Orgenes

82

CONTRA CELSO
LIBRO II
El a lto

e je m p lo s o c r t i c o

145 Sandez suma es tambin esto: Q u dios, qu demon o qu hombre sensato, sabiendo de antemano que le iba
a pasar todo eso, no hubiera tratado, en lo posible, de evi
tarlo, y no arrojarse a lo mismo que prevea? Pues tambin
Scrates saba que tena que beber la cicuta y morir y, de ha
ber hecho caso a Critn ( P l a t . , Crit. 44-46), poda haberse fu
gado de la crcel y no sufrir nada de eso. Sin embargo, segn
le pareci conforme a razn, prefiri morir com o un filsofo
que no vivir contra la filosofa. Y Lenidas, general de los lacedemonios, sabiendo que fatalmente tena que morir con los
defensores del paso de las Termopilas, no tuvo empeo en vi
vir ignominiosamente, sino que dijo a sus compaeros: V a
mos a tomar el desayuno para cenar en el Hades ( C i c e r n ,
Tuse. disp. I 42,101; P l u t a r c o , Mor. 225D-306D). Y el que
tenga gusto en reunir ancdotas semejantes, las hallar en abun
dancia. Qu tiene, pues, de extrao que Jess, aun sabiendo
lo que le iba a acaecer, no lo evitara, sino que se arroj a lo
mismo que prevea? El mismo Pablo, su discpulo, habiendo
odo lo que le iba a suceder si suba a Jerusaln, se arroj
intrpidamente a los peligros y reprendi a los que, deshechos
en lgrimas, lo rodeaban y trataban de impedir su marcha a
Jerusaln (Act 21,12-14). Y muchos de nuestro tiempo saban
muy bien que, confesando el cristianismo, moriran y, con slo
renegar de l, seran absueltos y recobraran sus bienes; y,
sin embargo, despreciaron la vida y aceptaron de buen grado
la muerte por su religin.
E l m is t e r io d e l a

p r e s c i e n c i a d iv in a

146 Seguidamente el judo Celso dice otra sandez com

parable a la anterior: Si saba de antemano que uno lo haba
de traicionar y otro de negar, cm o es que no lo temieron
com o a Dios, de suerte que ni el uno lo traicionara ni lo
negara el otro? Pero este sapientsimo Celso no vio la con
tradiccin en que cae. Porque si, com o Dios, lo supo de ante
145 -16 7 D .

R u iz

B u e n o , o .c ., p .1 -3 1 .

Contra Celso

83

mano, y no era posible fallara su presciencia, tampoco lo era

que el que haba previsto lo negara, no lo negara. Y , de ha
ber sido posible que el uno no lo traicionara ni lo negara el
otro, de suerte que no se diera ni el traicionar ni el negar por
el hecho de haber sido de antemano advertidos, ya no hubiera
salido verdadero el que dijo que uno lo traicionara y otro lo
negara. Porque, en realidad, conoca la maldad de donde sal
dra la traicin, y esa maldad no se destrua por la mera pres
ciencia. Y , por el mismo caso, si saba quin lo haba de ne
gar, predijo la negacin, porque vio la flaqueza de que proce
dera la negacin; pero esta flaqueza no poda desaparecer, as
inmediatamente, por la mera presciencia.
Y de dnde sacara Celso estotro: Mas el uno lo trai
cion, y lo neg el otro, sin tenerle el menor respeto? Por
que, respecto de Judas, que lo traicion, ya hemos demostra
do (I I 11) ser mentira entregara a su maestro sin respeto al
guno; y no menos evidente es respecto del que lo neg, pues,
salindose afuera, llor amargamente (M t 26,75).

Su p e r f i c i a l i d a d e s

de

Celso

147 Superficial es tambin estotro: Porque es evidente

que si uno se percata de antemano que se acecha contra l, si
lo advierte a sus acechadores, stos se apartan y se guardan;
puesto que muchos han armado sus acechanzas aun a quienes
las han presentido. Despus, com o quien saca la conclusin de
su razonamiento, dice: Luego todo esto no sucedi porque
estuviera previsto, pues es imposible; antes bien, el haber su
cedido demuestra ser mentira que fuera previsto, pues es de
todo punto imposible que quienes de antemano fueron adver
tidos persistieran en traicionar o negar. Pero, refutadas las
anteriores premisas, refutada queda con ella la conclusin:
T odo esto no sucedi porque estuviera previsto. Nosotros
decimos que sucedi porque era posible; y, puesto que suce
di, se demuestra ser verdadera la prediccin, pues la verdad
de una prediccin de lo futuro se juzga por los sucesos reales.
Mentira es, por ende, lo que dice Celso sobre que se demues
tra ser mentira que Jess predijera lo que predijo. Como es
sin tomo lo otro de que es imposible que quienes de antema
no fueron advertidos persistieran en traicionarlo y negarlo
(D. Ruiz B u e n o , o . c ., p.126 y 127).

