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Le paradoxe politique de la scularisation de l'esprance

II
Le paradoxe politique : l esprance dans les limites d un monde dsenchant
S il fallait donn une dfinition claire et gnrale de l esprance, nous pourrions la trad
e comme tension positive vers l avenir . Le fondement de l esprance se trouve dans une
promesse d avenir, ou, autrement dit, dans une certaine ide de l avenir produite dan
s le pass par certaines paroles de promesses. L esprance est donc un pont entre un p
ass et un futur o le pass donne des raisons de croire en ce futur que l on conoit vier
ge et idalis comme projection de tous les dsirs dj contenus dans la promesse. L espra
est une promesse. Et la promesse, comme l esprance, est ce pont jet entre le pass et
le futur. Le pass est alors conu comme le moment de l laboration de la promesse. Le
futur, par voie de consquence, est alors conu comme l espace de ralisation possible d
e cette promesse. Le futur n est donc plus un simple temps venir, il est envisager
comme un pur espace mental qu il faut investir. Pour lui-mme sa propre fin jamais
finalise, le futur devient un horizon de sens et d attente o s accumulent tous les dsir
s et espoirs de l espce humaine. Il se confond donc avec un lieu et ce lieu, assimi
l un espace de dsirs, devient l entit privilgie et positive qui alimente l esprance
le futur est investi d avenir et c est vers cet avenir que se tend toute entire l espra
nce. L esprance a donc un besoin ncessaire d avenir. C'est--direqu elle a besoin d un es
e vierge et lointain de ralisation pour y loger les dsirs qu elle porte et la possib
ilit effective de leur ralisation. Encore une fois, on voit quel point est-ce le f
utur rig en avenir qui se porte garant du sens de l esprance car il confre la fois un
lieu et un objet l esprance (un topos et un logos serions-nous tents de dire). Aussi
, devons nous admettre que la possibilit d un effacement du futur -du moins dans sa
forme qui nous est familire- ne permet plus l esprance de raison suffisante l espra
pour se maintenir comme moteur de l action. Or, c est sans doute dans cequ il convien
t de nommer le dsenchantement du monde que l on trouvera les causes de ce boulevers
ement de temporalit.
I Figure de l esprance dans un sicle dsenchant :
Le dsenchantement (du monde) est un terme utilis par Max Weber pour qualifier un c
ertain nombre de traits caractristiques de la modernit. On parle de dsenchantement
quand une ralit perd de son mystre et qu il n existe plus d cart entre ce qu elle est e
manire dont elle apparat. En d autres termes, la modernit se caractrise par le recul d
es croyances diverses qui accordaient aux choses un caractre magique ou sacr. Vrita
ble entreprise de dsacralisation, le dsenchantement wbrien renie toute magie dans le
monde mais aussi toute magie dans la religion, ce qui revient bien expulser la
notion de sacr. Ainsi l homme moderne serait-il rduit vivre dans un monde o la ration
alisation des changes et la bureaucratie se substitueraient aux mythes et aux sym
boles traditionnels. En dfinitive, cela se traduirait par le ravalement de tout tr
e et de toute chose au statut de simple moyen au service d une fin qui le dpasse. W
eber prcise que ce dsenchantement s accompagne d un processus d appauvrissement par lequ
el l homme se simplifie jusqu n tre plus qu un maillon de la longue chane sociale. On p
mettre l hypothse d une version drive de cette forme de dsenchantement qui serait plu
n phase avec la ralit de notre monde contemporain et ainsi parler de dsenchantement
ds lors qu une ralit concrte et effective perd l horizon de sa transformation, et qu
n accorde plus d importance l cart entre le monde tel qu il est et le monde tel que l on
voudrait qu il soit. Le dsenchantement post-moderne se caractriserait donc par le re
cul de l esprance qui accordait au monde la possibilit d un changement mlioratif. Ainsi
, si nous devons partir du constat que l esprance contemporaine ne peut tre que cell
e d un monde dsenchant
ce qui n est pas, nous le verrons, sans remettre profondment en
cause la possibilit mme des fondements de l esprance
il devient ncessaire de produire
une typologie du dsenchantement actuel.
a Typologie du dsenchantement : Le dsenchantement wbrien s articule sur deux phnomn
ne part, la perte ou l effacement de la croyance magique, du mystre du monde et de
l invisible. D autre part, l avnement de la bureaucratie double d une rationalisation imp
rsonnelle de ces structures bureaucratiques. Ces deux phnomnes s articulent conjoint
ement et font passer la socit sculire de la scularisation la dsacralisation qui en
une condition la fois ncessaire et suffisante ( tel point qu en ralit les deux terme
se confondent). A s en tenir la dfinition apporte par le dictionnaire, le dsenchante
ment, dans une acception simple, pourrait se rduire au fait d avoir perdu ses illus
ions, une dconvenue ou dception 1. En d autres termes, le dsenchantement ne serait ri

n d autre que le dur rveil de ce rve-en-avant 2 au sein duquel nous plonge l esprance
ussi n est-ce sans doute pas un hasard de voir concider un phnomne de dsenchantement a
vec un phnomne de dsacralisation. Nous sommes amens formuler l hypothse selon laquel
le dsenchantement du monde dpasserait l unique figure wbrienne pour s imposer, par
sion, comme un phnomne composite et multiforme dont la constante majeure demeurera
it toutefois une dsacralisation prononce du religieux et un effacement gnrale de l ide
de transcendance3. Mais cette dsacralisation n a pas pour unique consquence de produ
ire un recul des croyances diverses, qui accordaient aux choses ce caractre magiq
ue, auxquelles se substitue un processus gnralis de rationalisation. Il est possibl
e d aller plus loin et de considrer que le dsenchantement contemporain sur lequel bu
tte l esprance correspond aussi une prise en considration de l existence d un mal indp
ant du plan divin mais directement issu de l conomie humaine. Autrement dit, la fig
ure du dsenchantement se dessine aussi par cette prise de conscience que la cause
du mal autrefois exogne (comme lorsqu on parle de la colre de la nature qui nous ac
cable de catastrophes ou de la punition divine pour justifier la prsence du mal s
ur terre) est en ralit endogne car produit nfaste de la communaut des hommes sur terr
e. Pour comprendre cette rflexion dsenchante de l homme pour lui-mme,autorisons-nous u
n dtour par le Dictionnaire de Pierre Bayle car on y trouve des pistes pour pense
r la fermeture politique des idaux d ordre thologique. Dans son Dictionnaire, Pierre
Bayle avait montr que la raison ne peut tenir ensemble ces trois propositions do
nt on ne voudrait pourtant sacrifier aucune : 1) Le mal existe dans le monde ; 2
) Dieu est bienveillant ; 3) Dieu est tout-puissant. Si la premire proposition es
t un fait indniable, les deux autres sont sources d un paradoxe insoutenable : comm
ent Dieu pourrait-il tre bienveillant en mme temps qu existe le mal dans le monde ?
Pourquoi Dieu userait-il de sa puissance provoquer le mal ? Jusqu prsent, il tait pl
us ou moins facile de se consoler de la prsence de ce mal en l intgrant dans l conom
d un plan divin : la mort, la maladie, les accidents taient tenus pour la juste pun
ition inflige par Dieu celui qui avait pch contre lui, selon le principe du bien su
prme (summum bonum). Ainsi Dieu tait-il cause du mal physique et sa punition tant j
uste (puisque raction au pch de l homme) le principe de bienveillance ne s en trouvait
pas heurt, d autant plus que Dieu est tenu pour misricordieux. Ceci tant dit du mal p
hysique, la question se pose aussi de savoir comment Dieu peut-il aussi tre la ca
use du pch et du mal moral et si oui, comment peut-il tre l auteur de ce scandale de
l existence du mal dans un monde qui procde en principe d une cration parfaite ? La clb
e rponse de Saint Augustin ce dfi ne nous laisse pas en reste : Dieu n a pas voulu l
e mal moral mais Il n a pas pu faire autrement que de le permettre, car, en crant l h
omme Son image, Il l a cr libre et donc libre de choisir le mal. Et nous n avons donc
rien d autre esprer que les consquences de cette libert. Mais de cette manire, s opr
prise de conscience fondamentale que l homme est aussi libre de dsirer son bien qu il
est libre de provoquer sa propre perte. Ce qui, en plus d tre largementcontreprodu
ctif, est absurde, c'est--dire dnu de toute signification motrice. De l, une premire
dsillusion quant la nature de l homme qui porterait dsesprer de la perfectibilit mo
e des humains. Mais cette dsillusion s est trouve largementtemporise par l axiome de la
bont de Dieu. Admettre l existence du mal demeure le constat d un moindre mal tant q
ue l on reconnat la prsence rassurante d un Dieu. Tant que Dieu existe, le mal a une c
ause dtermine et justifie. Autrement dit, le mal se voit dot d une raison d tre. Bien
terrible et redoutable, il demeure sens. Mme, pourLeibniz, le mal n est qu un dtour ve
rs un bien permettant la maximisation de ce bien. Nonobstant, ds lors que Dieu di
sparat, le mal prend la forme de quelque chose d arbitraire et de terrifiant, proli
frant comme la mauvaise herbe d un jardin abandonn de son jardinier. Ainsi, la grand
e dsillusion c est la fois admettre l existence du mal en mme temps que reconnatre la
isparition de Dieu, sans forcment l assumer. Car le sens que nous nous tions efforcs
de donner l existence surprenante d un mal dans le monde (avec la seule fin de nous
rassurer), nous le puisions dans l existence d un Dieu infini et, sans ce Dieu infin
i, ce sens s vanouit de sorte ce que le mal devienne la figure terrifiante et angoi
ssante de l absurdit. Aussi, la dsacralisation du monde qui s opre avec le dsenchanteme
t s avrant de surcrot une dsacralisation de la figure divine (mais aussi, par extensi
on, de tout ce qui relve du suprasensible), il en rsulte que nous sommes amens sacr
ifier l axiome du Dieu est bon et tout-puissant au profit du seul que nous n avons p
as les moyens de contester, savoir : Il existe du mal dans le monde. Dans cette

optique, le dsenchantement du monde peut s apparenter une dsacralisation du mal (le


