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Braslia
2006
UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIA POLTICA
Dissertao
apresentada
em
cumprimento s exigncias para
obteno do ttulo de Mestre em
Cincia Poltica na Universidade de
Braslia.
FICHA CATALOGRFICA
Hannah Arendt
Teoria Poltica
Filosofia Poltica
tica
Referncia Bibliogrfica
CESSO DE DIREITOS
NOME DO AUTOR : FRANCISCO ROGRIO MADEIRA PINTO
TTULO DA DISSERTAAO DE MESTRADO: tica e Poltica no Pensamento de
Hannah Arendt.
UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIA POLTICA
DISSERTAO DE MESTRADO
SUMRIO
Resumo.......................................................................................................................7
Agradecimentos..........................................................................................................8
Siglas das obras de Hannah Arendt............................................................................9
Introduo.................................................................................................................10
Metodologia..............................................................................................................14
CAPTULO UM: Prxis tica..................................................................................16
CAPTULO DOIS: Elementos Hericos da Prxis...................................................35
2.1 Virtudes e Princpios..........................................................................................35
2.2 A Virtude Herica.............................................................................................38
2.3 As Virtudes Polticas: coragem, honra, liberdade, perspiccia e amizade........52
CAPTULO TRS: Prxis e Tragdia no Pensamento de Hannah Arendt...............71
3.1 O privilgio do mundo sobre a subjetividade...................................................75
3.2 O esboo da vontade: proareses......................................................................80
3.3 A impossibilidade do novo no contexto grego.................................................85
3.4- A supremacia da ao sobre o agente.................................................................99
3.5- A ambigidade da ao.....................................................................................102
Consideraes Finais...............................................................................................109
Bibliografia..............................................................................................................114
RESUMO
AGRADECIMENTOS
Leonardo (autor da frase...), Regina, Alexandre (s), Fabrcia, Ana Paula (s), Cludio,
Fernanda, Gabriel, Roberto.... Enfim, a todos os meus amigos, meus afetos. Obrigado.
CH - A Condio Humana.
DP A dignidade da Poltica - Ensaios e Conferncias.
CR Crises da Repblica
EJ Eichmann em Jerusalm
EPF Entre o Passado e o Futuro
DR Da Revoluo
RJ Responsabilidade e Julgamento - Ensaios
VE A Vida do Esprito: o pensar, o querer, o julgar.
OQP O que Poltica
LFK Lies Sobre a Filosofia Poltica de Kant
INTRODUO
O livro A Vida do Esprito teve sua primeira edio americana no ano de 1978. Trata-se de uma obra
editada aps o falecimento de H. Arendt em 1975. Com esta obra Arendt pretendia analisar as atividades
do esprito: o pensar, o querer e o julgar. Das trs atividades a nica que chegou a finalizar para que fosse
impressa foi O Pensar, apresentado pela primeira vez em 1973 nas Gifford Lectures na Universidade de
Aberdeen. A segunda parte O Querer foi apresentado em sua parte inicial em 1974, tambm em
Aberdeen e posteriormente, juntamente com o O Pensar, em cursos regulares na New School for Social
Research entre os perodos de 1974-5. Da terceira parte O Julgar somente se tem as anotaes de
Arendt de suas aulas expositivas sobre a filosofia poltica de Kant apresentadas em 1970 na New School.
Os demais ensaios sobre questes morais, responsabilidade e tica foram coligidos em Responsibility
and Judgment organizados por Jerome Kohn. No Brasil: Responsabilidade e Julgamento como edio
e introduo de Bethnia Assy. Companhia das Letras, 2004.
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do esprito do ator poltico, mas era voltada para o mundo que o circundava, na forma
de atos dignos de serem vistos e louvados.
No estudo dos elementos virtuosos que compem a tica arendtiana,
pretendemos demonstrar a sua aproximao com os modelos hericos gregos, mais
especificamente, com o modelo de bases homricas, o qual ir influenciar toda a
tradio cultural grega, seja nas artes, na poltica e at mesmo na filosofia. Deste modo,
destacamos algumas virtudes que Arendt identifica como polticas, tais como: coragem,
ausncia de critrios morais para a ao, honra, liberdade, astcia e amizade, que so
fundamentalmente excelncias de matrizes hericas.
Ainda no contexto da cultura grega tambm destacamos alguns
aspectos trgicos da prxis arendtiana, novamente ressaltando a preocupao com o
mundo, como fundamento da tica de H. Arendt. Para isso, a tragdia se mostra
exemplar, pois apresenta um tipo de ao que prescinde de qualquer motivao de base
subjetiva. Para ressaltarmos este ponto, e utilizando-nos das anlises de J. P. Vernant e
Vidal Naquet sobre o sujeito trgico, apontaremos um paralelo entre o agente trgico e o
ator poltico arendtiano, a fim de fundamentar o argumento de que a prxis arendtiana
est voltada para o mundo e no para a interioridade. Algumas consideraes sero
feitas acerca dessa questo. Uma delas diz respeito vontade, faculdade interior ausente
no sujeito trgico. Assim, como realizar uma ao sem esse elemento volitivo? Alm
desses, outros aspectos trgicos do conceito de ao sero destacados, dentre eles a
supremacia da ao sobre o agente e a ambigidade da ao.
A dissertao est dividida em trs captulos. No primeiro captulo,
intitulado Prxis tica, apresentamos a discusso sobre o conceito de prxis em H.
Arendt, destacando que a ao no poderia ser entendida exclusivamente por seu carter
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Metodologia
De acordo com os objetivos do trabalho, isto , destacar o contedo
tico da ao poltica no pensamento de H. Arendt, utilizamos como fonte privilegiada
de anlise as seguintes obras: A Condio Humana, Entre o Passado e o Futuro, O que
Poltica, A Dignidade da Poltica, Responsabilidade de Julgamento, A Vida do
Esprito: o pensar, o querer, o julgar e Da Revoluo e Crises da Repblica.
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1- PRXIS TICA
Ao o conceito fundamental da teoria poltica de H. Arendt. Podese mesmo dizer que poltica ao para esta pensadora. Deste modo, Arendt
compreende que a poltica no poderia estar submetida s questes que nascem a partir
da subjetividade: A ao, na medida que livre, no se encontra sob a direo do
intelecto, nem de baixo das ditames da vontade embora necessite de ambos para a
execuo de um objetivo qualquer (EPF, 198).
Que poltica esta voltada somente para a prxis? Pode o poltico
prescindir das questes que nascem da interioridade? Estes so os questionamentos
centrais deste captulo, o qual tem como objetivo discutir como se constri em Arendt a
noo de poltica baseada exclusivamente na prxis. A referncia principal para esta
discusso a obra A Condio Humana e demais textos que gravitam em torno deste
trabalho, especialmente os contidos em Entre o Passado e o Futuro.
Discutir a noo de prxis apresenta-se como fundamental para se
compreender o que denominamos de tica Arendtiana. Esta tica tem como pressuposto
o cuidado com o mundo, cuidado com o espao das relaes entre os homens, com o
lugar que possibilita a vida e a singularidade humana.
Pretende-se tambm mostrar que esta prxis no destituda de
contedo. Ela possui sua fonte e inspirao nos princpios que formam a tica herica e
tambm portadora de elementos trgicos. Contudo, estas duas vertentes da prxis
sero trabalhadas nos captulos seguintes.
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Para uma discusso fenomenolgica sobre o conceito de mundo em Arendt cf. TASSIN, tienne. Le
Tresor Perdu - Hannah Arendt: lintelligence de laction politique. Paris: ditions Payot &Rivages,
1999, especialmente o captulo VI- Le Monde
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Traduo livre. No original: wheter the criterion is glory the shining out in the space of appearences
or wheter the criterion is justice, that is not the decisive thing. The decisive thing is wheter your own
motivation is clear for the world or, for yourself, by which I mean for your soul
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Sobre o contedo tico de Arendt baseado no somente a partir do conceito de mundo, mas tendo como
perspectiva as questes da interioridade que nascem da vida do esprito cf. o artigo de ASSY, Bethnia
Faces privadas em espaos pblicos: por uma tica da responsabilidade, escrito como introduo
edio brasileira de ARENDT, Hannah. Responsabilidade e Julgamento. So Paulo: Companhia das
Letras, 2004.
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da poltica. Como diz Arendt: (...) o mundo ao qual viemos no existiria sem a
atividade humana que o produziu, como no caso de coisas fabricadas; que dele cuida,
como no caso das terras de cultivo; ou que estabeleceu atravs da organizao como no
caso do corpo poltico (CH, 31, grifos nossos).
Este cuidado com o mundo, com o espao entre homens, o cuidado
com a prpria possibilidade da singularidade humana. No caso da esfera poltica, o seu
cuidado o que garante a grandiosidade humana, seu lugar de liberdade, criatividade e
distino.
A atividade que possibilita esta dignidade do mundo a ao (prxis).
A faculdade de agir significa responder pelo mundo, o qual deve ser um lugar com uma
face decente, tanto para os que nele esto como para os recm-chegados, os neoi
(Courtine-Denamy, 2004:98).
Arendt nos apresenta uma perspectiva tica que no tem um modelo
definido. Trata-se de um cuidado com os homens que no est baseado em nenhuma
idia de bem previamente definida, mas que criada em concerto por meio da ao.
Uma tica ativa, em que o prprio movimento constitui-se na referncia de como se agir
novamente. Como esta ao realizada pelos homens, estes se estabelecem como o
modelo para a ao tica produzida por homens e para os homens, distante de qualquer
revelao ou do imperativo universal criado por um homem s.
A prxis o que revela o contedo tico de Arendt. Pelo fato de
possibilitar, por meio de sua atividade, uma forma de alar grandiosidade ou mesmo
imortalidade aos homens, elementos que existem somente se puderem ser visveis a
outros homens, nenhuma ao poderia ter como finalidade destruir estes agentes, os
espectadores-atores de todas as aes. Cuidar da prxis cuidar dos prprios homens;
preservar sua possibilidade de se constituir como um ser singular. Deste modo, a prxis
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a prpria energia desprendida pelos homens, no tendo como finalidade outra coisa
seno eles prprios.
Arendt inspira-se em Aristteles para afirmar a dignidade deste tipo de
ao5. A prxis , portanto, a atividade que se realiza em si mesma. No h uma
motivao fora dela mesma: um fim em si. Ela no produz nada, nem termina ou se
realiza numa obra que lhe seja exterior, pois no estabelece qualquer tipo de reificao.
pura performance e energia (energeia) que vai se exaurindo medida que est sendo
executada. Assim, a prxis toda a atividade que ao ser executada, um fim em si
mesma.
Para Arendt a prxis corresponde fala (lexis) e plural interao dos
homens (ao) (CH, 34). Deste modo, a prxis no se apia em nenhuma tcnica.
Concerne aos negcios humanos ou vida dos agentes, do ponto de vista do bios
politikos, da maneira de se exercer a singularidade humana no seio de uma comunidade
(Tassin, 1999: 292).
Diferente da prxis, existe a poiesis, uma atividade como a praxis,
porm instrumental, determinada pela categoria de meios e fins, representando a
atividade da fabricao, do homo faber, da produo de instrumentos utilitrios e
durveis para facilitar a vida dos homens. Na poiesis, a finalidade do objeto produzido
dupla. De um lado, o processo de faz-lo consumido ao fim deste mesmo, mas ao ser
finalizado, o objeto se torna um novo meio para a produo de outro produto. A
atividade do homo faber, poiesis, apresenta-se ento como um processo, no sentido de
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Este trabalho no tem como objetivo apresentar a genealogia do conceito de prxis em Arendt. Pretende
apenas realar o modo como a pensadora se apropriou de maneira criativa de um conceito tradicional
existente na filosofia aristotlica e o modo como ele utilizado para fundamentar o seu conceito de
poltica. Tambm no objetiva adentrar na discusso se o conceito de prxis arendtiano
fundamentalmente aristotlico ou se o resultado da leitura Heideggeriana de Aristteles em Arendt.