Contra Celso

Orgenes

84

LIBRO IV
La

c u e s t i n

unde

m alum ?

148 Despus de esto dice Celso: Cul sea la naturaleza

del mal, no es fcil lo entienda quien no profese la filosofa;
pero baste decir para la muchedumbre que el mal no viene de
Dios ( P l a t . , Pol. 379c), sino que es inherente a la materia
y habita entre lo mortal ( I d . , Pheait. 176a), mas el ciclo de lo
mortal es el mismo desde el principio al fin; y, segn los pe
rodos sealados, forzoso es que siempre haya sucedido lo mis
mo, lo mismo sucede y lo mismo suceder ( P l a t . , Polit. 269c270a). Dice, pues, Celso que no es fcil conocer el origen del
mal para quien no profese la filosofa; lo que dara a entender
que el filsofo puede entender fcilmente la gnesis del mal;
el no filsofo no la comprendera tan fcilmente, le costara
su trabajo; pero, al cabo, sera capaz de comprenderla. Nos
otros, empero, tenemos que decir a eso que el origen del mal
no es fcil de entender ni para un filsofo; y acaso el com
prenderlo con pureza no sea posible ni aun a los filsofos si
no se ve claramente, por inspiracin de Dios, qu cosas son
males, ni se esclarece cm o se originaron, ni se entiende de
qu manera desaparecern.
149 En todo caso, como haya que contar entre los males
la ignorancia de Dios y hasta sea el mayor de los males no
saber la manera de dar culto a Dios y practicar la piedad con
El, aun Celso tendr que reconocer que algunos de los que
profesaron la filosofa no conocieron en absoluto el origen del
mal, como se ve claro por las diferentes escuelas que en ella
existen. En cuanto a nosotros, nadie que no se d cuenta de
que es un mal pensar que se mantiene la piedad en las leyes
establecidas conforme a lo que comnmente se entiende por
constituciones polticas, ser capaz de entender la gnesis del
mal. Y tampoco lo ser quien no hubiere discutido a fondo
lo que atae al llamado diablo y a sus ngeles (Mt 25,41):
quin fue antes de convertirse en diablo, y cm o se hizo dia
blo, y por qu causa los que se llaman ngeles suyos aposta
taron juntamente con l. El que quiera entender ese origen
tendr que discurrir con la mayor puntualidad sobre los dmones, que no son obra de Dios en cuanto dmones, sino slo en
1 48 -14 9 B i g g ,

The Chrislian Platonists of Alexandria

p .2 3 9 n t .2 ; p .3 1 3 n t . l .

85

cuanto seres racionales de la especie que fueren. Otro proble

ma es cm o vinieron a ser tales que su mente los constituy
en el orden de los dmones. En conclusin, si hay algn tema
de los que entre los hombres necesitan inquisicin difcil de
cazar para nuestra naturaleza, entre ellos hay que contar la
gnesis del mal.

El

etern o retorno

150 Y o no s realmente qu provecho pens sacar Celso

en su escrito contra nosotros al tocar de pasada un dogma
q u e necesitara de larga y probable demostracin que hiciera
ver, en cuanto cabe, que el ciclo de lo mortal es el mismo
desde el principio al fin, y, segn los perodos determinados,
es forzoso que lo mismo haya sucedido siempre, sucede ahora
y suceder despus. Si esto fuera verdad, se acab nuestro
libre albedro. Efectivamente, si segn los ciclos determinados
es forzoso que siempre haya sucedido lo mismo, lo mismo su
ceda ahora y lo mismo haya de suceder despus en el perodo
de lo mortal, sguese evidentemente que Scrates tendr que
s e r siempre filsofo, y se le acusar de introducir nuevas divi
nidades y corromper a la juventud ( J e n o f . , Memor. I 1,1), y
s e r n Anito y Meleto los que lo acusen y el consejo del Arepago quien lo condene a beber la cicuta. Por modo semejante,
s er eternamente necesario, segn los perodos determinados,
q u e Falaris sea tirano y Alejandro de Feras cometa las mismas
atrocidades, y que los condenados al toro de Falaris mujan
siempre dentro del mismo. Si esto se concede, no s cm o pue
da mantenerse nuestro libre albedro y quepan ya razonable
mente alabanzas ni vituperios. Habr que decir contra pareja
hiptesis de Celso que, si el ciclo de lo mortal es el mismo
desde el principio hasta el fin, y segn los perodos determi
nados forzosamente ha sido siempre lo mismo y lo mismo es
ahora y lo mismo ser despus, forzoso ser tambin que M oi
ss salga siempre de Egipto con el pueblo de los judos, y Je
s s venga de nuevo al mundo para hacer lo mismo que ya hizo,
no slo una vez, sino infinitas, segn los perodos. Es ms, en
lo s perodos determinados, los mismos sern cristianos, y otra
vez, despus de otras infinitas, escribir Celso su libro con
tra ellos.