mal n est plus l uvre de Dieu mais seulement des hommes) il n est plus maldiction divine
mais uvre insense des hommes. Accul ce constat, l homme se trouve conjointement amen
renier le pouvoir de suprasensible et douter de l existence d un arrire-monde qui jus
tifierait a posteriori les affres de son existence ici-bas. En bref, un miettemen
t du sens suprme accord l existence mondaine s adjoint la destitution de toute justifi
cation suprasensible du sens du monde pris dans sa globalit. Autant de symptmes vi
sibles qui semblent tmoigner d un retrait flagrant de la religiosit en mme temps que
d un effacement de la figure magique de l invisible4 au profit du simple donn de la m
atire largement perceptible par les sens. Mais nous avons dit que ce phnomne de dsen
chantement tait composite et multiforme. Il ne s apprhende donc pas de manire unilatra
le. Au demeurant, la modernit post-industrielle ne le laisse pas en reste. Bien a
u contraire, elle nourrit aujourd hui le dsenchantement avec une ardeur semblable c
elle qui fut autrefois la sienne lorsqu elle nourrissait la cause de l esprance. Il a
t dit plus haut que le dsenchantement supprimait l invisible en le rationalisant, lu
i confrant ainsi le visage humain de la raison humaine. Nous voiciaujourd hui conte
mporains de ce que Habermas appelait l re des communications russies . Force est de c
onstater quel point cette re s est trouve magnifie et prsente comme la ralisation d
opie (celle des communications parfaites). Ce qui fit, par exemple, tenir Al Gor
e, en 1994, le discours suivant : La Global Information Infrastructure (G.I.I.)
va offrir une communication instantane la grande famille humaine [...]. J'y vois
un nouvel ge athnien de la dmocratie qui se forgera dans les forums que la G.I.I. c
rera. 5 Le propos est loquent. Comme bien d autres il stigmatise un idal de dveloppeme
t qui passe par l avnement d une socit humaine globalise au sein de laquelle les agents
ne sont plus eux-mmes des ples de sens mais de simples relais de transmission au s
ervice de l change et de la communication. Autrement dit, l agent n est plus une fin en
soi mais un outil au service d un totum qui le dpasse et l absorbe. La question sera
de savoir si, au sein d un tel modle, l homme parvient satisfaire son inexorable qute
du sens, et disons de vrit , ou, si au contraire le dsenchantement ne produit pas u
n clatement de ce sens, le risque tant que l homme n ait plus qu une perception confuse
et appauvrie de lui-mme tant dans son tre-pour-soi que dans sontre-pour-le-monde. M
ais avant de poursuivre prmaturment sur cette voie, arrtons-nous un instant sur la
nature du lien qui unit scularisation et dsenchantement afin de saisir dans toute
sa profondeur les racines de notre problme. Sans cet effort, en effet, il serait
peu probable que nous disposions des outils d analyse ncessaires pour tirer toutes
les consquences de la scularisation et du dsenchantement.
b Scularisation et dsenchantement : une relation de congruence Dans l ombre d une scul
risation souvent confondue avec un idal rpublicain de lacit se trouve le dsenchanteme
nt. Il ne s identifie pas une consquence mineure de la scularisation. Il n en reprsent
pas qu un dommage collatral ncessaire. Comme lorsque le soleil descendu du znith
izon de la terre tire les ombres aux dernires heures du soir, il arrive que l ombre
du dsenchantement s tire bien au-del des seuls contours visibles de la scularisation.
Autrement dit, le dsenchantement, pur produit d un monde devenu sculier, outrepasse
cette dernire en devenant le phnomne significatif de notre conception politique du
monde contemporain. Ceci tant, le lien de causalit qui attache la scularisation son
pendant qu est le dsenchantement ne va pas de soi. Pourquoi, en effet, la scularisa
tion conduirait-elle ncessairement , serions-nous tents de dire, un phnomne de ds
ntement ? Ne serait-il pas possible de penser une scularisation qui ne soit pas ds
enchante ? Un rgne sculier d une nouvelle forme de transcendance ? Une redcouverte du
sacr dans un monde sans Dieu ? Autant d hypothses qui buttent sur une mme ralit : la n
tre, et par-l mme la seule en mesure de retenir toute notre attention. Cette ralit p
eut se comprendre en ces termes : le monde dans lequel nous vivons est en mme tem
ps sculier et dsenchant. De plus, nous avons toutes les raisons d admettre que ce dsen
chantement s impose comme le revers de la mdaille sculire. Aussi, voyons quelles rais
ons nous pouvons trouver en amont afin de justifier une telle affirmation et par
-l mme, examinons-les. Comme il l a dj t expliqu plus haut, la scularisation nomme
ie totale du monde vis--vis de la religion, ce monde se comprenant dsormais de man
ire immanente, partir de lui-mme. De surcrot, il s ensuit qu elle s impose comme le pr
it d une intelligence qui ne repose plus sur le mythe mais sur le discours rationn
el. Encore une fois, le processusdmythificateur n est pas l apanage exclusif de notre

sicle et s il constitue bien une rupture avec un ancien ordre, celle-ci s tale sur pl
usieurs sicles et ne fait pas figure d vnement mais, rptons-le, de phnomne. Aussi ce
e trouve-t-il dj quelques unes de ces racines la fin de la Renaissance en Occident
lorsque s opra une redfinition indite de l ide de nature. C est la position que dfend
rry Bdouelle dans son article sur la scularisation6 lorsqu il explique que Descartes
, en dveloppant les principes d une gomtrisation du rel, rendit ensuite possible une c
onnaissance du monde qui ne fasse appel qu une certain ordre mthodique adopt par le
sujet connaissant. Il s agit l avec Descartes d une manire rvolutionnaire et originale
de concevoir le monde et la mthode cartsienne rompt avec le concept de science hrit
des Grecs : la science n est plus theoria mais production par le sujet pensant d un
savoir qui doit se dployer en faisant abstraction des causes finales dont la conn
aissance est exclusivement rserve Dieu. Ce faisant, la rationalisation du rel avait
encore de beaux jours devant elle. Souvent vcue ou considre comme la fin d une dpenda
nce infantile de l homme par rapport la nature (Dieu) ou par rapport ses crations,
elle alimente la croyance qui est alors celle qu a l homme de devenir adulte. En mme
temps, elle oblige ce dernier remettre en cause la sacralit des choses de la natu
re et l homme se trouve conduit procder ce dsenchantement, mouvement par lequel se t
rouve rejete la magie non seulement dans le monde mais encore dans la religion, j
usqu ce que la magie soit dfinitivement limine en tant que technique de salut 7. A
i, la scularisation, en substituant aux mythes fondateurs et aux explications mag
iques, un discours et une image rationaliss du monde et sur le monde, jette les b
ases d une entreprise de dsacralisation puisque les anciens rfrents mythiques et magi
ques qui conditionnaient le monde comme thodice sont empchs de faire sens car discrdi
ts par un discours rationnel pouvant faire l objet de dmonstration. Le premier dsench
antement, concide donc avec le renouveau d une science qui cesse d tre spculative mais
qui se targue de devenir pratique . De fait, la nature n apparat plus comme une desse
ou divinit magique mais simplement comme de la matire que l homme doit investir et
dominer au moyen la connaissance. Ainsi, les germes du dsenchantement se rvlent dj co
ntenus dans un monde pas encore scularis puisque au sicle de Descartes les institut
ions de l tat tout comme la temporalit de l existence taient encore toutes entires cond
tionnes et captes par l Eglise. En bref, la scularisation en annulant la figure trans
cendante du religieux et en abandonnant un discours qui dcidait de la scission en
tre tre visible et tre invisible produit du dsenchantement8. L existence humaine se t
rouve donc pour une large part dpossde de toute la dimension suprasensible, sotrique
ou mtaphysique que lui confrait nagure un rfrent existentiel transcendant, que ce rf
t soit d ordre simplement symbolique ou mme divin. Il en dcoule que si l esprance, au s
ens strict, doit exister dans le monde, il n y aura d autre possible pour elle que d tr
e l esprance d un monde dsenchant. Ainsi l esprance n a-t-elle d autres moyens de s inf
ns la globalit du monde qu en perdurant travers la persistance d lots pars de rsistan
encore attachs quelque transcendance d un sens dpositaire d une htronomie de l thiqu
la norme. Toutefois, le dsenchantement prcarise l esprance comme projet collectif ca
r en effaant les arrires-monde et les points d ancrage suprasensibles de l esprance, il
lui te en mme temps sa raison d tre. De fait, l esprance (tout comme la religion) n a
s les moyens de se vivre comme un projet collectif et plus grave encore, on cons
tate aujourd hui que le fondamentalisme religieux est un phnomne dsolidaris de l espra
(au sens large cette fois) et que la logique du pire qu il sert trouve d avantage s
on ancrage dans l inquitude et le repli arrire dans la tradition que dans l attente tr
anquille et assure d un novum et la tension vers l avenir sens l animer. Si le dsenchant
ment dans sa forme finalise- constitue un empchement pour l esprance de se penser comm
e un projet collectif, comment combler ce vide creus par une explosion du sens co
mme rfrent commun ? Quel nouveau systme de valeurs vient subrepticement se nicher e
n lieu et place du vide laiss par l effacement d un systme de valeurs thologiques voire
, mtaphysiques ? Que reste-t-il, ou plutt que se passe-t-il, une fois que l on a prca
ris l esprance en la rduisant une croyance individuelle et prive ? Ou autrement dit,
ue se passe-t-il quand l esprance se trouve dpossde de sa dimension, mais aussi son po
uvoir psycho-social ? La condition de l homme moderne est-elle de se dtourner une f
ois pour toute de cet espace vacant ou est-elle d assumer l mergence d une autre forme
d affect inspir par le nant ?
c Temprament de la vertu : l esprance domine par la crainte Les consquences du dsenc
tement sont multiples. Mais de toutes ces consquences, il en est de plus signifia

