente em algumas partes da Europa e da Amrica.
Este aspira a transcender os estados e ideologias nacionais para assim
expandir a modernidade, favorecendo, desta maneira, o processo de sua
universalizao.
Quijano e Wallerstein (1992, p. 549) consideram que o sistemamundo moderno teve seu nascimento durante o longo sculo XVI com o
nascimento das Amricas como construto social.
A criao dessa entidade geossocial, as Amricas,
foi o ato constitutivo do sistema mundial
moderno. As Amricas no foram incorporadas a
uma economia capitalista mundial j existente.
No poderia ter havido uma economia capitalista
mundial sem as Amricas.

A instituio do sistema-mundo moderno e suas lgicas de poder

se expressam na instaurao de uma hierarquia interestatal que define
lugares desiguais para as sociedades do planeta, sendo as sociedades
europeias as que se localizam na cspide da pirmide. De maneira

78

complementar, na Amrica esta hierarquia se expressa no interior das

sociedades colonizadas como sistema desigual de localizao nas
relaes de poder entre populaes.
A emergncia do sistema-mundo moderno associada, segundo
Restrepo e Rojas (2010, p.71-72), a uma srie de fenmenos
relacionados entre si.46
O primeiro deles o capitalismo como sistema econmico. O
descobrimento da Amrica implica uma expanso das reas nas quais
funciona esta forma particular de economia. Pela primeira vez
estabelecida uma relao entre os mercados da Europa, sia e frica (e,
a partir de 1492, a nascente Amrica). Quer dizer, o primeiro
momento em que se estabelece um vnculo econmico escala
planetria (uma economia-mundo).
O segundo, refere-se ao florescimento da cincia e da tecnologia,
em parte associadas s necessidades do capitalismo nascente, que
requeria aumentar a rentabilidade dos processos econmicos. Os
chamados descobrimentos, por exemplo, foram possveis graas aos
avanos tecnolgicos na navegao. No obstante, os conhecimentos na
arte da navegao no foram somente produtos desta poca nem dos
desenvolvimentos europeus, mas sim fruto dos intercmbios de
conhecimentos com outras sociedades como a chinesa e a rabe.
O terceiro, relaciona-se com a secularizao da vida social. O
fortalecimento do capitalismo e os avanos tecnolgicos atuaram nas
formas de ver o mundo nas sociedades da poca, dando mais
importncia a formas racionais de explicao das coisas e reduzindo o
papel da religio nesse sentido. Embora esta mudana no tenha sido
total, significou alteraes quanto ao papel que tinha desempenhado a
Igreja durante a Idade Mdia, poca que manteve uma funo
determinante como fonte de valores e de f.
O quarto o sistema de estados. Apesar da ideia dos estados
como algo que sempre existiu, estes so to somente produtos do
processo de constituio do sistema-mundo moderno (finais do sculo
XV). Criam-se neste processo estados dependentes das metrpoles, ou
seja, as colnias (da a noo de colonialismo), dando lugar a um
esquema de organizao poltica no qual a sociedade europeia ocupa o
lugar de centro do sistema e as colnias o lugar das periferias.
Finalmente, o quinto o universalismo, que uma ideia segundo
a qual todos os conhecimentos, valores e direitos de uma sociedade (as
46
Consideramos que estes fenmenos so inter-relacionados e no podem ser explicados
satisfatoriamente sem levar isso em considerao.

79

europeias neste caso) pertencem a todas as pessoas. A ideia de

universalismo tem aparentemente um enorme potencial libertador, pois
oferece uma ideia de igualdade para todos. Entretanto, historicamente
tomou uma forma imperialista, pois quem tinha o poder o empregava
para impor seus valores e verdades em nome da prpria universalidade
destes. Quer dizer, considerava-se universal somente aquilo que era
prprio da Europa e dos europeus.
De acordo com nossa pesquisa, a uni-versalidade uma das
principais sustentaes da epistemologia ocidental (como explicamos no
captulo anterior). O humanitas representa a si como portador da universalidade e assim relega ao silencio os saberes do anthropos.
Argumentamos da mesma forma que os autores vinculados aos estudos
decoloniais, que a colonialidade , sobretudo, constituda a partir de um
lugar epistmico de enunciao que se constitui como privilegiado. 47
Como resultado da consolidao do sistema-mundo moderno, a
Europa passou por grandes transformaes. Talvez a maior, relaciona-se
com a legitimao de um sistema altamente desigual, tanto no interior
das sociedades europeias, como nas colnias estabelecidas no outro lado
do Atlntico (a Amrica). O lugar que a Europa assumiu no contexto do
sistema nascente foi o centro do poder no contexto mundial durante os
sculos seguintes. (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 72).
A perspectiva sistema-mundo moderno necessria para entender
como se produz a modernidade e assim como as formas polticas,
econmicas e jurdicas da experincia europeia so expandidas em uma
escala planetria com repercusses em todos os mbitos da vida at o
presente. Ao pensar em termos de sistema-mundo os estudos decoloniais
vo alm da anlise de regies isoladas e pases especficos, de maneira
que no h estado-nao que exista independente de sua relao com o
sistema-mundo.
Entretanto, os autores vinculados perspectiva decolonial ao
invs de utilizarem a categoria sistema-mundo moderno preferem
falar em sistema-mundo moderno/colonial. Afirmam que o saber e o
poder colonial formam parte de uma mesma matriz genealgica que se
constitui no sculo XVI. (COLAO, DAMZIO, 2010, p.89).
Como foi considerado anteriormente, para os estudos decoloniais
a modernidade nasce junto com a colonialidade, ambas constituem-se
um s processo, so dois lados da mesma moeda. Embora usualmente
entendamos a modernidade como um projeto definido por seu esprito
libertador e por sua retrica salvacionista, os autores decoloniais
47

Estas anlises sero retomadas no prximo captulo.

80

assinalam seu lado oculto, que a colonialidade. Nesse sentido,

trabalha-se com a noo de sistema-mundo moderno/colonial para
enfatizar como a colonialidade constitutiva da modernidade e como
ambas devem ser pensadas a partir de uma perspectiva de sistemamundo.
A dimenso planetria do sistema-mundo moderno/colonial
produto de um processo de expanso colonizadora, est atravessada pelo
poder e tem efeitos duradouros em sua distribuio. A contribuio de
Wallerstein mostrar que este processo histrico no o resultado de
uma histria linear que se desenvolve de maneira natural, mas sim o
resultado das mltiplas interaes de um conjunto de fenmenos que a
fazem possvel. Alm disso, assinala o lugar da Amrica (sua
inveno), em todo o processo. O descobrimento da Amrica se
converte no incio do processo de expanso global do capitalismo, da
cincia e do sistema interestatal, entre outros aspectos. (RESTREPO;
ROJAS, 2010, p. 72-73).
O sistema-mundo moderno/colonial tem sua origem, conforme
explica Mignolo (2005, p. 73-75), no circuito comercial do Atlntico
quer dizer, na articulao dos mercados regionais da Europa e sia com
os mercados regionais de Anahuac e Tawantinsuyu48.
Esta articulao permite a emergncia do capitalismo mundial
com base em centros e periferias. A relao bsica entre os centros e as
periferias foi o saque e a explorao, tanto da mo de obra, indgena e
posteriormente africana, como tambm de recursos naturais.
At a inveno da Amrica, a Europa tinha um papel marginal
nos grandes circuitos mercantis que tinham em Constantinopla um dos
seus lugares centrais. A tomada dessa cidade pelos turcos, em 1453,
engendrou a busca de caminhos alternativos, sobretudo por parte dos
grandes negociantes genoveses e que encontraram apoio poltico entre
as monarquias ibricas e na Igreja Catlica Romana.
Sobre a Europa, Dussel (2005, p.55-59) considera que no sculo
XV a hoje chamada Europa Ocidental era um mundo perifrico e
secundrio do mundo muulmano. Ser a partir de 1492 que ir se
constituir como centro e as outras civilizaes sero consideradas como
sua periferia. A diacronia unilinear Grcia-Roma-Europa uma
inveno de fins do sculo XVIII romntico alemo; , portanto, uma
manipulao conceitual posterior do modelo ariano, racista.

48

Anahuac: regio do atual Mxico e Guatemala, principalmente. Sobre Tawantinsuyu j

tratamos no primeiro captulo.

81

Sobre a utilizao do conceito de Europa, Chakrabarty (2009, p.

57-58), faz uma importante considerao, para ela Europa um termo
hiper-real, refere-se a certa figura de imaginao. Alguns estudiosos
argumentam que a ideia de uma Europa homognea no se sustenta, no
entanto, assim como o orientalismo no desapareceu apenas por que
alguns o criticaram, da mesma forma a Europa reificada e celebrada
nas relaes cotidianas de poder como cenrio do nascimento do
moderno, segue dominando o discurso histrico. Concordamos com
Chakrabarty e no mesmo sentido nos remetemos a termos como
Ocidente, negro, branco, ndios, so conceitos construdos
historicamente que continuam a desempenhar um papel fundamental nas
relaes coloniais de conhecimento.
A partir da emergncia do circuito comercial do Atlntico, os
circuitos mercantis relativamente independentes no mundo passam a
serem integrados, constituindo assim o circuito do Atlntico com a
incorporao de Tawantinsuyu e Anahuac, das terras Guarani
(envolvendo parte da Argentina, do Paraguai, sul do Brasil e Bolvia,
principalmente) e Pindorama (nome com que os tupis designavam o
Brasil). (PORTO-GONALVES, 2009, p. 6).
O circuito comercial do Atlntico exerceu um grande impacto na
formao do sistema-mundo moderno/colonial no qual estamos vivendo
e cujas transformaes planetrias somos testemunhas.
[...] o fato que a economia capitalista mudou de
rumo e acelerou seu processo com a emergncia
do circuito comercial do Atlntico, a
transformao da concepo aristotlica da
escravido exigida tanto pelas novas condies
histricas quanto pelo tipo humano (por ex.:
negro, africano) que se identificou a partir desse
momento com a escravido e estabeleceu novas
relaes entre raa e trabalho. (MIGNOLO, 2005,
p. 74-75).

Mignolo (2005, p. 73) diz que a emergncia do circuito comercial

do Atlntico possibilitou uma confluncia entre o controle econmico na
expanso do Ocidente e tambm o controle epistmico ou do
pensamento. Esta a principal explicao ao fato de que uma
casualidade se transformou no paradigma dominante at hoje.
O surgimento do sistema-mundo moderno/colonial significou no
s a criao de uma nova economia-mundo (com a abertura do
circuito comercial que unia o Mediterrneo com o Atlntico), mas

82

tambm as condies para o desenvolvimento dos padres de

conhecimento eurocntrico sustentados pela diviso epistmica da
humanidade entre humanitas e anthropos.
Para Mignolo (2000, p. 725) a emergncia do circuito comercial
do Atlntico ajudou a inscrever a diferena colonial, que se tornou o
fundamento histrico do que chama de modernidade/colonialidade.
Conforme Castro-Gmez (2005b, p. 54), nesse perodo, no
incio da formao do sistema-mundo moderno/colonial, que podemos
situar a formao do discurso da limpeza de sangue. A noo de
limpeza de sangue surgiu do enfrentamento entre cristos, judeus e
mouros durante o processo de fortalecimento da elite crist no momento
da reconquista espanhola, que culminou no final do sculo XV.
A limpeza de sangue foi um procedimento institucional orientado
a estabelecer a linhagem do solicitante para comprovar sua qualidade e
demonstrar no pertencer nem descender de judeus nem de mouros.
Este formalismo deu origem ao estabelecimento dos Estatutos de
Limpeza de Sangue como mecanismos efetivos de excluso dos judeus,
mouros e seus descendentes de posies importantes no mbito pblico
e religioso da sociedade espanhola. Tal concepo originou a ideia de
cristos-velhos que, ao no pertencer nem descender de judeus ou
mouros, demonstravam ter limpeza de sangue.
Para Castro-Gmez (2005b, p. 53-61) o discurso de limpeza de
sangue operou no sculo XVI como o primeiro esquema de classificao
da populao mundial. Embora no tenha surgido no sculo XVI, mas
sim na Idade Mdia crist, o discurso da limpeza de sangue tornou-se
mundial graas expanso comercial da Espanha para o Atlntico e o
comeo da colonizao europeia.
Isto significa que uma matriz classificatria pertencente a uma
histria local (a cultura crist medieval europeia), converteu-se, em
virtude da hegemonia mundial adquirida pela Espanha durante os
sculos XVI e XVII, em um projeto global (um discurso com carter
universalista) que serviu para classificar as populaes.49
Entretanto, enquanto esquema cognitivo de classificao
populacional, o discurso da limpeza de sangue no produto do sculo
XVI. Tem suas razes na diviso tripartida do mundo sugerida por
Herdoto e aceita por alguns dos mais importantes pensadores da
49

Enquanto os sculos XVI e XVII foram dominados pelo imaginrio cristo, o fim do sculo
XIX testemunhou uma mudana. A limpeza de sangue j no era medida mais em termos de
religio, mas de cor de pele e comeou a ser usada cada vez mais para justificar a superioridade
da raa anglo-saxnica sobre as demais (MIGNOLO, 2003, p. 59).

83

antiguidade como Eratstenes, Hiparco, Polibio, entre outros. O mundo

era visto como uma grande ilha (o Orbis Terrarum) dividida em trs
grandes regies: Europa, sia e frica.
Embora alguns acreditassem que nas antpodas, ao sul do Orbis
Terrarum podiam existir outras ilhas habitadas possivelmente por uma
espcie distinta de homens, o interesse dos historiadores e gegrafos
antigos se centrou no mundo por eles conhecido e no tipo de populao
que albergavam suas trs regies principais.
Os intelectuais cristos da Idade Mdia se apropriaram deste
esquema de classificao populacional, introduzindo nele algumas
modificaes. Para esses intelectuais, Deus criou uma grande ilha para
os seres humanos, o Orbis Terrarum, esta era dividida pelos cristos em
trs partes, cada uma dedicada a cada filho de No. (MIGNOLO,
2007b, p. 48).
As trs regies geogrficas eram vistas como o lugar onde se
assentaram os trs filhos do No depois do dilvio e, portanto, como
habitadas por trs tipos completamente distintos de gente.
Sem, de cuja estirpe Cristo nasceu, segundo a
carne, significa Nomeada. E que h de mais
nomeada que Cristo, cujo nome j exala por toda
parte a fragrncia que, em canto proftico, o
Cntico dos Cnticos compara ao unguento
derramado? Em suas casas quer dizer, em suas
igrejas que habita multido de naes porque
Jaf significa isso mesmo, Multido. Por sua vez,
Cam, que se traduz por Astuto e o segundo dos
trs filhos, como que distinguindo-se de ambos e
permanecendo entre eles, no participando das
primcias dos israelitas nem da plenitude dos
gentios, que figura, seno os hereges, homens
ardentes e animados, no do esprito da sabedoria,
mas do da impacincia que, de ordinrio, lhe arde
no corao e perturba a paz dos fiis?
(AGOSTINHO, 1990, p. 220).

Os filhos do Sem povoaram a sia, os do Cam se estabeleceram

na frica e os do Jaf se assentaram na Europa. Isto quer dizer que as
trs partes do mundo conhecido foram ordenadas hierarquicamente
segundo um critrio de diferenciao tnica. Os asiticos e os africanos,
descendentes daqueles filhos que segundo o relato bblico caram em
desgraa frente a seu pai, eram tidos como racial e culturalmente

84

inferiores aos europeus, descendentes diretos do Jaf, o filho amado do

No.
O dogma cristo da unidade fundamental da espcie humana
(todos os homens descendem de Ado) obrigou a Santo Agostinho a
reconhecer que se chegassem a existir outras ilhas diferentes ao Orbis
Terrarum50, seus habitantes, em caso de hav-los, no poderiam ser
catalogados como homens, j que os potenciais habitantes da Cidade
de Deus s podiam achar-se na Europa, sia ou frica. (CASTROGMEZ, 2005b, p. 56).
Quando a exigncia de manter a unidade fundamental do gnero
humano era desconhecida, admitindo que a Orbis Terrarum fosse
pequena, era conhecida a hiptese de que existiriam terra antpodas, no
Sul. Aceitava-se que poderiam ser habitadas, mas por uma espcie
diferente de homens. Trata-se do continente austral chamado Antictona.
(OGORMAN, 1992, p. 77-78).
Tal soluo era inaceitvel para o cristianismo, no s porque
contradizia a ideia da unidade fundamental do gnero humano,
procedente de Ado e Eva e tambm porque contradizia o texto sagrado,
segundo o qual os ensinamentos de Cristo e de seus apstolos haviam
chegado aos confins de toda a Terra.
Entretanto esse posicionamento, bem como a matriz
classificatria, teve que ser modificado e adaptado quando se deu o
descobrimento oficial da Amrica e se universalizou o imaginrio
(discurso) do ocidentalismo.
2.2 A INVENO DA AMRICA E O IMAGINRIO DO
OCIDENTALISMO
Colombo morre em 1506, consciente de ter descoberto o caminho
do Ocidente para a ndia (e da a denominao dos habitantes que
encontrou no territrio como ndios). Um navegante italiano, assim
como Colombo, sob a jurisdio portuguesa, Amrico Vespcio, parte
em maio de 1501 para a ndia. No descobriu a passagem para ndia,
mas pouco a pouco vai tomando conscincia, navegando pelo litoral do
atual Brasil, de ter descoberto um mundo novo (novo, claro, para os
europeus). (DUSSEL, 1993, p. 30-33).

50

Era denominado como Orbis Alterius o hipottico hemisfrio no qual eventualmente se

situariam as terras antpodas. (OGORMAN, 1992, p. 161).

85

Vespcio, em uma passagem que se tornou celebre afirma que

lcito designar como Novo Mundo as regies que visitou, devido a
duas razes.
Nos dias passados muito amplamente te escrevi
sobre meu retorno daquelas novas regies, que
por mando desse Serenssimo Rei de Portugal, as
suas custas e com a sua frota procuramos e
encontramos, as quais lcito chamar de Novo
Mundo: porque nenhuma delas era conhecida dos
nossos maiores; porque coisa novssima para
todos os que ouviram [falar] delas; e porque isso
excede a opinio de nossos antepassados; pois a
maior parte deles diz que, alm da linha
equinocial e para o meridiano, no h continente,
mas apenas mar, que chamam de Atlntico. E se
alguns deles afirmaram que ali havia continente,
negaram por muitas razes que aquela terra
fosse habitvel. Todavia, essa ltima minha
navegao constatou que essa opinio deles
falsa e totalmente contrria verdade, j que
encontrei naquelas partes meridionais um
continente habitado por mais numerosos povos e
animais do que nossa Europa, ou sia, ou frica.
Alm disso, [encontrei] um ar mais temperado e
ameno do que em qualquer outra regio por ns
conhecida. (VESPCIO, 1992, p. 307-308).
(Grifo nosso)

Estes motivos: porque nenhuma delas era conhecida dos nossos

maiores; porque coisa novssima para todos os que ouviram [falar]
delas; e porque isso excede a opinio de nossos antepassados,
justificaram qualificar as regies a que se refere como algo novo no
sentido de recm achadas. Mas por que consider-las como mundo
Vespcio responde de uma maneira indireta
quando acrescenta em continuao, que se certo
que alguns admitiam a possibilidade de existncia
de semelhante terra no hemisfrio Sul, tambm
negaram com muitas razes que fosse habitvel,
opinio que agora a experincia desmente, pois a
terra que ele visitou est habitada por mas

86

multitud de pueblos y animales que nuestra

Europa, o Asia, o bien frica, disse. Desse
esclarecimento resulta, primeiro que ele concebe
inequivocamente as terras que explorou como
uma entidade geogrfica diferente do orbis
terrarum pois de uma maneira expressa o
distingue das trs partes que tradicionalmente o
integravam. Mas segundo, que a existncia de
semelhante entidade no era to imprevisvel
como afirmou a princpio, j que admite que
alguns reconheciam essa possibilidade. Assim,
vemos que, para Vespcio a verdadeira novidade
que se trata de terras austrais habitveis e de fato
habitadas e, por isso, so no s algo novo no
sentido de que eram desconhecidas, mas que
constituem exatamente um mundo novo.
(OGORMAN, 1992, p. 160-161).

Nesse sentido, Vespcio descobriu a Amrica no plano

conceitual (por tomar conscincia disso). Os europeus se encontraram
frente a um Novo Mundo, continente que recebeu o nome de Amrica
em homenagem a Amrico Vespcio. Mudando a terminao da palavra
de Amrico para Amrica, para ficar anloga aos outros continentes:
frica e sia. (MIGNOLO, 2007b, p.29).
A Amrica foi, por conseguinte, concebida como um continente
que no coexistia com os outros trs, surgiu depois na histria do
planeta, razo pela qual lhe foi dado o nome de Novo Mundo. Em
vista disso no sculo XVIII, Buffon e Hegel falavam da juventude da
natureza e da cultura do Novo Mundo.
Mignolo (2007b, p. 29) trabalha com o conceito de inveno da
Amrica.51 A Amrica nunca foi um continente a ser descoberto, mas
uma inveno forjada durante o processo da histria colonial europeia e
a consolidao e expanso das ideias e instituies ocidentais.
Segundo Restrepo e Rojas (2010, p. 148- 149), existem certas
ideias que naturalizamos e que nos constituem, pois so o terreno a
partir de onde pensamos, mas sobre as quais dificilmente refletimos.
Uma dessas poderosas ideias a imaginao geogrfica. Percebemos
o mundo dividido em continentes com uma disposio espacial
claramente circunscrita e com nomes que parecem estar inscritos em sua
superfcie. Amrica, frica, Europa, sia e Oceania aparecem a nossos
51
Mignolo remete a categoria inveno da Amrica aos estudos do historiador e filsofo
mexicano Edmundo OGorman em seu conhecido livro La invencin de Amrica de 1958.

87

olhos como entidades geogrficas objetivas e os mapas so apenas suas

representaes neutras e claras mediante tcnicas cientficas de escalas.
Para Mignolo (2007b, p. 169) necessrio evidenciar como a
naturalizao da racionalidade cartogrfica tem silenciado sobre as
outras modalidades de representar o espao. Isso seria tornar evidentes
as perspectivas e modalidades de representao dos subalternizados,
colonizados que foram invisibilizadas.
As noes de Novo Mundo, ndias Ocidentais ou Amrica no
somente so inventadas pelos europeus, mas tambm em algum
momento da histria comeam a reproduzir uma suposta anterioridade,
centralidade ou arrogncia da Europa. Anterioridade, posto que o Novo
Mundo o com respeito ao Velho Mundo; centralidade, j que so
ndias Ocidentais em relao com a Europa que se erige como referente
espacial; ou arrogncia, pois a Amrica refere-se no nome em honra a
um europeu. (RESTREPO; ROJAS, 2010, p. 151).
Ou seja, a ideia de Amrica uma inveno do humanitas,
limitada a sua viso de mundo e histria. A ideia de Amrica supe,
sobretudo, uma projeo da imaginao colonial na qual o humanitas
define a histria, nomeia e classifica os espaos e populaes. Esta ideia
no se refere simplesmente a uma entidade identificvel no mapa, mas
sim expressa a perspectiva e interesses europeus.
A Amrica no apenas a referncia a um lugar, funciona,
sobretudo, a partir do poder e do privilgio de enunciao que permite
converter uma ideia inventada em 'realidade' (MIGNOLO, 2007b, p.
171). A ideia de Amrica, deste modo, funciona como expresso da
dominao colonial europeia sustentada epistemicamente e assim
representa o silenciamento de outras possveis cartografias.
difcil pensar que os incas, astecas e guaranis, por exemplo, no
viviam na Amrica ou Amrica Latina. At comeo do sculo XIV o
continente no aparecia porque no se tinha inventado a palavra e
tambm no havia nascido a ideia de um quarto continente. bvio que
o territrio e as pessoas que habitavam nele existiam, porm eles davam
seu prprio nome ao lugar onde viviam.
Essa diviso do mundo em continentes, conforme a cosmologia
crist, respondia a uma inveno crist isolada que mais tarde foi aceita
pelo mundo inteiro. Logo, com a inveno da Amrica e sua anexao
trade, desapareceram, por exemplo, Tawantinsuyu y Anhuac. Foi
como se antes nunca existissem, como se nascessem no momento de seu
desaparecimento, isto , com a invaso, e foi assim como perderam sua
histria autnoma.

88

A partir do incio do sculo XVI as histrias e as

lnguas das comunidades indgenas se tornaram
histricas no momento em que perderam sua
histria. Em outras palavras passaram a ser
culturas de museu ao invs de histrias vivas. [...]
A histria os relatos oficiais e cannicos de uma
sucesso cronolgica de acontecimentos e sua
localizao no espao abriu uma brecha similar
entre a histria da Europa e a de suas colnias,
como se estas fosses entidades independentes
arrastadas pela marcha triunfal da histria
europeia, supostamente universal. (MIGNOLO,
2007b, p. 51).

Tratar este acontecimento como descobrimento ou inveno,

no significa realizar unicamente duas interpretaes e buscar decidir
entre a verdadeira e a falsa. A linha que separa esses dois paradigmas a
transformao na geopoltica do conhecimento, de modo que no se
trata apenas de substituir uma palavra pela outra, mas sim de mudar os
contedos dos discursos e as prprias formas de se pensar os discursos.
A primeira expresso (descobrimento) parte de perspectiva imperialista
da histria universal adotada pela Europa, algo que se conhece como a
modernidade. O segundo termo (inveno) reflete o pensamento
crtico que pensa a partir da colonialidade o lado (histrias, saberes)
oculto da modernidade. (MIGNOLO, 2007b, p. 29-30).
A inveno da Amrica foi, portanto, um dos pontos
determinantes que permitiu criar condies necessrias para a expanso
dos padres eurocntricos de conhecimento (epistemologia ocidental) e
para classificao da populao do planeta de acordo com esses padres.
Os relatos sobre descobrimento no partiram do anthropos, mas do
humanitas. Os ndios e os descendentes de africanos no foram
convidados para o dilogo.
Ou seja, a inveno da Amrica no faz parte de uma sequncia
linear da histria, que une a criao do mundo com o presente e deixa
para trs os que no acompanharam a modernidade. Ao contrrio, o
momento em que as exigncias da modernidade, como meta para obter a
salvao, impuseram um conjunto especfico de valores cuja
implementao se apoiava na lgica da colonialidade. (MIGNOLO,
2007b, p. 32).
Nesse sentido, pensar a partir do conceito de inveno da
Amrica significa revelar que os avanos da modernidade dependem
da lgica da colonialidade que inclui as relaes coloniais de

89

conhecimento. Estas se evidenciam na elaborao de novos termos para

as terras apropriadas (Amrica e tambm Amrica Latina), como
tambm para seus habitantes (ndios) a partir de um locus de enunciao
privilegiado.
A Amrica, entretanto, segundo Mignolo (2003, p. 48), s foi
inventada porque foi concebida no interior do imaginrio do
ocidentalismo.
O imaginrio, para Glissant inclui todas as formas pelas quais
uma cultura percebe e concebe o mundo, sendo assim cada cultura ter o
seu prprio imaginrio. (MIGNOLO, 2003, p. 48). Mignolo (2003, p.
48) afirma que o imaginrio do sistema-mundo moderno/colonial sua
prpria autodescrio do mundo moderno/colonial, as formas pelas
quais descreve a si mesmo atravs dos discursos do estado, dos
intelectuais e dos acadmicos.
Nesse sentido, o conceito ocidentalismo pode ser considerado
como metfora dominante do imaginrio do sistema-mundo colonial
moderno. Trata-se da verso ocidental da civilizao ocidental (sua
prpria autodescrio) entranhada no imaginrio do mundo
moderno/colonial. (MIGNOLO, 2003, p. 48,441).
A Amrica52 foi concebida como a extenso da Europa, o nico
lugar para Amrica era o domnio de Jaf isto o oeste (Ocidente).
(MIGNOLO, 2003, p. 51). A Europa Ocidental se localizou no centro,
depois do aparecimento das ndias Ocidentais na conscincia crist
europeia. A ideia de um Ocidente (Ocidentalismo) juntamente com a
ideologia da expanso ocidental a partir do sculo XVI tambm
nasceram com o reconhecimento e a inveno da Amrica. (MIGNOLO,
2007b, p.60).
A viso dos territrios americanos como uma prolongao da
terra de Jaf fez que a explorao de seus recursos naturais e a
submisso militar de suas populaes fora tida como justa e legtima,
porque somente a Europa podia ter a luz do conhecimento verdadeiro
sobre Deus. O Novo Mundo converteu-se ento no lugar natural para
prolongao do homem europeu e de sua cultura crist. (CASTROGMEZ, 2005b, p. 57).
O ocidentalismo como prope OGorman (1992) apresenta duas
dimenses vinculadas, primeiro serviu para cultura ocidental no espao
geo-histrico, mas tambm fixou o locus de enunciao privilegiado. A
Europa se converteu no centro da organizao poltica, econmica e
52

O nome Amrica coexistiu com o de ndias Ocidentais, este ltimo caiu em desuso quando
os crioulos conseguiram a independncia. (MIGNOLO, 2007b, p.59).

90

jurdica, no modelo de vida social, no exemplo do progresso da

humanidade e tambm no ponto de observao e classificao do
mundo.
O poder de encantamento do ocidentalismo reside
em sua privilegiada localizao geo-histrica, um
privilgio atribudo pelo Ocidente a si mesmo
porque existia nele a crena hegemnica cada
vez mais ampliada de que era superior no plano
racial, religioso, filosfico e cientfico. Uma das
consequncias mais terrveis dessa crena que o
mundo , em aparncia, o que as categorias
europeias de pensamento (e posteriormente, as
estadunidenses) permitem dizer que . Tudo que
no coincide com essas categorias errneo e
toda forma de pensamento diferente se arrisca a
perseguio, a demonizao e inclusive a
eliminao. (MIGNOLO, 2007b, p.61).

A Amrica foi criada como extenso da Europa, dessa forma se

tornou o extremo Ocidente. Um continente vazio para onde a
Europa se estendia e levava consigo seus conhecimentos, ou seja, seu
modelo universal de humanidade, de instituies polticas, econmicas e
jurdicas. Nesse sentido, a presena dos ndios no implicava o fato de
que o continente era considerado pelos europeus, os humanitas, como
vazio. (MIGNOLO, 2003, p. 153).
Assim a ideia de Amrica como extenso do Ocidente parte
do relato histrico e classificatrio europeu, j que as pessoas que
povoavam esse territrio no poderiam narrar as suas prprias histrias
e assim tinham seus saberes inferiorizados na estrutura de saber-poder
colonial. Seus relatos diferentes sobre os seres humanos, sobre o prprio
conceito de humano, de conhecimento, organizao social e jurdica
deveriam ou ser silenciados, ou, quando muito, incorporados na lgica
de conhecimento estabelecida pelo humanitas.

2.3 MODERNIDADE/COLONIALIDADE: DOIS LADOS DE UMA

MESMA MOEDA
A partir da emergncia e consolidao do circuito comercial do
Atlntico e da inveno da Amrica no possvel conceber a

91

modernidade sem a colonialidade, o lado silenciado pela imagem

reflexiva que a modernidade (por exemplo, os intelectuais, o discurso
oficial do estado) construiu de si mesma. (MIGNOLO, 2005, p. 75).
Desta maneira, para se falar em modernidade tambm necessrio
considerar a colonialidade e a decolonialidade como categorias
interdependentes no interior do sistema-mundo moderno/colonial.
Para muitos tericos da modernidade todas as culturas e
sociedades do mundo so reduzidas a uma manifestao da histria e
cultura europeia. Entretanto, para os autores decoloniais as histrias so
outras.
Enquanto que para os representantes da histria universal a
modernidade tem uma s face, para os estudos decoloniais latinoamericanos, tem duas. O chamado progresso da modernidade
construdo a partir da violncia da colonialidade.
Colonialidade, portanto, no um termo que no deve ser
confundido com colonialismo. Para o pensamento eurocntrico, a
palavra colonial remete somente ao colonialismo no seu sentido
clssico, os autores decoloniais trabalham com a noo da colonialidade,
com um sentido muito mais amplo e complexo.
Segundo Mignolo (2007, p.33) o colonialismo refere-se a
perodos histricos especficos e a lugares de domnio imperial
(portugus, espanhol, britnico e desde o incio do sculo XX,
estadunidense). O termo colonialidade diz respeito a uma estrutura
lgica de domnio colonial (independente de sua manifestao histrica,
por exemplo, o colonialismo espanhol, portugus) que impe o controle,
a dominao e a explorao e produz certa classificao racial da
humanidade.
A ideia de colonialidade, deste modo, tem uma implicao
fundamental.
[...] a concepo de que o mundo no foi
completamente descolonizado. A primeira
descolonizao iniciada no sculo XIX foi
incompleta, uma vez que se limitou
independncia poltica das periferias. Ao
contrrio, a segunda descolonizao, que diz
respeito categoria descolonialidade, dever
dirigir-se s mltiplas relaes, inclusive s
epistmicas, que a primeira descolonizao deixou
intactas. (COLAO; DAMZIO, 2010, p.86).

92

O termo modernidade tem sido utilizado h muito tempo. A

partir da perspectiva europeia, refere-se a um perodo que remonta ao
Renascimento europeu e ao descobrimento da Amrica (est ideia
compartilhada por alguns acadmicos do sul da Europa) ou ao
Iluminismo europeu (esta ideia predominante e reproduzida em
pases como Inglaterra, Alemanha, Holanda e Frana). (MIGNOLO,
2007b, p. 31).
A partir do sculo XVIII, o pensamento iluminista desenvolveu
um discurso sobre suas origens, segundo o qual a modernidade seria um
fenmeno a partir de experincias que se deram puramente no interior
da Europa e se difundiram por todo o mundo. (CASTRO-GMEZ,
2005b, p. 49).
Na anlise social e filosfica geral afirma-se que a modernidade
comea com o ego cogito cartesiano, um processo exclusivamente
europeu que permitiu que a humanidade avanasse racionalmente. A
Europa, por conseguinte, teria qualidades internas nicas que, por
exemplo, permitiram desenvolver a racionalidade cientfico-tcnica e
isso explicaria sua superioridade. (COLAO; DAMZIO, 2010, p.88).
Segundo Escobar (2003, p. 55-56), as concepes de Jrgen
Habermas e Anthony Giddens tm sido particularmente influentes,
dando origem a diversos livros sobre modernidade e globalizao. Nesta
perspectiva, a modernidade, pode ser caracterizada da seguinte maneira:
Historicamente, a modernidade tem origem temporal e
espacialmente identificada, o sculo XVII, o Norte da Europa,
especialmente Frana, Alemanha e Inglaterra, em torno dos processos da
Reforma, do Iluminismo e da Revoluo Francesa. Ou seja, fenmenos
europeus que para serem explicados no seria necessrio olhar para fora
da Europa. Muitos consideram que esse processo comea com o italiano
Galileu Galilei (condenado em 1616), o ingls Francis Bacon (com o
Novum Organum em 1620) e com o francs Ren Descartes (com o
Discurso do mtodo de 1636).
Sociologicamente, a modernidade caracterizada por algumas
instituies (como o estado-nao) e possui algumas caractersticas
bsicas, tais como a reflexividade de si mesma, o feedback contnuo
entre o conhecimento de especialistas e a sociedade. O
desmembramento da vida social de mbito local e suas crescentes
determinaes pelas foras translocais.
Culturalmente, a modernidade introduz uma ordem baseada nas
construes da razo, do individual, do conhecimento especializado e
dos mecanismos administrativos ligados ao estado. Ordem e razo so
vistos como a base para a igualdade e liberdade.

93

Filosoficamente, pode-se ver a modernidade em termos do

surgimento do conceito de homem como a base de todo conhecimento
e ordem no mundo, separado do natural e divino. A modernidade vista
em termos do triunfo da metafsica, entendida como uma tendncia, que
se estende desde Plato e alguns pr-socrticos a Descartes e pensadores
modernos que encontram na verdade lgica a fundao para uma teoria
racional do mundo composta por coisas e seres conhecveis e, portanto,
controlveis. Tal tendncia filosfica criticada no interior da Europa
por Nietzsche, Heidegger, Foucault, entre outros.
Ns entendemos a modernidade, da mesma forma que Dussel,
para este a modernidade no pode se circunscrita a essa narrativa
celebratria, tampouco como emancipao da razo que foi produzida
pela genialidade e excepcionalidade histrica dos europeus, mas sim ter
que considerar seu constitutivo lado oculto ou irracionalidade
imanente, ou seja, a falcia eurocntrica do mito da modernidade.
(RESTREPO; ROJAS, 2010, p.82).
Questionando a Habermas, Dussel (1993, p. 35) escreve:
Para a definio intra-europeia da Modernidade,
esta Idade Nova comea com o Renascimento, a
Reforma e culmina na Aufklrung. O fato de
existir ou no Amrica Latina, frica ou sia no
tem nenhuma importncia para o filsofo de
Frankfurt!
Ele
prope
uma
definio
exclusivamente intra-europeia da Modernidade
por isso autocentrada, eurocntrica, onde a
particularidade europeia se identifica com a
universalidade mundial sem ter conscincia da
referida passagem.

Dussel (1993, p. 7-15) considera que para se compreender a

modernidade necessrio analis-la de uma forma mais ampla. A
modernidade aparece quando a Europa se afirma como centro de uma
Histria Mundial que inaugura, e por isso a periferia a parte de sua
prpria definio.
O que acontece que os pensadores do centro esquecem dessa
periferia e caem na falcia eurocntrica. Trata-se de encobrir a
origem da modernidade e a origem de seu mito. O mito poderia ser
descrito por meio dos seguintes momentos.
Sendo a cultura europeia mais desenvolvida, quer
dizer, uma civilizao superior s outras culturas

94

(premissa maior de todos os argumentos: o

eurocentrismo).
O fato de as outras culturas sarem de sua
prpria barbrie ou subdesenvolvimento pelo
processo civilizador constitui, como concluso,
um progresso, um desenvolvimento, um bem para
elas mesmas. ento um processo emancipador.
Alm disso, este caminho modernizador
obviamente j percorrido pela cultura mais
desenvolvida. Nisto estriba a falcia do
desenvolvimento (desenvolvimentismo).
Como primeiro corolrio: A dominao que a
Europa exerce sobre outras culturas uma ao
pedaggica ou uma violncia necessria (guerra
justa) e justificada por ser uma obra civilizadora
ou modernizadora; tambm esto justificados
eventuais sofrimentos que possam padecer os
membros de outras culturas, j que so custos
necessrios do processo civilizador, e pagamento
de uma imaturidade culpvel.
Como segundo corolrio: O conquistador ou o
europeu no s inocente, mas meritrio, quando
exerce tal ao pedaggica ou violncia
necessria.
Como terceiro corolrio: As vtimas conquistadas
so culpadas tambm de sua prpria conquista,
da violncia que se exerce contra elas, de sua
vitimao, j que podiam e deviam ter sado da
barbrie voluntariamente sem obrigar ou exigir o
uso da fora por parte dos conquistadores ou
vitimrios; por isso que os referidos povos
subdesenvolvidos se tornam duplamente culpados
e irracionais quando se rebelam contra essa ao
emancipadora conquistadora. (DUSSEL, 1993,
p. 78)

Para Dussel (1999, p. 147), esse mito constitui o eurocentrismo,

surge com a inveno da Amrica e domina o entendimento prtico do
que modernidade.
Hegel diz que a histria a configurao do Esprito, que o povo
que recebe esse Esprito como princpio natural trata-se do povo
dominante. Os outros povos no tm direito algum contra o direito
absoluto desse povo. (DUSSEL, 1993, p. 22). Para Hegel (1974, p. 210)

95

a histria universal vai do Oriente ao Ocidente. A Europa

absolutamente o fim da histria universal.53
Nesse sentido, Dussel aponta que esta definio de Hegel a
melhor definio no s do eurocentrismo mas tambm da prpria
sacralizao do poder imperial do Norte e do Centro sobre o Sul, a
Periferia, o antigo mundo colonial e dependente. Dussel cr que esses
textos falam, em sua espantosa crueldade, de um cinismo sem medida,
que se transforma no prprio desenvolvimento da razo iluminista, ou
seja, o ego cogito cartesiano est precedido pelo ego conquirus imperial.
A perspectiva eurocntrica, segundo Quijano (2002, p. 4-5), foi
imposta e admitida nos sculos seguintes, como a nica racionalidade
legtima. Em todo caso, como a racionalidade hegemnica, o modo
dominante de produo de conhecimento.
Para o que interessa aqui, entre seus elementos
principais pertinente destacar, sobretudo, o
dualismo radical entre razo e corpo e entre
sujeito e objeto na produo do
conhecimento; tal dualismo radical est associado
propenso reducionista e homogeneizante de seu
modo de definir e identificar, sobretudo na
percepo da experincia social, seja em sua
verso a-histrica, que percebe isolados ou
separados os fenmenos ou os objetos e no
requer por consequncia nenhuma ideia de
totalidade, seja na que admite uma ideia de
totalidade evolucionista, orgnica ou sistmica,
inclusive a que pressupe um macrossujeito
histrico. Essa perspectiva de conhecimento est
atualmente em um de seus mais abertos perodos
de crise, como o est toda a verso eurocntrica da
modernidade. (QUIJANO, 2002, p. 4-5)

53
Para Hegel (1974) a frica no interessa, pois algo isolado e sem Histria. O africano foi
imaginado como ser inferior, achando-se em um estado de selvageria. Hegel dizia que o negro
representa o homem natural em toda sua barbrie e violncia. Considera que a Amrica deve
afastar-se do solo em que, at hoje, se desenvolveu a histria universal e que se tem revelado
sempre e segue se revelando impotente, tanto no fsico como no espiritual. Ao falar sobre os
americanos que habitam a Amrica do Sul, pondera que a inferioridade dos indivduos
manifesta-se em tudo, inclusive na estatura. Alm disso, considera que os americanos vivem
como crianas, que se limitam a existir, distante de tudo o que signifique pensamentos e fins
elevados.

96

Dussel (1999, p. 148-149) prope um modelo alternativo viso

tradicional e eurocntrica de modernidade, o que chama de paradigma
planetrio. Afirma que a modernidade um fenmeno do sistemamundo moderno/colonial. A modernidade no fruto de uma Europa
independente, mas de uma Europa concebida como centro. Essa
centralidade da Europa no sistema-mundo no fruto de uma
superioridade interna acumulada, mas um efeito do descobrimento,
conquista e colonizao da Amrica. Esse fato vai lhe dar vantagem
frente ao mundo otomano-islmico, ndia e China. A modernidade o
resultado desses eventos. No h, portanto, modernidade sem
colonialidade.
Dussel (2005, p. 61-62) sugere que a modernidade pode ser
compreendida em duas fases. Primeira e segunda modernidade.
A primeira modernidade se inicia com a Espanha, como primeira
nao moderna.
A Espanha abre a primeira etapa moderna: o
mercantilismo mundial. As minas de prata de
Potosi e Zacatecas (descobertas em 1545-1546)
permitem o acmulo de riqueza monetria
suficiente para vencer os turcos em Lepanto vinte
e cinco anos depois de tal descoberta (1571). O
Atlntico suplanta o Mediterrneo. Para ns, a
centralidade da Europa Latina na Histria
Mundial o determinante fundamental da
Modernidade. Os demais determinantes vo
correndo em torno dele (a subjetividade
constituinte, a propriedade privada, a liberdade
contratual etc.) so o resultado de um sculo e
meio de Modernidade: so efeito, e no ponto
de partida. A Holanda (que se emancipa da
Espanha em 1610), a Inglaterra e a Frana
continuaro pelo caminho j aberto. (DUSSEL,
2005, p. 61-62)

Deste modo, a incorporao da Amrica como primeira periferia

do sistema-mundo moderno/colonial no gera apenas a acumulao
originria do capital, mas tambm as primeiras manifestaes
epistmicas propriamente modernas. Por exemplo, no primeiro discurso
jurdico colonial (que tambm moderno), que pode ser exemplificado
no debate entre Seplveda e Las Casas, no qual se evidncia a diviso

97

humanitas/anthropos
na
constituio
epistmica
da
modernidade/colonialidade.
A modernidade, ento, deve ser pensada como um processo que
remonta o surgimento do sistema-mundo moderno/colonial.
A Modernidade, como novo paradigma de vida
cotidiana, de compreenso da histria, da cincia,
da religio, surge ao final do sculo XV e com a
conquista do Atlntico. O sculo XVII j fruto
do sculo XVI; Holanda, Frana e Inglaterra
representam o desenvolvimento posterior no
horizonte aberto por Portugal e Espanha. A
Amrica Latina entra na Modernidade (muito
antes que a Amrica do Norte) como a outra
face, dominada, explorada, encoberta. (DUSSEL,
2005, p. 64)

O que Dussel (2005, p. 62) chama de segunda modernidade a

nica modernidade que hegemonicamente a Europa reconhece.
A segunda etapa da Modernidade, a da
Revoluo Industrial do sculo XVIII e do
Iluminismo, aprofundam e ampliam o horizonte
cujo incio est no sculo XV. A Inglaterra
substitui a Espanha como potncia hegemnica
at 1945, e tem o comando da Europa Moderna e
da Histria Mundial (em especial desde o
surgimento do Imperialismo, por volta de 1870).

A primeira modernidade no s antecede segunda, mas tambm

sua condio de possibilidade. Antes de ser articulado o ego cogito
cartesiano (o penso logo existo), produziu-se o ego conquiro (conquisto,
logo existo).
o ego conquistador, este ego conquiro, uma pea central do
argumento do Dussel sobre a emergncia da modernidade. A
subjetividade derivada da experincia do descobridor e conquistador a
primeira subjetividade moderna que localiza aos europeus como centro e
fim da histria. (RESTREPO; ROJAS, 2010, p.85).
A experincia no s do descobrimento, mas
especialmente da conquista ser essencial na
constituio do ego moderno, mas no s como
subjetividade centro e fim da histria. [...] O

98

ego cogito moderno foi antecedido em mais de um

sculo pelo ego conquiro (eu conquisto) prtico
do luso-hispano que imps sua vontade (a
primeira Vontade-de-poder moderna) sobre o
ndio americano. A conquista do Mxico foi o
primeiro mbito do ego moderno. A Europa
(Espanha) tinha evidente superioridade sobre as
culturas asteca, maia, inca etc., em especial por
suas armas de ferro presentes em todo o
horizonte euro-afro-asitico. A Europa moderna,
desde 1492, usar a conquista da Amrica Latina
(j que a Amrica do Norte s entra no jogo no
sculo XVII) como trampolim para tirar uma
vantagem comparativa determinante com
relao a suas antigas culturas antagnicas (turcomuulmana etc.). (DUSSEL, 1993, p. 23).

O ego cogito para Dussel (2005, p. 63-64) deve ser considerado

uma articulao do sujeito moderno que encontra sua origem no ego
conquiro, ou seja, se estabelece uma continuidade entre primeira e
segunda modernidade, bem como entre modernidade e o seu lado
oculto, a colonialidade.
Segundo Escobar (2005, p. 60) a utilizao do termo sistemamundo moderno/colonial e modernidade/colonialidade representam uma
mudana de perspectiva que, resumidamente, inclui:
1) Localizar as origens da modernidade na conquista da Amrica
e no controle do Atlntico depois de 1492, muito antes do Iluminismo
ou do final do sculo XVIII como usualmente aceito;
2) O colonialismo e o desenvolvimento do sistema mundial
capitalista so tratados como constitutivos da modernidade, ou seja, a
economia e suas concomitantes formas de explorao no so ignoradas;
3) Adota-se, desta forma, em lugar de uma viso da modernidade
como um fenmeno intra-europeu, uma perspectiva planetria na sua
explicao;
4) A identificao da dominao de outros fora do centro
europeu considerada como uma necessria dimenso da modernidade,
como a consequente subalternizao do conhecimento desses grupos;
5) Por ltimo, a concepo do eurocentrismo analisada como a
forma do conhecimento da modernidade/colonialidade, como uma
representao hegemnica e um modo de conhecimento que afirma sua
prpria universalidade.
Dessa serie de posies emerge vrias posturas alternativas:

99

a) um descentramento da modernidade de suas alegadas origens

europeias, incluindo um descrdito com relao a sequncia linear entre
Grcia, Roma, a cristandade e a Europa moderna;
b) uma nova concepo espacial e temporal da modernidade em
termos do papel fundacional da Espanha e Portugal. A primeira
modernidade iniciada com a Conquista e sua continuao na Europa do
Norte com a Revoluo Industrial e o Iluminismo com a segunda
modernidade. A segunda modernidade no substitui primeira, mas
includa nesta at o presente;
c) uma nfase na periferializao de todas as outras regies do
mundo por esta Europa moderna;
d) uma releitura do mito da modernidade visando questionar a
superioridade da civilizao europeia, articulada com a suposio de que
o desenvolvimento europeu deve ser seguido universalmente.
(ESCOBAR, 2005, p. 60-61).
Deste modo, fica evidente como modernidade e colonialidade
esto necessariamente relacionadas uma com a outra. No com os
pressupostos da modernidade que a colonialidade ser superada, pois
precisamente a modernidade que necessita e produz a colonialidade.
(MIGNOLO, 2007b, p.37).
Pode se dizer, deste modo, que o primeiro passo para se pensar
decolonialmente partir da premissa de que a modernidade no existe
sem a colonialidade. Muitos autores decoloniais54 referem-se relao
entre modernidade e colonialidade como dois lados de uma mesma
moeda, sendo que uma no pode existir sem a outra. por isso, como
vimos anteriormente, que se fala modernidade/ colonialidade. A barra
indica a relao mtua de constituio dos termos.
Para se implementar a lgica da colonialidade necessita-se da
retrica da modernidade e esta, da mesma forma sustentada pela lgica
da colonialidade. Ou seja, nesse sentido, afirmamos que a humanidade
do humanitas no pode existir sem a inveno moderno/colonial do
anthropos e que o ego conquiro condio de possibilidade do ego
cogito.
Em nome da salvao de almas e do progresso econmico foi
necessrio o trfico de escravos, a explorao dos indgenas e a
expropriao de suas terras. Ou seja, a retrica positiva da modernidade
justifica a lgica destrutiva da colonialidade.

54

Enrique Dussel, Edgardo. Lander, Anbal Quijano e Walter Mignolo, por exemplo.

100

Modernidade passou a ser em relao com o

mundo no europeu sinnimo de salvao e
novidade. Do Renascimento at o Iluminismo, a
modernidade teve como ponta de lana a teologia
crist, assim como o humanismo secular
renascentista (ainda vinculado com a teologia). A
retrica de salvao por meio da converso ao
cristianismo se traduziu em uma retrica de
salvao por meio da misso civilizadora a partir
do sculo XVII quando a Inglaterra e Frana
substituram a Espanha na liderana da expanso
imperial/colonial ocidental. A retrica da
novidade se complementou com a ideia de
progresso. Salvao, novidade e progresso
tomaram um novo rumo e adotaram um novo
vocabulrio depois da Segunda Guerra Mundial,
quando os Estados Unidos substituram a
liderana da Inglaterra e Frana, deram apoio
luta pela descolonizao na frica e sia e
iniciaram um projeto econmico global sob o
nome de desenvolvimento e modernizao.
Hoje conhecemos bem quais so as consequncias
da salvao por meio do desenvolvimento. A nova
verso desta retrica, globalizao e livre
comrcio, a que se est em voga atualmente.
(MIGNOLO, 2009, p. 43).

S aparece a modernidade e nas sombras so ocultadas as coisas

ms como a escravido, a explorao, a apropriao da terra, as quais
se supem que sero corrigidas com o avano da modernidade e da
democracia (exemplo, a poltica dos Estados Unidos no Iraque) quando
se alcance o estgio no qual a justia e a igualdade se apliquem a todos.
Escravido, explorao, a apropriao da terra, so tratados como
excees e enganos, mas no como a lgica consistente da colonialidade
e sua inevitabilidade para o avano da modernidade.

101

2.4 A MATRIZ DE PODER COLONIAL: CLASSIFICAO

RACIAL DA HUMANIDADE
Para Quijano (2005, p. 227-228), a ideia de raa refere-se a uma
construo mental que expressa a experincia bsica da dominao
colonial que desde ento permeia as dimenses mais importantes do
poder mundial, incluindo sua racionalidade especfica, o
eurocentrismo.
O racismo foi assumido pelos conquistadores como o principal
elemento constitutivo, fundacional, das relaes de dominao que a
conquista exigia. Assim foi classificada a populao da Amrica e,
posteriormente de todo o mundo a partir desse novo padro de poder.
O patriarcado europeu e as noes europeias de
sexualidade, epistemologia e espiritualidade
foram exportadas para o resto do mundo atravs
da expanso colonial, transformadas assim nos
critrios hegemnicos que iriam racializar,
classificar e patologizar a restante populao
mundial de acordo com uma hierarquia de raas
superiores e inferiores. (GROSFOGUEL, 2008,
p.124).

A hierarquia racial, segundo Grosfoguel (2008, p.123), configura

transversalmente todas as restantes estruturas globais de poder. A ideia
de raa, deste modo, organiza a populao mundial conforme uma
ordem hierrquica de povos superiores e inferiores que passa a ser um
princpio organizador da diviso internacional do trabalho e do sistema
patriarcal global.
Por exemplo, as diferentes formas de trabalho que
se encontram articuladas com a acumulao de
capital no mbito mundial so distribudas de
acordo com esta hierarquia racial; o trabalho
coercivo (ou barato) feito por pessoas noeuropeias situadas na periferia, e o trabalho
assalariado livre situa-se no centro. A hierarquia
global das relaes entre os sexos tambm
afetada pela raa: ao contrrio dos patriarcados
pr-europeus em que todas as mulheres eram
inferiores aos homens, na nova matriz de poder
colonial algumas mulheres (de origem europeia)
possuem um estatuto mais elevado e um maior

102

acesso aos recursos do que alguns homens (de

origem no-europeia). (GROSFOGUEL, 2008,
p.123).