Orgenes

Contra Celso

L os ESTOICOS VAN MS ALL QUE CELSO

que despus de ese aniquilamiento vuelva otra vez a brotar la

maldad, es tema que se examinar ex professo en otro tratado.

86

151 Ahora bien, segn Celso, slo el perodo de lo mortal

fue, es y ser forzosamente el mismo segn los ciclos deter
minados; pero la mayora de los estoicos dicen que tal es no
slo el perodo de lo mortal, sino tambin el de lo inmortal
y de lo que ellos tienen por dioses. En efecto, despus de la
conflagracin universal que ya se ha dado infinitas veces y se
dar otras infinitas, el mismo orden se estableci y el mismo
se establecer desde el principio hasta el fin. Sin embargo,
para suavizar en lo posible los absurdos, dicen, no s con qu
razn, los estoicos que todos los que vengan segn el perodo
sern indistinguibles de los que fueron en perodos anteriores.
As, Scrates no nacer de nuevo, sino alguien indistinguible
de Scrates, que se casar con una mujer indistinguible de Jantipa y ser acusado por seores indistinguibles de Anito y Meleto (cf. V 20). Ahora bien, yo no entiendo cm o el mundo
haya de ser siempre el mismo y no slo indistinguible uno de
otro, y lo que en l acontezca no ser lo mismo, sino solamen
te indistinguible. Sin embargo, ms oportuno ser discutir de
propsito lo que dice Celso y lo que sientan los estoicos, pues
alargarnos sobre ello no dice con el momento ni con el tema
presente.

D io s, l a b r a d o r q u e t r a b a j a s o b r e e l m u n d o
152 Despus de esto dice Celso que n o se da al hombre
lo visible, sino que cada cosa nace y perece por razn de la
salud del todo, segn el cambio de unas en otras de que antes
he hablado (IV 57.60). Superfluo es detenernos en la refuta
cin de esta tesis, refutacin que hemos expuesto ya segn
nuestras fuerzas. Tambin hemos hablado sobre que los ma
les no puedan ser ni mayores ni menores. E igualmente sobre
que D ios no tenga necesidad de nueva correccin. Porque
Dios no corrige al mundo cuando lo purifica por medio de un
diluvio o una conflagracin, com o un hombre que ha destruido
algo deficientemente o ha fabricado un objeto contra las reglas
del arte, sino para impedir que se propague ms la inundacin
de la maldad, y, en mi opinin, aniquilndola del todo para
provecho del universo. Ahora, si hay alguna razn, o no, para
152-153

B ig g , o .c .,

p.313

n t .l.

87

153 As, pues, por la nueva correccin, Dios quiere siem

pre instaurar lo cado; porque, si es cierto que, segn el orden
ele la creacin del universo, todo est por El ordenado de la
manera ms bella y segura, no por eso deja de ser necesario
curar a los que sufren de la maldad y al mundo entero que
est com o manchado por ella. Y nunca se descuid Dios, ni
se descuidar, de hacer en cada tiempo lo que conviene que
haga en un mundo mudable y cambiable. Y a la manera como
el labrador, segn las diferentes estaciones del ao, ejecuta
labores agrcolas distintas sobre la tierra y sus productos, as
Dios ordena todos los siglos com o una especie de estaciones,
digmoslo as, haciendo en cada una de ellas lo que pide la
raza noble para todo el universo. Y eso, en su pura verdad,
slo Dios lo conoce con entera claridad y slo El lo lleva a
cabo.

E l m a l e s s ie m p r e m a lo

154 Tambin sent Celso cierta tesis acerca del mal, que
es del tenor siguiente: A un cuando algo te parezca un mal,
todava no est averiguado que lo sea, pues o sabes lo que
te conviene a ti, a otro o a todo el universo. Muestra real
mente este modo de hablar alguna discrecin; mas, por otra
parte, da a entender que la naturaleza del mal no es de todo
punto reprochable, pues cabe que sea conveniente para el todo
lo que en un individuo es tenido por un mal. No quisira
mos que nadie, malentendiendo lo que decimos, tomara oca
sin de obrar mal, pensando que su maldad es til o, por lo
menos, puede ser til para el todo; por eso diremos que
Dios, respetando nuestro libre albedro, se vale de la mal
dad de los malos para la ordenacin del universo, sometin
dolos al provecho del todo; mas no por eso deja de ser re
prensible el malo, y com o reprensible se le somete a un servi
cio que cada uno debe abominar por ms que sea de prove
cho para el todo. Es como si se dijera que, en una ciudad, un
reo de tales o tales crmenes, condenado por ellos a ciertos
trabajos pblicos, provechosos para la comunidad, ejecuta, des
de luego, cosas tiles a la ciudad entera, pero l tiene que
ocuparse en cosa que nadie medianamente inteligente quisiera
154 D . R u iz

B uen o , o .c ., p.303 nt.47.