ntes que d autres. Parmi elles, nous l avons vu, une destitution de la transcendance
sacre (divine ou symbolique) caractristique d un recul des valeurs thologiques et, p
ar voie de consquences, d une prcarisation de vertus thologales au nombre desquelles,
bien sr, on compte l esprance. Cette consquence du dsenchantement sculier se cale com
e pierre angulaire d un phnomne beaucoup plus global et visible, ce point qu il est pr
esque peru comme un ressenti gnral des gnrations d hommes et de femmes actuelles. Ce p
omne pourrait tre dcrit comme suit : on n accorde plus d importance l cart entre le m
tel qu il est et le monde tel que l on voudrait qu il soit. En d autres termes, on privi
lgie la ralit en acte que le possible contenu en puissance dans la substance des tan
ts de ce monde. Et tout se passe comme si le dsenchantement contemporain du monde
impliquait la perte d un horizon de transformation pour le rel. De ce point de vue
, le dsenchantement se caractriserait donc bien par un recul de l esprance qui accord
ait au monde la possibilit ontique d un changement mlioratif et qui avait justement
un besoin impratif de cet horizon de projection. Partant, le constat est le suiva
nt : le dsenchantement actuel du monde est le fruit d une esprance domine par la crai
nte. Car la crainte est un affect qui traduit une tension dans la rflexivit mme du
prsent (circularit) alors que l esprance est toute entire contenue dans une tension es
chatologique vers le futur (linarit). La crainte est donc facteur de dsenchantement
en ce qu elle fait perdre un horizon d attente et d avenir qu elle ne peut jamais dtache
r du moment vcu dans l instant mme du prsent. Il n est d ailleurs pas inintressant de r
rquer que la crainte ne s inscrit pas dans une temporalit linaire comme c est le cas po
ur l esprance judo-chrtienne- mais dans une temporalit circulaire qu implique le proces
us de rflexivit propre cet affect. Par exemple, ce retour au prsent d une conscience
sur elle-mme peut s exprimer en ces termes : j anticipe ou conjecture sur la nature p
robable de l avenir pour ractualiser et rvaluer dans le prsent la situation dans laque
lle je me trouve. Par exemple, une pidmie croissante de grippe me fait craindre da
ns le prsent d tre contamine moi aussi dans le futur puisque je sais par anticipation
qu il y aura plus de cas dclars de grippe demain qu aujourd hui. En consquence de quoi,
ma crainte du virus me fait prendre dans le prsent les prcautions ncessaires pour n
e pas tre contamine l avenir. Aussi, parmi les optimistes militants qui voulaient cr
oire ouverte la marche d une esprance sculire, nous pouvons citer leur chef de file :
Ernst Bloch, philosophe de la premire moiti d un vingtime sicle tourment, utopiste ma
ialiste port par la dynamique d un messianisme sculier. Dans la prface de son uvre maj
eure, Le Principe Esprance, Bloch donne le ton de sa dmarche : Il s agit d apprendre
sprer. C est un travail qui ne se relche pas, car il a l amour du succs, non de l chec.
poir, suprieur la crainte, n est ni passif comme celle-ci, ni prisonnier d un nant. L a
fect de l espoir sort de lui-mme, agrandit les hommes au lieu de les diminuer. 9 Ici
, Bloch pose donc deux affects opposs et dterminants de l espce humaine : l espoir e
a crainte. L espoir est plus digne des hommes car il lui permet de s lever et de crer
alors que la crainte est renoncement strile et rticence face l avenir. L espoir ouvre
le champ des possibles ; la crainte enferme l action dans l inaccomplissement. L espoi
r se dote d un horizon riche et color, la crainte se suspend sur le vide. Ainsi, fa
ce la crainte, l espoir (affect subordonn l esprance) apparat donc comme l affect le
noble et le plus digne. Il est une impulsion vitaliste et axiologique l o a crain
te se fait mortifre. Car la crainte ne contient aucune autre promesse qu elle-mme. L e
spoir quant lui est une source jaillissante et frache de promesses d avenir. L o la c
rainte empche, l espoir permet. Cet espoir, gnralement dfini comme un tat d attente
ant 10, Bloch le magnifie et l lve au statut de l esprance. Et il ne s agit plus seulem
d un simple tat d attente confiante puisque chez Bloch, l esprance, en tant que fonctio
n utopique, est une reprise de l esprance messianique bien comprise en son sens thol
ogal et thologique, ceci prs que l o le judasme et l ensemble de la chrtient tradu
cette esprance par l attente de la grce divine ou du retour (ou arrive) du Messie et
de la vie ternelle, Bloch axe son principe esprance sur la qute confiante du salut
terrestre des hommes en considrant celui-ci comme ralisable. Tels peuvent ainsi tr
e bauchs les contours d une esprance sculire. Pourtant, considrer la ralit telle
prsente, ou, autrement dit, s intresser aux conditions de possibilits qu offre effecti
ement le monde compris comme matire, on peut lgitimement se poser la question de s
avoir si l esprance n est pas renverse par la crainte. Et nous sommes en droit de nous
demander si s optimisme militant n est pas le parent avort d un pessimisme inerte et s
i la disparition d une transcendance -pourtant rassurante - ne libre pas un espace p

ropice au fertile terreau de la crainte. Dfenseur chevronn de la possibilit d un mond


e accompli qu aucun il n a encore vu, monde lointain humanis l extrme 11, Ernst Blo
oppant une vritable hermneutique de l attente, n a de cesse de louer la force de l espra
ce et de l attente messianique autrement dit utopique. Sa pense servira ici de rfrent
afin de formuler une critique des fondements d un optimisme tout crin, dont Bloch
semble le plus reprsentatif. La puissance de l esprance, Bloch s acharne la prouver en
vers et contre tous, ce qui fait parfois ressembler son Principe Esprance une gra
nde pope lyrique. A y regarder de plus prs, on est tent de se demander si ce n est d ab
rd pas sa propre personne que Bloch essaye de convaincre, le temps de ces mille
six cent pages. Aussi les moyens employs pour affirmer le potentiel suprieur de l es
prance tout autre affect ngatif qui lui serait oppos ne manquent-ils pas, parfois,
d tre quelque peu fallacieux. Ainsi, pour valoriser un objet qui pche convaincre par
lui-mme, rien de tel que de ternir ceux qui l entourent. De cette manire, Bloch dnie
tout statut ontologique la crainte et l angoisse afin de renvoyer l esprance l imag
ne substance ontologique forte et inbranlable sense justifier de la supriorit de sa
puissance. En effet, pour Bloch, la crainte et l angoisse sont deux affects qui ne
mritent pas de statut ontologique, car, explique-t-il, ils sont dpourvus d objets e
t ne portent donc sur rien. Alors que l esprance, tout comme l espoir, entre dans une
catgorie suprieure d affects, car, en ce qu ils sont affects d attente , ils se font
intentionnelle d un objet et se dotent par-l d un contenu. En bref, la crainte et l an
goisse seraient de l ordre du fantasme sans objets dfinis alors que l esprance dispose
rait d un ancrage fort dans la ralit et d un contenu indentifiable. Or, il s agit sans d
oute l d un parti pris fort contestable. En effet, s il n est pas ncessaire la crainte
u l angoisse d avoir des motifs objectifs et conscients, il n en demeure pas moins que
tant la crainte que l angoisse peuvent avoir de rels motifs. Par exemple, nous som
mes le 11 octobre 2001. Il y a tout juste un mois, la terre entire assistait stupf
aite l effondrement surraliste des tours du World Trade Center New York, et aujourd h
ui, radios et tlvisions annoncent l explosion de l usine AZF Toulouse. Raction12 : je
rains qu il ne s agisse nouveau d un acte terroriste massif et je me sens menac pour l a
enir. J ai peur, je crains pour l avenir. Ou plutt, l avenir tant charg d une menace per
tible dans le prsent, j ai peur. Et j ai peur non pas demain mais aujourd hui, maintena
nt. Or, en l occurrence, ma crainte a un objet bien prcis : la menace qui pse d actes
terroristes de grande envergure. De mme, l annonce de la progression d une tornade, q
ui, selon les prvisions, devrait dvaster ma maison et mettre en pril la survie de m
a famille, demeure ici une source tout fait identifiable et identifie de crainte.
A titre d exemple, ou pourrait encore citer le cas des habitants de San Francisco
qui vivent dans la crainte sourde du Big Earthquake qui menace la quasi-totalit
de la ville de finir engloutie dans la baie. Ainsi, on le voit, la crainte a un
objet et donc un contenu intentionnel, ce qui lui confre bien un statut ontologiq
ue refus par Bloch. Pour les mmes raisons, il en va de mme de l angoisse ou de la ter
reur (qui est un tat de peur exacerbe)13. De plus, contrairement ce qu affirme Bloch
, tant la peur que l angoisse s assimilent des affects d attente, et ce, strictement a
u mme titre que le dsir ou l espoir. Simplement, ils sont affects d attente ngatifs du
fait que l attente qui les caractrise est dtermine par le surgissement anticip d un v
t nfaste et dfavorable. A l inverse, et sans vouloir jouer les prophtes de malheur la
petite semaine, l objet de l esprance, quand il n est plus Dieu, s avre confus, indterm
t difficilement figurable tant il se trouve dlay la surface d un horizon d attente ind
ini et lointain. Le matriau de la peur est, quant lui, rel, tangible, palpable mai
s aussi perceptible et il suffit pour cela que l objet de la peur ait dj produit ses
effets au moins une fois pour que nous considrions le surgissement du mal comme
possible.14 Et encore une fois, si le dsenchantement du monde, comme le pense Max
Weber, se traduit aussi par la perte de l invisible au profit exclusif du visible
, on comprendra aisment que l esprance, effectivement inscrite dans une ontologie du
non-encore-tre ou -ontologie de l tre en puissance- et ayant valeur de principe tra
nscendant15 soit en net recul dans sa cotation. En dfinitive, esprance et crainte
partagent une teneur ontologique de mme qualit, la seconde n tant que le versant ngati
f de la premire. Rien d tonnant donc ce que l une prenne le pas sur l autre, les fluctu
tions du contexte historique pouvant suffire produire ce renversement. Or, ce qu
i apparat dsormais toute conscience qui ne s aveugle pas, c est que la peur bnficie a
urd hui de plus de visibilit que l esprance. Ce n est sans doute pas tant que les hommes

refusent l esprance au profit d une logique du pire ou de la destruction. Au contrai


