A Dialtica do Ideal

Evald Vasilievich Ilienkov

1976
Fonte: A Dialtica do Ideal ( ) um manuscrito de 1976, no publicado em vida por
Ilienkov, mas que teve uma verso parcial, e fortemente editada, traduzida para o ingls, em 1977, por Robert
Daglish, chamada O Conceito de Ideal (The Concept of the Ideal), na revista Philosophy in the URSS: Problems
of Dialectical Materialism. Em 2009 foi publicada uma verso completa e com comentrios do autor no
peridico russo Logos (n. 1, p. 6-62), e, em 2012, este texto completo foi traduzido para o ingls, publicado no
peridico Historical Materialism: Research in Critical Marxism Theory (v. 20, n. 2, p. 149-193). Esta traduo
em portugus tem permisso do editor da revista Historical Materialism, e do tradutor, professor Alex Levant, da
Wilfrid Laurier University, para a publicao no Marxists Internet Archive. Entre chaves esto os comentrios
que Ilienkov incluiu em verses subsequentes do texto, e mudanas de palavras e frases esto marcadas com um
til (~). As notas do tradutor em ingls esto indicadas com A.L. e as do tradutor em portugus com M.S..
Traduo do ingls: Marcelo Jos de Souza e Silva.1
HTML: Fernando A. S. Arajo.
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licenciado sob uma Licena Creative Commons.

A ideia da transformao do ideal em real profunda: muito importante para a histria. Mas
tambm se v que a h muito de verdadeiro no que tange vida pessoal do homem. Contra o
materialismo vulgar.2
O ideal ou a idealidade dos fenmenos uma categoria muito importante para ser
tratada levianamente e sem cuidado, como associado no somente com um entendimento
marxista da essncia do idealismo, mas at mesmo com sua nomenclatura.
Dentre as doutrinas idealistas, ns inclumos todos aqueles conceitos da filosofia que
tomam como seu ponto de partida de uma explicao da histria e do conhecimento uma
concepo do ideal que , como era, parcial, no elaborada como conscincia ou vontade,
como pensamento ou como a mente em geral, como alma ou esprito, como sentimento
ou como criatividade, ou como experincia socialmente organizada.
Isso precisamente porque o campo antimaterialista na filosofia chamado idealismo, e
no, digamos, intelectualismo ou psicologismo, voluntarismo ou conscincia-ismo
[o] estas j so especificaes particulares, e absolutamente no os atributos
universais []3 do idealismo, independentemente da forma particular que assume. O
ideal aqui entendido em sua totalidade, como uma completa totalidade de interpretaes
possveis aquelas j conhecidas, e aquelas ainda para serem inventadas.
1

2
3

Possui graduao em farmcia pela UFPR e mestre em educao pela UFPR. Participa dos Grupos de
Pesquisa: Ncleo de Pesquisa Educao e Marxismo (NUPE-Marx/UFPR), na linha Trabalho, Tecnologia e
Educao; e Ncleo de Estudos em Sade Coletiva (NESC/UFPR), na linha Estudos Marxistas em Sade.
Contato: marcelojss @ gmail.com
LENIN, Vladimir Ilitch. Cadernos Sobre a Dialtica de Hegel. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2011, p.
115.
[O termo russo , que traduzido como universal em seu artigo, O Universal (1974), tem um
significado literal como comum a todos. Este significado secundrio significante para Ilienkov, que
ressalta este ponto: No sentido literal da palavra, vseobshchee [universal] significa obshchee vsem
[comum a todos] A.L.]

Portanto, devemos afirmar que a conscincia, por exemplo, ideal, ou pertence

categoria dos fenmenos ideais, e em nenhum caso, em nenhum sentido ou aspecto,
ao material. Mas, se algum diz, ao contrrio, que o ideal conscincia (imagem
mental, conceito etc.), ento se introduz uma confuso inaceitvel na expresso das
diferenas (contrastes) fundamentais entre o ideal e o material em geral, no prprio
conceito de ideal. Pois tal inverso transforma o conceito do ideal de uma designao
terica pensada de uma categoria bem conhecida de fenmenos, em um nome para
somente alguns poucos deles. Como resultado, sempre se corre o risco de entrar em uma
correo: mais cedo ou mais tarde, uma nova, mas ainda desconhecida, variante do
idealismo entrar inevitavelmente no campo de viso de algum que no se encaixa em
uma definio to restrita do ideal, que no pode acomodar este caso especial. Onde
se atribuiria esse novo tipo de idealismo? Ao materialismo. Nenhum outro lugar. Ou
ento teria que mudar o entendimento do ideal e idealismo, para remend-la para
evitar inconsistncias bvias.
Ivan uma pessoa, mas uma pessoa no Ivan. Isso porque, sob nenhuma
circunstncia, admissvel definir uma categoria geral atravs da descrio de um caso,
embora tpico, de idealidade.
Po comida isso incontestvel. Mas at mesmo a lgica da escola elementar no
permite a inverso desta obviedade, como a frase comida po no uma definio
correta de comida, e pode parecer correta somente a algum que nunca experimentou
qualquer outro tipo de po.
por isso que se deve definir a categoria do ideal em sua forma universal, ao invs
de atravs de referncias a suas variedades particulares, assim como o conceito de
matria no revelada atravs da enumerao das concepes atualmente conhecidas
de matria nas cincias naturais.
Incidentalmente, este mtodo de raciocnio sobre o ideal pode ser encontrado a
cada passo. Muito frequentemente o conceito de ideal entendido como um sinnimo
simples (quase desnecessrio) para outros fenmenos, nomeadamente aqueles que so
determinados teoricamente atravs de um entendimento do ideal na filosofia, mais
comumente, o fenmeno da conscincia conscincia em si mesma.
Aqui est uma ilustrao tpica de tal entendimento {~ inverso da verdade}:
Fenmenos ideais no podem existir para alm e fora da conscincia, e todos
os outros fenmenos da matria so materiais.4

Existem para alm e fora da conscincia, entretanto, tais fenmenos como os

motivos inconscientes (subconscientes) da atividade consciente. Permanecendo fiel
lgica elementar, nosso autor deveria coloca-los no nvel dos fenmenos materiais,
porque todos os outros fenmenos da matria so materiais. E os pensadores que
colocam esta categoria no alicerce de seus conceitos Eduard Hartmann, Sigmund
Freud, Arthur Koestler e outros como eles seriam elevados, com a mesma inexorvel
4

NARSKY, Igor Sergeevich. [A Contradio

Dialtica e a Lgica do Conhecimento]. Moscow: Science, 1969, p. 78.

lgica, ao posto de materialistas. {E Narsky no deveria dizer que entende a expresso

para alm e fora da conscincia em um sentido diferente que no o convencional.}
A confuso, como se pode ver, chega a ser muito abrangente, e no
{absolutamente} acidente que I. S. Narsky, seguindo esta lgica, identificou
materialismo nos trabalhos de R. Carnap, porque o ltimo lida com uma coisa to
impessoal como a linguagem com suas estruturas, que no so de forma alguma
reduzveis aos fenmenos da conscincia singular (veja seu artigo sobre R. Carnap na
Enciclopdia Filosfica).
Abaixo devemos retornar a quais consequncias desagradveis e inesperadas esto
carregadas com tal entendimento impensado do ideal. Nesse nterim, suficiente
notar que se se define conscincia como ideal, ento para responder a questo
legtima o que se entende por ideal? com a frase o ideal a conscincia, o
fenmeno (ou caracterstica) da conscincia no possvel, de forma alguma, sem
imitar um co brincalho mordendo sua prpria cauda.
I. S. Narsky no est sozinho. Aqui est outro exemplo:
O ideal informao que atualizada pelo crebro para o eu, a habilidade do eu de
ter informao em sua forma pura e cooperar com ela [] O ideal um fenmeno
mental, porm nem todos os fenmenos mentais podem ser designados como ideais [!
E.I.]; mas o ideal sempre apresentado nos estados conscientes do eu singular [] O
ideal um fenmeno puramente singular, realizado por meios de certo tipo de processo
neurodinmico cerebral (que tem sido ainda pouco pesquisado).5
Muito bem. Est claramente afirmado: de todos os fenmenos mentais, somente
aqueles que representam estados conscientes de um sujeito devem ser relacionados ao
ideal. autoevidente que todos os outros fenmenos mentais inevitavelmente caem
(como com I. S. Narsky) na categoria dos fenmenos materiais.
Entretanto, o prprio ideal sutilmente interpretado como um processo puramente
material, neurodinmico cerebral, processo que difere de todos os outros, somente
naquilo que tem sido ainda pouco pesquisado.
No difcil ver que para concretizar o ideal de tal forma que transforme seu
significado em uma simples nomenclatura (designao) de um processo
(neurodinmico) cerebral muito especfico, e o problema filosfico da relao do
ideal com o material substitudo pela questo da relao de um processo
neurodinmico com outros processos neurodinmico como um problema especial da
fisiologia da atividade nervosa superior.
A forma com que o problema da grande oposio do ideal e do material foi
formulado e resolvido na filosofia e na psicologia terica assim removida com
segurana da esfera da pesquisa cientfica. Em essncia, aparece como um mtodo prcientfico, filosfico-especulativo (quero dizer abstrato) de postular a questo, que em
um exame mais de perto acaba por ser meramente uma questo concreta da fisiologia
a cincia que estuda as estruturas e funes do crebro, i.e., fatos, localizados no
5

DUBROVSKY, David Izrailevich. [Fenmenos Mentais e o Crebro].

Moscow: Science, 1971, pp. 187-189.

crnio de um sujeito. Naturalmente, com tal interpretao do problema da relao do

ideal com o material, todas as definies elaboradas pela filosofia como uma cincia
especial, acabam por ser no somente muito abstratas, mas tambm (e precisamente
por causa de sua abstrao) muito amplas, e, portanto, incorretas.
Consequentemente, D. I. Dubrovsky deve opor-se categoricamente a todos aqueles
filsofos e psiclogos que entendem o ideal como outra coisa que no um fugaz
estado consciente de um sujeito ou o estado mental atual de um sujeito ou fatos da
conscincia, pelo qual ele entende exclusivamente as condies materiais de seu
prprio crebro como experimentado subjetivamente (pelo menos por alguns poucos
segundos) por um sujeito.
Para D. I. Dubrovsky (para o bem de sua posio terica, naturalmente), no importa
o que estes estados mentais atuais de um sujeito so em termos de filosofia eles
refletem algo objetivamente real, algo fora da cabea humana, ou ento eles so
meramente seus prprios estados imanentes experimentados subjetivamente pelo
crebro, i.e., eventos condicionados fisiologicamente por sua constituio especfica,
tomados ingenuamente por eventos fora do crebro. Para D. I. Dubrovsky, ambos so
igualmente ideais porque ambos so expresses subjetivas, reflexes singulares dos
processos neurodinmicos cranianos6, e no poderiam ser outra coisa. Portanto, a
definio do ideal no depende da categoria da verdade, porque uma ideia falsa
tambm no um fenmeno material, mas um ideal.7
{O que faz nosso autor se importar que a filosofia, como uma cincia especial, tenha
elaborado e desenvolvido a categoria do ideal precisamente em relao ao problema
da verdade, e que somente nesta relao a definio de ideal e de material da filosofia
tenha absolutamente qualquer sentido? O que faz ele se importar que estas definies
tenham sido elaboradas na filosofia como expresses tericas de fatos completamente
diferentes daqueles que interessam pessoalmente D. I. Dubrovsky como um especialista
em estruturas cerebrais e processos neurodinmicos?}
Enquanto isso, a filosofia, como uma cincia, nunca esteve particularmente
interessada na operao singular dos processos neurodinmicos cranianos, e se
entendemos o ideal no sentido de D. I. Dubrovsky, ento esta categoria deve ter sido
mal-entendida na filosofia, como um resultado de vrios, mas igualmente ilegtimos e
inaceitavelmente ampliados ou inaceitavelmente estreitados, usos da palavra ideal.
Ento o monoplio cientfico da interpretao deste termo, sobre a questo de o que
pode e no pode denotar, pertenceria, de acordo com esta posio, fisiologia da
atividade nervosa superior. A operao singular dos processos neurodinmicos
cranianos ponto final. Tudo o mais do maligno (i.e., Hegel).
{A posio de D. I. Dubrovsky realmente muito tpica de pessoas que, tendo
decidido repensar as definies de conceitos de certa cincia, nem ao menos se
preocuparam em entender que tipo de fenmenos (prticas) esta cincia considerou e
6
7

DUBROVSKY, David Izrailevich. [Fenmenos Mentais e o Crebro].