89

Orgenes

Contra Celso

para s. Y Pablo, apstol de Jess, nos ensea que aun los

ms malvados contribuyen, desde luego, al bien del todo, pero
ellos de por s se hallan en estado abominable; los ms tiles,
empero, para el todo son los muy buenos, que tienen en s
mismos motivo para que se los coloque en el mejor lugar.
He aqu sus palabras: En una gran casa no slo hay utensi
lios de oro y plata, sino tambin de madera y arcilla, y unos
para honor y otros para deshonor. Ahora bien, el que se pu
rificase a s mismo ser utensilio para honor, santificado y til
para su seor, apercibido para toda obra buena (2 Tim 2 ,2 0 ).
Me parece necesario poner esta acotacin a la tesis de Celso:
A un cuando algo te parezca un mal, todava no est averi
guado si lo es, pues no sabes lo que te conviene a ti o a otro,
a fin de que nadie tome ocasin de este pasaje para pecar,
imaginando que, por su pecado, ser til al todo.

dnales. El que dijera que los encargados del mercado no

provean ms a los hombres que a los perros por el hecho de
que tambin los perros gozan de la abundancia de los vve
res, cometera un error; por el mismo caso, Celso y los que
piensan com o l cometen una impiedad contra Dios, que pro
vee a las racionales, al afirmar que todo esto no se da ms
para alimentar a los hombres que a las plantas y rboles, a
las hierbas y espinas.

88

E l h om bre, f in

p r in c ip a l d e la s

cosa s

155 Luego nQs recrimina largo y tendido por decir que

Dios lo ha hecho todo para el hombre. Y quiere demostrar,
por la historia de los animales y por la industria de que dan
pruebas, que todo se produce no menos por razn de los ani
males irracionales que de los hombres. Y parceme a m ha
blar Celso como quienes, llevados del odio de sus enemigos,
acusan a estos de lo mismo por que son alabados sus mejores
amigos. Porque as com o a stos los ciega el odio para no
ver que estn acusando a sus mejores amigos en lo mismo que
piensan vituperar a sus enemigos, as Celso, hombre de pen
samiento confuso, no vio que acusa a los filsofos de la Stoa,
que, no sin razn, anteponen al hombre y, en general, a la
naturaleza racional, a todos los irracionales. Por esta natura
leza racional dicen ellos que hizo principalmente la Providen
cia todas las cosas. Lo racional, com o cosa principal que es,
tiene razn de hijos que nacen; lo irracional, empero, y lo
inanimado lo tiene de membrana que se forma a par del
nio. Y o, por mi parte, me pongo esta comparacin: los ins
pectores de los vveres y del mercado slo cumplen su cargo
por razn del hombre, pero gozan tambin de lo que sobra
los perros y otros animales; as, la Providencia provee prin
cipalmente a los racionales; pero, por concomitancia, de lo
que se hace por razn de los hombres gozan tambin los irra155 D. Ruiz

B u e n o , o .c .,

p.307 nt.48

T odo

es

obra

de

io s

156 Porque piensa primeramente n o ser obras de Dios

los truenos, relmpagos y lluvias, con lo que ya epicureiza
con alguna mayor claridad; y en segundo lugar afirma que,
aun concediendo que todo ello sea obra de Dios, no sucede
ms para alimentarnos a nosotros que a las plantas y rbo
les, yerbas y espinas, con lo que sienta, com o verdadero epi
creo, que todo esto sucede al acaso y no por providencia. Y es
as que, si todo esto no nos aprovecha a nosotros ms que
a las plantas y rboles, a las hierbas y espinas, es evidente
que no proceden de la providencia o, en todo caso, no de
una providencia que se cuide ms de nosotros que de los rboles, la hierba y las espinas. Cada uno de los dos extremos
es claramente impo, y fuera necio contradecir tales cosas cuan
d o impugnamos al que nos acusa de impiedad. A cualquiera
se le alcanza, por lo dicho, quin es el impo.
157 Luego dice: Aunque se diga que todo esto se cra
para los hombres (se trata evidentemente de las plantas y r
boles, de las hierbas y espinas), qu razn hay para decir
que nacen ms bien para los hombres que para los ms fieros
animales? Diga, pues, Celso sin rebozo que tamaa variedad
de productos de la tierra no es obra de la Providencia, sino
que un concurso fortuito de tomos produjo tantas cualida
des. Si por casualidad tambin seran semejantes entre s tan
tas especies de plantas, rboles y hierbas, no habra habido
una razn artfice que las creara, ni tendran su origen en
una inteligencia que sobrepasa toda admiracin. Pero nos
otros, los cristianos, que estamos consagrados al Dios nico
que cre todas estas cosas, damos tambin gracias al artfice
de ellas porque nos prepar tan magnfico hogar a nosotros
157 D. Ruiz

B u en o , o .c ., p .3 0 9

n t.4 9 .