re, ils aimeraient naturellement avoir la garantie que le futur leur conservera
des raisons d esprer. Mais ils doivent construire et rinventer l objet de leur esprance
quand mille raisons d avoir peur leur sont dj donnes. Dans une socit en panne d aveni
la crainte semble donc en phase de dpasser l esprance en mme temps qu est rendu obsolte
le dsir d imaginer l avenir. Dans cette idologie du prsent et de l vidence qui semble r
sur la plante, la crainte crase les perspectives du rve et de l autrement et c est par
elle que se fait la cruelle rconciliation avec le monde car plus que l esprance, c es
t elle qui nous rappelle nos responsabilits et nous ramne abruptement au sens des
ralits. Aussi, il s agit moins d imaginer l avenir que de simplement le rendre possible,
c'est--dire, le permettre. De cet tat de fait rsulte que notre poque runit des condi
tions favorables l mergence de principes de prcautions et de politiques de prven
des risques dont l loquence des termes employs ne suscite mme pas de commentaires. En
mme temps, une vision court terme du monde ne permet plus au principe de l esprance
de se dployer et de crotre. Les temps prsents sont plus favorables aux experts et
prvisionnistes en tout genre qu au maintien des vertus thologales dfendues par certai
ns philosophes et thologiens. De fait, le futur ne se prsentant plus comme un hori
zon vierge de dsir mais comme une ralit quasi-certaine venir dj calcule et conceptu
se, le pass n a plus la force d organiser ou non la socit et il ne permet encore moins
nsuffler un rapport responsable au monde car, davantage que le pass, c est vritablem
ent le futur que nous portons comme hritage, et ce, parce que l on dispose des moye
ns d anticiper sur ce qu il risque concrtement de se passer. Ce qu il est intressant de
constater, c est ce basculement de la crainte et de l espoir par rapport l action, ce
basculement de l amont l aval. En effet, si l esprance comme force motrice du vouloir s
e tenait jusqu prsent en amont de nos actions, elle se trouve dsormais en aval et, d
u coup, dconnecte de l action. L lan socital aujourd hui se traduit en effet comme une
tiplication de ractions individuelles la crainte et l angoisse que comme la volont d
e porter un projet collectif. L esprance avait besoin d assurer ces appuis dans le pa
ss pour y trouver des fondements assez solides pour la transporter dans un futur
virginal. Mais le futur n est pas une chappatoire la condition actuelle des hommes.
Dj entach et souill par la faute, il n est que la consquence facilement pronostique
notre prsent. La dynamique de l esprance se heurte au futur au lieu de l inonder par l
a grce. Une autre consquence de ce basculement est que le rapport la morale va se
rinstaurer partir de l avenir et non plus en fonction du pass. Donc comme un horizon
dj prouv16, et non plus comme fondement , pour reprendre un terme thologico-thi
ce point de vue, la question finale auquel il conviendra de rpondre est la suiva
nte : ds lors que l esprance est passe du ct de l aval de nos actions et d une morale
is vcue comme purement humaine et autonome, partir de quoi et comment devons-nous
constituer un cadre de valeurs nouvelles pour notre temps ? Gardons cette quest
ion en tte et laissons-la faire son chemin, sans quoi nous risquerions de rendre
htive et insatisfaisante la formulation de la rponse. Cantonnons-nous pour l instant
explorer les faits et creuser encore notre interprtation de la forme sculire de l e
prance.
2 L eschatologie en prise avec une conception mondaine de l existence :
L eschatologie, telle que nous la comprenons, c'est--dire comme ensemble de doctrin
es et de croyances portant sur le sort ultime de l homme peut se comprendre soit s
elon une acception transcendante, elle-mme inscrite dans l adhsion une ide de surnatu
re et de divin, soit selon une acception mondaine et immanente dconnecte de Dieu e
t de ce qu il convient d tre nommer l au-del. L eschatologie se pense donc partir du m
e, soit dans le but de le transcender par un dpassement dans l ailleurs, soit dans
le but de se le rapproprier comme fin en soi. Pour faire court, nous pouvons simp
lement dire qu elle dtient la possibilit, soit de se penser selon les plans d une conom
ie du monde, soit selon le plan d une transcendance dlivre de cette conomie mondaine.
Ainsi, l eschatologie peut, dans l esprit d une mondialisation, tre le vecteur profane
d une rconciliation du monde et de l humanit ce qui, chez Marx, constitue en propre l
a mission historique du capitalisme.17 Mais elle peut aussi se penser, dans une
optique religieuse et de surnature, comme la voie de la rconciliation de l homme av
ec un absolu transcendant produit par l image du divin. De cette manire, l eschatolog
ie se sacralise en devenant le mode temporel de conjonction tangible d un ordre vi
sible un ordre invisible en ce qu elle permet la rencontre matrielle entre la natur

e et la surnature, entre l homme et l ordre divin.18 Or, l esprance toute entire s inscri
dans une dynamique eschatologique oriente par l attente active du salut, que ce de
rnier soit terrestre ou supra-terrestre, salut dans le monde ou par l accueil au R
oyaume de Dieu. Il s agit de reconsidrer la place voire, mme, la possibilit du mainti
en de l esprance tributaire d une eschatologie en prise avec une conception mondaine
de l existence. Nous devons donc dterminer l impact de la prdominance du monde actuel
sur l eschatologie, qu elle soit d une part conue comme dynamique profane et d autre part
comme transcendance verticale par-del le monde.
a Retour une conception cosmogonique de l tre : L esprance, tant pour se penser que p
ur s actualiser, requiert, entre autre, la possibilit de concevoir un point de fuit
e la ralit prsente (perspective axiologique). Ce point de fuite, elle peut se le re
prsenter soi dans un ailleurs temporel (le futur) soi dans un ailleurs dterritoria
lis et utopique (le Royaume de Dieu, par exemple). La Renaissance, avec Piero del
la Francesca, nous a fait dcouvrir les lois de la perspective et ce que l on appell
e le point de fuite ou axe de fuite , c'est--dire ce point o se confondent et s t
toutes les lignes du tableau dans un espace infini, au-del de la simple surface
de la toile, afin de crer l illusion de profondeur et de pluri dimensionnalit. Autre
ment dit, le point de fuite matrialise pour l il une ouverture un champ de possibles
encore inexplors. Aujourd hui, la tendance semble tre celle d une rduction unidimensio
nnelle de nos approches et reprsentations du monde. Le point de fuite, l horizon d es
prance qui se prolonge vers l ailleurs tend se gommer, s effacer pour qu inexorablemen
nous revenions un Ici dj connu et prouv. C est ainsi que c est perdue la capacit de
erdre et par-l mme, la capacit d imaginer l autrement. Le monde infini s est artificiell
ment rorganis en un cosmos clos en grande partie magnifi et rendu par manifeste par
la propagation exponentielle des rseaux en tout genre : tout indique que nous so
mmes passs d un monde de lieux rendant possible l infinie capacit de se faire des rcits
, un monde ferm de flux insaisissables et ne pouvant donc faire l objet d une histoir
e ou d un rcit. Et c est dans un tel contexte qu il appartient aujourd hui l tre de se
ner. Ce retour une conception cosmogonique du monde englobant l tre fait cho au fond
ement cosmologique du monde tel qu on le retrouve chez les Grecs. Originellement,
le cosmos grec exprime un primat de l unit par lequel s organise la hirarchie des tres
compris comme parties d un mme tout19. La particularit d une conception du monde comme
cosmos, c est de ne s intresser aux diffrentes parties qui composent le monde et la n
ature que dans la mesure o elles sont en relations. Le tout s impose face la partie
comme le seul garant valable d une unit de sens. Fait caractristique majeur de la n
otion de cosmos, ce dernier se pense donc comme une hirarchie ontologique close d
ont la dynamique et la gomtrie ne sont rgies que par le contenu, faisant ainsi du c
osmos l ide d une totalit englobante et auto norme. L clipse (temporaire ?) de la notio
e cosmos semble tre le rsultat de deux moments historiques qui peuvent se rsumer l es
sor du christianisme, d une part, doubl de la rvolution mcaniste opre ds le XVI si
Europe, d autre part. A partir de l, le vieux rapport entre l homme et le cosmos est
renvers : l individu ne se pense plus l intrieur d un univers cosmique, mais il s affir
comme unique source de valeur, comme point source d une ontologie du devenir et de
l action. Et, dpassant la notion de cosmos, une bonne part de l humanit se rallie cel
le d univers. Ce renversement se fait au profit d un monde rgi partout par les mmes lo
is, mais, surtout, indfiniment ouvert. On assiste donc la substitution la notion
de cosmos unit ferme d un ordre hirarchique
de celle d univers comme ensemble ouvert
l unit des lois20. Ainsi, le cosmos renvoie une valeur d unit entre le tout et la par
tie (la partie englobant le tout) alors que l univers se vit comme exprience de la
sparation et de la diffrence, comme ouverture sur l altrit radicale et l ailleurs. Au d
meurant, le holisme cde le pas l individuation, voire mme l individualisme. Or, tout s
emble indiquer que nous rintgrons un tel modle de reprsentation cosmogonique du mond
e, ce ceci prs, qu alors que ce modle se fondait dans le mythe pour la tradition gre
cque, il se fonde et s observe aujourd hui dans notre propre ralit, cette dernire tant
ncore de-ci de-l habite par une ide de transcendance verticale qui a ceci de partic
ulier qu elle n organise plus la socit de manire totale mais simplement de manire parce
laire, individuelle et locale. Quoi qu il en soit, le monde se cosmologise sur un
mode communicationnel exponentiel (Internet, changes conomiques, transports, tlcommu
nications, information) en mme temps vcu comme un appauvrissement ontologique de l tr
e soulign par une survalorisation des flux. Nous aurons le temps, plus loin, de dg