Moscow: Science, 1971, p. 189.
DUBROVSKY, David Izrailevich. [Fenmenos Mentais e o Crebro].
Moscow: Science, 1971, p. 188.

estudou para produzir estas definies. Naturalmente, tal desvio (neste caso, fisiolgico)
em qualquer rea da cincia no pode dar frutos, exceto uma renomeao arbitrria de
fenmenos cientficos conhecidos, exceto por disputas sobre nomenclatura.}
bem conhecido que o desenvolvimento terico da categoria do ideal na filosofia
foi produzido pela necessidade de estabelecer e ento entender exatamente aquela
distino, que, para D. I. Dubrovsky, de no importncia para a caracterizao do
ideal um distino, e at mesmo uma oposio, entre os estados mentais fugazes de
um sujeito, completamente pessoais, no possuindo qualquer significado universal para
outro sujeito; e universal e necessrio, e por causa disso, formas objetivas de
conhecimento e cognio independentes da realidade existente de algum {(como se o
ltimo no fosse interpretado como a natureza ou como Ideia Absoluta, como matria
ou como pensamento divino)}. Esta distino crucial tem uma influncia direta sobre
toda a batalha milenar entre o materialismo e o idealismo, a controvrsia
fundamentalmente irreconcilivel eles ambos. Esta distino pode ser declarada como
sendo de no importncia para a caracterizao do ideal somente fora a partir de uma
ignorncia completa da histria desta controvrsia. O problema do ideal sempre foi um
aspecto do problema da objetividade (valor de verdade []) do
conhecimento, i.e., o problema de precisamente aquelas formas de conhecimento que
so condicionadas e explicadas no pelos caprichos da fisiologia mental singular, mas
algo muito mais srio, algo acima da mente singular e totalmente independente dela. Por
exemplo, verdades matemticas, categorias lgicas, imperativos morais e ideias de
justia, que so coisas, que tem certo significado para qualquer mente, assim como o
poder de limitar seus caprichos singulares.
Esta categoria peculiar de fenmenos, tendo um tipo especial de objetividade que
obviamente independente do sujeito com seu corpo e alma, difere fundamentalmente
da objetividade das coisas sensorialmente percebidas pelo sujeito, e foram uma vez
designadas pela filosofia como a idealidade destes fenmenos, como o ideal em geral.
Neste sentido, o ideal (aquilo que pertence ao mundo das ideias) j figura em Plato,
para quem a humanidade deve a alocao desta gama de fenmenos a esta categoria
particular, assim como sua nomenclatura. Ideias em Plato no so simplesmente
estados da alma (mente) humana, elas so padres de imagem comumente
mantidos, necessariamente universais, claramente opostas a uma alma singular que
direciona um corpo humano, como uma lei obrigatria para cada alma, com requisitos
que cada sujeito deve considerar desde a infncia muito mais cuidadosamente do que as
exigncias de seu prprio corpo singular com seus estados fugazes e aleatrios.
Como o prprio Plato explicou a origem desses padres prottipos universais de
todos os estados singulares diversificados e abrangentes da alma, ele corretamente os
identificou como uma categoria especial, em uma base indiscutivelmente factual: como
as normas universais daquela cultura em que um sujeito desperta para a vida consciente,
assim como requisitos que ele deve internalizar como uma lei necessria de sua prpria
atividade vital. Estas so as normas culturais, assim como as normas lingusticas
sinttica-gramaticais nas quais ele aprende a falar, assim como as leis do estado na

qual ele nasceu, assim como as regras do pensamento sobre as coisas ao seu redor desde
o mundo de sua infncia, e assim por diante. Ele deve internalizar [] todos
estes padres normativos como uma realidade especial que claramente distinta dele
(e de seu crebro, naturalmente), e , ela mesma, alm disso, estritamente organizada.
Tendo alocado os fenmenos desta realidade especial desconhecido a um animal ou
uma pessoa em estado natural-primitivo a uma categoria especfica, Plato colocou
diante da humanidade um problema real e muito difcil: o problema da natureza
destes fenmenos peculiares, a natureza do mundo das ideias, o mundo ideal, um
problema que no tem qualquer coisa a ver com o problema da constituio do corpo
humano, muito menos a constituio de um dos rgos deste corpo a constituio do
crebro. Simplesmente no aquele problema, no aquela gama de fenmenos que
interessa os fisiologistas, seja entre os contemporneos de Plato ou atualmente.
Pode-se, naturalmente, chamar outra coisa de ideal, tal como um esteretipo
neurodinmico de certo tipo, que tem sido ainda pouco pesquisado. Mas tal
renomeao no avana, nem mesmo um milmetro, a soluo do problema, que foi
delineado e designado por Plato como o ideal isto , um entendimento daquela
gama de fatos, para cuja designao clara ele introduziu o termo.
Entretanto, mas tarde (e exatamente alinhado com o empirismo unilateral Locke,
Berkeley, Hume e seus sucessores) a palavra ideia e seus derivados, o adjetivo
ideal, mais uma vez se tornaram um simples termo coletivo para quaisquer fenmenos
mentais, para at mesmo um estado mental fugaz de uma alma singular, e este uso
tambm obteve poder suficiente para manter uma tradio bastante estvel, que
sobrevive, como podemos ver, at hoje. Mas isso foi devido ao fato de que a tradio
emprica estreita na filosofia simplesmente exclui o problema real demonstrado por
Plato, no percebendo sua significncia verdadeira, e simplesmente o descarta como
um conto infundado. Consequentemente, a palavra ideal significa aqui: existindo no
realmente, mas somente na imaginao, somente na forma de um estado mental de um
sujeito.
Essa posio terminolgica e terica est intimamente associada com a noo que
na realidade existem somente coisas separadas, particulares, sensorialmente
perceptveis, e o universal seno um fantasma da imaginao, seno um fenmeno
mental (ou psicofisiolgico), justificado somente na medida em que uma e outra vez se
repete em muitos (ou at mesmo todos) atos de percepo por um sujeito particular de
coisas particulares, e percebido por este sujeito como certa similaridade [] de
muitas coisas sensorialmente percebidas, como a identidade [] de estados
mentais experimentados por um sujeito.
Os becos sem sada que essa posio imprudente leva a filosofia so bem conhecidos
para qualquer um mesmo ligeiramente familiarizado com o criticismo do empirismo
unilateral por representantes da filosofia clssica alem, e por isso no existe
necessidade de reproduzir este criticismo. Note, entretanto, que os crticos desta viso
estavam interessados em seus mritos, invs de caprichos terminolgicos, que forou
Kant, Fichte, Schelling e Hegel a rejeitar a explicao emprica do ideal, e se virarem

para uma anlise terica especial deste conceito mais importante. O ponto que a mera
identificao do ideal com o mental em geral, como era comum do sculo XVII ao
XVIII, no oferecia uma oportunidade para at mesmo formular claramente o problema
filosfico especial, que Plato j havia agarrado o problema da objetividade do
conhecimento universal, a objetividade das definies universais (tericas) da realidade,
i.e., a natureza do fato da absoluta independncia dessas definies dos humanos e da
humanidade, da constituio especial do organismo humano seu crebro e sua mente
com seus estados fugazes singulares. Colocado diferentemente, o problema dovalor de
verdade do conhecimento universal, entendido como as leis do conhecimento,
permanecendo invarivel em todas as diversas mudanas nos estados mentais, e no
somente singular, mas tambm formaes, poca e pessoas intelectuais inteiras.
Na verdade, foi somente aqui que o problema do ideal foi postulado em sua totalidade
e em toda sua acuidade dialtica, como um problema do relacionamento do ideal em
geral e do material em geral.
L, o ideal se refere quilo, e somente quilo, que tem um lugar na mente singular,
na conscincia singular, na cabea de um sujeito, e tudo o mais est sob a rubrica do
material (isso um requisito da lgica bsica). Ao reino dos fenmenos materiais
pertence o sol e as estrelas, montanhas e rios, tomos e elementos qumicos e todos os
outros fenmenos puramente naturais. Para essa classificao devemos atribuir todas as
formas materialmente fixadas (objetivadas []) da conscincia social,
todas as representaes humanas historicamente formadas e socialmente legitimadas do
mundo verdadeiro, da realidade objetiva.
Um livro, uma esttua, um cone, um desenho, uma moeda de ouro, a coroa real, uma
bandeira, uma apresentao teatral e seu enredo dramtico tudo isso so objetos
existindo, naturalmente, fora da cabea singular, e percebidos por esta cabea (por
centenas de tais cabeas) como objetos externos, corporalmente tangveis.
Entretanto, se nessa base fosse para atribuir, digamos, Lago dos Cisnes ou Rei
Lear categoria de fenmenos materiais, estaria se cometendo um erro tericofilosfico fundamental. Uma representao teatral precisamente uma representao
[]. No sentido mais preciso e estrito do termo no sentido de que nele
est representado outra coisa, algum outro. O que isso?
Processos neurodinmicos cranianos uma vez ocorrendo nas cabeas de P. I.
Tchaikovsky e William Shakespeare? Os estados mentais fugazes de um sujeito ou
sujeitos (o diretor e os atores)? Ou algo mais substancial?
Em resposta a essa questo, Hegel teria respondido: o contedo substancial de
uma poca, significando formao intelectual em sua verdadeira essncia
[ ]. E esta resposta, apesar de toda sua base idealista,
teria sido muito mais verdadeira, mais profunda e, o mais importante, mais prxima da
perspectiva materialista das coisas, sobre a natureza daqueles fenmenos peculiares, que
esto sendo discutidas aqui sobre coisas, no corpo no qual est representado algo
tangvel diferente de si mesmos.
O que isso? O que este algo, representado no corpo sensorialmente

contemplado de outra coisa (evento, processo etc.)?

A partir da perspectiva do materialismo coerente, este algo s pode ser outro objeto
material. Pois a partir da perspectiva do materialismo coerente, no pode existir
qualquer coisa que no matria em movimento, do que um conjunto infinito de corpos,
eventos, processos e estados materiais.
Sob idealidade ou o ideal, o materialismo deve ter em mente aquele
relacionamento muito peculiar e muito estritamente estabelecido entre pelo menos dois
objetos materiais (coisas, processos, eventos, estados), em que um objeto material,
enquanto permanecendo si mesmo, desempenha o papel de um representante de outro
objeto, ou, mais precisamente a natureza universal deste outro objeto, as formas e leis
universais deste outro objeto, enquanto permanecendo invarivel em todas as suas
variaes, em todas as suas variaes empiricamente evidentes.
No existe dvida que o ideal assim entendido i.e., como a forma e lei universal
da existncia e mudana nos fenmenos dados diversos, empiricamente perceptveis
para uma pessoa se torna aparente e estabelecido em sua forma pura somente em
formas histricas da cultura intelectual, nas formas socialmente significantes de sua
expresso (sua existncia). E no na forma de estados mentais fugazes de um
sujeito, entretanto, expresso como espiritualistamente imaterial, maneira de
Descartes ou Fichte, ou como toscamente fsica, como o crebro, maneira de
Cabanis ou Buchner e Moleschott.
Isso est relacionado a uma esfera de fenmenos um mundo coletivamente
construdo de cultura intelectual, um mundo internamente organizado e desarticulado de
representaes universais historicamente estabelecidas e socialmente estabelecidas
(institucionalizadas) por pessoas sobre o mundo real como oposto mente
singular, como certo mundo especial e distinto, como o mundo ideal em geral, como o
mundo idealizado.
O ideal, assim entendido, naturalmente no pode ser apresentado simplesmente
como uma mente singular repetidamente reiterada, pois constitui uma realidade
especial sensria-suprassensria, na qual descoberto muito que no pode ser
encontrado em cada mente singular, tomadas separadamente.
No obstante, o mundo das representaes, e no o mundo verdadeiro (material),
como ele existe antes, para alm e independente de uma pessoa ou da humanidade. o
mundo real (material), como representado na conscincia social (coletiva)
historicamente estabelecida e historicamente em mudanas, na razo impessoal
[] coletiva, nas formas historicamente estabelecidas de expresso desta
razo. Em parte, na linguagem em seu vocabulrio, em seus padres gramaticais e
sintticos fixando palavras. Mas no somente na linguagem, tambm existe em todas as
outras formas de expresso das representaes socialmente significantes, em todas as
outras formas de representao, incluindo a forma de um espetculo de bal sendo
realizado, como bem conhecido, sem um texto verbal.
por isso que a filosofia clssica alem deu um passo to grande em direo a uma
compreenso cientfica da natureza do ideal (em sua oposio fundamental verdadeira