Todas estas discusses j esto muito bem trabalhadas na obra de TAMINIAUX, Jacques. The Thracian
Maid and the Professional Thinker Arendt and Heidegger. Albany: State University of New York
Press, 1997. Sobre a influncia da leitura de Heiddeger do conceito de praxis em Aristteles, ver
especialmente a introduo: The History of an Irony e o captulo 1: The Phenomenologists of Action and
Plurality.
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Traduo livre. No original: political involvements, when undertaken in the right spirit (and this
proviso is of fundamental importance) are not primarily practical or moral, or, nor do the take their
bearings from abstract and universal truth.
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Traduo livre. No original: makes to set political phenomena apart, do a decisive degree, from the
practical, the moral, and the universally truthful
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isso, no est guiada ou submetida a qualquer fim, por mais que seja correto como
afirma Kateb.
A poltica em Arendt no segue nenhum esprito ou natureza para
afirmar a existncia de qualquer projeto que diga o que correto. Isso j seria criar
amarras para o fenmeno poltico, colocando-o contra a idia do novo. Seria desfigurar
o conceito de Arendt tentar submet-lo a qualquer objetivo ou persecuo com faz
Kateb. Para a autora, a poltica de Arendt no tem objetivos e seu fundamento a
liberdade uma poltica sem propsito, influncia de Kant da Crtica do Juzo, de quem
Arendt retira a afirmao de que a poltica propsito sem propsitos 11(Apud Kateb,
1999:44).
Habermas (1993), em seu texto O Conceito de Poder de H. Arendt,
tambm critica em Arendt o conceito de poltica pouco objetivo, fundamentado na
idia de prxis aristotlica, em que a ao tem um fim em si mesma. Mas,
diferentemente de Kateb, no trata a prxis como poiesis. Contudo, mesmo
considerando a diferena entre os dois conceitos, Habermas pretende que a prxis
absorva os elementos da poiesis. Para ele, o conceito de poltica arendtiano, pautado na
prxis aristotlica, ao estabelecer uma rgida fronteira com relao s atividades no
polticas do trabalho e do labor (poeisis), e tambm em relao ao bios theortikos
(filosofia), - que Habermas
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essencialmente prticos do processo poltico, Habermas ressalta que o preo que se paga
por tal entendimento do poltico de: a) excluir da esfera poltica todos o elementos
estratgicos, definindo-os como violncia; b) isolar a poltica dos contextos econmicos
e sociais em que est embutida atravs do sistema administrativo; c) no poder
compreender as manifestaes da violncia estrutural (1993:110-111- verso brasileira
e 1994:220, verso americana).
O que prope instrumentalizar a prxis, estabelecendo que ela
deveria possuir elementos estratgicos: no podemos excluir do conceito do poltico o
elemento da ao estratgica (Habermas, 1993:112) como forma para lidar com os
problemas contemporneos. Ao insistir nessa ao estratgia, Habermas recai naquilo
que Arendt criticou de maneira veemente: trazer para a poltica a lgica do homo faber;
pretender que a ao humana seja pautada pela lgica da fabricao, pela qual o homem
define um modelo e, a partir da, toda a sua atividade subseqente orientada pelo
objetivo de construir um objeto segundo este fim (CH, 153). A categoria de meios e fins
que rege este tipo de relao (CH, 156). Deste modo, a coisa fabricada tem um
comeo definido e um fim tambm definido e previsvel.
Trazer para as aes polticas este tipo de previsibilidade tem vrias
conseqncias. Inicialmente, esta perspectiva se volta contra o carter contingencial e
espontneo de toda ao humana, retirando o potencial criativo inerente a cada homem,
pois estabelece a valorizao de uma estabilidade que somente pode ser obtida ao se
instituir a repetio e, sobretudo, pela mecanizao dos atos. Ao negar a
imprevisibilidade, a lgica do homo faber apoiada por Habermas, favorece que nossas
aes se tornem hbitos, os quais podem at nos proporcionar uma sensao de
segurana que somente as coisas previsveis possibilitam, mas nos despreparam para
lidar com situaes inusitadas (Assy, 2004:41).
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humanas (CH, 21), e que tem sua finalidade em si mesma13: a ao boa o seu prprio
fim (EN, 1140 b, 10).
Apesar de se reconhecer que o conceito de ao arendtiano tem a
influncia de Aristteles, Arendt no fica restrita idia aristotlica de prxis. O seu
conceito vai alm e traz uma gama muito maior de possibilidades, pois est baseado na
potencialidade ilimitada de agir, algo muito distante da noo teleolgica da prxis
aristotlica, baseada na idia de se atingir um fim: o Bem.
Villa destaca o distanciamento arendtiano ao aspecto teleolgico da
prxis aristotlica: Genericamente falando, ns podemos dizer que o modelo
teleolgico [de Aristteles] subsume toda atividade, a prxis includa, ou como a
realizao de um bem, ou como a execuo de uma funo. Se de uma perspectiva a
prxis intrinsecamente valiosa, de outra sempre subserviente a um objetivo, com seu
valor estando em funo da natureza peculiar do mais alto bem, o trabalho do homem
(Villa, 1996:46)14. O objetivo de Aristteles e de sua tica a formao do carter do
cidado para que se torne bom e disposto a engendrar aes nobres para a realizao de
um propsito: o bem comum, o bem final do estado (Villa, 1996: 46).
Ao contrrio dessa perspectiva, Arendt no se apia em teleologias de
qualquer tipo, em referncias a absolutos tais como natureza, metafsica ou histria, ou
ainda em qualquer tentativa de submisso da poltica ordem do privado, moralidade
ou ao racionalismo instrumental habermasiano.
Em razo dessa autonomia da poltica, o seu conceito de ao e seu
lugar filosfico so totalmente originais. Alguns autores como Etienne Tassin (1999),
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Cf Aristteles, Poltica, I, 1253a. Sobre bios politikos cf. tambm tica a Nicmacos 1095 b5, obra a
identificaremos pela sigla EN.
14
No original: Generally speaking, we can say that the theological model subsumes all activity, praxis
included, as either the achievement of a good or the fulfillment of a function. While from one perspective
praxis is intrinsically valuable, from an other it is always subservient to a goal, with its value being a
function of the peculiar nature of the highest good, the work of man (Villa, 1996:46)
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chegam a afirmar que no se poderia inscrever Arendt em qualquer tipo de tradio, seja
ela aristotlica ou mesmo maquiavlica (1999:264)15. Mas, como j se disse acima,
apesar de se reconhecer essa originalidade, no se pode afastar uma inspirao
aristotlica em Arendt. De fato, o estudo da tica aristotlica e o seu entendimento da
prxis um canal importante e valioso para se compreender essa idia arendtiana da
prtica poltica voltada para si mesma e sem qualquer outro tipo de finalidade.
Apesar de Aristteles partir de uma perspectiva teleolgica da ao,
ele traz para Arendt a idia de que determinados tipos de ao tm sua finalidade em sua
prpria atividade. Na tica a Nicmacos16 Aristteles afirma que toda arte e toda
indagao, assim como toda ao e todo propsito, visam a algum bem; mas existem
atividades que a finalidade reside em si mesma: no haver diferena alguma no caso
de as prprias atividades serem as finalidades das aes ou serem algo distinto delas
(EN, 1094 a1, grifos nossos). Deste modo, em Aristteles se observa uma valorizao
da prxis, uma nfase na ao como forma de obteno do bem: se h portanto um fim
visado em tudo que fazemos, este fim o bem atingvel pela atividade, e se h mais de
um, estes so os bens atingveis pela atividade (EN,1097 a7).
Porm, Aristteles retoma o argumento finalstico e afirma que toda
ao visa um objetivo que, no caso, a idia de bem: se h, ento, para as aes que
praticamos, alguma finalidade que desejamos por si mesma, sendo tudo mais desejado
15
Sobre a influncia de Maquiavel em Arendt, cf. KATEB. George. Political action: its nature and
advantages in VILLA, Dana (Ed.) The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Cambridge:
Cambridge University Press, 2000, p. 136 e 137.
16
Utilizou-se duas tradues para esta obra de Aristteles. A primeira de Mrio da Gama Kury. tica a
Nicmacos. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1992. A segunda de Leonel Vallandro e Gerd
Bornheim. tica a Nicmaco (Col. Os pensadores). So Paulo: Abril Cultural, 1979. Contudo, utilizamos
a traduo de Mrio da Gama Kury somente para as referncias do Livro I da tica a Nicmacos que vai
de 1094 a at 1098 b8. As demais referncias obra seguem a segunda traduo. A mudana de uma
traduo pela outra se deu pela opo de Kury traduzir arete por excelncia moral no lugar de virtude
e excelncia intelectual em vez de virtude intelectual ressaltada em sua Introduo, p. 12. Esta
traduo se mostrou problemtica para os objetivos deste trabalho em razo de conceber que h virtudes
morais no contexto do pensamento grego, entendimento este que contrastaria com os pressupostos aqui
apresentados, em que a ao se pauta por princpios ticos que so inspirados pelo mundo e no na
subjetividade da moral. As referncias que no contradizem esses objetivos foram mantidas.
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por causa dela, e se no escolhemos tudo por causa de algo mais (...), evidentemente tal
finalidade deve ser o bem e o melhor de todos os bens (EN, 1094 a2). Deste modo,
para cada atividade h bem e um fim especfico a ser atingido, mas existe um bem
maior que todos: o bem em si, o mais final de todos os bens, que Aristteles identifica
na idia de felicidade que se encontra na vida teortica.
O uso das faculdades racionais tambm para Aristteles uma
atividade: atividade vital do elemento racional (1098 a7 e 1098 b8). Assim,
Aristteles insere na vita activa o modo de vida do filsofo pautado na contemplao.
Arendt aponta esta aparente contradio, em que se estabelece a identificao da
quietude do pensamento como uma forma de atividade. Segundo a autora, a chave para
se compreender essa questo est na noo de askholia grega, palavra que designa
ocupao ou desassossego, e que Aristteles utilizava para todo tipo de atividade.
Assim, para o filsofo, a contemplao tambm seria uma atividade. (CH, 23).
O que Arendt retira de Aristteles que toda ao tem como
fundamento a prxis, e que esta prtica no pode ser considerada esvaziada de
contedo. Mas poder-se-ia perguntar como uma ao que encontra seu fundamento em
si mesma, que no tem qualquer tipo de finalidade, pode ser tica ? Aqui o que se
chama de tica tem como fundamento o cuidado com a pluralidade humana constitutiva
do mundo, e este cuidado feito por meio de uma realizao (prxis), que se renova
medida que est sendo executada. neste ponto que se encontra a contribuio da tica
aristotlica para Arendt, pois para o estagirita a tica entendida como a prtica de
hbitos virtuosos: aos hbitos dignos de louvor chamamos virtudes(Aristteles, EN,
1103a 10). A virtude ou aret a busca pela excelncia que se faz pela ao. No
contexto arendtiano essa prtica o prprio horizonte da experincia em que se do
os problemas ticos centrais (Curtius, 1997:33).
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Aristteles, Potica, 42 Todo aquilo que tem princpio, meio e fim. Princpio o que no
contm em si mesmo o que quer que siga necessariamente outra coisa, e que, pelo contrrio, tem depois
de si algo com que est ou estar necessariamente unido. Fim, ao invs, o que naturalmente sucede a
outra coisa, por necessidade ou porque assim acontece na maioria dos casos, e que, depois de si, nada
tem. Meio o que est depois de alguma coisa e tem outra depois de si. Observe-se, contudo, que o
Todo de Aristteles, o Uno, tem um fim. O que na ao arendtiana no existe. H, enfim, um componente
teleolgico na ao de Aristteles.
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2.1-Virtudes e Princpios
A excelncia um dos elementos da tica Arendtiana. Neste sentido,
ethos expressa a prtica (prxis) de hbitos virtuosos em meio a uma pluralidade. tica
, portanto, o conjunto de prticas virtuosas que so executadas como forma de se
realizar o Bem em determinada comunidade. Contudo, esta idia de Bem no se refere a
um padro ou valor fixo, mas construda medida que responde s mudanas geradas
na esfera poltica. H, portanto, uma via de mo dupla em que ethos expressa uma
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prtica influenciada por princpios j existentes, mas medida que os efetua, tambm os
modifica, renovando-os.