ager plus prcisement les enjeux sur ce point. Pour l instant, la question qui est s
ous-tendue et qui nous intresse, c est la figure concrte de l tre dans un monde qui se
croit ouvert mais qui tend fonctionner en circuit ferm. Nous l avons vu, dans une p
erspective universalise (o l univers quivaut un ensemble ouvert) le monde est plein d
e micros sujets humains qui dveloppent la facult de s auto-constituer comme autant d
e ples de sens uniques. Il en rsulte chez l homme (occidental en tout cas) la consci
ence d une ipsit forte et d un individualisme prgnant d auto-affirmation de soi, qui se
raduisent dans une volont, non plus de s adapter au monde (limitation de la libert),
mais par une volont de domination du monde et du milieu naturel (libert dbride). De
cette manire, l homme se conscientise et intriorise un statut ontologique qui le pl
ace en-dehors du monde au lieu de l y intgrer. L homme devient pour lui-mme une valeur
sacre. Il ne parvient pas accepter le monde tel qu il est et s avoue vaincu dans l art
21 d tre au monde 22 car l adaptation il prfre la domination et la sphre lgitim
f qu est le prsent, il prfre l objectivit d une tlologie de l histoire qui l amne
tur. Pourtant, est-il vrai que l homme est naturellement mtaphysique ? N est-ce pas u
ne erreur, ou du moins une gnralisation, que de le considrer comme habit par une tra
nscendance permanente ? N est-on pas l face une caractrisation gnrique abusive de la
ature de l homme ? Ne doit-on pas voir l, comme le pense Hans Jonas, une erreur ant
hropologique 23 ? Sans doute. En effet, s il existe des hommes tout entiers habits p
ar cette ide de transcendance permanente, rien n indique qu il en soit ainsi pour l hom
me en gnral, c'est--dire pour tous les hommes. Bien au contraire, Jonas nous fait r
emarquer que l homme peut tout aussi bien tre habit par l angoisse24, la rsignation ou
le dsespoir ( Jonas parle d un quoi bon ? ) et ce, en lieu et place dans d un ventuel
l de transcendance. Ainsi, ce n est pas un caractre gnrique l tre des hommes que de s
oir possd par une ide de transcendance. L homme a simplement la facult parmi tant d aut
e de faire cette exprience de la transcendance absolue. Il s agit donc seulement d un
e possibilit dont l actualisation est rendue plus ou moins probable selon la nature
du terreau idologique et culturel au sein duquel l tre humain se trouve model et volu
e. Partant, l exprience de transcendance n est pas un caractre universel propre au gen
re humain. Il s ensuit que la charge ontologique de l homme n est ni universellement,
ni temporellement, fixe et donne. Elle est susceptible d tre modifie, rajuste, appauvr
e, enrichie, conserve ou adapte. Ainsi, est-il loisible un homme de conserver sa c
onviction ontologique d un tant de transcendance absolue dans un monde pass sous le
registre de l immanence mme si, naturellement, il en rsulte pour l homme une situation
de crise sur la nature de son tre. Contraint se repenser sous le mode de l unit qui
le lie au monde, l homme doit acqurir le sens de cette unit et, pour se faire, concd
er que son rapport aux choses de ce monde n est qu un rapport de proportion de la pa
rtie au tout et que l intgration son milieu suppose qu il sache faire de la place aux
autres dans l immanence de ce monde sans pour autant perdre la sienne. Ce qui est
un dfi, une gageure pour des hommes qui ont une soif de prestige et de reconnais
sance. C est en tout cas en ce sens que se finaliseront les termes de son accompli
ssement dans un monde cosmogonique et immanent au sein duquel la transcendance e
t toute tentative d clairer l absolu s aplatissent sur le terne horizon du dsenchantemen
t. Notre propos n est pour l instant que descriptif. Les enjeux thiques sont certes s
aillants et nous serions tents de les faire intervenir de suite dans le dveloppeme
nt. Il nous est difficile, en effet, de ne pas ragir de suite pour tenter de rhabi
liter l homme dans ce qu il a de plus sacr, absolu et transcendant. Nous ne sommes en
fin de compte pas forcs de tenir pour dfinitives et inexorables les consquences d un
e mondanisation de l eschatologie dont la parent avec la scularisation de l esprance ne
peut empcher l une et l autre de converger vers les mmes problmatiques. Pour l instant,
il importe simplement de dceler une tendance mergeant du monde contemporain et d tudi
er le contexte dans lequel on la voit se rvler.
b - Du monde des lieux au monde des flux : le rseau et la globalisation Endognes a
u monde, le rseau et la globalisation sont des causes notables de la prcarisation
de l esprance. Les deux convergent vers la mme notion de systme. Et tout systme pose p
ar lui-mme la question de l enferment qu il cre. De l, plusieurs interrogations qu il fa
t clairer : qu est-ce qu un rseau ? comment dfinir la globalisation ? qu est-ce qu un sy
? Un rseau est un ensemble de ligne ou de voies reliant les points d une mme unit. I
l a pour fonction de permettre le transfert d objets 25 entre plusieurs, voire tou
s les points de cette mme unit. Le rseau correspond donc une entit ferme dont l arch

cture est rationalise, organise et structure. C est ainsi qu on parle de rseaux informa
iques, de rseaux ferroviaires, de rseaux de connaissances, de rseaux de professionn
els, de rseaux conomiques etc. La globalisation, quant elle, thmatise l ide selon laq
elle le monde est un globe plein. Aussi, il est noter que la notion de globe se
distingue de celle de monde : si le terme latin de mundus conserve la rfrence au c
iel et les connotations du cosmos, celui de globe insiste sur la ralit d une terre s
phrique et dj remplie. La spcificit d une globalisation contemporaine semble rsider d
la mise en relation immdiate des diffrentes parties et rgions du globe au moyen de
puissants moyens de communication. Ainsi, le monde d aujourd hui, globalis, est d abor
d un ensemble de rseaux anims par de multiples flux. Et les hommes comptent dsormai
s au rang des ralits les moins mobiles. Le monde tend donc se fondre dans un Globa
l Village 26 organis en fonction de quelques ples d changes, des nodalits o presq
se passe, converge et transite. De cette manire, la globalisation dsigne, dans le
s faits, l extension au globe terrestre du systme des entreprises internationales,
voire transnationales, les mouvements intensifs de capitaux et d investissements,
des changes commerciaux, des flux informationnels et la constitution d un systme d int
erdpendances en rseaux polariss autour de n uds de liaisons (que l on constate par aill
eurs ingaux). La globalisation s apparente donc un ordre systmatique et autonome de
rseaux et de flux. Ses pr-requis sont d une part l invention conceptuelle d un lieu-mond
e ajoute une caractrisation de ce monde comme objet, ce qui ne va pourtant pas de
soi. Global Village comme lieu-monde, monde-objet, essor de l re communicationnelle
: autant d ingrdients qui viennent composer la dernire utopie plantaire en date, sav
oir l utopie du salut par la communication, dernire mise jour d une version utopique
de la paix universelle et perptuelle27. Ainsi, nous sommes amens faire le constat
qu une conception mondaine de l existence compose aujourd hui avec une conception glob
ale d une socit civile devenue mondiale. Mme, le niveau global surdterminant tous les
autres (national, rgional, local devenant des formes d existence intrinsques du glob
al), il est craindre que le systme global recouvre les acteurs et que l existence m
ondaine soit elle-mme surdtermine par le globalisme, prsent comme une ncessit du des
selon lequel tous les niveaux et champ de l existence (politique, culturel, vie q
uotidienne, pense etc.) doivent tre rordonns selon la logique de l universel conomique
Pourtant, la dimension eschatologique n est pas absente d un tel modle d existence car
le march a pris la place de la rvolution oprer le salut du monde, mme s il s agit l d
illusion plus imbcile que nave puisque l accumulation illimite et la croissance infin
ies des biens et des services qui servent de credo conomique ce march ne sont pas
compatibles plus ou moins long terme avec les ressources de la plante28. Quoi qu il
en soit, l eschatologie change de forme. Elle devient politique et au service de
la dngation de la rvolution. L eschatologie qu elle soutient ne s est plus porte par un
ynamique de diffrenciation de l ici et de l ailleurs , d un maintenant et d u
. Le monde, plein, ne se conoit plus de hors lieu. En rsum, l eschatologie n est plus
topique. Devenue mondaine, elle se pose comme finalit d intgration russie un monde cl
os, globalis en un espace mental commun 29 et autonome. En dfinitive, la globalisat
ion achve de rvler la prpondrance de la dimension immanente du monde en gnral. Sa di
sion eschatologique s allge de toute orientation tlologique et de toute destination o
ntologique. Autonome puisque auto-rfrent, ce monde global est hberg plus que voulu.
Insaisissable dans la mouvance perptuelle et exponentielle de ses flux, il s avoue
sans modle. Super-structure englobante auto-norme et constitue en marge de tout pro
jet collectif humain, il se rvle le fruit des circonstances plus que de la volont e
t, par-l, se pense sans fin donne. Etranger aux sources de la morale et de la reli
gion, il n a pas de principes mais tout au plus des rgles du jeu ncessaires tout bo
positionnement dans l avnement de la global democratic marketplace (dmocratie de ma
rch, en franais). Cependant
malgr tout serions-nous tents de dire
le monde glob
emeure, pour une large part, valeur absolue, voire mme, valeur ftiche . En cho ce q
e nous expliquions plus haut, nous pouvons dire que l ontologie de l tre sculier est u
ne ontologie de l immanence de l tre-au-monde et que cet tre-au-monde se fond dans une
version globalise et actuelle de ce monde. Aussi, comme le fait justement remarq
uer Andr Tosel dans son article intitul Philosophie de la Mondialisation30 : L ident
it s affirme non pas selon le schme de la position de soi et de l opposition du soi l a
tre, mais sur le mode de l exposition du soi qui se prsente l autre comme singularit a
ffrontant sa propre altration. Ce qui signifie d une part que l ontologie de l tre-au-m