ao material em geral incluindo aquele rgo material no corpo humano que ajuda a
idealizar o mundo real, i.e., o crebro, aprisionado na cabea humana), que, pela
primeira vez desde Plato, cessou de entender idealidade como estritamente mental,
como um empirismo ingls, e entendeu bem que em nenhum caso o ideal em geral pode
ser reduzido a uma simples soma dos estados mentais dos sujeitos, e assim
interpretado simplesmente como o nome coletivo para estes estados.
A ideia bastante bem articulada em Hegel na forma do esprito em geral, no
sentido pleno do conceito como esprito universal, como esprito objetivo, tanto
mais que esprito absoluto, e no sendo, de forma alguma, representado ou entendido
como uma alma singular repetidamente reiterada, isso quer dizer, a mente. E se o
problema da idealidade geralmente coincide com o problema do mental em geral,
ento o mental (o ideal) geralmente confronta o natural no como um eu separado
contra o resto, mas como uma realidade muito mais estvel e durvel, que persiste
apesar do fato de que os eus singulares surgem e desaparecem, algumas vezes deixando
um trao nela, e algumas vezes sem um trao, nem ao menos tocando a idealidade, o
esprito.
Hegel, portanto, v o servio de Plato para a filosofia como consistindo em sua
realizao de que a realidade da mente isto , da mente como oposta natureza
apareceu em sua verdade mais elevada como a organizao de um estado, 8 e no como
a organizao de uma alma nica, ou a mente de um sujeito; alm disso, no como um
crebro separado.
(Deve ser notado em parnteses que por estado, Hegel assim como Plato
entende, neste caso, no somente a bem-conhecida organizao poltica, no o estado
{somente} no sentido atual deste termo, mas todo o conjunto geral de instituies
sociais que regulam a atividade vital do sujeito assim como suas manifestaes
familiares, morais, intelectuais e estticas em uma palavra, tudo que constitui uma
cultura distinta de uma certa polis, um estado, tudo que atualmente chamado a
cultura das pessoas ou sua cultura intelectual em particular, as leis dos vivos na polis
atual em geral; as leis no sentido que Scrates de Plato discute. Isso deve estar
sempre em mente a fim de entender corretamente o significado do elogio deHegel a
Plato.)
Contanto que a questo do relacionamento do ideal com o real seja entendido em
uma forma estritamente psicolgica, como a questo do relacionamento de uma alma
nica com seus estados para tudo o mais, simplesmente no pode nem mesmo ser
afirmado corretamente e claramente, muito menos resolvido. O problema que outra
alma separada automaticamente cai na categoria de tudo o mais, i.e., o material, o
real. Alm disso, todo o conjunto destas almas, organizado em certa formao
intelectual unificada a cultura intelectual de um dado povo, o estado ou toda uma
poca, mas no pode ser entendido, de forma alguma, at mesmo no caso limite, como
uma alma separada repetidamente reiterada, porque neste caso bvio que o todo
8

DUBROVSKY, David Izrailevich. [Fenmenos Mentais e o Crebro].

Moscow: Science, 1971, p. 188.

irredutvel soma de suas partes, e no simplesmente uma parte repetidamente

reiterada. O molde intricado da catedral gtica no igual ao molde dos tijolos, a partir
do conjunto o qual construda; tambm o mesmo aqui.
Alm disso, para cada alma singular, outra alma nunca e de forma alguma dada
diretamente como ideal; uma confronta a outra somente como um conjunto de suas
prprias manifestaes diretamente materiais, palpavelmente encarnadas pelo menos
na forma de gestos, expresses faciais, palavras ou aes, ou, em nossa poca, at
mesmo rascunhos de oscilogramas, mostrando graficamente a atividade eletromagntica
do crebro. Mas isso j no o ideal, mas sua expresso, manifestao corprea
exterior, para assim dizer, uma projeo na matria, algo material. Falando
estritamente, o ideal, de acordo com esta viso, est presente somente na introspeco,
somente na auto-observao de uma alma singular, somente como o estado mental
ntimo do um e somente, nomeadamente meu, eu. Por isso, para o empirismo o
problema notrio, geralmente fatal e principalmente irresolvvel do o outro eu
realmente existe? Por esta razo, o empirismo coerente at hoje incapaz de sair do
impasse do solipsismo, e deve aceitar este arranjo filosfico mais tolo por
deliberadamente estabelecer o princpio do solipsismo metodolgico de Rudolf
Carnap e todos os seus talvez no to francamente seguidores.
Consequentemente, o empirismo plenamente desenvolvido (neopositivismo)
declarou a questo da relao do ideal em geral com o material em geral isto , a nica
questo corretamente postulada um pseudoproblema. Sim, em tal solo instvel
como os estados mentais de um sujeito, esta questo no pode nem ao menos ser
postulada, no pode nem ao mesmo ser formulada inteligivelmente. O prprio conceito
de ideal em geral (como o material em geral) se torna uma impossibilidade
construdo como um pseudoconceito, como um conceito sem uma denotao, sem
um objeto como uma fico terica, como uma miragem cientificamente
indeterminvel; na melhor das hipteses, como uma hiptese tolervel, como uma
figura de linguagem ou modo de falar tradicional.
Por isso, o termo ideal (como o material) perde todo seu contedo terico
claramente definido. Cessa de ser uma designao de certa esfera(crculo) de fenmenos
e se torna aplicvel a qualquer fenmeno, desde que este fenmeno seja percebido,
experimentado mentalmente, desde que o vejamos, o escutemos, o sentimos, o
cheiramos ou o provemos... E podemos corretamente designar como material este
qualquer fenmeno, se o que ns temos em mente [ ] que ns o
vemos nomeadamente, outra coisa que no ns mesmos com nossos estados mentais,
na medida em que experimentamos este fenmeno como algo separado de ns
mesmos. Mas em si mesmo, isso quer dizer, independentemente do que ns temos
em mente, nenhum fenmeno pode ser atribudo a uma ou outra categoria. Qualquer
fenmeno em um aspecto ideal, mas em outro material, em um sentido material,
mas em outro ideal.
Em primeiro lugar est a conscincia em todas as suas manifestaes: agora ideal, e
ento material. De qualquer lado que se olhe em um sentido e aspecto ideal, em

outro sentido e aspecto material.

Vamos ouvir um dos mais ativos proponentes desta viso:
A conscincia ideal na forma e no contedo, primeiro, se tivermos em mente sua
forma mental, correlacionada com o contedo (o contedo do mundo material como um
objeto de reflexo) conhecido (refletido), e, segundo, o contedo realizado da
conscincia [...]
A conscincia material na forma e no contedo, se tivermos em mente outro par das
justaposies acima mencionadas. Mas a parte disso, a conscincia material na forma
e ideal no contedo, especialmente se tivermos em mente a correlao da forma material
no sentido dos processos neurofisiolgicos e o contedo mental no sentido do mundo
interno do sujeito.
Assim, muito depende do que se quer dizer por forma e contedo em um caso
dado. O significado do ideal e do material muda de acordo.9
Com esta explicao, os conceitos de ideal e de material cessam de serem
categorias tericas expressando duas categorias estritamente definidas de fenmenos
objetivamente distintos, e se tornam somente chaves que tem em mente uma coisa
ou outra, dependendo das circunstncias e dependendo do que se quer dizer por estes
chaves.
Naturalmente, se a palavra conscincia usada para significar no conscincia,
mas processos neurofisiolgicos, ento a conscincia acaba por ser material. Mas se
se usa processos neurofisiolgicos para significar conscincia, ento seria preciso
definir processos neurofisiolgicos como fenmenos ideais.
Muito simples. Naturalmente, se pela palavra ideal tivssemos em mente o
material, ento teramos a mesma coisa como se pela palavra material tivssemos em
mente o ideal... O que verdade verdade. Somente estes jogos de palavras no
podem ser chamados dialticos, muito menos materialistas. No devemos esquecer que
o ideal e o material no so somente termos aos quais significados opostos
podem ser anexados, mas categorias fundamentalmente opostas de fenmenos,
definidas rigorosamente e objetivamente na filosofia cientfica, e que chamar
conscincia material, significa executar um borro inaceitvel das fronteiras entre um
e outro, entre idealismo e materialismo. V. I. Lenin sublinhou especificamente este
ponto.
O problema real da transformao mtua do ideal e do material ocorrendo ao
longo do processo verdadeiro aquela mesma transformao, a importncia do estudo o
qual foi anotado por Lenin aqui {puramente sofisticamente} se torna um problema
verbal, que, naturalmente, resolvido por procedimentos {~truques} puramente verbais,
devido ao fato que em um caso o que chamado ideal no outro caso chamado
material, e vice-versa.
A soluo materialista real do problema em sua formulao correta (j notado por
Hegel) foi encontrada, como sabemos, por Marx, que tinha em mente um processo
9

NARSKY, Igor Sergeevich. [A Contradio

Dialtica e a Lgica do Conhecimento]. Moscow: Science, 1969, p. 74. [Itlicos de Ilienkov A.L.]

totalmente real, especificamente inerente atividade vital humana: o processo pelo qual
a atividade vital material do homem social comea a produzir no somente um produto
material, mas tambm um ideal, comea a produzir um ato de idealizao da realidade
(o processo de transformar o material em ideal), e ento, tendo surgido, o ideal se
torna um componente crtico da atividade vital material do homem social, e ento
comea o processo contrrio o processo da materializao (objetivao, reificao,
encarnao) do ideal.
Esses dois processos realmente contrrios eventualmente se prendem em ciclos mais
ou menos acentuados, e o final de um processo se torna o comeo do outro, contrrio,
que leva no final ao movimento de uma forma espiral com todas as suas subsequentes
consequncias dialticas.
Um fato muito importante que este processo o processo da transformao do
material no ideal, e ento de volta, que constantemente fecha sobre si mesmo em
cada vez mais ciclos, espirais altamente especfico da atividade vital scio-histrica
dos seres humanos.
Para um animal, com sua atividade vital, externo e desconhecido e, portanto, no
pode existir qualquer conversa sria sobre o problema do ideal com relao aos
animais, no importa se altamente desenvolvidos.
Embora no seja necessrio dizer, animais altamente desenvolvidos possuem mentes,
uma forma mental de reflexo do ambiente ao redor, e, portanto, se se quer, pode-se
achar o odor do ideal mesmo entre os animais, se por ideal se quer dizer toda
mentalidade e no somente aquela forma singular que caracterstica somente da mente
humana, do esprito humano social, da cabea humana.
A propsito, em Marx, o problema sobre isso e somente isso, e por ideal ele no
quer dizer toda mentalidade, mas uma formao muito mais especfica a forma da
mentalidade humana social.
O ideal para Marx no mais do que o material, transposto e traduzido na cabea do
homem(10).
Deve-se especificar que para um entendimento da posio de Marx, esta expresso
pode ser corretamente entendida somente se se tem em mente que expressa no
contexto de uma polmica com a interpretao hegeliana do ideal, e fora de seu
contexto bastante especfico, seu significado especfico est perdido.
E se se perde a vista deste texto, i.e., as diferenas principais entre a explicao de
Marx e Hegel do ideal, e torna a posio de Marx em um conceito do ideal
definitivo, ento esta posio, tendo perdido seu significado especfico verdadeiro,
adquirir uma interpretao totalmente diferente, alheia, isso quer dizer, ser
interpretada de forma totalmente falsa.
Muito frequentemente, entendido (interpretado) em um esprito materialista vulgar,
e, naturalmente, precisa-se somente entender a cabea humana, referido por Marx,
como um rgo anatmico e fisiolgico do corpo da espcie Homo sapiens, isso quer
dizer, como um conjunto de fenmenos materiais, localizados sob a calota craniana do
sujeito ento tudo o mais segue automaticamente. A possibilidade formal de tal