Deste modo, quando se fala da tica Arendtina, pode-se destacar que
esta tica influenciada pela maneira como a antigidade concebia agir eticamente.
Trata-se, portanto, de uma tica guiada por valores coletivos, por um compromisso com
a comunidade que a constri. A sua referncia so as virtudes e os princpios que
expressam a psicologia e os valores de uma comunidade, os quais so formados ao
longo do tempo e ganham existncia concreta, a partir do momento em que se
manifestam em cada ato realizado. Uma tica guiada por uma luminosidade antiga que
v na prtica constante o seu referencial de realizao e cuja perspectiva distancia-se de
uma noo de tica pautada em valores pr-determinados por algum tipo de autoridade,
seja ela religiosa ou laica, ou mesmo por algum imperativo construdo na subjetividade.
Diferente de toda anlise que busca entender o conceito de prxis
arendtiano exclusivamente por seu carter esttico, portanto, destitudo de todo e
qualquer contedo que no seja a sua prpria apario21, o entendimento de tica que
estamos a ressaltar fundamenta-se tambm na noo arendtiana de princpios.
Como a ao entendida como um fenmeno autnomo, os princpios
no devem ser entendidos neste contexto como leis prescritivas ou imperativas. Como
destaca Arendt, funcionam como fontes inspiradoras, semelhantes idia de Esprito
que, para Montesquieu, deveriam guiar a feitura das leis (EPF, 199). So valores gerais
de determinada comunidade, que se tornam a referncia do modo mais prestigioso de se
agir. Esses princpios modelam uma diversidade de prticas, as quais, quando tomadas
conjuntamente, formam aquilo que Aristteles denominou de tica ou prtica das
Virtudes (EN 1103 a 10).
21
Sobre esta discusso cf. DUARTE, Andr. O pensamento Sombra da Ruptura: Poltica e Filosofia
em Hannah Arendt. So Paulo: Editora Paz e Terra, 2000, pp. 218-233.
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Quando se refere a Ulisses, Arendt destaca que o heri est a seguir os princpios que pautam a tica de
sua comunidade. Ele estaria a tentar realizar os grandes feitos que se tornaram a referncia da ao.
Contudo, ao perseguir estes grandes feitos Ulisses no est simplesmente a repeti-los. Ao agir de acordo
com os princpios, suas aes acabam por se tornarem inditas, num ciclo de imitao criativa prpria de
toda tica que no se baseia em padres rgidos e imutveis. Como seus atos se tornam novos ao serem
executados, ele no tem conscincia da grandeza de seus feitos. Faz-se necessrio que um narrador
apresente estas aes para que o heri perceba o valor de sua prpria figura e de suas realizaes. Este
processo de narrao, para Arendt, constitui-se a fundao mais profunda da Histria: A Histria como
uma categoria de existncia humana , obviamente, mais antiga que a palavra escrita, mais antiga que
Herdoto, mais antiga mesmo que Homero. No historicamente falando, mas poeticamente, seu incio se
encontra, antes, no momento em que Ulisses, na corte dos Fecios, escutou a estria de seus prprios
feitos e sofrimentos, a estria de sua vida, agora algo fora dele prprio, um objeto para todos verem e
ouvirem. O que fora pura ocorrncia tornou-se Histria. Mas a transformao dos eventos e ocorrncias
singulares em Histria era, em essncia, a mesma imitao da ao em palavras mais tarde empregadas
na tragdia grega, (...) (EPF, 74, aspas da autora).
24
De acordo com Arendt em A Condio Humana: O que d histria de Aquiles sua importncia como
paradigma que ela mostra, em breves palavras, que o preo da eudaimonia [condio duradoura de uma
boa vida] a prpria vida; que ela s pode ser garantida quando renunciamos continuidade da existncia
ao longo da qual nos revelamos aos poucos, quando condensamos toda a existncia num nico feito, de
sorte que a histria do ato termina ao mesmo tempo que a vida, p. 206.
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Ilada e Odissia teriam sido escritas por volta de 740 e 600 a. C. Os Trabalhos e os Dias de Hesodo
entre os sculos VIII e VII a. C. Cf. FINLEY, Moses. O Mundo de Ulisses. Lisboa: Editorial Presena,
1982, p. 14.
26
Sobre o mito das cinco raas de Hesodo utiliza-se aqui Hesodo - Os Trabalhos e os Dias (Primeira
Parte) - Introduo, traduo e comentrios Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras,
1991.
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A raa mais justa e corajosa a dos heris. ela que vai se constituir
como a referncia da virtude para o homem grego. Estes valores hericos, como
assinala Jaeger, refletem o ethos da cultura e da moral aristocrtica e encontram na
Odissia o poema de sua vida (Jaeger ,1989:46).
A comunidade dos chamados sculos obscuros gregos, que produziu
forma de vida herica, desapareceu, mas a sua representao ideal, expressada na poesia
de Homero, converteu-se no fundamento da cultura helnica como destaca Jaeger
(1986: 46) e a prpria Arendt: Homero foi o educador da Hlade (CH, 51, nota 33,
aspas da autora) 27. A pica homrica teve o papel especial de se constituir como fonte
para a preservao e transmisso de todo o sistema de valores ticos gregos (Goldhill,
2003:140-1).
A poesia homrica celebra a tradio do passado e exalta a glria, o
conhecimento do que magnfico e nobre, e recusa qualquer acontecimento que no
busque alcanar o extraordinrio. Deste modo, os mitos e as lendas hericas constituem
um tesouro inesgotvel de exemplos e modelos de ao, e intimamente ligada origem
da poesia nos cantos hericos, existe a idia da glria, do louvor e da imitao dos
heris (Jaeger: 1989:48).
Como bem ressalta Finley, para os heris homricos tudo gira volta
de um nico elemento de honra e de virtude: a fora, a bravura, a coragem fsica, a
valentia. E, ao invs, nenhuma fraqueza, nenhum trao negativo alm de um s: a
covardia, com a conseqente incapacidade de prosseguir os objectivos hericos
(1982:27). Veja-se este ilustrativo trecho da Ilada: Zeus e vs todos, deuses! rogava
Heitor, permiti que meu filho com eu se distinga entre os Troianos, que ele mostre uma
27
Os poemas homricos seriam testemunhas de seu prprio tempo, o sculo VIII. Contudo, descrevem
um perodo intermedirio entre dois mundos, que no seria nem o mundo micnico, nem a sua prpria
poca. Descreve a sociedade da chamada idade obscura dos sculos X e IX, posterior ao perodo
micnico, mas anterior ao desenvolvimento da polis no sculo VIII. Cf. AUSTIN, Michel e VIDALNAQUET, Pierre. Economia e Sociedade na Grcia Antiga. Lisboa: Ed.70, 1986, p.47.
40
coragem e valentia iguais s minhas e reine pela fora em lion . E que um dia se diga
dele: ainda mais valente que seu pai, quando regressar do combate. E que dele traga
os despojos ensangentados dos inimigos mortos e que o corao de sua me rejubile!.
(Apud Finley, 1982:27).
Por essa citao observa-se que o ethos herico destacava a
valorizao de prticas guerreiras que exaltavam a grandeza da ao como um fim em si
mesmo. A vitria, por mais que fosse desejada, no era o objetivo especfico do heri. O
mais importante era a prpria ao como forma de revelao de sua coragem e valentia,
sendo irrelevante a forma como ela foi empreendida. Da Finley afirmar que no se
pode entrever nenhum vestgio de Declogo nessas palavras ou nenhuma
responsabilidade social alm da familiar; nenhuma obrigao por nada nem ningum,
apenas a afirmao da valentia e a marcha para a vitria e o poder (1982:27).
A idade dos heris, tal como concebida por Homero, era uma poca
onde havia homens que excediam de maneira espetacular as normas usuais referentes a
um grupo delimitado e bem definido de virtudes. Os heris tm somente olhos para as
aes grandiosas e isso os afasta de qualquer perspectiva que leve em conta os atuais
padres morais de bem e mal. Ulisses na casa de Alcnoo, comea assim o relato das
suas viagens desde Tria: De lio levaram-me os ventos terra habitada por
Cconos,/onde a cidade de Ismaro saqueei e matei seus homens;/mas da cidade as
mulheres e o grande tesouro amontoado foi dividido, porque nenhum homem sem lote
ficasse(Odissia, IX, 39-49). Observe-se que na Odissia o relato dessas aes tem o
objetivo de descrever os grandes feitos do heri. No so levados em conta os meios
como estes atos se deram. Deste modo, nessas aes e no universo em que estavam
inseridas, no se vislumbrava qualquer perspectiva de ordem moral.
41
42
43
Por este comentrio de Aristteles, certamente Scrates ficaria em m situao quanto sua
grandiosidade, pois, apesar de ser considerado por todos menos por ele prprio um grande sbio,
portanto, um grande homem, foi vtima da chacota de seus opositores, dentre eles Aristfanes, que o fez
personagem de sua comdia As Nuvens Cf. a traduo de Mario da Gama Kury: Aristfanes. As Nuvens.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1995, pp. 11-107.
44
29
Algumas tradues da declarao de Pricles so apresentadas por Paulo Csar de Souza em sua
traduo da Genealogia da Moral: uma polmica, So Paulo: Companhia das Letras, 1998, primeira
dissertao, nota 13. Em nosso trabalho utilizamos a traduo de Mrio da Gama Kury para a obra de
Tucdides, A guerra do Peloponeso, Braslia: Editora da Universidade de Braslia/HUCITE, 1982, p.
100, verso tambm trazida por pelo tradutor de Nietzsche: compelimos todo o mar e toda a Terra a dar
passagem nossa audcia, e em toda parte plantamos monumentos imorredouros dos males e dos bens
que fizemos.
30
Cf. NIETZSHE, F. Genealogia da Moral: uma polmica, principalmente a primeira e segunda
dissertaes.
45
inserir a moralidade na esfera poltica, alm dos perigos inerentes de algo que
construdo na subjetividade e, portanto, no colocado vista de todos, seria uma
forma de instrumentalizar a ao. Quando se define o que o Bem e se busca alcanlo, o risco para a poltica o modo como se chegou a tal idia. Que Bem este? Quem o
definiu? E isto se torna mais dramtico se pensarmos nas sociedades contemporneas,
31
46
onde o poder transferido dos cidados para alguns poucos que os representam. Deste
modo, a idia de Bem passa ser o que decidido e definido por esta minoria, e todo o
esforo e sacrifcio para alcan-lo passa a ser funo da maioria.
Arendt traz ainda a lio de Maquiavel e seu distanciamento dos
padres morais para a vida poltica. Em O Prncipe, ao ensinar que os governantes no
devem ser bons (Prncipe, XVII), ele no pretendia dizer que deveriam ser ensinados a
serem ruins e cruis, mas deveriam evitar as duas inclinaes para agirem, no por
critrios morais ou religiosos, mas sim por princpios polticos, em muito distinto
daqueles: Para Maquiavel, o padro pelo qual julgamos no o eu, mas o mundo,
exclusivamente poltico, e isso o que o torna to importante para a filosofia moral
(RJ, 145).
O modelo para Arendt a perspectiva herica grega da virtuosidade
da ao. Esta virtuosidade est primeiramente relacionada realizao, no sentido que a
excelncia de uma ao se d com o prprio desempenho e no pelo resultado final da
atividade. Arendt nos lembra que os gregos, para expressarem metaforicamente a
poltica, utilizavam-se de atividades em que a excelncia e o virtuosismo somente
poderiam ser auferidos enquanto estavam sendo desempenhadas, como tocar flauta,
danar, pilotar e navegar (EPF, 200). Inspirada em Aristteles (EN, 1103 b)32, diz a
autora: como todo agir contm um elemento de virtude, e o virtuosismo a excelncia
que atribumos prtica das artes, a poltica tem sido com freqncia definida como
uma arte (EPF, 200). Esta relao entre arte e poltica possibilitou que se interpretasse
a recorrncia de Arendt a estes princpios como um dos elementos teatrais de sua obra.