nde de la globalisation est celle d un tre qui s altre la surface du systme sans gagne
la profondeur ontologique de son tre pur, laquelle semble dissoute dans la mouva
nce d une ralit qui ne permet pas l tre de s ancrer ou de s affirmer comme ple de sen
simplement de se penser comme moyen quelconque d une fin qui le dpasse. L ipsit fondame
ntale de l tre-au-monde semble donc se dissoudre dans un tre-en-commun et mme, selon
Tosel, la mondialisation (que l on peut ici entendre dans un sens proche de celui
de globalisation) rend possible l ide d une communaut qui ne met rien en commun de pos
itif sinon l appropriation par chacun de sa propre ngativit. En dfinitive, l homme de l
a globalisation rend difficile - voire empche - l identification du sujet comme ple d
e sens tant celui-ci se trouve rduit une fonction d intermdiaire ou de relais qui te
ndent le priv de sa personnalit et de son individualit pour qu enfin, dpossd de lui
il s intgre l quilibre systmique qui se ralise l intrieur de la machine productive
et de ces nouvelles technologies sociales. L espace devient sans dehors et l homme
priv du bnfice de son intriorit. D une manire gnrale, c est la dissolution mme d
n arrive en ce que les lieux comme espaces mentaux ou concrets- ne constituent pl
us de foyers de reconnaissance et d identification pour l homme31. Plus de topos, do
nc, rpartis et assis comme autant de ples de sens, mais simplement une multiplicat
ion de nodalits conomiques et l affirmation ontologique du topos originaire se voit
dnie ds lors que celui-ci ne se pense plus que comme le point pivot ou le simple re
lais de transmission de l re communicationnelle. Cette dissolution du topos en flux
communicationnels a galement pour consquences d effacer l espace. Il s ensuit que l
mmunicationnelle habermassienne, en plus de rorganiser le cosmos en unit close et
tourne sur elle-mme, nous fait pass d une re spatiale une re temporelle. Car l espac
n est plus qu en temps que nous l valuons l heure o les communications se font de mani
instantanes d un bout l autre de la terre. C est ainsi que l aperception de l espace ten
e confondre celle du temps. Mieux : dans un monde global o se sont les temps de c
ommunication, de transfert et d change qui, en se diminuant prodigieusement, import
ent le plus pour la qualit et l effectivit de l change, l espace32 valeur presque virtu
e car de moins en moins prouve- tend soustraire la valeur temps en ne devenant qu
e catgorie de celui-ci. En d autres termes, on peut tre amener dire que la valeur te
mps surdtermine aujourd hui la valeur espace et que c est davantage le rapport au te
ps que le rapport l espace qui est constitutif de notre agir dans un monde global.
Il est en fait faux d affirmer que la globalisation ouvre des spatialits nouvelles
car en fait elle les enferme toute dans un resserrement visible de la temporali
t. De plus, un tel point de vue reviendrait cantonner la globalisation un phnomne s
patial. Or, comme nous le voyons, la globalisation s oriente aussi vers une global
isation des temporalits de ce monde, celles de temps indits qui uniformisent et re
couvrent l espace jusqu ici connu de l agir. En dfinitive, la globalisation cre un espac
e dmatrialis et dcentr dont l empire ubiquitaire repose tout en entier sur la gestion
es flux et des rseaux et cette gestion des flux et des rseaux, c est bel et bien en
termes de temps qu il faut la considrer et c est en lui qu il faut trouver la fois le p
oumon et le c ur de l espace global. Car qu est-ce que l espace d un monde globalis sinon
ue l image mentale qu il nous faut instinctivement nous reprsenter du temps ?
c la dcouverte des limites du monde : Ce dont nous fait prendre conscience le phno
mne de globalisation, travers le dploiement d un appareil dcentr et dmatrialis de
t de flux, se rsume cette dcouvre : le monde est clos et, de cette manire, nous dev
ons pouvoir le dcliner au futur en fonction des propres limitations que nous lui
constatons. Le monde s prouve sans prolongation dans un ailleurs et l eschatologie de
vient mondaine. Une citation de Goethe propos de l art rsume cette situation : L art
prolonge le monde sans pour autant en sortir. L autrement se substitue donc l ailleu
rs et l alternative raisonne l altrit radicale33 puisque nous ne pouvons penser le mon
e que dans les limites qui se rvlent nous. Il n est possible de prolonger le monde q
ue de l intrieur, partir d un dedans et pour ce dedans. Aussi, si l homme comme c est
cas chez Heidegger n existe plus que dans les limites du monde, il est parier que
la somme de ses esprances doit se rduire la seule eschatologie valable et qui deme
ure pour lui, savoir : sa propre mort. Cantonne aux limites du monde, l ide d un aveni
r absolu se rsorbe dans la notion de prsent authentique pour lequel la mort, conce
ptualise comme dernire possibilit, reste seule matresse du sens. Et c est pourquoi il
faut distinguer entre un tre-pour-la-mort heideggrien (o la mort fait figure d eschat
ologie non dpassable sur laquelle viennent buter tous les rves de transcendances e

t donc l esprance) et un tre-vers-la-mort (o la mort ne constitue pas une fin en soi


mais le passage vers un destin post-mortem de l individu contenu dans une aspirati
on sotriologique). De cette manire, l homme s enfermant dans les limites du monde, le
seul salut rendu valable pour son ventuelle esprance n est plus extra-mondain, prolo
ngement dans un arrire-monde. Si salut il doit y avoir, il faut se rsoudre ce qu il
soit terrestre, c'est--dire la surface du globe. Certes, l esprance a vocation tre g
obalisante puisqu on espre collectivement pour son salut travers celui de l humanit
is cette dimension globale nourrit un effort de transcendance vers l absolument au
tre de la figure divine. Or, le phnomne mondain de globalisation est immanent, gar
ant de l autonomisation du monde et du coup, se traduit par la fermeture qu il provo
que. Prcisment, c est deux tendances qui s opposent que nous avons affaire ici. La pre
mire tendance s apparente une volont globale et active d accession la transcendance q
e l on retrouve comme base motrice de l esprance. Mais cette tendance s oppose la secon
de selon laquelle la globalisation mondaine absorbe toute dynamique transcendant
e de cette volont pour la recycler comme nergie ncessaire au maintien de l quilibre
stmique du monde. Toutefois, on pourrait rtorquer que la dcouverte des limites du m
onde n est pas un obstacle l esprance car ce ne serait poser l esprance qu une limite
iale alors que le Dieu de l esprance ne se pense pas en ces termes et que l eschatolo
gie biblique peut se dployer sur terre. Ainsi, esquisser les limites du monde ne
suffirait pas justifier de la prcarisation voire de l impossibilit de l esprance. A ce
a une raison particulires : la transcendance n a pas l espace comme proprit ontologique
principale mais le temps et, avec le temps, la prophtie, ou le salut, peut s accom
plir la surface du globe, dans une runion du ciel et de la terre (comme c est le ca
s avec le messianisme juif). En effet, le Dieu de l esprance (Eptre aux Romains. 15,
13) n est ni intramondain, ni extra mondain. L objet de l esprance ne s inscrit donc pas
dans une vise spatiale et les notions de monde ou d arrire-monde finissent alors pa
r perdre toute signification. Dieu, l inverse, serait tel qu il s est fait connatre par
l Exode et la prophtie d Isral et la proprit ontologique de Dieu serait le futur34. On
retrouve l l ide selon laquelle Dieu est devant-nous et vient nous par ses promes
d avenir de telle sorte que l attente doit s accomplir par une esprance active. Et com
me le fait remarquer Jrgen Moltmann, une bonne thologie doit tre pense partir de so
but venir ; l eschatologie ne devrait pas tre sa fin mais son commencement 35. Cepe
ndant, il est remarquable qu une esprance sculire se trouve ampute de cette dimension
religieuse de l eschatologie et que l autonomisation du monde sculier ne permet pas l h
omme de justifier son salut en ce sens. Partant, la fin de la reprsentation des a
rrires-mondes dans la croyance collective annule un point de fuite la ralit et cont
ribue concevoir le monde de manire unidimensionnelle. Les limites du monde, ou du
moins leur reconnaissance, rduisent le champ des possibles au pur donn tangible q
u est la ralit de ce monde. Mais ce monde est en devenir. La matire effective de ce m
onde est dote de la facult de changer, elle possde en elle-mme une propension au cha
ngement. L autrement possible, l alternative sur laquelle peut se fixer l esprance, rep
ose peut tre davantage sur la question de la temporalit que sur celle de l espace. S i
l n est pas d ailleurs spatial au sein duquel peut se loger l esprance, peut-tre som
nous capables de conceptualiser un autrement positif et terrestre vou s accomplir
un moment du temps ou de l histoire. Il s agit de souligner la dimension non seuleme
nt u-topique mais peut-tre et surtout u-chronique de l esprance. De cette manire
faut en dduire que la possibilit de conceptualiser ou non l esprance, aujourd hui, repo
se pour une bonne part sur notre rapport au temps et l volution ou altration de celu
i-ci. Emergence d une nouvelle perception de l architecture du temps : Notre rapport
au temps est-il immuable ? En tant que structure a priori de l esprit, la notion
de temps est universellement partage. Mais le temps vcu, c'est--dire l ensemble de no
s rapports temporels individuels aux choses de se monde, est-il ressenti partout
et de la mme manire dans l esprit des hommes en dpit de l endroit o ils se trouvent et
de l poque laquelle ils vivent ? Bref, conservons-nous inconditionnellement un rapp
ort identique au temps ? L intuition, en mme temps que notre exprience personnelle,
infirme une telle hypothse. Car nous avons dj tous, un jour o l autre, fait l exprienc
n temps vcu qui ne ressemble en rien au temps objectif des horloges. L ennui tire le
s heures quand l exaltation ou l enthousiasme le ressert. Voil pour le plan individue
l. Le temps vcu est subjectif et tributaire de l infinit des contenus de conscience
propre chacun. Cette variabilit de ressentis du temps vcu en constitue la seule co

nstante. Il en a toujours tait ainsi et il en sera certainement toujours de mme. Q


