LA FIGURA DEL GENIO O INN EN LA COSMOVISIN

DE MUYI
MUYIDDN IBN ARAB
Gracia Lpez Anguita
(Universidad de Sevilla)
En Gonzlez Costa y Lpez Anguita, Historia del Sufismo en al-Andalus, Crdoba, Almuzara, 2009.

No he creado a los genios y a los hombres sino para que me adoren.

Corn, 51:56.
Segn la aqqa (Realidad trascendente), el interior del hombre es

inn.
Ibn Arab, Al-Futt al-makkiyya, ed. O. Yahya, II, p. 228.

El inn o genio formaba parte del sistema de creencias de la Arabia preislmica

y se englobaba junto a ngeles y dioses en lo que Chelhod denomin lo sagrado
annimo una amalgama de entidades (demonios, genios y ngeles) que
ontolgicamente no estaban bien definidas y cuya funcin no estaba delimitada. La
aportacin principal del Islam en este aspecto ser establecer una gradacin entre ellos,
polarizar claramente lo sagrado entre mundo infernal y mundo celestial y restringir la
Revelacin divina al ngel Gabriel, en un entorno cultural en el que la inspiracin
provena de igual modo de demonios y ngeles, y se diriga tanto a profetas como a
adivinos o poetas. En el Corn los genios adquieren una inusitada relevancia al
convertirse junto con los hombres en objetivo y razn de ser de la Revelacin. A
menudo, ambos son citados como miembros de un mismo grupo (al-inn wa-l-ins) al
que se exhorta a abrazar el mensaje cornico y alcanzar as la salvacin1.
As como todos y cada uno de los elementos de la cosmologa islmica, los
genios constituyen un tema de reflexin en Futt al-Makkiyya, obra magna del suf
Ibn Arab. A partir de su estudio se deducen diversas interpretaciones acerca del inn
1

Las alusiones cornicas al genio son:nn: 15:27, 55:15, 55:39, 55:56, 55:74; inn: 6:100, 6:112, 6:128,
6:130, 7:38, 7:179, 17:88, 18:50, 27:17, 27:39, 34:12, 34:14, 34:41, 41:25, 41:29, 46:18, 46:29, 51:56,
55:33, 72:1, 72:5, 72:6; inna: 7:184, 11:119, 23:25, 23:70, 32:13, 34:8, 34:46, 37:158, 114:6.
Considerando que los demonios son genios rebeldes a la voluntad divina, habra que tener en cuenta sus
ochenta y ocho apariciones en el texto cornico, as como las diez veces en que se cita al demonio por
antonomasia; Ibls. El ifrt -una subespecie de genio dotado de una extraordinaria fuerza- aparece en una
ocasin a propsito del rey Salomn.

que confirman la complejidad y originalidad propia del pensamiento akbar. La ambigua

naturaleza del genio est ineludiblemente unida, como veremos a continuacin, a la
nocin de barzaj.

Barzaj y mundo imaginal

Uno de los conceptos fundamentales y prcticamente omnipresentes en el
sistema doctrinal del suf Ibn Arab lo constituye la nocin de barzaj. El barzaj es un
trmino de procedencia persa que en origen designaba la lnea divisoria entre la luz y la
sombra y que, por extensin, pas a designar todo aquello que est entre dos realidades
y que participa de ambas. En el Corn designa la barrera que separa las dos masas de
agua (27:61, 25:53, 55:19-20), y como lapso de tiempo entre la muerte y la
resurreccin (23:99-100), aunque propiamente el concepto barzaj no denota ni espacio
ni tiempo.
La imaginacin o mundo imaginal, el dominio donde los seres espirituales se
manifiestan, est totalmente ligado a la idea de barzaj -con frecuencia ambos son
utilizados como sinnimos- ya que une lo inteligible a lo sensible y lo desconocido a lo
conocido. Es en el mundo imaginal donde genios y ngeles adquieren una imagen
perceptible al ser humano. La imaginacin puede considerarse en tres niveles bsicos.
En primer lugar, en su acepcin ms comprensiva, la imaginacin es el propio cosmos,
ya que el universo es la existencia relativa que media entre Dios (la existencia pura,

Wud) y la Nada (Adam); existe independientemiente de quienes lo perciben. En

segundo lugar, hace referencia a un mundo macrocsmico intermedio y, en tercer lugar,
a un mundo microcsmico intermedio. En cualquiera de sus facetas, siempre es un

barzaj entre dos realidades y se explica a travs de la definicin de ambas. Como

macrocosmos, separa el mundo corpreo y el espiritual. Finalmente, en un sentido
microcsmico, la imaginacin se refiere a la facultad del alma humana que permite
establecer una unin entre lo puramente espiritual y lo puramente fsico, dotando de
imagen o cuerpo a aquello que no lo tiene.2 El dominio donde los entes espirituales
adquieren forma perceptible es denominado en rabe lam al-mil o lam al-jayl. El
2