Para Mignolo (2007b, p. 40-41) a justificao da apropriao da

terra e da explorao da mo de obra no processo de inveno da
Amrica exigiu a construo ideolgica do racismo.
De acordo com essa perspectiva, no caso da Amrica, os ndios e
os negros so o anthropos, ou seja, os outros a partir dos quais os
europeus vo construir a sua identidade e tambm ocupar os lugares
inferiores na hierarquia racial.
O racismo, segundo Mignolo (2003b, p. 49), no uma questo
de cor, do sangue ou da pele, mas, principalmente, uma questo de
humanidade.
Infelizmente para o mundo da lngua inglesa, toda
a bibliografia a que tem acesso situa a origem
da palavra raa e, consequentemente de
racismo no incio do sculo XVIII e todas as
referncias so em francs, ingls e alemo.
certo que raa enquanto palavra, existia nos
sculos XVI e XVII, mas tinha um significado
diferente na lngua verncula hegemnica do
sculo XVI (o espanhol). Raza, em espanhol,
significava casta o calidad del origen o linage.
S poderiam aspirar ao ingresso numa ordem
religiosa, por exemplo, os que provadamente
fossem nascidos de famlias nobres, com
linhagens de vrias geraes. Mais que a cor da
pele, era a pureza de sangue o critrio de
definio. J no sculo XVI e na Espanha
imperial,
conhecimento,
casta,
raa
e
epistemologia funcionavam
em
conjunto.
(MIGNOLO, 2004, p. 682)

Raa, nesse ponto de vista, consiste em uma classificao e, por

tanto, em uma operao epistmica dos seres humanos em uma escala de
inferioridade/superioridade.
A questo da raa se relaciona, assim sendo, com a
categorizao de indivduos segundo seu nvel de similitude e de
aproximao em relao a um modelo pressuposto de humanidade ideal.
A noo de raa seria similar a de etnia, pois comumente a raa se
refere a genealogia sangunea, genotpica ou da cor da pele e a etnia

103

inclui a lngua, a memria e um conjunto de experincias

compartilhadas, compreende um sentido cultural de comunidade, o que
as pessoas tem em comum. (MIGNOLO, 2007b, p. 41).
A partir do momento, principalmente no sculo XIX, que o termo
raa acentuou a questo da cor da pele e do sangue, em detrimento das
outras caractersticas da comunidade, raa se transformou em sinnimo
de racismo.55 O racismo, nesse sentido, uma matriz classificatria que
no se restringe as caractersticas fsicas do ser humano, mas se estende
ao plano interpessoal das relaes humanas, como a religio, as lnguas,
as classificaes geopolticas do mundo. (MIGNOLO, 2007b, p. 42).
A origem da classificao da populao mundial de acordo com a
ideia de raa , por isso, de carter colonial, mas provou ser mais
duradouro e estvel que o colonialismo em cuja matriz foi estabelecida.
Implica, consequentemente, num elemento de colonialidade no padro
de poder hoje hegemnico. (QUIJANO, 2005, p. 227).
O modelo de humanidade renascentista europeu converteu-se em
hegemnico, os ndios, os orientais e os escravos africanos passaram
categoria de seres humanos de segunda classe, isso quando eram
considerados seres humanos.
A natureza dos seres humanos era medida com base em uma ideia
de histria que os cristos ocidentais consideravam como verdadeira e
aplicvel a todos os habitantes do planeta. Isso levou ao estabelecimento
de uma estrutura lgica de domnio colonial e desta maneira, deixou
determinados povos fora da histria, para que assim pudesse justificar a
violncia em nome da evangelizao, ou civilizao, ou mais
recentemente, desenvolvimento e democracia de mercado. (MIGNOLO,
2007b, p. 30).
A esta estrutura lgica de domnio colonial, Quijano (1991, 2002,
2005) chama de padro de poder colonial (ou colonialidade do
poder56) e Mignolo (2009) de matriz de poder colonial. a matriz de
poder, sua construo e transformao que tornam possvel a existncia
da modernidade/colonialidade.
Mignolo (2009, p. 48) imagina a matriz de poder colonial em dois
nveis semiticos: o nvel do enunciado e o da enunciao.
No nvel do enunciado, a matriz colonial atua em quatro mbitos
inter-relacionados, ou seja, um nico mbito no pode ser compreendido
55

Sobre o racismo cientfico, ver o Captulo 5.

Para Castro-Gmez (2005, p. 177) o conceito de colonialidade do poder amplia e corrige o
conceito foucaultiano de poder disciplinar ao mostrar que os dispositivos disciplinares
erigidos pelo estado moderno inscrevem-se numa estrutura mais ampla, de carter mundial,
configurada pela relao moderno/colonial devido expanso europeia.

56

104

de forma correta sem os outros trs (embora as disciplinas e

especializaes nos faam crer que esto separados). Alm disso, cada
um destes mbitos se oculta atrs da mscara de uma retrica da
modernidade constante e que se modifica, por exemplo, salvao,
progresso, razo, desenvolvimento, felicidade. Os quatro mbitos em
questo, descritos sucintamente, so os seguintes:
1) A gesto e o controle de subjetividades (por exemplo, a
educao crist e laica, ontem e hoje, os museus e as universidades, os
meios atuais de comunicao e publicidade etc.).
2) A gesto e o controle da autoridade (por exemplo, os vicereinos nas Amricas, a autoridade britnica na ndia, o exrcito
americano etc.).
3) A gesto e o controle da economia (por exemplo, atravs dos
benefcios obtidos com a apropriao macia de terras na Amrica e
frica; a explorao macia da mo de obra, comeando com o
comrcio de escravos; a dvida externa por meio da criao de
instituies econmicas como o Banco Mundial e o FMI etc.).
4) A gesto e o controle do conhecimento (por exemplo, a
teologia e a filosofia).
Estes quatro mbitos57 esto constantemente inter-relacionados
entre si e se sustentam sobre dois pilares de enunciao e controle do
conhecimento: o racismo e o patriarcado.
O enunciado o que se diz e se faz em nome da retrica da
modernidade, e a enunciao o lugar onde reside o dizer e o fazer. 58
Visual e pedagogicamente podemos imaginar a matriz de poder colonial
a partir do esquema seguinte:

57

Em outras obras Mignolo (2010c, 2008b) divide esses quatro mbitos da matriz de poder
colonial em: economia, autoridade, gnero/sexualidade e conhecimento/subjetividade.
58
A questo da diferena entre enunciado e enunciao tratada mais especificamente em:
MIGNOLO, 2010b.

105

Matriz de poder colonial

Controle de conhecimento
Controle da autoridade

Controle da economia

Racismo e Patriarcado

Controle de subjetividades

De fato, quais foram e continuam sendo os agentes e instituies

que criaram e seguem reproduzindo a retrica da modernidade e a lgica
da colonialidade? O que ocorre que, em geral, os agentes (e
instituies) que criaram e administraram a lgica da colonialidade
foram europeus ocidentais, majoritariamente de sexo masculino e se no
todos eram heterossexuais, consideravam, pelo menos, que a
heterossexualidade era a norma de conduta sexual. Alm disso, foram
majoritariamente brancos e cristos (catlicos ou protestantes).
(MIGNOLO, 2003b, p. 49).
Ou seja, quem definiu o que era modernidade e ocultou a
colonialidade foi o mesmo grupo de pessoas, representada por alguns
europeus, que tambm definiu o que era humanidade e sustentou o
poder de enunciar universalmente, ou seja, aqueles que at agora temos
denominado como humanitas.
Para Mignolo tanto a retrica da modernidade como a lgica da
colonialidade esto sustentadas em um aparato cognoscitivo que
patriarcal e racista.

106

Ou seja, a enunciao da matriz colonial erigiu-se sobre dois

pilares localizados geo-historicamente e que esto na origem da
subsequente classificao racial da populao do planeta e na
superioridade dos homens brancos sobre os homens de cor, e tambm
sobre as mulheres brancas. Desta forma, a organizao racial e patriarcal
subjacente gerao de conhecimento (a enunciao) forma e mantm a
matriz de poder colonial. (MIGNOLO, 2009, p. 48).
Para Mignolo (2010c, p. 17-18), o conhecimento cumpre um
papel central na matriz de poder colonial. O conhecimento no apenas
legitima a prtica em cada um dos trs outros domnios, mas tambm ele
mesmo se legitima enquanto prtica. Ou seja, os atores epistmicos
(humanitas) operam refletindo sobre as prticas, a organizao social e
tambm sobre a criao, transformao e disseminao do
conhecimento.
A matriz de poder colonial o dispositivo que transformou e
continua reproduzindo a diferena colonial, tanto epistmica como
ontolgica. A partir do estabelecimento da diferena colonial se
classifica grupos de pessoas, constituindo assim a sua diferena e
inferioridade com relao a quem classifica. Essa classificao
basicamente racial e constitui as hierarquias entre grupos humanos,
culturas, lnguas, religies, pases, cor da pele etc. (MIGNOLO, 2003b,
p. 39),
A diferena colonial ou as diferenas coloniais foram, segundo
Mignolo (2003b, p. 27), mascaradas e vendidas como diferenas
culturais ou relativismo cultural justamente para ocultar o diferencial
de poder, ou seja, a matriz de poder colonial.59
A lgica da matriz de poder colonial se perpetua ao longo do
tempo em diversas formas. Ou seja, da apropriao massiva da terra
para a apropriao dos recursos naturais; da massiva explorao do
trabalho a escravido aberta do sculo dezesseis at o sculo dezoito,
para a escravido disfarada do sculo vinte e um. (MIGNOLO, 2008, p.
293-294).

59
A diferena colonial, portanto distinta da ideia de diferena cultural, pois implica pensar as
diversas histrias, saberes e epistemes locais no como simplesmente resultado de diferenas
culturais, mas sim da diferena colonial, resultante da matriz de poder colonial. Sobre cultura,
ver Captulo 5.

107

Hoje sobram exemplos, diariamente, de como a

raa (atravs da imigrao de pessoas, mas
tambm da criao de indstrias e explorao do
trabalho em zonas como Filipinas, Bolvia ou
China) naturaliza a justificao do trabalho
mediante a racializao tanto das pessoas como
dos pases. O Terceiro Mundo, por exemplo,
no foi s uma distribuio geopoltica e
econmica do planeta, mas tambm racial. No
Terceiro Mundo se situaram os pases
subdesenvolvidos e emergentes, isto , que devem
desenvolver-se; assim como no sculo XVI certos
setores do planeta precisavam ser cristianizados e
a partir do sculo XVlll
civilizados. A
colonialidade global do princpio do sculo XXI
est se reorganizando sobre a reativao do
discurso cristo versus islmico do sculo XVI, e
mediante novas formas de explorao do trabalho
que correspondem s mudanas introduzidas pela
revoluo tecnolgica (MIGNOLO, 2003b, p.
46).

A misso das ordens religiosas e do estado moderno/colonial tem

hoje no Banco Mundial e no Fundo Monetrio Internacional instituies
semelhantes para avanar a nova f no mercado e na eficincia
produtiva, ao mesmo tempo que incrementa o crescimento econmico
dos pases, destri a vida, (os recursos naturais) e transforma a
humanidade em recursos humanos, o qual supe uma nova expresso de
racismo.( MIGNOLO, 2003b. p. 25).
A retrica salvacionista da modernidade no sculo XVI
enfatizava a converso ao cristianismo. A partir do sculo XVIII a
retrica pensada em termos de converso civilizao (secular). Aps
a Segunda Guerra Mundial e at os dias de hoje, celebra o
desenvolvimento como condio da modernizao, atualmente com
nfase na trade desenvolvimento, democracia e mercado.
Nesse sentido, muda-se a retrica da modernidade, mas a lgica
da colonialidade permanece.
Em cada um dos perodos imperiais do colonialismo, com
predomnio da Espanha (sculos XVI e XVII), Inglaterra (desde o
sculo XIX at a Segunda Guerra Mundial) ou Estados Unidos (desde os
princpios do sculo XX at nossos dias), mantm-se a mesma lgica,
embora o poder tenha mudado de mos. Essa lgica observada tanto

108

nos processos de conquista da Amrica como na Guerra do Iraque.

(MIGNOLO, 2007b, p.37).
O racismo que sustenta um locus de enunciao privilegiado
pode, deste modo, passar despercebido e quando sai superfcie
explicado por meio da retrica da modernidade, assegurando que a
situao pode ser corrigida com o desenvolvimento, democracia,
por exemplo.
Obviamente desde o sculo XVI at hoje, ocorreram vrias
mudanas polticas e econmicas. Mudaram as relaes de produo e o
controle da economia: do monoplio mercantil ao livre comrcio; da
revoluo industrial revoluo tecnolgica. As relaes de autoridade
(controle poltico) tambm mudaram: os espanhis saram da Amrica
do Sul; os ingleses da Amrica do Norte e em seguida da ndia; os
franceses da frica do Norte.
A nfase da matriz de poder colonial, que era dirigida ao controle
das almas, passa ao controle dos corpos e hoje se dirige a sociedade dos
consumidores. Porm o que no mudou foi a manuteno da
dispensabilidade da vida humana (a acumulao e a autoridade vm em
primeiro lugar e depois disso, se possvel, algo feito para que as
pessoas no morram; tambm necessrio eliminar, de diferentes
maneiras e atravs de vrias vias, aqueles que atentam contra a ordem
econmica e de autoridade). Da mesma forma se mantm as esferas
inter-relacionadas da colonialidade mediante o controle do
conhecimento, que , ao mesmo tempo, racista e patriarcal. Esses
elementos no mudaram, desde o discurso cristo do sculo XVI ao
discurso secular e economicista do sculo XXI.
Ou seja, os contedos, foram modificados, mas no a matriz de
poder colonial e assim, a existncia de um locus de enunciao
privilegiado.
Entretanto, ao se falar em retrica da modernidade e lgica da
colonialidade tambm se abre espao para a decolonialidade. Uma vez
que a mscara da modernidade retirada e a lgica da colonialidade
aparece por de trs dela, entram em cena as respostas decoloniais.
A matriz de poder colonial no algo que pode ser destrudo com
bombas, grandes manifestaes, trocas de governo, mas a
decolonialidade um processo contnuo
[...] no primeiro plano [ necessria] a
descolonizao epistemolgica, para depois abrir
espao a uma nova comunicao intercultural, a

109

um intercmbio de experincias e de
significaes, como a base de outra racionalidade
que possa pretender, com legitimidade, a alguma
universalidade. Pois nada menos racional,
finalmente, que a pretenso de que a especfica
cosmoviso de uma etnia particular seja imposta
como a racionalidade universal, embora tal etnia
se chame Europa ocidental. Porque isso, na
verdade, pretender para um provincianismo o
ttulo de universalidade. (QUIJANO, 1991, p. 1120).

A imposio da autoridade e das instituies ocidentais no pode

ser, desta maneira, considerada de forma separada do estabelecimento
da epistemologia ocidental (e a relao humanitas/anthropos). A esfera
do poder no pode ser amplamente compreendia sem analisar as
relaes de conhecimento que a sustentam e a justificam. Nesse sentido,
ao se falar em colonialidade do poder ou matriz de poder colonial,
tambm estamos nos referindo s relaes coloniais de conhecimento.
Logo, indispensvel para questionar a matriz de poder colonial,
expor as relaes epistemolgicas que a sustentam. Ou, seja, para usar a
linguagem de Mignolo, para um projeto decolonial fundamental
comear pela enunciao em vez de comear pelo enunciado, trata-se de
questionar o controle da enunciao, ou seja, o locus de enunciao que
se pretende universal e des-localizado em detrimento da pluriversalidade epistmica.
2.5 A DECOLONIALIDADE E OS SABERES PLURIVERSAIS
So vrias as expresses que so empregadas para se referir a
decolonialidade, entre elas pensamento, giro e opo decolonial60.
(GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 33).
Por exemplo, o termo pensamento decolonial se entende no
universo de expresses semelhantes tais como pensamento
econmico, pensamento cientfico, pensamento linear. Cada
adjetivo nomeia uma esfera ou um universo de sentido que caracteriza
um pensar particular.
Giro decolonial se traduz do ingls decolonial turn. A
expresso turn tem dois significados. Significa turno, no mesmo
60
Tambm aparecem as noes de pensamento descolonial, giro descolonial e opo
descolonial.

110

sentido quando dizemos trocar de turno e, por outro lado, significa

giro no sentido de girar direita ou esquerda, dar um giro de 360
graus. O turno decolonial no sentido de chegar o turno do
pensamento decolonial pode verter-se na expresso opo decolonial.
A opo decolonial significa ento que o turno decolonial uma
opo. (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 33).
Pensar decolonialmente, habitar o giro decolonial, trabalhar na
opo decolonial (entendida em seu singular perfil embora apresentada
em variadas formas segundo as histrias locais), significa avanar em
um processo de despreendimento das bases eurocentradas do
conhecimento. Alm disso, implica pensar fazendo-conhecimentos que
iluminem as zonas escuras e os silncios produzidos por uma forma de
saber e conhecer cujo horizonte de vida foi constituindo-se na
imperialidade.61 (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 34).
A decolonialidade, enquanto pensamento, opo e giro decolonial
surge naturalmente a partir da fronteira, entre os sujeitos dominados e
racializados como inferiores, do anthropos (damns), emerge como
resposta a matriz de poder colonial.
A decolonialidade, desta maneira, pauta-se na resposta do
anthropos aos projetos universais a partir de suas prprias histrias e
saberes locais e, assim, do pensamento de fronteira. O anthropos (ele ou
ela) comea a criar seu prprio espao, um espao que foi invisibilizado
e silenciado.
O pensar decolonial no aparece de repente com os estudos pscoloniais e decoloniais, tampouco um tipo de atividade e
conhecimento que se d somente a partir das universidades. Torna-se
visvel a partir da variedade de respostas que se deram em distintos
continentes ao longo processo de formao e consolidao da
modernidade/colonialidade.
H uma larga histria e uma genealogia de intervenes
decoloniais, do sculo XVI ao XX, na Amrica, sia e frica, cuja
histria, anlise e consequncias os estudos decoloniais j esto
realizando e colocando em destaque. (GROSFOGUEL; MIGNOLO,
2008, p. 29-31).
61
A imperialidade, segundo o conceito do britnico David Slater (2004, p. 52-54), supe a
manuteno do desejo de intervir sobre outras sociedades e culturas, alm de tentar exercer
um domnio formal. Esta interveno multidimensional e estaria acompanhada de outras duas
caractersticas: a vontade de impor sobre outros um conjunto de valores, imaginaes e
prticas que se consideram superiores, que se associa falta de respeito sobre os outros,
que se manifesta no menosprezo de sua cultura e formas de vida, consideradas atrasadas ou
subdesenvolvidas.

111

Surge do pensamento negado, enquanto potencial epistmico e

que, no melhor dos casos foi considerado como conhecimento local,
tal como conceitua o Banco Mundial. Os movimentos indgenas, por
exemplo, na Amrica Latina, o levante zapatista, a histria do
colonialismo a partir da perspectiva dos atores que viveram em colnias
(crioulos, mestios, indgenas ou afro-americanos), como os seus
equivalentes da frica e sia. Esses saberes locais (histria, memria,
dor, conhecimento de lnguas e diversos) no so lugares de estudo,
mas lugares de pensamento que geram a decolonialidade.
(MIGNOLO, 2003b, p. 22).
Muitas vezes, quando esse tipo de conhecimento procura o seu
lugar na universidade, a universidade rejeita ou coloca dificuldades, com
a desculpa de que no est sujeito s regras disciplinares da produo do
conhecimento. (MIGNOLO, 2007, p. 34). De fato, o conhecimento e o
entendimento gerado pela ferida colonial no foram historicamente
levados a srio, ou, quando o foram, a igreja e o estado o consideraram
inadequados.
Esses conhecimentos outros no esto baseados nas ideias de
tempo linear, progresso, evoluo. No visam descobrir uma verdade
nica, universal, que se aplicaria a todos os povos do planeta.
O paradigma descolonial luta por fomentar a
divulgao de outra interpretao que traz uma
viso silenciada dos acontecimentos e tambm
mostra os limites de uma ideologia imperial que
se apresenta como a verdadeira (e nica)
interpretao desses mesmos fatos. (MIGNOLO,
2007b, p. 57).

Em nossa opinio, a decolonialidade deve ser entendida em um

sentido amplo, ou seja, importante destacar que no somente os
autores vinculados aos estudos decoloniais optam pela decolonialidade.
Nesse mesmo sentido Mignolo (2010b, p. 12) afirma que a opo
decolonial o singular conector de uma diversidade de
decolonialidades.
Entretanto, os que elegem a opo decolonial tm uma coisa em
comum, o pensamento de fronteira e a ferida colonial, ou seja, o fato de
que regies e povos ao redor do mundo foram classificados como
inferiores ou subdesenvolvidos economicamente.
A opo decolonial rechaa definitivamente que nos digam a
partir dos privilgios epistmicos de um imaginrio ponto zero do

112

conhecimento (CASTRO-GMEZ, 2005b) o que somos, qual a nossa

categoria em relao ao ideal de humanitas e o que temos de fazer para
ser reconhecido nela.
Os projetos universais ou globais foram concebidos e
implementados primeiro a partir da histria local da Europa, depois, no
sculo XX, a partir do Atlntico Norte. Desde o cristianismo, aos
padres de civilizao na virada do sculo XX, at o projeto atual da
globalizao (mercado global), os projetos globais tm sido o projeto
hegemnico para o gerenciamento do planeta. (MIGNOLO, 2003, p.
46).
Esse projeto mudou vrias vezes de mos e de
nomes, mas as vezes e os nomes no esto
enterrados
no
passado.
Pelo
contrrio,
permanecem vivos no presente, mesmo que a
tendncia mais visvel seja transformar o planeta
num mercado global. Contudo no difcil
enxergar que atrs do mercado, como objetivo
ltimo de um projeto econmico que se tornou um
fim em si mesmo, existem a misso crist do
colonialismo moderno inicial (Renascena), a
misso civilizadora da modernidade secularizada
e os projetos de desenvolvimento e modernizao
posteriores Segunda Guerra Mundial. O
neoliberalismo, com sua nfase no mercado e no
consumo, no apenas uma questo econmica,
mas uma nova forma de civilizao. (MIGNOLO,
2003, p. 47).

Segundo Mignolo (2003, p. 46), atualmente as histrias locais

esto assumindo o primeiro plano e, da mesma forma revelando as
histrias locais das quais emergem os projetos globais com seu mpeto
universal.
A decolonialidade tem por horizonte a pluri-versalidade
epistmica e no a uni-versalidade, porque h muitos comeos da
histria alm de Ado e Eva e da civilizao grega e muitas outras
lnguas fundacionais alm do grego e latim. Em cada uma dessas lnguas
aparecem diferentes conceitos de economia que para Adam Smith era
impensvel, e tambm outras teorias polticas e jurdicas para alm de
Maquiavel e Hobbes. (MIGNOLO, 2010, p. 24).
A modernidade/colonialidade est apoiada em conhecimentos e
teorias assentadas sobre a lngua grega e a latina, e elaborada nas seis

113

lnguas imperiais, europeias e modernas (italiano, castelhano e

portugus no renascimento; francs, ingls e alemo no Iluminismo) e
mantm, entretanto, a ideia do fundamentalismo eurocentrista de um
universal abstrato que beneficia a todos os habitantes do planeta.
O pluriversal apoia-se em outros princpios. A partir do sculo
XVI paulatinamente todas as lnguas, memrias, saberes, gente, lugares
do planeta foram indevidamente tocados pela expanso europeia e norteamericana, resumidas hoje no termo globalizao.
Assim, todas as histrias, memrias, lnguas, experincias
subjetividades do planeta fora da Europa e dos Estados Unidos tm em
comum o contato violento e agressivo do Ocidente para cristianizar,
civilizar, desenvolver os subdesenvolvidos ou democratizar mediante o
mercado a todas as sociedades do mundo.
Desse pluriverso de encontros, da diversidade das Amricas e
Caribe, da frica, sia e da diversidade do que desde princpios do
sculo XX se conhece como Oriente Mdio, surgem formas fronteirias
de pensar e de reinscrever lnguas e cosmologias, saberes e filosofias,
subjetividades e lnguas que foram e continuam sendo demonizadas (isto
, racializadas) a partir da posio hegemnica e dominante da
epistemologia moderna. (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p. 3637).
De tal modo que a decolonialidade, como pensada na Amrica
do Sul, Caribe e Estados Unidos, no universalizvel em suas
particularidades. Mas sim a decolonialidade como conceito e projeto
um conector entre pensadores, ativistas, acadmicos, jornalistas em
distintas partes do mundo (assim tambm na Unio Europeia e Estados
Unidos). Trata-se do conector entre todos aqueles e aquelas que pensam
e fazem a partir do sentido do mundo e da vida que surge da tomada de
conscincia da ferida colonial. (GROSFOGUEL; MIGNOLO, 2008, p.
35).
Entretanto, defendemos que para um processo profundamente
decolonial, tanto no mbito jurdico como nos demais, necessrio
romper com a uni-versalidade do conhecimento e mostrar como esta se
constituiu colonialmente a partir de uma diviso epistmica entre
humanitas e anthropos que ainda perdura nos dias de hoje.
Ao se refletir sobre este lado oculto das relaes coloniais
epistmicas abre-se espao para a pluri-versalidade e, portanto, para a
decolonialidade do conhecimento.

114

3 COLONIALIDADE E CONHECIMENTO: A CONSTITUIO

DE UM LOCUS DE ENUNCIAO PRIVILEGIADO
3.1 DISCURSO, VERDADE E SABERES SUJEITADOS
Embora no tenha tratado diretamente da questo colonial,
consideramos que os estudos de Michel Foucault propiciam vrias
ferramentas que podem ser teis para pensar a colonialidade e sua
relao com o conhecimento. Entre as principais delas destacamos a
categoria discurso, tambm tratada por Edward Said ao trabalhar a
questo do orientalismo. Alm disso, o conceito de Foucault sobre
saberes sujeitados tambm utilizado por Mignolo (2003, p. 45) para
demonstrar como os saberes se tornam subalternos na estrutura da
matriz de poder colonial.
Em nossa opinio, analisar a colonialidade (como se constituiu e
continua atuando) implica questionar os pressupostos da epistemologia
ocidental eurocntrica e, por conseguinte, a relao entre humanitas e
anthropos. Significa, primeiramente, contestar a ideia de que existe uma
evoluo no conhecimento, que este segue em direo verdade e de
que a esta se d em oposio aos saberes locais de diferentes povos. Ou
seja, trata-se de problematizar a colonialidade e sua relao com o
conhecimento e assim por em questo a concepo de que h saberes
superiores e vlidos universalmente.
Foucault, em sua obra, se dirige para as condies que
possibilitaram o surgimento de determinadas verdades em
contraposio a outras formas de saber que nunca alcanaram seu status
de verdadeiro ao longo da histria. Desta forma, acreditamos que suas
consideraes contribuem para o exame da colonialidade, permitindo o
questionamento de certos discursos verdadeiros, tanto com relao
pretensa uni-versalidade e neutralidade desses discursos, como tambm
em relao ao locus de enunciao que estabeleceu a diviso entre
humanitas e anthropos. Ou seja, entre aqueles que produzem o
conhecimento e determinam como esse deve ser produzido e queles
que so objetos destes saberes ou que seguem seus padres de
conhecimento.
O trabalho de Foucault est inserido em uma perspectiva de
contestao a metafsica ocidental, tal como foi o de Friedrich
Nietzsche. Nietzsche considera que a verdade historicamente
produzida por relaes de poder. Para a metafsica ocidental, de origem
platnica e crist, existe a noo de verdade absoluta e esta pode ser
alcanada pelo pensamento. (DAMZIO, 2009b). Os dogmas

115

metafsicos so, entre outros, A Verdade, O Bem e Deus.

Nietzsche (2005, p. 28) rejeita tal concepo e designa a metafsica
como a cincia que trata dos erros fundamentais do homem como se
fossem verdades fundamentais.
Para Foucault (2000, p. 12-13), seguindo o pensamento de
Nietzsche, no existem verdades absolutas, mas cada sociedade tem
seu regime de verdade, sua poltica geral de verdade, deste modo, ela
acolhe e faz funcionar certos discursos como verdadeiros. Possui os
mecanismos que permitem produzir discursos verdadeiros e excluir os
indesejveis.
A verdade e o poder esto completamente ligados, de modo
que no h relao de poder sem a constituio correlativa de um campo
de saber. Como Nietzsche, Foucault no se dirige para o estudo da
verdade a partir do interior do conhecimento cientfico, mas realiza
outra histria da verdade e assim deixa entrar em cena os discursos, e
com isso as relaes de saber-poder que permeiam qualquer prtica
discursiva. (FOUCAULT, 2004, p. 26).
O poder deve ser considerado como uma rede produtiva que
atravessa todo o corpo social. Todo exerccio de poder, seja este colonial
ou no, utiliza-se de verdades para que possa ser justificado, da mesma
forma qualquer discurso que se autodefina como verdadeiro pressupe
poderes que possam sustent-lo.
Somos forados produzir a verdade pelo poder
que exige essa verdade e que necessita dela para
funcionar; temos de dizer a verdade, somos
coagidos, somos condenados a confessar a
verdade ou a encontra-la. O poder no para de
questionar, de nos questionar; no para de
inquirir, de registrar; ele institucionaliza a busca
da verdade, ele a profissionaliza, ele a
recompensa. Temos de produzir a verdade como,
afinal de contas, temos de produzir riquezas, e
temos de produzir a verdade para poder produzir
riquezas. E, de outro lado, somos igualmente
submetidos a verdade, no sentido de que a
verdade e a norma e o discurso verdadeiro que, ao
menos em parte, decide; ele veicula, ele prprio
propulsa efeitos de poder. Afinal de contas, somos
julgados, condenados, classificados, obrigados a
tarefas, destinados a uma certa maneira de viver
ou a uma certa maneira de morrer, em funo de

116

discursos verdadeiros. (FOUCAULT, 1999, p.

29).

A verdade no existe fora do poder ou sem o poder, no a

recompensa dos espritos livres, o filho das longas solides, o
privilgio daqueles que souberam se libertar. (FOUCAULT, 2000, p.
12).
Todavia, o pensamento ocidental foi dominado por este grande
mito, que h uma oposio entre saber e poder, de tal forma que
necessrio deixar de lado o poder para alcanar o saber na sua pura
verdade. Onde se encontra saber e cincia em sua verdade pura, no
pode mais haver poder poltico. (FOUCAULT, 2002, p. 50-51).
Isso, por um lado, deu os temas da idealidade do
saber, isso deu tambm esta muito curiosa e muita
hipcrita diviso do trabalho entre homens do
poder e os homens do saber, isso deu esta muito
curiosa personagem do sensato e do sbio que
deve renunciar a todo poder, renunciar a toda
participao na grande cidade para adquirir a
verdade. Tudo isso fbula contada pelo Ocidente
para mascarar sua sede, seu apetite gigantesco de
poder atravs do saber. (FOUCAULT, 2006, p.
58).

Segundo Rubio (2009, p.103), o Ocidente tem uma obsesso por

caracterizar a verdade das coisas e os princpios que as regem. Com o
objetivo de obter a ordem, amedronta-se diante da incerteza, da
desordem e do caos. Possui uma fobia perante a ao, a corporalidade e
a pluralidade temporal e espacial. Termina, desta maneira, por exorcizar
as relaes humanas e o que produzido scio-historicamente. Para
consolidar e reforar sua ideia de razo, ordem, verdade e unidade,
executa uma disposio missionria que busca se estender e expandir
por todo mundo para que todos e tudo faam parte de seu imaginrio.
Edgar Morin (2006) fala do paradigma da simplicidade, como
uma metodologia, uma forma caracterstica da cultura ocidental e um
modo de construir, interpretar, organizar e hierarquizar a realidade para
levar a cabo seus propsitos. Para Rubio (2009, p.103), no momento que
se absolutiza este paradigma e se ignora o que simplifica, acaba-se

117

sacrificando muitas vidas, pois quanto mais mutilador um pensamento

mais mutila aos seres humanos e suas vidas. 62
Para Foucault (2002, p. 23), se quisermos refletir sobre o saber
devemos compreender o poder, e assim as relaes de incerteza,
desordem e caos que o perpassam. So nessas esferas, na maneira
como as coisas entre si, os homens entre si se odeiam, lutam, procuram
dominar uns aos outros, querem exercer, uns sobre os outros, relaes
de poder que poderemos compreender o que o conhecimento.
Ao analisar o poder no como um obstculo para a produo do
conhecimento, mas ele prprio como o lugar da formao dos saberes,
Foucault se afasta das teorias jurdicas do poder (o poder algo que
possui ou no, no caso da soberania, o poder dos indivduos cedido ao
soberano) e se distancia das posies marxistas (o saber exterior ao
62

Segundo Morin (2006, p. 11) Vivemos sob o imprio dos princpios de disjuno, de
reduo e de abstrao cujo conjunto constitui o que chamo de o paradigma de
simplificao. Sobre estes trs princpios, Rubio (2009, p.103-104) considera o seguinte: a)
O princpio de disjuno ou separao. Este princpio de disjuno opera por meio de vrias
etapas: 1. rompem-se os vnculos e as relaes entre os elementos ou fatores da realidade; 2. se
dualiza e polariza a realidade em pares de opostos e antagnicos (por exemplo, amigo/inimigo;
masculino/feminino;
ganhador/perdedor;
universal/particular;
verdade/falsidade;
cincia/conhecimento no cientfico; propriedade privada/propriedade coletiva ou propriedade
estatal etc.); 3. valoriza-se como superiores e verdadeiros nessa exigncia oposicional,
posicional e binria, quase sempre, um dos elementos de cada par de opostos, sendo
secundrios, inferiores e contingentes os segundos (por exemplo, o masculino superior ao
feminino; a propriedade privada superior a qualquer outra forma de propriedade; o universal
superior ao particular etc.); 4. finalmente, somos exigidos a tomar uma posio em relao a
um dos elementos de cada dualismo. b) O princpio de reduo. Por meio da reduo destacase um elemento dos muitos que existem na realidade e acaba por se considerar como o nico
real. Se isola e se separa do resto e se considera que funciona por si mesmo e que autosuficiente. Acaba-se por confundir a parte pelo todo. o caso quando todas as parcelas da vida
se reduzem s relaes mercantis. c) Os princpios de abstrao e idealizao. Por abstrao se
entende a omisso terica e descritiva seletiva que deixa de lado alguns elementos ou
predicados considerados no importantes. uma especificao do mecanismo da reduo mas
que se realiza por meio de marcos categoriais, as teorias, os conceitos e as instituies com as
quais nos regemos e nos orientamos pelo mundo. A teoria com a que se interpreta a realidade,
abstrai-a e a substitui por seus conceitos e ideias. Sacrifica-se a realidade a favor de uma teoria
ou instituio e se acaba por eliminar os contextos, as relaes humanas, a especialidade e a
temporalidade dos problemas e as mesmas condies de existncia das pessoas. Junto com a
abstrao, est a idealizao, que consiste em uma adio seletiva de umas caractersticas que
podem faltar nos agentes reais ou os prprios elementos que conformam a realidade. Nesse
sentido Morin (2006, p. 13), fala da necessidade de um pensamento complexo. A um
primeiro olhar, a complexidade um tecido (complexus: o que tecido junto) de constituintes
heterogneas inseparavelmente associadas: ela coloca o paradoxo do uno e do mltiplo. Num
segundo momento, a complexidade efetivamente o tecido de acontecimentos, aes,
interaes, retroaes, determinaes, acasos, que constituem nosso mundo fenomnico. Mas
ento a complexidade se apresenta com os traos inquietantes do emaranhado, do inextricvel,
da desordem, da ambiguidade, da incerteza.

118

poder, o poder a partir da ideologia perpetuadora das relaes de

produo deturpa e altera o saber).
Tradicionalmente, as teorias polticas e jurdicas realizam a
seguinte pergunta: Como o discurso da verdade ou, pura e
simplesmente, como a filosofia, entendida como o discurso por
excelncia da verdade, podem fixar os limites de direito do poder?
(FOUCAULT, 1999, p. 28). O poder concebido em sua relao direta
com a lei e com as verdades que a legitimam.
O papel essencial da teoria jurdica, desde a Idade Mdia ,
segundo Foucault (1999, p. 31), o de fixar a legitimidade do poder. A
dominao, a guerra, a invaso e a sujeio foram dissolvidas no
decorrer da histria por esse discurso do poder, aparecendo em seu lugar
apenas os direitos legtimos da soberania e a obrigao legal da
obedincia.
Tal discurso da legitimidade do soberano, no sculo XVII,
encontra em Thomas Hobbes seu maior defensor. Foucault fala da
necessidade de se fazer o inverso,
[...] ou seja, deixar, ao contrrio, valer como um
fato. Tanto em seu segredo como em sua
brutalidade, a dominao, e depois mostrar, a
partir da, no s como o direito , de uma
maneira geral, o instrumento dessa dominao
isso bvio mas tambm como, at onde e sob
que formas, o direito (e quando digo o direito, no
penso somente na lei, mas no conjunto de
aparelhos, instituies, regulamentos que aplicam
o direito) veicula e aplica relaes que no so de
soberania, mas sim de dominao. (FOUCAULT,
1999, p. 31).

Os poderes no so analisados como derivados da soberania, mas

buscam-se extrair das relaes de poder, histrica e empiricamente, seus
operadores de dominao. O direito examinado no a partir de uma
legitimidade, mas sob os aspectos de procedimento de sujeio. Ou seja,
no como uma verdade que possa ser descoberta pela teoria, mas
como uma construo discursiva que tenta ocultar as relaes de poder
que a perpassam.
O importante no decidir se existe ou no um saber verdadeiro
ou se atravs da razo poderemos chegar at ele, mas de compreender de
que forma os saberes so produzidos a partir de certas relaes de poder

119

e como determinados discursos passam a ser aceitos como verdades.

(DAMZIO, 2009b).
Discurso no se restringe ao seu aspecto lingustico, mas em
jogos estratgicos de ao e de reao, de pergunta e de resposta, de
dominao e de esquiva, como tambm de luta. (FOUCAULT, 2002, p.
9). As verdades universais, nesse sentido, no podem ser encaradas
como algo a-histrico, mas so inventadas por meio de discursos.
Um discurso que denominado como verdadeiro e aceito por
todos sem oposio, tem sempre uma historicidade, seu como e seu
porqu. Da a importncia das anlises de Foucault sobre saber, poder,
discurso e saberes sujeitados, estas noes possibilitam a crtica dos
discursos, principalmente no que se refere a sua presuno de
objetividade, neutralidade. Trata-se de ferramentas que nos ajudam a
compreender a colonialidade, principalmente por que esta sustentada
por discursos que se proclamam verdadeiros (separados das relaes
coloniais de poder) e vlidos universalmente.
A produo de discursos , segundo Foucault (1996, p. 8-9), em
toda sociedade, ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e
redistribuda por certo nmero de procedimentos que tm por funo
conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatrio,
esquivar sua pesada e temvel materialidade.
A questo do discurso deve ser inserida no interior do campo da
anlise, no para fazer como os linguistas, uma anlise sistemtica de
procedimentos retricos, mas para estudar o discurso como maneiras de
vencer, de produzir acontecimentos, de produzir decises, de produzir
batalhas, de produzir vitrias. (FOUCAULT, 2002, p.142).
Todos os discursos so acontecimentos localizados, mesmo
quando utilizam elementos pretensamente universais, so produzidos em
determinado lugar e determinado tempo. No h uma verdade universal
ontolgica, mas discursos verdadeiros, de maneira que cada verdade tem
sua histria.
Desta maneira, no h uma diferena em termos de verdade entre
saberes (locais, folclore etc.) e conhecimentos (conhecimento
ocidental). Ambos so produzidos a partir de discursos, ou seja, so
localizados, temporais e no alheios s relaes humanas.
A epistemologia ocidental estabeleceu o binarismo entre
conhecimento e saber. Sendo que o primeiro estaria relacionado
com a cientificidade e o segundo a produo das comunidades
consideradas brbaras, incivilizadas. Sobre esse ponto, Lander (2002, p.
74) considera o seguinte.

120

Uma dimenso bsica do processo de

conformao do sistema-mundo colonial/moderno
foi a construo de sucessivos regimes de saber
correspondentes a cada momento histrico da
articulao do sistema-mundo global. Ao longo da
histria do sistema mundo colonial/moderno se
estabeleceu ou se enfatizou diferentes critrios
para sustentar a diferena hierrquica entre o
conhecimento vlido de uns, e o no
conhecimento ou iluso dos Outros. Para isso foi
necessria a definio de um nico locus de
enunciao (o dos colonizadores europeus) como
a fonte do conhecimento legtimo. [] Esta
separao entre produtores de conhecimento
legtimo, verdadeiro, e o no-conhecimento dos
Outros parte da autocompreenso da Europa
como fonte primordial da criatividade humana e,
portanto, da Europa como sujeito nico da
histria, criadora autossuficiente da modernidade.

Por afirmar um carter des-localizado e universal, o verdadeiro

conhecimento (diferentes dos saberes) considerado com algo ao
alcance de todos, disponvel para quem quiser encontr-lo.
Haver, segundo Foucault (2006, p. 316), um sujeito universal
desta verdade universal, este um sujeito abstrato e no de um sujeito
concreto. Entretanto, a possibilidade de ser concretamente e no
abstratamente um sujeito do conhecimento no se estende aos
outros tanto no interior da Europa (os loucos, anormais, doentes,
criminosos, delinquentes, homossexuais, como fala Foucault) como fora
dela (o anthropos, os damns).
Ou seja, qualquer um pode ter acesso verdade conhecimento,
entretanto, de forma concreta preciso contar com as circunstncias
necessrias, adquirir as formas de pensamento e as tcnicas que
permitam chegar a esta verdade universal. A possibilidade de ser sujeito
universal ser um direito abstrato de todo individuo, porm
concretamente, para ser sujeito universal dever contar-se apenas com
poucos indivduos qualificados que pertencem ao mesmo locus de
enunciao.
Os discursos que se estabelecem sob o manto da verdade e do
sujeito universal (discursos cientficos e tambm polticos e jurdicos,
por exemplo) mascaram o sujeito do conhecimento, o fato de sua
localizao, de sua histria, das relaes de poder que o perpassam.

121

De acordo com Foucault (2000, p. 12) um dos efeitos desse tipo

de discurso que ao se colocar como verdade universal, oculta e
silencia os outros saberes.
S aparece, desta forma, aos nossos olhos uma verdade que seria
riqueza, fecundidade, fora doce e insidiosamente universal. Em
contrapartida, ignora-se a vontade de verdade, como prodigiosa
maquinaria destinada a excluir todos aqueles que, ponto por ponto, em
nossa histria, procuraram contornar essa vontade de verdade e
recoloc-la em questo contra a verdade. (FOUCAULT, 1996, p. 2021).
Sobre estes outros saberes silenciados, Foucault (1999, p. 11)
chama-os de savoirs assujettis, traduzido para o portugus como
saberes sujeitados. Primeiramente, Foucault considera como saberes
sujeitados os contedos histricos que foram sepultados, mascarados
em coerncias funcionais ou em sistematizaes formais., ou seja, os
blocos de saberes histricos que estavam presentes e disfarados no
interior dos conjuntos funcionais e sistemticos. So contedos do
conhecimento histrico meticuloso, erudito. Tais saberes histricos
permitem descobrir a clivagem dos enfrentamentos e das lutas que as
organizaes funcionais ou sistemticas objetivaram, justamente,
mascarar.
Em segundo lugar, saberes sujeitados incluem toda uma srie de
saberes que estavam desqualificados como saberes no conceituais,
saberes
insuficientemente
elaborados,
saberes
considerados
hierarquicamente inferiores e abaixo do nvel de conhecimento ou da
cientificidade requeridos. (FOUCAULT, 1999, p. 12).
Trata-se do saber das pessoas,
[...] que no de modo algum um saber comum,
um bom senso, mas, ao contrrio, um saber
particular, um saber local, regional, um saber
diferencial, incapaz de unanimidade e que deve
sua fora apenas a contundncia que ope a todos
aqueles que o rodeiam. (FOUCAULT, 1999, p.
12)

So saberes tidos como locais, descontnuos, menores e,

assim sendo, no legitimados pelos discursos hierarquizantes que esto
de acordo com as exigncias da verdade.
Foucault coloca em cena esta questo dos saberes sujeitados
justamente porque questiona a prpria ideia de conhecimento des-

122

localizado e atemporal. Enfim, porque problematiza as bases sobre as

quais foi construdo o pensamento ocidental.
Nesse mesmo sentido Shiva (2003, p. 21-23), fala em produo
de saberes desaparecidos.
O desaparecimento do saber local por meio de sua
interao com o saber ocidental dominante
acontece em muitos planos, por meio de muitos
processos. Primeiro fazem o saber local
desaparecer simplesmente no o vendo, negando
sua existncia. Isso muito fcil para o olhar
distante do sistema dominante de globalizao.
Em geral os sistemas ocidentais de saber so
considerados universais. [...] O primeiro plano da
violncia desencadeada contra os sistemas locais
do saber no consider-los um saber. A
invisibilidade a primeira razo pelo qual os
sistemas locais entram em colapso, antes de serem
testados e comprovados pelo confronto com o
saber dominante do Ocidente. A prpria distncia
elimina os sistemas locais da percepo. Quando o
saber local aparece de fato no campo da viso
globalizada, fazem com que desaparea negandolhe o status de um saber sistemtico e atribuindolhes os adjetivos de primitivo e anticientfico.

Alm de tornar o saber local invisvel, negando sua existncia

e legitimidade, o sistema dominante tambm faz as alternativas
desaparecerem apagando a realidade que elas tentam representar. Criase, desta forma, segundo Shiva (2003, p. 25) as monoculturas da
mente, ou seja, o pensamento nico.
Desse modo, o saber cientfico dominante cria
uma monocultura mental ao fazer desaparecer o
espao das alternativas locais, de forma muito
semelhante das monoculturas de variedades de
plantas importadas, que leva substituio e
destruio da diversidade local. (SHIVA, 2003, p.
25).

Para Santos (2008, p. 106) necessrio ir alm da monocultura

da cincia moderna.
Do ponto de vista epistemolgico, a sociedade
capitalista moderna caracteriza-se por favorecer as

123

prticas nas quais predominam as formas de

conhecimento cientfico. Isto implica que apenas a
ignorncia
destas
seja
verdadeiramente
desqualificante. Este estatuto privilegiado
concedido s prticas cientficas faz com que suas
intervenes na realidade humana sejam
favorecidas.

Como no h conhecimentos puros nem conhecimentos

completos, mas h constelaes de conhecimento, evidente que a
reivindicao da cincia moderna do seu carter universal apenas
uma forma de particularismo, cuja particularidade consiste em ter poder
para definir como particulares, locais, contextuais e situacionais todos os
conhecimentos que com ela rivalizam. (SANTOS, 2008, p. 154).
Diante do papel subalternizador do conhecimento cientfico,
Santos (2008, p. 106-108) fala sobre a ecologia dos saberes. Esta se
baseia no reconhecimento da pluralidade de saberes heterogneos, o
conhecimento considerado como interconhecimento.
A ecologia dos saberes desafia as hierarquias universais e
abstratas de poderes que foram naturalizadas com o decorrer do tempo.
Segundo Santos (2008, p. 108) refere-se a forma epistemolgica das
lutas sociais emancipatrias emergentes, sobretudo no Sul. Estas lutas
tornam visveis
[...] as realidades sociais e culturais das
sociedades perifricas do sistema mundo onde a
crena na cincia moderna mais tnue, onde as
ligaes entre cincia moderna e os desgnios da
dominao colonial e imperial so mais visveis, e
onde outras formas de conhecimento no
cientfico e no ocidental persistem nas prticas
sociais de vastos setores da populao. (SANTOS,
2008, p. 108).

As epistemologias do Sul, conforme Santos (2005, p. 91-93)

esto amparadas a partir de dois pontos. O primeiro consiste em analisar
que h uma pluralidade interna da cincia. A cincia em geral e as
cincias sociais em especial tm uma pluralidade interna enorme, no h
uma s maneira de fazer cincia, mas vrias. O segundo, diz respeito
pluralidade externa, ou seja, as relaes entre cincia e outros saberes,
populares, dos camponeses, dos povos urbanos. Saberes da nossa
gente que de algum jeito a cincia destruiu porque considerou como

124

saberes sem rigor, no eruditos, no formalizados nem

institucionalizados.
Foucault (1999, p. 13) fala da necessidade de um
empreendimento de insurreio dos saberes sujeitados (menores,
locais, desaparecidos), essa insurreio se d a partir de um processo
genealgico.
Nietzsche denomina a genealogia63 em alguns momentos como
histria efetiva (Wirkliche Historie). A histria efetiva se distingue da
histria tradicional justamente por que coloca em questo as relaes de
poder, e assim no constri um ponto de apoio fora do tempo e no
supe a existncia de uma verdade universal ou de um sujeito fundador
a-histrico, seja como conscincia transcendental ou atividade emprica.
(FOUCAULT, 2000, p. 26-27).
O objetivo desta histria efetiva (que no postula uma verdade
universal oriunda de um sujeito universal) seria reativar os saberes
sujeitados, saberes locais, descontnuos, desqualificados, no
legitimados contra a instncia terica unitria que pretenderia filtr-los,
hierarquiz-los, orden-los em nome de um conhecimento verdadeiro,
em nome dos direitos de uma cincia detida por alguns. (FOUCAULT,
1999, p. 13).
Diante de um saber cientfico hierarquizador e ordenador,
Foucault fala do saber genealgico, local e sem pretenses de verdade
universal.
Busca-se libertar da sujeio os saberes histricos, isto ,
capazes de oposio e de luta contra a coero de um discurso terico
unitrio, formal e cientfico. Trata-se da reativao dos saberes locais e
menores contra a hierarquizao do conhecimento e seus efeitos de
poder intrnsecos. (FOUCAULT, 1999, p. 14).
Em nossa opinio, a ideia de Foucault sobre a insurreio dos
saberes sujeitados e de Santos sobre ecologia dos saberes dialoga
com a noo de decolonialidade. A decolonialidade adota uma
perspectiva genealgica, no sentido foucaultiano, ao questionar a
verdade e o sujeito universal formado nas relaes coloniais e assim
abre espao para os saberes que foram silenciados pelo eurocentrismo,
63
Por meio da genealogia, Nietzsche (1987, p. 64) se contrape filosofia dominante do final
do sculo XIX e afirma que o conhecimento uma inveno. O conhecimento no surge de
uma origem desinteressada e inevitvel. A genealogia nietzschiana uma operao do
pensamento que, afasta-se da crena em origens, crena que inerente metafsica em sua
aspirao universalidade e em sua supresso da historicidade. Foucault apropria-se do
mtodo genealgico para diagnosticar os discursos na histria. O que se denomina verdade
constitudo pelo jogo de regras, pela ordem do discurso que condiciona esses saberes.

125

ou seja, busca visibilizar o outro lado do discurso moderno sobre o

conhecimento, o lado da colonialidade.
Isso no significa o desaparecimento total da matriz de poder
colonial e um retorno ao destino legtimo de um novo e mais
verdadeiro conhecimento, mas representa um processo contnuo que
problematiza as relaes de saber-poder na esfera da colonialidade e
assim permite buscar um pensamento outro (e no um pensamento
nico) que emerge ao se mudar no apenas o contedo, mas as prprias
condies epistmicas que determinam a sujeio e a subalternizao
dos saberes.
3.2 OS DISCURSOS COLONIAIS E O ORIENTALISMO
Said (2007) amplia os estudos realizados por Foucault e os
direciona para as relaes coloniais de saber e poder, principalmente
com relao aos discursos ocidentais sobre os orientais. Realiza um
estudo sobre o colonialismo que busca questionar os discursos
universais sobre os outros no-europeus.
Portanto, para Said o colonialismo no se reduz apenas ao
exerccio arbitrrio de um poder econmico e militar, mas possui uma
dimenso cognitiva e duradoura.
A categoria discurso, abordada por Foucault, utilizada
amplamente nos estudos de Said (2007, p. 37-38). Ele estabelece uma
relao entre o nascimento das cincias humanas e o nascimento do
colonialismo, expondo assim o vinculo entre poder e saber tal como
assinalado por Foucault64.
As ideias, as culturas e histrias, segundo Said (2007, p. 32), no
podem ser seriamente compreendidas ou estudadas sem que sua fora,
ou mais precisamente, suas configuraes de poder tambm sejam
estudadas.
Argumenta Said (2007, p. 142) que os textos que se prope a
conter conhecimento sobre algo real podem criar no s o
conhecimento, mas podem criar a prpria realidade que parecem
descrever.
Com o tempo, esse conhecimento e a realidade
produzem uma tradio, ou o que Michel
64
Cabe destacar que Foucault realizou uma microfsica do poder (poder disciplinar, biopoder),
j Said amplia este conceito ao realizar uma anlise macrofsica do poder no mbito das
relaes imperiais.

126

Foucault chama de discurso, cuja presena ou

peso material seja qual for a originalidade de
um determinado autor responsvel pelos
textos a que d origem. (Said, 2007, p. 142).

O orientalismo, segundo Said (2007, p. 73), a concepo do

Oriente predominante nas cincias e nas humanidades europeias a partir
do final do sculo XVIII. Esta ideia baseia-se no seguinte, os ocidentais
so racionais, pacficos, liberais, lgicos, capazes de ter valores reais,
sem desconfiana natural. O oriental irracional, depravado (cado),
infantil, diferente.
Sem considerar o orientalismo como discurso no possvel
entender a disciplina enormemente sistemtica por meio da qual a
cultura europeia conseguiu administrar e at produzir - o Oriente
poltica, sociolgica, ideolgica, cientfica e imaginativamente durante o
perodo ps-Iluminismo. (SAID, 2007, p. 29).
A anlise do orientalismo feita por intermdio da apreciao de
relatos de viagens, poemas, romances, escritos polticos e cientficos.
Desta maneira, Said realiza um novo tipo de estudo sobre o
colonialismo, desmitificando assim a verdade ocidental sobre os noeuropeus, por meio da anlise das relaes de poder.
A relao entre os orientalistas e seu objeto (Oriente) tem um
comeo textual, que Said chama fase textual do orientalismo apoiada
no estudo de manuscritos e textos antigos e na produo de textos, no
s de investigao erudita, mas tambm literria.
Considere-se como o Oriente, e em particular o
Oriente prximo tornou-se conhecido no Ocidente
como o seu grande oposto complementar desde a
antiguidade. Houve a Bblia e o surgimento do
Cristianismo; houve viajantes como Marco Plo
que traaram as rotas comerciais e padronizaram
um sistema regulado de intercambio comercial e
depois dele Ludovico di Varthema e Pietro della
Valle; houve fabulistas como Mandeville; houve
os temveis movimentos orientais de conquista,
principalmente do isl, claro; houve os
peregrinos militantes, sobretudo os cruzados.
Todo um arquivo internamente estruturado
construdo a partir da literatura que pertence a
essas experincias. Disso surge um nmero estrito
de condensaes tpicas de viagem, a histria, a
fbula, o esteretipo, o confronto polmico. Essas

127

so as lentes pelas quais o Oriente vivenciado, e

elas moldam a linguagem, a percepo e forma do
encontro entre o Leste e o Oeste. (SAID, 2007, p.
96).