Orgenes

Contra Celso

y, por causa nuestra, a los animales que estn a nuestro ser

vicio:

tos para las artes al servicio de la comida. La necesidad de

proteccin o vestido invent, por otra parte, el arte textil,
de cardar la lana y de hilar y, de otra, la arquitectura o arte de
construir. La indigencia de lo necesario para la vida hizo tam
bin que, gracias a la navegacin y arte nutica, los productos
de una parte se transporten a otra en que carecen de ellos
De modo que, en este aspecto, es de admirar la Providencia
por haber hecho convenientemente al animal racional ms in
digente que a los irracionales. As se explica que los irraciona
les tengan a mano su alimento, pues no les queda vocacin
para inventar artes, y tienen tambin vestido natural, unos de
pelo, otros de plumas, quines de escamas, quines de con
chas . . .

90

A s para el ganado pastos creas,

y en servicio del hombre verde hierba,
y el pan se saque de la tierra, y dulce vino
que regocije el corazn del hombre.
La cara con el leo resplandece
y el pan conforta el corazn del hombre.
(Sal 103,14s.)
Y que Dios preparara tambin alimento para los ms fieros
animales nada tiene de maravillar, pues otros filsofos dijeron
que tambin estos animales fueron creados para ejercicio del
animal racional, y uno de nuestros sabios dice en algn lu
gar: No digas: Q u es esto o para qu es esto? Porque todo
ha sido creado para sus fines. Ni digas tampoco: Q u es esto
o para qu? Porque todo se buscar en su momento oportuno
(Ecl 39,26.40).

L a n e c e s id a d , m ad re d e l a s

a rtes

158 Luego Celso, en su tema de que la Providencia no

cre ms bien para nosotros que para los ms feroces anima
les los productos de la tierra, dice: A la verdad, nosotros,
con fatigas y trabajos, apenas si a fuerza de sudores logra
mos nuestro sustento; para ellos, empero, todo nace sin siem
bra y sin arado (Odyssea 9,109; cf. L ucr., Rerum nat.
218ss).
Y es que no vio que, queriendo Dios que se ejercitara la
inteligencia humana, para que no permaneciera ociosa e igno
rante de las artes, hizo al hombre necesitado. As su necesi
dad misma le obligara a inventar las artes, unas para alimen
tarse, otras para protegerse. Y , en efecto, para los que no ha
ban de inquirir las cosas divinas ni consagrarse a la filosofa,
mejor les era carecer de las cosas a fin de sentirse acuciados
a inventar las artes por el uso de su inteligencia que no, por
abundar de todo, dejar su inteligencia sin cultivo. Lo cierto
es que la carencia de lo necesario para la vida invent la agri
cultura, el cultivo de la vid, las artes de la huerta, no menos
que las de carpintera y herrera, que proporcionan instrumen
158

D. Ruiz

B u e n o , o .c ., p .3 1 0 n t.5 0 .

Sn t e s is

de

Celso

91

r g e n e s

159 A todo esto une Celso este colofn: N o fue, pues,

hecho el universo para el hombre, com o tampoco para el len,
ni para el guila o el delfn, sino para que este mundo, com o
obra de Dios, se desarrolle ntegro y perfecto en todas sus
partes. A este fin est todo sometido a medida, no por in
ters mutuo de las cosas, a no ser accidentalmente, sino por
el inters del todo. De este todo se cuida Dios y jams lo
abandona su providencia, ni se hace peor, ni lo retorna Dios
a s mismo despus de tiempos. No se irrita contra los hom
bres, como tampoco contra los monos ni las moscas, ni ame
naza a los seres, cada uno de los cuales ha recibido su por
cin correspondiente. Pues respondamos a esto siquiera bre
vemente. Por lo anteriormente dicho creo haber demostrado
cmo todo ha sido hecho para el hombre y para todo ser
racional, pues para el animal racional fue principalmente crea
do todo. Diga, pues, Celso en hora buena que no fue hecho
el universo para el hombre, com o tampoco para el len y de
ms animales que enumera; nosotros diremos que, efectiva
mente, ni para el len, ni para el guila, ni para el delfn
hizo el Creador el mundo; s, empero, para el animal racional
y para que este mundo, com o obra que es de Dios, se des
arrolle ntegro y perfecto en todas sus partes. Este punto
convenimos estar bien dicho. Y no se cuida Dios solamente,
como piensa Celso, del universo, sino tambin, aparte del
universo, particularmente de todo ser racional. Nunca, cier
tamente, abandona la Providencia el universo; pues si una
parte de l se torna peor por los pecados del ser racional, El