32
Diz Aristteles em relao s virtudes: adquirimo-las pelo exerccio, como tambm sucede com as
artes. Com efeito, as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por
exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo este instrumento (EN,
1103b).
47
A imitao promovida pelo ator poltico faz com que ele vista uma espcie de
mscara que lhe fornece o seu papel como ator no meio pblico (Kateb, 2000:138).
importante salientar que os princpios ticos, estando relacionados
com algo externo, que se torna uma fonte de inspirao para os atos, perderiam
completamente sua importncia e significao para o corpo poltico se no fossem de
algum modo perseguidos de forma prtica. Eles necessitam ser constantemente
reavivados por meio da ao. Ao se tornarem princpios dignos de louvor, ganham
uma nova estatura representando atos acima da mdia e, por isso, auferem glria a quem
tentar imit-los. A honra passa a se constituir como uma finalidade da virtude (EN,
1122b 10). Os gregos entendiam que a honra no era construda na interioridade do
homem, como uma conscincia interna de honradez; ao contrrio, era algo voltado para
o externo. O que trazia a honra era tudo o que era visto publicamente, como sacrifcios e
ofertas aos deuses da cidade, construo de templos e todos aqueles que so objetos
apropriados de ambio cvica como nos diz Aristteles (EN, 1122b 5).
A magnificncia , portanto, tudo o que relacionado como objetos
pblicos, e no consigo mesmo (EN, 1123a 5). Para o contexto grego, o homem que no
contribui em nada para o bem comum no aufere a honra, pois esta somente pode ser
dada pelos outros homens como forma de reconhecimento pelos atos e palavras do
agente, pois a a honra pertence ao pblico (EN, 1163b 5). Ela somente pode ser
conferida pelos pares, e sem ela o homem no tem valor (Macintyre, 2001:216).
O carter do agente formado por algo que lhe externo, o que se faz
por meio das prticas j consagradas antes de sua vinda ao mundo. Como o carter no
algo que lhe seja natural ou intrnseco sua pessoa, Aristteles afirma que ele se
forma por meio da imitao pois as diferenas de carter nascem de atividades
semelhantes a atos que sejam bons ou maus (EN, 1103b 23-5). Os atos que
48
33
Arendt ao trazer os exemplos de Cristo ou de Francisco de Assis pretende mostrar apenas que toda
virtude tem como referncia um exemplo. Contudo, a virtude crist da bondade no poltica, pois no
pode aparecer nem para o mundo e muito menos para quem a pratica. Pois claro que, no instante em
que uma boa obra se torna pblica e conhecida, perde o seu carter especfico de bondade, de no ter sido
feita por outro motivo alm do amor bondade. Continua Arendt: A bondade s pode existir quando
no percebida, nem mesmo por aquele que a faz; quem quer que se veja a si mesmo no ato de fazer uma
boa obra deixa de ser bom; ser, no mximo, um membro til da sociedade ou zeloso membro da Igreja
(CH, 85).
49
50
excesso de virtude (EN, 1145a 20). Aristteles cita como uma referncia de virtude
sobre-humana a que Pramo atribui a Heitor na Ilada (XXIV): pois ele no parecia o
filho de um mortal, mas de algum que viesse da semente dos deuses (EN, 1145 a 20).
Em outros trechos traz como exemplo de ao nobre o homem que desafia a morte em
nome de uma ao grandiosa.
51
52
53
Sobre a morte dos heris cf. VERNANT, Jean-Pierre. "L'individu, la mort, l'amour". Paris:
follio/gallimard, 1996, pp. 41-79.
54
35
Arendt chega tambm a falar de uma coragem para sair do espao pblico. Isto se d nos momentos de
catstrofes polticas, quando o homem, impossibilitado de qualquer condio de poder, tem como nico
ato poltico responsvel, a sua retirada da arena pblica como nico meio para preservar a sua conscincia
como tambm a sua vida. (RJ, 96).
55
de liberdade; portanto, s podia ser livre quem estivesse disposto a arriscar a vida, e
tinha alma escrava; e era no-livre aquele que se agarrava vida com um amor grande
demais(OQP, 53).
Liberdade e poltica no poderiam ser concebidas u ma sem a outra.
Para Arendt, poltica e liberdade so idnticas e sempre onde no existe essa espcie de
liberdade, tampouco existe o espao poltico no verdadeiro sentido (OQP, 60). A
liberdade constitui o prprio contedo e sentido da poltica. No se poderia falar,
portanto, que uma precede a outra; que o objetivo da poltica a liberdade ou o
contrrio. Poltica e liberdade so fenmenos concomitantes, os quais se constituem por
meio de prticas de movimento, liberdade de ir em frente e comear algo novo e
inaudito, ou por meio de prticas discursivas, a liberdade de se relacionar com muitos
conversando e tomar conhecimento de muitas coisas (OQP, 60).
Deste modo, a liberdade se constitui como uma virtude, entendida
aqui como performance; algo que, para existir, pressupe ser executada: (...).a
liberdade [] vivenciada apenas no processo de ao e em nada mais (...) (EPF, 213).
Nesse sentido, diferente da perspectiva de Villa (1996) em que a ao virtuosa
aparncia que gera seu prprio significado (1996:94)36. Por essa sentena, Villa, que
pretende explicar a fenomenalidade do espao poltico arendtiano, o qual, sem dvida
marcado pelo privilgio fenomenolgico da aparncia, conceitua a virtuosidade como
aparncia. Contudo, entende-se que a virtuosidade no nica e exclusivamente
aparncia, mas tambm o resultado de uma prtica. O que caracteriza a virtuosidade da
ao arendtiana o fato de ser algo executvel, performtico, e no pelo simples fato de
aparecer.
36
No original: virtuosic action is appearance that generates is own meaning (Villa, 1996:94).
56
da
pura
atividade.
virtuosidade
da
liberdade,
quando
surge
37
Sobre a ontologia da apario em Arendt cf. VILLA. Arendt and Heidegger The Fate of the
Political. Princeton: New Jersey. Princeton University Press, 1996, p. 94 e CURTIUS, Kimberley F.
Aesthetic Foundations of Democratic Politics in the work of Hannah Arendt in CALHOUN, Craig and
McGOWAN, John. Hannah Arendt and de Meaning of Politics, Minneapolis/London: University of
Minnesota Press, 1997.
57
58
38
Para uma descrio de Odisseu como argente ardiloso nos textos trgicos cf. GOLDHILL, Simon.
Reading Greek Tragedy.Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 159.
39
Na A Repblica - Introduo, traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, s/ano Plato em sua busca da Verdade por meio do discurso demonstrativo
estabelece o conceito de dialtica: um processo racional (532 a e 533d) em que a opinio (doxa)
desconstruda por meio de um discurso lgico, o qual, com o uso de um raciocnio infalvel (535c),
retira todas as objees para se chegar a idia de Bem. A Verdade revelada, portanto, por uma atividade
caracterstica do pensar filosfico, que consistiria num constante processo de indagao e reflexo,
distanciada do mundo das aparncias, em que, pelo uso da razo, se possa apreender a essncia das coisas
(532a a). Nas palavras de Plato o mtodo da dialtica o nico que procede, por meio da destruio das
hipteses, o caminho do autntico princpio(533a). Este processo um dilogo travado entre eu comigo
mesmo se faz por meio de um falar, perguntar e responder sobretudo para mim mesmo (528 a),
portanto na solido do pensamento e distanciado do mundo poltico.
59
60
quanto prejudica o proveito do prazer (EPF, 311). A mentira aproveita-se desse efeito,
pois por ser livre para moldar seus fatos aos eventos, adequando-os tanto ao proveito
e prazer, quanto s expectativas de sua audincia, detm maiores condies de ser
convincente (EPF, 311 e CR, 16).
Contudo, por possuir o carter de ao e pela imprevisibilidade
decorrente de todos os atos, que se encontra a causa da derrocada da mentira. A partir
do momento em que se decide manipular o corpo poltico com uma ao que
ilimitada, ser necessrio um contnuo gasto de energia para ajustar as imagens e
estrias s circunstncias em permanente mudana. A conseqncia disso uma
situao de deriva e impotncia, ante a incapacidade de sustentar infinitamente as
prprias invencionices: Longe de conseguir um sucedneo adequado para a realidade e
a fatualidade, eles transformaram os fatos e ocorrncias novamente na potencialidade da
qual haviam sado originalmente (EPF, 318). Assim, a contingncia, perseguida e
defenestrada, por lembrar ao homem da sua impossibilidade de controle e domnio
sobre o futuro, o fator de salvao do domnio pblico sobre o reino da mentira. Por
isso, Arendt afirma que a afinidade inegvel da mentira com a ao e com a alterao
do mundo (...) limitada pela prpria natureza das coisas que so expostas faculdade
de ao de homem (EPF, 319).
Em vez de afirmar a verdade, Arendt est a valorizar a doxa, o modo
como o mundo se apresenta s pessoas como expresso de diversos pontos de vista, do
que parece para mim (dokoi moi). Rejeita, portanto, a posio platnica do privilgio da
verdade como uma essncia imutvel e identifica a doxa como representativa da vida
poltica (Villa, 1996:95). Caso se deva ter um critrio para a construo da verdade,
que ele seja os outros, no sentido de que estes participam conosco de um mundo em que
se compartilha o que visto e ouvido; de que se dividem sensaes e objetos que tm
61
40
62
Sobre o sentido agonstico do conceito de ao em Arendt cf. BENHABIB, Seyla. Models of Public
Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jrgen Habermas in CALHOUN, Craig (edit.)
Habermas and the Public Sphere. Massachussets: The Mit Press, 1996, especialmente o ponto 1:
Hannah Arendt and the Agonistic Concept of Public Space. DUARTE, Andre in O pensamento de
Hannah Arendt: Poltica e Filosofia em Hannah Arendt. So Paulo: Editora Paz e Terra, 2000, traz
rica discusso sobre o conflito entre a perspectiva agonstica da ao em Arendt, que pressuporia um
privilgio da figura individual do heri, e por outro lado, a perspectiva intersubjetiva e deliberativa de seu
conceito, pp. 229-238. De acordo com Duarte: Aquilo que alguns intrpretes tendem a conceber como
uma ambigidade ou uma incoerncia da reflexo poltica arendtiana tem de ser visto, na verdade, como
um sinal de sua riqueza e originalidade, que afirma tanto o carter expressivo e herico da ao e do
ator quanto o seu carter dialgico, coletivo e consensual. Agindo, os homens tanto revelam quem so
em sua individualidade nica quanto entram em contato com uma pluralidade de semelhantes que
precisam ser persuadidos de modo a colaborar para a consecuo de tal ou qual iniciativa (234). Nesta
discusso, de se estranhar que Chantal Mouffe in On the Political (Thinking in Action) Abington and
New York: Routledge, 2005,p. 9, afirme que no se possa encontra em Arendt uma concepo agonstica
de poltica. Destaca em Arendt somente uma perspectiva deliberativa, apresentando apenas uma leitura
parcial das possibilidades da ao em Arendt.
63
guerras, pode at tentar repetir as prticas violentas dos heris que tem como modelo;
contudo, dentro da cidade, isso no poderia ocorrer, j que o exerccio da violncia
destruiria a prpria constituio da comunidade. Com diz Arendt: O espao pblico da
aventura e do empreendimento desaparece assim que tudo chega ao fim, logo que
dissolvido o acampamento do exrcito e os heris que em Homero nada mais
significam que os homens livres retornam para suas casas (OQP, 54)
Na polis as prticas virtuosas devero assumir outras feies. No lugar
do silncio da violncia - que no pressupe comunicao entre os combatentes, mas
somente a ao de destruio do oponente a disputa dever se dar por meio de
palavras ou de aes que, ao serem inseridas no espao pblico, no se constituam como
ameaa sua existncia e, por isso, transformem este mesmo espao, num espao
poltico.