Henri Corbin, probablemente el mximo exponente del estudio del mundo imaginal, lo defina como el
mundo donde se materializan los espritus y donde se espiritualizan los cuerpos parafraseando a los
autores sufes, en Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arabi, Pars, Flammarion, 1958 . Su
obra ms representativa con relacin a este tema es Cuerpo espiritual y tierra celeste, trad. A. Cristina
Crespo, Madrid, Siruela, 1996.

referente cornico del trmino mil se encuentra en el episodio de la aparicin del

ngel Gabriel a Mara bajo la imagen de un joven de extraordinaria hermosura (Corn,
19:17), por su parte, el trmino jayl remite al momento en que las varas de los magos
del faran parecen transformarse en serpientes ante Moiss (Corn, 20:66). La
apariencia de los genios en constante mutacin alude a la renovacin continua de la
creacin y a los seres potenciales, ideas presentes en la doctrina del Barzaj Supremo.
Como afirma Chittick, los mundos intermedios han sido prcticamente
desterrados del pensamiento occidental. Como resultado, slo nos quedan dos niveles de
pensamiento, Dios y la esfera de los fsico. () Generalmente se sabe que los
musulmanes jams perdieron de vista los mundos invisibles que separan la esfera de lo
visible del propio Dios. Estos mundos son bsicamente dos: el de los espritus y el de la
Imaginacin.3 El autor circunscribe el primero de ellos a los ngeles -por tratarse de
figuras que por antonomasia representan la mediacin entre Dios y el hombre- y afirma,
ms adelante, que los genios pertenecen al segundo, al mundo de la Imaginacin. Sin
embargo, dado que en el mundo intermedio no existen separaciones tajantes entre
realidades diferentes, dependiendo del punto de vista adoptado, ngeles y genios
pertenecen a la misma esfera; ambos conforman la categora de seres rn
(espirituales). A propsito de ello comenta Ibn Arab:

Con respecto a la separacin entre los genios y los ngeles, ambos participan de
la espiritualidad. Pero mientras los genios se alimentan de los cuerpos de la Naturaleza,
los ngeles no.4
Ibn Arab dedica el captulo 9 de Futt a los genios. El poema que lo
encabeza sintetiza de manera alusiva lo esencial de la materia que se trata a
continuacin. En l se afirma que el inn es un barzaj entre un espritu dotado de cuerpo
ubicado en lo ms bajo y un espritu no localizado. Es decir, entre el ser humano, que
constituye el estadio inferior y ms denso de la creacin, y el ngel. Como barzaj entre
ambos, es ambos; ya que, como afirma el ayj en una de sus numerosas alusiones a este
concepto, el barzaj es una estacin entre esto y aquello, ninguno de los dos, pero la

totalidad de ambos5. El inn es, por tanto, poseedor tanto de las cualidades humanas
como de las anglicas; el poema introductorio as lo expone: su dimensin corprea
Chittick, W. C., Mundos imaginales: Ibn al-Arabi y la diversidad de creencias, trad. A. Serrano y P.
Beneito, Mandala, Madrid, 2003, p. 133. Del mismo autor son otras obras clave para la comprensin del
pensamiento del ayj al-Akbar como The Sufi Path of Knowledge y The Self-Disclosure of God.
4
Futt, ed. O. Yahya, t. II, p. 284.
5
Idem, t. IV, p. 337.
3

pidi alimento para comer, y su dimensin anglica recibi la posibilidad de adoptar

diferentes formas.

Es decir, comparte con los seres humanos la necesidad de

alimentarse, reproducirse y el uso de la capacidad racional, y con los ngeles, el poder

de desaparecer y aparecer con distintas formas.
Contrariamente a la creencia generalizada que lo considera un obstculo en el
cumplimiento de los deberes religiosos o en la va inicitica suf, Ibn Arab ofrece una
visin del genio como un ser de gran elevacin espiritual, basndose por una parte, en
su situacin ontolgica entre el ngel y el hombre y, por otra, en el anlisis de la azora
del Misericordioso. Segn la exgesis islmica el versculo que se repite a lo largo de
esta azora (Cul, pues, de los beneficios de vuestro Seor negaris?6) formulado en
dual, est dirigido a genios y humanos. La respuesta a esta exhortacin nos es
proporcionada por la Tradicin a travs del conocido hadiz de los dones negados7 del
que se hace eco Ibn Arab:

Cuando el Enviado de Dios -Dios le bendiga y salve- les recit la Azora del
Misericordioso, cada vez que repeta el versculo recurrente Cul, pues, de los
beneficios de vuestro Seor negaris?, los genios decan: no hay nada entre los
beneficios de nuestro Seor que neguemos. Seguidamente, el Enviado de Dios recit la
misma azora a sus Compaeros, pero no dijeron una palabra de aqullo que haban odo.
Entonces el Enviado les dijo: Verdaderamente, les he recitado a vuestros hermanos los
genios y su manera de escuchar ha sido ms excelente que la vuestra.8
Sin embargo, en otro punto de su obra Ibn Arab especifica que:

ello se debi a lo que hay en ellos [en los genios] de elemento arcilloso y
acuoso, los cuales eliminaron la vehemencia propia del fuego.9 O que: El silencio de
los compaeros [del Profeta] no significaba que ignorasen los dones procedentes de
Dios, ni que los genios tuviesen un conocimiento mejor. La excelencia de los genios
resida en la perfeccin de su actitud exterior con relacin a las circunstancias (). Los
compaeros no dijeron nada similar a causa de su preocupacin por adquirir una ciencia
6