Contra Celso

Orgenes

ordena que se purifique y trata de atrarselo despus de tiem

pos a s mismo. Tampoco se irrita contra monos ni moscas;
pero s que juzga y castiga a los hombres por traspasar los
impulsos naturales, y les amenaza por medio de los profetas
y del Salvador, que vino a vivir con todo el gnero humano.
As, por la amenaza, se convierten los que la escuchan; mas
los que descuidan las palabras propias para su conversin,
reciben el castigo merecido, que es conveniente imponga Dios,
segn su voluntad, que mira al bien del todo, a quienes ne
cesitan de esta cura y correccin tan penosa.
Mas el libro cuarto ha alcanzado ya volumen suficiente, y
aqu, com o quiera, ponemos trmino a nuestro razonamiento.
Concdanos Dios por su H ijo, que es Dios Verbo, sabidura,
verdad y justicia, y todo lo dems que la teologa de las Sa
gradas Escrituras predica sobre El, comenzar el libro quinto
para bien de los lectores, y acabarlo felizmente por la presen
cia de su Verbo, que mora en nuestra alma (D . R u iz B ueno ,
o.c., p.299-330).

93

Mas si el ser a imagen de Dios est en el compuesto, seguirase necesariamente que Dios es compuesto, y tambin cons
tara como de cuerpo y alma; as, lo superior de su imagen es
tara en el alma; lo inferior, lo que atae al cuerpo, en el
cuerpo, cosa que nadie de nosotros afirma. Resta, pues, que
el ser a imagen de Dios haya de entenderse del hombre inte
rior, como lo llamamos nosotros (E f 3,16), que se renueva
y es naturalmente capaz de formarse a imagen del que lo cre
(Col 3,10). Tal acontece cuando el hombre se hace perfecto,
como es perfecto el Padre celestial (M t 5,48), y oye el man
dato: Sed santos, porque yo, el Seor, Dios vuestro, soy san
to (Lev 19,2), y aprende estotro: Sed imitadores de Dios (Ef
5,1). Entonces toma el hombre en su alma virtuosa los rasgos
de Dios; y tambin el cuerpo del que, por razn de la imagen
de Dios, ha tomado los rasgos de Dios, es un templo (1 Cor
6,19; 3,16); el cuerpo, digo, del que tiene tal alma; y, en el
alma, por razn de ser conforme a la imagen de Dios.

P l a t o n is m o

c r is t ia n is m o

LIBRO V I
E l h o m b r e , im a g e n d e D i o s

160 Luego no vio tampoco Celso la diferencia que va en

tre ser conforme a la imagen de Dios (Gn 1,27) y ser ima
gen de D ios (Col 1,15); pues imagen de Dios es el Primo
gnito de toda la creacin, el Logos en s, la verdad en s
y la sabidura en s, que es imagen de su bondad (Sab 1,26),
y hasta todo varn, cuya cabeza es Cristo, es imagen y gloria
de Dios (1 Cor 11,37). Ni comprendi tampoco en qu parte
del hombre est impresa esa imagen de Dios, es decir, en el
alma que no ha tenido, o que ya no tiene, al hombre viejo
con sus obras (Col 3,9), y, por no tenerlo, se dice ser a ima
gen de su Creador. De ah es que Celso diga: Tam poco hizo
al hombre imagen suya, pues Dios no es tal, ni se asemeja
a forma otra alguna. Pero es posible pensar que la imagen
de Dios est en la parte inferior del hombre, ser compuesto,
quiero decir, en su cuerpo y, com o Celso lo interpret, que
ste sea la imagen de D ios? Porque, si el ser segn imagen
de Dios se da en el cuerpo solo, la parte superior, que es el
alma, queda privada de ser a imagen de Dios, y sta estara
en el cuerpo corruptible, cosa que nadie de nosotros dice.
160

B o rret, o .c .,

I I I p.336 n t.l; II I p.339 nt.l.

161 Luego ensarta Celso, por su cuenta, cosas y ms co

sas, como concedidas por nosotros, siendo as que ningn cris
tiano que tenga inteligencia las concede. Porque nadie de
nosotros concede que D ios participe de figura o color. Ni
tampoco participa de movimiento El, que, por estar firme y
tener naturaleza firme, convida a lo mismo al justo cuando
dice: T, empero/estte aqu conmigo (Dt 5,31). Ahora bien,
si hay frases que parecen atribuirle movimiento, com o la que
dice: Oyeron al Seor Dios que se paseaba por el paraso al
atardecer (Gn 3,8), hay que entenderlo en el sentido de que
los que haban pecado se imaginaban que Dios se mova,
o como se habla figuradamente del sueo de Dios, de su ira
o cosas por el estilo.
Y tampoco participa Dios de la substancia (o esencia:
ousa), pues El es participado, ms bien que participa, y es
participado por quienes tienen el espritu de Dios. Por el mis
mo caso, nuestro Salvador tampoco participa de la justicia,
sino que, siendo El la justicia misma, de El participan los
justos.
Por lo dems, mucho y difcil de entender habra que
decir acerca de la substancia, sealadamente si tratramos de
161

B ig g ,

o .c .,

p.210 n t.l;

B orret,

o .c .,

I II p.340 nt.l.