Todas as ideias contidas nestes textos vo dar legitimidade a um

vocabulrio e a um discurso particular sobre o Oriente e o Isl. Assim,
construda uma viso de profunda fora que se estabelecer na mente
coletiva dos ocidentais.
Entretanto, ser a expedio do Napoleo ao Egito que vai
assinalar o primeiro grande marco orientalista. O Oriente passa a ser
revelado Europa na materialidade de seus textos, lnguas e
civilizaes. (SAID, 2007, p. 120).
Napoleo queria oferecer um exemplo europeu proveitoso ao
Oriente e, tambm tornar a vida dos habitantes mais agradvel, bem
como proporcionar-lhes todas as vantagens de uma civilizao
aperfeioada. Nada disso seria possvel sem uma aplicao contnua aos
projetos das artes e das cincias. (SAID, 2007, p. 130).
Com o passar do tempo a fase da investigao textual e erudita d
lugar aos espritos aventureiros que empreendiam viagens ao Oriente e
aos historiadores que precisavam estabelecer elementos de comparao
para consolidar, por oposio, a identidade ocidental. Desenvolve-se
ento o orientalismo moderno que na realidade um conjunto de
estruturas herdadas do passado, secularizadas e reformadas por certas
disciplinas, como a filologia, que eram, por sua vez, substitutos
naturalizados, modernizados e laicizados do sobrenaturalismo cristo
(ou suas verses). (SAID, 2007, p. 177).
O orientalismo mostrava que o presente da sia
nada tinha que dizer a Europa, posto que essas
manifestaes culturais eram velhas e tinham sido
j ultrapassadas pela civilizao moderna. Das
culturas asiticas apenas interessava seu passado,
enquanto momento preparatrio para a
emergncia da racionalidade moderna europeia.
[...] Da que no imaginrio orientalista, o mundo
oriental - Egito possivelmente o melhor exemplo
disso - associado diretamente com o extico, o
misterioso, o mgico, o esttico e o originrio,
quer dizer, com formas culturais pr-modernas.
Deste modo, as muitas formas de conhecer esto
localizadas em uma concepo da histria que
deslegitima sua coexistncia espacial e as ordena

128

de acordo a um esquema teleolgico de

progresso temporria. As diversas formas de
conhecimento desdobradas pela humanidade
conduziriam paulatinamente para uma nica
forma legtima de conhecer o mundo: desdobradaa pela racionalidade cientfica-tcnica da
modernidade. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 45).

Silvestre de Sacy e Ernest Rnan (ambos franceses) podem ser

considerados como figuras iniciais do orientalismo moderno.
Colocaram o pensamento orientalista sobre uma base racional e
cientfica, criando um vocabulrio e uma doutrina que foi usada pelos
prximos orientalistas.
Sacy recebeu a incumbncia de Napoleo em 1802 de formar o
Tableau Historique de lerudition franaise. Sua importncia para
uma compreenso da fase inaugural do orientalismo que ele exterioriza
a forma do conhecimento orientalista e suas caractersticas, assim como
tambm descreve a relao do orientalista com seu tema.
O conhecimento era essencialmente tornar visvel
o material, e o objetivo de um quadro era a
construo de uma espcie de Panpticom
maneira de Bentham, A disciplina erudita era,
portanto, uma tecnologia especfica de poder:
Proporcionava [,,,] ferramentas e conhecimento
que at ento estavam perdidos. [...] Sacy no s
precisava identificar o conhecimento, como tinha
de decifr-lo, interpret-lo e, o mais difcil, tornlo disponvel. Sua realizao foi ter produzido
todo um campo de estudo. Como europeu, ele
saqueou os arquivos orientais, o que conseguiu
fazer sem sair da Frana. Os textos que separava,
ele os levava de volta; tratava-os; depois anotavaos, codificava-os, organizava-os e comentava-os.
Com o tempo, o Oriente como tal tornou-se
menos importante que a entidade em que o
orientalista o transformava. (SAID, 2007, p. 183184)

Sacy propriamente quem inaugura o orientalismo como

disciplina cientfica. Mas quem continua e aplica a ela os mtodos
filolgicos Ernest Renan.

129

Renan no falava realmente como um homem a todos os

homens, mas antes como uma voz especializada e reflexiva que aceitava
a desigualdade das raas e a dominao necessria por uma minoria
como uma lei antidemocrtica da natureza e da sociedade. (SAID,
2007, p. 191). Os semitas, assim, so monotestas raivosos que no
produziram mitologia, arte, comrcio, civilizao de maneira que sua
conscincia estreita e rgida; tudo considerado representam uma
combinao inferior da natureza humana. (SAID, 2007, p. 201).
Durante o sculo XIX construdo um imponente edifcio de
erudio e cultura em face de elementos estranhos (as colnias, os
pobres, os delinquentes) cujo papel era definir aquilo para que eles eram
constitucionalmente inadequados. De maneira que s um ocidental pode
falar sobre o Oriente, s um homem branco pode designar, valorar e
nomear as diferentes raas. (SAID, 2007, p. 306, 308).
No final do sculo XIX estava bem assentada a teoria racial, pelas
prprias necessidades de justificar o imperialismo. A teoria da raa, as
ideias a respeito das origens primitivas e as classificaes primitivas, a
decadncia moderna, o progresso da civilizao, a necessidade de
territrios coloniais, todos esses elementos existiam no amlgama
peculiar da cincia, da poltica e da cultura, cujo impulso, quase sem
exceo, sempre elevava a Europa ou uma raa europeia ao domnio
sobre pores no europeias da humanidade. (SAID, 2007, p. 314).65
No perodo compreendido entre as duas guerras mundiais, as
relaes entre o leste e o oeste tomaram um novo rumo. Apareceram as
reivindicaes polticas sob a forma dos diferentes nacionalismos. O
Oriente surgia como um desafio. Depois de um bom sculo de
interveno constante no Oriente (e no estudo do Oriente), o papel do
oeste num leste que reagia ele prprio s crises da modernidade parecia
consideravelmente mais delicado. (SAID, 2007, p. 334).
[...] o Orientalismo moderno j carregava dentro
de si a marca do grande medo europeu do isl e
isso foi agravado pelos desafios polticos do
entre-deux-guerres [entreguerras]. O meu ponto
que a metamorfose de uma subespecialidade
filolgica de certa forma incua numa capacidade
de controlar movimentos polticos, administrar as
colnias, fazer declaraes quase apocalpticas
que representam a difcil misso do Homem
65

Ver o Captulo 5.

130

Branco tudo isso est em andamento dentro de

uma cultura pretensamente liberal, cheia de
preocupaes com suas normas alardeadas de
universalidade, pluralidade e mentalidade aberta.
De fato o que ocorreu foi o oposto do liberal: o
endurecimento da doutrina e do significado,
revelados pela cincia, transformados em
verdade. (SAID, 2007, p. 340).

A partir do final da Segunda Guerra Mundial e principalmente

depois de cada uma das guerras rabe-israelenses, o muulmano rabe
tornou-se uma figura na cultura popular americana. O orientalista, tal
e como se concebia anteriormente na Europa, foi convertido pouco a
pouco em um perito em reas culturais, trabalhando para o estado ou
para o mundo empresarial. A viso do Oriente e dos rabes, desta
forma, modifica-se paulatinamente, adaptando-se s necessidades
polticas e colonialistas de cada momento da histria. A contribuio
especificamente americana ao orientalismo, segundo Said, que o
orientalista j no tenta primeiro dominar as lnguas esotricas do
Oriente; ele comea como um cientista social e aplica sua cincia ao
Oriente ou a algum outro lugar. (SAID, 2007, p. 380, 387).
Na contemporaneidade, segundo Said (2007, p. 15), as sociedades
de rabes e os muulmanos
[...] sofreram um ataque to macio, to
calculadamente agressivo em razo de seu atraso,
de sua falta de democracia e de sua supresso dos
direitos das mulheres que simplesmente
esquecemos que noes como modernidade,
iluminismo e democracia no so, de modo
algum, conceitos simples e consensuais que se
encontram ou no, como ovos de Pscoa, na sala
de casa. A leviandade estarrecedora dos
publicistas inconsequentes que falam em nome da
poltica externa e que no tem a menor noo da
vida real nesses lugares (nem nenhum
conhecimento da lngua ou do que as pessoas reais
efetivamente falam) fabricou uma paisagem rida
espera de que o poderio americano venha
construir um modelo sucedneo de democracia
de livre mercado.

131

O orientalismo66 assim colocou em evidncia a superioridade

da Europa frente ao estranho, o Oriente, o outro. A analise orientalista
se situa na oposio binria, dois mundos, duas culturas, Oriente e
Ocidente. a partir do estabelecimento da diferena entre esses dois
mundos que o ocidental obter o poder para controlar o outro.
O conhecimento do Oriente pelo Ocidente em certo sentido cria o
Oriente, o oriental e seu mundo. O europeu, deste modo, constri o
outro colonial (o anthropos) como objeto de estudo, no caso o
Oriente, e, ao mesmo tempo, constri uma imagem de seu prprio locus
de enunciao (o Ocidente). No existe, portanto, algo como o Oriente
real fora dos discursos, mas uma verdade produzida pelos discursos.
Para Said os discursos das cincias humanas em geral, e no s o
orientalismo, se sustentam sobre uma maquinaria geopoltica de saberpoder que subalterniza as outras vozes da humanidade de um ponto de
vista cognitivo, quer dizer, declara como ilegtima a existncia
simultnea de distintas formas de conhecer e produzir conhecimentos.
Said mostra que com o nascimento das cincias humanas nos sculos
XVIII e XIX assistimos a invisibilizao das mltiplas vozes histricas
da humanidade. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 47).
Segundo Castro-Gmez (2005b, p. 47) as reflexes de Said
apontam para o centro do debate latino americano sobre
modernidade/colonialidade e a crtica ao eurocentrismo. Said mostra que
o discurso colonial um sistema de signos a partir do qual os
colonizadores impuseram um tipo especfico de conhecimento,
disciplinas, valores e formas de comportamento dos colonizados. Os
tericos latino-americanos mostram que a cincia e o poder colonial
formam parte de uma mesma matriz genealgica que se constitui no
sculo XVI com a formao do sistema-mundo moderno. (CASTROGMEZ, 2005b, p. 64).
Embora os estudos sobre o orientalismo, explicitam de forma
profunda a relao entre colonialidade e conhecimento, consideramos
que os estudos decoloniais desenvolvem uma anlise da colonialidade
que agrega elementos importantes para o entendimento dessa questo.
Como por exemplo, a ideia de sistema-mundo moderno/colonial que se
inicia no sculo XVI, a relao entre modernidade e colonialidade, a
matriz de poder colonial, como j trabalhamos anteriormente, como
66
Para Mignolo (2003, p. 90), Said silencia com relao ao ocidentalismo, pois no considera
que sem o ocidentalismo (trabalhamos essa questo no captulo anterior) no h orientalismo:
O orientalismo o imaginrio cultural hegemnico da segunda modernidade, quando a
imagem do corao da Europa (Inglaterra, Frana, Alemanha) substitui aquela da Europa
crist do sculo 15 a meados do sculo 17 (Itlia, Espanha, Portugal).

132

tambm as noes de teo-poltica e ego-poltica do conhecimento,

diferena colonial e hybris do ponto zero, que analisaremos mais
detalhadamente nos prximos itens.
3.3 O UNIVERSAL ABSTRATO: TEO-POLTICA E EGO-POLTICA
DO CONHECIMENTO
Durante os ltimos 500 anos (pelo menos) apenas uma forma de
conhecer o mundo, a epistemologia ocidental, postulou-se como vlida,
quer dizer a nica capaz de propiciar conhecimentos verdadeiros sobre a
natureza, a economia, a sociedade, a moral e a felicidade das pessoas.
Todas as demais formas de conhecer o mundo foram relegadas ao
mbito da doxa, como se fossem o passado da cincia moderna e
consideradas, inclusive, como um obstculo epistemolgico para
alcanar a certeza do conhecimento.
Nesse sentido, Castro-Gmez (2007b, p. 69) indaga: Como s
uma forma de racionalidade conseguiu postular-se como a nica forma
legtima de conhecer o mundo? Em virtude de que tipo de poder os
conhecimentos outros foram expulsos do mapa das epistemes e
degradados ao carter subdesenvolvido da doxa?
Como j vimos at aqui, a questo do conhecimento permeia
fundamentalmente as relaes coloniais, ou seja, a partir de um locus
de enunciao privilegiado (onde se localiza e des-localiza o humanitas)
que se estabelece a diferena colonial. Logo, no podemos falar em
matriz de poder colonial sem relacion-la diretamente com as relaes
coloniais de conhecimento.
A colonialidade atua estabelecendo a diferena colonial
epistmica. A diferena colonial converte as diferenas em valores e
estabelece uma classificao racial de seres humanos, ontologicamente e
epistemicamente. Ontologicamente, parte do pressuposto que h seres
humanos inferiores. Epistemicamente, pressupe que os seres humanos
inferiores so deficientes racionalmente e que essa deficincia s ser
minimizada a partir do momento que se adaptem aos padres
eurocntricos de conhecimento.
Trata-se, portanto, de uma diferenciao que reproduz as
condies coloniais de dominao e que se localiza no interior do
funcionamento das geopolticas de conhecimento. Por meio do
estabelecimento da diferena colonial consegue-se instituir o
conhecimento vlido e necessrio para manter e reproduzir os
mecanismos de saber-poder que se expressam, sobretudo, na reproduo
da matriz de poder colonial.

133

Os discursos considerados verdadeiros e universais mascaram

tanto a quem fala, como o lugar de onde fala e a poca (tempo) que
falado, alm disso, ocultam todas as relaes de poder que perpassam a
construo discursiva. Deste modo, a classificao dos seres humanos
(incluindo tambm lugares e saberes) oculta o fato de ser vlida a partir
de uma perspectiva dada ou um locus de enunciao, da experincia
geo-histrica e biogrfica do sujeito do conhecimento, isto , das
experincias histricas do Ocidente e a forma de ver o mundo um ponto
de vista masculino. (MIGNOLO, 2007b, p. 41).
Apesar de terem sido classificadas todas as diferentes crenas,
cores de pele e prticas culturais do mundo, o lugar de enunciao a
partir do qual foram feitas e refeitas todas essas classificaes consiste
num privilgio epistmico, isto numa variao do mesmo, qual seja,
homem, branco e europeu (o humanitas). (MIGNOLO, 2004, p. 688689).67
Para Lander (2005, p. 26) a colonialidade do saber pode ser
tratada como dispositivo que organiza a totalidade do espao e do tempo
de todas as culturas, povos e territrios do planeta, presente e passado
numa grande narrativa universal. Nesta narrativa, a Europa ou sempre
foi simultaneamente o centro geogrfico e a culminao do movimento
temporal.
Da constituio histrica das disciplinas
cientficas que se produz na academia ocidental
interessa destacar dois assuntos fundacionais e
essenciais. Em primeiro lugar est a suposio
da existncia de um metarrelato universal que
leva a todas as culturas e a todos os povos do
primitivo e tradicional at o moderno. A
sociedade industrial liberal a expresso mais
avanada desse processo histrico, e por essa
razo define o modelo que define a sociedade

67

O privilgio epistmico do lugar eurocntrico no , segundo Mignolo (2004, p. 688-689),

mau de todo, pois se ergueram importantes vozes crticas internas, como Marx, Nietzsche,
Freud, entre outros. O lugar eurocntrico da enunciao, no se limitou apenas direita, mas
tambm foi um privilgio da esquerda sob a bandeira da revoluo do proletariado, entretanto a
esquerda foi igualmente cega para o privilgio epistmico do homem europeu. , nesse sentido,
que um novo olhar sobre a relao entre modernidade e eurocentrismo no domnio da filosofia,
da epistemologia e das cincias est sendo articulado entre um nmero significativo de
intelectuais da Amrica Latina. Acreditamos, que nessa discusso sobre colonialidade e
conhecimento, no importante avaliar o que bom ou mau, mas sim a noo de locus de
enunciao privilegiado.

134

moderna. A sociedade liberal, como norma

universal, assinala o nico futuro possvel de
todas as outras culturas e povos. Aqueles que
no conseguirem incorporar-se a esta marcha
inexorvel da histria esto destinados a
desaparecer. Em segundo lugar, e precisamente
pelo carter universal da experincia histrica
europeia, as formas do conhecimento
desenvolvidas para a compreenso dessa
sociedade se converteram nas nicas formas
vlidas, objetivas e universais de conhecimento.
As categorias, conceitos e perspectivas
(economia, Estado, sociedade civil, mercado,
classes, etc.) se convertem, assim, no apenas em
categorias universais para a anlise de qualquer
realidade, mas tambm em proposies
normativas que definem o dever ser para todos
os povos do planeta. Estes conhecimentos
convertem-se, assim, nos padres a partir dos
quais se podem analisar e detectar as carncias,
os atrasos, os freios e impactos perversos que se
do como produto do primitivo ou o tradicional
em todas as outras sociedades. (LANDER, 2005,
p. 33-34).

As outras formas de ser, de organizao da sociedade e de

conhecimento, so transformadas no s em diferentes, mas em
carentes, arcaicas, primitivas, tradicionais, pr-modernas. So colocadas
num momento anterior do desenvolvimento histrico da humanidade.
Ou seja, aniquilao ou civilizao imposta definem, destarte, os
nicos destinos possveis para os outros. (LANDER, 2005, p. 34).
A partir dos centros coloniais se estabeleceu o conhecimento
legtimo e as lnguas que servem para express-lo. A colonialidade
constituiu ao outro, o anthropos, como um diferente no capaz de
produzir conhecimentos vlidos, a no ser que se adapte aos padres
eurocntricos de conhecimento. Os saberes foram classificados desde
uma escala que vai do tradicional at o moderno, da barbrie at a
civilizao, da comunidade at o indivduo, da tirania at a democracia,
do Oriente ate o Ocidente.
Nesse sentido Grosfoguel (2007c, p. 32-33) fala em racismo
epistmico.

135

O
racismo
epistmico
considera
os
conhecimentos no-ocidentais como inferiores
aos conhecimentos ocidentais. Se observarmos
o conjunto de pensadores que se valem das
disciplinas acadmicas, vemos que todas as
disciplinas, sem exceo, privilegiam os
pensadores e teorias ocidentais, sobretudo
aquelas dos homens europeus e/ou euro-norteamericanos.[..] O privilgio epistmico dos
brancos foi consagrado e normalizado com a
colonizao das Amricas no final do sculo
XV. Desde renomear o mundo com a
cosmologia crist (Europa, frica, sia e, mais
tarde,
Amrica),
caracterizando
todo
conhecimento ou saber no-cristo como
produto do demnio, at assumir, a partir de seu
provincianismo europeu, que somente pela
tradio
greco-romana,
passando
pelo
renascimento, o iluminismo e as cincias
ocidentais, que se pode atingir a verdade e
universalidade, inferiorizando todas as
tradies outras (que no sculo XVI foram
caracterizadas como brbaras, convertidas no
sculo XIX em primitivas, no sculo XX em
subdesenvolvidas e no incio do sculo XXI
em antidemocrticas)

De acordo com Mignolo (2004, p. 668), os padres de

conhecimento eurocntricos que permitiram a classificao dos seres
humanos foram estabelecidos primeiro em nome da teo-poltica do
conhecimento e depois da ego-poltica, tais formas de conhecimento
atuaram de maneira a sujeitar outros saberes. Os saberes que no
partiam dessa perspectiva de conhecimento foram logo desqualificados e
considerados ora como mitos e lendas, ora como saberes
tradicionais, ou conhecimento local.
A partir da inveno de um universal abstrato (primeiro Deus e
depois um eu transcendental), o humanitas (de forma generalizada, o
cristo, o civilizado, o racional, o desenvolvido) construiu um discurso
que apregoava a existncia de um conhecimento descontextualizado
tanto no tempo como no espao.

136

Deus foi a justifica para o que Mignolo (2007b, p. 41) chama de

teo-poltica do conhecimento e o eu transcendental ou ego para a egopoltica do conhecimento.
A classificao dos seres humanos que constituiu o sistemamundo moderno/colonial (por meio da diferena colonial) teve na teopoltica do conhecimento sua fundao histrica e epistmica. Por
exemplo, o debate jurdico entre Seplveda e Las Casas, no qual foi
discutida a humanidade dos ndios.
Desde o Renascimento at o Iluminismo, a teologia dominou a
cena epistmica, ela se tornou o padro imperial do conhecimento na
parte colonizada do mundo do sculo XVII ao XVIII. (MIGNOLO,
2005, p. 54).
O cristianismo enquanto filosofia (a teologia) e enquanto prtica
(o colonialismo nas Amricas) estabeleceu os alicerces da
modernidade/colonialidade e tambm o privilgio de um lugar de
enunciao. Era a partir da perspectiva do cristianismo que as outras
religies, as pessoas e seus conhecimentos eram descritos classificados e
hierarquizados (por exemplo, religies e saberes islmicos-arbes,
confucionistas-chineses, conhecimentos incas/astecas). (MIGNOLO,
2004, p. 676).
Ou seja, o cristianismo detinha um duplo privilgio, ser um dos
lugares da crena e do conhecimento humano e, alm disso, o nico lado
de cuja perspectiva todas as outras crenas e conhecimentos podiam ser
descritos, classificados e hierarquizados. (MIGNOLO, 2004, p. 676).
Os discursos verdadeiros e universais no surgiram durante os
sculos XVIII e XIX, mas sim apareceram com a teo-poltica do
conhecimento j desde muito antes, coincidindo com a formao do
sistema-mundo moderno/colonial. Durante o sculo XVI e o sculo
XVIII, a ideia de brbaros, em seguida de selvagens, depois de
primitivos assombrou a imaginao europeia, e tambm, segundo
Mignolo (2004, p. 689), ajudou a estabelecer o privilgio epistmico dos
sistemas de pensamento posteriores.
Com Descartes68 a ego-poltica entra em cena. O ego cogito (eu
penso) cartesiano69 tornou-se o fundamento das cincias modernas

68
Vale notar que a filosofia de Descartes foi influenciada pelas propostas filosficas e
teolgicas dos jesutas, com destaque para Francisco Suares. Ver: DUSSEL, 2008.
69
Mas, logo em seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso,
cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta
verdade: eu penso, logo existo, era to firme e to certa que todas as mais extravagantes
suposies dos cticos no seriam capazes de abalar, julguei que podia aceit-la, sem

137

ocidentais. Descartes colocou o ego onde antes estava Deus como

fundamento do conhecimento. Todos os atributos do Deus cristo
ficaram localizados agora no sujeito cognoscente, o ego, que produziria
um conhecimento para alm do tempo e do espao. (GROSFOGUEL,
2007, p. 63).
O monlogo interno do sujeito faz com que ele acredite chegar a
verdade de forma sui generis, sem nenhuma relao com outros seres
humanos e com o exterior. Trata-se do mito da autoproduo da verdade
por parte de um sujeito isolado.
O mito da autoproduo da verdade por parte do
sujeito isolado, parte integrante do mito
moderno da Europa autogerada, isolada, que se
desenvolve por si s, sem depender de ningum
no mundo. Ento, como o dualismo, o solipsismo
constitutivo da filosofia cartesiana. Sem
solipsismo no h mito de um sujeito com a
racionalidade universal, que se confirma a si
mesmo como tal. (GROSFOGUEL, 2007, p. 64).

O lugar epistmico e o sujeito enunciador encontram-se sempre

desvinculados. Ao quebrar esta ligao entre o sujeito da enunciao e o
lugar epistmico, a filosofia e as cincias ocidentais conseguiram gerar
um mito sobre um conhecimento universal verdadeiro que encobre, isto
, que oculta, no s aquele que fala como tambm o lugar epistmico
geopoltico e corpo-poltico das estruturas de saber-poder colonial, a
partir do qual o sujeito se pronuncia. (GROSFOGUEL, 2008, p. 119).
Para Dussel (1993, p. 53) o ego cogito cartesiano foi, como
vimos, uma continuao do ego conquiro. S foi possvel que o ego
assumisse a arrogncia de falar como se fosse o olho de Deus porque
sua localizao geopoltica foi determinada por sua existncia como
colonizador. (GROSFOGUEL, 2007, p. 63). O eu colonizo o outro,
a mulher, o homem vencido, continua a caminhada com o discurso da
civilizao e modernizao.
O mito eurocntrico da modernidade encontra sustentao em um
sujeito que capaz de chegar a uma verdade universal. Isso s possvel
porque esse ego se constitui justamente ao encobrir-se enquanto sujeito
concreto, mascarando sua localizao nas relaes de poder mundial.
(GROSFOGUEL, 2007, p. 63).
escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava. (DESCARTES, 1973, p.
54). Grifo nosso.

138

Tal arrogncia est na base dos projetos de muitos discursos,

inclusive os jurdicos, onde a tradio do pensamento jurdico
moderno/colonial representada como superior (paira acima) em
relao a qualquer outra.
Essa lgica cartesiana, para Rubio (2010, p. 25), reduz, separa e
abstrai o mundo jurdico em distintos planos.
Reduz o direito ao direito estatal, ignorando outras
expresses jurdicas no estatais (pluralismo
jurdico) e acreditando que o direito s norma ou
instituio, sendo uma pesada herana do
positivismo do sculo XIX. Com isso se acaba
absolutizando a lei do Estado e se burocratiza sua
estrutura; reduz tambm o saber jurdico a pura
lgico-analtica e normativa ignorando as
conexes entre o jurdico, o tico e o poltico, no
s de um ponto de vista externo ao direito, mas
tambm em seu interior.
Separa sem capacidade autocrtica o mbito do
pblico e do privado, com as consequncias
negativas que no mbito das garantias possuem os
direitos humanos sob o predomnio da
combinao entre as racionalidades instrumental e
mercantil, por um lado, e a patriarcal ou machista,
por outro. Separa tambm o jurdico do poltico,
das relaes de poder e do tico, silenciando as
estruturas relacionais assimtricas e desiguais
entre os seres humanos. Separa a prtica e a teoria
em matria de direitos humanos e a dimenso prviolatria da ps-violatria dos mesmos, s
preocupando-se com esta ltima.
Finalmente, abstrai o mundo jurdico do contexto
scio-cultural no qual se encontra e que o
condiciona. Nesta dinmica h um esvaziamento e
uma substituio do humano corporal, composto
por sujeitos com nomes e sobrenomes, com
necessidades e produtores de realidades, para
seres sem atributos, fora da contingncia e
subordinados a suas prprias produes sciohistricas, como so o mercado, o estado, o
capital e o prprio direito. Abstrai a tais nveis que
os juristas acreditam que nossas prprias ideias,
categorias, conceitos e teorias so as que geram os
fatos.

139

Como uma espcie de endeusamento platnico as ideias so

confundidas com a realidade. Acredita-se que estas ideias surgem a
partir de um ego no situado, e assim so universais, ou seja, vlidas em
qualquer lugar do planeta.
Um sculo depois de Descartes, o filsofo alemo Immanuel
Kant (sculo XVIII), conforme Grosfoguel (2007, p. 65), procurou
resolver alguns dos dilemas do universalismo cartesiano, ao colocar as
categorias de espao e tempo como inatas ao homem e, portanto,
como categorias universais a priori de todo conhecimento. O sujeito
transcendental de Kant no pode produzir conhecimento fora das
categorias de tempo e espao, como pretende o cartesianismo, porque
essas categorias j esto na mente de todos os homens antes de toda a
experincia. Estas so as condies de possibilidade da
intersubjetividade universal, isto , que todos os homens podem se
comportar moralmente.
Ao contrrio de Descartes, para Kant o conhecimento humano
tem limites e no pode conhecer a coisa em si. Porm continuando a
tradio cartesiana, para Kant, so as categorias a priori, compartilhada
por todos os homens, que organizam o caos do mundo emprico de tal
forma que se possa produzir um conhecimento que seja reconhecido
intersubjetivamente como verdadeiro e universal. (GROSFOGUEL,
2007, p. 65),
Em Kant permanece o dualismo corpo-mente e o solipsismo
cartesiano, porm estes so renovados e atualizados. Kant questiona o
primeiro tipo de universalismo abstrato cartesiano, ou seja, a
possibilidade de um conhecimento eterno da coisa em si para alm da
categoria espao-tempo. Mas ele mantm e aprofunda o segundo tipo
universalismo abstrato cartesiano, o epistemolgico, ou seja, com
relao ao sujeito de enunciao, somente o homem europeu tem acesso
a produo de conhecimentos universais, um particular, deste modo,
define para todos no planeta o que universal. (GROSFOGUEL, 2007,
p. 66).
Se Descartes fez uma mudana na epistemologia, da teo a egopoltica, com Kant que a mudana completamente teorizada.
Segundo Mignolo (2005b, p. 54) a razo para Kant estava alm do
gnero, da raa ou da sexualidade. Ele a supunha, sendo alemo e
homem europeu heterossexual, como a norma das relaes sociais entre
os indivduos. Entretanto, uma vez que os princpios e pressuposto
foram estabelecidos, no se precisava ser um homem branco europeu e
heterossexual para aceit-los e viver de acordo com eles.

140

Ou seja, o conceito kantiano de homem e humanidade baseava-se

na ideia europeia de humanidade, mas deveria se estender para todos os
povos. Assim, tanto a teo-poltica como a ego-poltica legitimaram a
ideia de um conhecimento no contaminado por corpos e lugares.
A ego-poltica (como antes era a teo-poltica) tornou-se o critrio
de julgamento para que determinadas pessoas e saberes fossem
colocados em uma posio subalterna em relao a um locus de
enunciao privilegiado de maneira a determinar uma hierarquia
epistemolgica.
No processo de estabelecer globalmente o sistema de crenas
europeias e sua estrutura de conhecimento, os seres humanos que no
eram cristos, que no encarnavam as memrias da Europa, da Grcia
at Roma e no estavam familiarizados com as seis lnguas europeias
modernas, (alm disso, no lhes importava muito tudo isso), de repente
se deram conta de que se esperava e se exigia deles era a submisso aos
europeus e no sculo XX tambm aos Estados Unidos. Submisso esta
de seu conhecimento, crenas, estilo de vida e viso do mundo.
(MIGNOLO, 2010b, p. 37).
A ego-poltica do conhecimento representou, desta maneira, a
secularizao da cosmologia crist da teo-poltica do conhecimento.
(GROSFOGUEL, 2007, p. 63). O ego colocado no lugar de teo, mas o
locus de enunciao e tambm a estrutura subalternizadora do
conhecimento permanece.
Teo e ego-poltica do conhecimento combinaram para classificar
e desclassificar quem estava dotado de capacidades racionais (os debates
entre a Seplveda e Las Casas, sobre humanidade e barbrie), bem
como para determinar que lnguas estavam dotadas dos elementos
necessrios para produzir conhecimento idneo e confivel e que
regies do planeta estavam suficientemente desenvolvidas para gerar
conhecimentos cientficos.
A teologia crist, a filosofia secular e a cincia seriam os limites
transcendentais do fazer-conhecimento, limites que todo conhecimento
anterior carecia. Conceitos como folclore, mito e saber local foram
inventados para legitimar a epistemologia ocidental. (MIGNOLO,
2010b, p. 36).
Para Mignolo (2004, p. 672) no ocorreu, por conseguinte, uma
ruptura paradigmtica da teo-poltica do conhecimento para uma egopoltica do conhecimento, mas uma mudana no interior do mesmo
paradigma. Esse paradigma consiste na concepo ocidental que nega
o carter racional do conhecimento a todas as formas de conhecimento

141

que no se pautarem pelos seus princpios epistemolgicos e pelas suas

regras metodolgicas.70
A produo de um novo conceito de conhecimento que surge
com Descartes e Kant (e antes deles com Bacon71), baseia-se na razo,
na filosofia, na cincia e no mais na f, na retrica e na teologia.
Entretanto esses desvios funcionam sempre de maneira conjunta dentro
do conceito ocidental de conhecimento que atua negando o diferente.
Ao mesmo tempo edifica a ideia de modernidade no espao/tempo, ou
seja, a cristianizao e posteriormente a civilizao foram apresentadas
como formas de trazer os povos e conhecimentos atrasados no espao
para o presente no tempo, representado pela teologia, a filosofia
secular e a cincia. (MIGNOLO, 2004, p. 674).
A lgica da colonialidade que permanece nos nossos dias e que
surge com o sistema-mundo moderno/colonial teve, portanto, na
teologia e na teo-poltica do conhecimento sua fundao histrica e
epistmica. A verso secular do final do sculo XVIII e princpios
sculo XIX foi simplesmente uma traduo, da teo-poltica na egopoltica (a filosofia e a cincia seculares) do conhecimento como o
horizonte final de conhecimento. (MIGNOLO, 2010, p. 84-85).
Pois bem, foi e toda esta lgica colonial que continua a
controlar o conhecimento.
3.4 O PONTO ZERO DO CONHECIMENTO E O SUJEITO DESLOCALIZADO
A colonialidade, conforme Castro-Gmez (2005b, p. 18),
obedece a um modelo epistmico, que ele chama de hybris do ponto
zero. O ponto zero o imaginrio segundo o qual um observador do
mundo social pode-se colocar em uma plataforma neutra de observao,
a partir dela pode observar tudo e ao mesmo tempo no pode ser
observado de nenhum ponto. Os habitantes do ponto zero, sejam
cientistas ou filsofos, esto convencidos de que podem adquirir um
ponto de vista sobre o qual no possvel adotar nenhum ponto de vista.
A hybris trata-se de uma pretenso que lembra a imagem
teolgica do Deus absconditus (que observa sem ser observado), mas

70

Mignolo, nesse texto, faz referncia a Boaventura de Sousa Santos e a sua obra Um
discurso sobre as cincias. (SANTOS, 2005).
71
Mignolo (2004, p. 672) trata sobre o papel de Bacon e a publicao do Novum Organum
(1620) na mudana da teo-poltica do conhecimento para ego-poltica do conhecimento.

142

tambm recorda o panptico foucaultiano72. Os gregos diziam que a

hybris o pior dos pecados, pois supe a iluso de poder ir alm dos
limites prprios da condio mortal e chegar a ser como os deuses. A
hybris supe ento o desconhecimento da especialidade e por isso um
sinnimo de arrogncia e da desmesura. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p.
19).
Localizar-se no ponto zero significa
[...] ter o poder de nomear pela primeira vez o
mundo; de traar fronteiras para estabelecer quais
conhecimentos so legtimos e quais so
ilegtimos, definindo quais comportamentos so
normais e quais so patolgicos. Por isso, o ponto
zero o do comeo epistemolgico absoluto, mas
tambm o do controle econmico e social sobre o
mundo. Localizar-se no ponto zero equivale a ter
o poder de instituir, de representar, de construir
uma viso sobre o mundo social e natural
reconhecida como legtima e autorizada pelo
Estado. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 25).

No mesmo sentido, a feminista Donna Haraway (1995) afirma

que os nossos conhecimentos so sempre situados, que se produzem a
partir de lugares e atores sociais concretos. Entretanto, o imaginrio da
cincia ocidental pretendeu caracterizar o conhecimento como algo no
situado.
Haraway (1995, p. 18) trata da metfora da viso, falando no
apenas na sua parcialidade, mas tambm na sua corporalidade,
contrapondo-se, assim, viso de lugar nenhum, ou seja, neutra e
objetiva.
Gostaria de insistir na natureza corprea de toda
viso e assim resgatar o sistema sensorial que tem
72

O panptico o modelo disciplinar por excelncia. Foucault (2004, p. 166) descreve esta
arquitetura da seguinte forma [...] na periferia uma construo em anel; no centro, uma torre;
esta vazada de largas janelas que se abrem sobre a face interna do anel; a construo
perifrica dividida em celas, cada uma atravessando toda a espessura da construo; elas tm
duas janelas, uma para o interior, correspondendo s janelas da torre; outra, que d para o
exterior, permite que a luz atravesse a cela de lado a lado. Basta ento colocar um vigia na torre
central, e em cada cela trancar um louco, um doente, um condenado, um operrio, ou um
escolar. Pelo efeito da contraluz, pode-se perceber da torre, recortando-se exatamente sobre a
claridade, as pequenas silhuetas cativas nas celas da periferia. Tantas jaulas, tantos pequenos
teatros, em que cada ator est sozinho, perfeitamente individualizado e constantemente
visvel.

143

sido utilizado para significar um salto para fora do

corpo marcado, para um olhar conquistador que
no vem de lugar nenhum. Este o olhar que
inscreve miticamente todos os corpos marcados,
que possibilita categoria no marcada alegar ter
o poder de ver sem ser vista, de representar,
escapando representao.

Tanto na teo-poltica como na ego-poltica do conhecimento

sujeito de enunciao fica oculto, camuflado neste ponto zero (nosituado) do conhecimento. O ponto zero um ponto de vista que se
esconde e se oculta, ao fazer isso se coloca como diferente de qualquer
outro ponto de vista. Como Deus, o observador observa o mundo de una
plataforma inobservada. Esta viso atravs do olhar de deus esconde
sempre a sua perspectiva local e concreta sob um universalismo
abstrato.
uma perspectiva de conhecimento onde o sujeito epistmico
no tem sexualidade, gnero, etnicidade, raa, classe, espiritualidade,
lngua, nem localizao epistmica, tampouco est envolto em relaes
de poder. Produz a verdade a partir de um monlogo interior consigo
mesmo, sem relao com o que est fora de si. Quer dizer, uma
perspectiva de conhecimento surda, sem rosto. O sujeito sem rosto
flutua pelos cus sem ser determinado por nada nem por ningum.
(GROSFOGUEL, 2007, p. 64).
A filosofia (e tambm a cincia de uma forma geral) ocidental
privilegia a ego-poltica do conhecimento em desfavor da geopoltica do
conhecimento e da corpo-poltica do conhecimento. Esse privilgio
permitiu, em termos histricos, ao humanitas, homem ocidental (a
referncia ao sexo masculino intencional) representar o seu
conhecimento como o nico capaz de alcanar a uni-versalidade, e
assim dispensar os conhecimentos no-ocidentais por se tratarem de
particularidades.
A epistemologia eurocntrica do ponto zero configurada pela
teo-poltica e pela ego-poltica do conhecimento , deste modo, um fator
determinante da colonialidade. Ao construir uma viso hegemnica e
des-localizada, assumindo um ponto de vista universalista, neutro e
objetivo, elimina as formas outras de conhecimento.
Passamos da caracterizao de povos sem
escrita do sculo XVI, para a dos povos sem
histria dos sculos XVIII e XIX, povos sem
desenvolvimento do sculo XX e, mais

144

recentemente, povos sem democracia do sculo

XXI. Passamos dos direitos dos povos do sculo
XVI (o debate Seplveda versus de Las Casas na
escola de Salamanca em meados do sculo XVI),
para os direitos do homem do sculo XVIII
(filsofos iluministas), para os recentes direitos
humanos do sculo XX. Todos estes fazem parte
de desenhos globais, articulados simultaneamente
com a produo e a reproduo de uma diviso
internacional do trabalho feita segundo um centro
e uma periferia, que por sua vez coincide com a
hierarquia tnico-racial global estabelecida entre
europeus e no-europeus (GROSFOGUEL, 2008,
p. 120)

Castro-Gmes (2005b, p. 22) com a noo de hybris do ponto

zero busca mostrar o que permitiu invisibilizar esse locus de enunciao
do conhecimento. Para o autor essa invisibilizao possvel a partir do
modo como a cincia e as ambies geopolticas comeam a articular-se
j a partir do sculo XVI, como o surgimento do sistema-mundo
moderno/colonial.
Para explicar no que consiste a hybris do ponto
zero, queria comear com uma genealogia do
modo como as cincias comearam a pensar-se a
si mesmas entre 1492 e 1700, pois nessa poca
quando emerge o paradigma epistmico que ainda
hegemnico em nossas universidades. De fato,
durante essa poca se produz uma ruptura com o
modo como a natureza era entendida, no s no
interior da Europa mas tambm em todas as
culturas do planeta. Se at antes de 1492
predominava uma viso orgnica do mundo em
que a natureza, o homem e o conhecimento
formavam parte de um todo inter-relacionado,
com a formao do sistema-mundo capitalista e a
expanso colonial da Europa esta viso orgnica
comea a ficar subalternizada. Imps-se pouco a
pouco a ideia de que a natureza e o homem so
mbitos ontologicamente separados, e que a
funo do conhecimento exercer um controle
racional sobre o mundo. Quer dizer que o
conhecimento j no tem como finalidade ltima a
compreenso das conexes ocultas entre todas

145

as coisas, mas sim a decomposio da realidade

em fragmentos com o fim de domin-la.
(CASTRO-GMES, 2007, p. 81-82).

A utilizao de instrumentos precisos para observar os astros e

calcular seus movimentos, o desenvolvimento das matemticas e da
fsica, as novas colnias da Europa e a concomitante expanso da
economia capitalista transformaram o olhar sobre o mundo social e
natural. Comea a ser elaborada ideia de uma cincia rigorosa,
exemplificada por figuras como Descartes, Galileu e Newton.
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 23).
Para Castro-Gmez (2005b, p. 22) importante considerar como
o projeto iluminista das cincias humanas se apropriaram do modelo das
matemticas e da fsica para criar seu objeto a partir de um tipo de uma
observao imparcial e assptica. O Iluminismo, entretanto, no
considerado como fenmeno europeu que se difunde pelo mundo, mas
, sobretudo, um conjunto de discursos com diferentes lugares de
produo e enunciao que gozava j no sculo XVIII de uma
circulao mundial.
Durante o sculo XVIII o Iluminismo busca criar uma
metalinguagem universal capaz de superar as deficincias de todas as
linguagens particulares. A linguagem da cincia permitiria gerar um
conhecimento exato sobre o mundo natural e social, evitando, assim, a
indeterminao que caracteriza as outras linguagens.
O ideal do cientista iluminista tomar distncia epistemolgica
frente linguagem cotidiana, considerada como fonte de engano e
confuso, para se localizar no ponto zero do conhecimento.
Diferente de outras linguagens humanas, a linguagem universal
da cincia no tem um lugar especfico no mapa, mas sim uma
plataforma neutra de observao a partir da qual o mundo pode ser
nomeado em sua essencialidade. Produzida j no da cotidianidade, mas
sim de um ponto zero de observao, a linguagem cientfica vista pelo
Iluminismo como a mais perfeita das linguagens humanas, pois reflete
de uma forma mais pura a estrutura universal da razo. (CASTROGMES, 2005b, p. 14).
O rtulo de cientfico remete a uma espcie de sacralidade ou
imunidade social ao sistema ocidental.
Ao se elevar acima da sociedade e de outros
sistemas de saber e simultaneamente excluir os
outros sistemas de saber da esfera do saber

146

fidedigno e sistemtico, o sistema dominante cria

seu monoplio exclusivo. Paradoxalmente, os
sistemas de saber considerados mais abertos que
esto, na realidade, fechados ao exame e
avaliao. A cincia ocidental moderna no deve
ser avaliada, deve ser simplesmente aceita.
(SHIVA, 2003, p.24)

Descartes (1973) expressa com claridade a ideia de que a

sociedade pode ser observada de um lugar neutro de observao, no
contaminado pelas contingncias relativas ao espao e ao tempo. Tratase de substituir Deus, fundamento do conhecimento na teologia do
conhecimento da Europa da Idade Mdia, pelo homem ocidental (egologia), fundamento do conhecimento na Europa dos tempos modernos.
(MIGNOLO, 2007, p. 34).
O eu abstrato encobre quem fala e a partir de qual localizao
corporal e espacial nas relaes de poder se fala. Para poder assumir um
conhecimento des-localizado a epistemologia cartesiana e suas heranas
nas cincias ocidentais tm que encobrir a corpo-poltica e a geopoltica
do conhecimento
A partir de um sujeito sem localizao espao-temporal nas
relaes de poder mundial, inaugura-se o mito epistemolgico de um
sujeito autogerado que tem acesso verdade universal, para alm do
espao e o tempo, por meio de um monlogo, quer dizer, atravs de uma
surdez diante do mundo e apagando, assim, o rosto do sujeito de
enunciao. Isto , por meio de uma cegueira perante sua prpria
localizao na cartografia de poder mundial. (GROSFOGUEL, 2007, p.
64).
Todas as fontes possveis de incerteza devero ser eliminadas, j
que a causa principal dos enganos na cincia provm da excessiva
familiaridade que tem o observador com seu meio ambiente social e
cultural. Este ponto absoluto de partida, onde o observador faz tabula
rasa de todos os conhecimentos aprendidos previamente o que,
justamente, Castro-Gmez (2005b, p. 25) chama de a "hybris do ponto
zero".
Descartes estava convencido de que a chave para entender o
universo se achava na estrutura matemtica do pensamento, e de que
essa estrutura coincidia com a estrutura matemtica da realidade. A
viso do universo como um todo orgnico, vivo e espiritual foi
substituda pela concepo de um mundo similar a uma mquina. Por
isso, Descartes privilegia o mtodo de raciocnio analtico como o nico

147

adequado para entender a natureza. A anlise consiste em dividir o

objeto em partes, desmembr-lo, reduzi-lo ao maior nmero de
fragmentos, para logo recomp-lo segundo uma ordem lgicomatemtica. Para Descartes, como para Newton, o universo material
como uma mquina em que no h vida, mas to somente movimentos e
mecanismos que podem se explicar de acordo com a disposio lgica
de suas partes. No s a natureza fsica, mas tambm o homem, as
plantas, os animais, so vistos como meros autmatos, regidos por uma
lgica maqunica. (CASTRO-GMES, 2007, p. 82-83).
Da mesma forma que Descartes, o filsofo ingls David Hume
prope um sistema completo das cincias, edificado sobre um
fundamento no qual possam apoiar-se com segurana. Em Descartes a
objetividade da cincia provm de um mtodo no que se busca na
conscincia uma certeza primria (ideias claras e distintas) para
depois, e de forma estritamente matemtica, deduzir dela todas as
verdades cientficas. Hume pensa que embora todos os ramos das
cincias parecem ocupar-se de objetos que se encontram fora da
conscincia, na realidade so os homens mesmos quem julgam a
respeito da verdade ou falsidade das proposies que utilizam para
estudar esses objetos. Portanto, se o que se busca um fundamento
slido que garanta a certeza do conhecimento, esse fundamento no
pode ser outro seno as faculdades perceptivas e cognitivas do homem.
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 26).
Hume afirma que do mesmo modo como a fsica conseguiu
estabelecer as leis que governam o mundo celeste, a cincia do homem
deve aplicar o mesmo mtodo para estabelecer as leis que governam o
mundo terrestre da vida social.73 E como estas leis, segundo Hume,
encontram-se ancoradas na natureza humana, a nova cincia tomar
como objeto de estudo as faculdades cognitivas e perceptivas do
homem, com a finalidade de explicar, atravs da observao e a
experincia, as estruturas bsicas que regem seu comportamento social e
moral. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 27).
Mesmo sendo a partir de perspectivas diferentes, a pretenso
tanto de Hume como de Descartes converter cincia em uma
plataforma inobservada de observao a partir da qual um observador
imparcial se encontre na capacidade de estabelecer as leis que governam
tanto ao cosmos como a polis. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 27).

73
Nesse sentido, conforme Hume (1995, p. 41-42): podemos afirmar tranquilamente que
quase todas as cincias so compreendidas pela cincia da natureza humana e dela dependem.

148

Alcanar o ponto zero implica, por conseguinte, que esse

hipottico observador se desprenda de qualquer observao prcientfica e metafsica que possa obscurecer a transparncia de seu olhar.
A primeira regra para chegar ao ponto zero ento a seguinte: qualquer
outro conhecimento que no responda s exigncias do mtodo
analtico-experimental deve ser radicalmente descartado.
Para Hume, o cumprimento estrito desta regra permitir que a
cincia do homem olhe para seu objeto de estudo tal como e no tal
como deveria ser. Observar a natureza humana do ponto zero equivale a
pr entre parnteses qualquer considerao moral, religiosa ou
metafsica sobre o homem, para v-lo em seu facticidade pura.
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 27).
Adam Smith da mesma forma que Hume, est convencido de que
a cincia do homem deve sustentar-se no modelo da fsica proposta por
Newton. Pensa que as atividades econmicas dos homens o mbito
ideal para observar imparcialmente como operam as leis da natureza
humana. A ordem social, da mesma forma que a ordem natural,
encontra-se regida por uma sorte de mecanismo que atuam com
independncia das intenes humanas. A sociedade deve ser entendida
como um universo regido por leis impessoais, anlogas s que governam
o mundo fsico (cosmos): a gravitao, a atrao e o equilbrio.
(CASTRO-GMEZ, 2005b, p.29-31).
A diviso do trabalho e a propenso ao comrcio mediante o
intercmbio de bens so, ento, fenmenos universais que no
dependem da conscincia individual de ningum nem do pertencimento
a alguma cultura, mas sim se acham reguladas por um mecanismo
impessoal que, precisamente, constitui o objeto de estudo da cincia do
homem e, neste caso, da economia poltica.74
A uni-versalidade destes fenmenos se deve ao fato de que eles
esto ancorados em uma tendncia invarivel da natureza humana que j
tinha sido assinalada pelo Hume, a necessidade de satisfazer os
interesses imediatos em relao a algo mais distante. Se os homens
estabelecem relaes comerciais, isto no se deve ao interesse de uns
por suprir a carncia dos outros, mas s paixes que subjazem toda ao

74
Segundo Smith (1996, p. 73): Essa diviso do trabalho, da qual derivam tantas vantagens,
no , em sua origem, o efeito de uma sabedoria humana qualquer que preveria e visaria esta
riqueza geral qual d origem. Ela a consequncia necessria, embora muito lenta e gradual,
de uma certa tendncia ou propenso existente na natureza humana que no tem em vista essa
utilidade extensa, ou seja: a propenso a intercambiar, permutar ou trocar uma coisa pela
outra.

149

humana e que levam, indefectivelmente busca egosta do prprio

benefcio. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 30).
Da mesma forma que Hume, Smith se pergunta como
potencializar esta busca do prprio benefcio, de tal modo que os
interesses egostas dos indivduos possam ser harmonizados com os
interesses da coletividade. Mas a resposta do discpulo varia em relao
oferecida pelo professor.
Enquanto que Hume considera necessrio reprimir (atravs da lei)
o desejo natural de satisfao imediata com a finalidade de assegurar a
convivncia pacfica, Smith pensa que qualquer tipo de coao sobre a
natureza humana resultaria prejudicial. Antes que reprimir, o que se
deve fazer potencializar as tendncias egostas que mobilizam as aes
dos homens. O mercado visto por Smith no como o mbito
contingente onde uns homens exercem seu poder sobre os outros, mas
sim como resultado necessrio e inevitvel da evoluo da sociedade
humana, o mecanismo natural que regula o intercmbio de
mercadorias. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 30).
Para Smith e Hume, portanto, a natureza humana um mbito de
fundao transcendental que vale para todos os povos da terra e
funciona com independncia de qualquer varivel tanto geogrfica
quanto corpo-grfica. Por isso, a cincia que estuda esta natureza deve
libertar-se de qualquer opinio pr-cientfica e se localizar no plano da
transcendncia, no ponto zero do qual poder ganhar um olhar objetivo e
totalizante sobre seu objeto de estudo. (CASTRO-GMES, 2005b, p.
32).
Mas aqui cabe a pergunta, qual o locus de enunciao que
permite Smith e Hume afirmar que sua enunciao no tem lugar?
Segundo Castro-Gmez (2005b, p. 32) interessante observar
que na poca que Hume e Smith escreveram seus tratados, Inglaterra,
Holanda e Frana encontravam-se disputando o controle do circuito
comercial do Atlntico, que estava nas mos espanholas desde o sculo
XVI. Estas potncias sabiam que era necessrio gerar enclaves
comerciais nas colnias de ultramar, com a finalidade de aproveitar a
mo de obra da populao no europeia. A Inglaterra em particular
decidiu fundar colnias estveis na rota para as ndias, para que o
trabalho produtivo dos nativos (tanto colonos como escravos) pudesse
abrir novos mercados e incrementasse os lucros das companhias de
comrcio.
O acesso a novas fontes de riqueza dependia ento da interao
assimtrica entre colonos europeus e as populaes nativas. aqui,
segundo Castro-Gmez, que o projeto iluminista pode ser visto como

150

um discurso colonial. Nesse sentido Hardt e Negri (2001, p. 132),

consideram que
A crise da modernidade tem desde o incio uma
relao ntima com a subordinao racial e a
colonizao. Enquanto dentro dos seus domnios o
Estado-nao e suas simultneas estruturas
ideolgicas trabalham incansavelmente para criar
e reproduzir a pureza do povo, do lado de fora o
Estado-nao uma mquina que produz Outros,
cria diferenas raciais e ergue fronteiras que
delimitam e sustentam o sujeito moderno da
soberania [...]. O oriental, o africano, o amerndio
so todos componentes necessrios da base
negativa da identidade europeia e da soberania
moderna como tal. O Outro escuro do Iluminismo
europeu sua prpria base, assim como a relao
produtiva como os continentes negros serve de
alicerce econmico para os Estados-nao
europeus.

Isto explica a razo de Smith em incluir no s s naes

europeias, mas tambm s colnias da Europa em sua teoria do mercado
mundial. As populaes de ambos os lugares se encontram localizadas
no lugar exato que lhes corresponde por natureza, isto , sua funo
como produtores, comercializadores ou processadores de matrias
primas no pode ser alterada, pois isso equivaleria a intervir nas
dinmicas prprias do mercado, quer dizer, querer trocar as leis da
natureza. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 32).
Por esta razo, uma das tarefas centrais da cincia do homem
ser mostrar que nem todas as populaes do planeta se encontram no
mesmo nvel da evoluo humana e que esta assimetria obedece a um
plano mestre da natureza. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 32).
As cincias do homem podem ser vistas como discursos
moderno/coloniais produzidos no interior de uma estrutura imperial e
colonial de produo e distribuio de conhecimentos, funcionando
como lugar e estratgia de subalternizao de pessoas e saberes.
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 14). Desta maneira, pode-se dizer que o
desenvolvimento da linguagem cientfica e das categorias de anlises
desenvolvidas pelas cincias humanas esto relacionadas intimamente
com a expanso europeia pelo mundo.

151

Quijano (2005, p. 254) assinala que com as ideias mitificadas de

progresso e de um estado de natureza na trajetria humana todos os noeuropeus puderam ser considerados, de um lado, como pr-europeus e
ao mesmo tempo dispostos, em certa sequncia histrica e contnua, do
primitivo ao civilizado, do irracional ao racional, do tradicional ao
moderno, do mgico-mtico ao cientfico. Em outras palavras, do noeuropeu/pr-europeu a algo que com o tempo se europeizar ou
modernizar.
A traduo que fizeram os filsofos iluministas de suas leituras
sobre a Amrica (principalmente crnicas espanholas do sculo XVI e
literaturas de viagens) foi um dos fatores que estimulou o nascimento
das cincias humanas no sculo XVIII. A Amrica foi lida e traduzida a
partir da hegemonia adquirida pela Frana, Holanda, Inglaterra e
Prssia, que nesse momento se destacavam enquanto irradiadores do
conhecimento. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 15)
O contraste que se estabelece entre a barbrie dos povos
americanos, orientais ou africanos e a civilizao dos povos europeus
no s prov a futuras disciplinas, como a Sociologia e a Antropologia,
categorias bsicas de anlise, mas tambm serve como instrumento para
a consolidao de um projeto imperial e civilizatrio (o Ocidente). Este
se sente chamado a impor sobre outros povos seus prprios saberes e
valores culturais por consider-los essencialmente superiores.
(CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 17).
Para Grosfoguel (2007, p. 65) o que vai perdurar como uma
contribuio mais permanente do cartesianismo at hoje nas cincias
humanas a filosofia sem rosto do ponto zero, que ser assumida a
partir do sculo XIX como a epistemologia da neutralidade axiolgica e
a objetividade emprica do sujeito que produz conhecimento cientfico.
Mesmo que algumas correntes, como por exemplo, a psicanlise e o
marxismo, tenham questionado estas premissas, ainda os marxistas e
psicanalistas produzem conhecimento do ponto zero, quer dizer, sem
questionar o lugar do qual falam e produzem conhecimento.
(GROSFOGUEL, 2007, p. 65).
Nesse sentido, Shiva (2003, p. 23) argumenta,
Os cientistas, de acordo com um mtodo cientfico
abstrato, eram vistos como pessoas que faziam
afirmaes correspondentes s realidades de um
mundo diretamente observvel. Os conceitos
tericos de seu discurso eram considerados, em
princpio, redutveis a afirmaes observacionais

152

diretamente verificveis. Novas tendncias da

filosofia e da sociologia questionaram os
pressupostos positivistas, mas no questionaram a
suposta superioridade dos sistemas ocidentais.