interpretao foi revelada bastante precisamente, e uma vez revelada, rejeitada, por
Todor Pavlov:
Algumas ele [o ideal E. I.] lido behavioristicamente, e a transposio e
processamento so tomadas como puramente fisiolgicas ou outros processos materiais.
Com esta interpretao do pensamento de Marx, tambm poderia ser relacionada a um
dispositivo automtico e a operao de vrios sistemas feitos pela humanidade ou
controlados naturalmente. Neste caso, mentalidade, conscincia, pensamento, para no
mencionar pensamento criativo, realmente acabam sendo conceitos desnecessrios(11).
E, como uma consequncia direta desta leitura, o ideal vem a ser entendido em
termos de ciberntica, teoria da informao e outras disciplinas fsico-matemticas e
tcnicas, comea a aparecer como certo tipo de cdigo, como um resultado da
codificao e decodificao, convertendo alguns sinais em outros sinais, e
assim por diante. Naturalmente, um nmero infinito de processos e eventos puramente
materiais que so observveis em blocos de dispositivos, mquinas e aparatos
eletrotcnicos cai dentro da estrutura de tal entendimento do ideal, e no final todos
aqueles fenmenos puramente fsicos, que esto, de uma forma ou de outra,
relacionados pela interconexo de um sistema material com outro sistema material,
produzindo no outro sistema mudanas puramente materiais.
Como resultado, nenhum trao resta do conceito de ideal, e Todor Pavlov
corretamente critica esta forma de raciocnio na medida em que irrevogavelmente
distancia daquele assunto de discusso em Marx, da discusso do ideal, isso quer
dizer, em direo a uma abstrao extrema e terminologia ambgua.
Termos como isomorfismo, homorfismo, modelo neurodinmico etc., no
ajudaro neste caso. Tudo isso simplesmente no sobre aquilo, no sobre aquele
assunto, no sobre aquela categoria concretamente entendida de fenmenos que Marx
indicou pelo termo ideal. simplesmente sobre outra coisa. No melhor dos casos,
sobre aqueles pr-requisitos materiais, em cuja ausncia a idealidade, como uma
forma especfica de reflexo do mundo externo pela cabea humana, no poderia ter
surgido e ganhado vida.
Mas isso no sobre o verdadeiro ideal. No sobre aquele tipo de produto que
resulta de uma transposio e processamento [] do material pela
cabea humana e somente a humana. No sobre aquelas formas especficas
concretas na qual o material em geral aparece neste produto especfico da atividade
vital humana.
Pois um entendimento correto do ideal inclui precisamente aquelas e somente
aquelas formas de reflexo que especificamente distinguem humanos, e so
completamente estranhas para qualquer animal, at mesmo um com uma atividade,
psicologia e sistema nervoso superior altamente desenvolvidos. Precisamente estas e
somente estas formas especficas de reflexo do mundo externo pela cabea humana
tm sido sempre investigadas pela cincia da filosofia sob a designao: formas ideais
de atividade mental; ela reteve este termo precisamente para o bem da delimitao de
suas formas de todas as outras. Caso contrrio, esta palavra perde completamente seu

significado cientfico concreto, seu significado como uma categoria cientfica.

Isso exatamente a mesma situao como com o significado de trabalho. Durante
o tempo em que a economia poltica, atravs de seus representantes clssicos,
seriamente tentou resolver o problema do valor, ela claramente entendeu trabalho
como sempre sendo trabalho humano. To logo a cincia burguesa descobriu sua
prpria falncia e se tornou completamente perdida em contradies por este problema
delicado, foi forada ao caminho de extrair o significado dos conceitos fundamentais da
teoria do valor-trabalho. E ento, tendo preservado o termo trabalho, chegou a
entender por este termo o trabalho de um asno, atrelado a uma carroa, e o trabalho do
vento, dos raios de rotao de um moinho de vento, e o trabalho do vapor, do pisto em
movimento, e o trabalho de todas as foras naturais que os humanos tm aproveitado
para servi-los no processo de seu trabalho, no processo da produo de valor...
E o sol e o vento comeam (presumivelmente dentro do escopo desta concepo) a
produzir valor. E o trabalho humano tambm igual a eles. Mas no somente ele
[i.e., trabalho humano A.L.], e no principalmente ele.
A mesma coisa com idealidade.
No por acaso que Marx retorna ao problema do ideal em relao ao problema do
valor, a forma-valor. Estes problemas provaram estar atados em um nico n. Era
impossvel desatar um sem desatar o outro.
Pois a forma-valor, como demonstrado com incontestvel clareza pelas anlises
tericas mais crticas de seus atributos, acabou por ser ideal, no sentido mais estrito e
preciso deste conceito expressando esta concepo do termo.
O fato que qualquer objeto sensorialmente perceptvel que satisfaa uma
necessidade humana, qualquer valor de uso, pode assumir a forma-valor. Esta
uma forma puramente universal, completamente indiferente a qualquer material
sensorialmente perceptvel de sua encarnao [], de sua
materializao. A forma-valor absolutamente independente das caractersticas do
corpo natural da mercadoria na qual habita [], a forma na qual est
representada. Similarmente, com dinheiro, que tambm somente expressa, representa
com seu prprio corpo especfico esta realidade misteriosa, mas no de forma alguma
aquela prpria realidade. sempre algo distinto de todo corpo material, sensorialmente
perceptvel de sua prpria encarnao, de qualquer realidade corprea.
Esta realidade mstica, misteriosa no possui seu prprio corpo material, que por
isso que ela facilmente muda de uma forma material de sua encarnao para outra,
persistindo em todas essas encarnaes e metamorfoses, e at mesmo aumentando
com isto seu prprio corpo incorpreo, controlando o destino e movimento de todos
aqueles corpos singulares que habita, nos quais temporariamente materializa.
Incluindo o corpo humano.
Virtualmente todas aquelas caractersticas, que a filosofia e teologia tradicional
atribuem alma: universalidade, incorporeidade, esquiva dos mtodos fsicos e
qumicos mais precisos de deteco, e, ao mesmo tempo, um poder onipotente
comandando o destino das coisas e pessoas tudo isso confrontando o pensamento

terico na forma de definies da forma-valor, como realidade inegvel, persistente,

sem espao para qualquer dvida (at mesmo cartesiana, at mesmo de Hume).
Objetivamente no sentido de Kant, no sentido de Plato e no sentido de Hegel.
Mas aqui, o materialismo metafsico (no-dialtico), alm disso vulgar, se encontrou
em uma situao desagradvel. Alm disso, sofreu uma falncia terica completa,
caindo nas garras de um dilema insolvel. Ou nega, sem dvida, a existncia da
realidade objetiva, ou curva-se a Plato, e ento a Berkeley.
Faa sua escolha, mas valor no a alma de sacerdotes e telogos. Se os
sacerdotes mal conseguiram interpretar a alma como um rgo totalmente material do
corpo humano (o crebro) em uma definio sacerdotal mstica, ento esta explicao
no passa no caso do valor.
E no ir passar, independentemente das conquistas contadas entre os esplios do
estudo cientfico do crebro humano.
A forma-valor completamente ideal. E isso no significa, de forma alguma, que ela
existe somente na conscincia, dentro da cabea humana fisiologicamente
interpretada, como um fenmeno mental fisiolgico, como um fenmeno
neurodinmico, cerebral, de um tipo definido, embora ainda pobremente investigado.
Precisamente, tal explicao seria cem por cento uma explicao idealista da histria a
partir de uma perspectiva da variedade mais tola de idealismo idealismo fisiolgico,
uma interpretao do processo scio-histrico, e aquele na fase capitalista-mercantil
mais importante.
Ns gostaramos muito de perguntar a D. I. Dubrovsky e I. S. Narsky uma questo
delicada: de que maneira eles filosoficamente orientariam a economia poltica, diante do
mistrio da idealidade da forma-valor, se eles continuassem a insistir em seu prprio
entendimento de idealidade, em sua prpria resposta para a questo o que ideal e
onde para ser encontrada?
Naturalmente, inadmissvel e absurdo falar de qualquer ideal sem o homem, sem
sua cabea humana, no somente da perspectiva do materialismo de Marx, mas a
partir de qualquer materialismo que se importa com as palavras que est usando.
Mas, isso no significa, de forma alguma, que para ser encontrado na cabea,
fundo no tronco do crtex cerebral, embora ele no exista sem o crebro e a cabea, e
tericos que no entendem esta diferena devem ser relembrados deste fato
inquestionvel, que no somente o ideal, mas a totalidade [] das
relaes materiais de produo no pode existir sem o homem com sua cabea humana,
e at mesmo as prprias foras de produo.
Na sequncia do exposto acima, podemos ver com quanta preciso e acuidade V. I.
Lenin formulou o entendimento materialista-dialtico do relacionamento entre
pensamento e o crebro.
O homem pensa com a ajuda do crebro esta a frmula leninista.
No o prprio crebro, como os fisiologistas e ciberneticistas que pensam
unilateralmente sobre esta questo reivindicam e acreditam. E esta uma diferena
fundamental.

Sim, a coisa que no o crebro que pensa, mas um sujeito com a ajuda do crebro
um sujeito que est entrelaado em uma rede de relaes sociais, sempre mediada por
objetos materiais, criados de homem para homem. O crebro , assim, o rgo anatofisiolgico, material deste trabalho, trabalho mental, isso quer dizer, trabalho intelectual.
O produto deste trabalho especial precisamente o ideal. E no as mudanas materiais
dentro do prprio crebro.
O relacionamento aqui exatamente o mesmo do relacionamento entre uma pessoa e
sua prpria mo: a mo no trabalha, mas uma pessoa trabalha com a ajuda da mo. E o
produto de seu trabalho no encontrado na mo, no dentro dela, mas naquela
substncia da natureza que foi trabalhada, isso quer dizer, a forma da substncia fora da
mo e no como a forma da prpria mo com seus cinco dedos.
exatamente o mesmo aqui. A pessoa pensa com a ajuda do crebro, mas o produto
deste trabalho no , de forma alguma, as mudanas materiais no sistema de estruturas
cerebrais, e sim mudanas no sistema da cultura intelectual, em suas formas e
estruturas, no sistema de padres e imagens do mundo externo.
Portanto, tendo elaborado (seja em papel ou somente na imaginao) uma
circunferncia, ou digamos, uma pirmide, o homem capaz de investigar esta
representao geomtrica ideal como um objeto especfico, descobrindo suas
propriedades novas, apesar de ele no investigar conscientemente estas propriedades no
objeto. Desta forma, ele investiga no as propriedades de seu prprio crebro, no
mudanas ocorrendo nos estados do crebro, mas algo totalmente diferente.
O ideal o padro [] da atividade real, orientada a um objeto, do homem,
consistente com a forma da coisa fora da cabea, fora do crebro.
Sim, precisamente um padro, e somente um padro, ao invs da prpria atividade
em sua carne e sangue. Entretanto, precisamente porque, e somente porque, um padro
(imagem) da atividade humana intencional, real, com coisas no mundo externo, pode ser
apresentada e examinada como um objeto especfico, totalmente independente das
instalaes do crebro e seus estados especficos, como um objeto da atividade
especfica (do trabalho intelectual, pensamento), destinado a mudanas na imagem da
coisa, e no da prpria coisa apresentada nesta imagem. E isso a nica coisa que
distingue a atividade puramente ideal da atividade imediatamente material.
Pensar que um matemtico investigando as propriedades de uma esfera ou um cubo
desta forma examina uma representao de um fluxo de eventos, fluindo atravs do
tronco de seu prprio crebro, uma representao dos processos neurodinmicos e assim
por diante, implicaria adotar indiscriminadamente a perspectiva de uma variedade
especfica do idealismo subjetivo idealismo fisiolgico em seu entendimento do
ideal, assim como do material.
E D. I. Dubrovsky no deveria esquecer que se algum fosse colocar todos para
dormir por dez minutos, ento no existiria durante aquele perodo de tempo em nosso
planeta no somente o ideal, mas o processo de produo da vida material, com suas
relaes de produo.
Realmente segue a partir deste engenhoso experimento mental que as relaes