Trad. de J. Corts.
bir -Dios est satisfecho de l- dijo: Se dirigi el Enviado de Dios -Dios le bendiga y salve- a sus
compaeros y les recit la azora del Misericordioso de principio a fin, y mantuvieron silencio. [El
profeta] dijo: He ledo [esta azora] para los genios (), y fueron de mejor condicin que vosotros; les
transmit Su dicho aCul, pues, de los beneficios de vuestro Seor negaris?b Ellos respondieron: No
negamos ninguno de los bienes de nuestro Seor [] Tirmi, K. al-tafsr, 4291.
8
Futt cap. 198 apud Gilis, Aperus sur la doctrine akbarienne des jinns, Beirut, Albouraq, 2005, pp.
70-71.
9
Futt, ed. O. Yahya, t. II, p. 279.
7

superior que no posean y que el Enviado les estaba comunicando (); preocupacin
que les impidi responder. El deseo de adquirir ciencia era ms fuerte en ellos que en
los genios, pero stos se mostraron ms capaces de respetar las conveniencias exigidas
por las circunstancias. () Los hombres demostraron su excelencia en su deseo ardiente
de recibir ciencia y en el hecho de que mantuviesen silencio, ya que Dios dijo: Cuando
se os recite el Corn, escuchad atentamente y en silencio. 10
Se concluye de estas dos citas, por una parte, que el momento de mayor
receptividad de los genios se produce cuando su naturaleza se asimila a la del ser
humano, es decir, cuando en ellos prevalece el elemento admico, la arcilla y no el
gneo, propio del inn. Por otro lado, aluden a una identificacin entre los diferentes
seres de la creacin y los elementos que los conforman en una transposicin simblica
de los principios de la alquimia. El ser humano, en efecto, es el ltimo estadio del
proceso existenciador, el punto ms bajo en el que cristaliza la emanacin divina11; lo
cual no implica inferioridad ontolgica, sino todo lo contrario. Los seres humanos estn
situados al final de la jerarqua de la creacin porque contienen en s a toda ella,
constituyen un microcosmos. Sin embargo los genios, en tanto que entidades
intermedias, gozan no slo de una ciencia que les es propia, sino tambin la de los

trminos en medio de los cuales se encuentran; reflejan una y otra como un espejo12.
En los pasajes de Futt arriba citados, se alude a la presencia de agua y tierra en los

inn, aunque, como ya hemos visto, su naturaleza est constituida a partir de los
elementos fuego y aire. En el captulo nueve de Futt Ibn Arab explica que tanto en
los genios como en los hombres estn presentes los cuatros elementos, pero predominan
unos sobre otros. Esta predominancia determina el modo de ser de estas dos especies y
su comportamiento ante un circunstancia concreta:

El aire que hay en ellos, hace que el genio adopte cualquier forma deseada. Y,
debido al fuego presente en ellos, son dbiles de intelecto y orgullosos. En l existe un
deseo de dominio, arrogancia y poder debido al hecho de que el fuego es el ms elevado
de los elementos pues tiene la facultad de transformar las cosas que la Naturaleza ha
dispuesto (). ste es el motivo por el cual [Ibls] se mostr orgulloso cuando Dios le
10

Aperus sur la doctrine, pp.71-72.

11

Las operaciones alqumicas se centran precisamente en el mundo mineral: el estadio ms denso de la

energa que comienza a desplegarse desde el Intelecto Primero, el punto donde se detiene esta expansin
y retorna a su origen. Si tenemos en cuenta la relacin de simetra entre los mundos sutiles y los densos
que establece la alquimia, los minerales representan el reflejo invertido del Intelecto Primero. Sobre este
tema v. Lory, Pierre, Alquimia y mstica en el Islam, trad. G. Lpez Anguita, Madrid, Mandala, 2005.
12
Fut. cap. 336 apud Gilis, Aperus sur la doctrine akbarienne, p. 15.