ue se passe-t-il alors sur un plan collectif et gnral ? Une socit particulire peut-el
le entretenir un rapport au temps qui lui est propre ? Autrement dit, et pour po
usser l interrogation plus loin, le temps peut-il faire l objet d une structure idologi
que au sein d une socit ? Au temps psychologique dj explor sur le plan individuel, ne
eut-on ajouter un rapport collectif au temps qui serait d ordre idologique et donc
dcliner une version culturelle de ce rapport au temps ? Les exemples tirs de l histo
ire des civilisations semblent aller dans ce sens : les grecs dveloppaient une co
nception circulaire d un temps cosmologique alors que le principal souci de la thol
ogie chrtienne, par exemple, a t de poser et rsoudre le problme de l avenir et de-l,
me nous l avons vu plus haut, toute l histoire de l occident s est oriente selon une conc
eption linaire du temps historique. Le rapport qu une socit entretient avec les diffre
ntes dimensions du temps est donc bien culturel. Mme, voir avec quelle insistance
l ide de progrs avatar sculier de l esprance- s est mue et dveloppe tous les nive
ie dans les socits occidentales, et quelle point cette simple ide a structur et btie
nos socits, on est en droit de parler d idologie . Notre rapport au temps est donc s
ructurellement dtermin par un contexte social ou idologique que nous nommerons cult
urel . La culture tant elle-mme vecteur des transformations sociales qui la cre au f
il du temps, notre rapport la temporalit est sans doute lui-aussi li au contexte
o
u climat de son poque. Ce principe tant admis, il faut s interroger sur l incidence qu
otre rapport au temps sur la possibilit ou le maintien d une vertu d esprance dans le
monde. Dans cette optique, Kant, dans La Religion dans les limites de la simple
raison, ne juge pas que toute poque soit propice au dploiement fondamental et fond
ateur d une esprance. L esprance, en effet, doit possder ses moyens pour ne pas se diss
oudre dans la rverie inefficace. Et si l homme n est pas dfinitivement perdu, on pourr
a souffler sur les braises de l esprance 36. Essayons maintenant de voir quelles mod
ifications transparaissent dans notre manire d apprhender le temps. a
Le prsent et l i
stant : Le monde actuel prcarise l esprance. Une cause endogne cette prcarisation peu
tre attribue une conscience de l instant surdterminante au regard des autres dimensi
ons du temps. Je partirai du postulat suivant : un concept moral est prcaire part
ir du moment o son extension l ensemble des consciences humaines est rendue alatoire
et incertaine par un agrgat de contingences socio-historiques qu il n est pas en mes
ure de dpasser. Or, il semble que le monde actuel et postmoderne ne fasse plus le
lit de l esprance. A considrer les hommes et le monde, les formes de violences extrm
es dsormais intgres comme norme par la jeune gnration et ce catastrophisme 37 plus
moins clair qui campe dans les replis de nos consciences d hommes du vingt et unime s
icle, l esprance apparat comme un concept fragilis et fissur de l intrieur. De l esp
ive et fconde, l humanit est passe une esprance-sdatif , c'est--dire une espran
ourne dont la dimension eschatologique s est mue en vulgaire soulagement thrapeutiqu
e. En effet, avant38, l esprance se projetait au-del du mal pour s en extirper d abord e
t s en librer ensuite. Dsormais, l esprance ne se projette plus au-del et dfaut de c
tre un mal trop crasant, elle se contente d apaiser la peur que celui-ci suscite. A
utrement dit, l esprance ne sert plus se projeter dans un avenir rsolument meilleur,
elle a tout juste permis aux plus confiants de trouver malgr tout le sommeil dan
s la nuit du 11 au 12 septembre 2001. Nous nous retrouvons dans la situation con
tradictoire d une esprance qui n espre plus. Nous attendons moins du futur qu il nous fa
sse rver que nous ne cherchons dans le prsent des raisons d avoir moins peur et donc
non plus des raisons d esprer en mais des raisons de nous rassurer sur. L audace de
croire que le futur sera promesse d un avenir meilleur s est dissoute dans l attente d u
n bonheur terrestre souvent compromis et toujours ajourn. La conscience anticipan
te qui rendait possible chez Bloch de voir au-del et de dceler dans les traces du
pass les aspirations du futur s est mue en une conscience de l instant, du prsent et d
e l vidence dont la seule priorit est d interroger le prsent pour se convaincre qu au fo
d, il n est peut tre pas si mauvais que cela. Certes, on espre le lendemain. Mais da
ns ce lendemain espr, la conscience de l instant et de l immdiat ne place rien ; c est u
espace vide et vierge de dsirs. Ce qui compte, c est l ici et le maintenant. On ne p
rojette rien. On pare au plus press. La conscience anticipante dploye dans l espace i
nfini de l horizon de l esprance se heurte son contraire, savoir cette conscience de
l instant ramasse dans la temporalit trique de l urgence. En d autres termes, l o la
nce anticipante levait haut les yeux vers l clat d une aube nouvelle, nous autres, mo

dernes, marchons la tte baisse pour nous assurer que le sol ne se drobe pas sous no
s pieds en nous rappelant parfois que les sauvetages ne sont pas des saluts. Ain
si cette audace rvolutionnaire de l utopie concrte qu est l esprance s est elle corrompu
n prudence prcautionneuse. Mais cette prudence, bien loin de correspondre l une des
vertus cardinales des Grecs, n est en fait que le pendant d une peur installe. A cet
gard semble-t-il, la prudence dont nous parlons s assimile la mfiance. D o l mergenc
ces fameux et trs contemporains principes de prcaution et de politiques de prventi
n des risques qui anticipent sur le mal potentiel et probable. Anticiper sur le
mal, est sans doute le lot de nos socits post-modernes. L o Bloch - figure de proue
d une esprance sculire - extirpait du pass les traces d un monde meilleur venir, nous
tres contemporains d un nouveau millnaire, cherchons dans le futur les causes venir
de notre anantissement pour nous doter dans le prsent des moyens de nous en prmuni
r. C est donc la perspective du pire et toute la politique qui l accompagne qui guid
ent nos actions prsentes et ce, peine cinquante ans aprs que Bloch se soit consacr
aux pures d un monde meilleur qu il croyait possible. La conscience anticipante n est
lus un moyen d anticipation mais de dfense. Elle n est plus un tremplin vers l avenir i
nconnu, mais un bouclier pour parer aux mauvais coups du sort d un avenir dj calcul,
anticip et pronostiqu (et qui, encore une fois, finit par ressembler du pass ). L air
u temps n est plus la rvolution mais la raction, la premire se dfinissant comme un
vement irrversible pour se librer de ses entraves en se projetant dans un futur qu e
lle appelle de tous ses v ux 39, la seconde comme l action de qui se soumet l exprience
prsente, comme fonction d un mouvement qu elle entend arrter. En ralit, tout se passe c
mme si on assistait un rtrcissement du prsent en instant. Et le prsent n est plus le
oyer temporel de la conscience anticipante mais ce creuset triqu d o merge une conscie
nce de l instant. De cette manire, l horizon d attente se resserre en un champ d exprienc
. Un rapport nouveau l avenir. Champ d exprience et horizons d attente chez Kose
Dans Le Futur pass, Reinhart Koselleck distingue deux catgories smantiques constitu
tives, selon lui, de l exprience historico-politique. L exprience, nous dit Koselleck,
c est le pass actuel, dont les vnements ont t intgrs et peuvent tre remmors 4
imile donc un ce-qui-est-dj ou un ce-qui-a-dj-t , elle correspond un vc
u palpable. A l inverse, l attente actualise le futur dans le prsent. Pour Koselleck,
elle tend ce-qui-n est-pas-encore , ce-qui-n est-pas-du-champ-de-l exprience ,
t-encore-qu amnageable 41. Parmi les affects d attente, Koselleck compte l espoir et la
crainte, le souhait et la volont, le souci mais aussi l analyse rationnelle, la con
templation rceptive ou la curiosit. Leur caractristique commune est que l intention y
dpasse le prsent. Attente et exprience ainsi conues comme deux composantes de la te
mporalit historique, l histoire (au sens de Geschichte) devient ce lieu o s entrecrois
ent mmoire et espoir ou, autrement dit, pass et futur. Au plan institutionnel, les
catgories de l exprience et de l attente permettent de distinguer, partir du terme al
lemand de Bund pris au sens de fdration , entre les termes composs qui rsument une e
prience pour les transposer dans le futur et ceux qui s appliquent au futur sans au
cune exprience pralable comme, par exemple, celui de la Socit des Nation (Vlkerbund)
forg par Kant pour, nous dit Koselleck, transposer ce qui avait t attendu comme le
Royaume de Dieu sur terre en une finalit morale et politique. Les variations ou tr
ansformations- possibles de notre rapport aux temps historiques rsident d une part
dans la manire que nous avons, rationnellement ou non, de coordonner l exprience et
l attente et, d autre part, dans la manire que nous avons de creuser ou restreindre l ca
rt que nous plaons entre les deux. En d autres termes, tout dpend de la manire que no
us avons d apprhender le prsent selon qu on le considre comme du pass actualis ou selo
u on le considre comme une actualisation prsente du futur. Dans les faits, exprience
et attente peuvent s quilibrer et se maintenir ensemble dans la notion de prsent car
la mmoire peut alimenter ou servir la cause de l espoir, ce qui permet l historien e
t au visionnaire de se fondre tout aussi bien dans la mme personne. De la mme manir
e, l eschatologie chrtienne coordonne le contenu de la mmoire celui de l esprance en p
oclamant l avenir du Ressuscit par l eschatologie, de telle sorte ce que l eschatologie
chrtienne traduise la Rsurrection l uvre dans l exprience humaine. Mais il y a des t
ances. Et le propre d une tendance, c est de pouvoir s inverser. Et la question qui se
pose dsormais est de savoir si, sous l effet du dsenchantement et de la mort de Die
u, nous n avons pas modifi notre rapport aux temps historiques, auquel cas il impor
te de s interroger sur la nature de ces changements et sur le possible maintien ou