materiais de produo existem somente na conscincia e somente por causa da

conscincia? Baseado na lgica de D. I. Dubrovsky, elas seguem. E seguem pela
simples razo de que ele traa a linha principal entre fenmenos ideais e materiais
no onde foi traada de uma vez por todas na teoria de Marx, Engels e Lenin.
Quando um terico escreve um livro com uma pena e papel ou com a ajuda de uma
mquina de escrever, ele produz um produto ideal, independentemente do fato de que
seu trabalho est estabelecido na forma de arabescos visveis sensorialmente
perceptveis no papel. Ele realiza trabalho intelectual, e, de forma alguma, trabalho
material. Quando um artista pinta um quadro, ele cria uma imagem, no um original.
Quando um engenheiro elabora o seu projeto, ele tambm no cria ainda qualquer
produto material, ele tambm realiza somente trabalho intelectual e produz somente
uma mquina ideal e no uma mquina real. E a diferena aqui no que a criao de
um produto material necessita de esforo fsico, e a criao de um produto ideal
somente esforo intelectual. Nada do tipo. Qualquer escultor dir que para esculpir
uma esttua do granito, para criar uma imagem escultural, fisicamente muito mais
difcil do que tecer um cvado de linho ou costurar um casaco. O condutor de uma
orquestra sinfnica derrama no menos suor que um escavador.
A criao de um produto material no necessita de fora mxima da conscincia e
vontade do trabalhador? Necessita, e mais quanto menos o processo de trabalho e seus
produtos fazem sentido pessoal para ele.
No obstante, uma categoria de pessoas realiza somente trabalho intelectual, criando
somente um produto ideal e alterando somente a conscincia social das pessoas,
enquanto a outra categoria de pessoas cria um produto material, desde que produzem
alteraes na esfera de seu ser material.
E isso faz toda a diferena, aquela mesma diferena entre o ser social e a conscincia
social, entre o material e o ideal, que Marx, Engels e Lenin foram os primeiros a
traar estritamente cientificamente, que A. A. Bogdanov, por exemplo, foi incapaz de
compreender, para quem eles [o material e o ideal M.S.] fundiam em um e o mesmo,
com base de que ambos so independentes da conscincia singular, fora da mentalidade
singular e confrontam identicamente a mente singular como formas da experincia
socialmente organizadas, como esteretipos sociais, completamente impessoais e
totalmente independentes dos caprichos dos sujeitos.
O fato que esteretipos historicamente estabelecidos da conscincia social so
impostos espontaneamente sobre a conscincia singular, como um poder externo, e
forma ativa desta conscincia singular em sua prpria imagem e semelhana, no os
torna, de forma alguma, formas materiais, formas do ser social. Eles eram, e
permanecem, formas de conscincia social, i.e., formas completamente ideais.
Mas D. I. Dubrovsky {assim como A. A. Bogdanov} recusa aceit-los em geral,
atribuindo-os categoria de fenmenos materiais. Para ele, naturalmente, isso tambm
inclui as formas sintticas e gramaticais da linguagem, e normas legais regulando as
vontades dos sujeitos por meios de instituies estatais designadas para este propsito, e
muito, muito mais. Tudo que no so processos neurodinmicos cranianos de certo

tipo. Tudo, exceto isso [os processos neurodinmicos cranianos M.S.]. Incluindo,
lgico, a forma-valor.
Pedimos ao leitor para julgar, se este entendimento pode ser associado com as
posies axiomticas da concepo materialista da histria, e quais concluses
produziriam na tentativa de compreender criticamente as antinomias do valor desta
coisa sensria-suprassensria, com suas propriedades misteriosas da mercadoria.
De acordo com o significado que K. Marx anexou palavra ideal, a forma-valor
em geral (no somente a forma-dinheiro) uma forma puramente ideal.(12)
E isso no com base de que existe somente na conscincia, somente na cabea do
proprietrio de mercadorias, mas em bases bastante contrrias. Preo, ou a formadinheiro do valor, como qualquer forma-valor em geral, ideal porque totalmente
distinta da forma tangvel corprea da mercadoria em que aparece como lemos no
captulo Dinheiro, ou a Circulao das Mercadorias(13).
Em outras palavras, a forma-valor ideal, embora exista fora da conscincia humana,
independente dela, no espao fora da cabea humana, nas coisas, i.e., nas prprias
mercadorias, ou numa relao que s assombra no interior de suas cabeas (14), como
Marx colocou.
Este uso do termo pode confundir o leitor que est acostumado terminologia dos
ensaios populares sobre o materialismo e do relacionamento do material e do ideal. O
ideal, existindo fora das cabeas e conscincias dos sujeitos, como completamente
objetivo, totalmente independente da conscincia e vontade dos sujeitos, invisvel,
intangvel, sensorialmente imperceptvel e, consequentemente, aparecendo como algo
meramente conceitual, algo suprassensrio.
Um leitor que, de alguma forma est mais bem versado no campo da filosofia, pode
suspeitar de um flerte desnecessrio de Marx com a terminologia hegeliana, com a
tradio semntica associada com os nomes de Plato, Schelling e Hegel,
representantes tpicos do idealismo objetivo, isso quer dizer, concepes de acordo com
as quais o ideal existe como um mundo especial de entidades incorpreas (ideias)
fora e independente do homem. Tal leitor muito provavelmente censuraria Marx por um
uso injustificado ou incorreto do termo ideal, de hipostatizao hegeliana dos
fenmenos da conscincia, e outros pecados mortais indesculpveis para um
materialista.
Entretanto, a questo no to simples. No , de forma alguma, uma questo de
terminologia. Mas desde que a terminologia no desempenha um papel insignificante na
cincia, Marx usa o termo ideal em um sentido que est prximo da interpretao
hegeliana, precisamente porque faz muito mais sentido do que o entendimento
pseudomaterialista popular do ideal como um fenmeno da conscincia, como
puramente uma funo do crebro. O fato que o idealismo inteligente (dialtico), que
o idealismo de Plato e Hegel, est muito mais prximo da essncia da questo do que o
materialismo que o materialismo popular, superficial e vulgar (tolo, como Lenin o
chamou). O fato que o sistema de Hegel expressou teoricamente, embora de forma
invertida, a transformao dialtica do ideal no material, e vice-versa, que nunca foi

sequer suspeitada pelo materialismo metafsico {~ tolo}, que permaneceu preso em

oposies toscas, no-dialticas.
O sentido popular do ideal incapaz de registrar quais armadilhas sutis foram
preparadas pela dialtica destas categorias.
Marx, entretanto, tendo tido treinamento substancial na dialtica hegeliana, no era
to ingnuo como os materialistas populares. Seu materialismo foi enriquecido por
todas as conquistas do pensamento filosfico, desde Kant at Hegel. Isso explica o fato
de que na noo hegeliana da estrutura ideal do universo, existindo fora da cabea
humana (e fora da conscincia), ele foi capaz de ver no simplesmente absurdo
idealista, no simplesmente a verso filosfica dos contos religiosos sobre Deus (como
visto pelo velho materialismo, no-dialtico), mas uma descrio idealisticamente
invertida de uma relao verdadeira do esprito com a natureza, o ideal com o
material, pensamento com o ser. Isso tambm encontrou sua expresso na
terminologia.
Devemos, portanto, considerar brevemente a histria do termo ideal na histria do
desenvolvimento da filosofia clssica alem, desde Kant atHegel, assim como a moral
que Marx, o materialista inteligente (i.e., dialtico), foi capaz de extrair desta histria.
Tudo comeou com o fato de que o fundador da filosofia clssica alem, Immanuel
Kant, tomou como seu ponto de partida a interpretao popular do ideal e do real
(verdadeiro), similarmente no suspeitando quais armadilhas ele assim preparou para si
mesmo.
O autor de A Crtica da Razo Pura explica seu entendimento desta distino com um
exemplo bem-conhecido dos tleres(15): uma coisa ter uma centena de tleres no
bolso, e uma bastante diferente ter somente na conscincia, somente na imaginao,
somente nos sonhos em outras palavras, somente tleres ideais.
Este exemplo desempenha um papel bastante importante na filosofia de Kant, como
um dos argumentos contra a to falada prova ontolgica da existncia de Deus: no se
pode inferir a partir da presena de um objeto na conscincia que ele existe fora da
conscincia. Deus existe na conscincia das pessoas, mas isso no segue que a partir
disso aquele Deus realmente existe, fora da conscincia. Afinal, todos os tipos de coisas
existem na conscincia das pessoas! Existem centauros, bruxas, fantasmas e drages
com sete cabeas.
Dentre os fenmenos da conscincia (fenmenos ideais) existem demnios
verdes(16); entretanto, qualquer pessoa moderadamente sbria sabe muito bem que
fora da conscincia de um alcolatra inebriado eles no existem, e que por demnios
verdes ele quer dizer objetos totalmente diferentes.
Se Kant soubesse que armadilha sutil ele preparou para si mesmo com este exemplo
imprudente dos tleres reais, verdadeiros! Em um pas vizinho, onde a moeda
corrente no o tler, mas rubros ou francos, seria popularmente explicado para ele que
o que ele tinha no seu bolso no eram tleres reais, mas somente smbolos [
] impressos em papel, que carregam uma obrigao somente para os
sujeitos prussianos. Naturalmente, se se reconhece como verdadeiro e real somente

o que autorizado pelos decretos do rei prussiano, confirmado por sua assinatura e selo,
e desconta tudo mais como fices sobrenaturais, ento o exemplo de Kant prova o que
Kant queria que ele provasse. Entretanto, se se toma uma viso de certa forma mais
ampla do real e do ideal, ento ele prova precisamente o contrrio. Nomeadamente,
ele no refuta, mas afirma aquela mesma prova ontolgica da existncia de Deus, que
Kant declarou ser um exemplo tpico de uma inferncia errnea sobre a existncia de
um prottipo fora da conscincia a partir de sua imagem na conscincia.
O contrrio verdade. O exemplo de Kant poderia ter forado a prova ontolgica,
escreveu um autor a partir de uma posio atesta muito mais radical com respeito a
Deus do que Kant. Na verdade, Tleres reais tm a mesma existncia que os deuses
imaginados tm. Um tler real tem qualquer existncia que no na imaginao, mesmo
que apenas na imaginao geral ou bastante comum do homem? Traga papel-moeda
para um pas onde o uso de papel desconhecido e todos iro rir de sua imaginao
subjetiva.(17)
A censura formulada aqui contra Kant no procede, naturalmente, de um desejo de
mudar o significado de ideal e verdadeiro de acordo com uma forma hegeliana.
baseada no entendimento do fato de que um sistema filosfico que denota como real e
verdadeiro tudo que um homem percebe como existindo fora de sua prpria
conscincia, e ideal como o que no percebido na forma desta coisa incapaz de
distinguir criticamente as iluses e erros mais fundamentais da raa humana.
Naturalmente, tleres reais no diferem, de forma alguma, dos deuses das religies
primitivas, dos fetiches toscos de um selvagem que idolatra (precisamente como seu
deus!) um pedao de madeira verdadeiro, real, um pedao de pedra, um dolo de bronze
ou outro objeto externo similar. O selvagem no reconhece, de forma alguma, o objeto
de sua adorao como um smbolo de Deus; para ele, este objeto, em toda sua
corporeidade sensorialmente perceptvel tosca, Deus o prprio Deus, e no Sua mera
representao. E isso como a conscincia religiosamente toscamente fetichista
verdadeiramente encontra o argumento do exemplo de Kant a seu favor.
Para uma velha devota, o profeta Elias verdadeiramente existe, precisamente porque
ela o v no relmpago e o ouve no estrondo do trovo. Ela percebe sensorialmente
precisamente o profeta Elias, e de forma alguma seu smbolo. Mais precisamente, ela
percebe o trovo e o relmpago como o profeta Elias, e no como smbolos desta
pessoa. No relmpago e no trovo ela percebe suas verdadeiras atividades, as formas
verdadeiras de sua perceptibilidade sensria.
Esta a essncia do fetichismo aquelas propriedades so atribudas a um objeto,
precisamente em toda sua corporeidade tosca, em sua forma diretamente percebida, que
no fato verdadeiro no pertence a ele e no tem qualquer coisa em comum com sua
aparncia sensorialmente perceptvel.
Quando tal objeto (seja ele um pedao de madeira, ou uma pedra ou um dolo de
bronze, e assim por diante) cessa de ser considerado como o prprio Deus e adquire o
significado de um smbolo externo deste deus, quando se torna percebido no como o
sujeito imediato das aes atribudas a ele, mas meramente como um signo de algum