Orgenes

Contra Celso

la substancia propiamente dicha, que es inmvil e incorprea.

Habra que inquirir si Dios, p or su categora y poder trans
ciende toda substancia ( P l a t ., Pol. 509b; cf, infra V II 38);
El, que hace participar en la substancia a los que participan
segn su Logos, y al misma Logos; o si tambin El es sus
tancia, a pesar de que se dice de El ser invisible en la pala
bra de la Escritura, que dice sobre el Salvador: El cual es
imagen del Dios invisible (Col 1,15); texto en que la voz
invisible quiere decir incorpreo. Habra igualmente que
investigar si el Unignito y Primognito de la creacin debe
decirse ser la substancia de las substancias y la idea de las
ideas y el principio; pero que Dios, Padre suyo, transciende
todos estos conceptos.

imposible que quien lo encontrare lo manifieste a todos. A ho

ra bien, diga Platn en hora buena ser cosa de trabajo encon
trar al hacedor y padre de todo este universo, a par que da a
entender no ser imposible a la naturaleza humana hallar a
Dios dignamente; y, si no dignamente, ms por lo menos de
lo que alcanza el vulgo. Si eso fuera verdad, si Dios hubiera
sido en verdad hallado por Platn o alguno de los griegos,
no hubieran dado culto, ni hubiera llamado Dios ni adorado
a otro que a El, ora abandonndolo, ora asociando con El
cosas que no pueden asociarse con tan gran Dios. Nosotros,
empero, afirmamos que la naturaleza humana no es en mane
ra alguna suficiente para buscar a Dios y hallarlo en su puro
ser, de no ser ayudada por el mismo que es objeto de la bs
queda. Es, empero, hallado por los que despus de hacer cuan
to est en su mano, confiesan que necesitan de su ayuda; y
se manifiesta a los que cree razonable manifestarse, en la
medida que un hombre puede naturalmente conocer a Dios
y alcanzarlo un alma humana que mora an en el cuerpo.

94

LIBR O V II
O

r g e n e s

a d m ir a

P latn

162 Seguidamente nos remite a Platn, com o a ms eficaz

maestro de teologa, y cita el texto del Timeo que dice as:
Ahora bien, al hacedor y padre de todo este mundo, obra
es de trabajo encontrarlo e imposible que, quien lo encontra
re, lo manifieste a todos ( P l a t ., Tim. 28c). Y luego prosi
gue Celso: Y a veis cm o buscan videntes y filsofos el ca
mino de la verdad y cm o saba Platn que no todos pueden
andar por l. Mas, com o quiera que los sabios la han ha
llado, para que alcancemos alguna nocin de lo que no puede
nombrarse (V I 65) y es la realidad primera, nocin que nos
lo manifieste o por comparacin con las dems cosas o por
separacin de ellas o por analoga, quiero explicar lo, por otra
parte, inefable; aunque mucho me maravillara de que vos
otros me podis seguir, atados como estis completamente a
la carne y que nada miris limpiamente (cf. V II 36).
163 Magnfico y no despreciable es el texto citado de
Platn; pero de ver es si no se muestra ms amante de los
hombres la palabra divina al introducir al Logos, que estaba al
principio en Dios, Dios Logos hecho carne, a fin de que pu
diera llegar a todos ese mismo Logos que Platn dice ser
162 B i g g , o . c . , p.194; B o r r e t , o . c . , IV p. 111 nt.2; 112 nt.l.
162-167 H. D o r r i e , Dte platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlicher Theologie. Auf grund von Orgenes Contra
Celsum 7,42 (Gottingen 1967).
162-163 W o l f s o n , o.c., p.104.

D ios

es

in e f a b l e

95

in v is ib l e

164 Adems, al decir Platn que quien hallare al hace

dor y padre del universo, es imposible que lo manifieste a
todos, no afirma que sea inefable e innominable, sino que,
aun siendo decible, slo puede hablarse de El a pocos. Lue
go, como si se hubiera olvidado de las palabras que cita de
Platn, dice Celso ser Dios innominable: Mas, com o quiera
que fue hallado por los hombres sabios el camino de la ver
dad, para que alcancemos alguna nocin del que no puede
nombrarse y es la realidad prim era... Mas nosotros no slo
afirmamos ser Dios inefable, sino tambin otras cosas que es
tn por bajo de El; cosas que, forzado a explicar, dijo Pablo:
O palabras inefables, que no es lcito al hombre pronunciar
(2 Cor 12,4). Paso en que o se emplea en el sentido de
entend, a la manera del texto evanglico: El que tenga
odos para or, que oiga (Mt 11,15).
165 Realmente, tambin nosotros decimos ser difcil ver
al hacedor y padre del universo; sin embargo, es visto, no
slo segn el dicho: Bienaventurados los limpios de corazn,
porque ellos vern a Dios (Mt 5,8), sino segn lo que dice el
que es imagen del Dios invisible (Cor 1,15): El que me ve
a m, ve al Padre que me ha enviado (Jn 14,9). Nadie que