A existncia de um ponto zero do conhecimento o que

possibilitou e continua possibilitando que a epistemologia ocidental e
suas formas de conhecimento se afirmem sobre as demais e assim
silencie os saberes outros (do anthropos, do damns), de forma a
consolidar a matriz de poder colonial, em todos os seus mbitos,
econmico, poltico, jurdico, entre outros.
Um locus de enunciao privilegiado, localizado e des-localizado
no imaginrio ponto zero do conhecimento surge, como vimos, em
estreita ligao e s se torna possvel com a experincia colonial. O que
a noo de ponto zero torna evidente que tanto o poder como o saber
colonial fazem parte de uma mesma matriz genealgica que se configura
a partir do sculo XVI com a formao do sistema-mundo
colonial/moderno. Ou dito de outro modo, colonialidade e modernidade
so dois lados da mesma moeda e assim o projeto dos filsofos e
cientistas iluministas e o projeto colonial possuem vnculos estreitos.
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 64).
A hybris do ponto zero com suas pretenses de objetividade e
cientificidade no surge, portanto, para usar os termos de Dussel, apenas
com a segunda modernidade, mas sim com a primeira e com o
surgimento do sistema-mundo moderno-colonial. tambm nesse
momento que identificamos o surgimento do que neste trabalho estamos
chamando de (anthropos)logia jurdica moderno/colonial.

153

154

PARTE 2: A (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA

MODERNO/COLONIAL

155

156

4 O ESTABELECIMENTO DA (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA

MODERNO/COLONIAL: OS DEBATES DO SCULO XVI
4.1 A (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA: CONSTITUIO DA
MODERNIDADE/COLONIALIDADE
Castro-Gmez (2005b, p. 56) explica que a inveno da
Amrica no incio da constituio do sistema-mundo moderno/colonial
suscitou imediatamente debates jurdicos e polticos em grande escala
em torno desse territrio e da natureza dos seus habitantes.
Segundo Colao (2000, p. 84), a questo dos justos ttulos e as
teorizaes sobre a natureza e condio humana dos ndios
influenciaram a formulao de leis, o tratamento que seria dado aos
ndios, bem como as medidas polticas e a forma que os espanhis
conduziriam seu domnio na Amrica.
Desde o incio da conquista todos queriam emitir
sua opinio sobre a natureza dos ndios, e estas
eram as mais variadas, principalmente sobre a sua
capacidade de viver conforme os padres dos
costumes espanhis e a capacidade para receber a
f crist. (COLAO, 2000, p. 84-85).

Se somente o Orbis Terrarum, aquela poro do globo que

compreendia a Europa, sia e frica, tinha sido atribuda ao homem por
Deus para que vivesse nela depois da expulso do paraso, que estatuto
jurdico possua ento os novos territrios descobertos? Eram acaso
terras que estava sob a soberania universal da Papa e podiam, por isso,
ser legitimamente ocupadas por um rei cristo? Se s os filhos do No
podiam ser descendentes diretos do Ado, o pai da humanidade, que
estatuto antropolgico possuam ento os habitantes dos novos
territrios? Eram acaso seres carentes de alma racional que podiam,
portanto, ser legitimamente escravizados pelos europeus?
As respostas para estas e outras questes partiriam do humanitas,
isto , de um locus de enunciao privilegiado, situado no imaginrio
ponto zero do conhecimento. Em nossa opinio, no apenas as
respostas, mas tambm o que deveria ser questionado e como deveria ser
questionado, ou seja, as relaes epistmicas que permearam esses
questionamentos.
Os debates do sculo XVI estabeleceram, desta maneira, o que
denominamos nesta pesquisa, como (anthropos)logia jurdica, ou seja,

157

discursos jurdicos sobre e em relao ao outro, criados a partir de

determinadas operaes epistmicas nas quais os europeus cristos
(humanitas) falam a partir de um locus de enunciao privilegiado e os
ndios (anthropos) so os outros, o objeto de conhecimento.
Como consideramos na primeira parte deste trabalho, o sistema
de conhecimento moderno/colonial (teo-poltica e ego-poltica do
conhecimento) pode ser exemplificado a partir da relao entre
humanitas e anthropos. O primeiro, o sujeito do conhecimento e o
smbolo da verdadeira humanidade, o segundo, o objeto do
conhecimento, aquele que deve ser colonizado pelos padres
epistmicos do humanitas. Por trs dessa diviso ocidental
humanitas/anthropos esconde-se a diferena colonial, ou seja, a
colonialidade como lgica de dominao e classificao dos seres
humanos, o que implica tambm a subalternizao ou sujeio de
saberes.
A classificao racial pressupe uma classificao dos seres
humanos em geral em funo da sua aproximao com os europeus, com
os seus princpios do conhecimento e com suas prticas econmicas,
polticas, jurdicas, por exemplo. bvio que as raas classificadas no
existem no mundo, mas no universo discursivo da teo-poltica e da egopoltica do conhecimento.75
Os ndios (anthropos), considerados como inferiores a partir da
classificao racial realizada pelo humanitas, no foram convidados
para discutir e dialogar sobre a sua prpria humanidade, sobre a guerra
justa, sobre a questo da barbrie76 e da infantilizao que lhes foi
imposta. (BRUIT, 1995, p. 150-151). Ou seja, no participaram das
discusses sobre o direito dos europeus de declarar guerra, escraviz-los
ou tomar posse de suas terras e corpos.
A (anthropos)logia jurdica tem, assim, uma longa histria. De
acordo com nossa pesquisa, sua relao com a colonialidade
75

Segundo Mignolo (2009, p. 48), a construo da diferena colonial se d ao mesmo tempo

que o estabelecimento da exterioridade: a exterioridade o lugar onde se inventa o externo (o
anthropos) no processo de criar o interno (o humanitas) com a finalidade de proteger o espao
seguro onde vive o enunciante.
76
Segundo Kuper (2008, p. 50) os brbaros foram um objeto de fecunda reflexo por mais de
dois milnios, mas as viagens de descobrimento do fim do sculo XV trouxeram na volta
novidades sobre uma figura ainda mais estranha: meio animal, meio homem, de acordo com
alguns relatos. Ele foi batizado de selvagem. O adjetivo francs sauvage significava rstico,
no cultivado e no domesticado. Foi mais tarde utilizado para descrever pessoas grossas e
violentas. Ao surgir na conscincia da Europa com os primeiros relatos sobre habitantes da
Amrica, o selvagem se misturou com os monstros da Idade medieval, que combinavam traos
humanos e animais, e possuam at mesmo atributos dos demnios.

158

estabelecida muito tempo antes do surgimento da disciplina cientfica

antropologia e da antropologia jurdica. Os debates jurdicos
realizado no sculo XVI sobre os ndios contriburam para a criao,
uma criao exigida pela inveno da Amrica (ou do Novo
Mundo), da modernidade/colonialidade e das diferenas coloniais
como as percebemos atualmente.
A (anthropos)logia se constitui, deste modo, a partir da
modernidade/colonialidade e torna esta possvel. Trata-se, sobretudo, de
uma forma de controle de conhecimento, pautada na relao
humanitas/anthropos que funciona estabelecendo um locus de
enunciao privilegiado que produz conhecimentos pretensamente
universais e a partir destes subalterniza os demais saberes.
Podemos dizer que a (anthropos)logia jurdica inicia-se
discursivamente com Vitria e Las Casas, passando por Locke, entre
outros, entretanto sua lgica de conhecimento permanece e se repete
visivelmente em disciplinas cientficas como a antropologia (e mais
especificamente a antropologia jurdica) e tambm nos atuais estudos
sobre o multiculturalismo e desenvolvimento, por exemplo.
Portanto, defendemos que para pensar decolonialmente no mbito
jurdico, importante, em um primeiro momento, mostrar como
funciona a lgica da colonialidade a partir esfera do conhecimento77 e
como a (anthropos)logia jurdica exerce a um papel fundamental no
sentido da consolidao da uni-versalidade epistmica. Ou seja,
importante para um projeto decolonial comprometido com a pluriversalidade epistmica, decolonizar a (anthropos)logia jurdica.
Com esse objetivo, situaremos inicialmente os debates da Escola
de Salamanca78 e a publicao do tratado de Francisco de Vitria,
Relectio de Indis de 1539, bem como os debates realizados entre Gins
77

Acreditamos que podemos ter contribudo nesse sentido na primeira parte deste trabalho.
Movimento intelectual iniciado por Francisco de Vitria (1483-1546) e projetado por seus
discpulos para diversos centros de ensino da Europa e Amrica. Fez parte da Segunda
Escolstica, esta se refere ao pensamento desenvolvido segundo a metodologia escolstica
durante os sculos XVI e comeos do XVII, durante os quais esta forma de pensamento
alcana um grande nvel intelectual. No mtodo escolstico debatiam-se questes e opinies,
fundamentando-as com a razo. Os escolsticos procuravam conciliar os sagrados
ensinamentos da doutrina crist com o platonismo e o aristotelismo. Esse termo no significa
exclusivamente filosofia medieval nem religiosa. um mtodo de produo de conhecimento
fundado na disputa, no confronto de perspectivas visando respostas sustentadas na razo.
Fizeram parte da Escola de Salamanca, telogos e juristas (alm de Vitria, Domingo de Soto,
Francisco Suarez, Domingo Baez, Lus de Molina etc.) que teriam o desafio de escrever
comentrios sobre os aspectos teolgicos, metafsicos, lgicos, jurdicos, legais e polticos da
obra de Santo Toms de Aquino (1225-1274) e de outros destacados pensadores antigos,
medievais e renascentistas.

78

159

de Seplveda e Bartolom de Las Casas em Valladolid (1550-1551).

Momentos que consideramos fundamentais no estabelecimento da
(anthropos)logia jurdica moderno-colonial.
A partir desses debates do sculo XVI emerge o discurso jurdico
moderno/colonial do direito das gentes (ou direitos dos povos).
Para Mignolo (2003, p. 56), ao contrrio da limpeza de sangue que
tinha uma significao punitiva, o direito das gentes foi a primeira
tentativa legal (de natureza teolgica) de redigir um cnone de direito
internacional, reformulado com um discurso secular no sculo XVIII
como direitos dos homens e do cidado.
A diferena entre esses dois momentos, o direito das gentes e a
Declarao dos Direitos dos Homens e do Cidado que o primeiro
est no mago colonial e o segundo um imaginrio atuante no interior
do prprio sistema. Este busca a uni-versalidade do homem, como este
era visto a partir de uma Europa j consolidada pelas riquezas que
fluam do mundo colonial. (MIGNOLO, 2003, p. 56).
Ou seja, na Declarao dos Direitos dos Homens e do Cidado
o conceito de homem e de cidado universaliza um tema regional e
apaga o primeiro momento, aquele que envolvia diretamente a questo
do outro no mbito do colonialismo. (MIGNOLO, 2003, p. 96).
Para Mignolo (2000, p. 727) estes debates que tiveram lugar em
Valladolid e tambm na Universidade de Salamanca so de extrema
relevncia na histria do mundo, mas foram esquecidos durante o sculo
XVIII.
Ao se tratar de teoria poltica ou jurdica traada uma linha que
se inicia com Plato e Aristteles, passando por Maquiavel, Hobbes,
Locke, Montesquieu at se chegar aos filsofos contemporneos,
entretanto essa histria tem um desvio importante que no levado
muito em conta pela histria do Ocidente. Trata-se justamente dos
debates jurdicos e polticos desenrolados no sculo XVI, os problemas
sobre o encontro entre os cristos e os outros (enormes quantidades de
terra tambm) cuja existncia estes desconheciam. (MIGNOLO, 2009b,
p. 7).
Para Dussel (2005b, p. 37)
A filosofia poltica moderna se origina na reflexo
sobre o problema da abertura do mundo europeu
ao Atlntico; quer dizer, foi uma filosofia
hispnica. Por isso no nem Maquiavel, nem
Hobbes os que iniciam a filosofia poltica

160

moderna, mas sim aqueles pensadores que

trataram da expanso da Europa para um mundo
colonial. A questo do outro e o direito
conquista ser o tema inicial da filosofia da
primeira da Modernidade.

Nos debates iniciais acerca do direito das gentes questionou-se

a moralidade que justificava o mau trato dos ndios e a legitimidade de
sua escravizao por parte das autoridades coloniais. A partir dos
primeiros anos da conquista, os colonos espanhis utilizaram um
sistema servil na relao com os ndios, a encomienda.79
A implantao da encomienda (uma instituio econmica que os
espanhis tinham implementado enquanto empurravam os mouros para
o sul, expropriando suas terras) uma das estruturas iniciais tantos da
apropriao da terra como da explorao de mo de obra. O
encomendero recebia em doao, da parte do Rei, um pedao de terra
e um nmero significativo de trabalhadores indgenas como servos e
escravos. (MIGNOLO, 2010, p.83).
A encomienda outorgava o direito aos espanhis de cobrar
tributos e explorar o trabalho dos ndios. Em troca, estes eram
convertidos ao cristianismo e recebiam certa proteo. (MENDOZA,
2006, p. 89). Vivendo das rendas produzidas pelos ndios, os
encomenderos tornaram-se os senhores naturais da terra.
Confrontados diante das atrocidades cometidas contra os ndios
pelos conquistadores espanhis, a Igreja se viu obrigada a criar uma
noo normativa de humanidade congruente com suas doutrinas
teolgicas, que pudesse justificar a conquista que se levava a diante.
Para que os ndios pudessem ser convertidos, civilizados ou colonizados
com legitimidade, deviam ser concebidos ontologicamente segundo a
concepo de ser humano pr-estabelecida. (MENDOZA, 2006, p. 8688).
Em nossa perspectiva, tais discursos, visando definir e classificar
o outro enquanto humano e portador de direitos, buscam a universalidade de um tipo de homem e de um tipo de conhecimento, tal
como esses eram vistos a partir da perspectiva europeia (humanitas) e,
deste modo, evidenciam um locus de enunciao privilegiado que se
perpetuar nos futuros sculos em todos os mbitos da epistemologia
ocidental.
79
Alm das encomiendas, as Bulas Papais e os requerimientos eram os documentos jurdicos
da poca nos quais os juristas e os telogos debatiam para justificar ou condenar as guerras
empreendidas nas ndias. (RUIZ, 2002, p.79).

161

Tanto para Vitria como tambm para Las Casas, os ndios

deveriam ser considerados como pertencentes a humanidade e tambm
como possuidores de direitos. Mas, acreditamos que importante
perguntar sobre quem decide o que humanidade o quais so os
direitos. Obviamente que so aqueles que se situam no mesmo patamar
de Vitria e Las Casas, estes falam a partir de suas histrias locais e de
suas concepes crists que postulam ser universalmente vlidas.
A teo-poltica do conhecimento foi o edifcio do conhecimento
geral na Europa crist e do Novo Mundo no sculo XVI e XVII. A
teologia crist, no entanto, no era o nico edifcio do conhecimento
durante esses sculos, outros existiam, na China, no imprio Otomano,
entre os incas e os astecas na Amrica, por exemplo. (MIGNOLO,
2009c, p. 12-13)
Ser cristo significava ter o poder de nomear, conceber e
determinar o que era verdadeiro ou falso. O pressuposto aqui a crena
na posse e no controle absoluto do conhecimento. Foi a partir do
crescente poder de seu locus de enunciao que os cristos assumiram
que eram os representantes de Deus na terra e isso os colocava na
condio de classificar os demais povos. claro que na parte superior
da classificao humana (realizada pelos cristos) estavam eles mesmos,
os cristos, e na parte inferior os ndios, negros, pagos. (MIGNOLO,
2009c, p. 9).
Para os telogos europeus seu conhecimento era universal. por
isso que em nenhum momento, tanto Vitria como Las Casas, cogitaram
pensar se os conceitos de humanidade ou direito como ele os
entendiam eram os mesmos entre os ndios, tampouco, se para os
ndios era importante pensar sobre esses conceitos.
4.2 FRANCISCO DE VITRIA: OS NDIOS, O DIREITO DAS
GENTES E A GUERRA JUSTA
Um dos momentos que consideramos iniciais da (anthropos)logia
jurdica moderna/colonial exemplificado nos trabalhos do frade
dominicano Francisco de Vitria80. Vitria considerado por muitos
como o pai do direito internacional moderno, seu tratado Relectio de
Indis de 1539 tido como fundacional na historia dessa disciplina.
Para Schmitt (2005) as caractersticas do direito internacional
moderno so inseparveis de uma nova conscincia planetria do
espao que surge com a abertura dos oceanos e com a descoberta do
80

O discurso de Vitria antecipa o de Las Casas, este ser tratado no prximo item.

162

Novo Mundo. (FERREIRA, 2008, p. 334). Trata-se do surgimento de

um novo nomos81, com um carter universal que comeou a constituir-se
a partir do controle dos mares e da apropriao das terras no sculo XVI.
Schmitt (2005) em El nomos de la tierra analisa claramente o
estado de apropriao da terra que deu lugar a um sistema de direito
internacional totalmente eurocentrado. (MIGNOLO, 2010, p.97).
A redefinio da imagem espacial da terra traz consigo tambm
uma exigncia da reorganizao poltica e jurdica do espao mundial. A
partir de um duplo movimento de apropriao, a Landnahme
(apropriao da terra) e Seenahme (apropriao do mar), se estabeleceu
uma fronteira entre Europa e Novo Mundo. Nesta linha terminava a
Europa e comeava o Novo Mundo. Aqui terminava o Direito europeu,
em todo caso o Direito Pblico europeu. (SCHMITT, 2005, p. 77). No
Novo Mundo este direito simplesmente no tem vigncia, ou seja, um
espao de ao liberado de restries jurdicas (FERREIRA, 2008, p.
334-335).
necessrio considerar que Vitria fundamentava seus
argumentos sobre o direito internacional nas teses do direito natural82 de
Aristteles e Santo Toms de Aquino. Para Vitria, tendo como base a
interpretao tomista, existe uma distino entre a ordem natural e
sobrenatural.
Embora j Santo Toms tenha levantado a
questo, ser Vitria quem lhe dar uma
81

O nomos da Terra no [] uma srie de regras e convenes internacionais, mas o princpio

fundamental da distribuio do espao terrestre. Sendo assim, a constituio de um nomos
planetrio foi para Schmitt inseparvel dos processos de apropriao, partilha e explorao que
se seguiram descoberta do Novo Mundo e abertura dos oceanos mundiais. (FERREIRA,
2008, p. 361).
82
Para Vitria o direito natural o que necessrio ou o que convm por si prprio como
bom e justo natureza (RUIZ, 2004, p. 67) Segundo Tosi (2010, p. 18): Para o
jusnaturalismo antigo, que havia dominado a histria do conceito de direito natural desde
Aristteles at o final do sculo XV, o direito (dkaion em grego, ius em latim) era definido
primariamente como uma relao objetiva, fundada no sobre os gostos e as preferncias dos
indivduos, mas sobre o que objetivamente era devido nas relaes entre os sujeitos, a partir de
uma ordem natural e social que governava o mundo e que era legitimada por Deus, ordem com
a qual os sujeitos deviam se conformar, cada um ocupando o seu lugar. Na verdade, cabiam aos
sditos mais deveres para com a sociedade do que propriamente direitos. A partir do fim da
Idade Mdia e do incio do Renascimento, o direito (ius) tende a ser identificado com o
domnio (dominium), que, por sua vez, definido como uma faculdade (facultas) ou um poder
(potestas) do sujeito sobre si mesmo e sobre as coisas. Inicia assim uma concepo que
desvincula e liberta progressivamente o indivduo da sujeio a uma ordem natural e divina
objetiva e lhe confere uma dignidade e um poder prprio e original, limitado somente pelo
poder igualmente prprio e original do outro indivduo, sob a gide da lei e do contrato social.
a passagem do direito para os direitos!

163

formulao exata. Segundo Francisco de Vitria, a

ordem natural o que prprio da natureza
humana enquanto tal e independentemente da
ordem da Graa, qual pode ser elevado: esta
ltima seria a ordem sobrenatural. O homem,
enquanto ser criado com corpo e alma, pertence
ordem da Natureza e tem, por sua simples
condio de homem, um conjunto de direitos
fundamentais inerentes sua personalidade.
Ambas as ordens correspondem a dois tipos de
sociedade, a natural ou civil e a sobrenatural ou
eclesistica, com fins e meios, sditos e
autoridades distintos. E, no mbito desta doutrina,
ocupa lugar preeminente a doutrina da pessoa
humana. Segundo esta, o homem, centro da
Criao, uma pessoa racional, livre, moral e
responsvel, composta de dois elementos
substanciais, corpo e alma, que o constituem em
sujeito jurdico com uma srie de direitos naturais
inatos. A sociedade natural ou civil possvel
porque existe uma dimenso social da pessoa.
(HERREROS, 2010, p. 37).

A comunidade internacional, para Vitria, resulta da sociedade

natural do homem, esta no se detm nos limites de seu povo, mas se
estende universalidade do gnero humano. Sua origem no
contratual, mas o direito das gentes (ius gentium). Trata-se de
delimitar um espao onde no reine a fora bruta, mas sim certas regras
que se adaptem s modalidades de uma poltica mundial que comea a
se estabelecer. (MORA, 2009, p. 9).
Vitoria (2006, p. 93) define o ius gentium segundo a frmula de
Gaio83, para este o ius gentium aquele que a razo natural estabeleceu
entre todos os homens. (Quod vero naturalis ratio inter homines
constituir, id apud omnes populos peraeque custoditur vocaturque ius
gentium).
Entretanto, Vitria substitui a palavra homines por gentes, sendo
assim para ele o ius gentium aquele que a razo natural estabeleceu
entre todas as gentes (Quod naturalis ratio inter omnes gentes
constituir, vocatur ius gentium). Vitria realiza, portanto, uma
substituio na sentena de Gaio, o que no puramente circunstancial,
83

Jurisconsulto romano do sculo II. Sua obra Institutiones, escrita por volta de 161 d. C serviu
de base ao cdigo de Justiniano.

164

j que o direito romano no via uma entidade superior ao prprio

individuo como titular do direito internacional, mas Vitria aponta como
sujeitos de direito as gentes, as naes e os estados. essa a primeira
prova apresentada por Vitria para justificar o direito dos espanhis de
percorrer os territrios descobertos e permanecer e, alm disso, nesta
prova, segundo Ruiz (2004, p. 149) que se d a definio do prprio
direito internacional.
Mignolo (2000, p. 730) afirma que Vitria passa do homines para
gentes, talvez uma mudana quase imperceptvel, mas de uma enorme
importncia. Vitria estava enfrentando uma situao em que as gentes
em questo tinham sido at ento desconhecidas para o cristianismo. J
no era a questo de pensar sobre os homens ou seres humanos
(homines), mas sim com relao a pessoas diferentes dentro de uma
nova estrutura de poder e direitos: o direito de possuir, o direito de
desapossar, o direito de governar aqueles que esto fora do reino cristo.
Vitria comeou a repensar a ordem internacional na perspectiva dos
eventos do Novo Mundo e da necessidade de acomodar na ordem
internacional os ndios.
Para Anghie (2005, p. 17-22) o argumento de Vitria,
resumidamente, consistia no seguinte, os ndios e os espanhis so
iguais diante do direito natural, posto que ambos, por direito natural,
esto amparados pelo direito das gentes. Com este argumento, Vitria
impedia que o Papa e o direito divino legislassem sobre assuntos
humanos. Vitria estabeleceu tambm a distino entre os prncipes
cristos (e os castelhanos em geral) e os brbaros (o anthropos) e fez
o possvel para contrabalanar isso com seus argumentos apoiados na
igualdade que atribua a ambos os povos em virtude do direito natural e
do direito das gentes. Enquanto isso comeou a justificar os direitos e
limites dos espanhis com respeito aos brbaros para expropriar ou
no, declarar a guerra ou no, governar ou no.
Vitria (2006) concordava que os ndios viviam em violao aos
direitos naturais. Entretanto argumentava que os nativos no poderiam
ser considerados culpados e punidos por essas faltas pelo fato de
ignorarem as leis naturais. Para Vitria o direito de ocupao do novo
continente no podia fundar-se na soberania legtima do papa ou do
imperador, j que nenhum deles tem autoridade temporal sobre aquelas
terras e os povos que nelas vivem. Da mesma forma, os pecados e o
paganismo no podem ser usados como justificao, uma vez que os
ndios no estavam sob jurisdio de qualquer corte espanhola ou
eclesistica.

165

A partir do direito de comunicao e de sociabilidade universal,

Vitria (2006) afirma que os espanhis podiam percorrer as terras
ocupadas pelos brbaros e, alm disso, adquirir a possibilidade de
estabelecer-se permanentemente na Amrica, explorar as riquezas
naturais, comercializar e evangelizar.
um dever ento dos ndios receber os espanhis e propiciar a
comunicao. O direito de comunicao se converte, portanto, em uma
justificao da presena e permanncia espanhola na Amrica, com a
exclusividade comercial includa. Tal direito vai, ento, legitimar a
conquista colonialista que ir impor padres eurocntricos de
conhecimento. (MORA, 2009, p. 11).
O direito das gentes permitiu que Vitria situasse no mesmo
nvel de humanidade tanto os espanhis como os ndios. Vitria, deste
modo, no cogitou a hiptese de que os ndios no eram humanos,
[...] se os ndios no tivessem alma, cairia por
terra a principal justificativa da conquista, a
evangelizao. O que estava em jogo no era a
humanidade dos ndios, mas o seu dominium, ou
seja, a legitimidade do poder poltico dos regimes
indgenas, e a legitimidade da propriedade dos
seus bens. (TOSI, 2010, p. 18).

O pertencimento a uma mesma humanidade (espanhis e ndios)

um pr-requisito crucial para a elaborao de um direito comum que se
apresenta como neutro, universal e est alicerado sobre qualidades
possudas por todos os povos.
A ideia de um direito comum a todos os povos pressupe, por
conseguinte, a concepo de uma natureza humana comum, ou seja, de
humanidade comum, caracterizada pela racionalidade. Supe ainda que
tal natureza esteja para alm do espao e do tempo, para alm da
condio geogrfica e corpo-grfica de diferentes povos e culturas.
Entretanto importante destacarmos o fato de quem define a natureza
humana comum e o direito comum so os espanhis cristos e no os
ndios.
Vitria, segundo Anghie (2005, p. 22), endossa a imposio do
domnio espanhol sobre os ndios por um argumento que se baseia
explicitamente sobre as diferenas culturais entre os espanhis e os
ndios. Mesmo que os ndios pertenam humanidade, segundo Vitria,
as prticas sociais e culturais especficas dos ndios esto em desacordo
em relao s prticas requeridas pelas normas universais (que na

166

verdade so as prticas dos espanhis) e que so aplicveis a ambos,

tanto a ndios como a espanhis.
Como os ndios possuem a faculdade da razo, tambm possuem
o potencial para alcanar a perfeio, entretanto esse potencial s pode
ser realizado pela adoo ou a instituio dessas prticas universais dos
espanhis. Desta forma, como possuidores da razo universal os ndios
so capazes de compreender e ser vinculados lei universal do ius
gentium. (ANGHIE, 2005, p. 22). Nesse sentido, para Vitria, somos
todos humanos, mas alguns so mais humanos que os outros, pois esto
em um nvel superior para se colocar como padro de humanidade a ser
alcanado pelos demais.84
nesse ponto, segundo Anghie (2005, p. 22), que a identidade
espanhola ou, mais amplamente, a identidade idealizada do ocidental,
projeta-se como universal em duas dimenses diferentes, mas
conectadas. A identidade espanhola tanto exteriorizada, na medida em
que atua como base para as normas do direito das gentes e
internalizada, na medida em que representa a autntica identidade do
ndio, ou seja, o caminho natural do ndio chegar a ser como o
espanhol, mas para tanto ele deve ser educado por este.
Segundo Hartog (1992, p. 26)
A partir de uma exegese do jus naturae de Santo
Toms passa-se sempre com Aristteles da teoria
da escravido por natureza quela de infncia: os
indgenas tm uma natureza infantil. esta a
concluso do De Indis de Francisco de Vitria [...]
O dominiun se justifica, mas apenas enquanto os
indgenas so crianas, e condio de que ele
seja exercido em seu proveito: ele um dever e
uma responsabilidade (accipere curam illorum).
Explicando o que significa ser uma criana,
Vitria abriu uma perspectiva evolucionista sobre
o mundo amerndio.

Assim, Vitria, ao agrupar aos quechuas, os aymaras, os nuatles,

os maias etc. sob a denominao de ndios e tambm ao estabelecer
um padro universal de humanidade j estava incorrendo em uma
classificao racial. Desta maneira, no lhe resultou difcil concluir que,
84
Em seu livro A Revoluo dos Bichos, George Orwell satiriza a igualdade: Todos os
animais so iguais, mas alguns so mais iguais do que outros.

167

embora fossem iguais aos espanhis no mbito do direito das gentes,

os ndios eram infantis e necessitavam da orientao e da proteo dos
espanhis. (MIGNOLO, 2009, p. 46).
A infantilizao85 do ndio resolveu a questo do domnio
espanhol pela educao e cristianizao, isto , pela domesticao o
ndio poderia se elevar da sua condio de inferioridade
(WOORTMANN, 2004, p. 140). Como os indgenas no so feras
inumanas, mas humanos aprisionados em um estgio infantil at uma
caridade, por parte dos cristos, instru-los. (SILVA FILHO, 1996, p.
235).
Segundo Todorov (1993, p. 147)
Tornou-se um hbito ver em Vitria um defensor
dos ndios; mas se interrogarmos o impacto de seu
discurso, em vez das intenes do sujeito, fica
claro que seu papel outro: com o pretexto de um
direito internacional fundado na reciprocidade,
fornece, na verdade, uma base legal para as
guerras de colonizao.

Deste modo, em Relectio de Indis, Vitria articula a mais

sistemtica justificao dos direitos de colonizao espanhis. Com o
trabalho de Vitoria se estabelece uma srie de manobras pelas quais as
prticas europeias so postas como normas universalmente aplicveis,
os povos coloniais devem aceit-las a fim de evitar sanes. Entretanto,
se aos olhos dos espanhis, os ndios no forem capazes de ascender at
o padro de humanidade europeu e, mais importante, aos sistemas de
organizao poltica e jurdica que se presumem ser universais, ento
eles sero considerados como brbaros, selvagens ou infantis (em
qualquer caso, inferiores).
Logo, os ndios, mesmo possuindo uma razo universal, porm
enquanto brbaros e incivilizados, esto sujeitos a sanes por causa de
seu fracasso em cumprir as normas universais. So precisamente os
costumes, prticas e rituais dos ndios que denotam a sua diferena e que
justificam as medidas disciplinares da guerra justa direcionadas a
85
Observamos que est a a origem da questo da incapacidade, ptrio poder ou tutela do
amerndio, questes relativas ao seu tratamento jurdico que se estenderam no tempo. Em sua
obra, Incapacidade indgena, especificamente no segundo captulo, Colao (2000, p.73-102)
aprofunda a questo do discurso da incapacidade indgena no contexto da conquista espanhola,
nesse cenrio, segundo a autora que surge a ideia da incapacidade dos ndios, sendo
necessrio que fossem tutelados, tanto pelo Estado, quanto por particulares e pela Igreja,
criando-se a legislao protecionista. (COLAO, 2000, p. 15).

168

substituir a identidade indgena pela identidade universal do espanhol.

Estas sanes so administradas pelo soberano espanhol para os nosoberanos ndios. (ANGHIE, 2005, p. 29).
De fato, uma das consequncias que se espera do direito de
comunicao que os indgenas recebam por intermdio da presena
dos espanhis, os ensinamentos sobre Cristo. Se, pela violncia, os
ndios impedirem esta tarefa, era lcito mover uma guerra contra eles,
depondo seus senhores tradicionais, apropriando-se de seus bens e, alm
disso, submetendo-os escravido. Tambm era justificada a guerra
contra a tirania dos chefes indgenas e a antropofagia, em virtude das
alianas estabelecidas com os grupos nativos.
Os ndios, ao proibir aos espanhis o exerccio do
Direito das gentes, fazem-lhes injria; logo, estes
podem licitamente ving-la. Deve-se, porm,
advertir que, sendo estes ndios medrosos por
natureza e, por outro lado, acanhados e de curto
entendimento, mesmo quando os espanhis
pretendam dissipar-lhes o medo e dar-lhes
segurana de suas intenes pacficas, possvel
que mesmo assim temam, com razo, ao verem
homens de estranhas roupas, armados e muito
mais poderosos que eles. Por conseguinte, se
movidos por este temor se juntam para expulsar e
matar os espanhis, seria lcito que estes se
defendessem, guardando a moderao de uma
defesa justa. (VITRIA, 2006, p. 98).

Portanto, quando h um no cumprimento do direito das

gentes, os que o criaram e velam por sua aplicao podem justificar a
invaso e o emprego da fora para castigar e expropriar o infrator.
Esta lgica que justifica a invaso tambm foi reproduzida
posteriormente por Locke em seu Segundo tratado sobre o Governo
Civil de 1681. Os princpios que so trabalhados por Locke nessa obra
so parecidos com os que so desenvolvidos por Vitria embora o papel
desempenhado pela f crist tenha sido substitudo pela propriedade
privada na ordem das prioridades.
Da mesma forma que Vitria procurou justificar a colonizao
espanhola, Locke vai escrever seus tratados como uma defesa da poltica
colonial da Inglaterra e assim justificar no sculo XVII a desapropriao
dos povos indgenas de suas terras.

169

Em John Locke and Amrica: the defence of english

colonialism, Barbara Arneil (1996) fala da relao entre John Locke e o
colonialismo na Amrica do Norte. Por exemplo, Arneil nos diz que
Locke tinha vrios livros de exploradores que vieram para a Amrica e
que Locke provavelmente modelou seu ponto de vista do estado de
natureza86 a partir dessas obras.
Arneil (1996) tambm nos diz que Locke tinha interesse pessoal
investido no sucesso das colnias. Como secretrio do Conselho de
Comrcio e Agricultura, ajudou a elaborar a constituio da Carolina,
colnia britnica na Amrica do Norte, na qual defendia a escravido.
Locke tambm era acionista da Royal Africa Company, que comprava e
vendia escravos. Ou seja, seus interesses enquanto filsofo tambm
esto permeados por sua posio de homem de negcios.
Franz Hinkelammert em La inversion de los derechos humanos:
el caso de John Locke faz uma anlise sobre a questo dos direitos
humanos em Locke e ao fazer estas consideraes revela como o
Ocidente para salvar os direitos humanos, destruiu culturas e
civilizaes e cometeu genocdios nunca vistos. (HINKELAMMERT,
2000, p. 81). Trata-se de uma anlise importante para compreender a
dupla face da modernidade/colonialidade.
A retrica da modernidade (salvao, progresso, democracia, por
exemplo) oculta uma lgica colonial de apropriao e explorao. Tanto
a modernidade como a colonialidade no podem existir separadamente,
uma sustenta a outra e vice versa. No caso de Locke a retrica ou
discurso moderno de preservao da humanidade justifica
exaustivamente a lgica da colonialidade.
Locke trabalha primeiro com uma afirmao geral (todos so
iguais, todos so livres) para gerar uma boa conscincia e depois trata
das excees. Nesse sentido, para Locke todos os homens so iguais
por natureza e em virtude disso a escravido legitima. Estas
violncias, conforme assinala Hinkelammert (2000, p. 97), no violam
os direitos humanos, mas so a consequncia de sua aplicao fiel, de
modo que dizer igualdade o mesmo que legitimar a escravido.
No estado de natureza, segundo Locke (2001, p. 84), existe uma
tica que um direito natural que se impe a todos, e com respeito
razo, que este direito, toda a humanidade aprende que, sendo todos
iguais e independentes, ningum deve lesar o outro em sua vida, sua
sade, sua liberdade ou seus bens. Para proteger essa lei da natureza e
contra aqueles que a violam todo homem pode reivindicar seu direito
86

Essa questo do estado de natureza em Locke ser retomada no prximo captulo.

170

de preservar a humanidade, punindo ou, se necessrio, destruindo as

coisas que lhe so nocivas. Portanto, cabe a cada um assegurar a
execuo da lei da natureza. (LOCKE, 2001, p. 85).
O direito de defender o gnero humano, para Locke, um direito
de guerra, de guerra justa.
Segundo a lei fundamental da natureza, que o ser
humano deve ser preservado na medida do
possvel, se nem todos podem ser preservados,
deve-se dar preferncia segurana do inocente;
voc pode destruir o homem que lhe faz guerra ou
que se revelou inimigo de sua existncia, pela
mesma razo que se pode matar um lobo ou um
leo: porque homens deste tipo escapam aos laos
da lei comum da razo, no seguem outra lei
seno aquela da fora e da violncia, e assim
podem ser tratados como animais selvagens,
criaturas perigosas e nocivas que certamente o
destruiro sempre que o tiverem em seu poder.
(LOCKE, 2001, p. 91).

Para Locke o ser humano tambm livre, entretanto a liberdade

justifica o trabalho escravo. (HINKELAMMERT, 2000, p. 81). Embora
ningum possa renunciar a liberdade, ela pode ser perdida justamente no
caso de uma guerra contra o gnero humano.
Se o derrotado, que realizou uma guerra injusta, perde toda sua
humanidade, ento o vencedor adquire um poder absolutamente
arbitrrio sobre ele. Locke chama este poder um poder desptico.
Por este gesto, pe de lado a razo que Deus deu
aos homens para lhes servir de regra e de elo
comum na unidade de uma mesma companhia e
de uma mesma sociedade; e tendo renunciado s
vias pacficas que a razo ensina e feito uso da
fora da guerra para atingir seus injustos objetivos
s custas de um outro e sem direito a isso; e assim,
insurgindo-se contra sua prpria espcie e
abraando a condio dos animais selvagens, pois
como princpio de direito ele erige a fora que
lhes serve de regra; torna-se sujeito a ser destrudo
pela pessoa injuriada e pelo resto da humanidade
que a ela se unir na execuo da justia, como
qualquer outro animal selvagem ou besta nociva
com quem a humanidade no pode conviver nem

171

ter segurana. Assim, os prisioneiros capturados

em uma guerra justa e legtima, mas somente
estes, so submetidos a um poder desptico, que
no tem sua fonte em uma conveno nem capaz
de nenhuma, exceto a continuao do estado de
guerra. (LOCKE, 2001, p.188-189).

Alm disso, o conquistador tem um direito reparao pelos

danos recebidos. (LOCKE, 2001, p.197).87 O conquistador no rouba,
mas cobra as perdas que sofreu por conquistar. Como os conquistados
realizaram uma guerra injusta, este pagamento totalmente justo. Tudo
legal, e tudo pertence ao conquistador.
O escravizado tem que financiar inclusive os custos que teve o
escravizador ao escraviz-lo. Logo, Locke pode considerar a escravido
como legtima. Com isso a escravido de fato, que se estava impondo
em toda a Amrica e no tempo do Locke com muita fora na Amrica
do Norte estava justificada. (HINKELAMMERT, 2000, p. 97).
Ou seja, em nome da uni-versalidade (logo, igualdade) da
humanidade, o conceito jurdico de guerra justa justificado tanto
em Vitria como em Locke e a partir dele os europeus podem se
apropriar das terras conquistadas.
Deste modo, para proteger a igualdade entre os homens e para
preservar a lei da natureza e a humanidade, alguns homens podem ser
assassinados e destrudos como feras selvagens. Alm disso, seus bens e
servios podem ser apropriados. (LOCKE, 2001, p. 87).
Para Schmitt (2005, p. 91) o direito a tomada da terra surge,
conforme Vitria, unicamente de modo indireto, quer dizer, atravs da
argumentao da guerra justa. 88 Pois para os autores espanhis do
sculo XVI, os soberanos daqueles pases brbaros, no cristos,
possuem a mesma jurisdio e os habitantes indgenas tm o mesmo
domnio sobre seu cho que os soberanos e povos dos pases cristos
sobre o seu.
87
Vitria, antes que Locke, tambm reconhecer o direito do espanhol em ressarcir os gastos
da guerra e os danos causados injustamente com os bens do inimigo.
88
Schmitt (2005, p. 28) considera que o direito de uma forma geral deriva de se tomar a
terra: A ocupao da terra procede no s logicamente, mas tambm historicamente
ordenao que logo se seguir. Contm assim a ordem inicial do espao, a origem de toda
ordenao concreta posterior e de todo direito ulterior. A tomada da terra o arraigar no
mundo material da histria. Deste radical title se derivam todas as relaes ulteriores de posse
e propriedade: propriedade comunitria ou individual, formas de posse e utilizao segundo o
Direito pblico ou o privado, o Direito social e o Direito das Gentes. Desta origem se nutrem
por utilizar a palavra que emprega Herclito todo direito ulterior e todos os preceitos e ordens
que posteriormente sejam ditados.

172

A guerra justa pode ser considerada ento como um estado de

exceo89, tal como fala Schmitt (2004, p. 23). Essa delimitao de um
estado de exceo localizado na Amrica o que permitir Locke (e
tambm Hobbes) situarem nela o estado de natureza. (NODARI,
2007, p. 28).
No estado de exceo, segundo Agamben (2002, p.16), a vida
nua90 excluda e capturada pelo ordenamento Trata-se de uma
excluso inclusiva, conforme as palavras de Agamben (2002, p.25),
pois aquilo que excludo, neste caso, o ndio, no est,
absolutamente fora de relao com a norma, ao contrrio, esta se
mantm em relao quele na forma de suspenso. Na relao de
exceo inclui-se algo ao tentar exclu-lo. A norma se aplica exceo
desaplicando-se, retirando-se desta.
A excluso dos ndios a partir de um estado de guerra justa e
a sua captura pelo ordenamento poltico e jurdico acabou justamente
por fortalecer o direito dos europeus sobre suas terras, recursos e
tambm o trabalho no Novo Mundo.
89
Para Schmitt (2004, p. 23) soberano quem decide o estado de exceo. Deste modo, o
soberano est ao mesmo tempo, dento e fora do ordenamento jurdico, pois ao suspender o
direito coloca-se fora da lei. (AGAMBEN, 2002, p.14). Para Agamben o estado de exceo
caracteriza-se como um espao vazio de direito, No entanto esse vazio essencial para ordem
jurdica, como se, para se fundar, ela devesse manter-se necessariamente em relao com uma
anomia. Sendo assim, Agamben conclui que a vigncia sem aplicao, ou uma espcie de
grau zero da lei, so fices por meio do qual o direito tenta incluir em si sua prpria
ausncia, apropriar-se do estado de exceo ou, no mnimo, assegurar-se uma relao com
ele. (AGAMBEN, 2004, p. 78-80). Agamben observa que o estado de exceo alcanou seu
mximo desdobramento planetrio nos dias de hoje. (AGAMBEN, 2004, p. 131). Antes o
estado de exceo constitua um momento delimitado em que a vida nua era excluda e
capturada pelo ordenamento, mas agora possui suas fronteiras indeterminadas, de forma que
excluso e incluso, externo e interno, bos e zo, direito e fato entram em uma zona de
irredutvel indistino. (AGAMBEN, 2002, p. 16). No estado de exceo convertido em regra
no h possibilidade alguma de distinguir entre o estado de exceo e a ordem legal. Toda
fico de um elo entre violncia e direito desapareceu aqui: no h seno uma zona de anomia
em que age uma violncia sem nenhuma roupagem jurdica. (AGAMBEN, 2004, p. 92).
90
A distino aristotlica entre vida natural (zo) e vida poltica (bos), explica Agamben,
estabelece o lugar da zo na plis. A poltica era o lugar em que o viver deve se transformar
em viver bem, sendo constituda atravs de uma estrutura de exceo, uma excluso que na
mesma medida uma implicao da zo, na polis. (AGAMBEN, 2002, p. 12). A poltica seria,
antes de tudo, uma mquina biopoltica pela qual a humanidade do ser vivo homem tem lugar.
A partir de uma operao da soberania, a vida natural, excluda da plis, includa atravs de
sua politizao e exposio violncia soberana. Essa vida que deve ser includa atravs de
uma excluso denominada por Agamben como vida nua (2002, p.15), tal expresso
anteriormente utilizada por Walter Benjamin para nomear a vida portadora do nexo entre
violncia e direito. Deste modo, a implicao da vida na esfera poltica constitui o ncleo
originrio do poder soberano. Ver: DAMZIO, 2009.

173

Os europeus adquiriram um direito de extraordinariamente

poderoso de interveno blica e apropriao de terras, mas esse direito
s foi possvel por que eles defendiam a uni-versalidade de seu
conhecimento e valores.
Assim, entendemos que a perspectiva de conhecimento que surge
no encontro entre os europeus e os povos da Amrica estabelece um
locus de enunciao des-localizado em um imaginrio ponto zero do
conhecimento e a partir desse locus de enunciao tudo que dito e
pensado assume um carter de universal.
O locus de enunciao dos telogos e juristas espanhis como
tambm dos filsofos ingleses (no caso Locke) singular e localizado
como qualquer espao de enunciao, entretanto se supe como
universal.
O marco universal e unilateral exclui e inclui os ndios (ou
anthropos) com suas diferenas em relao aos europeus e essas
diferenas justificam as medidas que os europeus adotam com relao
aos ndios. Ou seja, tanto Vitria como Locke podem articular a
diferena colonial jurdica por que na relao de conhecimento eles
desempenham o papel de humanitas em relao aos ndios, o anthropos.
Aqui temos, em poucas palavras o aparato material da enunciao
que desde ento a (anthropos)logia jurdica moderno/colonial se baseia.
O padro de humanidade e direito foi criado em sua uni-versalidade pela
enunciao local daqueles que detinham o controle de conhecimento, o
humanitas.
Desta maneira, os discursos jurdicos moderno/coloniais de
Vitria e de Locke (como tambm o de Las Casas que analisaremos a
seguir) sobre e em relao ao outro, corrobora o estabelecimento da
colonialidade e da diferena colonial que continua a perdurar na poca
atual.
Por exemplo, na Amrica Latina de hoje, os discursos de
modernizao, capitalismo, democracia, direitos humanos e
multiculturalismo oficial, nos recordam o direito das gentes do sculo
XVI, ou seja, a retrica da modernidade mudou, o que permanece a
lgica da colonialidade e com ela um locus de enunciao privilegiado.
4.3 OS DEBATES DE VALLADOLID ENTRE SEPLVEDA E LAS
CASAS: HUMANIDADE E BARBRIE
A constituio do sistema de conhecimento moderno/colonial,
como j consideramos, pode ser retratada a partir do encontro entre os
cristos e os outros. A partir da Europa elaborada uma nova lgica e

174

novos princpios de conhecimento que possibilitaro o desenvolvimento

da modernidade e, consequentemente, da colonialidade. Nesse contexto,
os debates de Valladolid entre Gins de Seplveda e Bartolom de las
Casas que se deram entre 1550 e 1551, assumem um papel fundamental.
Esses debates, segundo Todorov (2003, p. 219-220) ocorreram
porque o filsofo Gins de Seplveda, conhecido erudito da poca, no
obteve autorizao para imprimir o seu tratado consagrado as guerras
justas contra os ndios. Buscando uma espcie de recurso, solicitou um
encontro diante de um grupo de doutos, juristas e telogos, na cidade de
Valladolid. Para defender o ponto de vista oposto, prontificou-se o frei
dominicano Bartolom de Las Casas, conhecido pela defesa causa dos
ndios assolados pelos exrcitos espanhis. O conflito no foi
solucionado, mesmo depois de ouvir longos discursos (o de Las Casas
dura cinco dias) os juzes no tomaram nenhuma deciso, entretanto a
balana pendeu para o lado de Las Casas, pois Seplveda no obtm a
autorizao para publicar seus livros.
Bruit (1995, p. 122-125) diz que a controvrsia de Valladolid se
resumia em duas partes. Os dois pontos mais importantes da
controvrsia referiam-se condio de barbrie dos ndios e a questo
da guerra como mecanismo prvio a evangelizao. A primeira parte
questiona se eram os ndios to brbaros e inferiores ao ponto de ser
necessria a guerra para tir-los desse estado? A outra questo era de
direito: era justa, em si, a guerra contra os ndios como meio de
propagar o cristianismo na Amrica? A essas duas questes Seplveda
respondeu que sim, mas Las Casas foi enftico na negativa.
Para Seplveda, os povos brbaros e nesse caso os ndios
deveriam ser considerados como separados da humanidade, pois
estariam margem das condies bsicas para o reconhecimento.
Pertencer humanidade era privilgio apenas dos cristos. Seplveda
restringe, portanto, o direito natural somente aos povos localizados na
Europa do sculo XV e XVI.
Da mesma forma que Vitria, e em oposio aos argumentos de
Seplveda, Las Casas defende a humanidade dos ndios. interessante
destacar que Las Casas foi encomendero, recebendo sua encomienda por
ter guerreado contra os ndios. Entretanto, em 1514 ele foi sensibilizado
pelas palavras do frei dominicano Antonio de Montesinos91 e assim

91

Segundo Colao (2000, p. 89), em 1511, durante uma missa, Antonio de Montesinos proferiu
um sermo que denunciava as atividades dos encomenderos e dos colonizadores em geral, para
Montesinos, estes viviam em pecado mortal.

175

devolveu as terras e ndios e passou defesa da causa indgena.

(COLAO, 2000, p. 91).
A defesa dos ndios por parte de Las Casas, deste modo, j era
conhecida anteriormente aos debates de Valladolid. O frei dominicano j
havia produzido a Brevsima relacin de la destruicin de las Indias e
tambm participado da formulao das Leyes nuevas em 1542
(revogadas em 1545). Tais leis surgiram a partir do interesse da Coroa
espanhola para diminuir o controle dos encomenderos sobre os ndios
e em relao ao controle poltico nas colnias.
Nesse sentido, conforme Romano (1973, p. 48), a posio de Las
Casas reflete os interesses da Coroa e seu desejo de tirar os ndios da
tutela dos encomenderos. Seplveda, enquanto partidrio da guerra
justa contra os ndios e defensor do direito dos espanhis em escravizlos, porta-voz de tais encomenderos.
Seplveda argumenta pela natural inferioridade dos indgenas
diante da maior racionalidade com a qual os espanhis se guiavam. A
inferioridade dos ndios defendida por Seplveda a partir do
pensamento de Aristteles92 sobre a condio dos escravos. Segundo
Aristteles os brbaros eram escravos por natureza. Desta forma, se os
ndios so brbaros, tambm so escravos por natureza. Como justo
guerrear contra os naturalmente escravos para domin-los, tambm seria
justo guerrear contra os ndios para domin-los, pois estes seriam
naturalmente escravos.
Seplveda era grande conhecedor dos textos de Aristteles, tendo
inclusive traduzido alguns, e entre eles a Poltica. Las Casas,
entretanto, afirmou que Seplveda, famoso pelo seu conhecimento das
obras de Aristteles, no tinha entendido em absoluto a sua teoria da
escravido. (SILVA FILHO, 2008, p. 344).
Las Casas (2000, p. 17 -36) no contesta a teses de Aristteles de
que h escravos por natureza, entretanto questiona o conceito de
servido natural dos indgenas.93 Depois de definir o conceito de
barbrie e os diferentes tipos de brbaros, conclui que a doutrina da
escravido natural no pode se aplicar aos ndios.
Para Seplveda justa a guerra contra os ndios, pois eles devem
ser castigados pelos crimes que cometem (idolatria e sacrifcio de
vtimas humanas) contra a lei natural. Alm disso, a guerra evitaria o
92

Aristteles (1997), em Poltica, Livro 1, afirma que os gregos so senhores naturais e devem
comandar os brbaros, que so naturalmente escravos.
93
Las Casas nunca negou a licitude de certos tipos de escravido, nesse sentido, aceitava o ius
gentium, e assim a legalidade de se escravizar prisioneiros de uma guerra justa. Em alguns
momentos Las Casas, para defender os ndios, foi favorvel a escravido africana.

176

sacrifcio de pessoas inocente, facilitaria a tarefa dos evangelizadores e a

propagao do cristianismo.
Diferente de Seplveda, Las Casas (2000, p. 71-73) considera que
nem a Igreja, tampouco os prncipes e reis cristos tm jurisdio para
castigar os ndios por seus crimes. A Igreja deve proteger os inocentes
para esses possam obter a salvao, isto , a fora no deve ser usada
como mtodo de evangelizao.
Las Casas definia a guerra de modo geral como
praga pestilenta, destruio e calamidade
lamentvel da linhagem humana e o bom cristo,
antes de decret-la, deveria ter absoluta certeza da
sua licitude por culpa da outra parte, pois nenhum
cristo poderia praticar a guerra contra nenhum
infiel, nem molest-lo sem estar cometendo
pecado mortal, sendo obrigado a reparar o dano
causado. (COLAO, 2000, p. 83).

Porm, para Las Casas no pelo fato do pecado ser muito grave
que a Igreja tem autoridade para castig-lo, mas apenas em algumas
situaes a Igreja, poderia se defender e valer seus direitos.
Conforme Colao (2000, p. 83), Las Casas s admitia a guerra
justa em trs situaes. [...] se guerreassem contra os cristos; se
perseguissem, estorvassem ou impedissem a pregao da f e da religio
crist matando os evangelizadores e seus seguidores; se retivessem os
reinos e os bens dos cristos.
Se os ndios, por exemplo, caluniassem ou injuriassem o nome de
Deus a guerra poderia ser continuada, entretanto Las Casas evidenciava
que no era esse o caso.
Na hiptese de proteo de vida dos inocentes a Igreja tambm
tinha autoridade para promover a guerra. (RUIZ, 2004, p. 86-87).
Segundo Ruiz (2004, p. 88)
Este direito de interveno por solidariedade o
que caracteriza o trao moderno na teoria jurdica
internacional Vitria o primeiro a formular essa
nova pessoa jurdica a Humanidade e esse novo
crime a injria contra a Humanidade e nesse
sentido o mestre de Salamanca realmente um
divisor de guas entre duas mentalidades
jurdicas: a medieval e a moderna.