orden que se prosternase ante Adn, a lo que l contest: Soy mejor que l (Corn,
7:11/12). Con lo cual quiso decir que era mejor en virtud del origen por el que Dios le
haba hecho preferido entre los cuatro elementos.13
Es necesario recordar aqu que, en la cosmologa akbar, los cuatro elementos o
pilares (arkn) estn englobados en la esfera de la luna (el cielo ms bajo) y
estructurados en crculos concntricos. A cada uno corresponde una letra del alifato y
un nombre divino, se ordenan de manera descendente de lo sutil a lo denso y de lo
luminoso a lo oscuro del siguiente modo: Fuego (letra t, nombre el Restringente), Aire
(zayn, el Viviente), Agua (sn, el Dador de vida) y Tierra (d, el Dador de muerte).
Siguiendo a aarn (1492-1565), discpulo egipcio de Ibn Arab, el agua y la tierra
son elementos manifiestos (hirni), y el aire y el fuego estn ocultos (jfni).
Teniendo en cuenta que Ibn Arab no considera a los inn parte de la progenie
(muwalladt) -es decir, de los seres compuestos por los cuatro elementos-, quiz
debemos pensar que los genios no estn formados por esos elementos arquetpicos
pertenecientes a una esfera de existencia superior, sino por un reflejo desvirtuado de
ellos. Por otra parte, los cuerpos de las entidades intermedias son imaginales, por lo que
quiz este fuego del que estn hechos deba interpretarse simblicamente. El origen de
este fuego, pues, es tambin una cuestin a dilucidar; en su Kitb Anqa Mugrib Ibn
Arab explica que cuando la luz muammadiana lanz su rayo a la tierra () se

gener un calor que asumi una forma concreta en la vegetacin. De ese calor vegetal
salt una chispa (arra), y en esa chispa fue existenciado el inn14. La presencia de lo
vegetal nos remite al poema introductorio del captulo nueve que comienza del siguiente
modo: mezcl el fuego y las plantas y surgi la forma del genio15.
Segn indican estos textos, el genio es creado a partir de un fuego terrenal o
perteneciente a la esfera de la Naturaleza, producto de la combustin de plantas. Ms
concretamente a partir del mri de ese fuego, trmino cornico16 traducido como
fuego puro o fuego sin humo- aunque la nocin de mezcla est presente en su raz

13

Fut. edicin O. Yahya, t. II, p. 278.

Elmore, G., Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-Arabs Book of the Fabulous Griphon,
Leiden, Brill, 1999, p. 426.
15
Fut. Edicin O. Yahya, t. II, p. 276.
16
El Corn afirma en una de sus aleyas que el genio fue creado a partir del viento de fuego abrasador
(15:27) y, en otra, que fue creado del mri del fuego (55:15).
14

lxica- que hace referencia a la llama17, a lo propiamente gneo, alimentada por el aire,
el otro elemento que configura al inn.
Con respecto a Adn, Ibn Arab contina:
los genios no saban que el poder del agua a partir de la que estaba hecho

Adn, era ms fuerte que ellos pues hace desaparecer el fuego. Tampoco saban que la
arcilla es ms firme que ellos ante el fro y la sequedad. As pues Adn posee fuerza y
firmeza ().18
Sin embargo, como ya hemos sealado, en algunos momentos se produce un
desequilibrio en los elementos que conlleva una actitud atpica en cada especie:

A Adn se le dio humildad por lo arcilloso de su naturaleza, pero se mostr

engredo y tuvo un castigo. Lo recibi cuando en l predominaba la cualidad gnea.
Tambin tena la propiedad de cambiar de apariencia y condicin, cuando en l
predominaba el elemento aire. A los genios se les otorg orgullo, que es lo propio de su
naturaleza gnea. Se humillaron y recibieron castigo cuando en ellos predominaba el
elemento arcilloso. Tambin recibieron firmeza en la seduccin los que eran diablos, y
firmeza en las buenas obras los que no lo eran.19
Para Ibn Arab, el hombre es superior al genio porque est dotado de cautela,
paciencia, pensamiento y preparacin: la tierra sostiene su Razn y lo refrena, y el agua
le allana las dificultades. En el plano intelectual el genio se distingue por la falta de
circunspeccin en sus reflexiones y la flaqueza de su entendimiento; la llama del fuego
se caracteriza por su debilidad y liviandad. Para ilustrar la superioridad del agua y, por
extensin, de los seres humanos, Ibn Arab alude a El Corn: Su Trono estaba sobre el
agua, 11:7 y a la Sunna: [] Los ngeles dijeron: Seor, hay en tu creacin algo
ms fuerte que el fuego? Respondi: S, el agua. Seor, hay algo ms fuerte que el
agua? Respondi: S, el viento. Seor, hay algo ms fuerte que el viento? Respondi:
S, los hijos de Adn. []20. Aparte de estas alusiones escriturarias, Ibn Arab
remarca la excelencia de este Elemento Supremo (como l lo designa), situndolo al

17

El fuego incluye luz, llama (lahb) y humo; la luz es pura iluminacin, el humo es pura oscuridad y el
mri central es la pura llama., aarn, Kitb al-yawqt wa-l-awhir f bayn aqid al-akbir, vol.
1, Beirut, Dr al-kutub al-ilmiyya, 1998, p. 182.
18
Futt, ed. O. Yahya, II, p. 276.
19
Fut. Op. Cit. p. 279.
20
La versin original de este hadiz, ms extensa, aparece recogida por el ayj en su Kitb mikt alanwr, Alepo, 1927, hadiz 25.