Deste modo, a ao, para poder alcanar a imortalidade, precisava ser
vista e ouvida, pois ela resulta da comparticipao de palavras e atos. Para que a polis
pudesse existir como lugar de apario da singularidade do homem, era de fundamental
importncia que ela se constitusse como uma comunidade, uma organizao do agir e
falar em conjunto, que se estabelece como o meio adequado para possibilitar a estes
feitos a publicidade necessria para se tornarem algo digno de serem lembrados.
Deste modo, a prtica das virtudes polticas inspiradas no modelo
herico exige relaes com outros e se faz em meio a convivncia entre os participantes:
As virtudes so esses bens que servem de referncia, gostemos ou no, para definir
nosso relacionamento com aquelas pessoas com quem partilhamos os propsitos e os
padres que configuram as prticas (Macintyre, 2001:322). Nesse sentido, as virtudes
hericas esto relacionadas entre si. Para se obter honra e glria deve-se ser corajoso, e
a coragem pressupe o cuidado e a preocupao com outras pessoas. Caso algum no
64
esteja disposto a correr o risco por uma pessoa especfica, comunidade ou causa
qualquer, se coloca em dvida a sinceridade de seu cuidado e do seu interesse
(Macintyre, 2001: 323).
As virtudes exigem um tipo de relacionamento entre os que dela
participam, um sentimento de philia, de amizade, que no dizer de Aristteles torna os
homens mais capazes tanto de agir como de pensar (EN, 1155a 15). Aristteles fala
da amizade (philos) como uma forma de virtude essencial para a criao do senso
comunitrio que possibilita a coeso da polis: a amizade tambm parece manter unidos
os Estados, e dir-se-ia que os legisladores tm mais amor amizade do que justia,
pois aquilo a que visam acima de tudo unanimidade, que tem pontos de semelhana
com a amizade; e repelem o faccionismo como se fosse o seu maior inimigo (EN,
1155a 20).
Philos indica a noo de pertencimento, de pessoas que esto ligadas
de alguma forma, seja familiar ou poltica; diz respeito a uma noo de comunidade de
maneira abrangente42. Porm, tambm pode ter o significado de amor, no
necessariamente amor sensual, mas uma forma de afeio, uma ao afetuosa, que
obrigatria entre dois philoi, a qual faz florescer um aspecto emocional para o termo
philos, por meio de um sentimento que surge ao se fazer parte de um corpo coletivo ou
instituio (Goldhill, p. 82).
Essa relao entre amizade e amor apontada por Aristteles como o
meio de assegurar a unidade do corpo poltico, pois a amizade amor mtuo, pressupe
uma certa semelhana entre os parceiros e tem como objetivo o bem: com efeito, toda a
amizade tem em vista o bem ou o prazer quer em abstrato, quer tais que possam ser
42
GOLDHILL, Simon in Reading Greek Tragedy. Cambridge: Cambridge University Press, 1986,
apresenta rica discusso sobre o conceito de philos em sua obra, especificamente no captulo 4 intitulado
Relations and Relationships.
65
desfrutados por aquele que sente a amizade , e baseia-se numa certa semelhana (EN,
1156b 20).
Os sentidos de philia esto intrinsecamente ligados noo de
cidadania na democracia ateniense, pois cidadania implica fazer parte, estar inserido. E
um dos primeiros critrios para essa insero ter nascido legitimamente de alguma
famlia ateniense, ou seja, fazer parte das famlias em seu sentido amplo de fratria ou
demos (Goldhill, 1986:58).
A fundao da polis, como destaca Arendt, foi precedida, portanto,
por estas unidades organizadas base do parentesco, tais como a phratria e a phyle
(CH, 33). E do outro lado, esta cidadania tinha como um de seus fundamentos o amor
polis (Goldhill, 1986: 65).
Para este envolvimento, a democracia se constituiu de um pequeno
grupo de cidados com laos comuns, que possibilitou a criao de um espao poltico
imagem de uma comunidade de amigos. Arendt se utiliza desse sentido comunitrio
para a construo de sua tica poltica; uma tica tambm referenciada pela amizade e
amor, pelo cuidado com os outros, que se constitui componente essencial do mundo
arendtiano: o amor mundi.
Ao discutir a relao estabelecida por Scrates entre amor e sabedoria
os filsofos amam a sabedoria por no serem sbios afirma que o amor o nico
assunto sobre o qual Scrates se diz conhecedor; e esta habilidade guia-o, tambm, na
escolha de companheiros e amigos (VE, 134). O amor, entendido como a busca do
significado antes de tudo uma falta (VE, 134) e, por isso, ao desejar o que no tem, o
amor estabelece uma relao com o que no est presente (VE, 134). Em razo do
amor ser desejante, ele busca coisas tais como beleza, sabedoria e justia. Neste sentido,
o amor procura algo que tenha essncias, por essa razo no busca o mal e a feira, pois
66
67
mas antes, que sejam parceiros em um mundo comum e que, juntos, constituam uma
comunidade (DP, 99).
A amizade um dos fundamentos do sentimento de comunidade, de
compartilhar um mundo em comum, que se constri pela igualao entre os diferentes.
O elemento poltico, na amizade, reside no fato de que, no verdadeiro dilogo, cada um
dos amigos pode compreender a verdade inerente opinio do outro. (...). Esse tipo de
compreenso em que se v o mundo (como se diz hoje um tanto trivialmente) do
ponto de vista do outro o insight poltico por excelncia (DP, 99).
A amizade uma forma de parceria que se estabelece por meio da
conversao. Est baseada no respeito mtuo e no compromisso para uma empresa
comum. Para Arendt o mundo s se torna compreensvel na medida em que muitos
falam sobre ele e trocarem suas opinies, suas perspectivas uns com os outros e uns
contra os outros. S na liberdade do falar um com o outro que nasce o mundo sobre o
qual se fala, em sua objetividade visvel de todos os lados (OQP, 60). Por meio da
amizade, a fala se estabelece como o espao poltico entendido como uma comunidade.
neste sentido que Villa (1996) destaca no pensamento de Arendt a primazia que ela
estabelece para participao, a nfase sobre a comunidade ou pluralidade como a
fundao da ao e o aspecto deliberativo do seu conceito de poltica, no qual o debate e
a deliberao entre iguais possui um valor intrnseco (1996:35).
Por meio da conversa estabelecida na comunidade cada um pode se
colocar do ponto de vista do outro. A deliberao estabelece o que Arendt, inspirada nas
lies de Kant, chamou de comunicabilidade. E esta depende da mentalidade alargada,
que a capacidade de pensarmos a partir da perspectiva de outra pessoa (LFK, 95), e
partir da estabelecermos o senso comum, que uma capacidade extra do esprito (...)
68
que nos ajusta a uma comunidade (LFK, 90). o sentido especificamente humano,
porque a comunicao, ou seja, o discurso, depende dele.
O senso comum o senso comunitrio e senso o efeito de uma
reflexo sobre o esprito (LFK, 92). um sentido cuja considerao interessa apenas
em sociedade, pois ele implica a compreenso dos homens como criaturas limitadas
Terra, vivendo em comunidade, (...). cada qual precisando da companhia do outro
mesmo para o pensamento (LFK, 37).
Se h um pacto original da comunidade, e nele h uma idia
unificadora entre os homens, julga-se sempre como membro de uma comunidade,
guiando-se pelo senso comunitrio, pelo sensus communis. (LFK, 97). Diz Arendt:
Quando julgamos e quando agimos em questes polticas, supe-se que procedamos a
partir da idia, e no da realidade, de sermos um cidado do mundo e, portanto, tambm
um Welbetrachter, um espectador do mundo (LFK,97).
Essa idia de humanidade abre a perspectiva de cuidado com o
mundo; do mundo como parte do homem e no do mundo como objeto. A tica
arendtiana estabelece o sentido de pertencimento a uma comunidade, a qual guiada pelo
senso comum, cria o sentido de responsabilidade em relao ao mundo e, por
conseguinte, em relao a ns prprios como membros dessa comunidade. Ela baseia-se
na responsabilidade que cada componente de um espao poltico tem em relao ao
outro. Essa responsabilidade assume a forma de amor mundi, e como o amor uma
relao que estabelece ligaes e que vincula, o amor ao mundo aquele formado a
partir da ao em conjunto, em que cada elemento se responsabiliza pelo outro como
forma de proteo a si prprio.
A ao como prxis, inspirada em princpios, demonstra a perspectiva
tica de Hannah Arendt. Tais princpios tm como referncia o mundo. Movem-se,
69
70
Sobre a histria da democracia ateniense e o sculo V cf. MOUSS, Claude. Atenas A histria de
uma democracia. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1997, especialmente o captulo II- O
sculo de Pricles.
71
problemas esto refletidos pela figura do heri. E, principalmente, nas tragdias que
encenado o fundamento de toda a vida poltica: a ao. Como ressalta Aristteles na
Potica: a tragdia imitao da ao (1449b 35). E nesta imitao trgica esto
espelhados os principais elementos da poltica: espao (palco), pluralidade (heri e
coro) e a ao.
Deste modo, Arendt medida em que busca compreender a poltica
em suas origens, no poderia deixar de absorver os elementos trgicos inerentes
prpria constituio do agir poltico. Este aspecto do pensamento de Arendt foi
observado por alguns de seus comentadores. Peter Euben em Arendts Hellenism (2000)
destaca que Arendt, mesmo no sustentando sua argumentao em nenhuma tragdia
especfica, possui uma discusso do poltico e da ao profundamente influenciada pela
linguagem e imagens do teatro. Ela se reporta em seu trabalho sobre performances e
audincia, queles que fazem a ao e dos que so espectadores; do espao da aparncia
como o palco em que se d a revelao do ator poltico por meio de seus atos e falas.
Muitos de seus temas tais como o herosmo e grandiosidade da ao, pblico e privado,
a narrao dos grandes feitos e discursos, julgamento e imparcialidade, a importncia da
fala, da ao e da contingncia, so todos assuntos recorrentes na tragdia grega (Euben,
2000:152).
Dana R. Villa, em Theatricality in the Public Realm of Hannah Arendt
(2001), tambm reala os pontos de interseo entre poltica e teatro no pensamento de
Hannah Arendt, mas o seu estudo focaliza a metfora arendtiana do espao pblico
como palco para as aes polticas
Robert C. Pirro, em Hannah Arendt and the Politics of Tragedy
(2001), numa obra exclusivamente dedicada relao de Arendt com a tragdia, analisa
72
dentre outros temas, a noo de storytelling44 nesta pensadora. Neste sentido, ressalta
como ela se utiliza da literatura como meio da anlise para os fenmenos polticos
contemporneos, pois as obras literrias apresentariam dimenses mais complexas da
conduta humana que no poderiam ser encontradas no racionalismo estrito dos ditos
textos cientficos (2001:19-20). Pirro sublinha ainda a existncia de uma tradio
germnica de leitura da tragdia da qual Arendt seria depositria. Nesta tradio esto
figuras como a de Schiller, Hegel e Nietzsche, passando por Heidegger, que a partir do
sculo XIX e incio do sculo XX iriam influenciar a gerao subseqente de
pensadores alemes. Em seu estudo, Pirro mostra como h em Arendt uma conceituao
do terreno poltico similar a um teatro. Haveria, portanto, um parentesco do fenmeno
poltico com o drama teatral. O ator poltico visto como um potencial heri; a ao
poltica tem uma natureza performtica similar performance dos artistas e a polis
vista como o grande palco que possibilitou o espao de aparncia pelo qual a liberdade
poderia aparecer (2001:38).
Por fim, o estudo de Taminaux (1997), no qual destaca como Arendt
procede a uma leitura poltica de Aristteles ao privilegiar o bios politikos, se
distanciando do foco de Heidegger, em que a excelncia residia no bios theoretikos em
sua solitria contemplao do Ser (1997:94). Taminaux mostra como a apropriao do
conceito de prxis aristotlica feita por Arendt possui elementos trgicos retirados da
Potica (98). Ressalta tambm que apesar de Arendt falar da tragdia apenas como uma
aluso, seu trabalho insiste na ligao do trgico com vrios aspectos da prxis
entendida no contexto da poltica (105).