177

Essa nova pessoa jurdica, a humanidade, no apenas um

trao moderno, mas tambm colonial. Nesse sentido a ideia de
humanidade (que ir incluir os ndios) reflete uma retrica moderna de
incluso e avano, entretanto justifica uma lgica colonial de
explorao e controle das populaes indgenas. Isso a partir, como
temos evidenciado ao longo do trabalho, de um locus de enunciao
privilegiado que silencia os demais saberes.
Por considerar que os ndios no poderiam ser escravizados, Las
Casas conhecido como um defensor dos ndios94. Esse um dos
motivos que o faz ser considerado um precursor de um dos movimentos
latino-americanos que inspiraram os estudos decoloniais, a teologia e
filosofia da libertao. (MORA, 2009, p. 3).
Para Dussel (1993, p. 83), Las Casas luta por um reconhecimento
da alteridade do ndio, embora trate de cristianiz-lo. Ao se destacar a
perspectiva crtica lascasiana pode-se recuperar o melhor da
modernidade sem assumir seu mito.
Dussel, a partir de Las Casas, busca resgatar o positivo da
modernidade (sua aspirao de emancipao) e integr-lo em um
horizonte novo onde caibam os outros que a mesma modernidade, por
causa de seu mito, negou. (MORA, 2009, p. 7).
A emancipao da antiga dominao ou pretensa
bestialidade ou barbrie dos indgenas no
justifica, para Bartolomeu, a irracionalidade da
violncia, da guerra, tampouco compensa ou tem
proporo com o novo tipo de dominao
estabelecida. [...] Para Bartolomeu, deve-se
procurar modernizar o ndio, sem destruir sua
alteridade, assumir a Modernidade sem legitimar
seu mito. (DUSSEL, 1993, p. 82-83).

Para Mignolo, adotando uma perspectiva diferente de Dussel, o

reconhecimento da alteridade do ndio no parece ser suficiente. Embora
se possa destacar a perspectiva que assume Las Casas, parece
94
Conforme Todorov (2003, p. 234,251), Las Casas no foi o nico que atuou na defesa dos
ndios e a proclamar que eles no podem ser escravizados, na verdade a maior parte dos
documentos que foram emitidos pela Coroa faziam o mesmo. Incluindo as Leyes Nuevas de
1542, relativas ao governo das colnias espanholas, e tambm a Bula Papal de 1537, na qual
Paulo III afirma que os ndios so verdadeiros homens e que ofender o homem como ofender
Deus. Tanto para Las Casas como para os outros defensores dos ndios, no se deve combatlos, nem escraviz-los, no somente porque isso faz sofrer os ndios, mas tambm melhor
para as finanas da Espanha.

178

impossvel ver nela um horizonte novo. Segue sendo assim uma

perspectiva cujo lugar de enunciao a modernidade/colonialidade e
no um pensamento de fronteira potencialmente decolonial.
Nesse sentido, Mignolo (2003b, p. 28) considera que Las Casas
(como tambm Marx) representa a um pensamento de fronteira dbil.
Ao denominar como dbil quer dizer que este no surge do anthropos,
ou dos damns, no sentido de que sua emergncia no um produto da
dor e da fria da fratura de suas histrias, memrias e subjetividades,
mas apenas daqueles que assumem a perspectiva dos damns.
Para Bruit (1995, p. 150-151), o discurso de Las Casas sem
perceber atribui aos ndios o estigma da entrega voluntria ao vencedor,
funda a ideia de povos vividos por uma histria feita por outros e nega
aos ndios a condio de sujeitos capazes de agir e dizer.
Mesmo possuindo uma retrica dissidente, Las Casas nunca ps
em questo o fato de que os ndios deveriam ser cristianizados. Alm
disso, os adjetivos para qualificar os ndios utilizados por Las Casas, tais
como inocentes, humildes, pacficos transmitem a imagem servil
do ndio, assumindo devotamente o sacrifcio do bom cristo. (BRUIT,
1995, 144).
Nesse sentido, a posio de defesa dos ndios por parte de Las
Casas surge no mesmo contexto e desempenha um papel semelhante que
Relectio de Indis de Vitria, ou seja, exemplifica o surgimento da
constituio epistmica da modernidade/colonialidade e, por
conseguinte, da (anthropos)logia jurdica moderno/colonial, sustentada
pela relao humanitas/anthropos.
No discurso de Las Casas a humanidade dos ndios somente
reconhecida por estes serem potencialmente cristos, isto , eles esto
em condies de aprender e adotar a doutrina crist que ser ensinada
pelos caridosos espanhis.
Nesse sentido Colao (2000, p. 95) afirma que Las Casas
rejeitava a tutela do estado sobre os ndios, mas defendia outro tipo de
tutela, a religiosa, ou seja, os ndios continuavam sendo inferiores em
relao aos europeus. Os valores cristos seriam aceitos pelos ndios de
forma natural sem precisar utilizar a fora, j que a lei natural tambm
os dotava de razo.
Desta forma, Las Casas tem que insistir sobre a capacidade
natural que tm os indgenas para receber o Evangelho. Se esta
capacidade for prpria de todo ser humano, a humanidade dos habitantes
do Novo Mundo no pode ser questionada. Os indgenas podem ser
ento cristianizados facilmente se seguirem s instrues que dita a

179

prpria razo. O recurso a fora serve, pelo contrrio, para ser um

obstculo a empresa evangelizadora. (MORA, 2009, p. 4).
Apesar das muitas pginas dedicadas a afirmao de que os
ndios so igualmente seres humanos, Las Casas no pode evitar ver
neles certa desigualdade que os inferiorizava racialmente, a inocncia de
crianas que necessitam de orientao e converso. (MIGNOLO, 2010,
p. 69).
Em nossa opinio, no condizente com o objetivo deste trabalho
discutir as intenes de Las Casas enquanto sujeito, se eram boas ou
ms. O que importante considerar que Las Casas ilustra um
controle
epistmico
que
se
constitui
no
inicio
da
modernidade/colonialidade. Mesmo defendendo os ndios e os
considerando como iguais, o humanitas se estabelece em um locus de
enunciao privilegiado, que local e pretende ser universal.
Ou seja, pelo que podemos observar nesta pesquisa, a operao
de diferenciao colonial seguia, tanto em Vitria como em Las Casas
uma lgica epistmica, integrao a humanidade, inferiorizao com
relao a um padro de humanidade (os europeus, humanitas) e em
seguida a educao, a cristianizao ou em ltimo caso a guerra justa.
Trata-se de um dever moral dos espanhis em relao aos ndios de
forma a elev-los at determinado padro de humanidade, que era
representada por eles mesmos, os espanhis cristos.
Da mesma forma que Vitria, Las Casas considera que os ndios
pertencem a humanidade, entretanto essa afirmao se faz a partir dos
espanhis cristos, de sua histria local e de suas concepes crists.
Um exemplo da constituio da diferena colonial a partir de Las
Casas, conforme Mignolo (2003b, p. 36), pode ser visualizada quando
Las Casas distingue diferentes tipos de barbrie ao tentar mostrar
que os ndios no so escravos por natureza (conforme o que estabelece
Aristteles).
Deste modo, para defender os indgenas, Las Casas (2000, p.
17-36) estabelece uma classificao de quatro tipos de brbaros.
Segundo Las Casas, no era possvel aplicar aos indgenas o termo
brbaro sem antes observar os diferentes tipos de barbrie que existiam
tanto no texto aristotlico como na prpria realidade.
O primeiro tipo de brbaro, de acordo com Las Casas, se aplica a
uma pessoa ou a um povo que atua de modo feroz, com violncia, com
irracionalidade. Alguns povos se esquecem das regras da razo e da
generosidade, perdem a cordialidade e a benevolncia, que so
caractersticas da conduta social civilizada, e assim adotam uma conduta
violenta. So pessoas que no vivem em sociedade e que propriamente

180

no reconhecem um governo, mas que em princpio so aptos para um

eventual exerccio racional adequado. (SALAMANCA, 2002, p. 12).
Esta ideia foi posteriormente tratada de maneira distinta por
Hobbes, Locke e Rousseau, estes se apoiaram na concepo de uma
escala que vai do estado de natureza sociedade superior organizada
dos seres humanos, o que para Las Casas ser a sociedade crist de seu
tempo e para Locke, a sociedade inglesa, da burguesia em ascenso.
O segundo tipo de brbaro mais especifico. Trata-se de um dos
critrios fundamentais para caracterizar a barbrie dos complexos
econmicos e governamentais dos incas e dos astecas. Para Las Casas,
so brbaros aqueles que carecem de locuo literal que corresponda a
sua linguagem, isto , a letra escrita. Mas no a toda escritura, a no ser
grega, a latina e a das lnguas vernculas da cristandade catlica e
protestante. (MIGNOLO, 2003b, p 36-37).
O cristianismo d uma importncia especial possibilidade de ter
linguagem escrita, j que se trata de uma religio que se estrutura em
grande medida por sua referncia Bblia. O texto em princpio no
varia e se mantm durante as geraes. De alguma maneira algo assim
como uma espcie de reflexo da eternidade divina no material e, em
consequncia, algo sagrado como tal. Por outro lado, reconhece a
importncia desse recurso para uma realizao plena como ser humano.
Desta maneira, o homem, em sentido pleno, deve saber ler e escrever,
posto que qualquer espcie de barbarismo diz respeito a algum tipo de
estranheza ou diferena frente ao verdadeiramente humano.
(SALAMANCA, 2002, p. 15-16).
Em consequncia disso, os espanhis asseguravam que os povos
indgenas do Novo Mundo careciam das palavras adequadas para
nomear a Deus, cujo nome adequado e verdadeiro se encontrava em
latim. Brbaros tambm eram considerados os povos que no se
dedicavam ao estudo das letras, ou seja, da poesia, retrica, lgica,
histria e dos demais campos de conhecimento que construram a
literatura, isto , tudo aquilo que se escreve com a escritura alfabtica,
especificamente utilizando-se das letras do alfabeto latino. (MIGNOLO,
2007b, p. 43-44).
Para Jos de Acosta, jesuta espanhol que escreveu Historia
moral y natural de las ndias em 1590, a capacidade de escritura
assumida como um critrio para determinar o desenvolvimento das
faculdades intelectivas de grupos humanos e, em consequncia, permite
estabelecer seu grau de humanidade (quanto mais se afasta da
humanidade, mais se aproxima da barbrie). A escala, nesse ponto,
comea pela existncia da escritura alfabtica, seguida da pictrica,

181

terminando nos povos completamente grafos. (SALAMANCA, 2002,

p. 122). Entre os ndios do Novo Mundo no tinha sido encontrada
uma verdadeira escrita. Pelo fato desta carncia, situavam-se em um
nvel inferior aos outros brbaros, como por exemplo, os chineses e
japoneses. 95
Acosta tambm estabeleceu uma distino entre sabedoria e
conhecimento. A concepo do conhecimento estava diretamente
relacionada com a escritura alfabtica. Uma pessoa pode ser sbia e
brbara ao mesmo tempo porque carece de escritura alfabtica e assim
do conhecimento. (MIGNOLO, 2003b, p 37).
O terceiro tipo de brbaro, segundo a classificao de Las Casas,
complementa o primeiro. A diferena que estes por seu carter mpio
ou pela esterilidade da terra que habitam so ferozes, cruis e carentes
de razo e por isso no sabem governar a si mesmos por leis nem direito
e tambm no podem ser governados. (MIGNOLO, 2007b, p. 44). Essa
categoria representava os propriamente brbaros, conforme Las Casas.

95
Para Acosta os critrios que definem os distintos tipos de barbarismo, alm das de tcnicas
de escritura, o grau de infidelidade enquanto idolatria (em funo da maior ou menor
interveno do demnio); o grau de racionalidade enquanto tipo de sistemas de organizao
poltica e social (Acosta atende aos subcritrios de sedentarismo o nomadismo, solidez ou
fragilidade dos sistemas polticos, assim como o grau de tirania que eventualmente possam
apresentar); o grau de desenvolvimento humano entendido a partir da ordem das faculdades
intelectivas e sensitivas (resultam menos brbaros aqueles nos quais as faculdades intelectivas
se sobrepem as sensitivas). (SALAMANCA, 2002, p. 121-122). Segundo esses critrios,
Acosta classificou os brbaros em trs categorias. Pertenceriam primeira categoria os
chineses e japoneses, estes possuam repblica estvel, leis pblicas, cidades fortificadas,
magistrados que so obedecidos e o mais importante, o uso e conhecimento das letras, porque
onde quer que haja livros e monumentos escritos, a pessoa mais humana e poltica.
Entretanto, seriam brbaros, por andarem distanciados da recta razn, pertencente apenas aos
cristos. Na segunda categoria de brbaros pertenceriam aqueles que no teriam desenvolvido a
escrita e conhecimentos filosficos ou civis, embora tivessem repblica e magistrados,
povoados estveis, exrcitos e uma forma solene de culto religioso. Nessa classe, Acosta inclui
os mexicanos e peruanos. Com relao terceira classe de brbaros, pertenceriam os selvagens
semelhantes a feras, que tm somente sentimento humano, mas no tem lei nem rei. No
possuem magistrados nem repblica, no permanecem na mesma habitao, ou se a tm fixa,
mais se assemelha a covas de feras ou cercas de animais. Entre estes estariam os Caribes,
sempre sedentos de sangue e cruis, os Chunchos, os Chiriguanos, os Mojos, os Yscaycingas, a
maior parte dos povos do Brasil e da Flrida. Nesta classe tambm estariam os brbaros
mansos, de pouco entendimento e ainda que paream superar um pouco os anteriores e tenham
alguma sombra de repblica, suas leis ou instituies so pueris. Seriam dessa forma semihumanos ou hombres a medias que deveriam ser ensinados como se fossem crianas para
que assim aprendessem a ser homens. Entretanto se estes se rebelarem contra o seu bem e
salvao devem ser contidos com fora e poder convenientes para que deixem a selva e se
renam em agrupamento de pessoas. Deste modo, deve se usar a fora para entrarem no reino
dos cus. (ACOSTA, 1954).

182

O quarto tipo de brbaro aquele que carece da verdadeira

religio e da f crist. Portanto, todos os infiis so brbaros embora
possam ser sbios e prudentes filsofos e polticos. Las Casas conclui
que no h nao (com exceo da cristandade, isto , uma nao de
f mais que uma nao de nascimento) que no tenha alguma
carncia (principalmente locuo literal e verdadeira religio). Pela
primeira vez nesta seo Las Casas menciona aos turcos (o Imprio
turco ao leste da cristandade) e aos mouros (o Imprio islmico ao sul da
cristandade). (MIGNOLO, 2003b, p 37-38).
Na opinio de Las Casas os turcos e os mouros eram brbaros da
categoria quatro. Embora tivessem alcanado um grau de complexidade
em matria de direito e organizao do estado, at mesmo mais
avanada que os cristos, estavam mais atrasados em questes morais
em relao ao mundo cristo, por essa razo deveriam ser considerados
como inferiores. (MIGNOLO, 2007b, p. 45).
Uma vez definidos os quatro tipos de barbrie, Las Casas fala de
um quinto tipo, a barbrie negativa, tal barbrie atravessa e inclui os
quatro tipos anteriores sob um novo critrio, o da negatividade. A
barbrie negativa assim chamada para identificar todo brbaro que
se ope f crist. Aplica-se a todos que mesmo tendo ouvido o
Evangelho resistem ou rechaam receb-lo. A razo para fazerem isso
por puro dio f crist e ao nome de Cristo. Alm de no escutar a
f crist, a impugnam e a perseguem. Las Casas, desta maneira, definiu
um espao criando distintas exterioridades mediante a identificao de
distintos tipos de brbaros assim definidos por suas carncias. As
carncias definem estes quatro tipos de brbaros que Las Casas chama
barbrie contrria. O dio e a inveja definem a barbrie negativa, ou
seja, um quinto tipo de brbaros. (MIGNOLO, 2003b, p 38).
Las Casas conclui que a primeira, a segunda e a quarta classe de
brbaros eram secundum quid isto , quase brbaros. Os considerados
propriamente brbaros eram aqueles que careciam de direito e estado.
(MIGNOLO, 2007b, p. 45). Nesse sentido, somente o terceiro tipo de
brbaros eram os escravos por natureza, e Las Casas tentou demonstrar
durante o debate de Valladolid como os ndios no deveriam ser
includos entre estes. Para ele os ndios do Novo Mundo, em
particular os astecas e os incas, eram racionais e no deveriam ser
considerados propriamente brbaros.
Ao tratar os ndios como brbaros secundum quid Las Casas
refere-se a uma distino escolstica entre brbaros secundum quid e
brbaros simpliciter.

183

Com relao aos brbaros secundum quid, estes apenas so

identificados como brbaros de uma maneira parcial e condicionada, isto
, no absoluta. Se um povo somente brbaro secundum quid ento
resulta vivel pensar que ele pode deixar de ser brbaro sem perder
necessariamente sua identidade. (SALAMANCA, 2002, p. 4).
Por outro lado, quando se diz que uma coisa brbara simpliciter
est se dando a entender que seu barbarismo forma parte necessria de
sua prpria determinao e identificao. Com este termo se expressa o
ser estranho ao que prprio do homem enquanto homem. Obviamente
se aplica principalmente sobre seres que tm a aparncia de seres
humanos, mas que no se encontram as caractersticas do humano
enquanto tal. (SALAMANCA, 2002, p. 4).
Nesse sentido, o brbaro simpliciter conta com vontade, com
razo, mas pela disposio destas faculdades no pode agir como um ser
racional. Isto permite dizer que o brbaro mencionado no
propriamente nem um animal, nem um ser humano pelo tipo de obras
que realiza. Seria antes um homem em potncia que por sua vez se
realiza como uma besta em ato. Tambm no se pode confundi-lo com o
bom selvagem ou homem silvestre, quer dizer, com algum que vive por
fora da sociedade, mas que no em princpio malicioso ou feroz. Este
tipo de personagem o primeiro tipo de brbaro e este entendido como
um caso particular de barbarismo secundum quid. (SALAMANCA,
2002, p. 10).
Para falar sobre a barbrie, Las Casas chama a ateno sobre
determinados critrios gerais para determinar o essencial no humano. O
primeiro critrio a razo do homem, o que comum e natural a todos
os homens. Ao requisito da razo se acrescenta o fato desta responder
a parmetros bsicos de condutas semelhantes. Ou seja, alm de possuir
faculdades volitivas e cognitivas de carter racional, a pessoa deve se
comportar segundo certas regras bsicas de conduta. (SALAMANCA,
2002, p. 10).
Desta maneira, a humanidade segue certos preceitos bsicos da
lei natural, quer dizer, comporta-se segundo eles e trata de faz-los
respeitar. A lei natural no s inclui uma tendncia natural a considerar
como bom e justo fazer todo o possvel para manter a vida, mas tambm
inclui o fato de organizar-se em sociedade, formar famlias, apresentar
tendncia religiosidade, fazer uso de linguagem articulada, ter algum
tipo de indstria, entre outros. (SALAMANCA, 2002, p. 10).
O brbaro em geral caracteriza-se em funo da negao, total ou
parcial, das caractersticas que definem o homem enquanto homem. E
claro, a definio do que o homem e consequentemente do que

184

brbaro (mesmo que essa definio seja para defender os ndios) se

realiza a partir de Las Casas, ou seja, nos limites que marcam as
fronteira da diferena colonial e estabelecem quem pode falar e como
pode falar.
Nesse sentido, Mignolo (2003b, p. 40) afirma que Las Casas,
apesar de sua generosidade, contribuiu para desenhar os contornos do
eurocentrismo, ou seja, para estabelecer os padres eurocntricos do
sistema de conhecimento moderno/colonial a partir de uma retrica
salvacionista da modernidade que encobria a lgica da colonialidade.
O pensamento de Las Casas, assim como de Vitria, ao situar os
ndios na infncia da humanidade, isto , no estado de natureza, abriu a
possibilidade de justificar a necessidade de evangelizar e educar os
habitantes do Novo Mundo. Essas correes eram necessrias porque
muitas prticas dos ndios eram inaceitveis para os europeus e indicava
a necessidade de tutela. evidente que junto com essas obras de
caridade, estava includo o direito dos espanhis de comercializar com
os ndios, se estabelecer permanentemente na Amrica e explorar suas
riquezas naturais.
Com o estabelecimento dos tipos de barbrie, Las Casas coloca
em evidencia a matriz da diferena colonial que se apoiar na ideia de
modernidade, ocultando em sua prpria construo a colonialidade. A
face da modernidade exposta nos argumentos da teologia jurdica para
decidir e determinar quem o que. Simultaneamente, o outro lado, a
colonialidade se oculta sob o status do inferior inventado. A
modernidade/colonialidade , nesse caso, articulada baseada nas
diferenas coloniais ontolgicas e epistmicas. (MIGNOLO, 2009, p.
46)
Pode-se dizer, assim como Mignolo (2007b, p. 43), que essa
classificao, mesmo no considerando a cor da pele, era racial.
Classificavam-se os seres humanos em uma escala descendente que se
baseava nos ideais ocidentais cristos como critrio para classificao.
Las Casas assume a perspectiva do humanitas em relao aos
ndios, o anthropos, de maneira que os direitos do anthropos so
declarados a partir do humano universal, o humanitas. A lgica de
conhecimento que constitui a diferena colonial s possvel porque o
humanitas (nesse caso os telogos espanhis) fala a partir locus de
enunciao privilegiado que o possibilita um conhecimento
pretensamente universal, ou seja, como diria Castro-Gmez, ele se
localiza no imaginrio ponto zero do conhecimento.
Uma vez que as pessoas foram classificadas, tambm foram
dispostas em uma genealogia dos seres, uma casta, que o termo

185

utilizado no sculo XV e que lentamente se transformou em raa. No

Novo Mundo o racismo foi, portanto, uma operao epistmica que
institucionalizou a inferioridade dos ndios. (MIGNOLO, 2010, p. 46).
Consideramos que as ideias de Vitria e os debates de Valladolid
incluindo a classificao sobre os tipos brbaros so fundamentais para
analisarmos no s o surgimento da (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial, mas tambm a constituio epistmica da
modernidade/colonialidade como um todo. Tais acontecimentos em
meados do sculo XVI ilustram, o inicio do estabelecimento da
diferena colonial e, deste modo, da matriz de poder colonial e do seu
modelo epistmico, a hybris do ponto zero.
Trata-se do comeo de uma ordem geopoltica de conhecimento
apoiada nos princpios epistmicos europeus que durante sculos (do
Renascimento at o Iluminismo e do Iluminismo at a globalizao
neoliberal) legitimaram a desautorizao de conhecimentos noeuropeus.
O controle epistmico que permite que pessoas sejam
classificados como brbaros, a (anthropos)logia, se manteria ao longo
dos sculos, trocando a terminologia de brbaros para primitivos, de
primitivos para subdesenvolvidos, por exemplo. A barbrie redefinida
e ampliada, define os inimigos atuais e potenciais e inclui os que lutam
contra o Ocidente e seus ideais como a democracia, a liberdade e a
modernidade. (MIGNOLO, 2007b, p. 46).
A classificao dos tipos de brbaros realizada por Las Casas ,
por conseguinte, uma questo de relao de conhecimento, de princpios
que definem o que conhecimento e do imaginrio geral derivado a
partir desses conhecimentos e princpios. (MIGNOLO, 2003b, p. 40).
A definio dos quatro tipos de brbaros por Las Casas, segundo
Mignolo (2003b, p. 40), pressupe operaes epistmicas que ele, como
tantos outros intelectuais da poca, do por certas.
Uma das operaes epistmicas a colonizao do tempo, que
j pressuposta a partir do sculo XV na prpria histria da Europa
como uma histria universal. O Renascimento europeu se autodefine
por sua modernidade, e para definir-se como tal necessita colonizar o
tempo e inventar uma Idade Mdia que o antecede e o separa da
Idade Antiga, Roma e Grcia, em ordem descendente. (MIGNOLO,
2003b, p. 40).
Outra a colonizao do espao, esta constitui a base
fundamental da diferena colonial. Nesse ponto podemos situar a
inveno da Amrica integrada dentro em uma ordem geopoltica
crist tripartita, sia, frica e Europa.

186

A ruptura espacial (com os brbaros muulmanos, judeus, ndios

e negros) se concretizou com a inveno de hierarquias de seres e de
lugares, por exemplo, as lnguas e os saberes que no estavam em latim
e grego, eram descartados. As pessoas que no conheciam o alfabeto
latino ou que acreditavam em deuses que no era o Deus foram
chamadas de pags e brbaras. Criou-se assim a ideia de humanitas, a
qual necessitou uma exterioridade, o anthropos, o brbaro. (MIGNOLO,
2010, p. 61).
A Idade Mdia foi integrada dentro da histria da Europa (a
histria universal) enquanto que as histrias da sia, frica e
Amrica foram negadas. A teo-poltica do conhecimento contribuiu,
desta maneira, para criar um ponto zero de observao e de
conhecimento (tempo universal e lugar universal), uma perspectiva que
negava todas as outras perspectivas.
No processo de desenvolvimento da conscincia moderna de
tempo, as sociedades atrasadas so aquelas que no correspondem as
prticas de vida europeias. Assim a inveno primeiro do brbaro e
depois do primitivo foram os primeiros passos para sua traduo
contempornea como subdesenvolvidos e emergentes. So situados
no antes embora coexistam no agora. Deste modo, o outro
aparece como objeto fora da Europa e fora da modernidade.
(MIGNOLO, 2010, p.63-64).
Esta colonizao do tempo e do espao, que j verificada na
classificao dos brbaros feita por Las Casas, foi a base epistemolgica
que sustentou as teorias antropolgicas, sociais e evolucionistas do
Iluminismo. Tanto a Idade Mdia, como o resto da humanidade,
representa o passado. A modernidade est no presente do tempo e no
centro do espao.

187

188

5 A ANTROPOLOGIA JURDICA E A (ANTHROPOS)LOGIA

JURDICA MODERNO/COLONIAL: DE PRIMITIVOS A
SUBDESENVOLVIDOS
5.1 O PROJETO ILUMINISTA DAS CINCIAS DO HOMEM E O
SURGIMENTO DA ANTROPOLOGIA: EVOLUO E RACISMO
A antropologia enquanto disciplina cientfica historicamente
conhecida como o estudo das outras culturas, da alteridade e tambm da
diversidade. Entretanto, em nossa pesquisa, verificamos que o estudo da
diversidade humana, paradoxalmente, representou um dos
instrumentos fundamentais da colonialidade. Isso se deve ao fato de que
a antropologia contribuiu para o estabelecimento da diferena colonial
tanto ontolgica quanto epistmica. Fez isso ao classificar os seres
humanos e seus saberes como inferiores e superiores a partir de um
lugar privilegiado de enunciao, localizado em um pretenso ponto
zero do conhecimento.
No sculo XVIII, a antropologia existe no interior do projeto
iluminista das cincias do homem e do pensamento filosfico. Apenas
no final deste sculo passa a levar propriamente o nome de
Antropologia96 e somente no sculo XIX passa a ser considerado
como uma cincia propriamente dita. (COLAO, DAMZIO, 2010,
p.97).
O projeto iluminista das cincias do homem busca reconstruir a
evoluo da sociedade humana. Procura dar conta no s de sua origem,
mas tambm tenta reconstruir racionalmente sua evoluo histrica para
mostrar no que consiste a lgica inexorvel do progresso. Uma lgica
que permitir a Europa a construo de sua identidade econmica e
poltica frente s colnias. (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 33).
Nesse contexto podemos visualizar a substituio da misso
evangelizadora, que caracterizou Vitria e Las Casas, por exemplo,
pela misso civilizadora e suas noes de evoluo e progresso.
Muda-se a retrica, todavia a lgica da colonialidade e o locus da
enunciao privilegiado que a possibilita, permanece.

96

O termo antropologia em seu sentido cientfico foi usado pela primeira vez por Alexandre
Csar Chavannes, professor de Teologia, em seu livro Anthropologie, ou Science Gnerale de
lHomme em 1778. A obra dividida em nove sees que vo desde a antropologia fsica,
etnologia, psicologia, lingustica e mitologia.

189

A evoluo, entendida no sentido de mudana de uma forma para

outra, uma das caractersticas histricas do Ocidente.97 As doutrinas
evolucionistas constituram um componente essencial da narrao
bblica da origem da humanidade.
[...] segundo o Antigo Testamento, entre os
primeiros homens no existia a relao sexual,
nem a famlia, nem a economia, o governo ou a
guerra. As atividades de subsistncia no exigiam
virtualmente o menor esforo. Este estado de
coisas terminou com uma migrao ao exterior
cujos resultados foram a vida familiar e onerosas
tarefas de subsistncia. Muito pouco depois
apareceu a especializao econmica com Caim,
caador e cultivador da terra, e Abel, criador de
rebanhos. Logo ocorreu o primeiro crime, que
entre os descendentes de Caim foi a passagem
para vida urbana. As cidades floresceram at que
foram destrudas por um catastrfico dilvio.
Depois dele voltaram a florescer, com uma alta
torre como refgio contra futuras inundaes. A
torre suscitou um castigo sobrenatural que acabou
com a anterior unidade lingustica do mundo. Os
homens se encontraram falando diversas lnguas
mutuamente ininteligveis e nas tribos e nas
naes
linguisticamente
distintas
se
desenvolveram as religies politestas. Logo, em
uma dessas naes um ato sobrenatural instaurou
o monotesmo e se estabeleceram novos princpios
bsicos legais e morais. (HARRIS, 1979, p. 22).

Na narrao da criao, a humanidade inteira compartilha a

mesma origem com Ado e Eva como antepassados comuns. Esta
doutrina ficou conhecida como o monogenismo98 e todos os que a
aceitavam, automaticamente ficavam obrigados a explicar as diferenas
raciais como o produto de um processo evolutivo com atuao mais ou
menos rpida das influncias do meio. Uma das principais fontes de
97

Entretanto, a simples insinuao de que as espcies biolgicas poderiam originar-se a partir

de outras espcies biolgicas foi considerada como uma ameaa grave ordem ideolgica
europeia tradicional. Nada parecido ocorria quando eram expostas teorias relativas
transformao de instituies e costumes. (HARRIS, 1979, p. 22).
98
A corrente monogenista era predominante no pensamento antropolgico iluminista, porm o
termo monogenismo surgiu tardiamente, em 1857, como antnimo de poligenismo.

190

inspirao dessa crena do sculo XVIII na plasticidade da natureza

humana foi o livro da Gnesis. (HARRIS, 1979, p. 72).
Entretanto para reconstruir racionalmente a evoluo histrica da
humanidade, o projeto iluminista enfrentava um srio problema
metodolgico: como realizar observaes empricas do passado, ou seja,
como ter experincias de sociedades que viveram em tempos passados?
A soluo para este dilema se apoiava em um raciocnio simples, a
possibilidade de ter observaes cientficas somente de sociedades que
vivem no presente. Entretanto, possvel defender racionalmente a
hiptese de que algumas dessas sociedades permaneceram estancadas
em sua evoluo histrica, enquanto que outras realizaram progressos
ulteriores. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 33).
A hiptese de fundo era a seguinte: como a natureza humana
apenas uma, a histria de todas as sociedades humanas pode ser
reconstruda a posteriori, seguindo um mesmo padro evolutivo no
tempo. Mesmo que no presente tenhamos experincias de uma grande
quantidade de sociedades simultneas no espao, nem todas estas
sociedades so simultneas no tempo. Ser suficiente observar
comparativamente, seguindo o mtodo analtico, para determinar quais
dessas sociedades pertencem a um estgio inferior (ou anterior no
tempo) e quais pertencem a um estgio superior da escala evolutiva.
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 33). As diferenas entre os homens (que
possuam uma origem comum) resultavam de fatores externos e
acidentais, que condizia a uma espcie de hierarquia entre os mesmos,
alguns pertencendo ao passado e outros ao presente.
No discurso sobre a histria da humanidade os povos colonizados
pela Europa apareceram no nvel mais baixo da escala de
desenvolvimento, enquanto que a economia de mercado, a nova cincia
e as instituies poltico-jurdicas modernas so apresentadas como
ltimo estgio da evoluo social, cognitiva e moral da humanidade
(CASTRO-GMES, 2005b, p. 42).
Assim, a maioria dos tericos sociais dos sculos XVII e XVIII
coincidia na opinio de que a espcie humana sai pouco a pouco da
ignorncia e vai atravessando diferentes estgios de aperfeioamento
at, finalmente, obter a maioridade a que chegaram as sociedades
modernas europeias. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 42).
Os filsofos do Iluminismo compartilhavam a ideia de que em
um passado, mais ou menos remoto, todos os povos do mundo tinham
conhecido uma vida social que por sua geral simplicidade e pela
ausncia de certas instituies especficas (tais como a propriedade
privada da terra, o governo centralizado, as diferenas de classes e as

191

religies governadas por sacerdotes) contrastava sensivelmente com a

ordem social da moderna Europa. Esta primeira fase da evoluo era
chamada de estado de natureza. (HARRIS, 1979, p. 33).
Para Hobbes o estado de natureza caracterizava-se pela guerra
de todos contra todos, Locke dizia que nesse estado havia uma lei
fundamental da razo, enquanto Rousseau falava do bom selvagem.
O estado de natureza, para Hobbes a anttese da sociedade civil.
Portanto, tudo aquilo que se infere de um tempo
de guerra, em que todo homem inimigo de todo
homem, infere-se tambm do tempo durante o
qual os homens vivem sem outra segurana seno
a que lhes pode ser oferecida pela sua prpria
fora e pela sua prpria inveno. Numa tal
condio no h lugar para o trabalho, pois o seu
fruto incerto; consequentemente, no h cultivo
da terra, nem navegao, nem uso das
mercadorias que podem ser importadas pelo mar;
no
h
construes
confortveis,
nem
instrumentos para mover e remover as coisas que
precisam de grande fora; no h conhecimento
da face da Terra, nem cmputo do tempo, nem
artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior
do que tudo, um medo contnuo e perigo de morte
violenta. E a vida do homem solitria,
miservel, srdida, brutal e curta. (HOBBES,
2003, p. 109).

Hobbes, para desenvolver a ideia de estado de natureza,

utilizava-se dos relatos de viajantes europeus que estiveram na Amrica.
Sem nunca ter sado da Europa, Hobbes fala sobre a natureza humana e
sobre a condio dos povos que povoavam a Amrica.
Poder porventura pensar-se que nunca existiu um
tal tempo, nem uma condio de guerra como
esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente
assim, no mundo inteiro; mas h muitos lugares
onde atualmente se vive assim, porque os povos
selvagens de muitos lugares da Amrica, com
exceo do governo de pequenas famlias, cuja
concrdia depende da concupiscncia natural, no
possuem nenhuma espcie de governo, e vivem
nos nossos dias daquela maneira brutal que antes
referi. Seja como for, fcil conceber qual era o

192

gnero de vida quando no havia poder comum a

temer, pelo gnero de vida em que os homens que
anteriormente viveram sob um governo pacfico
costumam deixar-se cair numa guerra civil.
(HOBBES, 2003, p. 110).

Para Locke na Amrica (mais especificamente na Amrica do

Norte) no existia um estado civil, mas um estado de natureza. Para ele,
como j consideramos, no estado de natureza existe um direito natural.
Sendo todos iguais e independentes, ningum deve lesar o outro em sua
vida, sua sade, sua liberdade ou seus bens e cabe a cada um assegurar
a execuo da lei da natureza. (LOCKE, 2001, p. 84- 85).
Para estabelecer o modo em que se organizavam as sociedades
primitivas nesse estado de natureza, Locke (2001, p. 16-17) tambm
apela para a observao das comunidades indgenas na Amrica, tal
como estas tinham sido descritas por viajantes, cronistas e aventureiros
europeus.
No h demonstrao mais clara deste fato que as
vrias naes americanas, que so ricas em terra e
pobres em todos os confortos da vida; a natureza
lhes proveu to generosamente quanto a qualquer
outro povo com os elementos bsicos da
abundncia ou seja, um solo frtil, capaz de
produzir abundantemente o que pode servir de
alimento, vesturio e prazer mas, na falta de
trabalho para melhorar a terra, no tem um
centsimo das vantagens de que desfrutamos. E
um rei de um territrio to vasto e produtivo se
alimenta, se aloja e se veste pior que um diarista
na Inglaterra.

A observao comparativa de Locke estabelece que entre as

sociedades contemporneas europeias e as americanas existe uma
relao de no simultaneidade. Enquanto que as sociedades europeias
conseguiram desenvolver um modo de subsistncia apoiado na diviso
especializada do trabalho e no mercado capitalista, as sociedades
americanas se encontram ancoradas em uma economia pertencente ao
passado da humanidade.
Rousseau considerava que no estado de natureza os homens eram
livres e felizes. O bom selvagem de Rousseau consistia na ideia
segundo a qual os povos selvagens so naturalmente bons, pois no
so corrompidos pela vida em sociedade. Entretanto, no estado de

193

natureza algumas potencialidades existiam de forma latente no homem

primitivo que o impeliam para um afastamento cada vez maior do reino
animal e o estimulavam para desenvolvimento da sociabilidade. Era a
sociabilidade que assinalaria a fronteira entre homens e animais e
favoreceria a perfectibilidade, isto , a capacidade que os homens tm de
progredir de um estgio menos avanado para um mais avanado.
Em Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens, Rousseau trata dos vrios estgios de progresso pelo
qual passou a humanidade. Cada estgio caracterizava-se por um novo
crescimento da desigualdade entre os homens. A desigualdade
considerada uma criao humana ligada ao progresso da perfectibilidade
e, especialmente, aos desenvolvimentos sociais e morais dos seres
humanos na vida em coletividade. (ROUSSEAU, 1991).
Mesmo que a espcie humana fosse melhor e mais feliz no estado
de natureza, Rousseau, como acreditava na evoluo, defendia que a
humanidade no poderia voltar para trs, entretanto o caminho para
liberdade poderia ser percorrido. Em Do contrato social, ele mostra
como pode se dar a construo de uma comunidade humana sem os
males da desigualdade presente na sociedade de sua poca, diferente das
leis que oprimiam a muitos, as leis do estado deveriam ser iguais para
todos. Alm disso, em Emlio, ou Da educao considera a educao
como forma de criar novos homens que poderiam criar uma nova
sociedade.
Embora as caracterizaes concretas do estado de natureza
(Hobbes, Locke, Rousseau) divergissem consideravelmente, a
explicao sobre o modo como os homens saram do estado de natureza
e chegaram s instituies e aos costumes que existiam na Europa era
semelhante. Em geral se aceitava que o grande motor da histria e a
primeira causa das diferenas de usos e costumes eram as variaes na
efetividade do raciocnio. Acreditava-se que o homem civilizado tinha
sado do estado de natureza literalmente pelo poder de seu pensamento,
inventando constantemente instituies, costumes e tcnicas de
subsistncia cada vez mais inteligentes, mais racionais. (HARRIS, 1979,
p. 33).
Possivelmente, conforme aponta Castro-Gmez (2005b, p. 35),
nos escritos do economista francs Anne-Robert-Jacques Turgot,
durante a metade do sculo XVIII, onde melhor se expressa pretenso
de reconstruir cientificamente as leis que regem o desenvolvimento da
histria humana.
O pressuposto metodolgico trabalhado por Turgot o mesmo
de Descartes, a cincia deve localizar-se em um ponto zero de

194

observao que garanta a ruptura epistemolgica do observador com

toda concepo religiosa e metafsica do mundo. Em particular, o olhar
cientfico sobre o passado deve ficar livre da narrativa crist da histria
da salvao. Despojada deste lastro metafsico, a histria comea a ser
vista como resultado da luta feroz travada pelo homem para dominar a
natureza mediante o trabalho; luta que no produto do azar, mas sim
est governada pelas mesmas leis mecnicas que estudou Newton.
(CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 35).
Para Turgot, o progresso da humanidade combina dois fatores, de
um lado, o desdobramento paulatino das faculdades racionais e a
consequente transformao do mito para o conhecimento cientfico
(passagem da doxa episteme); de outro lado, o desdobramento dos
meios tcnicos e das competncias organizacionais que permitem
dominar a natureza atravs do trabalho (passagem da escassez
abundncia). (CASTRO-GMEZ, 2005b, p. 36).
Turgot considerava a dimenso econmica da vida humana como
a chave para uma reconstruo racional da histria dos povos. Da
mesma forma que Locke, pensava que os selvagens da Amrica
tinham que ser colocados na escala mais baixa dessa histria (o estgio
infantil da humanidade), pois neles se observava o predomnio
absoluto da doxa em matria cognitiva, e da escassez em matria
econmica. (CASTRO-GMES, 2005, p. 36).
A evoluo da humanidade, conforme Turgot, parece conduzir
necessariamente, com a mesma necessidade das leis naturais, ao
Iluminismo observado nas sociedades europeias de seu tempo. O modo
de produo de riquezas (o capitalismo) e de conhecimentos (a nova
cincia) da Europa moderna posto como o critrio a partir do qual
possvel medir o desenvolvimento temporrio de todas as demais
sociedades. O conhecimento teria passado, ento, por diversos graus,
medidos em uma escala linear, da mentalidade primitiva ao pensamento
abstrato e o mesmo pode dizer-se dos modos de produo de riqueza,
que progridem da economia de subsistncia economia capitalista de
mercado. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 37).
Durante a mesma poca em que Turgot e Rousseau escreviam
(por volta da metade do sculo XVIII), Georges-Louis Leclerc, o Conde
de Buffon, segundo Laraia (2005, p. 321) tornou-se o fundador da
disciplina antropologia, quando em 1749 comeou a publicar a sua
grande obra Histoire naturelle genrle et particulire des animaux.
Buffon vai conceber uma imensa Histria Natural, um
inventrio metdico e racional dos reinos da natureza. Trata-se de uma
das primeiras formulaes do processo de transformao na natureza

195

como processo histrico, antecipando-se assim as ideias de evoluo

biolgica. Alm disso, Laraia (2005, p. 321) considera que Buffon foi o
primeiro estudioso a utilizar a palavra raa com referncia ao homem.
Buffon sustenta que as raas so resultados de mutaes no
interior da espcie humana (monogenismo). Essas variaes se do
devido ao clima, alimentao e costumes. As raas so classificadas
geograficamente utilizando como critrio, principalmente, as
caractersticas fsicas como cor da pele, altura e traos corporais. Com
relao aos homens americanos (ndios), Buffon os retrata da seguinte
forma.
O selvagem dbil e pequeno nos rgos da
reproduo; no tem pelos nem barba, nem
qualquer ardor por sua fmea: embora mais ligeiro
que o europeu, pois possui o hbito de correr
muito menos forte de corpo; igualmente bem
menos sensvel e, no entanto, mais crdulo e
covarde; no demonstra qualquer vivacidade,
qualquer atividade dalma; quanto do corpo,
menos um exerccio, um movimento voluntrio,
que uma necessidade de ao imposta pela
necessidade: prive-o da fome e da sede e ter
destrudo simultaneamente o princpio ativo de
todos os seus movimentos; ele permanecer num
estpido repouso sobre suas pernas ou deitado
durante dias inteiros. (GERBI, 1996, p. 21)

Da mesma forma que os ndios so dbeis, Buffon considera que

os animais que habitam a Amrica so inferiores.
[...] em Buffon se nota essa instintiva predileo
pelo Velho Mundo e por seu fulcro, a Europa: h
nele, que admira os grandes carnvoros, um
orgulho instintivo de europeu, avesso a observar
com curiosidade, mas tambm com um leve ar de
proteo, as estranhas criaturas de outros climas.
Julgar a fauna americana imatura ou degenerada
equivalia a proclamar a do Velho Mundo madura,
perfeita, idnea, capaz de servir de cnone e ponto
de referncia a qualquer outra fauna de outro
recanto do globo. (GERBI, 1996, p. 41)

196

Com Buffon, segundo Gerbi (1996, p. 41), o eurocentrismo se

afirma na nova cincia da natureza viva. A Histria Natural passa
ento a delinear um quadro vasto das populaes, assumindo a raa
como critrio vlido de classificao e influncia determinante em todas
as realizaes humanas, sociais, polticas e culturais. Abre-se assim um
espao para a colonizao intelectual e consequentemente para a criao
de vrias disciplinas cientficas.
Kant (que foi influenciado por Buffon) representa, segundo Eze
(2001, p. 249), a mais forte, seno a nica justificativa filosfica
suficientemente articulada da classificao superior/inferior das raas do
homem, comparando com qualquer escritor europeu de seu tempo.
No ano de 1774, em resposta a pergunta O que Iluminismo?
(Was ist Aufklrung?), Kant (2005, p. 63-64) afirma que este a sada
do homem de sua menoridade, da qual ele prprio culpado, entendida
esta como a incapacidade de fazer uso de seu entendimento sem a
direo de outro indivduo.
A maioridade que Kant acreditava observar de forma ainda
incompleta na Europa de seu tempo era devido negativa em aceitar a
submisso de toda tradio e crena diante do tribunal supremo da
razo, para que ali fossem julgadas de acordo com os princpios
estabelecidos pela razo mesma. So estes princpios normativos de
carter universal os que serviro para desentranhar os mistrios da
natureza e encaminhar sociedade humana pelo caminho inevitvel do
progresso. Os povos e os indivduos que resistam a seguir este caminho
so vistos pelo Kant como culpveis e merecedores de sua prpria
misria, j que as condies esto j dadas para que no final do sculo
XVIII a humanidade comece a sair da ignorncia. (CASTRO-GMES,
2005b, p. 21).
A cincia do homem, defendida por Kant, expe a existncia de
uma hierarquia moral entre os homens apoiada no clima e na cor da
pele. Kant, segundo Castro-Gmez (2005b, p. 39), ao invs de tomar
como objeto de estudo os aspectos da vida humana que mudam com o
tempo, se concentra naquilo que no troca nunca e que pode ser
observado sempre do mesmo modo, o ponto zero da moral.
Kant traa uma classificao geogrfica e psicolgica (moral) dos
humanos. Do ponto de vista geogrfico, assim como outros fenmenos
biolgicos, tais como os animais se dividem em domsticos e selvagens,
espcies aquticas, da terra, do ar etc., as diferentes raas humanas
tambm se manifestam em distintas classes biologicamente originais e
geograficamente distribudas. Levando em conta a cor da pele como
evidencia de uma classe racial, Kant identificou e classificou os

197

humanos em brancos (europeus), amarelos (asiticos), negros

(africanos) e vermelhos (ndios americanos). (EZE, 2001, p. 223).
Para Kant (1993, p. 75-76)
Os negros da frica no possuem, por natureza,
nenhum sentimento que se eleve acima do
ridculo. O senhor Hume desafia qualquer um a
citar um nico exemplo em que um Negro tenha
mostrado talentos, e afirma: dentre os milhes de
pretos que foram deportados de seus pases, no
obstante muitos deles terem sido postos em
liberdade, no se encontrou um nico sequer que
apresentasse algo grandioso na arte ou na cincia,
ou em qualquer outra aptido; j entre os brancos,
constantemente arrojam-se aqueles que, sados da
plebe mais baixa, adquirem no mundo certo
prestgio, por fora de dons excelentes. To
essencial a diferena entre essas duas raas
humanas, que parece ser to grande em relao s
capacidades mentais quanto diferena de cores.
A religio do fetiche, to difundida entre eles,
talvez seja uma espcie de idolatria, que se
aprofunda tanto no ridculo quanto parece possvel
natureza humana. A pluma de um pssaro, o
chifre de uma vaca, uma concha, ou qualquer
outra coisa ordinria, to logo seja consagrada por
algumas palavras, tornam-se objeto de adorao e
invocao nos esconjuros. Os negros so muito
vaidosos, mas sua prpria maneira, e to
matraqueadores, que se deve dispers-los a
pauladas.

A humanidade, para existe em sua maior perfeio na raa

branca. Os hindus amarelos possuem uma menor quantidade de talento.
Os negros so inferiores e os mais inferiores fazem parte dos povos
americanos. (EZE, 2001, p. 231),
O conceito de raa, da mesma forma que todas as categorias
utilizadas pela histria, no tem correspondncia alguma na natureza,
mas sim fruto de uma operao formal do entendimento, quer dizer, de
uma observao realizada do ponto zero. Na opinio de Kant, sua
utilidade cientfica reside no que permite estabelecer diferenas entre
grupos que pertencem certamente a uma mesma espcie, mas que

198

desenvolveram caractersticas hereditrias diferentes. (CASTROGMES, 2005b, p. 40).

Kant nega a simultaneidade das formas culturais ao estabelecer
uma hierarquia moral que privilegia os usos e costumes da raa branca
como modelo nico de humanidade. Por isso, assim como Locke e
Hobbes observavam s sociedades americanas de forma similar ao modo
que um paleontlogo observa os restos de um dinossauro, quer dizer
como um testemunho (congelado no tempo) pelo que foi a vida humana
no passado, Kant tambm exemplifica a colonialidade do tempo, ao
localizar a raa vermelha no estgio mais primitivo de
desenvolvimento moral, estabelecendo assim o contraste entre o ontem e
o hoje. (CASTRO-GMES, 2005b, p. 41).
Para Eze (2001, p. 226-227), Kant assumiu acrticamente que a
particularidade da existncia europeia tanto o emprico como o
modelo de humanidade (ideal) da humanidade universal. De forma tal
que os outros so mais ou menos humanos ou civilizados enquanto se
aproximam do ideal europeu.
Nesse sentido, a preocupao de Kant se resume em um exerccio
no estudo compreensivo da humanidade europeia, tomando como
humanidade em si mesma e uma demonstrao de como essa
humanidade ideal ou verdadeira e sua histria qualitativamente
(espiritual, moral, racional etc.) e quantitativamente (corporal, fsica,
climtica etc.) superior a todas as demais. O que Kant estabelece,
portanto, como a essncia da humanidade, aquela na qual cada um deve
se converter para merecer a dignidade humana, a mesma que o prprio
Kant julga ser, branco, europeu e macho. (EZE, 2001, p. 250).
A partir do sculo XIX, segundo Schwarcz (1993, p. 47), as
teorias sobre as diferenas bsicas existentes entre os homens tornam-se
influentes, estabelecendo-se correlaes rgidas entre o patrimnio
gentico, aptides intelectuais e inclinaes morais. O racismo progride
principalmente na rea do debate cientfico, ganhando espao na
polmica a respeito das origens do homem e seu lugar no universo.
Neste contexto, os adversrios eram os monogenistas e os poligenistas.
Diferente dos monogenistas que defendiam que o homem teria se
originado de uma fonte comum, os poligenistas acreditavam na
existncia de vrios centros de criao que corresponderiam s
diferenas raciais observadas entre os povos. A verso poligenista
permitiu o fortalecimento de uma interpretao biolgica na anlise dos
comportamentos humanos, que passam a ser crescentemente encarados
como resultado imediato de leis biolgicas e naturais. (SCHWARCZ,
1993, p. 48).

199

Com a publicao de On the origin of species de Darwin, em

1859, o debate entre poligenistas e monogenistas tende a amenizar-se.
As duas interpretaes passam a assumir o modelo evolucionista e
atribuir ao conceito de raa uma conotao que ia alm da biologia
adentrando nas questes polticas. (SCHWARCZ, 1993, p. 55). O
darwinismo ofereceu conceitos como competio, seleo do mais
forte e evoluo, que foram aplicados em vrias disciplinas sociais
como antropologia, sociologia, histria, formando uma gerao socialdarwinista.
Denominada darwinismo social ou teoria das
raas, essa nova perspectiva via de forma
pessimista a miscigenao, j que acreditava que
no se transmitiriam caracteres adquiridos, nem
mesmo por um processo de evoluo social. Ou
seja, as raas constituiriam fenmenos finais,
resultados imutveis, sendo todo cruzamento, por
princpio entendido como erro. As decorrncias
lgicas desse tipo de postulado eram duas:
enaltecer a existncia de tipos puros e,
portanto no sujeitos a processos de miscigenao
e compreender a mestiagem como sinnimo de
degenerao no s racial como social.
(SCHWARCZ, 1993, p. 55).

Dentre os autores que faro a ponte entre a interpretao

darwinista social e as concluso racistas, podemos destacar Arthur de
Gobineau, um dos mais importantes tericos do racismo no sculo XIX.
Gobineau, que era poligenista, considera que por si s as raas amarelas
e negras esto condenadas bestialidade eterna. Segundo ele o
cruzamento das raas leva a degenerao dos tipos mais nobres e isso
leva a decadncia do gnero humano. A evoluo europeia,
principalmente no que diz respeito ao tipo ariano teria levado a um
caminho certo rumo civilizao. (SCHWARCZ, 1993, p. 62-64).
nessa poca, no incio da segunda metade do sculo XIX, que a
antropologia comea a se consolidar como disciplina acadmica. at
ento uma cincia natural, definida como a cincia comparativa do
homem, que trata de suas diferenas e das causas das mesmas, no que se
refere estrutura, funo e outras manifestaes da humanidade,
segundo o tempo variedade, lugar e condio. (LARAIA, 2005, p.
322).

200

Com a fundao da Sociedade Anthropolgica de Paris, em

1859, por Paul Broca, se d a institucionalizao do racismo cientfico.
Para ele, alguns traos morfolgicos como a pele tendendo escura, o
cabelo crespo, estariam associados inferioridade. Pescoo, nariz,
pernas, dedos e rgos sexuais do negro foram analisados e
considerados provas de sua diminuio intelectual, moral, social,
poltica etc.
A antropologia fsica (como comeou a ser chamada quando
surgiram as ramificaes da antropologia) era considerada por Broca
como a histria natural do gnero Homo. Assim sendo, era natural que o
seu discurso fosse fortemente influenciado por conceitos biolgicos e
tambm pelos paradigmas evolucionistas. (LARAIA, 2005, p. 322).
As diversidades de comportamento e de
desenvolvimento social, constatadas entre as
diferentes sociedades humanas, levavam os
antroplogos a buscar explicaes cientficas.
Estas eram baseadas em um determinismo
biolgico. Os homens agem diferenciadamente
porque so biologicamente diferentes e essas
divergncias so resultantes de um processo
evolutivo. Algumas raas j teriam percorrido
todas as etapas desse processo e, por isso,
consideradas superiores. Outras estariam no meio
do caminho, algumas delas ainda no superaram
as primeiras etapas, portanto so consideradas
inferiores. (LARAIA, 2005, p. 322).

Desta forma, o homem passa a ser um objeto de estudo em

laboratrios de cincias naturais. Os antroplogos se utilizam da
somatologia (estudo exaustivo das diferenas fenotpicas), alm disso,
desenvolvem um amplo instrumental de medies. Estranhos aparelhos
so utilizados para medir as dimenses do crnio; surge mesmo um
mtodo, o craniomtrico.99 (LARAIA, 2005, p. 323).
No s o formato do crnio que investigado,
mas, tambm, a sua capacidade em centmetros
cbicos, como se uma maior dimenso
significasse um grau maior de inteligncia. Outras
99
Essas tendncias influenciaram Cesare Lombroso no desenvolvimento da Antropologia
Criminal

201

medies so feitas, a de altura, de envergadura, o

comprimento dos membros etc. Os tipos de
cabelos so pesquisados. A graduao de cores da
pele etc. Buscam correlaes entre esses
indicadores e os diversos grupos humanos,
procurando sempre estabelecer um continuum do
processo evolutivo da espcie humana.
(LARAIA, 2005, p. 322).