outro, somente como um smbolo deste outro, que no se assemelha, de forma

alguma, exteriormente a ele, ento a conscincia do homem d um passo em direo ao
caminho do entendimento da essncia da matria.
Por esta razo, o prprio Kant, assim como Hegel, que est completamente de acordo
com ele neste ponto, considera a verso protestante do cristianismo como um estgio
mais elevado no desenvolvimento da conscincia religiosa, do que o catolicismo
arcaico, que no tem, de fato, progredido muito longe do fetichismo primitivo dos
adoradores de dolo. A prpria coisa que distingue o catlico do protestante que o
catlico tende a tomar literalmente tudo retratado nos quadros religiosos e histria da
bblia, como uma representao exata dos eventos que ocorreram no mundo externo
(Deus como um velho benevolente com uma barba e uma aurola brilhante em volta de
sua cabea careca, o nascimento de Eva como a transformao verdadeira da costela de
Ado em um ser humano, e assim por diante). O protestante, por outro lado, vendo
idolatria nesta interpretao, considera tais eventos como alegorias que possuem um
significado moral interno, puramente ideal.
Os hegelianos, na verdade, censuram Kant por jogar nas mos da idolatria catlica
com seu exemplo dos tleres, por argumentar contra suas prprias simpatias e atitudes
protestantes, porque os tleres externos (os tleres em seu bolso) eram somente signos
ou smbolos na imaginao comum ou mesmo social do homem, somente
representantes (formas de expresso externa, encarnao) do esprito, assim como os
quadros religiosos pendurados na parede, apesar de sua realidade sensorialmente
perceptvel, eram somente imagens produzidas pela autoconscincia social humana,
pelo esprito [intelecto A.L.] humano. Em sua essncia, eles eram totalmente ideais,
embora em sua existncia eles fossem substanciais, materiais e estavam localizados,
naturalmente, fora da cabea humana, fora da conscincia do sujeito, fora da atividade
mental singular com seus mecanismos transcendentais.
Deus e tleres so fenmenos de mesma ordem, declararam Hegel e os hegelianos, e
por esta comparao o problema do ideal e seu relacionamento com o real, com o
mundo materialmente substancial, verdadeiro, foi postulado bastante diferentemente do
relato de Kant. Ele foi associado com o problema bem conhecido da alienao, com a
questo da reificao e desreificao, da reassimilao do homem dos objetos
criados pelo homem, que atravs de processos misteriosos foram transformados em um
mundo de formaes objetivas que no eram somente externas, mas hostis ao homem.
Da vem a seguinte interpretao do problema de Kant:
As provas da existncia de Deus so meras tautologias vazias. Tome, por exemplo, a
prova ontolgica. S significa isso: aquilo que concebido por mim mesmo em uma
forma real (realiter) um conceito real para mim, algo que funciona para mim. Neste
sentido todos os deuses, os pagos assim como o cristo, tem possudo uma existncia
real. O antigo Moloque no reinou? O Templo de Apolo no era um poder real na vida
dos gregos? A crtica de Kant no significa qualquer coisa a este respeito. Se algum
imagina que possui uma centena de tleres, se este conceito no para ele arbitrrio,
subjetivo, se ele acredita nisso, ento esta centena de tleres imaginados tem para ele o

mesmo valor que uma centena real. Por exemplo, ele vai incorrer em dvidas com a
fora de sua imaginao, sua imaginao vai funcionar, da mesma maneira que toda
humanidade tem incorrido em dvidas com seus deuses.(18)
Postulando a questo desta forma, a categoria do ideal adquire um significado
bastante diferente daquele dado por Kant, e isso no foi devido, de forma alguma, a um
capricho terminolgico de Hegel e dos hegelianos. Ela expressou o fato bvio de que a
conscincia social no simplesmente a conscincia singular repetida muitas vezes,
assim como o organismo social em geral no o organismo humano singular repetido
muitas vezes, mas , na verdade, um sistema historicamente formado e historicamente
se desenvolvendo de representaes objetivas, formas e padres do esprito
objetivo, da razo coletiva da humanidade (ou mais diretamente, as pessoas com
sua cultura intelectual nica), tudo isso sendo bastante independente dos caprichos da
conscincia ou vontade dos sujeitos. Este sistema compreende todas as normas morais
comuns regulando a atividade vital diria das pessoas, assim como os preceitos legais,
as formas de organizao poltico estatal da vida, os padres ritualmente legitimados de
atividade em todas as esferas, as regras da vida que devem ser obedecidas por todos, a
regulao estrita do local de trabalho, e assim por diante, incluindo at as estruturas
gramaticais e sintticas do discurso e da linguagem e as normas lgicas do raciocnio.
Todas estas formas e padres estruturais da conscincia social inequivocamente
contrariam a conscincia e vontade singular como uma realidade internamente
organizada, especial, como formas completamente externas de sua determinao.
um fato que todo sujeito deve, desde a infncia, contar muito mais cuidadosamente com
demandas e restries expressas e institucionalizadas por meios de tradio do que com
a aparncia imediatamente perceptvel de coisas e situaes externas ou as atraes,
desejos e necessidades orgnicas de um corpo singular.
igualmente bvio que todos esses padres e formas externamente impostos no
podem ser identificados na conscincia singular como inatas, padres psicolgicos
transcendentais ou at mesmo como tendncias instintivas. Eles so todos internalizados
ao longo da criao, educao e reabilitao isto , ao longo da assimilao pelo
sujeito da cultura intelectual que est disponvel e que tomou forma diante dele, sem ele
e independentemente dele como os padres e formas daquela cultura. Estas no so
formas imanentes da atividade mental singular, mas a forma assimilada de outro
assunto externo.
por isso que Hegel v a principal vantagem do ensinamento de Plato no fato de
que a questo do relacionamento do esprito com a natureza , pela primeira vez,
postulada no em uma base restrita de relaes do eu singular com tudo o mais,
com base em uma investigao do mundo de ideias universal (leia: coletivo-social)
em relao ao mundo das coisas.
Com Plato, portanto, comea a tradio de examinar o mundo das ideias (aqui
origina o conceito de mundo ideal) como um mundo de leis, direitos e padres, de
alguma forma estvel e internamente organizado, de acordo com o qual existe a
atividade mental de um sujeito, a alma singular, como uma realidade objetiva

supernatural, especial, confrontando cada sujeito, ditando sua conduta em situaes

particulares. Esta fora externa determinando o sujeito aparece diretamente como o
estado, que defende todo o sistema de cultura intelectual disponvel, todo o sistema de
direitos e deveres de todo cidado.
Aqui um fato completamente real foi claramente afirmado em uma forma
semimstica, meio-mitolgica: o fato da dependncia da atividade mental (e no
somente mental) de um sujeito em um sistema de cultura totalmente independente dele,
em que ocorre e procede a vida mental de todo sujeito, isso quer dizer, o trabalho da
cabea humana.
A questo do relacionamento do ideal com o substancialmente material foi aqui
apresentado como uma questo do relacionamento dessas formas (padres, esteretipos)
estveis de cultura com o mundo das coisas singulares, que inclui no somente
coisas externas, mas tambm o corpo fsico do prprio homem.
Na realidade, foi somente aqui que a necessidade surgiu para uma definio clara da
categoria de idealidade como contrria noo indiferenciada, vagamente indefinida
da mente em geral, que pode igualmente ser interpretada como uma funo totalmente
corprea da alma fisicamente interpretada, no importa a qual rgo esta funo foi
realmente atribuda corao, fgado ou crebro. Caso contrrio, idealidade
permanece uma etiqueta verbal suprflua e completamente desnecessria para o
mental. assim que era antes de Plato (o termo ideia denotava, at mesmo para
Demcrito, uma forma completamente substancial, o delineamento geomtrico de uma
coisa, um corpo, que foi impresso bastante fisicamente no homem, no corpo fsico de
seus olhos este uso, caracterstico, da forma anterior, ingnua de materialismo, no
pode, naturalmente, ser usado pelo materialismo contemporneo, que leva em
considerao a complexidade do relacionamento entre a atividade mental singular e o
mundo das coisas).
Por esta razo, no vocabulrio da psicologia (no somente filosofia) materialista
contempornea, a categoria de idealidade ou o ideal caracteriza no a atividade
mental em geral, mas somente certo fenmeno conectado, naturalmente, com a
atividade mental, mas no fundindo, de forma alguma, com ela.
Idealidade caracteriza principalmente a ideia ou imagem na medida em que eles
tornando-se objetivados em palavras, entrando no sistema do conhecimento socialmente
produzido, existindo para o sujeito como uma realidade objetiva dada assim adquire
uma independncia relativa, separando eles prprios, por assim dizer, da atividade
mental do sujeito(19), escreve o bem conhecido psiclogo sovitico S. L. Rubinstein.
Somente nesta interpretao a categoria idealidade se torna uma definio
especificamente significativa de uma categoria bem conhecida de fenmenos,
estabelecendo as formas do processo de reflexo da realidade objetiva na atividade
mental, que humana social em sua origem e essncia, na conscincia humana social, e
cessa completamente de ser um sinnimo desnecessrio para a atividade mental.
Com referncia citao do livro de S. L. Rubinstein, preciso observar somente
que a imagem objetivada no somente em sua expresso verbal. A categoria da

imagem entendida bastante amplamente na teoria materialista-dialtica. A imagem

objetivada (reificada) assim como (ou at mesmo melhor, mais diretamente) em
representaes esculturais, grficas, ilustradas e plsticas, e na forma de formas rituais
de rotina (imagens) lidando com coisas e pessoas, assim sendo, expressa no somente
em palavras, no discurso e linguagem, mas tambm em desenhos, modelos e tais objetos
simblicos como brases, bandeiras, formas de vestir, utenslios, e assim por diante,
tudo de uma moblia na sala do trono de brinquedos de crianas, e assim por diante;
como dinheiro, incluindo barras de metal reais, e moedas de ouro, e papel-moeda, e
notas promissrias, ttulos ou notas de crdito.
Idealidade em geral , na linguagem historicamente formada da filosofia, uma
caracterstica das imagens materialmente estabelecidas (materializadas, reificadas,
objetivadas) da cultura humana social, isto , os modos historicamente formados da vida
humana social, que confrontam o sujeito que possui conscincia e vontade como uma
realidade objetiva supernatural especial, como um objeto especial comparvel com a
realidade material e situado em um e mesmo plano espacial (e, por isso, frequentemente
confundida com ele).
Consequentemente, puramente para o bem da preciso terminolgica, no tem
sentido aplicar esta definio aos estados mentais puramente singulares a qualquer
momento dado. O ltimo, com todos os seus caprichos e variaes singularmente
nicos, determinado com efeito pelas interconexes praticamente infinitas dos mais
diversos fatores at e incluindo estados transientes do organismo e as caractersticas
peculiares de suas reaes bioqumicas (tais como alergias ou daltonismo, por
exemplo), e, portanto, pode ser considerado no plano da cultura humana social como
puramente
acidental.
por isso que encontramos Kant discutindo a idealidade do espao e tempo, mas no
a idealidade das sensaes conscientes de peso no estmago ou nos msculos do
brao quando algum est carregando algo; discutindo a idealidade da cadeia de causa
e efeito, mas no a idealidade do fato de que a pedra esquenta quando o sol brilha sobre
ela (embora este fato seja tambm conscientemente percebido). Em Kant, idealidade
se torna um sinnimo para o carter transcendental das formas universais de
sensorialidade e razo, isto , padres de atividade cognitiva que so inerentes em todo
eu e assim possuem um carter completamente impessoal, e que mostra, alm disso,
uma fora compulsiva em relao a cada eu separado (emprico). por isso que
espao e tempo, dependncia causal e beleza so para Kant ideais, enquanto estados
mentais, que esto conectados com os estados fsicos nicos e transitrios de um corpo
singular, no so honrados com tal termo. Reconhecidamente, como temos visto no
exemplo dos tleres, Kant nem sempre adere rigorosamente a este uso, embora a
razo para isso certamente no seja falta de cuidado (seria difcil censurar Kant por
isso), mas sim a astcia dialtica dos problemas que ele levanta. Mas, apesar da
instabilidade da definio terminolgica dessas bem-conhecidas categorias, seu
contedo dialtico objetivo comea a se mostrar o prprio contedo que a escola
hegeliana prov com uma definio muito mais adequada.