44
Sobre o conceito de storytelling em Arendt: DISCH, Lisa J. More Truth than Fact: Storytelling as
Critical Understanding in the Writings of Hannah Arendt in. Political Theory, vol. 21. n 4, November,
1993, 665-694. BENHABIB, Seyla. Hannah Arendt and the Redemptive Power of Narrative in Social
Research, vol. 57, n1, Spring 1990, 163-196. AGUIAR, Odlio Alves. Filosofia e Poltica no
Pensamento de Hannah Arendt. Fortaleza:EUFC, 2001, especificamente o captulo 10- O filsofo como
storyteller
73
74
est em
45
75
Sombra da Ruptura: Poltica e Filosofia em Hannah Arendt. So Paulo: Paz e Terra, 2000,
especificamente o captulo cinco, item um, liberdade e ao, p. 204.
76
77
squilo. Orstia: Agammno, Coforas, Eumnides. Traduo do grego, introduo e notas de Mrio
da Gama Kury. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003.
78
79
80
funo desejante ela se caracteriza por sua passividade. A aspirao (bolsis ) , pois, o
que orienta a alma para um fim racional, mas um fim que lhe imposto e que ela, a
aspirao, no escolheu. A deliberao (boleusis) pertence, ao contrrio, parte
dirigente, isto , ao intelecto prtico. Mas ao contrrio da aspirao, ela no tem relao
com o fim, diz respeito aos meios. A opo da proareses no se d entre o bem e o
mal, entre os quais teria livre poder de escolha. Posto um fim, a sade, por exemplo, a
deliberao consiste na cadeia de julgamentos pelos quais a razo conclui que tais meios
prticos podem ou no conduzir sade. (Vernant, 1999:32). Desta forma, a aspirao
(bolsis ) no visa ao seu fim (sade, p. ex) de maneira geral e abstrata, inclui no seu
desejo pelo fim o modo como atingi-lo, ou seja, estabelece por meio da deliberao
(boleusis) as condies concretas para realiz-lo. A deliberao apenas o modo como
atingir um objetivo que foi definido pela ordem do desejo (rexis). Neste sentido, no
h que se falar em uma autonomia da vontade pelo simples fato dela estar sujeita ao
desejo e ao impulso. Nas palavras de Vernant: logo que o desejo da bolsis assim se
fixou sobre o meio imediatamente realizvel, segue-se a ao e segue-se
necessariamente (1999:32).
Arendt tambm analisa o conceito de proairesis em Aristteles como
um precursor do fenmeno da vontade, e suas concluses vo na mesma direo que as
de Vernant, ao relacionar o impulso da proairesis no desejo (rexis). De acordo com
Arendt, Aristteles estava a se colocar contra o posicionamento platnico de que a
razo, por si s, moveria a ao humana (VE,228). Ele pretendia saber o que que, na
alma, origina o movimento? (apud Arendt, 228). Aristteles teria concordado com
Plato de que a razo d ordens, pois sabe o que se deve buscar e que de se deve evitar,
mas discordava que essas ordens fossem necessariamente obedecidas. H o homem
82
incontinente, que segue seus desejos desprezando as ordens da razo. Mas, por outro
lado, por recomendao da razo, pode-se resistir a esses desejos (VE, 229).
Contudo, Arendt afirma que, em Aristteles, o desejo teria uma
prioridade na origem do movimento, e isto se daria por um jogo entre razo e desejo
(VE, 229). Seria o desejo de um objeto ausente que estimularia a razo, fazendo com
que ela calculasse as melhores formas e meios para obter o objeto. Esta razo que
calcula tem o nome em Aristteles de nous pratikos, razo prtica, diferente da nous
theortikos, razo especulativa ou pura (VE, 229).
A razo prtica entra em cena para auxiliar o desejo sob certas
condies. De forma geral, o desejo (rexis) algo facilmente alcanvel. A traduo de
rexis, que vem de orego, indicaria a ao de esticar a mo para pegar algo que esteja
bem prximo. Somente quando a satisfao de um desejo est no futuro e tem que levar
em conta o fator tempo que se faz necessria a razo prtica(VE, 229). Tambm h
desejos que no esto mo do homem; so aqueles que so imaginados, os quais, para
serem obtidos, tornam necessrio o clculo dos meios apropriados. A razo, contudo, s
se torna um princpio governante porque os desejos so cegos e destitudos de razo,
portanto, deveriam obdecer razo cegamente. Quando isso no acontece, o resultado
em Aristteles o homem vil, que se contradiz, que est em desacordo consigo mesmo
(VE, 230).
A explicao do conflito que pode se dar entre razo e apetites
serviriam para explicar a conduta do homem, mas no a ao. A ao, o tpico da tica
de Aristteles, no seria simplesmente a execuo de ordens da razo, mas da razo
prtica. De acordo com Arendt, esta razo prtica seria chamada nos tratados ticos de
phronesis, um tipo de sagacidade, que permite aos homens terem entendimento sobre
coisas boas ou ruins para eles (VE, 230). A ao tica a ao bem feita, eupraxia. Ela
83
deveria fazer parte do rol das virtudes ou excelncias (aretai) aristotlicas. Mas, de
acordo com Arendt, estes tipos de ao so movidos no pela razo, mas pelo desejo;
no se trata, contudo, de desejo de um objeto, de um o que que posso pegar,
compreender e usar de novo como um meio para outro fim; o desejo de um como,
um modo de desempenhar, uma excelncia de aparncia na comunidade a regio que
prpria dos assuntos humanos (VE, 230-1, aspas da autora).
A ao, ao se constituir num modo como os homens querem aparecer,
exigiria uma anterior deliberao. Para este plano deliberado Aristteles cunha a
expresso, proairesis, que teria o sentido de escolha, no sentido de preferncias entre
alternativas uma em vez da outra (VE, 231). A proairesis seria uma faculdade
intermediria, inserida na dicotomia entre razo e desejo e sua principal funo seria
mediar a relao entre os dois. O elemento da razo da escolha sempre uma
deliberao, a qual nunca delibera sobre fins, mas sobre os meios para obt-los. Neste
sentido, o homem no escolheria ser feliz, j que este fim no uma opo, no h o
que deliberar portanto, pois no seria plausvel o homem desejar ser infeliz. A questo
se d apenas sobre os meios para alcanar este fim. A finalidade ltima dos atos em
Aristteles seria a escolha dos meios para se chegar a eudaimonia, a felicidade, o bemviver que todos os homens desejam.
A proairesis foi a sada encontrada por Aristteles para resolver o
conflito entre razo e desejo. Contudo, ela no poderia ser entendida como a precursora
da vontade. Como diz Arendt, ela abre um primeiro espao, pequeno e bastante
restrito (VE,232), pois ela diz respeito apenas a deliberao de meios para alcanar um
fim, que em Aristteles, j esto previamente definidos. No se poderia escolher a
felicidade ou a sade como objetivos da vida, embora se pense nessas duas coisas; estes
fins j seriam inerentes natureza humana e seriam os mesmos para todos. O que
84
importa seriam os meios para adquiri-los. Neste ponto, revela-se uma restrio
possibilidade do novo entre os gregos, pois todo fim j est estabelecido. Arendt conclui
que consequentemente, os meios, e no somente os fins, so dados; e nossa livre
escolha consiste apenas em uma seleo racional entre eles; proairesis o rbitro
entre as diversas possibilidades (VE, 232).
Por exemplo Em Da Revoluo Arendt afirma que em contraposio aos romanos, os gregos estavam
convencidos de que a mutabilidade, ocorrendo no mundo dos mortais, e na medida em que todos eram
mortais, no podia ser alterada, pois estava baseada, em ltima anlise, no fato de que os v, os jovens,
que eram ao mesmo tempo os novos, estavam constantemente invadindo a estabilidade do status quo
(22).
85
estava dado por padres csmicos e exigncias de medida e proporo. A relao entre
verossimilhana e necessidade feita por Aristteles na Potica ilustrativa a este ponto:
(...) no ofcio de poeta narrar o que aconteceu; , sim, o de representar o que poderia
acontecer, quer dizer: o que possvel segundo a verossimilhana e a necessidade. Com
efeito, no diferem o historiador e o poeta por escreverem verso ou prosa (...) diferem,
sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso
a poesia algo de mais filosfico e mais srio do que a histria, pois refere aquela
principalmente o universal, e esta o particular (1451a 36).
87
48
TERRA, Ricardo. Algumas questes sobre a filosofia da Histria em Kant in KANT, Immanuel. Idia
de uma histria Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita. So Paulo: Martins Fontes, 2004, ver
especialmente nota 09 da p. 28-9.
88
uma espcie de descobrimento das relaes entre fatos (como o fsico o descobridor
das relaes que j existem implicitamente na physis). No se est a falar de criao,
porque para o grego, isto significava descobrimento. Revela ao mundo relaes que
esto ocultas no prprio acontecer. Este descobrimento ou revelao poderia ser
compreendido, no mximo, como uma imitao criadora (Souza, 1979, nota ao 54, p.
286-7.), mas nunca como uma pura criao.
Arendt, contudo no limita o seu conceito de acontecvel a estruturas
dadas que lhe ofeream uma determinao. Utiliza-se de Aristteles como forma de se
pensar o novo, indo alm das possibilidades da filosofia grega. Trabalha esta revelao
do acontecvel contingncia das aes - como expresso de uma novidade, como se o
que est sendo revelado constituir-se-ia, por si s, uma criao. A pensadora estaria
seguindo as lies de seu antigo professor, Heidegger, e sua anlise do conceito de
verdade entre os gregos a partir da leitura aristotlica do Sofista de Plato49. De acordo
com Heidegger, a verdade para os gregos refere-se a algo negativo, no sentido que aletheia, a palavra grega equivalente para a verdade, algo que est encoberto, escondido
e que posteriormente revelado. Aletheia significa ento o que revelado, o que existe
por meio da apario, retirando a verdade do domnio do noumena para o terreno do
phenomena, que o domnio da visibilidade. Esta interpretao de fundamental
importncia na anlise fenomenolgica arendtiana da ao poltica em que ser e
aparecer so coincidentes. E como bem ressalta Assy, reverbera em muitos temas de A
Condio Humana, como trabalho, ao, fama, imortalidade, terreno do pblico e
privado, entre outros (2005:6-7)
Mas diferente da fenomenologia de Heidegger e seu privilgio para a
apario, a tradio de pensamento grego, especialmente a partir da filosofia platnica,
49
89
50
Cf especialmente PLATO. A Repblica, livros II e III. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian, 2 edio, s/ano. No livro II ele lana seu projeto contra as
aparncias: Portanto, uma vez que a aparncia, como me demonstram os sbios, subjuga a verdade e
senhora da felicidade, para este lado que devemos voltar-nos por completo (365c). Para um estudo
detalhado da separao entre aparncias e essncias em Plato cf.VERNANT, J. P. Religions, histoire,
raison. Paris: Maspero, 1979, pp. 105-137. Seguiu-se neste trabalho a traduo do captulo 8 desta obra
de Vernant feita por Jos Otvio Nogueira Guimares, do Ncleo de Estudos Clssicos NEC, do
Departamento de Histria da UnB, com o ttulo O nascimento de Imagens, no publicado.
90
vir-a-ser (Barreira, 1999: 23), no sentido de que a armao da trama dos fatos sigam as
relaes de necessidade e verossimilhana, ou seja, que os atos sigam relaes
enredadas de um modo que sejam plausveis de acontecer (contingencialidade), mas que
remetam a uma forma j dada.