No por acaso que a antropologia, tal como era feita nessa

poca, foi uma cincia muito utilizada pelos nazistas, que tambm
acreditavam na existncia de raas superiores. Nesse sentido, Harris
(1979, p. 87) diz que o apogeu do racismo cientfico coincidiu com o
aparecimento da antropologia.
Os antroplogos modernos, acostumados a ver sua
imagem no espelho do relativismo do sculo XX,
no do o devido peso que o aparecimento da
antropologia como uma disciplina e uma profisso
coincidiu com o apogeu do racismo e se produziu
em ntima conexo com ele. Nos anos de 1860 a
antropologia e o determinismo racial eram
virtualmente sinnimos. No interior da
antropologia, a nica questo debatida era a de se
as raas inferiores podiam legitimamente aspirar a
melhorar.

A partir da sexta dcada do sculo XIX, observam-se alguns

sinais de modificao da antropologia rumo a sua definio como uma
cincia social e da cultura. Entretanto, predomina um discurso
fortemente biolgico e a metodologia utilizada derivada do
evolucionismo.
5.2 ANTROPOLOGIA
SIMULTANEIDADE

CULTURA:

NEGAO

DA

A antropologia, considerada de uma forma ampla, encontra-se

dividida antes do final do sculo XIX em vrios ramos principais,
antropologia fsica, arqueologia, etnologia social (ou antropologia
cultural) e lingustica.

202

A antropologia cultural ou etnologia social que se constitui

enquanto disciplina nesse momento, tinha como tema central a questo
da cultura, vista, no entanto, sob uma tica evolucionista.
Para antroplogos culturais como Morgan, Tylor
ou Frazer na poca tambm intitulados
evolucionistas sociais, o grande interesse
concentrava-se no desenvolvimento cultural
tomado em uma perspectiva comparativa. Com
isso almejavam captar o ritmo de crescimento
sociocultural do homem e, mediante as
similaridades apresentadas, formular esquemas de
ampla aplicabilidade que explicassem o
desenrolar comum da histria humana.
(SCHWARCZ, 1993, p. 57).

Esses novos antroplogos (da antropologia cultural ou etnologia

social) no tinham a sua origem nas cincias naturais, mas na filosofia
ou no direito. Os seus trabalhos buscavam a origem das modernas
instituies jurdicas e sociais. Sem sair de seus gabinetes de estudo,
serviam-se de dados coletados por viajantes, missionrios e funcionrios
coloniais.
Um dos primeiro antroplogos a formular o conceito de cultura
que seria trabalhado posteriormente pela antropologia foi o ingls
Edward Tylor. O mrito de Tylor, ao construir a sua definio de
cultura, foi o de sintetizar os termos kultur e civilization no vocbulo
ingls culture. O termo germnico kultur era utilizado para simbolizar
todas as grandes conquistas do esprito humano, como a msica e a
literatura, o termo francs civilization referia-se especialmente s
conquistas materiais da humanidade, como a mquina a vapor etc.
(LARAIA, 2005, p. 330).
Tylor entende a cultura como um todo complexo que inclui
conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras
capacidades e hbitos adquiridos. (LARAIA, 2005, p. 69) O conceito
de cultura posto, deste modo, numa perspectiva evolucionista e
cientfica, pois ele defende que ela possa ser investigada segundo
princpios gerais, sendo um tema adequado para o estudo de leis do
pensamento e da ao humana. A cultura teria uma uniformidade,
ao uniforme de causas uniformes e tambm uma variabilidade de
graus devido aos estgios de desenvolvimento ou evoluo. O
etngrafo deveria compreender e explicar, por meio de provas como o

203

fenmeno da cultura pode ser classificado e arranjado, estgio por

estgio, numa ordem provvel de evoluo. (TYLOR, 2005, p. 69).
O conceito de cultura100 diferenciava-se de raa. Esta
representava o inato o fixo, o herdado biologicamente, aquela os
aspectos sociais de comportamento que seguiam determinados padres.
Entretanto, segundo Kuper (2001, p.32) a ideia de cultura podia reforar
uma teoria racial da diferena. A cultura podia ser um eufemismo para
raa, promovendo um discurso sobre identidades raciais ao mesmo
tempo em que se renunciava aparentemente ao racismo.
Os
antroplogos
poderiam
distinguir
fastidiosamente entre raa e cultura, mas, no uso
popular, cultura se referia a uma qualidade
inata. A natureza de um grupo era evidente,
perceptvel a simples vista e expressada com igual
efeito na cor da pele, as caractersticas faciais, a
religio, a moral, as aptides, os gestos ou as
preferncias dietticas. (KUPER, 2001, p.32).

A histria universal da humanidade era ento entendida como

uma sequncia unilinear. Para o evolucionismo cultural, todas as
culturas teriam passado por diferentes etapas de evoluo. Logo,
existiria um caminho a ser trilhado por todas as sociedades, numa
trajetria considerada como obrigatria, unilinear e ascendente. A partir
desse fato, os antroplogos deveriam estudar a cultura primitiva para
traar essa trajetria.
Em sua fase inicial, o interesse da antropologia no era, portanto,
o de conhecer amplamente determinada cultura, mas a anlise da
evoluo e do progresso das culturas. Estudavam-se, desta forma, as
100

O conceito e a utilizao do termo cultura pela antropologia modificou-se desde essas

formulaes do sculo XIX at os dias atuais. Wright (1998, p.139) distingue dois conjuntos de
ideias acerca da cultura que foram estabelecidos ao longo do tempo: um conjunto de ideias
mais antigo, que equipara uma cultura com um povo, que pode ser delineado com um limite
e uma lista de traos caractersticos; e novos significados de cultura, no como uma coisa,
mas sim como um processo poltico de luta pelo poder para definir conceitos chaves, incluindo
o conceito mesmo de cultura. Anos atrs, os antroplogos usavam as ideias antigas de
cultura, a construo de uma classificao objetiva das pessoas, como uma estratgia para
situar-se aparentemente fora da poltica. Agora os antroplogos que adotam as novas ideias de
cultura esto compelidos a reconhecer que tais definies acadmicas implicam uma tomada
de posio poltica, e, portanto, um recurso que antroplogos e outros podem usar para o
estabelecimento de processos de dominao e marginalizao ou tambm como desafio a estes
processos. A cultura tanto em seus antigos como novos sentidos foi introduzida em novos
domnios nos anos 80 e 90, incluindo racismo cultural e multiculturalismo, cultura
corporativa e cultura e desenvolvimento.

204

sociedades primitivas com a inteno de analisar a precedncia histrica

dos sistemas de filiao matrilinear em relao aos patrilineares, bem
como o processo evolutivo da magia religio.
A ideia bsica do evolucionismo definia como primeira etapa
evolutiva da humanidade a selvageria, passando pela barbrie at chegar
civilizao, esta correspondia a etapa final e dizia respeito sociedade
europeia. Os antroplogos dessa poca procuravam reconstruir essas
etapas na tentativa de encontrar o mais primitivo ou a caracterstica mais
primitiva da qual fosse possvel dizer eis de onde surgimos!.
(CASTRO, 2008)
claro que o ordenamento das etapas que culminavam na
civilizao, tinha como referncia os europeus (humanitas), seus
modelos, valores e configuraes sociais, econmicas e polticas na
poca. Ou seja, o locus de enunciao era novamente o local que
pretendia ser universal.
Por meio da evoluo, as culturas primitivas poderiam, no
futuro, alcanar o grau no qual se encontravam as culturas civilizadas.
Com as devidas intervenes coloniais, ou seja, com a ajuda dos
europeus auxiliando nesse processo de evoluo, todos um dia seriam
civilizados. O sentido desse caminho seria apenas um, do simples ao
complexo, do irracional ao racional, do brbaro ao civilizado.
A antropologia representou a normalizao e tornou cientfico o
imaginrio ocidental do primitivo e sua educao ou humanizao
mediante a racionalizao e a civilizao. No interior da antropologia se
estabelecia a relao humanitas/anthropos, ns e outros, sujeito e
objeto. O primeiro, o antroplogo, ou seja, o civilizado, evoludo; o
segundo, o objeto de estudo do antroplogo, o selvagem, primitivo,
inferior, ou seja, os africanos, ndios etc.
Estas concepes de ns e outros deram origem a um
fenmeno na antropologia que Johannes Fabian, em seu
livro Time and the Other, chama de negao da coexistncia no
tempo ou negao da simultaneidade. Trata-se, segundo Fabian
(1983, p.31) de uma tendncia persistente e sistemtica de localizar os
referentes da antropologia em um tempo diferente ao presente do
produtor do discurso antropolgico.
A construo do outro enquanto objeto da antropologia,
realizou-se a partir da manipulao da temporalidade. O outro de um
tempo diferente do antroplogo, ou seja, o tempo do sujeito um e o
tempo do objeto outro.

205

Formulada como uma pergunta, o tpico destes

ensaios foi: Como a antropologia definiu e
construiu seu objeto o Outro - ? A busca para
uma resposta foi guiada por uma tese: A
Antropologia emerge e se estabelece a si mesmo
como um discurso alocrnico; isto , uma cincia
do homem outro em um Tempo outro. um
discurso cujo referente foi removido do presente
do sujeito falante/escritor. Esta relao
petrificada um escndalo. [...] Mais profunda e
problematicamente eles requereram acomodar o
Tempo aos esquemas de uma s forma de histria:
progresso, desenvolvimento, modernidade (e seu
reflexo de imagem negativa: estigmatizao,
subdesenvolvimento e tradio). Brevemente, a
geopoltica teve sua fundao na cronopoltica.
(FABIAN, 1983, p.143).

Invariavelmente o outro habita o passado. O brbaro no espao

(Amrica, frica, sia), com os estudos do evolucionismo e da
antropologia, torna-se, cientificamente, primitivo no tempo.
Fabian (1983), abordando em seu discurso a questo do tempo,
realiza uma espcie de reconstruo histrica das principais teorias
antropolgicas. Inicia sua exposio falando sobre a transformao do
tempo sagrado da tradio judaico-crist (enquanto uma sequncia de
eventos especficos relativos a um povo eleito) ao tempo secular do
Iluminismo e sua consequente possibilidade de generalizao e
universalizao. Esta secularizao do tempo foi, segundo Fabian, o
resultado de uma generalizao e universalizao do tempo da tradio
judaico-crist.
O tempo universal foi estabelecido pelos europeus
politicamente a partir do surgimento do sistema-mundo
moderno/colonial como uma resposta aos desafios que surgem com os
descobrimentos. Um exemplo claro disso so os discursos de Vitria,
como tambm de Las Casas, que situaram os ndios na infncia da
humanidade, bem como a concepo iluminista de estado de natureza
que evolui para um estado civil.
A configurao destes trs elementos, secularizao,
generalizao e universalizao do tempo, permitiram aos evolucionistas
uma base para o estabelecimento de suas distintas etapas evolutivas:
selvageria barbrie - civilizao. Alm disso, segundo Fabian
(1983), outorgou-lhes uma outra possibilidade, a espacializao do

206

tempo. Em seus esforos por construir relaes com seus outros

atravs do recurso temporrio, os evolucionistas puderam construir a
afirmao da diferena como distncia (a distncia entre o Ocidente e o
resto).
Esta poltica do tempo permaneceu intocvel, mesmo quando o
paradigma terico evolucionista foi questionado amplamente.
Conforme Fabian (1983), as correntes tericas antropolgicas que
sucederam o evolucionismo, o funcionalismo (britnico), o culturalismo
(americano) e o estruturalismo (francs), no chegaram a romper com a
concepo do tempo universal dos evolucionistas. Segundo o autor,
no curso do desenvolvimento da disciplina, mesmo quando o
evolucionismo foi explicitamente descartado como paradigma
antropolgico, sua concepo de tempo (tempo do antroplogo
diferente do tempo do objeto) permaneceu sem mudana.
Entretanto, ao longo dos anos, as perspectivas sobre o outro
foram modificadas para se adequar aos modelos tericos predominantes
em cada poca. Neste ponto, a antropologia modificou a ideia de
selvagens e brbaros e contribuiu para a divulgao de termos
cientficos
como
primitivo,
simples,
atrasados
e
subdesenvolvidos.
Porm, nos cabe salientar, que a ideia de um tempo diferente e
privilegiado do antroplogo com relao aos outros, os povos
colonizados, se sustentou na epistemologia ocidental eurocntrica
construda a partir da diviso humanitas/anthropos.
O locus de enunciao do antroplogo (o sujeito de
conhecimento, o humanitas) foi estabelecido em um ponto zero do
conhecimento e a partir desse ponto ele julgou possuir um saber
universal sobre a histria da humanidade, de maneira que identificou em
si mesmo e em sua sociedade o modelo para definir o presente e o
passado. Os seus referenciais espaciais e temporais so considerados
como universais e com eles se pode determinar o passado do outro (o
objeto de conhecimento, o anthropos) com base no seu presente.
Em vista disso, consideramos que a disciplina cientfica
antropologia, tal como foi construda discursivamente, tambm uma
(anthropos)logia, ou seja, o estudo sobre o outro pressupes uma
relao de conhecimento nos quais alguns podem conhecer e
estabelecem quais so os padres para conhecer e outros so os
conhecidos e quando, eventualmente, so considerados sujeitos do
conhecimento, porque adotam os padres epistmicos estabelecidos
pelos primeiros. Esta posio epistmica sustenta o discurso da

207

hierarquia entre os povos e permite a continuidade do sistema-mundo

moderno/colonial.

5.3 A ANTROPOLOGIA JURDICA E AS RELAES COLONIAIS

DE CONHECIMENTO: CIVILIZAR E DESENVOLVER
A antropologia jurdica101, assim como a antropologia, foi
utilizada a partir do sculo XIX como um instrumento fundamental para
construir discursivamente, em termos cientficos, a subalternizao
dos saberes dos povos colonizados.
Durante a segunda metade do sculo XIX, quando a antropologia
estava se consolidando como cincia e como disciplina acadmica, sua
relao com a jurisprudncia era muito estreita. (KROTZ, 2002, p. 14).
Uma das causas da relao estreita entre antropologia e jurisprudncia
que os advogados constituam junto com os mdicos, um dos grupos
profissionais mais numerosos, dos quais surgiram os primeiros
especialistas em antropologia. (KROTZ, 2002, p. 14).
Segundo Kuper (2008, p. 19) a sociedade primitiva era um
assunto para os estudiosos do direto. Os primeiros estudos da
antropologia foram feitos por juristas (Henry Maine, J. F. McLlennan,
Johannes Bachofen, Lewis Morgan). As questes por eles investigadas,
o desenvolvimento do matrimnio e da famlia, da propriedade privada e
do estado, foram concebidas a partir dos estudos legais, sendo que sua
fonte inicial e seus estudos de caso comuns foram fornecidos pelo
direito romano.
Povos em partes remotas da ndia e do continente americano
viviam, segundo esses antroplogos, sob instituies parecidas com
aquelas que desenvolveram os antigos habitantes da Europa em pocas
remotas. O conhecimento deste direito primitivo tornaria possvel a
reconstruo histrica da linha de evoluo jurdica anterior poca
greco-romana. (KUPPE; POTZ, 1995, p. 10-11).
Para Rouland (2003, p. 71)
Os primeiros antroplogos do direito postulam
que todas as sociedades so submetidas a leis de
101

A caracterizao da antropologia jurdica como uma subdisciplina da antropologia no

representou seu isolamento de outras disciplinas. Pelo contrrio, desde o seu surgimento a
antropologia jurdica possuiu uma relao interativa com outros ramos da antropologia e, alm
disso, vinculou-se a outras disciplinas como o direito e os estudos da sociologia.

208

evoluo de rigidez varivel, que conduzem da

selvageria civilizao: passar-se-ia assim do oral
ao escrito, da famlia ampla a famlia nuclear, da
propriedade coletiva propriedade privada, do
estatuto ao contrato etc.

Maine, jurista e etnlogo ingls, em Ancient Law de 1861,

realiza uma vasta abordagem sobre o grau mais primitivo at o nvel
mais elaborado do direito. Defende que a mais antiga forma de famlia
a famlia patriarcal dos indo-europeus e que tambm o movimento
evolutivo de todas as sociedades se d do estatuto para o contrato.102
A relao de Maine com o colonialismo evidente, pois alm de
ser vice-chanceler da Universidade de Calcut e conselheiro do
Governador-Geral da ndia, contribuiu para codificao do direito
indiano feita pelos ingleses. (ROULAND, 2003, p. 71).
Maine busca nos direitos indiano, irlands e
germnico os traos de sua filiao comum. Suas
pesquisas o conduzem a formular hipteses sobre
a maneira pela qual evoluram as sociedades que
ele conhece. Passa de um estgio arcaico,
desprovido de direito, a um estado tribal, que v
seu nascimento. (ROULAND, 2003, p. 71).

Morgan103, antroplogo estadunidense, escreveu Ancient

Society em 1877 influenciado pelo evolucionismo biolgico de
Darwin. Defende a teoria de que, no desenvolvimento histrico das
culturas, acontecem as seguintes mudanas, selvageria, barbrie e
civilizao.
[...] pode-se afirmar agora, com base em
convincente evidncia, que a selvageria precedeu
a barbrie em todas as tribos da humanidade,
assim como se sabe que a barbrie precedeu a
civilizao. A histria da raa humana uma s
102
O estatuto uma condio prpria das sociedades primitivas, as relaes sociais se
limitavam a relaes de famlia. Os indivduos no seriam livres, estariam determinados pelo
nascimento e no era possvel mudar essa determinao. O contrato uma condio que
caracteriza as sociedades progressivas e complexas. Os indivduos formam parte de
associaes voluntrias, nestas podem ocupar a sua posio e determinar as suas relaes.
103
Morgan influenciou consideravelmente os primeiros enfoques marxistas da antropologia.
Principalmente no caso de Friedrich Engels, que escreveu Der Ursprung der Familie, des
Privateigentums und des Staats (A origem da famlia, da propriedade privada e do estado)
baseando-se em Ancient Society de Morgan.

209

na fonte, na experincia,
(MORGAN, 2005, p.44)

no

progresso.

Para Morgan (2005, p.49) essas trs distintas condies esto

conectadas umas s outras numa sequncia de progresso que tanto
natural como necessria. Sendo assim, a trajetria da humanidade
unilinear e ascendente. O progresso era evidenciado nas invenes e
descobertas e tambm nas instituies primrias, como famlia, governo
e propriedade, estas teriam seus germes j no primeiro perodo tnico, a
selvageria.
Entretanto, segundo Morgan (2005, p. 61), possvel que num
mesmo tempo, diferentes tribos e naes do mesmo continente, e at da
mesma famlia lingustica, estejam em diferentes condies [nos
perodos tnicos]. Utilizando o mtodo comparativo, Morgan, quando
trata dos selvagens acredita, deste modo, que est lidando com a histria
antiga dos seus antepassados europeus. (MORGAN, 2005, p. 64).
Assim como todas as instituies dos povos selvagens eram
consideradas pertencentes ao passado, suas formas jurdicas tambm
eram consideradas primitivas, representando estgios no caminho da
civilizao europeia.
Sendo assim, a imposio do direito ocidental e das instituies
jurdicas ocidentais nos contextos coloniais no s foi vista como uma
necessidade governamental, mas tambm foi considerada como um
meio para obter o abandono da selvageria e a construo da civilizao.
O estado de natureza deveria ser transcendido para o estado civil por
meio de aparelhos ou instituies ocidentais.
Para a cultura jurdica iluminista, segundo Grossi (2009, p. 154),
o direito identifica-se com a lei, um conjunto de leis que so
manifestaes da vontade suprema do estado. O estado o nico ator e a
nica voz a sua lei, isto , o ato que manifesta a sua vontade suprema.
Vontade esta que obviamente tinha um espao de eficcia restrito ao
territrio em que a soberania estatal se projetava. Graas a essa vontade
soberana, geral e abstrata, que se realiza um direito certo e igual para
todos.
Era direito somente o que o Estado queria que
fosse direito: formas em que este se manifesta na
experincia formas que ns juristas estamos
acostumados a chamar, na antiga tradio, de
fontes passavam a estar imobilizadas em um
tipo de pirmide, ou seja, uma escala hierrquica
em que uma funo ativa era reservada

210

unicamente fonte de grau superior, a lei,

restando s fontes subalternas (como, por
exemplo, a velha matriz da ordem jurdica prrevolucionria, o costume), relegadas em posio
servil, sem nenhum papel incisivo: o direito,
justamente por ser querido do alto e baseado em
um projeto desenhado no alto pelos detentores do
poder, era inevitavelmente destinado a se
formalizar, separando-se dos fatos sociais e
econmicos
em
contnua
transformao.
(GROSSI, 2009, p. 158).

A ideia de direito, portanto, que vai se universalizar a partir do

projeto ocidental evolucionista o direito moderno, que tambm
colonial, ou seja, direito do estado (monismo jurdico). Direito igual
lei do estado e a lei do estado igual ao direito. Esta forma jurdica
representou o mais avanado grau de civilizao. O direito moderno
ento tem uma fundao colonial (moderno/colonial), pois um dos
objetivos do direito civilizar os povos primitivos.
Na primeira metade do sculo XX a crise do evolucionismo
repercutiu na antropologia e tambm nos estudos antropolgicos
jurdicos. Alguns pensadores conhecidos da antropologia destacaram-se
na sua orientao no-evolucionista. Com Franz Boas (culturalismo)104,
Bronislaw
Malinowski
e
Alfred
Reginald Radcliffe
Brown (funcionalismo)105 temos a sada dos antroplogos de seus
gabinetes e sua chegada aos campos de pesquisa. Agora os antroplogos
estavam cientificamente preparados para estudar os outros. Em
104

Em 1896, Boas publicou o seu artigo The Limitation of Comparative Method in

Anthropology (As limitaes do mtodo comparativo em Antropologia), neste artigo refutou o
mtodo evolucionista e defendeu a necessidade do estudo histrico do desenvolvimento de
cada sociedade. Com isso, segundo Laraia (2005, p. 329) formulou as bases de uma
abordagem terica que foi denominada de particularismo histrico, que caracterizou a chamada
Escola Cultural Americana, segundo a qual cada cultura segue os seus prprios caminhos em
funo dos diferentes eventos histricos que enfrentou. Para Boas, a cultura e no a biologia
que faz os seres humanos. Ou seja, os homens no so iguais porque esto em etapas
diferentes da evoluo biolgica, mas porque optaram por seguir caminhos diversos, criando
diferentes sistemas culturais. Este posicionamento foi possvel graas definio do conceito
de cultura que foi realizada por Edward Tylor. (LARAIA, 2005, p. 329).
105
O funcionalismo se destacou a partir de 1930, entretanto comeou a crescer j a partir de
1914 quando Malinowski iniciou seus estudos. O funcionalismo busca explicar aspectos
da sociedade por meio de funes, cada instituio na sociedade exerce uma funo especfica.
Malinowski e, posteriormente, Radcliffe Brown buscaram estudar e explicar o funcionalismo
de uma cultura num momento dado. Buscavam-se as razes de ser da cultura no mais nas
origens, dessa forma acreditavam na possibilidade se conhecer uma cultura sem estudar-lhe a
histria.

211

consequncia do desenvolvimento desta que se tornaria a principal

caracterstica do trabalho antropolgico, novos paradigmas foram
criados.
Frente a uma orientao para o passado que durante o sculo XIX
e princpios do XX procurava reconstruir atravs dos dados etnogrficos
as leis universais da evoluo da humanidade, Malinowski propunha
uma antropologia que se preocupasse com as mudanas e dinmicas
daquelas culturas que estavam sendo modificadas pelo contato.
(BUENAVENTURA, 2008, p. 270). Entretanto, tal como o
evolucionismo, essas novas perspectivas estavam imbudas da misso
civilizadora. Ou seja, continuava-se teorizando a partir do Ocidente e
do imaginrio de superioridade do Ocidente.
Para muitos funcionalistas o direito era um mecanismo de
controle social que garantiria a ordem (sua funo era a ordem). Nesse
sentido o direito seria to plural quanto a vida social. O direito
representaria, desta forma, um dos muitos elementos que contribuiriam
para manuteno da cultura, esta entendida de forma esttica e
atemporal.
Malinowski
conviveu
com
os
nativos
das
ilhas Trobriand (Nova Guin) entre 1914 e 1920. Em seu livro Crime e
costume na sociedade selvagem de 1926, afirmou que a estrutura dessa
sociedade estava baseada no fundamento do status legal das pessoas, de
acordo com o qual se definiam os direitos e obrigaes que lhes
correspondiam. Forma-se assim um sistema de prestaes mtuas de
bens e servios sustentado na noo de reciprocidade, que consiste na
fora que obriga a dar e receber. O direito considerado como um
aspecto da vida tribal, neste caso no se encontra formado por
instituies e autoridades definidas, separadas e independentes.
(KROTZ, 2002, p. 124-125).
Malinowski argumentava que todas as sociedades, incluindo as
primitivas possuam direito, ou seja, estabeleciam normas de
comportamento, de controle social. Porm, a partir desta perspectiva
os sistemas normativos indgenas e ocidentais respondiam s mesmas
lgicas e estes sistemas teriam como finalidade os interesses
econmicos e sociais dos indivduos. (CASTILLO, 2004, p. 22).
Radcliffe-Brown embora no reivindicasse o relativismo cultural,
que teria seu auge dcadas mais tarde, falava de lgicas culturais
distintas e desenvolvia a diferena conceitual entre direito e costume. A
lei, segundo Radcliffe-Brown (1973, p. 260), tratava-se do controle
social atravs da aplicao sistemtica da fora da sociedade
politicamente organizada. Nem todas as sociedades, nesse sentido,

212

teriam o direito, sendo que este era considerado para ele, como uma
caracterstica das sociedades com governos centralizados, sua existncia
era sinal de um nvel superior de desenvolvimento. (CASTILLO, 2004,
p. 22).
A diferena entre direito e costume que desenvolveu RadcliffeBrown foi utilizada amplamente pela antropologia jurdica posterior.
Essa definio do direito prpria do sculo XVIII quando se considera
como um contrato entre indivduos para superar o caos do estado
natural. A racionalidade ocidental marca por definio o
estabelecimento destes contratos. O costume enquanto pluralidade de
prticas culturais que surgem em distintos momentos histricos
considerado como uma oposio ao contrato livre e racional da lei.
Assim como no possvel imaginar o homem civilizado sem uma
concepo antagnica do selvagem ou brbaro, da mesma maneira no
possvel imaginar a lei sem uma concepo do costume. (CASTILLO,
2004, p. 24).
A distino entre direito e costume est conceitualmente ligado
ideia de direito consuetudinrio ou costume jurdico no sentido de
que tais expresses so utilizadas para explicar e diferenciar o direito
civilizado do direito primitivo. Tais expresses no contexto da
colonialidade foram utilizadas para nomear aquilo que regulava a vida
dos grupos chamados primitivos, estes teriam direito consuetudinrio
e as sociedades mais civilizadas teriam o Direito surgido no Ocidente.
Dicotomias como direito/costume, lei escrita/lei no escrita,
permearam a produo dos discursos jurdicos moderno/coloniais e
foram traduzidas em grande parte a partir da lgica colonial de
explorao e controle das colnias. Por trs dessas categorias, o
humanitas exercia seu saber-poder e classificava o mundo a partir de sua
perspectiva universal apoiada tanto na colonialidade do tempo como do
espao.
O comprometimento da antropologia e da antropologia jurdica
com a colonialidade era implcito ou explcito. Nesse sentido,
Malinowski afirmava que entender os sistemas de controle social nativo
uma tarefa
[...] no somente da mais alta importncia
cientfica e cultural, como no deixa de ter
interesse pragmtico, pois pode ajudar o homem
branco a governar, explorar e aperfeioar o nativo
com resultados menos perniciosos para este.
(MALINOWSKI, 2003, p. 8). (grifo nosso)

213

Para Kuper (1978, p. 134) na poca posterior a Malinowski as

questes mais repetidamente tratadas nesses estudos de antropologia
confirmavam sua relao com a administrao colonial. As questes
referiam-se a posse da terra, a codificao das leis tradicionais,
sobretudo a legislao matrimonial, migrao da mo-de-obra, a posio
dos rgulos [chefes tribais africanos] [...] e oramentos domsticos,
confirmando assim o grande interesse desses temas por parte da
administrao colonial.
O interesse colonialista de conhecer os costumes e o direito
dos povos chamados primitivos e iletrados estava, segundo Kuppe e
Potz (1995, p. 14) consoante com uma viso na qual o sistema legal era
entendido como uma instituio virtualmente independente e separada
de outras instituies na sociedade.
As instituies autctones foram apresentadas como se
funcionassem da mesma maneira que a prpria ordem jurdica ocidental
dos antroplogos. De modo que a investigao chegou sempre ao
resultado desejado, encontrou em cada sociedade o chefe e as estruturas
de ordem. (KUPPE; POTZ ,1995, p. 20-23). Os antroplogos relativistas
do sculo XX, segundo Kuppe e Potz (1995, p. 24), ensinavam que nas
culturas exticas deveria se aplicar a mesma lgica jurdica que
supostamente funciona o direito ocidental.
Segundo Ribeiro (2006, p. 150).
Em suma, nas primeiras dcadas do sculo XX,
com diferentes nacionalismos e colonialismos
operando, os nativos eram vistos principalmente
por uma perspectiva moderna como povos que
precisavam ser conhecidos a fim de propiciar sua
integrao ao Estado-nao ou a imprios.

O uso da antropologia pelos interesses colonialistas, no causava

nenhum transtorno terico ou cientfico aos estudiosos do outro. Ao se
considerarem como verdadeiros porta-vozes dos grupos com os quais
trabalhavam, os antroplogos colocavam-se diante dos governos
coloniais como essenciais para a dominao de tais comunidades.
(CASTRO, 2008).
Se os povos colonizados possuam leis, estas podiam ser
utilizadas pelas administraes coloniais como parte da chamada
Indirect Rule (nesse caso, utilizada pela administrao colonial
britnica), que se valia das autoridades locais e de suas instituies para

214

o controle da populao colonizada. O esquema britnico de governar

atravs do governo indireto tornava necessrio o conhecimento daqueles
que deveriam ser governados. (CASTRO, 2008).
Em um primeiro momento se apresentava a necessidade prtica
de estruturar uma administrao colonial de controle efetivo e eficiente
nas colnias. A um nvel mais profundo, existia a necessidade de
justificar esta expanso. Assim como Las Casas estava ciente de sua
misso evangelizadora, os administradores e homens de cincia
assumem a tarefa de levar em frente sua misso civilizatria.
Investiga-se, conhece e administra para civilizar. (DEVALLE, 1983,
p. 347).
Malinowski considera que o nativo, todavia, necessita ajuda, e
o antroplogo vai ajud-lo com as melhores intenes. (DEVALLE,
1983, p. 351) A nfase nas melhores intenes relaciona-se com a
misso civilizatria que assume o antroplogo, da mesma forma que
os missionrios e os administradores.
Ao estar convencido da obrigao moral do antroplogo de ser
um intrprete justo e fiel do nativo e com sua ideia de que o nativo,
todavia, necessita ajuda, Malinowski coerente com sua ideia de
pertencimento a uma sociedade dominante e superior. A ajuda se
estabelece sobre bases morais, ou seja, a caridade daquele que tem algo
e se sente satisfeito ao dar aos incapazes, estes so como crianas que
necessitam de tutela. (DEVALLE, 1983, p. 359).
Assim, os antroplogos se convertem em colaboradores coloniais
com uma finalidade concreta e com um papel na prtica. O objetivo era
o conhecimento e a anlise dos povos colonizados ou por colonizar,
conhecimento este utilizado para um melhor controle desses povos.
Alm disso, como parte do mecanismo da colonialidade que iria
perdurar com o passar do tempo, os antroplogos (sem entrar na questo
das intenes do sujeito) por meio de suas elaboraes conceituais
contribuam para consolidar a uni-versalidade epistmica em detrimento
de outras formas de conhecimento.
claro que no prprio interior da antropologia, a vinculao
entre os estudos antropolgicos e as relaes de poder, incluindo o
colonialismo, foram criticadas.
Com o final da guerra do Vietnam a relao entre conhecimento e
poder tornou-se mais explcita, elaborando novos problemas ticos e
polticos. Todos os exticos e subalternizados precisavam ser vistos
como sujeitos de seus prprios destinos. (RIBEIRO, 2006, p. 152). Este
tipo de crtica foi articulado nas dcadas de 1960 e 1970, principalmente
por uma abordagem de economia poltica marxista e, em geral, em nome

215

das lutas do Terceiro Mundo contra o colonialismo e o imperialismo.

Tratava-se de problematizar o conhecimento e a prtica antropolgica
com referncias as relaes de dominao e explorao. (RESTREPO;
ESCOBAR, 2004, p. 115).
Vale notar que o objeto da antropologia, o outro, tambm foi se
modificando ao longo do sculo, alm de cincia das sociedades
primitivas, a antropologia tambm foi chamada para estudar as
sociedades complexas, estabelecendo assim uma nova dicotomia entre
sociedades simples e complexas, atualizando a relao de inferioridade e
superioridade. Isso converteu a prpria sociedade do antroplogo em
objeto de estranhamento. Esta mudana proporcionou o questionamento
das abordagens antropolgicas clssicas e sobre a relao entre o
antroplogo e a antropologia com as culturas estudadas.
Durante a dcada de 1970 tambm surgiram teorias sociais que
incorporaram a noo de poder anlise da realidade social
(especialmente a partir das teorias do Foucault, Bourdieu e Gramsci),
essas anlises foram realizadas em vrias disciplinas acadmicas,
incluindo a antropologia jurdica.
Na metade dos anos de 1980 as prticas epistemolgicas e
textuais foram objetos de intensos debates. Foi reforada uma tendncia
crtica sobre a prevalecente concepo objetivista, normativista e
essencialista de cultura, enfatizando o carter historicizado, localizado,
polifnico, poltico e discursivo de qualquer fato cultural.
Essas crticas, embora com excees, tiveram no homem
ocidental (humanitas) seu agente de transformao antropolgica. Ou
seja, a antropologia, assim com as demais disciplinas cientficas,
continuou alimentando sua razo de ser a partir de uma perspectiva
histrica e epistemolgica profundamente ocidental. a partir deste
ponto de vista que todas as outras experincias e saberes de todos os
lugares do planeta so inseridos ou excludos das anlises.
Restrepo e Escobar (2004, p. 115) consideram que embora essa
crtica fosse importante, ela encobriu as prticas acadmicas
antropolgicas e foi em grande parte silenciosa sobre as antropologias
que se desenvolveram no Terceiro Mundo.
Os eventos que levaram ao fim da Unio Sovitica (1989-1991)
inauguraram o atual momento que, conforme Ribeiro (2006, p. 150),
pode ser chamado de era da globalizao realmente existente, nesse
contexto a antropologia passou por novas transformaes e crises.
A globalizao realmente existente criou fluxos
cada vez mais complexos de mercadorias, pessoas

216

e informao, redefinindo as relaes entre

espaos globais fragmentados o local e o global.
[...] Novas migraes internacionais criaram
segmentaes tnicas mais diversificadas dentro
dos Estados-naes em quase todos os lugares,
redefinindo o papel da distncia na definio de
sujeitos etnogrfico . (RIBEIRO, 2006, p. 150).

Com estas transformaes as linhas entre nativos e no-nativos

ficaram confusas, j no se sabia mais quem era o outro diante das
novas complexidades e em contextos globais e nacionais.
No obstante que muitos cientistas sociais afirmem que as
inocncias da antropologia (o selvagem, o primitivo, por exemplo)
foram amplamente superadas, a maioria das crticas fracassaram em
perceber a relao entre modernidade/colonialidade na esfera do
conhecimento. A lgica colonial continuou ditando as regras do
discurso da antropologia, assim como dos demais discursos cientficos,
polticos e jurdicos contemporneos.
Um dos exemplos desse processo de colonialidade o discurso
do desenvolvimento106, que desde a metade do sculo XX at a
atualidade tem sido amplamente difundido. A ideia de desenvolvimento
e o seu oposto, o subdesenvolvimento contribuiu significativamente para
perpetuar a relao de superioridade entre seres humanos e os povos,
estabelecida pela matriz de poder colonial.
Em seu discurso de posse como presidente dos Estados Unidos
em 20 de janeiro de 1949, Harry Truman anunciou ao mundo inteiro seu
conceito de tratamento justo. Um componente essencial desse
conceito era seu chamado aos Estados Unidos e ao mundo para resolver
os problemas das reas subdesenvolvidas do planeta. (ESCOBAR,
1999, p. 33).
Mais da metade da populao do planeta vive em
condies prximas da misria. Sua alimentao
inadequada, ela vtima da doena. Sua vida
econmica primitiva e est estancada. Sua
pobreza constitui um obstculo e uma ameaa
tanto para eles como para as reas mais prsperas.
Pela primeira vez na histria, a humanidade
106

O discurso do desenvolvimento posteriormente passou a incluir variaes como

desenvolvimento local, microdesenvolvimento, endodesenvolvimento, etnodesenvolvimento e
desenvolvimento sustentvel.

217

possui os conhecimentos e tcnicas para mitigar o

sofrimento destas pessoas [...]. Eu acredito que
ns devemos tornar disponveis para os povos
amantes da paz os benefcios do nosso acervo de
conhecimentos tcnicos de modo a auxili-los a
realizar suas aspiraes por uma vida melhor [...].
O que temos em mente um programa de
desenvolvimento baseados nos conceitos de
tratamento justo e democrtico. Uma maior
produo a chave para a prosperidade e a paz. A
chave para uma maior produo a ampla e
vigorosa aplicao do conhecimento cientfico e
tecnolgico moderno.
(TRUMAN apud
ESCOBAR, 1999, p. 33). (grifo nosso)

Segundo Buenaventura (2008, p. 275) com a criao das grandes

organizaes multilaterais para o desenvolvimento (Banco Mundial,
FMI etc.) uma nova era da antropologia, a antropologia para o
desenvolvimento, comeou a ser estabelecida. O aparecimento destas
organizaes motivou a antroploga Lucy Mair, no London School of
Economics a tentar renomear a antropologia aplicada sob o nome de
Development Studies. No obstante, devido ao anti-imperialismo e ao
anticolonialismo dos anos de 1960, a antropologia para o
desenvolvimento no se concretizou at meados dos anos de 1970.
Nesta poca, dcada de 1970, segundo Escobar (1999), ocorreu
uma mudana de rumo poltico com relao questo do
desenvolvimento, essa mudana se manifestou claramente no giro que
efetuou o Banco Mundial e as agncias das Naes Unidas ao adotarem
uma poltica de programas orientados para a pobreza. Tratava-se da
passagem do subdesenvolvimento ao desenvolvimento por meio de uma
linha de progresso ascendente que resultaria na melhora econmica,
social, cultural.
Os peritos comearam a aceitar que os pobres, especialmente os
pobres das zonas rurais, deviam participar ativamente nos programas,
caso se pretendesse alcanar algum resultado positivo. Estas novas
preocupaes criaram uma demanda de antroplogos sem precedentes.
(ESCOBAR, 1999, p. 104).
O papel dos antroplogos se justificou por sua capacidade de
oferecer anlise detalhadas da organizao social que est por trs das
atuaes da populao local, essa anlise resultou imprescindvel para a
investigao aplicada.

218

A equao herdeira em grande parte do axioma do

progresso, estabelecia desta vez uma diferena
que prometia ser significativa. O novo conceito
de desenvolvimento destacava os aspectos sociais
e culturais como variveis determinantes para o
rendimento e sustentabilidade das intervenes.
Porm, no se tratava de apenas destacar a
importncia da cultura como categoria analtica
para delinear e avaliar os programas de
desenvolvimento, mas tambm de outorgar uma
maior participao a esses sujeitos na execuo
dos programas de desenvolvimento. Estes giros
posicionaram aos antroplogos como os
profissionais mais capacitados para empreender as
novas polticas orientadas para a erradicao da
pobreza e modernizao do campo e da sociedade
rural. (BUENAVENTURA, 2008, p. 276).

Conforme Escobar (1999, p. 13), esse conhecimento sobre os

povos e suas culturas foi convertido novamente em uma tecnologia de
administrao e posto uma vez mais a disposio da subordinao das
vtimas do desenvolvimento. A presena do conhecimento
especializado antropolgico buscou fazer mais humana as
intervenes elaboradas a partir das organizaes multilaterais como o
Banco Mundial e o Fundo Monetrio Internacional. As intervenes
humanitrias passaram a ser justificadas em nome do progresso, do
combate pobreza, do analfabetismo, por exemplo.
Buenaventura (2008, p. 277) considera que embora as prticas
contemporneas de desenvolvimento levem em considerao o
interesse dos grupos beneficiados tambm certo que em muitas
ocasies ao identificar e construir sujeitos de interveno se acentuam as
prticas paternalistas e se naturalizam certos processos de excluso.
Alm disso, conforme Shiva (2003, p. 81), o saber ocidental
moderno tenta invisibilizar sua relao com o projeto de
desenvolvimento econmico e por isso torna-se parte de um processo
de legitimao mais efetivo para a homogeneizao do mundo e da
eroso de sua riqueza ecolgica e cultural.
A tirania e os privilgios hierrquicos que fazem
parte do impulso de desenvolvimento tambm
fazem parte do saber globalizante no qual o
paradigma de desenvolvimento est enraizado e
do qual deriva sua argumentao e sua

219

legitimao. O poder com o qual o saber

dominante subjugou todos os outros torna-o
exclusivista e antidemocrtico. (SHIVA, 2003, p.
81).

Para Escobar (1999, p. 42), h uma imaginao geopoltica que

domina o significado do desenvolvimento. Essa imaginao est
ligada produo de diferenas, subjetividades e ordens sociais, uma
relao entre histria, geografia e modernidade que perdura at hoje em
relao ao Terceiro Mundo e que resiste a desintegrar-se apesar das
importantes mudanas proporcionadas pelas geografias ps-modernas.
Em nossa anlise, tal imaginao geopoltica resiste a
desintegrar-se por que faz parte da lgica colonial do conhecimento e
sustentada epistemicamente pelo imaginrio do ponto zero, a
existncia de um lugar universal, separado do tempo e do espao.
Acreditamos, entretanto, que possvel um processo decolonial, mas
este lento e exige a decolonialidade do conhecimento e no apenas a
crtica do neoliberal.
Os outros foram nomeados inicialmente como selvagens,
brbaros, primitivos, e depois da Segunda Guerra Mundial a
classificao dicotmica se articular em torno da noo de
desenvolvimento:
desenvolvidos/subdesenvolvidos,
modernos/tradicionais, Primeiro Mundo versus Terceiro Mundo, Norte
frente ao Sul, avanados/atrasados (ou emergentes).
Tais classificaes obedecem a crena de que o humanitas,
estando em um grau superior de humanizao, tem a obrigao tica e
moral de ajudar aos outros povos, levando a eles, conforme o momento
histrico, o cristianismo, a civilizao, o progresso e o desenvolvimento.
A figura do selvagem e do brbaro representou a alteridade
na poca da conquista da Amrica e a figura do primitivo esteve
ligada a antropologia e a cincia no colonialismo posterior ao sculo
XVIII. Da mesma forma consideramos que a ideia do
subdesenvolvido (ou em desenvolvimento, emergente em vias de
industrializao) a partir da Segunda Guerra Mundial uma das figuras
que representa o outro e justifica os projetos de interveno, projetos
estes inseridos muitas vezes nos discursos multiculturalistas.
Para Zaldvar (2005), o discurso do desenvolvimento tem
gerado um gigantesco mercado da solidariedade ou da compaixo, cujos
clientes (os beneficirios) so os subdesenvolvidos, tradicionais,
atrasados ou emergentes do Sul que devem (querem e desejam)
desenvolver-se e modernizar-se. Esse discurso coloniza os imaginrios

220

coletivos de seu objeto de interveno (as populaes que se localizam

no outro lado da linha do desenvolvimento e, portanto, podem
desenvolver-se). Alm disso, permite articular um complexo
institucional entrelaado (o aparato do desenvolvimento) que gera
modelos tericos e linhas prticas de interveno, orientando,
canalizando, financiando e avaliando o processo dialtico de ao,
reao e mudana por ele mesmo estimulado.
Como o discurso do desenvolvimento influenciou a poltica do
conhecimento como um todo, os estudos da antropologia jurdica
tambm passaram a estar vinculados a essa nova perspectiva, ou melhor,
com essa nova retrica da modernidade. Isso pode ser observado
principalmente com relao aos estudos do multiculturalismo e dos
direitos indgenas.
Entretanto, muitos desses estudos se direcionam apenas para o
aspecto do reconhecimento dos direitos indgenas a partir de uma
perspectiva multiculturalista, ou seja, novamente o humanitas, o
humano universal, definindo o que humanidade, classificando-a e
estipulando os seus direitos. Este posicionamento permanece assim
vinculado lgica colonial (uma retrica moderna e salvacionista e
uma lgica que propicia o controle e a explorao) que perdura na
atualidade a partir da uni-versalidade epistmica.
Porm,
em
nosso
entendimento,
essa
nova
fase
multiculturalista da (anthropos)logia jurdica moderno/colonial
tambm traz consigo uma novidade. Trata-se da abertura de espaos
que possibilitam o aparecimento de saberes jurdicos outros,
silenciados pela epistemologia eurocntrica. Estes saberes no apenas
entram em cena, mas proporcionam processo decolonial do
conhecimento a partir da emergncia da pluri-versalidade epistmica.

221

222

6 A EMERGNCIA DA PLURI-VERSALIDADE EPISTMICA E

A DECOLONIALIDADE DA (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA
MODERNO/COLONIAL
6.1 O MULTICULTURALISMO OFICIAL E A ENTRADA EM
CENA DO NDIO PERMITIDO
A partir da dcada de 1980 o termo cultura tornou-se um
conceito estratgico central para a definio de identidades e de
alteridades no mundo contemporneo, um recurso para a afirmao da
diferena e da exigncia do seu reconhecimento e um campo de lutas e
de contradies. (SANTOS; NUNES, 2003, p.28).
Ao se tornar um conceito estratgico, vrios ismos passaram a
derivar do conceito de cultura e a ser amplamente utilizados e debatidos
na contemporaneidade, como por exemplo, multiculturalismo,
interculturalismo, entre outros, todos dizendo respeito a diversidade
cultural.107
Segundo Sparemberger e Kretzmann (2008, p.93), a antropologia
jurdica e o multiculturalismo inseriram-se, nos ltimos anos, no debate
em torno do contedo e do papel das constituies, tanto no que tange
aos direitos das minorias, s reivindicaes territoriais, proteo dos
direitos culturais, lngua, aos currculos escolares, quanto aos preceitos
que fundamentam as Constituies.
O multiculturalismo, ou a multiculturalidade so termos, segundo
Walsh (2009, p. 42), principalmente, descritivos. Referem-se
multiplicidade de culturas existentes dentro de um determinado espao,
local, regional, nacional ou internacional, sem que necessariamente
tenham uma relao entre elas. Esta concepo de multicultural se
inspira nos princpios liberais de individualidade, igualdade e tolerncia
em relao ao outro108. Seu uso comum se d no contexto de pases
ocidentais, como nos Estados Unidos, onde as minorias nacionais
(negros e indgenas) coexistem com vrios grupos de imigrantes e com

107

Um dos pases pioneiros a assumir o multiculturalismo foi o Canad. Desenvolveu-se neste

pas agencias estatais especficas visando resolver os conflitos culturais. Em 1971 o Canad
adotou a poltica oficial do multiculturalismo. Esta, na realidade, representava uma poltica de
apoio a polietnicidade dentro das instituies nacionais. Desde 1980 o governo canadense
comeou a acentuar o multiculturalismo como uma forma anti-discriminatoria da gesto das
relaes raciais. Ver: DAMZIO, 2008.
108
Autores como Will Kymlicka, Charles Taylor e Michael Walzer tratam sobre esse tipo de
multiculturalismo.

223

minorias involuntrias cuja presena est associada expanso

colonial e imperial.
Nestes contextos, o multiculturalismo oficial (dos estados e
tambm de muitos estudos acadmicos) se entende como um relativismo
cultural, quer dizer, como uma separao ou segregao entre culturas
demarcadas e fechadas sobre si mesmas, sem aspecto relacional.
Esta concepo da multiculturalidade se constri dentro de dois
contextos polticos. Um deles se dirige s demandas de grupos culturais
subordinados dentro da sociedade nacional, programas e direitos
especiais como resposta excluso. um multiculturalismo
fundamentado na busca de algo como justia e igualdade. O outro
contexto poltico parte das bases conceituais do estado liberal, na qual
todos, supostamente, compartilham os mesmos direitos e uma
cidadania multicultural. Neste contexto a tolerncia ao outro como
uma mudana s com relao a atitudes considerada suficiente para
permitir que a sociedade nacional funcione sem maiores conflitos,
problemas ou resistncias. (WALSH, 2009, p. 42-43).
O multiculturalismo, conforme Santos e Nunes (2003, p. 28),
aponta simultaneamente ou alternativamente para uma descrio e para
um projeto. Como descrio pode se referir a existncia de uma
multiplicidade de culturas no mundo, a co-existncia de culturas
diversas no espao de um mesmo estado-nao e a existncia de
culturas que se interinfluenciam tanto dentro como para alm do estadonao. Como projeto, refere-se a um projeto poltico de celebrao ou
reconhecimento dessas diferenas.
De acordo com Santos e Nunes (2003, p. 28-31), inmeras so as
crticas ao multiculturalismo, principalmente na sua verso oficial
(liberal ou neoliberal).109 Uma das crticas que o multiculturalismo
um conceito eurocntrico.
[...] criado para descrever a diversidade cultural
no quadro dos Estados-nao do hemisfrio Norte
e para lidar com a situao resultante do afluxo de
imigrantes vindos do Sul num espao Europeu
sem fronteiras internas, da diversidade tnica e
afirmao identitria das minorias nos EUA e dos
problemas especficos de pases como o Canad,
com comunidades lingusticas ou tnicas
territorialmente diferenciadas. Trata-se de um
109
Muitos autores (Hall, McLaren, Santos), diferenciam variadas formas de multiculturalismos.
(DAMZIO, 2008, p. 71-73).

224

conceito que o Norte procura impor aos pases do

Sul como modo de definir a condio histrica e
identidade destes. (SANTOS; NUNES, 2003, p.
30).

O multiculturalismo tambm acusado de fazer parte da lgica

cultural do capitalismo multinacional e por consistir em uma nova forma
de racismo. (SANTOS; NUNES, 2003, p. 30). Para Zizek (2003, p.
157) o racismo ps-moderno contemporneo o sintoma do capitalismo
tardio multiculturalista. Assim a tolerncia liberal tolera o outro
folclrico, privado de sua substncia, por exemplo, a multiplicidade de
comidas tnicas em uma megalpole contempornea. Porm,
denuncia a qualquer outro real por seu fundamentalismo. O outro
real por definio patriarcal, violento, jamais o outro da
sabedoria etrea e dos costumes encantadores.
Zizek (2003, p. 173) afirma que no multiculturalismo existe uma
distncia eurocentrista condescendente e/ou respeitosa para com as
culturas locais, entretanto no fixa razes em nenhuma cultura em
particular. Ou seja, o multiculturalismo uma forma de racismo negada,
invertida, um racismo distncia, respeita a identidade do outro, mas
concebe a este como uma comunidade autntica, fechada. O
multiculturalista se mantm distncia graas a sua posio universal
privilegiada. Logo, o respeito multiculturalista pela especificidade do
outro precisamente uma forma de reafirmar sua prpria
superioridade.
Nesse sentido, o multiculturalismo considerado como um
conceito que suprime o problema das relaes de poder, da explorao,
das desigualdades e excluses. O recurso central noo de
tolerncia no exige um envolvimento ativo com os outros e refora
o sentimento de superioridade de quem fala de um autodesignado lugar
de universalidade. (SANTOS; NUNES, 2003, p. 31).
O multiculturalismo, enquanto termo empregado para se referir a
contextos especficos, est fundamentado em problemas supostamente
universais ou que tm que ver com minorias tnicas, cuja resposta
ou soluo, segundo esta lgica, tambm deve ser universal. Por isso,
segundo Walsh (2009, p. 43), as polticas multiculturais do Banco
Mundial e de outras entidades financeiras multilaterais e transnacionais
so as mesmas em todos os pases do chamado Terceiro mundo ou
em desenvolvimento. So polticas que se abrem para a diversidade,
mas ao mesmo tempo asseguram o controle e o contnuo domnio do

225

poder hegemnico nacional, bom como os interesses do capitalismo

global. (WALSH, 2009, p. 43).
A partir dos projetos multiculturais os povos so reconhecidos
apenas enquanto subordinados hegemonia do estado-nao. Tem
espao no quadro do estado-nao como estatuto especial atribudo a
certas regies ou povos, cuja existncia coletiva e direitos coletivos so
reconhecidos apenas enquanto forem compatveis com as noes de
soberania, direitos e, em especial, direitos de propriedade. (SANTOS;
NUNES, 2003, p. 31).
Raimon Panikkar (2002, p. 30) diz que o multiculturalismo
exibe ainda a sndrome colonialista que consiste
em acreditar que existe uma supracultura superior
a todas as demais, capaz de lhes oferecer uma
hospitalidade benigna e condescendente, inclusive
se a chamssemos metacultura.

O reconhecimento e a tolerncia que o paradigma multicultural

promete deixa intacta a estrutura social e institucional que constri as
diferenas, ou seja, o multiculturalismo oficial no apenas deixa de
questionar os padres de conhecimento eurocntricos e a diviso
humanitas/anthropos como, na maioria das vezes, fortalece a matriz de
poder colonial que sustenta a classificao de pessoas e saberes. Isto ,
alm de no refletir as questes coloniais, renova e encobre prtica de
subalternizao epistmica.
Para Cusicanqui (2010, p. 60)
O multiculturalismo oficial o mecanismo
encobridor por excelncia das novas formas de
colonizao. As elites adotam uma estratgia de
disfarce e articulam novos esquemas de cooptao
e neutralizao. Reproduz-se assim uma incluso
condicionada, uma cidadania recortada e de
segunda classe que molda imaginrios e
identidades subalternizadas no papel de
ornamentos ou como massas annimas que
teatralizam sua prpria identidade.