O fato que Kant no supera plenamente a noo de conscincia social (esprito

universal) como a conscincia singular repetida muitas vezes. Em essncia, os
parmetros universais do esprito aparecem em Kant, de uma forma ou de outra, como
aqueles padres que, sendo peculiares a cada conscincia singular, acabam por serem
suas determinaes impessoalmente invariantes [ ] (aqui
universal significa idntico para todo sujeito e abstratamente universal para todos).
Na filosofia hegeliana, entretanto, o problema foi apresentado de forma
fundamentalmente diferente. O organismo social (a cultura de dado povo) no , de
forma alguma, uma abstrao expressando a semelhana que pode ser descoberta na
mentalidade de todo sujeito, um abstrato inerente a cada sujeito, o padro
transcendentalmente psicolgico da atividade vital singular.
As formas historicamente desenvolvidas e se desenvolvendo do esprito universal
(o esprito das pessoas, o esprito objetivo), embora ainda entendido por Hegel
como certos padres estveis em cuja estrutura a atividade mental de todo sujeito
procede, so, no obstante, considerados por ele no como abstraes formais, no
como atributos abstratamente universais inerentes a todo sujeito, tomados
separadamente. Hegel (seguindo Rousseau com sua distino entre a vontade de todos
e a vontade geral [ vontade universal A.L.]) leva plenamente em
conta o fato bvio de que nas diversas colises das vontades singulares
diferentemente orientadas, certos resultados que nunca estiveram contidos em qualquer
um deles separadamente nascem e se cristalizam, e aquilo por causa disso, conscincia
social, como certo todo, certamente no construda, como de tijolos, a partir da
semelhana que encontrada em cada uma de suas partes (eus singulares,
conscincias singulares). E aqui onde nos mostrado o caminho para um
entendimento do fato de que todos os padres, que Kant definiu como formas
transcendentalmente inatas de operao da mente singular, como mecanismos
internos inerentes a priori em toda mente, so formas verdadeiras da autoconscincia
do homem social assimilada de fora pelo sujeito (originalmente elas opunham ele como
padres externos do movimento da cultura independente de sua vontade e
conscincia), o homem social sendo entendido como o conjunto de todas as relaes
sociais historicamente se desenvolvendo.
So estas formas surgindo espontaneamente da organizao da atividade vital
humana social (realizada coletivamente) que existe antes, fora e completamente
independente da mente singular, que, de uma forma ou de outra, so materialmente
estabelecidas na linguagem, em costumes e leis ritualmente legitimados e, alm disso,
como a organizao de um estado, com todos os seus atributos e rgos materiais para
a proteo das formas tradicionais de vida que esto em oposio ao sujeito (o corpo
fsico do sujeito com seu crebro, fgado, corao, mos e outros rgos), como um todo
organizado que em-si e para-si, como algo ideal dentro do qual todas as coisas
singulares adquirem um significado diferente e desempenham papeis diferentes
daqueles que desempenharam em si mesmos, isto , fora deste todo. Por esta razo, a
definio ideal de qualquer coisa, ou a definio de qualquer coisa como um

momento desaparecendo no movimento do mundo ideal, coincide em Hegel com o

papel e significado desta coisa na cultura humana social, no contexto da atividade vital
humana socialmente organizada, e no na conscincia singular, que aqui considerada
como algo derivado do esprito universal.
Ser rapidamente apreciado quo mais amplo e mais profundo tal postulado da
questo , apesar de todas as outras falhas fundamentais da concepo hegeliana, em
comparao com qualquer concepo que designa como ideal tudo que est na
conscincia do sujeito, e como material ou real, tudo que est fora da conscincia
do sujeito, tudo que o dado sujeito no consciente de, embora este tudo no existe
na realidade, e assim desenha entre o ideal e o real uma linha fundamentalmente
divisria, que os torna mundos diferentes que no possuem qualquer coisa em comum
um com o outro. Est claro que, dada tal diferenciao metafsica, o ideal e o
material no podem e no devem ser considerados como opostos. Aqui eles so
diferentes, e isso tudo.
Hegel procede de um fato bastante bvio de que para a conscincia do sujeito, o
real e at mesmo o material tosco certamente no o ideal , em primeiro
lugar, o todo grandioso da cultura intelectual materialmente estabelecida da raa
humana, em e atravs do qual este sujeito desperta para a autoconscincia. isso que
confronta o sujeito como o pensamento das geraes anteriores realizadas
[] (reificadas, objetivadas, alienadas) em matria
sensorialmente perceptvel na linguagem e em imagens visualmente perceptveis, em
livros e esttuas, em madeira e bronze, na forma de lugares de adorao e instrumentos
de trabalho, nos projetos de mquinas e prdios pblicos, nos padres dos sistemas
cientfico e moral, e assim por diante. Todos estes objetos so, em sua existncia, em
seu ser determinado, substanciais, materiais, mas em sua essncia, em sua origem,
eles so ideais, porque eles encarnam o pensamento coletivo das pessoas, o
esprito universal da humanidade.
Em outras palavras, Hegel inclui no conceito de ideal tudo que outro representante
do idealismo na filosofia (confessadamente ele nunca reconheceu a si mesmo como
sendo um idealista) A. A. Bogdanov um sculo depois designou como
experincia socialmente organizada, com seus padres, normas, esteretipos e
algoritmos estveis, historicamente cristalizados. A caracterstica que ambos, Hegel e
Bogdanov, tm em comum (como idealistas), a noo de que este mundo da
experincia socialmente organizada , para o sujeito, o nico objeto o qual ele
assimila e conhece, o nico objeto em que ele tem quaisquer relaes, e por trs do
qual no existe qualquer coisa profundamente escondida.
Mas o mundo existindo antes, fora e independentemente da conscincia e vontade em
geral (i.e., no somente da conscincia e vontade do sujeito, mas tambm da conscincia
social e vontade socialmente organizada), levado em conta por esta concepo
somente na medida em que j encontrou expresso em formas sociais de conscincia e
vontade, na medida em que j est idealizado, j est assimilado na experincia, j
est apresentado em padres e formas desta experincia, j est includo a.

Por essa reviravolta de pensamento, que caracteriza o idealismo em geral (seja ele
platnico, berkeleiano, hegeliano ou aquele de Carnap-Popper), o mundo material real,
existindo antes, fora e bastante independentemente da experincia, e antes de ser
expresso nas formas desta experincia (incluindo a linguagem), totalmente
removido do campo de viso, e o que comea a figurar sob a designao de mundo
real um mundo j idealizado, um mundo j assimilado pelas pessoas, um mundo j
moldado por sua atividade, o mundo como as pessoas o conhecem, como apresentado
nas formas existentes de sua cultura. Um mundo j expressado (representado) nas
formas da experincia humana existente. E este mundo declarado ser o nico mundo
sobre o qual qualquer coisa pode ser dita.
Este segredo do idealismo se mostra transparentemente na discusso de Hegel da
idealidade dos fenmenos naturais, em sua apresentao da natureza como um ser
ideal em si mesmo: a discusso sobre certos fenmenos naturais, mas, na verdade,
temos em mente a imagem desses fenmenos em conceitos e termos da fsica disponvel
a Hegel (i.e., mecnica newtoniana):
Mas no existe espao vazio entre corpos [Massen] que esto impulsionando e
pressionando um contra o outro, eles esto em contato; e neste contato agora que a
idealidade da matria comea; e o interesse reside em ver como esta intimidade da
matria surge em existncia, assim como a realizao da existncia pela Noo sempre
a coisa interessante.(20)
Esta realizao da existncia pela Noo, de acordo com Hegel, consiste no fato de
que no momento do contato (com o impulso) existem dois pontos ou tomos
materiais, coincidindo em um nico ponto ou em uma identidade (21), o que significa
que o ser-para-si deles algum outro. Mas por ser outro, enquanto
permanecendo, no obstante, si mesmo, isso significa ter no somente um ser real,
mas tambm um ideal. A reside o segredo da idealizao da matria, idealizao
da natureza hegeliana: aqui Hegel est realmente falando no sobre a natureza como
ela , mas exclusivamente sobre a natureza como ela representada (retratada) no
sistema de uma teoria fsica definida, no sistema de suas definies estabelecidas por
sua linguagem historicamente formada.
este fato, incidentalmente, que explica a persistncia de tais substituies
semnticas; realmente, quando estamos falando sobre a natureza, somos obrigados a
fazer uso da linguagem disponvel da cincia natural, a linguagem da cincia com
seus significados estabelecidos e comumente entendidos. Isso forma a base para todo
o sofisma do positivismo lgico, que, bastante conscientemente, identifica a
natureza com a linguagem na qual as pessoas falam e escrevem sobre a natureza, e
toda a complicada construo heideggeriana, de acordo com a qual o ser revelado e
existe somente na linguagem, e vive somente na linguagem, como em na casa de
algum, em sua essncia escondida, em seu poder imanente, em sua organizao
invisvel, e fora da linguagem no existe.
Ser entendido que a principal dificuldade {e, portanto, o principal problema da
filosofia} no distinguir e contrapor tudo que est na conscincia do sujeito a tudo

que est fora da conscincia singular (que raramente difcil de fazer), mas delimitar o
mundo das noes coletivamente reconhecidas, isto , todo o mundo socialmente
organizado da cultura intelectual, com todos os seus padres sociais estveis e
materialmente estabelecidos, e o mundo real como ele existe fora e a parte de sua
expresso nestas formas socialmente legitimadas de experincia, nas formas objetivas
do esprito.
aqui, e somente aqui, que a distino entre o ideal e o real (material) adquire
um significa cientfico srio, porque, na prtica, muitas pessoas confundem um pelo
outro, aceitam um pelo outro, com a mesma facilidade que eles aceitam o desejo pelo
real, e a forma das coisas pelas prprias coisas... Apontando o fato de que a coisa e a
forma da coisa existem fora da conscincia singular e no dependem da vontade
singular, ainda no resolve a questo de sua objetividade no sentido materialista srio.
E, reciprocamente, no o caso, de forma alguma, de que tudo que as pessoas no
conhecem, desconhecem, no percebem como as formas das coisas externas, seja
inveno, uma fico da imaginao, uma noo que existe meramente em suas
cabeas. Precisamente por causa disso, a pessoa sensvel, cuja forma de pensar Kant
apela com seu exemplo dos tleres, frequentemente iludida em tomar noes
coletivamente reconhecidas como a realidade objetiva, e a realidade objetiva revelada
por pesquisa cientfica por fico subjetiva existindo somente nas cabeas dos
tericos. a pessoa sensvel, diariamente observando o sol nascer no leste e se pr
no oeste, que protestou que o sistema de Coprnico era uma inveno blasfema que foi
contrariada por fatos bvios. E, exatamente da mesma forma, a pessoa comum, levada
rbita das relaes dinheiro-mercadoria, reconhece o dinheiro como uma coisa
perfeitamente material; e valor, que de fato encontra sua expresso externa no dinheiro,
como uma mera abstrao existindo somente nas cabeas dos tericos, somente
idealmente.
Por esta razo o materialismo srio, diante desses tipos de situaes, no poderia
definir o ideal como aquilo que existe na conscincia do sujeito, e o material como
aquilo que existe fora desta conscincia, como a forma sensorialmente percebida da
coisa externa, como uma forma corprea real. A fronteira entre os dois, entre o
material e o ideal, entre a coisa-em-si e sua representao na conscincia social,
no poderia cruzar esta linha porque, se o fizesse, o materialismo estaria completamente
desamparado quando confrontado com a dialtica que Hegel descobriu nas relaes
entre o material e o ideal (particularmente, nos fenmenos do fetichismo de todos
os tipos, desde o religioso ao fetichismo-mercantil, e alm disso, o fetichismo das
palavras, da linguagem, smbolos e signos).
um fato que, assim como o cone ou a moeda de ouro, qualquer palavra (termo ou
combinao de termos) primariamente uma coisa que existe fora da conscincia de
um sujeito, qualquer sujeito, e possui propriedades corpreas perfeitamente reais e
sensorialmente percebida. De acordo com a velha classificao aceita por todos,
incluindo Kant, palavras claramente pertencem categoria do material ou o real,
com tanta justificativa quanto pedras ou flores, po ou uma garrafa de vinho, a