comienzo de la creacin, en el primer estadio de la existencia, misteriosamente velado a

los seres humanos en el mundo de lo suprasensible (lam al-gayb)21.
Extrapolando esta alquimia de los seres y los elementos a la ascsis suf, los
elementos tierra y agua representan humildad y fuerza respectivamente, cualidades que
condicionan una va inicitica basada en la idea de ubdiyya (servidumbre). El fuego
comporta orgullo y desobediencia y el aire, inestabilidad22. Pese a estos rasgos
negativos que, en principio, puedan caracterizar al inn, ste manifiesta al igual que
todos y cada uno de los seres del cosmos, una faceta divina, un nombre de Dios.
Representan una teofana ms que debe ser interiorizada por el mstico en su progresin
espiritual.
Siguiendo el orden csmico que se estructura de lo ms sutil a lo ms denso, los
ngeles se articulan antes que los inn; se identifican con la letra f, y le corresponde el
nombre divino el Fuerte (al-Qaw), los genios creyentes y no creyentes, (demonios) se
identifican con la b y con el nombre el Sutil (al-Laf ) y los seres humanos se
identifican con la mm y el nombre el Todo-comprensivo (al-mi)23. Precisamente
por su identificacin con el nombre al-Laf, los genios estn dotados de una sutileza
que les hace ms aptos para escuchar la palabra de Dios y reconocer de modo
espontneo el valor y rango de El Corn. Sin embargo, como hemos visto, el hecho de
que el genio est ms cercano al mundo espiritual no implica superioridad con respecto
al ser humano y, en ocasiones, Ibn Arab recomendar al gnstico evitar la compaa
de los genios para no desviarse de su verdadero objetivo: la Ciencia de Dios, a travs de
su nico intermediario, el Profeta 24.

21

V. Ibn Arab, Uqlat al-mustawfiz, Leiden, Brill, 1919.

V. Gilis, Aperus sur la doctrine, p. 60.
23
Este mismo orden es el que siguen los captulos que tratan de estos nombres divinos en Futt. En
primer lugar el nombre al-Qaw, despus al-Laf y finalmente al-mi. V. Fut., tomo II, pp. 613-616,
ed. 1911.
24
As lo explica en el siguiente pasaje: De todos los seres de la naturaleza, los genios son los ms
ignorantes en relacin con Dios. Quien los frecuenta imagina que pueden ensear a los dems seres del
cosmos y [conocen] el destino del mundo, cuando lo nico que hacen es reproducir lo que pueden oir del
pleroma supremo; [la persona] imagina que es un don que Dios les ha conferido. () La mejor ciencia
que los espritus que estn entre los inn pueden dar es la relativa a las propiedades de las plantas, de los
rboles, de los nombres y las letras que se relacionan con la magia (simiyya). Los hombres de Dios [los
gnsticos] los rehyen incluso ms que el resto de los hombres, porque su compaa hace nacer el orgullo
y el desprecio hacia los otros Fut
t, cap. 51. trad. Gilis, Aperus sur la doctrine..., p.41-42.
22

El inn como designacin del mundo espiritual segn Futt

En las pginas precedentes el genio ha sido estudiado desde una perspectiva
puramente cosmolgica, como una categora ontolgica ms de la creacin, con la
particularidad de estar situado a medio camino entre otras dos especies. Sin embargo,
ste no es el significado nico de la palabra inn en la obra de Ibn Arab ya que, como
suele suceder en el universo polidrico del suf, los trminos no son unvocos. En los
textos sufes, la semntica habitual de la lengua salta en pedazos para posibilitar la
expresin de la experiencia mstica. Como resultado de este contacto con una realidad
trascendente e inefable se crea un lxico tcnico (del que dan fe los numerosos glosarios
de terminologa suf elaborados por diversos maestros), en el que los vocablos rabes
cobran un nuevo sentido para cuya comprensin es necesario no perder de vista el texto
cornico como referente inmediato, as como la interreferencia con otras races y las
relaciones de sinonimia y antonimia con otros trminos que los propios glosarios sufes
proponen. Este particular vocabulario -desde una perspectiva suf- supone una vuelta al
verdadero significado de las palabras para expresar la realidad del modo ms fiel
posible25; no se trata de una abolicin del lenguaje, sino de una purificacin de ste.
Por ello, es necesario prestar una atencin especial a la acepcin originaria de la raz
lxica de cada trmino. Segn la lexicografa rabe clsica26 inn deriva de la raz NN
que significa cubrir, velar, ocultar; y es sinnimo de la raz STR. Trminos en
principio tan dispares como embrin (ann), paraso (anna)27, mortaja (anan), escudo
(miann), etc comparten la nocin subyacente de estar oculto u ocultar algo. El

inn debe su nombre, pues, al hecho de que est velado a la vista humana.
Basndose en la sinonimia anana/satara, Ibn Arab afirmar que los genios son

todo aquello que est oculto (mustatir): los ngeles y otros seres28. El ayj retoma la
idea que ya se encontraba en algunas exgesis cornicas de que bajo la denominacin de
genio no se encuentra una categora de seres, sino todos aquellos que son invisibles al