Orgenes

Contra Celso

tenga inteligencia dir que, al decir Jess: El que me ve a m,

ve al Padre que me ha enviado, se refiere a su cuerpo sensi
ble, que vean los hombres. En tal caso, habran visto al Pa
dre los que gritaron: Crucifcalo, crucifcalo (Le 23,21; Jn
19, 60), y Pilato, que tena autoridad sobre lo que en Je
ss haba de humano (Jn 19,10), lo cual es absurdo. No,
las palabras: El que me ve a m, ve tambin al Padre que me
ha enviado no deben tomarse en interpretacin ordinaria, y
as se ve por el hecho de haberse dicho a Felipe: Panto
tiempo como estoy con vosotros, y no me conoces, Felipe?
(Jn 14,9). Que fue lo que Jess le respondi cuando Felipe
le rog diciendo: M.ustranos al Padre, y basta (ibid., 8 ). En
conclusin, el que entiende cmo debe pensar acerca del Dios
unignito, H ijo de Dios, primognito de toda la creacin
(C ol 1,15) y cmo el Logos se hizo carne, ver cmo, con
templando la imagen del Dios invisible, conocer al padre y
hacedor del universo.

167 Y o creo que Dios, al ver la arrogancia y el desprecio

de los dems en quienes alardean de haber conocido a Dios y
aprendido de la filosofa los misterios divinos, y, sin embargo,
no de otro modo que los ms incultos, se van tras los dolos
y sus templos y sus famosos misterios, escogi lo necio del
mundo, a los ms simples de entre los cristianos, pero que
viven con ms moderacin y pureza que los filsofos, a fin de
confundir a los sabios (1 Cor 1,27), que no se ruborizan de
conversar con cosas inanimadas, com o si fueran dioses o im
genes de los dioses. Porque qu hombre con algn enten
dimiento no se reir del que, despus de tales y tantos dis
cursos de la filosofa acerca de Dios, est contemplando las
estatuas y dirige a ellas su oracin o, por la vista de ellas,
al que se imagina debe subir su oracin desde lo visible y
mero smbolo, cuando l la ofrece al que espiritualmente se
entiende? Un cristiano, empero, por ignorante que sea, est
persuadido de que todo lugar es parte del universo, y todo el
mundo templo de Dios. Y , orando en todo lugar, cerrados
los ojos de la sensacin y despiertos los del alma, trascien
de el mundo todo. Y no se para ni ante la bveda del cielo,
sino que llega con su pensamiento hasta el lugar supraceleste
( P l a t ., Phaidr. 247a) guiado por el espritu de Dios; y, como
si se hallara fuera del mundo, dirige su oracin a Dios, no
sobre cosas cualesquiera, pues ha aprendido de Jess a no bus
car nada pequeo, es decir, nada sensible, sino slo lo grande
y de verdad divino, aquellos dones de Dios que nos ayudan a
caminar hacia la bienaventuranza que hay en el mismo, por
medio de su H ijo, el Logos Dios (D. R uiz B u e n o , o .c ., p.496499).

96

El

mundo

entero,

tem plo

de

io s

166 Ahora bien, Celso opina que se conoce a Dios o por

composicin con otras cosas, a la manera de la que entre los
gemetras se llama sntesis ( = composicin), o por separacin
de las otras cosas ( = anlisis), o por analoga, a la manera de la
que entre los mismos gemetras se llama as, y que por lo me
nos puede uno llegar de este modo a los umbrales de los
buenos ( P l a t ., Phileb. 64c). Sin embargo, cuando el Logos
de Dios dice: Nadie conoce al Padre sino el Hifo, y aquel a
quien el Hijo lo revelare (M t 11,27), afirma que Dios es co
nocido por cierta gracia divina, que no se engendra en el alma
sin intervencin divina, sino por una especie de inspiracin.
Y , a la verdad, lo probable es que el conocimiento de Dios
est por encima de la naturaleza humana, lo que explicara
haya tantos errores entre los hombres acerca de Dios; y slo
por la bondad y amor de Dios a los hombres y por gracia
maravillosa y divina llega ese conocimiento a quienes previo
la presciencia divina que viviran de manera digna del Dios
que han conocido. Son los que por nada violan la piedad para
con El (cf. V 52), as sean conducidos a la muerte por quienes
ignoran lo que es la piedad y se imaginan ser cualquier cosa
menos lo que ella es; as se los tenga igualmente por el colmo
de la ridiculez (cf. V II, 36).
166

B ig g , o .c .,

167

B orret,

o .c .,

IV p.120 nt.l*

p.194.
Los filsofos medievales 1

97