Assim, h a advertncia que por trs das novas polticas de

reconhecimento incluso existe uma nova lgica cultural capitalista e
desenvolvimentista que tenta controlar e harmonizar a oposio com a

226

pretenso de eventualmente integrar os povos indgenas e negros ao

mercado. (WALSH, 2002, p. 2).
Embora as polticas multiculturalistas de reconhecimento
representem, em certa medida, uma resposta s demandas indgenas,
estas tambm aconteceram no contexto da chamada dupla transio
para a democracia eleitoral e para as polticas inspiradas no Consenso de
Washington e no neoliberalismo. (ASSIES, 2009, p. 95).
Assim, as polticas de reconhecimento formaram
parte de uma busca de novas formas de
governana para as democracias de mercado
(market democracies). Por isso alguns tericos
assinalaram e advertiram sobre a
implementao
de
um
multiculturalismo
neoliberal e condescendente. (ASSIES, 2009, p.
95).

Segundo Zaldvar (2005), a partir do discurso do

desenvolvimento, os organismos multilaterais demonstraram
sensibilidade com relao as reivindicaes dos movimentos indgenas,
principalmente as de carter cultural, como por exemplo, o direito
diferena, o reconhecimento e a pluriculturalidade dos estados
nacionais.
Outras demandas, conforme Zaldvar (2005), relacionadas com a
autonomia, a territorialidade ou o acesso e manejo dos recursos naturais
ficam, segundo os pases e suas respectivas correlaes de foras, em
segundo plano, com muito de retrica e varivel eficcia. Nesse
mesmo sentido, Assies (2009) afirma que a legalizao de alguns
direitos das minorias tnicas se d num mbito que no afeta o padro
de acumulao do modelo neoliberal.
Um indcio do impacto dessas novas tendncias
desenvolvimentistas (aliada as presses dos movimentos indgenas) foi,
segundo Assies (2009, p. 93), a Conveno 169 sobre Povos Indgenas e
Tribais em Pases Independentes da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT) aprovada em 1989.
Esta Conveno foi elaborada como resultado das crticas a
Conveno anterior sobre os indgenas (107 de 1957) que refletia o
pensamento indigenista daquela poca e procurava a proteo e a
integrao dos povos indgenas, entendendo que estes desapareceriam
com a modernizao, nesse caso se buscavam mecanismos para sua
adaptao sociedade dominante. Contudo, em meados da dcada de
1970 comea a se articular uma crtica ao esprito assimilacionista da

227

Conveno 107. Os novos movimentos indgenas, particularmente os

latino-americanos, tiveram um papel ativo no debate sobre a nova
Conveno (169) e obtiveram a incorporao de elementos e de uma
nova linguagem sobre os direitos indgenas. (ASSIES, 2009, p. 93).
A Conveno 169 passou a rechaar as polticas assimilacionistas
e incorporou novos conceitos jurdicos como o uso do termo povos
indgenas, em clara aluso ao direito a livre determinao desses povos
no direito internacional, o que fundamenta as reclamaes por uma
autodeterminao interna (no estado) ou a autonomia.110
Outras inovaes foram a incorporao do conceito de territrio,
o direito a autoidentificao, assim como o direito consulta prvia
sobre projetos e programas de desenvolvimento que os afetam.
(ASSIES, 2009, p. 93).
Assim, pouco a pouco, foram se incrementando e fortalecendo
direitos indgenas constitucionalmente consagrados, que parcialmente
refletem o discurso dos movimentos indgenas e o horizonte aberto pela
Conveno 169 e pela Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos
dos Povos Indgenas, de 2007 da ONU. (ASSIES, 2009, p. 95).
A Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos
Indgenas, de 2007, deste modo, destaca a urgente necessidade de
[...] respeitar e promover os direitos intrnsecos
dos povos indgenas, que derivam de suas
estruturas polticas, econmicas e sociais e de suas
culturas, de suas tradies espirituais, de sua
histria e de sua concepo da vida, especialmente
os direitos s suas terras, territrios e recursos.
(WALSH, 2009, p. 171).

Este processo de reconhecimento foi constitudo, de acordo com

Assies (2009, p. 94) lado a lado com as reformas constitucionais que de
alguma forma reconhecem a composio multitnica e pluricultural das
sociedades latino-americanas e, ao menos retoricamente, deixaram para
trs as polticas integracionistas ou assimilacionistas anteriores. Para
110
Pelo direito livre determinao os povos indgenas tm a opo de decidirem que tipo de
organizao poltica querem adotar. A preferncia expressa pela maioria das organizaes
indgenas em seus documentos e declaraes tem sido a de exercer o direito livre
determinao dentro dos pases em que esto inseridos os povos indgenas, ou seja, a tendncia
geral no tem sido de separao e constituio de um Estado nacional prprio, mas sim de
garantir a manuteno e o desenvolvimento de suas prprias formas de vida sociocultural sob o
marco de seus respectivos mbitos estatais, por meio da autonomia, do autogoverno ou outro
regime semelhante. (SNCHEZ, 2009, p. 66).

228

Van Cott (2000), chegaram os tempos do constitucionalismo

multicultural.
Os textos constitucionais a partir de ento incorporaram
referncias ao carter multicultural ou multitnico da sociedade
nacional, e reconhecimentos mais ou menos amplos de direitos
especiais para os integrantes dos povos indgenas. (WILHELMI, 2009,
p. 139).
Desse modo, comum aos textos constitucionais
hoje vigentes que o reconhecimento da presena
dos povos ou comunidades indgenas no
comporte o rigor da garantia normativa de uma
determinada posio jurdica, de determinados
direitos coletivos. H o reconhecimento da
existncia indgena e de sua peculiar identidade,
mas sua efetividade, e, em certos momentos, sua
prpria existncia, dependem da criao
normativa do Estado. Em consequncia, no
existem direitos constitucionais coletivos, direitos
anteriores ideia de Estado, que este se limita a
reconhecer; trata-se de espaos (direitos ou
faculdades) cuja relevncia jurdica est
submetida sua concesso por parte do Estado.
(WILHELMI, 2009, p. 140).

nessa nova fase multiculturalista da (anthropos)logia jurdica

moderno/colonial que temos a chegada do ndio permitido a esfera
pblica.111 Representa um novo cenrio no qual se aceitam as demandas
culturais sempre que no impliquem uma redistribuio real dos
recursos e do poder, tampouco questionamento das relaes de saber.
Significa, ento, uma forma de tratar as demandas indgenas e de filtrlas seletivamente atravs do sistema poltico e das agncias estatais.
(ASSIES, 2009, p. 95).
A partir desta perspectiva pode-se considerar que muitas das
reformas legais envolvendo a questo indgena exemplificam, conforme
Hale (2007, p. 295) a atuao do multiculturalismo neoliberal.
111

O conceito ndio permitido foi cunhado por Silvia Rivera Cusicanqui, como explicam
Hale e Millaman (2006). Cusicanqui disse que com a poltica de reconhecimento light cria-se
um novo sujeito, o ndio permitido. O ndio permitido o sujeito que est aprovado e
validado pelo governo, que aceita sem questionar as polticas do estado. Hale diz que quando
se promove esse sujeito permitido, est se proibindo um outro sujeito, o ndio insurreto, ou
seja, aquele que no est de acordo com o sistema neoliberal.

229

Segundo Garcs (2009, p. 171-172),

mediante o reconhecimento das diferenas
(culturais, tnicas), buscou-se o reconhecimento
da homogeneidade econmica do mercado e da
poltica do Estado. Geriu-se a excluso, porm
sem mudar a hierarquizao da desigualdade.

O estado buscou combinar a imagem de modernidade

cosmopolita com cones do indigenismo multicultural. Alm disso,
pretendeu apagar o racismo do passado sem ameaar nem a
institucionalidade do estado, nem os valores democrticos liberais.
Assim, o estado se reconstitua ao apresentar suas instituies como
instrumentos de justia e igualdade. (GARCS, 2009, p. 172).
Para Hale (2007, p. 295, 314)
[...] atores econmicos e polticos utilizam o
multiculturalismo neoliberal para afirmar a
diferena cultural, entretanto preservam a
prerrogativa de discernir entre os direitos culturais
consistentes com o ideal do pluralismo
democrtico, liberal e os direitos culturais
antagnicos a dito ideal. Ao faz-lo, estimulam
uma tica universalista que se constitui numa
defesa da mesma ordem capitalista neoliberal. Na
lgica desta tica, aqueles que poderiam desafiar
as iniquidades subjacentes ao capitalismo
neoliberal como parte de seu ativismo pelos
direitos culturais so considerados como
radicais, definidos no como anticapitalistas
mas sim como culturalmente intolerantes,
extremistas. [...] Defendo que o discurso do
multiculturalismo, cada vez mais proeminente
entre diversos grupos de atores dominantes e
instituies na Amrica Central, tem o efeito
acumulativo de separar as demandas dos direitos
culturais aceitveis daquelas consideradas
inapropriadas, reconhecendo as primeiras e
fechando a passagem com relao s outras e
criando deste modo um meio para administrar o
multiculturalismo embora eliminando sua imagem
radical ou ameaadora.

230

Trata-se de uma limitada aceitao de demandas culturais sem

maior redistribuio de recursos ou poder no marco de uma nova
governamentalidade com a finalidade de sustentar o projeto de
governana neoliberal. Neste projeto, distinto do liberalismo clssico
que procurou liberar o indivduo dos laos comunitrios, a comunidade
estaria encarregada de assumir as tarefas que o estado neoliberal deixa
de cumprir, sob a vigilncia, por exemplo, das ONGs. Podemos
acrescentar que, neste contexto, os conceitos de capital social,
empreendimento, autogesto e participao tm um papel central.
(ASSIES, 2009, p. 96).
Segundo Walsh (2002, p. 4), hoje cada vez mais se aceita que
existem prticas e sistemas ancestrais para exercer a justia e a
autoridade que no correspondem ao modelo de direito positivista
ocidental.112 Deste modo, o reconhecimento do direito indgena ou
consuetudinrio, tanto nas constituies latino-americanas como em
tratados e convnios internacionais, conseguiu abrir discusses sobre as
possibilidades e implicaes do pluralismo jurdico como coexistncia
(supostamente em termos de igualdade) de diversas ordens normativas.
O pluralismo jurdico pretende responder ao problema do
monismo jurdico, a noo de um s sistema de direito para todos,
princpio que rege o estado moderno uninacional e monocultural e seu
poder normativo. Este suprime e inferioriza qualquer diferena,
estabelecendo uma s forma de estar, ser, saber e viver que moldada a
partir do padro eurocntrico. O monismo jurdico sustentado pelo
sistema de direito positivista ocidental foi fundamental para manuteno
e reproduo da modernidade/colonialidade. (WALSH, 2010).
O mero fato que exista mais de um sistema jurdico, todavia, no
assegura que a suposta superioridade do direito positivo e estatal no se
sobreporia sobre o outro sistema, que os direitos individuais e os direitos
coletivos no entrariam em contradio, ou que o problema das relaes
de poder e dos conflitos interculturais desapareceria. Tampouco
assegura uma considerao da real complexidade da diversidade, tanto
tnica como de gnero, classe social, localizao geogrfica etc., nem
uma mudana imediata nas crenas e atitudes das pessoas. (WALSH,
2002, p. 4).
Nesse sentido, Walsh (2009, p. 173-175) fala em pluralismo
jurdico subordinado.
Porm ainda para os indgenas, que tm maior
reconhecimento em termos de funes
112

No Brasil no existe formalmente este reconhecimento constitucional. (WALSH, 2010).

231

jurisdicionais e de administrao da justia, tratase de um reconhecimento inferior ou especial

com relao ao sistema nacional. Este tipo de
tratamento se conhece como pluralismo jurdico
subordinado. [...] Em sua conceitualizao e uso
subordinado, o pluralismo jurdico parte de uma
interpretao pluricultural das leis; quer dizer, do
reconhecimento de diferentes funes, contextos e
finalidades sociais das distintas normas jurdicas.
Reflete assim uma aplicao da pluriculturalidade
oficial; acrescenta um sistema de reconhecimento
e incluso indgena e/ou afro estrutura legal
estabelecida.

Geralmente entende-se que o pluralismo jurdico contribui para o

fortalecimento da jurisdio indgena, entretanto se ele tratado
somente no mbito do reconhecimento, por parte do estado, de diversos
sistemas jurdicos, existe a possibilidade de que a oficializao e a
legalizao fortaleam a burocratizao das estratgias de argumentao
por meio da presso pela codificao e regularizao. Em outras
palavras, a mera legalizao pode ser um dispositivo na tecnologia do
poder para dominao e domesticao. (WALSH, 2002, p. 4).
Para Wolkmer (2001, XX) o paradigma estatal insuficiente, h
necessidade de construir um novo paradigma de legalidade assentado
nos espaos conflituosos e de confronto social.
[...] o principal ncleo para o qual converge o
pluralismo jurdico a negao de que o Estado
seja o centro nico do poder poltico e a fonte
exclusiva de toda produo do Direito. Na
verdade,
trata-se
de
uma
perspectiva
descentralizadora e antidogmtica que pleiteia a
supremacia de fundamentos tico-polticosociolgicos sobre critrios tecno-formais
positivistas. (WOLKMER, 2001, p. XV).

Diante de um pluralismo jurdico construdo a partir de cima, por

quem controla o poder poltico cultural e econmico, Wolkmer fala de
um pluralismo jurdico comunitrio-participativo como referencial
cultural de ordenao compartilhada. Este referencial construdo a
partir da

232

[...] legitimidade de novos sujeitos coletivos, a

implementao de um sistema justo de satisfao
das
necessidades,
a
democratizao
e
descentralizao de um espao pblico
participativo, o desenvolvimento pedaggico para
uma tica concreta da alteridade e a consolidao
de processos conducentes a uma racionalidade
emancipatria. (WOLKMER, 2001, p. XVI-XXI).

Para Santos (1987) o pluralismo jurdico uma ideia central na

viso ps-moderna de direito, entretanto esse pluralismo jurdico no
aquele pensado tradicionalmente pela antropologia jurdica tradicional,
onde se concebe a pluralidade dos sistemas normativos como entidades
separadas que coexistem num mesmo espao poltico, mas como uma
concepo de diferentes espaos jurdicos sobrepostos, que se
interpenetram e se mesclam tanto nas nossas mentes como nas nossas
aes. Nessa multitude de redes jurdicas existe uma porosidade
contnua. A vida das pessoas est constituda pela interseco de
diferentes ordens jurdicas, ou seja, pela interlegalidade enquanto
processo dinmico.
Entretanto, em nossa opinio, a categoria pluralismo jurdico
pode ser colonial, mesmo se postulada com um sentido poltico
aparentemente comprometido com o anthropos, isso ocorre quando
parte a partir de um locus de enunciao privilegiado se concebe a ideia
de que h alguma coisa, de forma ontolgica e no apenas discursiva,
como o O Direito, seja este estatal ou no.
Tamanaha considera que o direito ser sempre o que as pessoas
de uma determinada arena ou campo social pensam sobre seus usos
comuns e sobre suas prticas sociais, no sendo, assim, uma construo
da cincia social ou da teoria jurdica. (ALBERNAZ; WOLKMER,
2008, p. 74). O pluralismo jurdico, desta maneira, no se definiria pela
multiplicidade de manifestaes de um s fenmeno (o Direito) em um
mesmo espao social, mas pela coexistncia social de diferentes
fenmenos qualificados como o direito. (ALBERNAZ; WOLKMER,
2008, p. 74)
Se no acreditarmos em categorias fundamentais, o direito
apenas aquilo que as pessoas qualificam e nomeiam como direito, ou
seja, uma construo discursiva que tanto pode assumir uma perspectiva
moderno/colonial quando parte de um imaginrio universal, como
decolonial, quando surge de um espao de fronteira pluriversal.

233

Diferente do pluralismo que surge a desde abajo (dos

movimentos sociais, por exemplo), o pluralismo jurdico enquanto
reflexo do multiculturalismo oficial, baseado no reconhecimento e
incluso indgena d muita ateno questo cultural e, assim, no
problematiza a modernidade/colonialidade. Nessa perspectiva, a questo
no tratada como um problema de toda a sociedade (grupos
subalternizados ou no), mas como uma particularidade tnica,
principalmente indgena.
Certamente o tipo de reconhecimento e incluso de cunho
multiculturalista no se d de baixo para cima, ou melhor, no parte
da ferida colonial sentida pelo anthropos, pelos damns (condenados da
terra, como falou Fanon). Trata-se de reformas oficiais que no
procuram questionar a matriz de poder colonial, tampouco mudar sua
lgica de conhecimento.
Entretanto, mesmo que essas reformas pautadas pelo
multiculturalismo se direcionem para o reconhecimento dos direitos
indgenas sem questionar as relaes coloniais, elas abrem espaos que
potencialmente podem permitir rupturas na epistemologia eurocntrica.
O que observamos um movimento que ao delimitar a entrada em cena
apenas do ndio permitido, tambm proporciona o aparecimento de
brechas nas relaes coloniais de conhecimento, ou seja abre-se para um
pensamento outro, de fronteira. Nesse ponto, concordamos com
Foucault (2006, p. 232), este dizia que onde h relaes de saber-poder
h tambm resistncias.
6.2 A INTERCULTURALIDADE, O DISCURSO DO ESTADO
PLURINACIONAL E DA DESCOLONIZAO
O termo interculturalidade penetrou e se generalizou no mundo
acadmico e poltico latino-americano a partir do mbito educacional,
todavia, com o passar do tempo se estendeu a diversas disciplinas
acadmicas, como o direito, a lingustica, a sociologia, a comunicao, a
filosofia, entre outras, (GARCS, 2009, p. 170).
Segundo Walsh (2007, p. 53-55), a interculturalidade, pensada a
partir do pensamento indgena do Equador, faz parte de um pensamento
outro que construdo do particular lugar poltico de enunciao do
movimento indgena, mas tambm de outros grupos subalternos.
Enquanto que o multiculturalismo sustenta a produo e
administrao da diferena dentro da ordem nacional, tornando-se
funcional expanso do neoliberalismo, a interculturalidade, como
entendida pelos movimentos indgenas, ou seja, pensada a partir dos

234

grupos historicamente subalternizados, aponta para mudanas radicais

nesta ordem. (WALSH, 2009, p. 43).
A ideia de interculturalidade, segundo Walsh (2009) organiza a
rearticulao da diferena colonial e das subjetividades polticas dos
movimentos indgenas e afros do Equador113 e, alm disso, de grande
importncia para o estudo do problema da colonialidade.
Para o CONAIE (Confederao de Nacionalidades Indgenas do
Equador), a interculturalidade um princpio ideolgico chave na
construo de uma nova democracia, anticolonialista, anticapitalista,
anti-imperialista e antissegregacionista, que garantiria a mxima e
permanente participao dos povos e nacionalidades (indgenas) nas
tomadas de decises. (WALSH, 2007, p. 49).
O princpio de interculturalidade respeita a
diversidade dos povos e nacionalidades indgenas
tanto equatorianos como de outros setores sociais.
Mas, ao mesmo tempo, demanda a unidade deles
nos nveis econmico, social, econmico e
poltico, com o olhar voltado para a transformao
das estruturas presentes. [...]. (WALSH, 2007, p.
49).

Tal noo de interculturalidade contrasta, portanto, com o

conceito de multiculturalismo. Entretanto, quando a palavra
interculturalidade empregada pelo estado, no discurso oficial, o seu
sentido equivalente a multiculturalidade ou multiculturalismo. Neste
caso o estado quer ser inclusivo, reformador, para manter a ideologia
neoliberal e a primazia do mercado. O projeto intercultural no discurso
dos movimentos indgenas est dizendo outra coisa, est propondo uma
transformao, no esto pedindo reconhecimento e a incluso em um
estado que reproduz a ideologia neoliberal e o colonialismo interno.
Logo, o termo interculturalidade pode ser usado para significar
um multiculturalismo inclusivo, neoliberal e, em ocasies, conservador,
como tambm para significar e representar um processo e projeto
poltico-social transformador. (WALSH, 2009, p. 83).
Para Walsh, a interculturalidade, nesse ltimo sentido, pode ser
considerada como uma ferramenta conceitual central para construo de
113

Segundo Walsh (2007, p. 49), quando o movimento indgena boliviano (diferente do

movimento indgena do Equador) utiliza o termo "interculturalidade" mais no contexto da
educao bilngue e geralmente no no sentido das esferas econmica, poltica e social, ou na
forma que diz respeito estrutura do estado e s transformaes institucionais.

235

um pensamento decolonial. Primeiro por que est concebida e pensada

desde a experincia vivida da colonialidade; segundo, por que reflete um
pensamento no baseado apenas nos legados eurocntricos ou da
modernidade e, terceiro, por que tem sua origem no sul, dando assim
uma volta na geopoltica dominante do conhecimento que tem tido
como centro dominante o norte. (WALSH, 2009).
Diferente do multiculturalismo oficial, no qual a diversidade se
expressa em sua forma mais radical, por separatismos e etnocentrismos
e, em sua forma liberal, por atitudes de aceitao e tolerncia, a
interculturalidade, como entendida pelos grupos historicamente
subalternizados, diz respeito a complexas relaes, negociaes e
intercmbios culturais que emergem de espaos de fronteira. Trata-se de
uma interao entre pessoas, conhecimentos, prticas, lgicas,
racionalidades e princpios de vida diferentes. Uma interao que admite
e que parte das assimetrias sociais, econmicas, polticas e de poder e
tambm das condies institucionais que limitam a possibilidade de que
o outro possa ser considerado sujeito com capacidade de atuar.
(WALSH, 2009, p. 45).
Assim, a interculturalidade no pode ser reduzida a uma simples
mescla, fuso ou combinao hbrida de elementos, tradies,
caractersticas ou prticas distintas. No deve ser entendida como uma
forma de interveno do melhor de dois ou mais possveis mundos ou
reduzida a enunciados como sociedade intercultural, educao
intercultural, democracia intercultural, estado intercultural, que em
geral to somente sugerem a diversidade existente. Representa, pelo
contrrio, processos dinmicos e de mltiplas direes, repletos de
criao e de tenso e sempre em construo, vai mais alm da
diversidade, do reconhecimento e da incluso. Para Walsh (2009, p. 47)
a maior provocao da interculturalidade no ocultar as desigualdades,
contradies e conflitos da matriz de poder colonial, mas sim trabalhar e
intervir nessas questes. O foco problemtico da interculturalidade no
reside, portanto, somente nas populaes indgenas e afros, mas sim em
todos os setores da sociedade. (WALSH, 2009, p. 48).
Nesse sentido Walsh (2010) fala construo de uma nova
interculturalidade jurdica, ou melhor, uma interculturalizao jurdica
para todos, no apenas com relao aos ndios ou negros, por exemplo.
[...] a ideia no substituir ou sintetizar a
pluralidade nem simplesmente inclu-la no
sistema nacional, pluralizando-o, para permitir
direitos em paralelo. Trata-se de procurar um

236

reconhecimento e incorporao integrais como

tambm uma relao entre estas ordens distintas
indo alm da polarizao, presente no direito
positivista, entre direito coletivo e direito
individual.
Quer
dizer,
busca-se
uma
interculturalizao
entre
as
formas
de
compreender e exercer os direitos que so formas
civilizatrias alm de culturais; estou falando de
uma dinmica que permite transformar de uma
vez o curso jurdico poltico para todos.

Como parte de um sistema jurdico intercultural, necessrio

incluir distintas maneiras de conceber e exercer os direitos. A
interculturalizao jurdica, para Walsh (2010), no deixa de lado o
pluralismo jurdico, mas aprofunda sua prtica e compreenso. Requer
que o sistema uninacional e sua lgica-razo jurdica tambm se
pluralizem dentro de um marco de justia, que parta da realidade do pas
e no s do modelo do direito moderno-universal-ocidentalindividual, modelo que, sem dvida, o que veio perpetuando a
colonialidade.
Alm do discurso da interculturalidade, a perspectiva da
descolonizao (do estado, da sociedade) tambm entrou em
evidncia, principalmente na Bolvia e no Equador a partir da primeira
dcada deste sculo (sofrendo influencia inclusive dos estudos
acadmicos latino-americanos da decolonialidade, Quijano, Mignolo
etc.).
Na Bolvia as organizaes camponesas, indgenas e originrias,
no contexto da Assemblia Constituinte (que elaborou o texto aprovado
em janeiro de 2009), articularam o discurso da descolonizao a partir
da proposta do estado plurinacional. (GARCS, 2009, p. 175).
O estado multi ou plurinacional implica no mbito
internacional ou dos pases desenvolvidos no reconhecimento
poltico da presena e coexistncia de duas ou mais naes ou povos
etnicamente distintos. A ideia de nao aqui se refere a uma
comunidade histrica, com um territrio natal determinado, que
compartilha lngua e cultura diferenciada. Um pas que tenha mais de
uma nao um pas multi ou plurinacional. Nesse sentido,
virtualmente, todos os pases da Amrica do Sul so pases

237

plurinacionais, embora no se reconheam com tais. 114 (WALSH, 2009,

p. 111).
A proposta do estado plurinacional foi um componente das lutas
empreendidas pelos movimentos indgenas na Amrica Latina durante
as ltimas trs dcadas, comeando com o movimento katarista115 na
Bolvia e alguns anos depois sendo elemento importante nas demandas
do movimento indgena equatoriano.116 (WALSH, 2009, p. 96).
Em um esforo coletivo, e depois de interminveis horas de
deliberao, as organizaes bolivianas do Pacto de Unidade (2006)117
definiram o estado plurinacional como

114

Sobre a questo do estado plurinacional, Snchez (2009, p. 79) afirma: Em termos gerais, a
demanda de autodeterminao dos povos indgenas no defendida em termos de
independncia, mas sim em meio disposio de exercer esse direito em um sistema autnomo
dentro do pas em que eles esto inseridos. Essa uma primeira diferena em relao
tendncia de todo movimento nacional nos sculos XIX e XX, que era a separao estatal e a
formao de um Estado nacional independente. Na atualidade, vrios movimentos buscam tal
objetivo (o Pas Basco, os curdos e o Tibete, entre outros). O que interessa destacar aqui que
essa disparidade entre os movimentos dos povos indgenas em prol da autonomia, sem, no
entanto romper com a unidade nacional, e os que buscam se separar e construir seu prprio
Estado-nao implica em estratgias e objetivos polticos diferentes, num certo sentido. Em
ambos os casos, h uma exigncia de igualdade de direitos entre os grupos nacionais e um
questionamento da estrutura do Estado-nao. Porm, no primeiro caso, a crtica conduz
convenincia de reformular os termos da relao com o Estado-nao pr-existente, de modo
que este deixe de ser a representao de uma s identidade nacional (de sua cultura e de seus
valores), de modo que as diversas nacionalidades ou os grupos tnicos passem a modelar a vida
do Estado, das instituies, dos valores, da poltica e da economia. Essa a defesa da
transformao do Estado-nao em um sentido pluritnico ou plurinacional.
115
O movimento katarista (boliviano) surgiu a partir dos ndios , ganhou fora no final da
dcada de 1960 e incio da dcada de 1970, mesclava luta sindical agrria com a demanda pelo
reconhecimento da identidade indgena. Essa corrente conhecida como katarista, em
homenagem a Tupac Katari, lder de uma grande insurreio indgena do sculo XVIII.
116
Para Walsh (2009, p. 104), os movimentos indgenas e camponeses bolivianos,
particularmente os , diferente dos equatorianos, se interessam menos pelo estado e mais com a
recuperao da memria em relao organizao regional dos ayllus. Sobre a questo dos
ayllus, trataremos mais adiante.
117
No momento de constituio do Pacto de Unidade, participaram as seguintes organizaes:
a Confederao Sindical nica de Trabalhadores Camponeses da Bolvia (CSUTCB), o
Conselho Nacional de Ayllus e Marcas do Qullasuyu (CONAMAQ), a Confederao Sindical
de Colonizadores da Bolvia (CSCB), a Coordenadoria de Povos tnicos de Santa Cruz
(CPESC), a Federao Nacional de Mulheres Camponesas da Bolvia Bartolina Sisa
(FNMCB-BS), a Assemblia do Povo Guarany (APG), o Movimento Sem Terra da Bolvia
(MST-B), o Bloco de Organizaes Camponesas e Indgenas do Norte Amaznico da Bolvia
(BOCINAB), a Central Departamental de Trabalhadores Assalariados do Campo (CDTAC).
No momento em que se iniciou o processo de construo da proposta, o Pacto incluiu as
organizaes: CONAMAQ, CSTUCB, CSCB, FNMCB-BS, CPESC, CIDOB, CPEMB, MSTB e APG. (GARCS, 2009, p. 175).

238

[...] um mecanismo vlido para transcender o

modelo de Estado liberal e monocultural com
fundamento no cidado individual; isso, mediante
a constatao de que o modelo liberal o que
impusera a cultura ocidental, marginalizando e
debilitando as culturas originais e os sistemas
polticos e jurdicos dos povos indgenas. Do
mesmo modo, a diviso poltico-administrativa do
Estado-nao imps fronteiras que desfizeram
unidades territoriais tradicionais e racharam a
autonomia dos povos e o controle sobre a terra e
os recursos naturais. Esse arcabouo de despojo
caminhou de mos dadas com a imposio de um
sistema jurdico uniforme, e de alguns modelos de
governo e administrao da justia alheios aos
povos indgenas e em favor das leis de mercado,
que tm privado e privam os povos de seus meios
de subsistncia, deteriorando sua qualidade de
vida. (GARCS, 2009, p. 175).

O estado plurinacional considerado para esses movimentos e

organizaes com um modelo de organizao que teria como funo
descolonizar naes e povos indgenas originrios, recuperar sua
autonomia territorial, garantir o exerccio pleno de todos os seus direitos
como povos e exercer suas prprias formas de autogoverno.
(GARCS, 2009, p. 176).
Para concretizar o estado plurinacional um dos elementos
fundamentais seria o direito terra, ao territrio e aos recursos naturais,
isso possibilitaria acabar com o latifndio e concentrao de terras em
poucas mos e, assim, romper com o monoplio de controle dos
recursos naturais em benefcio de interesses privados. Da mesma forma,
o estado plurinacional implica que os poderes pblicos tenham
representao direta dos povos e naes indgenas, originrios e
camponeses de acordo com suas normas e procedimentos prprios.
(GARCS, 2009, p. 176).
Seria, segundo Garcs (2009, p. 176), um estado de
consorciao onde as coletividades polticas opinam, expressam seu
acordo e tomam decises sobre as questes centrais do estado. A ideia
de que o estado tem soberania nica e absoluta sobre seu territrio
desfeita e, deste modo, possibilita-se o exerccio do autogoverno (para
dentro) e do co-governo (em relao ao estado central e com as outras
entidades territoriais). (GARCS, 2009, p. 176).

239

Com relao ao Equador a proposta da plurinacionalidade foi

introduzida inicialmente no final da dcada 1980 pela CONAIE e
amplamente discutida por esta organizao durante os anos de 1990,
mas com pouco entendimento e acolhida por parte da sociedade
dominante branco-mestia. As organizaes indgenas, junto com
vrios intelectuais no indgenas, deixaram claro que a
plurinacionalidade no implica uma poltica de isolamento ou
separatismo, mas sim o reconhecimento de sua prpria existncia como
povos e nacionalidades no interior do estado equatoriano, enfatizando
que no existe uma s forma nacional, mas vrias formas historicamente
estabelecidas. (WALSH, 2009, p. 98).
Desde seus primeiros pronunciamentos sobre o estado
plurinacional nos anos de 1990, a CONAIE argumentou que a diferena
dos povos e nacionalidades indgenas no apenas cultural, mas sim,
e mais importante, histrica, poltica e econmica, quer dizer, uma
diferena colonial. Portanto, segundo Walsh (2009, p. 103-104), a
proposta da plurinacionalidade torna visvel uma luta estrutural, cujo
eixo est nas formas estruturais de excluso, de modo que no s
pretende deixar para trs o legado colonial, mas tambm,
adicionalmente, dirige-se para a criao e construo de um projeto
social, de autoridade poltica e de vida, um projeto com justia,
equidade, dignidade e solidariedade.
Desta maneira, para CONAIE (WALSH, 2007, p. 50) o estado
plurinacional representa
[...] um processo de transio do Estado
capitalista, burgus e excludente atravs de um
Estado Plurinacional inclusivo que integre a todos
os setores da sociedade em seu aspecto social,
econmico, poltico, judicial e cultural. a
transio do poder elitista dominante e classista
do Estado para um Estado Plurinacional que rene
todos os setores da sociedade com representao e
poder. O propsito do Estado Plurinacional
resolver gradualmente cada uma das heranas
sociais cristalizadas como analfabetismo, pobreza,
desemprego, racismo, produo incipiente, etc.,
trabalhando para satisfazer basicamente as
necessidades material, espiritual e cultural [...] que
garantam o exerccio dos direitos individuais e
coletivos.

240

Diferente da Bolvia e do Equador, no Brasil, segundo Verdum

(2009, p. 94), depois de mais de vinte anos da aprovao da atual
Constituio da Repblica Federativa do Brasil (1988), que incluiu um
captulo especfico relativo aos direitos dos povos indgenas (Captulo
VIII Dos ndios), o que se verifica que nenhum dos governos que se
sucederam buscou mudanas significativas nas prticas e estruturas
poltico-administrativas do aparato de estado, em particular na direo
da transformao do estado brasileiro num estado plurinacional.118 De
maneira que o direito interno de autonomia poltica desses povos e
tambm a reestruturao territorial do estado no integra a agenda dos
partidos polticos, mesmo os considerados como progressistas.
Quando muito, foi aceito um multiculturalismo
bem comportado, que se ocupa da diversidade
enquanto diferena cultural, dentro de um
determinado espao (local, regional, nacional ou
internacional), ao mesmo tempo em que repudia
ou deixa de lado diferenas econmicas e
sociopolticas. Na prtica, isso se manifesta em
polticas que se abrem diversidade cultural,
manifestam um relativismo cultural, ao mesmo
tempo em que reforam os mecanismos de
controle e domnio do poder do Estado nacional e
os interesses do capitalismo global sobre os
territrios e os recursos naturais. (VERDUM,
2009, p. 94),

O movimento indgena brasileiro tenta se fortalecer, busca

conceber frmulas alternativas ao instituto de tutela e realiza
articulaes para aprovao no Congresso Nacional do novo Estatuto
dos Povos Indgenas em substituio ao j h muito obsoleto Estatuto do
ndio de 1973. O movimento indgena tambm busca alianas com
outros movimentos sociais, visando transio para uma sociedade
onde a plurietnicidade e a interculturalidade estejam na raiz das suas
instituies.119 (VERDUM, 2009, p. 106).
118
Sobre o histrico da poltica indigenista no Brasil ver: COLAO, 2003, p. 75-98. Para
Colao (2003, p. 76), no decorrer dos sculos a legislao indigenista oscilou, ora reprimindo
totalmente os interesses indgenas para atender demanda dos colonizadores, ora suavizando a
opresso.
119
Alm disso, no Brasil existem as chamadas comunidades quilombolas. Estas, entretanto,
no recebem a mesma ateno que o reconhecimento indgena. Enquanto a Constituio do
Brasil dedica um captulo para os ndios, as comunidades quilombolas aparecem apenas como
remanescentes e em duas disposies. H uma noo errnea de que os quilombos so

241

A plurinacionalidade e a interculturalidade so, de acordo com

Walsh (2009, p. 96), perspectivas complementares. Enquanto que a
plurinacionalidade reconhece e descreve a realidade de um pas no qual
distintas nacionalidades indgenas (cujas razes antecedem ao estado
nacional) convivem com outros povos, a interculturalidade aponta as
relaes e articulaes por construir. Quer dizer, a interculturalidade
uma ferramenta e um projeto necessrio na transformao do estado e da
sociedade, mas para que esta transformao seja realmente
transcendental precisa romper com o marco uninacional, ressaltando o
plural-nacional no como diviso, mas sim como estrutura mais
adequada para unificar e integrar.
Segundo essa perspectiva, pensar a plurinacionalidade a partir da
interculturalidade permitiria ver a problemtica do estado e da sociedade
em um conjunto mais amplo, que vai alm do cumprimento das
reivindicaes indgenas e aponta para um projeto de descolonizao no
qual todos esto includos. Seria ir alm do estado como modelo
eurocntrico e assumir iniciativas que passam da resistncia
insurgncia, quer dizer, da posio defensiva a processos de carter
propositivo e ofensivo que pretendem insurgir e reconstruir.
Entretanto, segundo Garcs (2009, p. 178), a plurinacionalidade
do estado no uma frmula alcanada, mas um campo de disputa
onde se tecem formas criativas de reestruturao e construo
identitrias e de classe. Logo, o importante no que o estado se
chame plurinacional ou no, mas que contribua consolidao de
formas plurais de autogoverno que desestruturem a matriz liberal do
sistema poltico.
Em nossa anlise consideramos que da mesma forma que o termo
interculturalidade pode ser utilizado pelos movimentos desde abajo
(anthropos) como tambm pelo multiculturalismo oficial, da mesma
forma o discurso do estado plurinacional e da descolonizao. Depende
de quem os utilizam e no interior de qual lgica de conhecimento para
fenmenos ligados ao passado e dissipado com a abolio da escravido. Entretanto, estudos
demonstram que muitos quilombos existiram e resistiram pelas mais diversas regies de nosso
pas at os dias de hoje. No processo mais recente de luta por seus direitos, homens e
mulheres quilombolas vo superando a invisibilidade e evidenciando mais uma face da
diversidade sociocultural do Brasil. Estimativas apontam a existncia de cerca de 3 mil
comunidades quilombolas; o cadastro do governo federal j reconhece 1.342 grupos. (2009) A
existncia de quilombos contemporneos uma realidade latino-americana. Tais comunidades
so encontradas em pases como Colmbia, Equador, Suriname, Honduras, Belize e Nicargua.
E em diversos deles - como ocorre no Brasil - o seu direito s terras tradicionais reconhecido
na legislao. Na Amrica do Sul, trs constituies reconhecem direitos de comunidades
quilombolas: as da Colmbia, do Brasil e do Equador. (ANDRADE; BELLINGER, 2009).

242

que possamos situar sua significao epistmica e papel poltico. Ou

seja, tanto pode estar no interior da (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial, como pode ser uma perspectiva decolonial da mesma.
Alm disso, queremos destacar tambm o perigo da
instrumentalizao estatal dos discursos que surgem a partir do
anthropos. Mesmo pretendendo uma superao do multiculturalismo
oficial, h o risco da proposta de estado plurinacional (como tambm do
pluralismo jurdico, da interculturalidade e do discurso da
descolonizao) se converter em um ajuste institucional que permitam
superar a crise de legitimidade ao estado. (GARCS, 2009, p. 184).
O estado plurinacional, nesse ponto, aprofundaria os mecanismos
de participao indgena no estado, mas no modificaria suas estruturas.
Isto , pode ocorrer o mesmo que com o
multiculturalismo neoliberal: que se formule um
plurinacionalismo domesticado, que dispe sobre
o que estatal e o que politicamente correto, os
temas a tratar, as margens permitidas etc. Ento,
novamente, a proposta torna-se funcional sob a
gesto estatal, e no se afirma como uma
possibilidade transformadora. Converter a
densidade de uma demanda de autodeterminao e
autogoverno
indgena
em
um
tema
exclusivamente de gesto permitiria reconstruir
mais sutilmente os mecanismos do colonialismo
estatal, que tem dado provas histricas de vigor e
criatividade. (GARCS, 2009, p. 184).

Para Garcs (2009, p. 185) o estado plurinacional ser alcanado

no na medida em que ele estiver consignado na Constituio, mas, sim,
na medida em que for mantida a mobilizao social que o props.
Nesse sentido, Walsh (2007, p. 55) destaca que a partir de 1990
h uma estratgia estatal em resposta ao projeto emergente dos
movimentos indgenas que busca uma poltica de incorporao das
demandas e discursos subalternos, elaborada no simplesmente para
debilitar a oposio, mas sim para faz-lo com o sentido de assegurar a
implementao de um projeto neoliberal.
Por esta razo o discurso da interculturalidade (e da
plurinacionalidade) cada vez mais utilizado pelo estado e pelos
projetos das fundaes multilaterais como um novo gancho do
mercado. Ao assumirem o discurso da interculturalidade, o potencial

243

desse conceito, tal como concebido pelos movimentos indgenas,

debilitado e cooptado.
Cada vez mais as polticas de incluso esto sendo renomeadas
como interculturalidade e relacionadas com as propostas
desenvolvimentistas.
Tal re-nomeao encontra razes nas diretivas e
polticas de organismos como o Banco Mundial,
BID, PNUD e UNESCO, como tambm nas
iniciativas da Unio Europeia, incluindo as
entidades de cooperao internacional e no
EUROsociAL, um convnio entre a Unio
Europeia, PNUD e CEPAL, com o apoio do BM e
BID, sendo o Brasil, Mxico e Colmbia os pases
de seu maior financiamento. (WALSH, 2010).

Nesse contexto, a interculturalidade, como tambm o estado

plurinacional, se apresentariam como uma mscara do
multiculturalismo. De maneira que existiriam apenas reconhecimentos
retricos e, assim, os ndios estariam subordinados em funes apenas
simblicas, um tipo de pongueaje cultural a servio do espetculo
pluri e multi do estado e tambm dos meios de comunicao massiva.
Em nossa pesquisa, verificamos que muito do que se considera
como um avano no interior das polticas do multiculturalismo,
interculturalidade e descolonizao permanece, por conseguinte,
vinculado a lgica colonial de conhecimento (na qual conserva-se a
diviso humanitas/anthropos que estabelece a uni-versalidade dos
saberes). Entretanto, inegvel que a entrada em cena do ndio
permitido abre espaos para alm da incluso e do
reconhecimento, pois virtualmente possibilita formas outras de
conhecimento sustentadas na pluri-versalidade e no na uni-versalidade
epistmica.
Entretanto, os discursos da interculturalidade, do pluralismo
jurdico e da descolonizao (por exemplo) apenas sero potencialmente
decoloniais se partirem da fronteira, do anthropos e da sua ferida
colonial. Esse o pressuposto inicial para que se possa fraturar a
epistemologia eurocntrica da modernidade/colonialidade e instaurar
formas outras de conhecimento a partir de condies epistmicas
outras (lgica de conhecimento) que no se sustentem na violncia
epistmica, ou seja, no imaginrio de que determinados seres humanos
so humanitas, ou seja, humanos universais que definem a
humanidade e a classificam.

244

6.3 DECOLONIALIDADE DA (ANTHROPOS)LOGIA JURDICA:

FORMAS OUTRAS DE CONHECIMENTO
Decolonizar as estruturas da sociedade, do estado, do
direito no significa somente propiciar a entrada em cena do ndio
permitido no oficial, na academia, nas constituies e no estado. Ou
seja, a decolonialidade vai alm da incluso de pessoas e saberes noocidentais em lugares tradicionalmente ocupados pelo humanitas.
Mesmo sendo iniciativas interessantes, pois abrem espaos,
necessrio ir alm e decolonizar o conhecimento, questionando
epistemicamente as relaes coloniais.
impossvel, portanto, mudar as relaes de poder sem colocar
em questo a relao de conhecimento que continua a vigorar nos dias
atuais estabelecendo a diferena colonial, mesmo que disfarada por
discursos desenvolvimentistas, multiculturalistas e at mesmo
denominados como descolonizadores. No se trata apenas de estratgias
e discursos que entram em conflito, mas do funcionamento da matriz de
poder colonial em toda sua complexidade.
Decolonizar o conhecimento, entretanto, no to simples, pois a
colonialidade mais sutil e complexa do que geralmente se pensa. No
to fcil decolonizar a modernidade/colonialidade apenas propondo
mudanas simblicas, de carter retrico.
Muitos falam que a Amrica Latina est vivendo um processo de
mudana, de transio, outros falam da emergncia de um novo
pachacuty, um novo tempo, ainda outros falam em descolonizao e
decolonialidade. Ns tambm falamos nesses termos, porm no mbito
jurdico e neste contexto que defendemos a necessidade de uma
profunda decolonialidade do conhecimento, nesse sentido, falamos em
decolonialidade da (anthropos)logia jurdica moderno/colonial.
Em nossa opinio a questo decolonial ampla e diz respeito,
principalmente ao encobrimento da continuidade da epistemologia
eurocntrica, ou seja, do padro de conhecimento que imposto pelo
humanitas como universal (nesse sentido, h um sujeito, um tempo e um
lugar universal) e direcionado ao anthropos (o outro) com todas as
suas justificativas salvacionistas. Ou seja, fundamental para a
decolonialidade do conhecimento, decolonizar a (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial.
Esta categoria, (anthropos)logia jurdica moderno/colonial, no
apenas sugere um jogo de linguagem, um trocadilho, mas a entendemos
como uma expresso que ilustra adequadamente a diferena colonial no
mbito do conhecimento.

245

Primeiro, colocamos no lugar do antropo de antropologia, o

anthropos (que humano, porm o outro, como destacou Osamu).
Com isso queremos enfatizar uma relao de conhecimento na qual a
(anthropos)logia no apenas o estudo do outro, mas envolve todo o
aparato de conhecimento ocidental que se constri em relao ao
outro (humanitas/anthropos).
Segundo,
destacamos
que
a
(anthropos)logia

moderno/colonial, ou seja, esta relao de conhecimento

subalternizadora do outro e dos seus saberes pode ser descrita a partir
da perspectiva da modernidade/colonialidade, principalmente por meio
da colonialidade do conhecimento. Nesta esfera destacamos que os
saberes outros so subalternizados na mesma medida que se
estabelece a uni-versalidade epistmica, ou seja, a ideia de um locus de
enunciao privilegiado, localizado e des-localizado no imaginrio
ponto zero que produziria conhecimentos verdadeiros e vlidos
universalmente.
Terceiro, ao tratarmos de (anthropos)logia jurdica esperamos
mostrar como os discursos jurdicos em relao e sobre o outro foram
construdos a partir dessa lgica moderno/colonial de conhecimento.
Vitria, Las Casas, Seplveda, Hobbes, Locke, Malinowski, entre
outros, ilustram o funcionamento da colonialidade do conhecimento e
do controle epistmico sustentado na relao humanitas/anthropos que
perdura at hoje nos discursos do desenvolvimento e do
multiculturalismo, por exemplo.
Quarto, ao pensarmos em decolonialidade da (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial, queremos salientar a entrada em cena do
anthropos no para inverter os binarismos ocidentais, tampouco para
ser
includo
no
prprio
sistema
existente,
mas
para
modificar/fraturar/romper a lgica moderno/colonial de conhecimento a
partir da pluri-versalidade epistmica. Nesse ponto, falamos em
decolonialidade.
Consideramos que para decolonizar a (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial necessrio, inicialmente, problematiz-la e assim
mostrar como esta relao foi construda historicamente desde o
surgimento do sistema mundo moderno/colonial (com Vitria, Las
Casas, e Seplveda), passando pela antropologia enquanto disciplina
cientfica (com nfase para juno entre colonialidade do espao e
colonialidade do tempo), at os dias atuais.
Este percurso genealgico importante, por que ele deixa
transparecer justamente a lgica colonial oculta atrs dos discursos
jurdicos da modernidade. Nesse sentido, podemos encontrar

246

semelhanas no controle epistmico que permitiu o desenvolvimento de

conceitos como brbaros, primitivos e subdesenvolvidos, por exemplo.
A colonialidade, desta forma, aparece diante da retrica moderna,
ou seja, por trs dos discursos de justia, direitos humanos, democracia,
desenvolvimento, multiculturalismo, interculturalismo, por exemplo,
tambm se observa a lgica colonial. Esta se sustenta na ideia de que
alguns (humanitas) esto em um lugar universal e assim representam o
conhecimento universal (verdadeiro, neutro, justo, bom para todos),
enquanto outros (anthropos) so os que esto em um lugar particular e
localizado e, por isso, devem receber esse conhecimento.
Trata-se, portanto, de uma reflexo sobre a prpria constituio
dos discursos (cientficos, polticos, jurdicos, ambos sustentados pelo
modelo eurocntrico) em suas relaes de saber e poder, sendo que estes
devem
ser
considerados
como
parte
integrante
da
modernidade/colonialidade.
Alm de ser um processo de problematizao genealgica120 da
retrica da modernidade que esconde a lgica da colonialidade, a
decolonialidade tambm uma perspectiva (pensamento, giro, opo)
de pensar/agir que implica uma postura (ou variadas posturas)
epistmica, poltica e tica.
Epistmica, pois permite o aparecimento de espaos outros de
pensamento. Poltica, porque se trata de uma postura a partir do
anthropos, dos damns, ou seja, daqueles que foram classificados como
inferiores (tanto em sentido epistmico como ontolgico). tica, porque
uma perspectiva de pensar/agir que no pretende impor novas universalidades, novas verdades, no pretende humilhar, mas
fragmentria, localizada, aberta e plural.
Para Mignolo (2010, p. 32-33) so as histrias e as memrias da
colonialidade, as feridas e as histrias de humilhao que marcam o
ponto de referncia para os projetos polticos e epistmicos decoloniais e
para a tica decolonial.
A decolonialidade, entendida como um processo contnuo (e no
como um fim a ser alcanado completamente) epistemicamente,
politicamente e eticamente orientado, encontra no anthropos (damns) a
figura poltica e filosfica central.
Entretanto, no se trata de reivindicar o privilgio epistmico das
minorias, ou dos ndios, ou negros, ou dos movimentos sociais
(isso seria apenas inverter as regras do jogo), mas sim o direito
epistmico de todos aqueles que foram marcados pela ferida colonial,
120

No sentido da histria efetiva, genealgica, como diriam Nietzsche e Foucault.

247

seu potencial decolonial que no deve ser confundido com assimilao.

(MIGNOLO, 2010, p. 32-33).
Em nossa opinio, decolonizar a (anthropos)logia jurdica no
significa, nem inverso das regras do jogo, nem assimilao, incluso ou
reconhecimento do anthropos, tampouco o estudo sobre o outro.
Muito pelo contrario o outro, o anthropos, que aparece e questiona a
perspectiva epistmica que estabelece que certas formas
poltico/jurdicas ou devem desaparecer, ou devem apenas ser
consideradas como etapas em direo as formas ocidentais que so
concebidas de acordo com os padres de conhecimento eurocntricos.
Nesse ponto, importante considerar que no defendemos que o
outro, o anthropos, est acima das relaes de saber e poder, em um
lugar privilegiado de enunciao da verdade. Tampouco entendemos a
decolonialidade como uma misso de resgate essencialista de culturas
autnticas e imveis. Os saberes outros no so puros, so de
fronteiras, alm disso, no so melhores que os demais, apenas
diferentes e tem seu direito a no ser subalternizados por uma lgica de
conhecimento que se sustenta no racismo epistmico.
Logo, a decolonialidade da (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial se pauta na necessidade da resposta decolonial do
anthropos em relao a sua possibilidade de modificar (e no inverter)
as relaes de conhecimento colonizadoras e ir alm da uni-versalidade
epistmica que se reflete na concepo de que noes como
humanidade, direitos, direitos humanos, democracia, estado,
desenvolvimento, em suas concepes eurocntricas, so verdadeiras
e vlidas para todos os povos do mundo.
Defender que determinadas noes ocidentais no so
verdadeiras e universais no o nico pr-requisito para se pensar
decolonialmente. preciso, principalmente, questionar a uni-versalidade
do lugar a partir do qual se estabelece o pensamento, as teorias, a
filosofia. Ou seja, o locus de enunciao deve ser desmascarado e
situado, s assim se poder pensar para alm da (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial.
A perspectiva decolonial pode ser entendida metaforicamente
como uma porta constantemente aberta. Tal abertura permitiria abrir
as formas de conhecimento para a pluri-versalidade epistmica. No se
trata de uma porta que conduziria a uma verdade absoluta, uma

248

verdade sem parntesis121, mas a outros tipos de verdades cujo

fundamento o anthropos.(MIGNOLO, 2008c, p. 252).
O pensamento decolonial no busca, portanto, instaurar uma nova
verdade em oposio s mentiras, mas busca pensar de outras
maneiras, caminhar por outras lgicas. (MIGNOLO, 2003, p. 106). Para
Mignolo (2010b, p.13), isso significa trocar no s os contedos, mas,
os termos da conversa (as condies epistmicas e de poder). No se
trata de simples inverso de pensamento que manteria intacta a matriz
de poder colonial.
Segundo a antroploga libanesa Elena Yehia (2007, p. 101), a
expresso mudar os termos da conversa implica, principalmente,
trocar as condies mesmas, quer dizer, a dinmica e as estruturas do
poder dentro das quais tem lugar a conversa.
Mignolo considera que mudar os termos da conversa significa
questionar os alicerces do controle do conhecimento moderno/colonial.
necessrio olhar para quem conhece mais do que no conhecido.
Significa questionar s bases que sustentam os loci de enunciaes.
(MIGNOLO, 2010b, p.13).
Consideramos, deste modo, que fundamental um processo
contnuo no sentido de desenvolver outras formas de se conhecer, no
mais fundamentadas na ego-poltica, ou seja, situadas no imaginrio do
ponto zero do conhecimento que estabelece que determinados saberes
so universais e, portanto, superiores (melhores) que os demais. Sem
esse processo corremos o risco de apenas mudar os contedos, mas no
a lgica, os termos da conversa.
Ou seja, fundamental abrir outras formas de conhecimento a
partir de perspectivas (termos, condies, jogos) outras de
conhecimento que no estejam sustentadas na uni-versalidade

121

Utilizo aqui a pertinente distino entre verdade sem parntesis e verdade entre
parntesis de Humberto Maturana. Maturana tambm desenvolve a ideia de variadas
objetividades e de multiverso em vez de universo (isto , a ideia hegemnica de
universalidade passa a ser no pensamento de Maturana, um componente a mais de um mundo
multi-versal). Maturana fala de objetividade entre parntesis e sem parntesis. O observador
que habita a objetividade-entre-parnteses, d-se conta que habita em um multi-verso. Isto ,
que habita em variados e diferentes (igualmente legtimos) mundos explanativos. Cada
desacordo explicativo um convite para uma responsvel reflexo de coexistncia (conflitiva e
dialgica) e no em uma irresponsvel negao da outra explicao. J o observador que habita
a objetividade-sem-parnteses acredita que todos aqueles que no esto de acordo com o que
ele sente ou pensa, no tem razo de ser ou est errado. Isto , coloca-se em uma posio de
juiz supremo e acusa s opinies diferentes. (MATURANA, 1997) Interessante o fato de um
pensador ligado biologia e a neurofisiologia tambm trabalhar com uma ideia de pluriversalidade semelhante a dos estudos decoloniais.