As lo expresa Paul Nwyia en su Exgse coranique et langage mystique, Beirut, Dar el-Machreq,
1970.
26
Sigo el Lisn al-Arab de Ibn Manr (ss. XIII-XIV), 18 vols., Dar iy al-tur al-arab, Beirut, 1999
que se hace eco de los trabajos de los lexicgrafos anteriores ms representativos.
27
Tambin significa jardn. Ibn Manr justifica la etimologa de paraso explicando que la espesura de
sus rboles y la sombra proyectada por ellos es como un velo. Para Ibn Arab, el paraso es llamado
anna porque es el lugar de los apetitos de las almas y mientras el ser humano est ocupado en sus
apetitos, le es imposible ver a Dios; por lo tanto el paraso es un velo entre el ser humano y el Real (Dios).
V. K. al-Abdila, 101.
28
Fut., t. II, p. 228, ed. O. Yahya.
25

ojo humano. Lo interesante de esta visin es que no afirma que los genios sean ngeles,
cuestin que ya constitua tema de controversia entre los telogos clsicos, sino ms
bien que los ngeles son genios. Implica una reformulacin de la pregunta que se venan
haciendo los exegetas sobre la naturaleza de los inn.
Qu es lo que distingue, pues, a ngeles y genios? Ibn Arab aade en algunos
pasajes de su obra, que los inn son los ngeles que acompaan constantemente a los
hombres (a menudo a ambos se les agrupa en el Corn bajo la designacin compaa
o asamblea de genios y hombres), a veces los distingue por el origen de su creacin:

[cuando aludo a] los inn en el sentido absoluto del trmino, [estoy incluyendo] a los
que estn hechos de luz y los que estn hechos de fuego29, estableciendo en su
naturaleza elemental la diferencia entre ellos. En otro fragmento de Futt expresa esta
idea del siguiente modo:

Cuando Dios cre a los espritus luminosos (nriyya) y a los espritus gneos
(nriyya), compartan entre ellos la Orden de que se mantuviesen velados con respecto a
los ojos de los hombres por ello se llama a ambos grupos inn (lit. arw innan)30
La polisemia del trmino inn en la obra de Ibn Arab no se agota aqu; el genio
tambin puede designar al interior del ser humano: Segn la aqqa (Realidad

trascendente) el interior del hombre es inn.31

Esta lectura arroja nueva luz a la exgesis del versculo cornico no cre a los
hombres (ins) ni a los genios (inn) sino para que me adoraran (51:56). Con respecto

a este versculo, es como Dios hubiese querido decir: No he creado a los genios, es
decir, la parte oculta del ser humano; y a los hombres, es decir, la parte aparente del ser
humano perceptible por la vista, sino para que Me adoren exteriormente (en el mbito
de los actos) e interiormente (purificando sus intenciones).32
Genios y ngeles son seres espirituales y por tanto invisibles, pero tambin el
hombre posee un espritu que est velado. Por lo tanto, el hombre tiene una faceta inn
o bin, que es su propio interior y una faceta visible o hir. Ibn Arab interpreta de
una manera brillante la aleya en la que se expresa que inn y humanos fueron creados
como sujetos de adoracin a Dios, afirmando que ambos trminos se refieren a los seres
humanos, a su interior y a su exterior. Es decir Dios debe ser adorado desde una

29

Idem, tomo I, cap. 2, p. 254, ed. O. Yahya apud Gilis, C. A., Aperus sur la doctrinep. 25
Fut
t, t. I, cap. 113, ed. 1911.
31
Idem, t. I, cap.2, p. 52, ed. O. Yahya.
30

10

perspectiva hir o ritual, respetando las prescripciones, y bin, con sinceridad e

intencin espiritual.
Es interesante detenerse en la raz lxica del trmino ins a partir de la cual Ibn
Arab deduce su interpretacin. Ins haca referencia -por parte de algunos exegetas- a
lo que se puede ver, basndose en el significado del verbo del cual procede, nasa
(Forma IV, percibir, observar, sentir, conocer, entre otros significados). Ibn Arab,
coincide en esta apreciacin e identifica ins con lo exterior del ser humano, frente a inn
que correspondera a su dimensin interior, completando as la cuadratura del crculo
del microcosmos que constituye el ser humano y abundando en el juego de opuestos que
caracteriza el discurso de Ibn Arab33.
El verbo anisa en su forma primera, posee el sentido de conocer o estar
familiarizado con algo. La palabra para designar al hombre, insn, significa, pues, el
que conoce todas las cosas o, como afirma el Corn los nombres de todas las cosas34
Finalmente y basndose en esta misma aleya, Ibn Arab expone un nuevo
enfoque de lo que inn representa. Si hasta este momento se haba tratado al genio
desde una perspectiva ontolgica, el discurso akbar lo hace entrar de lleno en el campo
de la epistemologa, afirmando que inn es el conocimiento esotrico, develado slo
para los iniciados, conocido slo por Dios. Frente a esta sabidura elevada que, por otra
parte, representa un tema fundamental en la obra de Ibn Arab, se encuentra el
conocimiento de lo evidente, las ciencias exotricas bajo el apelativo ins:

Este versculo (No cre a los hombres y a los genios) indica la sabidura
que l ha colocado en todas las cosas (creadas). Esta sabidura permanece y no es
conocida por nadie sino por Dios y por aquellos a quin l la ha enseado. Por ello ha
empleado el trmino inn que designa lo que est oculto y slo es conocido por l. Ins
se refiere por el contrario a lo que es manifiesto y conocido de manera directa por el
hecho mismo de su manifestacin.35
Es necesario tener en cuenta que en cada uso del trmino inn que haga Ibn
Arab y otros sufes se aludir conscientemente a su significado primordial de oculto.
32
33

Idem, t. III, cap. 368, ed. 1911.

Ya Edward Lane recoge la opinin de lexicgrafos rabes clsicos que afirmaban que los hombres son
llamados as (insn) porque gozan de estas facultades (es decir, la vista, la percepcin, el conocimiento).
O, segn la opinin de otros los hombres son llamados asporque son vistos,mientras que los inn se
llaman as porque estn ocultos. Lane, E. Lexicon, Cambridge, 1877, t. I, p. 151.
34
Corn, 2:31-33.
35
Idem, tomo IV, cap. 470, ed. 1911.

11

A l recurrirn a lo largo de la historia de la exgesis islmica los comentaristas

exotricos para glosar pasajes de El Corn, as como los gnsticos o esotricos,
para elaborar sus ms originales interpretaciones acerca de lo que el genio representa.
Los genios en El Corn: una lectura psicolgica
El iran Abd al-Razzq al-Qan (m. 1329) fue comentarista y seguidor de Ibn
Arab, y durante mucho tiempo su Comentario esotrico de El Corn fue atribudo al
ayj al-akbar.
Qan elabora una lectura introspectiva o -si se permite el anacronismo del
trmino- psicolgica de la azora de los genios, que aporta novedades con respecto a lo
expuesto en las pginas precedentes.
Al comentar la Srat al-Aqaf, aleya 29: (Recuerda) Cuando te condujimos a
un grupo de genios para que escucharan el Corn. Cuando presenciaron la Recitacin
dijeron: Callad! Cuando se termin, volvieron a sus compaeros amonestndolos;
Qn36 desgaja la primera parte del versculo acuando te condujimos a un grupo de
genios) del siguiente modo:

Los genios son almas terrestres (nufs ariyya) que se corporeifican en cuerpos
sutiles compuestos de elementos ligeros, a los que los sabios persas han llamado
imgenes suspendidas. Debido al hecho de que son terrestres y estn materializadas en
cuerpos elementales, y, por ello, comparten la condicin con los seres humanos, ambos
son llamados las dos cargas, los dos dotados de peso (al-aqaln).37
Como seala P. Lory, la designacin imgenes suspendidas (al-uar al-

muallaqa) para la representacin imaginal del genio es original de Qan, no se

encuentra en otro suf y sera interesante rastrear su origen en los sabios persas de
cuyos escritos Qn ha extrado este trmino.
El Comentario de Qn contina del siguiente modo:

Te38 enviamos una bandada de genios de la fuerza espiritual del Intelecto (aql),
el Pensamiento (fikr), la Imaginacin (mutajayyala) y la Sugestin (wahm)39 durante la
36

Qn, Tafsr Ibn Arab, Beirut, Dr al-Kutub al-Ilmiyya, vol. 2, p. 247.

V. Lory, P., Les Commentaires sotriques du Coran, Pars, Les deux ocans, 1980.
38
La segunda persona a la que se dirige el texto hace referencia tanto Muammad como al lector, ya que
el mensaje exegtico se actualiza continuamente y es vlido para cada lector, si no fuera as, perdera su
valor; por el mismo motivo, el hecho de que el tiempo verbal del texto sea pasado, no debe llevarnos a
pensar que este tipo de experiencia psicolgica se produjo nicamente en un momento determinado del
pasado.
37

12

oracin, es decir, los inclinamos hacia a ti, les hicimos seguir tu Naturaleza ntima (sirr)
adelantndose a ti, apartndose del mbito del alma y la Naturaleza () Fueron puestos
a tu servicio para reforzar tu concentracin (hamm), para evitar que tu corazn se
distrajera y tu atencin (bl) se confundiese debido al movimiento de los genios en el
momento en que asististe al amanecer de la Luz Santa. aEscucharon el Cornb, la
Inspiracin (al-wrid) te lleg desde el Mundo de lo Sagrado (lam al-quds).
Segn esta interpretacin, los genios que se detienen a escuchar la recitacin no
seran sino una metfora de las diferentes facultades de la Razn humana, que, en el
momento de la oracin son apartadas de su dominio habitual, el alma (nafs), y puestas al
servicio de la concentracin espiritual. Esta bandada de genios, formada por la
imaginacin, las sugestiones, los pensamientos necesita ser aquietada para que el
espritu pueda recibir la inspiracin.
Qn prosigue con la continuacin de la aleya:

Dijeron: Callad!, es decir, se ordenaron los unos a los otros aquietarse y

silenciar su modo particular de hablar, [dentro del cual se encuentran], por ejemplo: las
informaciones procedentes del alma [o ego, nafs], las imgenes, las ideas que producen
distraccin, las tentaciones, las ocurrencias, la dispersin del pensamiento, los trnsitos
de la Imaginacin. Esta alocucin es inmediata, como se ha mencionado en otra
ocasin, si no se hubiesen calmado y aquietado escuchando cuando se les infundi [la
palabra] de la Inspiraciones Santas no habra quedado rastro de la Inspiracin. No slo
eso, sino que no se habran encontrado con lo suprasensible (al-gayb), no habran
recibido el Significado Santo, ni la recitacin de la Palabra Divina ().
Qn enumera en este fragmento las distracciones que provocan en el
pensamiento las facultades racionales del nafs (simbolizadas por los inn), cuando no
estn correctamente orientadas. Fue necesario que los inn se detuvieran a escuchar,
como dice la azora, para hacer posible la recepcin de la Revelacin. La aplicacin
prctica de esta aleya dirigida al gnstico, revela que es necesario apartar la atencin del
mbito del ego, para lograr la concentracin y el acceso al mundo de lo suprasensible.
El trmino utilizado para designarlo,lam al-gayb, es en Qn sinnimo de mundo de
la revelacin o inspiracin; se accede a l a travs de la proyeccin de imgenes, es
decir, a travs del mundo imaginal.

39

Este trmino puede traducirse como imaginacin pero tiene el sentido de ilusin o fantasa; no
debe ser confundido con la facultad de la imaginacin activa procedente de la raiz rabe JYL.

13

La inspiracin concluye y los genios (o facultades racionales) vuelven a su lugar

de procedencia:

Y cuando termin, es decir, la Inspiracin Espiritual (manaw) y la

Revelacin sagrada y develada que descendi, volvieron a sus compaeros ().
La base doctrinal de Qn es akbar: fue uno de sus principales discpulos y
defensores. El exegeta iran pone todo su esfuerzo en exponer, aclarar y mostrar como
aceptables para la ortodoxia islmica las teoras de Ibn Arab. Pese a esta fuerte
influencia del maestro andalus en Qan, no hemos encontrado en la obra del ayj alAkbar (al menos no en Futt) una interpretacin de los inn como metfora de las
diferentes facetas o actividades racionales del alma, por lo que supone una interesante
aportacin a las lecturas del inn que veamos en el epgrafe anterior.
Sera interesante hacer aqu unas apreciaciones que se deducen a partir de lo
anteriormente expuesto, relativas a algo tan fundamental como la terminologa
empleada por los sufes. Aspecto esencial por constituir la expresin de una experiencia
inefable, y por sus implicaciones en la traduccin de textos de este tipo.
Es propio de los textos sufes establecer una serie de trminos contrarios y
analgicos. El propio Ibn Arab en sus Iilat al-fiyya40 nos ofrece vocablos
agrupados por pares opuestos. A lo largo del presente trabajo han aparecido trminos
que podran agruparse del mismo modo como: bain / hir, oposicin clsica entre lo
exotrico y esotrico, o lo explcito e implcito; wahm / jayyl, sugestin o fantasa e
imaginacin activa; ra / man, forma y significado, o apariencia y esencia. Siguiendo
las interpretaciones de Futt arriba expuestas, cabra establecer una analoga entre la
pareja de opuestos inn / ins y bin / hir. Ambos tienen un significado prcticamente
sinnimo (ins es lo perceptible y inn lo invisible), y el propio Ibn Arab insiste en
mencionarlos de manera conjunta, siguiendo la expresin cornica al-inn wa-l-ins.
El estudio de los genios en la cosmologa akbar revela por una parte, la
sutileza y virtuosismo en el uso del lenguaje utilizado por los sufes que explota las
posibilidades de la lengua rabe y, por otra, la complejidad que encierra cada uno de los
temas objeto de reflexin en Al-Futt al-Makkiyya, ninguno de los cuales es tratado
de un modo superfluo ni queda aislado del resto de elementos de su sistema de
40

Ibn Arab, Iilat al-ayj al-Akbar Muiyddn Ibn al-Arab: Muam al-iilat al-fiyya, ed.
Bassm Abd al-Waad al-b, Dr al-Imm Muslim, Beirut, 1990.

14

pensamiento. Partiendo siempre de la Tradicin islmica -ya veamos que lexicgrafos

y exegetas anteriores a Ibn Arab sugeran algunas de las interpretaciones ms
originales del trmino inn crea puramente akbar y al mismo tiempo universal, que se
convertir en referente de toda la Mstica islmica posterior.

15