non d une esprance au regard de cette hypothtique refonte de nos catgories historiqu
es ou temporelles. Tout d abord, quelle tendance semble avoir prvalu jusqu nous en Oc
cident ? Selon toute vraisemblance, l exprience a occup une place privilgie dans notre
comprhension de l histoire car l histoire, par dfinition, a toujours t porteuse d exp
es, chaque exprience propre ayant t transmise par des gnrations ou des institutions.
Cependant, notre hritage judo-chrtien insuffle une dtermination transcendantale de l h
istoire. Depuis, l histoire n a jamais t apprhende comme le solde constat d une succes
temporelle d vnements42. Elle n a jamais t fortuite puisque toujours on lui a assign u
ut. Il en dcoule que l histoire (Geschichte) ne signifie pas seulement le pass mais
vise en ralit cet enchevtrement secret de pass et de futur 43 et, plus que simple hi
toriographie, elle devient Geschichte. Ainsi, l attente
concept a priori antonyme
du souvenir ou de la mmoire a-t-elle eu, elle aussi, une place privilgie dans notre
apprhension historique du temps du monde. Les choses auraient-elles changes ? Les
choses sont-elles en passe de devenir diffrentes ? La tendance actuelle44, empir
iquement dcele, semble dissoudre l horizon d attente (prospective, attente) dans le
hamp d exprience (mmoire, pass). Cela correspond un processus de dsutopisation de l
ir au profit d une conscience surdtermine du prsent rduit son aspect le plus fragment
ire : l instant. Le temps se rtrcit jusqu devenir unidimensionnel, ramass sur l unique
amp de l exprience prsente et immdiate. Le prsent surdtermine le reste, pass comme av
r, en l opacifiant. Ce qui importe dsormais, c est l ici et le maintenant . La pos
it infinie du rve, de l utopie concrte, se heurte aux contraintes de l exigence d immdi
t. Le temps n est plus aux visionnaires mais aux gestionnaires. Camus parlerait qua
nt lui de ces hommes qui pensent clair et n esprent plus 45. Le pragmatisme le plus
prosaque digre le prsent comme seule forme possible de ralit, vidant du mme coup de t
ute substance les concepts de pass et de futur. Ainsi, le champ d exprience dont par
le Koselleck n est-il mme plus ce champ de l exprience passe mais celui de l exprie
iate , de l urgence, de la raction. Le champ d exprience n est plus action en fonction d
pass mais raction en fonction d un avenir largement pronostiqu. Aussi, la connaissan
ce scientifique non plus seulement du pass mais aussi du futur (ce qui est indit)
ont pour consquence de dvaluer la fois l imagination et l attente, ou disons-le, l esp
ce. Qu avons-nous, en effet, esprer de ce que nous avons dj prvu ? La marge d erreur
sible tout pronostic est-elle assez large pour loger notre esprance ? Ce qui s obse
rve, en dfinitive, c est l exacerbation d une temporalit prsente qui tire vers elle, pou
les envelopper, tous les autres pans des diffrents temps. Le monde d aujourd hui, en
effet, nous accule une surcharge vnementielle sans prcdent qui accrdite et prouve l
d une acclration de l histoire. Au rang des causes peuvent se trouver le rle de l infor
ation et des mdias ajout l instantanit et ubiquit que permet le dveloppement des mo
de communications. Il en rsulte que la Chute du Mur de Berlin, les deux Guerres d
u Golfes, la fin du l URSS, le 11 septembre apparaissent comme autant d vnements actue
ls qui, paradoxalement, appartiennent dj un hier. De fait, on assiste une saturati
on du champ d exprience qui obscurcit en mme temps l horizon d attente. La consquence en
est que tout affect d attente (comme l espoir et l esprance) est rendu puril et vain. La
fonction mme du prsent s en trouve donc modifie. Tout se passe comme si le prsent tai
la fois le miroir du pass et du futur qu il renvoie l un l autre au prix de l effacem
de sa propre figure. Il ne contient donc plus cette fonction de point source du
temps d o tout jaillit avec la grce rafrachissante de l eau d une fontaine. Au contrair
, le prsent ressemble beaucoup plus aujourd hui un point dcisif , le moment crucial
ans cesse rpt o il importe non plus de conjecturer mais de faire des choix qui, en mm
e temps, doivent tre les bons. Notre prsent n est plus ce laboratoire des possibles
dont parlait Bloch, mais le laboratoire des probabilits , ce qui n est vraiment pas
la mme chose. Bref, le temps prsent est moins vou l esprance qu aux pronostiques. Le
enir du monde ne s panouit plus sur l illimitation radieuse des possibles mais se cal
cul en fonction d un ensemble de probabilits vcues comme autant de restrictions l alte
rnative et l horizon d attente n est que l cho rapproch de la clameur de notre champ d ex
nce. Dans ces conditions, il n est de possible pour l esprance que d tre en souffrance
a surface des temps.
c L esprance en souffrance la surface des temps Il faut bien le dire, la peste avai
t enlev tous le pouvoir de l amour et mme de l amiti. Car l amour demande un peu d ave
et il n y avait plus pour nous que des instants. Ces propos, ce sont ceux qu Albert
Camus fait tenir au Docteur Rieux dans La Peste46. L esprance, tout comme l amour, de

mande un peu d avenir . Si elle en est prive, elle ne se justifie plus. Or, l instant
ne saurait assumer cette tche de justification de l esprance. Faust, la poursuite de
l instant parfait, ne sait rien de l amour. Et de la mme manire, quiconque se noie da
ns l instantanit de l immanence du monde perd tout savoir de l esprance car cette derni
ne peut plus se conserver comme objet de sa conscience. C est ainsi que, en lieu e
t place de la conscience anticipante d un principe esprance, se campe une conscienc
e de l instant qui ne surajoute rien ce qui est dj, qui n indique pas l exprience pr
la possibilit de se prolonger dans le futur. Car l instant ne s extriorise pas. Il ne
saurait se confondre avec un prsent conu comme infini en mouvement. Sublim, hypertr
ophi, l instant rtrcit le prsent au halo fugitif de l immdiatet et du vcu sensible.
n appelle rien ni ne se remmore : il ponctue. Il n est pas le lien logique qui unit
le pass au futur. Son insignifiance est celle du point, lui-mme limit et intemporel
. Car l instant n est qu un point, une unit dtermine, brve et spare. Seul, il ne perm
onceptualisation d aucune autre chose que de lui-mme. Pour Aristote, l instant n est mme
pas une partie du temps mais seulement une limite qui fixe chaque fois un avant
et un aprs. D un point de vue ontologique, l instant isol ne joue pas de rle constitut
if. Il n est pas quelque chose d intressant en soi. Il ne vaut que pour les consquence
s que l on est capable d en tirer. Or, une telle facult requiert l exprience d un prsent
ffisamment pais pour supporter le poids et l ampleur du projet puisque tirer des co
nsquences de quelque chose exprime d abord notre capacit pro-jeter dans le futur les
possibilits venir d une ralit dj prsente. Certes, l instant est toujours l instant
ble. Mais, parce qu il est limit, l instant n est pas le temps qui structurellement por
te le projet : le projet dploie ; l instant contient. Autrement dit, l instant ne se
donne pas le temps ; au mieux, il l arrte ou le retient mais jamais ne le prolonge
sur le temps du projet. C est ainsi que la conscience ds lors qu elle se ramasse sur
l instant prive le prsent d un projet. Et ds lors, la valeur esprance est expulse en de
ors du temps, condamne errer sa surface sans parvenir y trouver son point d ancrage
. Expulse mais pas dtruite car si toutes les conditions de possibilits de l esprance d
isparaissaient, l esprance ne serait pas infirme pour autant. Elle resterait une app
lication possible. Mais il faut admettre ici que l on se trouve en face de ce que
Camus appellerait une mtaphysique de la consolation 47 en ralit peu satisfaisante et
tacitement nostalgique. Ainsi l esprance est en souffrance. Elle ptit. L angoisse hei
deggrienne, caractristique de notre tre-au-monde, dans son entreprise de dissimulat
ion touffe l esprance, entrave sa rvlation affective. Elle subit la force centripte de
l immanence des temps qui, pareille un couvercle, l enferme et l touffe en lieu et plac
e de la force centrifuge d une transcendance aujourd hui moribonde qui avait cette f
acult particulire de permettre l esprance en l arrachant du monde. Qu est-ce que l espr
aujourd hui ? Une ide cloisonne par le monde et sans prise sur le temps. Or, son emp
ire sur le monde, l esprance l acquiert en s incarnant dans le temps. Il lui faut s immis
cer dans le temps comme dans un cheval de Troie pour se dployer non plus dans Athn
es mais dans le futur, le seul espace-temps encore dtenteur de possibles pour l hom
me. En effet, ce n est que dans l auto-affection du temps que l esprance a les moyens d
e se manifester en nous. Mais il faut pour cela que notre comprhension de cette t
emporalit qui nous affecte le permette elle-aussi puisque la possibilit mme d une rvla
ion de l esprance a partie lie avec la manifestation du temps. Et, nous l avons vu, la
structure mme du monde dans lequel se restreint le sens de notre existence, notr
e quotidiennet d tre-pour-la-mort (et non plus vers la mort) dtermine cette angoisse
elle-mme constitutive de notre rapport au temps. Or, l angoisse c est l impossibilit mme
de la fuite et l tre quotidien pour la mort est une constante fuite devant elle. Pa
rtant, comment l angoisse permettrait-elle l esprance puisqu en plus de rendre la fuite
ou le projet
impossible elle dissimule son objet et cet objet en le dissimulant
la conscience elle le drobe l espoir. Tout ceci fait de l esprance une ide absurde.
n pas stupide ou incongrue car l esprance a dj fait ses preuves dans le c ur des hommes
et, le monde dans lequel on vit, indpendamment du regard que l on porte sur lui, e
st bien des gards le fruit des esprances passes. Par absurde - et avec toute la r
nance camusienne du mot il faut entendre qui ne fait plus sens , qui est en dcalag
e. Camus, quant lui, parlerait du divorce de la notion d esprance avec la ralit ca
selon lui, c est de ce divorce que nat le sentiment de l absurde dans un monde impuis
sant raliser le transcendant, incapable de sonder la profondeur de l exprience au-de
l de l instant et o la ligne rdemptrice de l horizon lointain ne se manifeste plus que

sous la forme de la circonfrence d un cercle. L esprance doit se confronter ce paradox


e. Elle n est pas absurde en soi. Elle l est par comparaison avec la ralit. Toute la q
uestion est de savoir comment peut se maintenir une vertu temporelle dans des te
mps qui ne sont plus vertueux. Car la vertu ce besoin d un peu d avenir et l immanenc
des temps se dcline au prsent de l instant et souligne par-l l incidence des choses sa
ns que soit restaure son paisseur au prsent. D o il s ensuit que les temps sont plus
ion motive par l urgence qu aux projets ports par le dsir de l altrit. Qu est-ce qu un
qui renonce faire en sorte que les choses aillent mieux pour se rsoudre ce qu au m
ieux, elles n empirent pas. Davantage ractionnaire que rvolutionnaire, l affect d espran
e considre le prsent non plus sous l clairage attendu du futur mais sous la lumire tei
te du pass et s avoue lourde et pleine de toutes ses frustrations, de ses dsirs avor
ts. Nulle part elle ne trouve son foyer, c'est--dire un lieu ou un temps o elle peu
t s identifier et s affirmer. On n espre jamais ce qu on a. On attend toujours ce qu on es
e. Et la longue on se lasse.
Publi il y a 12th March 2008 par Cline Raux
http://rauxcline-ledetour.blogspot.com.br/2008/03/le-paradoxe-politique-de-la.ht
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