O aspecto contigencial da verossimilhana exemplificado por
Aristteles quando ele lana o caso da morte do assassino do escultor Mtis, o qual, ao
admirar uma esttua - obra de sua vtima - abatido por esta quando lhe cai,
repentinamente, sobre a cabea. O que se deu foi completamente um feito do acaso e
da fortuna (Potica,1452a), estabelecendo o que Aristteles denomina de ao
paradoxal, que so as aes surpreendentes e contra a expectativa, tambm
denominadas de peripcia e reconhecimento pelo estagirata. A verossimilhana se d
com este exemplo para mostrar que mesmo um fato, caso fosse exposto de maneira
potica por algum tragedigrafo, pareceria impossvel de acontecer, na verdade se
mostrou acontecvel, produzindo ainda um efeito maravilhoso (Potica, 1452a,
expresso de Aristteles) dada a circunstncia do acaso e, principalmente, pelas pessoas
nele envolvidas. Os elementos paradoxais (...) peripcia e reconhecimento - tm,
como qualquer outra ao poetada, que obedecer s leis de verossimilhana e
necessidade, que so leis gerais da poesia dramtica (59). (Souza, 1979, notas aos
57 e 59, p.287).
Contudo, novamente Aristteles, ao tratar da contingencialidade da
ao, expe a necessidade de sua limitao ao ter que esta submeter-se necessidade,
ou seja, ser fruto de uma relao necessria, na qual uma ao est ligada a um fato que
lhe deu motivo. As aes, assim, para serem verossmeis, devem apresentar uma relao
de causalidade para que desta maneira possam conferir reconhecimento para aqueles
que a vem. No podem, portanto, serem construdas de maneira absurda, pois assim se
91
correria o perigo de se ter uma sucesso de atos que no guardam uma estrutura
razoavelmente lgica e verossmil entre si: porm necessrio que a peripcia e o
reconhecimento surjam da prpria estrutura interna do mito, de sorte que venham a
resultar dos sucessos antecedentes, ou necessria ou verossimilmente. Porque muito
diverso acontecer uma coisa por causa de outra, ou acontecer meramente depois de
outra(Potica, 1452 a 13).
Neste sentido, a ao, como algo ligado natalidade, ao imprevisvel e
ao completamente novo, no pode ser aduzido deste conceito de ao imitativa da
Potica, pois aqui, a necessidade de verossimilhana e a exigncia de uma necessidade
fundamentada numa causalidade entre fatos e aes, retira todo aspecto da novidade da
ao, colocando-lhe o grilho de ter alguma referncia a algo existente.O que se pode
aproveitar deste conceito, que o retire de uma completa dependncia a algo j existente,
o aspecto contigencial existente na idia de acontecvel.
O poeta no tem a tarefa de inventar uma intriga e personagens como
frutos de sua imaginao. Eles j esto prontos na tradio mtica das lendas conhecidas
pelos gregos desde a sua infncia. Como bem ressalta Vernant, o fictcio no se situa
neste plano (Mito e poltica, 395). Ele consiste num arranjo de tramas preexistentes. A
ordem do mundo se encontra estabelecida desde o incio; o que faz o poeta estabelecer
o modo como a ao ser construda para a conduo da catstrofe final.
Vernant traz outro exemplo do modo como os gregos no poderiam
conceber a novidade existente em cada nascimento. Trata-se da idia platnica, retirada
das tradies pitagricas ou rficas, de que existe um nmero de almas fixas e cada
pessoa no possui a sua, mas encontra uma que j serviu e que posteriormente servir a
outro. Por esta concepo, o homem , essencialmente, a repetio de algo j existente.
(Mito e Poltica, 70).
92
93
algo que esteja alm do dado, o completamente novo. O homem no supera a natureza.
Neste sentido que se pode afirmar que os gregos faziam, mas no criavam.
Contudo, Arendt afirma que os gregos conheciam a liberdade,
portanto, por meio da ao geravam o novo. Afirmao esta que contrasta com a prpria
estrutura psicolgica antiga. O modelo de ao apresentado por Arendt fundamenta-se
na noo antiga de liberdade. a liberdade para a ao, no a liberdade interna e
subjetiva. No se d o dilogo interno: eu vou fazer isso porque eu quero faz-lo. Diz
simplesmente: vou faz-lo. No h uma interferncia da vontade nesta afirmao.
Parece muito mais uma liberdade ligada ao no impedimento espacial ou fsico que uma
liberdade de esprito: antes que se tornasse um atributo do pensamento ou uma
qualidade da vontade, a liberdade era entendida como o estado do homem livre, que o
capacitava a se mover, a se afastar de casa, a sair para o mundo e a se encontrar com
outras pessoas em palavras e aes (EPF, 194). A liberdade pressupe esta liberao de
qualquer tipo de amarra ao homem, seja ela familiar ou mesmo espacial. Esta a razo
por que Arendt liga liberdade ao espao onde ela praticada. Toda liberdade pressupe
a sada de um espao privado para a insero em um outro espao: o pblico. Assim,
para ser livre o homem precisa de um lugar no mundo, precisa de um palco, onde possa
apresentar-se a outros como um ser singular (EPF, 195, CH, 71). Como no h a
perspectiva de uma liberdade interna, calcada na volio, o amparo do homem a
pluralidade em que vive. Sem outros o homem no poderia ser livre, tornar-se ia um
morto entre vivos, incapaz de agir e de ganhar visibilidade no mundo.
Por inspirar-se no modelo helnico em que a vontade no um
componente para o agir, Arendt no poderia encontrar entre os gregos o modelo para o
seu conceito de ao concebido como expresso do novo. A sua referncia principal
quanto localizao de um evento que representasse politicamente a experincia do
94
novo se dar-se-ia somente a partir da filosofia crist, com a ligao que estabelece entre
novidade e natalidade encontrada em Santo Agostinho51. Em A Condio Humana,
Arendt retira da Cidade de Deus um trecho que resume esta relao: portanto, o
homem foi criado para que houvesse um comeo, e antes dele ningum existia (Apud
Arendt, CH, 190; OQP, 57). Portanto, a novidade de cada ao se d porque em cada
nascimento se encontra a possibilidade do infinitamente improvvel. E isto s
possvel porque cada homem singular, de sorte que, a cada nascimento, vem ao mundo
algo singularmente novo (CH, 191).
A localizao da liberdade como expresso da capacidade do homem
de criar o novo em Santo Agostinho somente se deu pelo fato dele ter sido o formulador
da vontade como faculdade autnoma. Arendt reconhece este fato, mas de incio,
entendia que o conceito de liberdade descoberto por Agostinho seria apenas uma
liberdade filosfica, distanciada da liberdade poltica voltada para o mundo (EPF, 193,
216). Somente em A Vida do Esprito que Arendt reconhece a vontade como idntica
ao poder de comear algo novo (VE, 208), mantendo ainda o vnculo como Santo
Agostinho, afirmando que ele o primeiro filsofo da vontade (VE, 248) e finalizando
captulo sobre o O Querer declarando que A liberdade de espontaneidade parte
inseparvel da condio humana. Seu rgo espiritual a Vontade (VE, 267).
Ademais, com a filosofia de Agostinho que se estrutura de forma
substancial a crtica idia do tempo cclico da antiguidade, a qual inviabiliza a
possibilidade se conceber o novo. No lugar de uma concepo temporal repetitiva,
fadada mera recorrncia de fatos da vida, Agostinho afirma a singularidade absoluta
51
De forma reiterada, Arendt reala a chave de seu conceito de liberdade vinculado natalidade retirado
de Santo Agostinho a partir de sua obra A Cidade de Deus (XII, 20). Cf. tambm em EPF, 215-216; DR,
171. Sobre a influncia de Santo Agostinho em Arendt cf SCOTT, Joana Vecchialle e STARK, Judith
Chelius (Eds). Rediscovering Hannah Arendt in ARENDT, Hannah. Love and Saint Augustine. Chicago
e Londres: The University of Chigago Press, 1996, e especificamente sobre o conceito de natalidade, a
pgina 147.
95
da vida e morte de Cristo na terra (EPF, 98). Este evento se estabelece como nico e,
por isso, est acima de qualquer concepo de temporalidade.
De acordo com Arendt, Agostinho se posiciona contra a idia de
tempo cclico em razo de se tratar da esfera temporal da vida dos homens na terra,
relacionada histria, enquanto, para ele, a nica relevncia possvel era a unicidade da
vida e morte de Cristo na terra (EPF, 98). Agostinho constitui, para este evento, uma
dimenso nica acima de toda perspectiva temporal pag e laica. Portanto, est a
conviver com o tempo cclico, mas no o considera como relevante a ponto de inserir o
singular fato da vinda de Cristo neste contexto. Deus est acima do tempo, de qualquer
dimenso temporal seja ela cclica ou linear.
Mas como conceber a criao de coisas novas tendo como referncia
um Deus que eterno? De acordo com Arendt, para responder esta questo, (...) Santo
Agostinho v primeiramente a necessidade de refutar o conceito cclico de tempo dos
filsofos, uma vez que a novidade no poderia ocorrer em ciclos (VE, 266). Deste
modo, continua a pensadora, Para que possa haver novidade, ele diz, h de haver um
comeo: e esse comeo jamais existiria antes, isto , nunca antes da criao do
Homem. Portanto, para que um tal comeo pudesse ser, foi o homem criado sem que
ningum o fosse antes dele. (VE, 266, aspas da autora).
Agostinho estava a discutir relao entre tempo e o homem contido
em seu tratado A Cidade de Deus (VE, 265). A questo era: o que havia antes do
homem e at antes de Deus. Existia o tempo? De acordo com Agostinho Deus, embora
seja Ele mesmo eterno e sem comeo, fez que com o tempo tivesse um comeo; e o
homem, que Ele previamente no havia feito, Ele o fez no tempo (Apud Arendt, VE,
265). A criao do mundo e do tempo se deu ao mesmo tempo e, antes da criao do
homem, Deus criou as criaturas vivas que passaram a habitar o mundo. Mas, como
96
ressalta Arendt, essas criaturas foram criadas no plural, como comeos de espcies,
ao contrrio do Homem, que foi criado no singular e continuou a propagar-se a partir
de indivduos (VE, 266, aspas da autora).
este carter nico do homem, sua individualidade, que explica o
fato de Santo Agostinho dizer que no havia ningum antes dele, isto , ningum que
se pudesse chamar de pessoa; esta individualidade manifesta-se na Vontade (VE,
266, aspas da autora). Portanto, s com o homem se d o comeo, pois com sua
individualidade ele ativa a faculdade que gera o novo: a vontade.
Com a chegada do Messias inaugura-se uma novidade incondicional
no tempo. A vida no poderia mais ser resumida a um eterno retorno. Contudo, como
ressalta Arendt, para Agostinho esta novidade no poderia ser repetida, era nica: (...)
Agostinho reclamava essa singularidade que soa to familiar a nossos ouvidos, somente
para este evento o evento supremo na histria humana, quando a eternidade como que
se quebrou no decurso da mortalidade terrena; ele jamais pretendeu essa unicidadade,
como o fazemos, para eventos seculares ordinrios (EPF, 98). Deste modo, ao descobrir
a vontade como faculdade autnoma e criticar a noo de tempo cclico, Agostinho
instaura e estabelece as bases do conceito de natalidade arendtiano que , portanto, mais
cristo do que grego.
Para Arendt, a liberdade em sua forma poltica inspirada
externamente por princpios que se manifestam no transcurso da ao (EPF, 199). Deste
modo, a liberdade arendtiana se reporta a algo que lhe serve de inspirao. A questo
que se coloca : como algo fundamentalmente livre pode sofrer influncias? A liberdade
no deveria constituir-se em pura autonomia?
Para Arendt o surgimento da liberdade no estaria desvinculado do
mundo. Ela no surgiria como um puro fenmeno ex nihilo, mas sim, como resultado de
97
formulaes humanas. Assim, a liberdade estaria vinculada aos princpios que traduzem
as noes ticas estabelecidas por determinada comunidade. Porm a recorrncia a estes
princpios no se traduz numa amarra s aes, no sentido de que devem sempre se
reportar a eles como regras de conduta. Ao contrrio, os princpios se colocam apenas
como referncias bsicas; como herana de aes e de um mundo que j existia antes da
chegada dos recm-nascidos e que continuar a existir aps a sua partida. A aluso aos
princpios se faz num sentido criativo, pois apesar deles indicarem algo previamente
estabelecido, medida em que se vai execut-los por meio da prxis, eles se
transformam em algo diferente em razo da prpria rede de relaes humanas
envolvidas na ao, o que impede qualquer determinao (CH, 196-7). Por isso, pode-se
dizer que a mimeses arendtiana dos princpios uma repetio criativa: distintamente
de sua meta, o princpio de uma ao pode sempre ser repetido mais uma vez, sendo
inexaurvel (...) (EPF, 199).