249

epistmica e nas suas prerrogativas cientficas pretensamente neutras e

objetivas.
Mudar os termos da conversa comea, segundo Mignolo (2010,
p. 51), com o desprendimento (de-linking) decolonial. O
desprendimento pressupe mover-se para uma geopoltica e uma corpopoltica do conhecimento122 que, por um lado, denuncia a pretendida
uni-versalidade do conhecimento e, por outro lado, conduz o giro
decolonial para uma universalidade outra, a pluri-versalidade como
projeto universal. (MIGNOLO, 2010, p.17).
A suposio bsica que o conhecedor sempre est implicado
corpo e geopoliticamente no conhecido, embora a epistemologia
ocidental eurocntrica tenha mascarado ambas as dimenses ao criar a
figura do observador desapegado, um pesquisador de verdades e
objetividades neutras, que ao mesmo tempo controla as regras
disciplinadoras e se situa em uma posio privilegiada para avaliar e
definir (o humanitas).
A ideia de brbaro, selvagem, primitivo ou subdesenvolvido
expressa a pretenso do humanitas de conceber a si mesmo como um
observador desapegado. O seu tempo e o seu lugar universal
(colonialidade do tempo e do espao), logo todo seu conhecimento
tambm universal e, assim, superior aos demais e vlido para todo o
planeta.
A decolonialidade da (anthropos)logia jurdica no pode ser,
desta forma, defendida a partir de uma perspectiva epistemolgica
monista (des-localizada, central, atemporal, neutra, justa) que repete
os mesmas regras do jogo da teo e da ego-poltica do conhecimento. O
resultado seria um multiculturalismo, interculturalidade ou
descolonizao que celebra a pluralidade do direito a partir da posio
do humanitas, uma uni-versalidade epistmica inclusionista e colonial.
Enquanto o humanitas representa um conhecimento que se
estabelece universalmente, um ego no situado, que esconde quem fala e
sua localizao, o anthropos surge a partir da fronteira como potencial
de ruptura com a uni-versalidade epistmica. O pensamento decolonial
que surge com o anthropos significa um giro geo e corpo-poltico frente
a concepo des-localizada e des-incorporada do conhecimento. Essa
perspectiva de pensar/agir nos obriga a localizar o de onde se est

122
Geopoltica do conhecimento, categoria tratada inicialmente por Enrique Dussel em
Filosofa da Liberacin de 1977. Corpo-poltica do conhecimento, categoria inspirada nas
obras de Franz Fanon e Gloria Anzalda e utilizada por Walter Mignolo.

250

pensando e nos mostra que se mudar a localizao epistemolgica de

qual se pensa, transforma-se toda a maneira de entender o mundo.
Por quem e quando, por que e onde gerado o conhecimento?
Fazer estas perguntas significa mudar o interesse do enunciado para a
forma de enunciao. (MIGNOLO, 2010b, p.10-11). Significa pensar
em termos de geopoltica e corpo-poltica do conhecimento e assim
questionar quem, quando e por que construdo determinado
conhecimento, isso importante por que problematiza genealogicamente
(em termos foucaultianos) como determinados saberes foram
constitudos como universais em detrimento de outros saberes que foram
consideradas como tradicionais, brbaros, primitivos, msticos etc.
Frente ao discurso da modernidade que ilusoriamente acredita na
possibilidade de um conhecimento que no tem relao com lugares e
corpos, a perspectiva da geopoltica argumenta que o conhecimento
necessariamente permeado pelas localizaes especficas que constituem
as condies mesmas de existncia e enunciao do sujeito cognoscente.
O conhecimento est marcado geo-historicamente, isto , marcado pelo
locus de enunciao a partir do qual produzido. (RESTREPO; ROJAS,
2010, p. 141).
Alm disso, a geopoltica do conhecimento evidencia a
articulao de certas modalidades de conhecimentos produzidos e
apropriados em certos lugares com as relaes de subordinao e
inferiorizao dos conhecimentos gerados em outros lugares por meio
da dominao, explorao e sujeio destes ltimos. (RESTREPO;
ROJAS, 2010, p. 140-141).
Diante do penso, logo existo de Descartes, a geopoltica lhe
pergunta: De onde pensa? Em que configurao scio-histrica se
origina o pensamento que pensa que ao pensar existe? (MIGNOLO,
2008b, p. 13). O pensar decolonial exige, desta maneira, um giro
epistmico e a afirmao do ser de onde se pensa e no de saber que
se existe por que se pensa. (MIGNOLO, 2010, p. 93).
Paralela invisibilidade da localizao geopoltica no mundo
moderno/colonial est a invisibilidade corporal do sujeito. Tanto na teopoltica como na ego-poltica do conhecimento, a inscrio corpogrfica ocultada. (MIGNOLO, 2010, p. 94-95). Entretanto, os corpos
que geram e transformam conhecimentos so masculinos ou femininos,
podem ser queer ou heterossexuais, foram gerados e criados em
determinados ambientes, ou seja, so formados geopoliticamente e
racialmente classificados no interior da matriz de poder colonial.
(MIGNOLO, 2008b, p. 15).

251

Ultimamente o conceito de biopoltica de Foucault tem sido

amplamente utilizado. A biopoltica se refere s tecnologias estatais
emergentes (estratgias, em um vocabulrio mais tradicional) de
controle da populao que surge junto com o estado moderno.
(MIGNOLO, 2010b, p. 32).123
Foucault direcionou sua ateno principalmente para a Europa,
porm tais tecnologias se aplicaram inicialmente nas colnias. As
diferenas entre a biopoltica aplicada na Europa e a biopoltica aplicada
nas colnias se verificam na distino racial entre a populao europeia
(sendo administrada biopoliticamente pelo estado) e a populao das
colnias, menos humana e sub-humana.124 (MIGNOLO, 2010b, p. 32).
A corpo-poltica, de acordo com Mignolo (2010b, p. 33), o lado
oculto e a metade faltante da biopoltica, esta ltima s a metade da
histria. A corpo-poltica do conhecimento descreve as tecnologias
decoloniais aplicadas a corpos que se do conta que foram considerados
menos humanos (humanos de uma categoria inferior), no momento em
que tomam conscincia de que o ato mesmo de ser descritos como
menos humanos era uma considerao desumana.
O corpo enquanto poltica do conhecimento um componente
fundamental para a decolonialidade. Fanon, por exemplo, inscreve o
corpo negro na disputa epistemolgica dominada pelo corpo branco e
123

Foucault se atm a trabalhar as relaes de poder no interior da Europa, principalmente o

que chama de poder disciplinar e biopoder ou biopoltica. O poder disciplinar surge a partir das
transformaes da sociedade europeia, com o deslocamento de um poder soberano para um
corpo burocrtico disseminado ao longo do tecido social. Tem como funo adestrar as
multides confusas, mveis, inteis de corpos e foras para uma multiplicidade de elementos
individuais A disciplina busca fabricar indivduos. a tcnica especfica de um poder que
toma os indivduos ao mesmo tempo como objetos e como instrumentos de seu exerccio.
(FOUCAULT, 2004, p. 153). A biopoltica diz respeito assuno da vida pelo poder, isto ,
uma tomada de poder sobre o homem vivo, uma espcie de estatizao do biolgico.
(FOUCAULT, 1999, p. 285-289). Tal poder no est direcionado ao adestramento dos corpos
individuais, mediante a implementao da disciplina, mas objetiva reger a multiplicidade dos
homens no na medida em que eles se resumem em corpos, mas na medida em que ela forma,
ao contrrio, uma massa global, afetada por processos de conjunto que so prprios da vida,
que so processos como o nascimento, a morte, a produo, a doena, etc. (FOUCAULT,
1999, p. 289). A biopoltica uma tecnologia de governo que tem o poder de fazer viver
queles grupos populacionais que se adaptem ao perfil do Estado capitalista e tem o poder de
deixar morrer os que no se adaptam. (DAMZIO, 2009).
124
Alm disso, importante recordar que as tcnicas da biopoltica implementadas sobre a
populao das colnias retornaram a Europa no holocausto. Muitos j sublinharam os usos das
tcnicas coloniais aplicadas a populaes no-europeias, para controlar e exterminar a
populao judia. Estas anlises mudam a geografia da razo e iluminam o fato de que a
colonizao no foi um evento secundrio e marginal da histria da Europa, mas, ao contrrio,
a histria colonial o centro no reconhecido para a formao da "Europa moderna".
(MIGNOLO, 2010b, p. 32).

252

assim pela teo-poltica e a ego-poltica do conhecimento. Fanon conclui

suas reflexes sobre a pele negra e as mscaras brancas, com uma prece.
Em vez de formular o penso, logo existo como afirmao absoluta de
um princpio de certeza, a filosofia de Fanon no se dirige a um homem
abstrato e universal, mas ao corpo que se evidencia como uma totalidade
incerta: Oh, meu corpo, faz de mim um homem que interrogue
sempre. (FANON, 1973, p. 192). A partir desta perspectiva, a questo
no mais estudar o negro, o ndio, o colonizado usando o
arsenal das cincias. Pelo contrrio, o corpo que faz o conhecimento
para decolonizar o prprio conhecimento que foi responsvel pela
colonialidade de seu ser. (MIGNOLO, 2010b, p. 35).
Portanto, de acordo com nossa anlise, para decolonizar o
conhecimento no mbito jurdico e assim a (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial importante questionar, com relao aos discursos do
multiculturalismo, interculturalidade e descolonizao do estado, quem
define os conceitos e a partir de quais modelos epistmicos. Ou seja,
quem so aqueles que definem (seu corpo, seu lugar) o que e o que no
direito, direitos humanos, cultura, povos indgena, por exemplo.125.
Quem estabelece quais direitos so importantes e quais devem ser
ocultados? Ser que eles falam a partir da fronteira, da experincia do
anthropos, dos damns, ou apenas reproduzem as relaes
moderno/coloniais?
claro que para podermos nos mover em direo a estas
problematizaes precisamos nos distanciar da uni-versalidade
epistmica (e suas concepes de verdade, sujeito de conhecimento deslocalizado e neutro, tempo linear, progresso etc.) e nos aproximar da
geopoltica e da corpo-poltica do conhecimento.
A corpo-poltica e a geopoltica do conhecimento deslegitimam a
diferena colonial (epistmica e ontolgica) e afirmam os saberes
construdos a partir de distintos corpos em diferentes localizaes.
Visibilizam, desta maneira, o que a ego-poltica tenta esconder, o eu
abstrato. Trata-se de uma luta contnua que re-existe, geo e corpopoliticamente, diante das imposies universalistas.
Hoje mais que nunca na histria do mundo moderno/colonial
observa-se a necessidade de um processo de mudana no sentido de
construir estruturas de conhecimento que surgem da experincia da
humilhao e marginalizao. Comea a aparecer uma modificao,
uma fratura na hegemonia da ego-poltica na direo de uma geopoltica
125

Partindo claro da ideia de que no existem coisas como jurdico, direitos humanos,
democracia, que existam independentes das definies, dos discursos.

253

e corpo-poltica decolonial do conhecimento. O movimento zapatista (a

partir da ltima dcada do sculo passado) e as recentes lutas indgenas
na Bolvia e no Equador, apontam nesse sentido.
Democracia, direitos humanos, estado, agora se convertem em
conectores de muitas caras. J no tm seu fundamento na Europa,
mas devero ser negociados a partir da pluri-versalidade epistmica, ou
seja, da interculturalidade a partir de uma perspectiva decolonial.
Muitas vezes esses postulados so adaptados, travestidos, resignificados e transformados, em consonncia com as necessidades do
anthropos, que se assumem no apenas como fontes de resistncia, mas
de conhecimento e re-existncia, como diz Achinte (2009, p. 94).
Significa, por conseguinte, sujeitos de conhecimento outros que atuam
contra a violncia epistmica exercida por meio da suposta universalidade do conhecimento.
Logo, a perspectiva decolonial no implica descartar categorias e
prticas discursivamente impostas como ocidentais. Implica tambm resignificar estes saberes por meio dos saberes subalternizados, o que
Mignolo (2003, p. 35) chama de epistemologias de fronteira. Trata-se
muitas vezes de subsumir/redefinir a retrica emancipatria da
modernidade a partir das cosmologias e epistemologias do subalterno,
localizadas no lado oprimido e explorado da diferena colonial..
(GROSFOGUEL, 2008, p. 138).
Cultura, direitos humanos, por exemplo, so categorias que
podem ser utilizadas com intenes e efeitos muito diferentes
dependendo de quem est definindo. Postulados disseminados a partir
da lgica colonial podem assumir um sentido decolonial conforme o
contexto que est inserido.
No discurso do movimento zapatista126, por exemplo, fala-se de
justia, equidade, igualdade, reciprocidade e se adverte tambm que uma
palavra, a democracia, chegou de longe, de outras latitudes, mas se
refere aos seus prprios temas e assuntos.
Grosfoguel (2008, p. 138), diz que os zapatistas aceitam a noo
de democracia, mas a redefinem epistemologicamente partindo da
126

Em primeiro de janeiro de 1994, um grupo armado de composio majoritariamente

indgena tomou sete municpios do estado do Chiapas, localizado ao sudeste do Mxico. Essa
foi a primeira apario pblica do Exrcito Zapatista de Liberao Nacional (EZLN). Para o
Espinosa (2006, p. 216) o EZLN no o nico agente das aes zapatistas. Nesse sentido o
autor fala em movimento zapatista referindo-se a pessoas, atos, smbolos, valores e
estratgias que simpatizam, aderem-se e/ou promovem a sublevao, demandas e atos do
Exrcito Zapatista de Liberao Nacional (EZLN). Os atores bsicos so trs: O EZLN, as
comunidades indgenas de Chiapas, e a sociedade civil nacional e internacional. O EZLN,
entretanto, a parte poltico-militar central do movimento.

254

prtica e da cosmologia indgena local, de acordo com a mxima

mandar obedecendo ou todos diferentes, todos iguais. No se trata
de uma definio paradoxal, mas de uma redefinio crtica decolonial
de democracia, recorrendo s prticas, cosmologias e epistemologias do
subalterno.
Em 1994, o EZLN enviou uma carta ao mundo, essa tinha por
ttulo Mandar obedecendo e dizia o seguinte.
Quando o EZLN era to somente uma sombra
arrastando-se entre a nvoa e a escurido da
montanha, quando as palavras justia, liberdade e
democracia eram s isso: palavras. Apenas um
sonho dos ancios de nossas comunidades,
guardies verdadeiros da palavra de nossos
mortos, nos entregaram no tempo justo em que o
dia cede sua passagem a noite, quando o dio e a
morte comeavam a crescer em nossos peitos,
quando nada havia mais que desesperana.
Quando os tempos se repetiam sobre si mesmos,
sem sada, sem porta alguma, sem manh, quando
tudo era injusto, falaram os homens verdadeiros,
os sem rostos, os que na noite andam, os que so
montanha e assim disseram: razo e vontade
dos homens e mulheres bons procurar e encontrar
a maneira de melhor governar e governar-se, o
que bom para a maioria, para todos bom. Mas
que no se sosseguem as vozes da minoria, mas
sim sigam em seu lugar, esperando que o
pensamento e o corao se faam comum no que
vontade da maioria e parecer da minoria, assim os
povos dos homens e mulheres verdadeiros
crescem para dentro e se fazem grandes e no h
fora de fora que os rompa ou leve seus passos a
outros caminhos. Foi nosso caminho sempre que
a vontade da maioria se fizesse comum no corao
de homens e mulheres de mando. Era essa
vontade majoritria o caminho no qual devia
andar o passo do que mandava. Se se apartava seu
andar do que era razo da gente, o corao que
mandava devia trocar por outro que obedecesse.
Assim nasceu nossa fora na montanha, aquele
que manda obedece se verdadeiro, aquele que
obedece manda pelo corao comum dos homens
e mulheres verdadeiros. Outra palavra veio de

255

longe para que este governo se nomeasse, e essa

palavra chamou democracia, este nosso
caminho que andava antes que andassem as
palavras. (EZLN, 1994, p. 175-176).

A democracia para os zapatistas leva em si o direito de certas

sociedades de organizar a sua prpria maneira a justia, a equidade e a
igualdade, mas no leva em si o direito a negar e silenciar quem
democrtico de outra maneira ou, alm disso, quem postula outra forma
de igualdade e justia. J no possvel procurar a democracia em seus
fundamentos na Grcia ou Frana, a no ser que pensemos que h
seres superiores, que precisamente o que impe (e, muitas vezes,
sustenta com as armas) a postulao de universais abstratos.
As autonomias zapatistas tm se destacado por criar sistemas de
governo e polticas sociais prprias.127 Estas autonomias se caracterizam
por rechaar a presena de instituies governamentais e se mantm
explicitamente e estrategicamente margem das instituies estatais
como parte de seu posicionamento contra o estado neoliberal
mexicano, as lgicas do capital e o legado tanto do poder como do
conhecimento colonial.
Alm disso, os zapatistas no vo ao povo com programas e
saberes enlatados, mas partem da noo dos indgenas tojolabales de
andar perguntado. (GROSFOGUEL, 2007, p. 75). um movimento
(no sentido que no est parado, e est em constante modificao)
pensado a partir do anthropos, dos damns.
A dimenso decolonial da democracia (como tambm do
direito, dos direitos humanos) para os zapatistas, segundo Mignolo
127

Destaca Ornelas (2005) que embora as experincias de autogoverno entre as comunidades

indgenas de Chiapas sejam muito antigas, podemos localizar o nascimento das autonomias
zapatistas em dezembro de 1994. Inicia-se com a formao e o funcionamento dos Municpios
Autnomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ), estes ilustram os alcances da luta zapatista no
horizonte da transformao social. Em julho de 2003 o Comando do EZLN anuncia o
nascimento dos Caracoles e das Juntas de Bom Governo, expresses de uma fase superior de
organizao autnoma. Os Caracoles so as sedes das Juntas de Bom Governo, novas
instncias de coordenao regional e lugares de encontro das comunidades zapatistas e da
sociedade civil nacional e internacional. Da mesma forma que os municpios rebeldes, as
Juntas de Bom Governo so integradas por um ou dois dos delegados de cada Conselho
Autnomo, de modo que se preserva o vnculo direto com as comunidades. [...] com a criao
dos Caracoles e das Juntas de Bom Governo, o EZLN consolida sua independncia com
relao s tarefas de governo, sendo categrico ao declarar que dali em diante no intervir nos
trabalhos do governo. Enquanto assumem a coordenao das iniciativas que concernem aos
aspectos econmicos, sociais e de justia, as instncias autnomas devero fortalecer o
autogoverno, seu papel de amortecedor da contra-insurgncia, e, sobretudo, devero consolidar
sua capacidade para resolver pacificamente os conflitos entre comunidades.

256

(2008b, p. 47), pluriversal, ou seja, o horizonte nico, mas os

caminhos para chegar a ele so vrios, diversas lnguas, formas e
interesses no conhecimento; diversas religies, subjetividades, formas
de sexualidade.
Na Bolvia e no Equador, os movimentos indgenas tambm tm
mostrado que possvel existir mltiplas formas de conhecimento
centradas na geopoltica e na corpo-poltica, mesmo que isso signifique
um desafio diante das polticas do multiculturalismo oficial.
A partir de saberes pluriversais se estruturam propostas que se
desenvolvem no somente a partir da re-significao de palavras
ocidentais, como tambm no sentido da abertura para espaos de
pensamento que se sustentam nas prprias concepes indgenas como
ayllu, pachamama, pachakuti, sumak kawsay (quechua), suma qamaa
(aymara), estes dois ltimos traduzidos como vivir bien (Bolvia) ou
buen vivir (Equador).
Para Fernndez-Osco (2009, p.13), em todos os mbitos da vida
andina, aymara e quechua128, se fala da pacha, que em termos muito
simples trata-se do tempo e espao no qual o jaqi e o ayllu-comunidade
acham-se inseridos.
A pacha a expresso real e natural de condio e possibilidade
de todas as existncias com funes intrnsecas e extrnsecas, poder-seia traduzir como vida universal fundada na relao espao-tempo.
Tampouco se fala do indivduo ou pessoa, mas sim do jaqi, pessoa
social, do jiwasa, do ns, mesmo neste nvel ainda menos
importante que a pacha. (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p.14)
O jaqi (runa em quechua) forma parte de um sistema de conexes
no qual se entrelaam muitos elementos da pacha, trata-se do que
Fernndez-Osco (2009, p.14) define como ontologia relacional holstica.
O ayllu129 uma forma de organizao fundacional e estruturante
das sociedades andinas, onde circulam mltiplos fluidos de vida,
memrias e conhecimento. (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p.70). O ayllu
forma parte do aka pacha, que se encontra entre o manqha pacha, o
mundo de baixo e o alax pacha, o mundo cosmolgico. o mundo do
aqui e o do sempre, onde o jaqi, a natureza e tudo o que existe no
128
Aymar o nome do povo cuja lngua tambm se chama aymar, sua maior concentrao
fica na Bolvia, no Peru, no norte do Chile e na Argentina. A denominao quechua refere-se
aos povos que falam o quchua, os quais vivem principalmente na regio andina (Equador,
Peru e Bolvia). O idioma falado hoje por cerca de 10 milhes de pessoas, sendo o idioma
nativo mais falado na Amrica do Sul.
129
O Ayllu refere-se a um tipo de organizao e experincia social familiar prpria dos povos
indgenas andinos, que se estabelece a partir da propriedade coletiva da terra.

257

mundo do subsolo e o cosmos se unem. Em outras palavras, o aka pacha

seria o mundo do equilbrio, que um assunto de complementaridade, j
que a vida depende das vitalidades dos outros mundos. (FERNNDEZOSCO, 2009, p.42).
Enquanto os filsofos ocidentais assinalariam a razo ou
raciocnio, como nica fonte de conhecimento pelo qual se chega
verdade, os povos indgenas, por meio dos distintos pacha, estruturaram
sistemas de conhecimento apoiados na observao, no intercmbio
recproco entre o jaqi, o cosmos e a natureza. (FERNNDEZ-OSCO,
2009, p.114).
Nesse sentido Fernndez-Osco (2009, p.14) entende o
pensamento aymara e quechua como sistemas de conhecimentos
aprendidos e desaprendidos, o conhecimento equilibrado, que no se
inclina direita ou esquerda, tampouco se encontra muito alto nem
muito baixo, mas sim no justo meio. Os entes sociais, no sociais,
cosmolgicos se encontram interconectados. Cada unidade uma pluriversalidade de conhecimentos e prticas obtidos no tempo e espao em
um constante de ajuste e reajuste dos conhecimentos no cotidiano.
A realidade para o saber andino no dividida em esferas
contraditrias como o divino e o humano, o verdadeiro e o falso, o
celestial e o terrestre, o religioso e o profano, o masculino e o feminino,
o vivente e o inerte, o eterno e o temporal. Por outro lado a filosofia
ocidental dominante130 marcada por esse tipo de dualismo que se
evidencia de maneira mais explcita e de maior impacto no princpio da
exclusividade lgica (no-contradio, identidade, do terceiro excludo).
Ou uma coisa ou outra coisa, mas no h terceira possibilidade.
(ESTERMANN, 2008, p. 24).
Segundo Estermann (2008, p. 25), o famoso adgio romano
divide et impera (divide e governar) talvez a expresso mais ntida
e politicamente mais consequente deste af androcntrico131 de conceber
a realidade e convert-la em conceito. Para poder analisar a vida (uma
planta, um animal, um ser humano), ter que cort-la em partes (esprito
analtico) e separar estas partes que organicamente so inseparveis,
com a consequncia de destruir a vida mesma. Cada sntese a partir do
resultado de uma anlise real da vida resultar artificial e robtica.

130

Como j comentamos, no entendemos o Ocidente, ou a filosofia ocidental de maneira

homognea, h muitas rupturas, tradies minoritrias e esquecidas, ou seja, saberes
sujeitados, como diria Foucault.
131
O homem como ser humano e masculino no centro dos acontecimentos.

258

O saber andino pensa em dualidades polares, na forma da

integralidade (holismo), e no em dualismo. No h vida em forma
isolada, mas apenas por intermdio de uma rede de relaes
complementares. (ESTERMANN, 2008, p. 25).
Qhip nayra utasis sarnapqaxaani uma expresso aymara
que quer dizer mirando atrs y adelante hay que vivir. Para a
cosmoviso dos povos indgenas o tempo-espao est concebido de
modo holstico, formando a cadeia vital. S desta maneira se pode
entender a existncia. Isto quer dizer que certos elementos do passado se
encontram no presente e sobrevivero no futuro. Ento, no h ps
nem pr. uma viso da histria que no linear nem teleolgica,
mas que se move em ciclos e espirais.132 (FERNNDEZ-OSCO, 2009,
p.48).
Trata-se de um saber relacional entre dialogantes iguais, mesmo
que estes sejam de pocas passadas. O que deve ser conhecido,
independentemente se estiver no passado ou no presente, se assume
como vivo. Logo, o saber no uma questo morta, mas sim um
elemento vivo que no est isolado do chuyma ou o corao.
(FERNNDEZ-OSCO, 2009, p.43).
O momento (presente) para o jaqi (runa) no um ponto
infinitesimal entre um longo trecho percorrido que se chama no
Ocidente passado e um trecho ainda por percorrer, que se est
acostumado a chamar de futuro. O momento no exclui nem o
passado nem o futuro, os ancestrais podem ser to presentes quanto a
colheita vindoura. O tempo para o jaqi (runa) como a respirao, o
batimento cardaco, o ir e vir das mars, a mudana do dia noite. O
tempo relacionalidade csmica, co-presente com o espao, ou
simplesmente outra manifestao da pacha, do cosmos ordenado.
(ESTERMANN, 2008, p. 125).
Esta concepo holstica, cclica e relacional implica que o
passado no realmente passado (no sentido ocidental de
acabado, antigo), mas que interfere, penetra e atua no que passa
aqui e agora. Muitos ritos andinos tm o significado de fazer presentes
feitos do passado, quer dizer, re-presentar e a-presentar
simbolicamente acontecimentos de um suposto passado. Nada est
132
Para Estermann (2008, p.126) a ciclicidade pode apoiar-se em regularidades csmicas (Sol,
Lua, estrelas), meteorolgicas (estaes, temporadas de seca e de chuva), agrcolas (semear,
colher) e tambm histricas (pocas com seus auges e decadncias) e inclusive cientficas
(ciclos de vida, ciclos de decomposio nuclear, etc.). Inclusive a concepo bblica (semita),
aparentemente to anticclica, conhece uma certa ciclicidade: Os ciclos de felicidade e ordem
que so sucedidos por ciclos de lamentao. .

259

acabado por completo e por isso, nada pode passar ao esquecimento

completo, porque segue vivendo e exercendo sua influncia.
(ESTERMANN, 2008, p. 126-127).
O pensamento andino concebe a histria como uma sequncia de
ciclos ou pocas que terminam e comeam por um pachakuti (uma
volta de pacha), um cataclismo csmico no qual certa ordem (pacha)
volta ou retorna (kutiy) a uma desordem csmica transitria, para dar
origem a uma nova ordem (pacha) distinta. (ESTERMANN, 2008, p.
128).
No faz sentido, portanto, falar em progresso do gnero humano,
nem tampouco desenvolvimento de um estado primitivo para um
superior, passando por etapas de aprendizagem ou melhoramento.
Ningum est atrs (vias de desenvolvimento) em busca de recuperar
o tempo perdido.
Sumak kawsay (quechua), suma qamaa (aymara) so termos
indgenas que atualmente esto em destaque, sendo utilizados tanto no
cenrio acadmico como tambm no poltico, inclusive esto presentes
na Constituio do Equador e da Bolvia133. Entretanto estas concepes
muitas vezes so banalizadas, sendo separadas da cosmologia e do
pensamento aymara e quechua e reapropriadas pelo multiculturalismo
oficial como uma variante do desenvolvimento.
Suma qamaa diferente do que entendido
predominantemente pelo discurso ocidental como viver bem, ou
viver melhor. Ao se falar melhor significa que outros viveriam
pior, o que no faz sentido em um mundo que se rege pelo equilbrio,
pelo ponto de encontro.
O suma qamaa, segundo explica o intelectual aymara, Simn
Yampara (2010), um modo de existncia que est em harmonia e
equilbrio com todos outros elementos da pacha, uma vida em
comunidade e harmonia com todos os outros seres. Procura-se o
consenso entre as oposies complementares, um ponto de inter-relao
entre duas foras ou energias no sentido de estabelecer o ponto de
encontro ou centro (taypi) entre dois elementos, foras, poderes, ou
posies complementares.
133

A Constituio Equatoriana de 2008 diz que se reconoce el derecho de la poblacin a vivir

en un ambiente sano y ecolgicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen
vivir, sumak kawsay. A Constituio Boliviana de 2009 recolhe uma pluralidade de termos
lingusticos do pas e diz que el estado asume y promueve como principios tico-morales de la
sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni seas
ladrn), suma qamaa (vivir bien), andereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi
maraei (tierra sin mal) y qhapaj an (camino o vida noble).

260

Por exemplo, a democracia nos ayllu se d a partir de outros

cdigos e linguagens. A democracia no s um acordo ou pacto
poltico entre e para os cidados, mas sim fundamental para manter o
equilbrio entre os entes que vivem nos distintos pacha, trata-se de um
mecanismo regulatrio de viver em relao csmica. (FERNNDEZOSCO, 2009, p.177).
Aprende-se a democracia observando o comportamento da
natureza, como na filosofia do lder indgena colombiano Manuel
Quintn Lambe.
Aqui se encontra o pensamento do filho das selvas
que o viram nascer e que se criou e se educou
debaixo delas como se educam as aves para cantar
e se preparam as pequenas aves batendo suas
plumas para voar desafiando o infinito para
amanh cruz-lo e com uma extraordinria
inteligncia mostram entre si o semblante de
amoroso carinho para retornar o vo, o macho e a
fmea, para fazer uso da sabedoria que a mesma
Natureza nos ensinou, porque a nesse bosque
solitrio se encontra o livro da filosofia; porque a
est a verdadeira poesia, a verdadeira filosofia, a
verdadeira literatura, porque a a Natureza tem um
coro de cantos que so interminveis, um coro de
filsofos que todos os dias trocam de pensamento
mas nunca saltam as muralhas onde est colocado
o Mistrio das leis sagradas da Natureza humana.
(FERNNDEZ-OSCO, 2009, p.185-186).

Entretanto, o ayllu no rechaa os valores da democracia

boliviana, mas os insere seletivamente dentro de seu prprio sistema, de
acordo com as circunstncias polticas ou sociais, conforme a matriz de
complementaridade e reciprocidade. (FERNNDEZ-OSCO, 2009,
p.186).
Na democracia do ayllu toda autoridade revogvel. Tambm
no se trata de procurar ou imaginar algum ideal, mas a capacidade de
revogar uma prtica cotidiana. O exerccio de autoridade se considera
como aprendizagem do que significa suma qamaa, nesse processo
que se entende o que significa ser autoridade e tambm o bem comum.
O poder se aprende e se humaniza no na ordem ascendente, mas sim no
fluxo de baixar e subir. (FERNNDEZ-OSCO, 2009, p.177).

261

Da mesma forma que a democracia, a concepo dos direitos

humanos no pensamento aymara e quechua vai alm do dualismo
cartesiano mente/corpo e de outras oposies binrias como
natureza/cultura e sujeito/objeto. Transcende o estritamente humano ou
social, implica reivindicar muito mais que os meios materiais e no
materiais que fazem e possibilitam a vida individual, social ou cultural.
Os direitos no advm apenas da coexistncia entre humanos, mas sim
pela convivncia com os componentes da natureza e com a ordem
cosmolgica. Logo, as prticas de interculturalidade e de pluralismo
jurdico, nesse contexto so algo mais que uma ideia, formam parte das
mltiplas formas de existncia. (FERNNDEZ-OSCO, 2008, p.36).
A partir dessa perspectiva, os direitos humanos so entendidos
como um todo indivisvel e interconectado. A dignidade da pessoa deve
ser contextualizada em seu meio social cultural, emotivo, ambiental,
geogrfico e cosmolgico. Os fundamentos humanos indgenas
concebem o sujeito como ser relacionado com a multidimensionalidade,
onde no h normas abstratas, pois a relao entre jaqi (runa),
comunidade, autoridade, divindades, animais, plantas e cosmos,
constitui uma cadeia intrnseca que outorga e garante a gerao de
direitos vida. Concepo holstica onde as partes encontram sentido na
globalidade articulada. Nesta multidimensionalidade se garante os
direitos plenos e mltiplos. Diferente da ideia ocidental de direitos
humanos que diz que estes so inerentes pessoa. (FERNNDEZOSCO, 2008, p.20).
Esta atividade (pensamento, giro, opo) decolonial que podemos
observar tanto no movimento zapatista como dos povos indgenas da
Bolvia e do Equador, no tem apenas lugares e sujeitos outros de
enunciao, mas assume outras condies epistmicas pautadas na
geopoltica e corpo-poltica do conhecimento. Ou seja, em distintos
saberes que surgem de diversos lugares do planeta no processo de
afirmao de ser de onde se pensa.
So formas outras de conhecimento que potencialmente podem
fraturar a sustentao da (anthropos)logia moderno/colonial e da universalidade epistmica. Deste modo, propiciariam tambm a
problematizao das relaes binrias tradicionais do pensamento
filosfico moderno/colonial, como sujeito/objeto, mente/corpo,
natureza/cultura, passado/presente, cincia/mito, razo/sentimento.
A relao sujeito/objeto est marcada pela posio do sujeito
cognoscente, por seu corpo, por seu lugar. Quem reflete (escreve, fala)
tambm est includo naquilo sobre o que reflete. No h, portanto, uma
mente que produziria um conhecimento universal porque estaria

262

separada do corpo. Nesta perspectiva aquele que reflete sobre o

jurdico, por exemplo, no est localizado em um ponto privilegiado
que pode contemplar esses fenmenos sem envolver-se com eles, mas se
encontra numa situao conflitiva de sujeito e objeto, mente e corpo,
que se mistura e no se distingue.
Natureza e cultura, natureza e ser humano tambm no so
oposies contraditrias. A epistemologia ocidental dominante,
tradicionalmente tentou separar o homem da natureza, existiria uma
evoluo (passado/presente) nessa direo (estado de natureza/estado
civil) no sentido de desnaturalizar o homem e tornar a natureza o objeto.
Entretanto, para essas formas de conhecimento outras o ser humano
no algo separado da natureza e individual, mas sim integrado a
coletividade (que no se refere apenas a outros seres humanos, mas a
natureza como um todo).
O objetivo, desta maneira, no conceituar, delimitar, classificar
e assim reduzir a riqueza e complexidade da vida a uma domesticao
forada. No existe uma verdade racional e cientfica a ser alcanada ou
revelada, em contraposio a uma mentira que se sustentaria nos mitos
ou nos sentimentos. Representa, por conseguinte, diversas formas de
compreender o jurdico-poltico-econmico-social, no como esferas
separadas, ou seja, o jurdico, o poltico, o econmico, o social,
mas como um todo integrado. Estamos falando de um pensamento
amplo, integrado, em rede.
Os objetivos modernos (estabelecidos a partir da teo e egopoltica do conhecimento) de encontrar frmulas para definir e salvar
a humanidade como um todo substitudo pela pluri-versalidade
epistmica, diferentes loci de enunciaes, diferentes propostas,
fragmentadas, em movimento. De acordo com essa perspectiva h tantos
direitos humanos e tantas democracias, quanto formas de explicar o
mundo.
Alm disso, o potencial decolonial no mbito jurdico diz respeito
inclusive emergncia, no apenas de outras formas de se entender a
democracia e os direitos humanos, por exemplo, mas tambm se refere
s formas plurais de se entender as tcnicas e prticas jurdicas.
Os saberes jurdicos plurais, por fraturar a (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial, possibilitam um profundo questionamento
no apenas do monoplio jurdico do estado, como tambm do

263

pluralismo jurdico de mercado que constitui um novo direito imperial

e colonial.134
Como uma alternativa a estas antigas e novas formas
moderno/coloniais de se entender e trabalhar o direito (monismo
jurdico e direito imperial), surgem, justamente, as pluralidades jurdicas
a partir dos saberes locais.
Estas formas outras de conhecimento no se originam no
discurso oficial do estado ou dos organismos multilaterais e das
instituies econmicas e financeiras de mbito global, tampouco so
exclusivas da academia. Pelo contrrio, fraturam a exigncia da
epistemologia eurocntrica de que os saberes para se constiturem como
verdadeiros e vlidos, devem partir de um locus privilegiado de
conhecimento, seja este o estado, a academia ou outros.
Ou seja, fratura-se a ideia de um ns que estuda o outro ou
determina o que o melhor, o justo e o verdadeiro para o outro (a
relao humanitas/anthropos e a consequente classificao racial da
humanidade), mas os saberes se constituem e se modificam a partir das
prprias necessidades concretas e locais das pessoas e das comunidades.
Entretanto, em uma perspectiva decolonial e intercultural, estes
saberes plurais no esto isolados, separados um do outro ou em
conflito, mas surgem dos intercmbios e dilogos propiciados pela
interculturalidade, entendida a partir da decolonialidade.
Aceitar e reconhecer o outro, ou as outras culturas no um
processo somente jurdico ou poltico, mas envolve problematizar a
diferena colonial e o controle epistmico que a sustenta. Somente
modificando a lgica do conhecimento que permitiu que outros
fossem classificados como inferiores que se poder construir uma
proposta de interculturalidade que no se converta em uma mera retrica
que invisibiliza os saberes subalternizados, mas sim, em um ponto de
encontro de diversas decolonialidades.
A interculturalidade jurdica e o pluralismo jurdico sob este
enfoque so aspectos da pluri-versalidade epistmica e refletem
emergncia da multiplicidade de saberes, tcnicas e prticas jurdicas
construdas a partir de diferentes lugares e corpos. Significam como

134
Para Tamayo e Farias (2007, p.157-161) estamos diante da emergncia de sistemas
jurdicos privados, estes rompem com o monismo jurdico, ou seja, o monoplio e a
centralidade estatal da produo jurdica. Trata-se de um sutil processo de mercantilizao do
direito e de suas tradies jurdicas, que se tornam debilitadas perantes as exigncias do
capitalismo globalizado.

264

dizem os prprios zapatistas, lutar por um mundo onde outros mundos

sejam possveis.
Decolonizar a (anthropos)logia jurdica, nesse sentido, significa
pensar e re-construir os pressupostos epistemolgicos do direito a partir
da interculturalidade jurdica. O pensamento decolonial proporciona
uma profunda transformao do que entendemos por direito e
jurdico. O direito, por exemplo, no somente o que est nas normas,
mas aquilo que construdo desde abajo, a partir das mais variadas
formas de conhecimento.
So perspectivas que surgem nas fronteiras, nas margens, no
somente no interior dos movimentos indgenas (zapatistas, da Bolvia e
do Equador), mas muitas vezes em reas rurais, em bairros perifricos,
no interior dos movimentos sociais, quilombolas, entre outros.
Sobretudo, retratam a emergncia de conhecimentos outros (a
partir dos outros e com epistemologias outras) que historicamente
foram subalternizados, mascarados, encobertos e sujeitados pela
modernidade/colonialidade. Esses saberes trazem consigo no apenas
novos/velhos contedos, mas a modificao dos prprios termos da
conversa, ou seja, das regras do jogo epistmico.
O homem, a mulher que habita regies no-europeias descobriu
que ele, ela, foi concebido como anthropos por um centro de enunciao
autodefinido como humanitas. O antigo anthropos j no pede
reconhecimento ou incluso em uma humanidade pr-definida, mas
empenha-se em uma desobedincia epistmica e se separa da ideia
mgica de modernidade ocidental, dos ideais humanos e das promessas
de crescimento econmico e prosperidade financeira. (MIGNOLO,
2010b, p. 11).
Lugares de no-pensamento (lugares de mitos, de religies noocidentais, de folclore, sem educao formal, de subdesenvolvimento)
hoje esto despertando, e esperamos que muitos outros possam
despertar, do processo de colonialidade. a partir desses lugares que
visualizamos a emergncia da decolonialidade da (anthropos)logia
jurdica moderno/colonial, ou seja, de diferentes formas de compreender
o mundo que surgem nas fronteiras e problematizam sua prpria
situao em face da diferena colonial.
Consideramos
fundamental
para
decolonialidade
do
conhecimento, que estes espaos jurdicos outros de pensamento
sejam continuamente construdos, inclusive no mbito acadmico.
Espaos que possibilitem o aparecimento de saberes diversos, plurais,
multifacetados que, alm disso, sejam pensados a partir da pluri-

265

versalidade, orientando-se, assim, por uma perspectiva epistmica que

fratura com os padres de conhecimento da modernidade/colonialidade.
Estamos, portanto, diante da necessidade de modificao de um
processo no qual o pesquisador era imune e estava separado (no
imaginrio do ponto zero) do mundo que estuda. A partir da posio
decolonial no faz sentido falar em objetividade, neutralidade,
cientificidade e assim por diante. O saber no construdo sobre, mas
para, com um sentido poltico, comprometido.

266

CONCLUSO
Comeamos esta tese com o objetivo de problematizar as relaes
coloniais de conhecimento que defendem, no mbito dos discursos
jurdicos, a existncia de conhecimentos neutros, objetivos, universais,
que por serem considerados superiores subalternizam os saberes
outros. Nossa inteno foi refletir sobre o locus de enunciao que
produziria estes conhecimentos superiores, de modo que pudssemos
ir alm dele, ou seja, nosso intuito se voltou para a decolonialidade.
Para tanto, iniciamos falando sobre humanitas e anthropos, no
como entidades ontolgicas, mas como uma relao de conhecimento na
qual alguns figuram como sujeitos e outros como objetos. Analisamos
como essa constituio epistmica se reflete no estabelecimento da universalidade em detrimento da pluri-versalidade dos saberes, bem como
estabelecem a ideia de que h uma nica Histria, um nico Direito, por
exemplo.
Denominamos como (anthropos)logia jurdica a esta relao de
conhecimento que se visualiza na construo de discursos jurdicos
pretensamente universais e, deste modo, aptos para definir e classificar
os outros (anthropos). Por exemplo com relao a sua humanidade e
aos seus direitos enquanto seres humanos.
Por outro lado, destacamos a existncia de histrias outras,
saberes de fronteira, que aparecem quando os outros (anthropos)
comeam criar seus prprios espaos de pensamento. Nesse sentido,
trabalhamos com as noes de double consciousness de W. E. B. Du
Bois e conciencia de la nueva mestiza de Gloria Anzalda. Alm disso,
tratamos sobre o pensamento de Waman Poma de Ayala de
Tawantinsuyu, entre o final do sculo XVI e princpios do XVII. Bem
como, os recentes estudos anticoloniais (do sculo passado) de Aim
Cesaire e Franz Fanon. Nesta genealogia de histrias outras,
chegamos at os estudos ps-coloniais e decoloniais que se
desenvolveram nos ltimos anos.
A partir desta abordagem, passamos a refletir como a relao de
conhecimento humanitas/anthropos se constri a partir da
modernidade/colonialidade, entretanto sempre possibilita brechas,
espaos de resistncia e re-existncia. Trata-se de aberturas surgidas a
partir daqueles que so tradicionalmente considerados inferiores.
Nossa nfase, em seguida, direcionou-se para os estudos
decoloniais trabalhados a partir da Amrica Latina. Tratamos sobre as
suas principais categorias de estudo.

267

Com a noo de sistema-mundo moderno/colonial evidenciamos

que para podermos compreender a modernidade/colonialidade (enquanto
fenmenos complementares) temos que pensar em termos de
estabelecimento histrico de centros e periferias a partir de uma mesma
matriz genealgica que se constitui no sculo XVI.
Neste cenrio importante considerar como a inveno da
Amrica apenas foi possvel a partir do imaginrio do ocidentalismo. Ou
seja, para os estudos decoloniais no h um descobrimento da Amrica,
mas a Amrica inventada, podemos consider-la como uma inveno
do humanitas, limitada a sua viso de mundo e histria. A ideia de
Amrica, desta forma, funciona como expresso da dominao colonial
europeia, mas tambm representa o silenciamento de outros saberes.
nesse momento que se estabelece um locus de enunciao privilegiado
que converte a Europa no centro da organizao poltica, econmica e
jurdica, no modelo de vida social, no exemplo do progresso da
humanidade e tambm no ponto de observao e classificao do
mundo.
Para os autores decoloniais, diferente de muitos tericos
modernos, no possvel conceber a modernidade, que surge no sculo
XVI, sem a colonialidade. Alm disso, consideram que a retrica da
modernidade (salvao, civilizao, progresso, desenvolvimento etc.)
sustentada pela lgica da colonialidade. Por isso a decolonialidade no
deve ser pensada a partir dos pressupostos da modernidade, mas implica
questionar esses mesmos pressupostos.
Outra categoria importante tratada pelos estudos decoloniais a
matriz de poder colonial, ou seja, a estrutura lgica de domnio
colonial. esta matriz que torna possvel a modernidade/colonialidade,
o dispositivo que transformou e continua reproduzindo a diferena
colonial, tanto epistmica como ontolgica. Para Mignolo, tanto a
retrica da modernidade como a lgica da colonialidade esto
sustentadas em um aparato cognoscitivo que patriarcal e racista. Atrs
da retrica da modernidade se esconde o controle de subjetividade,
autoridade, economia, conhecimento etc.
Alm de trabalharmos a questo da colonialidade de uma forma
ampla, tambm consideramos o que os estudos decoloniais entendem
como decolonialidade (pensamento, giro e opo). Esta surge como
resposta a matriz de poder colonial e se apoia no na ideia de universalidade, mas de pluri-versalidade epistmica.
Aps expormos as principais categorias dos estudos decoloniais
que sustentaram a maior parte das reflexes desenvolvidas na tese,

268

dirigimos nosso enfoque especificamente para a questo do

conhecimento.
Iniciamos com os estudos de Foucault sobre discurso, relao
saber-poder, verdades e saberes sujeitados. Todo este arsenal terico
foi fundamental para situarmos o conhecimento de uma forma no
separada da vida concreta e das relaes de poder que a perpassam,
como uma construo discursiva e no como verdade metafsica.
O trabalho de Said representa uma grande ampliao dos estudos
foucaultianos sobre discursos, estes so analisados em sua verso
colonial. Nesse ponto, foi de grande relevncia para nossa pesquisa suas
reflexes sobre o orientalismo. Said reflete sobre a relao entre o
orientalismo (e as cincia humanas em geral) e o colonialismo,
explicando como as disciplinas ocidentais pretensamente neutras so na
realidade polticas e vinculadas ao estabelecimento da superioridade
do Ocidente frente ao Oriente, o outro.
Entretanto, os trabalhos de Said sobre colonialismo e a sua
relao com o conhecimento foi aprofundado, principalmente com o
enfoque latino-americano a partir dos estudos decoloniais. Com a
insero de categorias como teo-poltica e ego-poltica do conhecimento
e hybris do ponto zero, estas anlises possibilitaram novas ferramentas
para se pensar a imposio de conhecimentos universais e a consequente
subalternizao dos demais saberes.
A noo de teo-poltica e ego-poltica do conhecimento
evidenciam a construo de um universal abstrato (primeiro Deus e
depois um eu transcendental) que sustentou e continua sustentando a
lgica da colonialidade.
Com a expresso hybris do ponto zero, os estudos decoloniais
colocam em cena o modelo epistmico no qual o sujeito de enunciao
posto como um universal abstrato. Um observador neutro do mundo
social que pode observar sem ser observado e assim nomeia quais
saberes so vlidos e quais devem ser descartados. O sujeito de
enunciao acredita no possuir localizao ou corpo, estando separado
das relaes de poder. Esse modelo, em termos histricos, permitiu que
os discursos ocidentais se colocassem como universais em
contraposio aos saberes locais, tal controle do conhecimento
permitiu e continua a permitir a continuidade da lgica da colonialidade
e assim da subalternizao dos saberes.
Feitas estas consideraes sobre a questo da modernidade,
colonialidade e decolonialidade e da sua relao com o conhecimento,
adentramos na segunda parte do trabalho. Nesta etapa nos direcionamos

269

especificamente para o que denominamos como (anthropos)logia

jurdica moderno/colonial.
Analisamos como os debates do sculo XVI estabeleceram uma
relao de conhecimento sustentada em discursos jurdicos sobre e em
relao ao outro, criados a partir de determinadas operaes
epistmicas nas quais os europeus cristos (humanitas) falam a partir de
um locus de enunciao privilegiado e os ndios (anthropos) so os
outros, o objeto de conhecimento.
Nesse contexto, situamos os discursos de Francisco de Vitria
como um dos momentos iniciais da (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial. Discutiu-se como as concepes de direito das
gentes e guerra justa tornam evidente o aparato material da
enunciao que a partir de ento a colonialidade se baseia. Ou seja,
alguns (humanitas) possuem o poder de definir (o que direito,
humanidade, por exemplo) e estabelecer as regras, as formas dessa
definio, outros (anthropos), so os objetos desse conhecimento, ou
aqueles que devem se adaptar aos padres eurocntricos impostos.
Os famosos debates de Valladolid entre Seplveda e Las Casas
sobre a barbrie dos ndios esto inseridos nesta perspectiva. O outro,
o ndio, pode ser definido como humano ou no, brbaro ou no.
Entretanto mesmo quem o defende (Las Casas) o inclui em uma
lgica colonial do conhecimento que o subalterniza, justamente ao no
questionar, mas, pelo contrrio, solidificar a existncia de um locus de
enunciao privilegiado.
Esta relao de conhecimento, a (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial, se constitui a partir da modernidade/colonialidade e
perdura na poca atual. Significa, sobretudo, uma forma de controle
epistmico, pautada na relao humanitas/anthropos, que funciona
estabelecendo um lugar privilegiado de conhecimento e a partir deste
subalterniza os demais saberes.
Iniciada no sculo XVI, a (anthropos)logia jurdica
moderno/colonial torna-se facilmente visualizvel com o surgimento da
disciplina cientfica antropologia jurdica, primeiramente a partir de
um enfoque evolucionista. Nesse ponto, consideramos como o projeto
iluminista das cincias do homem esteve diretamente relacionado com
as ideias de evoluo e progresso, estas resultaram no racismo cientfico
e no surgimento da antropologia enquanto cincia, primeiro como
cincia biolgica e depois, cultural.
Salientamos que a antropologia estabelece uma diviso entre
ns e outros, bem como uma negao da simultaneidade, ou seja,
o antroplogo (o sujeito do conhecimento) sempre est em um tempo

270

diferente do nativo, do objeto de estudo. A ideia de um tempo

diferente e privilegiado do antroplogo com relao aos outros
(colonizao do tempo), os povos colonizados, se sustentou na
epistemologia ocidental eurocntrica construda a partir da diviso do
conhecimento humanitas/anthropos.
Consideramos que a antropologia jurdica desenvolveu-se no
interior desse contexto moderno/colonial, pensando o direito e o jurdico
a partir de um pretenso locus de enunciao privilegiado. Desta forma,
contribuiu com a continuidade da modernidade/colonialidade, no
apenas por ser colaboradora direta das administraes coloniais, mas
tambm ao fortalecer a ideia de que o outro pode ser estudado a partir
de um ns universal, neutro e objetivo. Mesmo com as diversas
crticas em relao ao envolvimento da antropologia com o colonialismo
realizadas no interior da prpria disciplina, no houve um
questionamento das relaes de conhecimento coloniais e assim, da
concepo de que determinados conhecimentos so superiores aos
demais. Isso pode ser observado atualmente pelo discurso do
desenvolvimento que expressa a ideia de que todos podem ser
classificados a partir de um ponto zero de observao.
Para finalizar nosso trabalho, abordamos como os discursos do
multiculturalismo oficial, da interculturalidade, do estado plurinacional
e da descolonizao, hoje to difundidos, apresentam um duplo papel no
cenrio da modernidade/colonialidade/decolonialidade. Por um lado
podem
representar
a
lgica
de
conhecimento
da
modernidade/colonialidade, nesse sentido estariam reproduzindo e
reforando a subalternizao de saberes a partir de uma uni-versalidade
epistmica. Por outro lado, significariam um potencial processo
decolonial do conhecimento.
Ao representar a lgica da modernidade/colonialidade, tais
discursos teriam o objetivo do reconhecimento e da incluso do outro,
sem, no entanto, questionar o controle de conhecimento
humanitas/anthropos. Pelo contrrio, para assumir um processo
decolonial de conhecimento seria necessrio a continuidade de um
processo
de
decolonialidade
da
(anthropos)logia
jurdica
moderno/colonial e assim do imaginrio (e de toda lgica do
conhecimento que o sustenta) de que existem sujeitos universais
(humanitas) que produziriam discursos jurdicos universais.
A decolonialidade surge, nesse sentido, a partir do anthropos e
possibilita a problematizao da relao entre colonialidade e
conhecimento. Busca romper com a lgica epistmica que imposta
pelo humanitas como universal e direcionada ao anthropos com todas as

271

suas justificativas salvacionistas. Logo, possibilita a abertura de

espaos (no apenas em um sentido retrico e simblico) para a
emergncia da pluri-versalidade epistmica.
Nosso texto objetiva contribuir, deste modo, para a construo de
novas possibilidades de pensamento, ou seja, pensar o que foi sempre
considerado impensvel no mbito dos estudos jurdicos, no em um
sentido inclusionista, mas como um processo questionador da prpria
relao colonial de conhecimento. Em suma, assinala formas distintas de
pensar, atuar e viver em relao aos padres impostos pela
modernidade/colonialidade.
No entendemos a decolonialidade da (anthropos)logia jurdica
como algo dado e um objetivo final, mas como um processo de
desobedincia epistmica contnuo. Nesse sentido, consideramos que
no possvel decolonizar instantaneamente todos os mbitos da
produo de saberes, principalmente o mbito acadmico, pois h
muitas amarras eurocntricas que no podem ser questionadas e
modificadas de uma nica vez (por exemplo, as normas para um
trabalho acadmico). Por isso, tambm, defendemos que o processo
decolonial lento. Entretanto, nossa tarefa enquanto pesquisadores
impulsion-lo e pens-lo a partir desta nova realidade que visualizamos
no s na Amrica Latina, mas no mundo todo.
Acreditamos, portanto, que esta pesquisa no necessariamente
tem um fim, no acaba aqui. Nosso objetivo abrir caminhos, deixar
pistas abertas, mas tambm provocar, insurgir, despertar para
novas/velhas perspectivas de pensamento. Por isso privilegiamos uma
escrita que no tem por finalidade ser uma exposio didtica e
simplesmente explicativa, mas o interesse jogar com as palavras e
assim proporcionar ao leitor momentos que extrapolem as margens da
escritura. Trata-se de possibilitar fugas, momentos de inquietao e
desconforto, mas tambm de dilogos e horizontes outros em um
ambiente acadmico normalmente marcado por uma frieza e um
pretenso distanciamento corporal e geogrfico.
para aqueles que se identificam com o plural, com o diverso,
com o outro, com o anthropos, que esta tese foi escrita e
continuar a ser escrita. Para aqueles que no querem um
conhecimento que surge de longe e imposto colonialmente como
puro e cientfico, separado das pessoas, da vida, da natureza e da
realidade.
Com estas palavras finalizamos a presente pesquisa, mas com o
sentimento de que deveramos continuar a escrever. Nossa esperana
que estas discusses possam prosseguir e contribuir para ampliao do

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processo decolonial. Esta uma condio indispensvel para

decolonizar a sociedade, o direito, o estado...

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