Para evitar que a recorrncia aos princpios submeta a ao ao ciclo
repetitivo helnico de recorrncia e repetio de padres dados, Arendt busca no
conceito de natalidade o modo de realar a novidade inerente s aes. E, como j
afirmamos, o conceito do novo ela no retira dos gregos, mas sim da nfase de Santo
Agostinho em que a novidade no mundo se d atravs de cada nascimento. A partir da
Arendt estabelece a natalidade como um modelo da criatividade humana e condio
intrnseca da liberdade (Scott e Stark, 1996:146).
98
99
tempo. A ao, portanto, deveria ser o quanto menos dirigida a um fim projetado ou
preparada de maneira antecipatria, j que esta antecipao e comprometimento seriam
vos, pois no estavam sob o domnio do homem, mas de outras foras. O ideal de
ao abolir toda distncia temporal entre o agente e seu ato, faz-lo coincidir
inteiramente num puro presente (Vernant, 1999:51).
A ao no contexto da teoria arendtiana segue esta estrutura trgica.
Em razo do agente poltico prescindir da vontade, a ao passa a se constituir como
uma fora maior que qualquer determinao individual. Neste sentido, a ao exprime a
fraqueza do indivduo, pois ele se encontra enredado numa teia preexistente de relaes
humanas da qual no tem qualquer domnio. Desta forma, o iniciador da ao, o ator
poltico, suplantado pelo prprio curso da ao:
Embora todos comecem a vida inserindo-se no mundo humano atravs do discurso e
da ao, ningum o autor ou o criador da histria de sua prpria vida. Em outras
palavras, as histrias, resultado da ao e do discurso, revelam um agente, mas esse
agente no autor nem produtor. Algum a iniciou e dela o sujeito, na dupla
acepo da palavra, mas ningum o seu autor (CH, 197)
100
certeza dos atos que est a fazer, o agente poltico suplantado pela ao, por isso
qualquer tentativa de se alcanar um fim determinado se mostra improfcuo. Este um
dos elementos de sua tragicidade. Por isso o rei de Tebas pode se apresentar como seu
arqutipo.
dipo a figura dupla das anlises de Vernant, o qual medida que
fala, acontece-lhe dizer outra coisa ou o contrrio do que est dizendo. Ele em si um
enigma, no qual o sentido somente se adivinhar quando dipo se descobrir e se revelar
o contrrio do que acreditava e, principalmente, do que parecia ser. (Vernant, 1999: 77).
Este dipo duplo e enigmtico perde toda a sua doxa (fama):
O estrangeiro corntio na realidade, nativo de Tebas; o decifrador de enigmas, um
enigma que no pode decifrar; o justiceiro, um criminoso; o clarividente, um cego; o
salvador da cidade, sua perdio. dipo, aquele que para todos clebre, o primeiro
dos homens, o melhor dos mortais, o homem do poder, da inteligncia, das honras, da
riqueza, se reconhece por ltimo, o mais infeliz, e o pior dos homens, um criminoso,
uma poluo, objeto de horror para seus semelhantes, odiado pelos deuses, reduzido
mendicncia e ao exlio (Vernant, 1999:79).
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3.5 -A ambigidade da ao
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De um ponto de vista metafsico, qualquer que seja o conceito que se faa da liberdade da vontade, as
suas manifestaes as aes humanas- , como todo outro acontecimento natural, so determinadas por
leis naturais universais KANT, Immanuel. Idia de uma Histria de um Ponto de Vista Cosmopolita,
p. 9 grifos no original).
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A afirmao de Arendt muito diferente de uma perspectiva moderna que confere mera seqncia
temporal uma importncia e dignidade que jamais tivera, ganhando status autnomo, no sentido em que
Hegel atribuiu que a verdade reside e se revela no prprio processo temporal (EPF, 101). Isto tambm
visvel em Kant, que afirma que a espcie humana existe para a realizao da natureza. Isto tem
conseqncias bem concretas, quando pensamos nas alegaes de pessoas que afastam sua
responsabilidade pessoal ao afirmarem que estavam a seguir o fluxo de um processo ao qual no tinham
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domnio. Perde-se com esse argumento e com o novo status do processo em nossa era moderna, toda
particularidade ou singularidade do humano em meio ao ciclo da vida.
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importante para salientar que as aes podem ser concebidas e concretizadas fora de
um modelo que determina a sua fonte na estrita subjetividade. Ethos tambm quer dizer
que o carter de um homem, fundamental para dar alguma singularidade ao seu ato,
criado a partir do mundo, pelos valores plurais de uma determinada comunidade que
influenciam de maneira decisiva em seu agir. Agir em razo e para o mundo e no o
domnio e sujeio do mundo ao eu. A existncia deste ethos no trata de afirmar um
sujeito constituinte tanto de si como do mundo, algo to caro ao sujeito moderno. O
mundo a sua grande referncia e no a obscuridade dos motivos da alma humana. O
que motiva a ao so as questes ticas, entendidas como representativas de valores
coletivos55.
Deste modo, o carter - relacionado ao agente - quanto o damon e os
elementos da ao, - que expressam foras alm do controle do homem -, relacionam-se
de maneira ambgua e tensa, num confronto em que esto em jogo tanto as aes que
emergem a partir do indivduo, pautadas por motivos ticos, como estas foras
intangveis ao controle humano: o destino trgico do heri marcado pelo damon e a
autonomia da ao poltica, marcada pela imprevisibilidade e contingncia. Assim, o
sentido trgico da ao se d nessa tenso que se estabelece entre o iniciador da ao e
as conseqncias imprevisveis que advm de seu ato.
Uma ao com contedo trgico. Este um dos elementos da prxis
Arendtiana. A tragicidade de seu conceito se reflete de formas diversas em sua
aproximao com os elementos constitutivos do drama grego. Faz-se pelo privilgio do
mundo sobre o indivduo, resultado de uma perspectiva tica da ao, em que os
55
A partir do caso Eichmann Arendt ir oferecer maior relevncia para os motivos da ao criados na
interioridade. Isto ir culminar em suas reflexes em A Vida do Esprito em que afirma que dentre as
faculdades do esprito, a vontade que est mais ligada ao, pois a que possui maior conexo com a
liberdade (191).
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CONSIDERAES FINAIS
Existem temas que se impem de maneira irresistvel numa pesquisa.
medida que ia avanando no estudo sobre a relao entre o teatro trgico e o conceito
de ao poltica de Hannah Arendt, um dos captulos desta dissertao, uma questo
insistia ficar em primeiro plano: o carter esttico da ao arendtiana destacado por
alguns de seus comentadores. A prpria comparao de elementos do teatro e poltica
favorecia esta identificao. Porm, essa caracterizao esttica do agir em H. Arendt
incomodava-me a ponto de transform-la no ponto de partida e uma das questes
centrais deste trabalho.
Andr Duarte (2000:224), destaca como esta ligao entre poltica e
esttica se radicalizou, a ponto de se estabelecer uma crtica inadequada ao pensamento
de Arendt que identificou um certo fascismo em sua teoria da ao. Isto se daria por
sua recusa em adotar critrios morais para o agir poltico, bem como seu entendimento
que a ao autnoma em relao s necessidades sociais e econmicas. Como a
poltica no est inserida na relao instrumental de meios e fins, pois um fim em si
mesma, ela anloga s artes performticas.
A desconsiderao de Arendt s chamadas questes da subjetividade e
sociais, tornaram-se uma espcie de calcanhar de Aquiles de seu pensamento. De
acordo com Habermas (1993:110-11), o conceito de poltica arendtiano no seria
adequado s questes essenciais do mundo contemporneo.
O incmodo em relao a estas crticas me fez procurar outros
elementos que pudessem explicar o conceito de ao em Arendt. Afinal, ele no poderia
se restringir ao aspecto esttico. A ao no poderia ser entendida de forma to decisiva
somente por aparecer ou por um certo voluntarismo do agir pelo agir em sua pura
performance. Como destacamos na dissertao, Arendt entendia que os atos no surgem
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ex nihilo (CR, 15). Estamos a falar de aes humanas e elas esto compreendidas numa
rede de acontecimentos que pressupe o inter-relacionamento com atos que lhes so
anteriores. Todo ato, por mais singular que possa ser, a expresso de um incio
(arch).
O primeiro captulo da dissertao pretendeu discutir estas questes.
Ele se fundamenta no entendimento que a ao arendtiana, por se pautar na prxis, no
poderia ser identificada somente por seu carter esttico. Ela possui, juntamente com
esse aspecto, um contedo tico.
Trata-se de uma tica de bases pluralistas, resultado da noo de
mundo como o lugar onde se d a relao entre os homens, estruturada na praxis e na
segurana que somente os atos visveis podem trazer. Deste modo, conforma-se uma
tica prtica, que no se baseia em valores e padres previamente definidos e muito
menos encontra seus fundamentos na subjetividade, mas construda e renovada
medida que efetivada.
Arendt apresenta uma referncia tica voltada no para o Eu, mas sim,
para o que exterior ao homem: o mundo. Sua tica se forma a partir de uma prtica
referenciada pelo cuidado em relao ao espao em que vivemos e compartilhamos com
os outros, o qual garante nossa dignidade como seres singulares.
O segundo captulo procura aprofundar o estudo das matrizes desta
tica. A constante referncia de Arendt antiguidade como um perodo onde se poderia
localizar historicamente a essncia da coisa poltica, nos fez buscar no modelo tico
grego uma das fontes para se compreender a formao da tica arendtiana. De forma
mais especfica, a partir da compreenso do conceito arendtiano de prxis, entendemos
que no seu conceito de ao poltica esto presentes alguns dos princpios ticos de
bases hericas. Deste modo, ressalta-se aqui um pressuposto tico fundamentado numa
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preocupao com o mundo. Por isso, a recorrncia ao modelo das virtudes hericas,
pois ele prescinde de qualquer interioridade como gnese e fonte para as aes.
Trabalhamos com a noo de que as aes so inspiradas por
princpios. No caso da ao arendtiana, princpios de bases hericas. Os atos dos
agentes polticos encontrariam nestas referncias um modelo a ser seguido. As aes
virtuosas dos heris, pautadas pela coragem, astcia e premiadas pela honra,
transformam-se em modelos a serem imitados. Contudo, este objetivo no se constitui
na mera repetio de estruturas dadas. A imitao do exemplo criativa. No momento
em que se busca alcan-lo por meio da ao, esta resulta em algo novo. A teia
preexistente de relaes humanas faz com que a ao sempre deixe de atingir seu
objetivo (CH, 196-7). o que denominamos de mimeses criativa da ao tica de
Hannah Arendt, ponto que desenvolvemos no terceiro captulo.
Alm da tica herica, um outro elemento helnico pode ser
encontrado na anlise do conceito de ao arendtiano: sua perspectiva trgica. Este
elemento, como todos os outros de matrizes gregas, prescindem da noo de
subjetividade como fonte da ao. De fato, nos textos trgicos, temos um dos melhores
meios para se analisar como se distancia a perspectiva contempornea da antiga em
relao faculdade interna que julgamos ser a fonte para as aes: a vontade. Na
tragdia temos uma ao sem o elemento volitivo.
Outras categorias da ao demarcam a possibilidade de se pensar a
ao sem a constituio do querer. Neste ponto, Vernant e Arendt destacam a ausncia
na mentalidade grega de um termo que designasse a vontade. O termo mais prximo foi
cunhado por Aristteles, proaresis, o qual seria apenas um esboo, mas no a
faculdade da vontade como conhecemos. Esta, de acordo com Arendt somente seria
articulada de maneira decisiva a partir de Santo Agostinho (VE, 248).
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