guilhotina ou o prelo. Em contraste com essas coisas, o que chamamos o ideal sua
imagem subjetiva na cabea do sujeito, na conscincia singular. No?
Mas aqui somos imediatamente confrontados com a artimanha desta distino, que
plenamente aparente em discusses sobre o dinheiro na economia poltica (Kant, sendo
pobremente familiar com a economia poltica, no suspeitou de tais artimanhas), e que
est levada plenamente em conta pela escola hegeliana e sua concepo de reificao,
alienao, objetivao de representaes universais. Como resultado desse
processo, que ocorre completamente espontaneamente, fora da vista da conscincia do
sujeito, isso quer dizer, bastante involuntariamente, o sujeito confrontado pela
representao comum (i.e., coletivamente reconhecida) das pessoas, na forma de uma
coisa externa, que no tem absolutamente qualquer coisa em comum com a forma
corprea sensorialmente percebida na qual est representada.
Por exemplo, o nome Pedro , em sua forma corprea sensorialmente perceptvel,
absolutamente diferente do Pedro real, a pessoa que designada, ou a imagem
sensorialmente representada do Pedro que outras pessoas tm dele. (22) O
relacionamento o mesmo entre a moeda de ouro e os produtos que podem ser
comprados com ela, produtos (mercadorias) cuja representao universal a moeda ou
(depois) a cdula. A moeda representa no si mesma, mas um outro, no prprio
sentido no qual um diplomata representa no sua prpria pessoa, mas seu pas, que o
autorizou a faz-lo. O mesmo pode ser dito da palavra, o smbolo ou signo verbal, ou
qualquer combinao de tais signos e o padro sinttico desta combinao.
Este relacionamento da representao (reflexo, no sentido materialista-dialtico do
termo) um relacionamento no qual uma coisa sensorialmente percebida, enquanto
permanecendo si mesma, desempenha o papel ou funo de representar outra coisa
bastante diferente (para ser mais preciso, representa a natureza universal daquela outra
coisa, isto , algum outro que em termos corpreos, sensoriais, bastante diferente), e
desta forma adquire um novo plano de existncia. Foi este relacionamento que na
tradio terminolgica hegeliana adquiriu o ttulo de idealidade.
Claramente, isto no um capricho arbitrariamente semntico de Hegel e dos
hegelianos, mas uma designao terminolgica muito importante da situao
verdadeira, mesmo que no totalmente compreendida por Hegel. Idealidade, de
acordo com Hegel, somente comea onde a coisa sensorialmente percebida, enquanto
permanecendo si mesma, se transforma em uma representao de algum outro, onde
seu ser-para-si no ser-para-si. Onde este outro transforma isso em uma forma de
seu prprio ser (que porque ele ilustra idealidade na imagem de um impulso,
contato, mediao, embora o impulso seja ideal somente em um ponto, no ponto
onde flui em outro corpo). Por trs do escolasticismo da terminologia hegeliana, reside
uma relao fundamentalmente importante, que foi plenamente entendida somente por
Marx ao longo de sua anlise do fetichismo da mercadoria e da forma-dinheiro do valor,
a forma-dinheiro da expresso (i.e., representao) do valor.
Em O Capital, Marx bastante conscientemente usa o termo ideal neste significado
formal como foi dado por Hegel, e no no sentido em que era usado por toda a tradio

pr-hegeliana, incluindo Kant embora a interpretao terica-filosfica da gama de

fenmenos, que em ambos os casos similarmente designada ideal, diametralmente
contrria a sua interpretao hegeliana. O significado do termo ideal em Marx e Hegel
o mesmo, mas os conceitos (i.e., as formas de entendimento deste mesmo
significado) so profundamente diferentes. Afinal, a palavra conceito na lgica
dialeticamente interpretada um sinnimo para entendendo a essncia da matria, a
essncia dos fenmenos que so somente denotados por um termo dado; no , de forma
alguma, um sinnimo para o significado do termo, que pode ser interpretado
formalmente como a soma total de atributos dos fenmenos os quais o termo
aplicado.
Foi por esta razo que Marx, como qualquer terico genuno, preferiu no mudar os
significados dos termos historicamente formados, a nomenclatura estabelecida dos
fenmenos, mas, enquanto fazendo um uso estrito e rigoroso deles, props um
entendimento bastante diferente destes fenmenos que era, na verdade, opostos ao
entendimento tradicional. Isso est em contraste com os tericos que aceitam e
passam por descobertas cientficas as reformulaes puramente terminolgicas de
velhas verdades, e inventam novos termos, e no avanam ao menos um iota no
entendimento atual, conceito, ou definio do conceito.(23)
Em O Capital, quando analisando o dinheiro aquela categoria familiar e ainda
misteriosa dos fenmenos sociais Marx formula a seguinte definio: O preo ou a
forma-dinheiro das mercadorias , como sua forma de valor em geral, distinto de sua
forma corprea real e palpvel, portanto, uma forma apenas ideal ou representada(24).
O ideal descrito aqui nada mais nada menos que a forma-valor dos produtos do
trabalho em geral (die Wertform berhaup).
Consequentemente, o leitor, para quem o termo ideal um sinnimo para o que
imanente na conscincia, existindo somente na conscincia, somente nas
representaes das pessoas, somente em sua imaginao, simplesmente
descaracterizar o pensamento sendo expresso, e adquirir um falso entendimento de
Marx, um que no tem qualquer coisa em comum com seu verdadeiro entendimento. De
fato, neste caso o texto ser lido de uma forma onde o capital que nada mais que a
forma-valor da organizao e desenvolvimento das foras produtivas, uma forma de
funcionamento dos meios de produo tambm existe (seguindo Marx!) somente na
conscincia, somente na imaginao subjetiva das pessoas, e no na realidade.
Obviamente, somente algum como Chase, mas de forma alguma Karl Marx, poderia
entender a questo desta forma, isso quer dizer, somente um seguidor de Berkeley, e
certamente no um materialista.
De acordo com Marx, naturalmente, a idealidade da forma-valor consiste no no fato
de que esta forma representa um fenmeno mental existindo somente no crebro do
proprietrio de mercadoria ou terico, mas no fato de que neste caso, como em muitos
outros casos, a forma corporalmente palpvel da coisa (por exemplo, um casaco)
somente uma forma de expresso de uma coisa bastante diferente (linho, como um
valor) em que ele no tem qualquer coisa em comum. O valor do linho representado,

expresso, encarnado na forma de um casaco, e a forma do casaco a forma ideal ou

representada do valor do linho.
Como valor de uso, o linho uma coisa fisicamente distinta do casaco; como valor,
ele casaco-idntico [Rockgleiches] e aparenta, pois, ser um casaco. Assim, o linho
recebe uma forma de valor diferente de sua forma natural. Seu ser de valor aparece em
sua igualdade com o casaco, assim como a natureza de carneiro do cristo em sua
igualdade com o Cordeiro de Deus.(25)
Este um relacionamento completamente objetivo (assim como totalmente
independente da conscincia e vontade do proprietrio de mercadoria, estabelecido fora
de sua conscincia), em que a forma natural da Mercadoria B se torna a forma-valor da
Mercadoria A, ou o corpo da Mercadoria B age como um espelho do valor da
Mercadoria A, o representante autorizado de sua natureza valor, da substncia que
est encarnada tanto aqui como l.
Por esta razo, e no outra, a forma-valor ideal, isso quer dizer, algo bastante
diferente da forma corprea-palpvel da coisa na qual est apresentada, representada,
expressada, encarnada, alienada.
O que este outro que est expresso ou representado aqui? A conscincia das
pessoas? A vontade delas? De forma alguma. Pelo contrrio, a vontade e a conscincia
das pessoas so ambas determinadas por essa forma ideal objetiva, e a coisa que
expressa nela, representada por ela, um relacionamento social definido entre pessoas
que, em seus olhos, assume a fantstica forma de um relacionamento entre coisas.
Em outras palavras, o que est representado aqui como uma coisa uma forma de
atividade humana, uma forma de atividade vital que elas desempenham juntas,
desenvolvendo bastante espontaneamente, fora da vista da conscincia, e estabelecido
materialmente na forma do relacionamento entre coisas, como descrito acima. Por
meios disto, e nenhum outro, criada a idealidade de tal coisa, seu carter sensriosuprassensrio.
Aqui a forma ideal realmente confronta a conscincia singular e vontade singular
como a forma da coisa externa (lembre-se dos tleres de Kant) e necessariamente
percebida precisamente como a forma da coisa externa, no sua forma corpreapalpvel, mas como a forma de outra coisa igualmente corprea-palpvel que ela
representa, expressa, encarna, diferindo, entretanto, da corporeidade palpvel de ambas
as coisas, e tendo nada em comum com a natureza fsica sensorialmente perceptvel
delas. O que est encarnado e representado aqui uma forma definida de trabalho,
uma forma definida de atividade objetiva humana, isso quer dizer, a transformao
[] da natureza pelo homem social.
aqui que encontramos a resposta para o enigma da idealidade. Idealidade, de
acordo com Marx, nada mais que a forma da atividade humana social representada na
coisa, refletindo a realidade objetiva; ou, reciprocamente, a forma da atividade humana,
que reflete a realidade objetiva, representada como uma coisa, como um objeto.
Idealidade um tipo de carimbo impresso na substncia da natureza pela atividade
vital humana social, uma forma de funcionamento da coisa fsica no processo da

atividade vital humana social. Assim, todas as coisas envolvidas no processo social
adquirem uma nova forma de existncia, que no est includa em suas naturezas
fsicas e difere delas completamente sua forma ideal.
Assim, no pode se falar de idealidade onde no existem pessoas produzindo e
reproduzindo socialmente suas vidas materiais, isso quer dizer, sujeitos desempenhando
trabalho coletivo e, portanto, necessariamente possuindo conscincia e vontade. Mas
isso no significa que a idealidade das coisas um produto da vontade consciente dos
sujeitos, que imanente na conscincia e existe somente na conscincia. Muito pelo
contrrio, a conscincia e vontade do sujeito agem como funes da idealidade das
coisas, como a realizao da idealidade das coisas.
Idealidade, assim, tem uma natureza e origem puramente social, e ainda, o ideal, na
forma de conhecimento, reflete a realidade objetiva, que existe independentemente da
humanidade. a forma de uma coisa, mas est fora desta coisa, nomeadamente na
atividade do homem, como uma forma dessa atividade. Ou, reciprocamente, a forma
da atividade da pessoa, mas fora desta pessoa, como uma forma da coisa. Aqui, ento,
est a chave para todo o mistrio, toda a mstica, que forma a base real para todos os
tipos de construes e concepes idealistas, do homem e do mundo para alm do
homem, desde Plato at Carnap e Popper. Idealidade escapa constantemente da
constituio terica metafisicamente unilateral. To logo est constituda como a forma
da coisa, comea a importunar o terico com sua imaterialidade, seu carter
funcional, e aparece somente como uma forma de atividade pura, somente como
actus purus. Por outro lado, to logo se tenta estabelece-la enquanto tal, como
purificada de todos os traos da corporeidade palpvel, verifica-se que esta tentativa
est fundamentalmente fadada ao fracasso, que depois de tal purificao, no haver
qualquer coisa que no um vazio transparente, um vcuo indefinvel.
E, de fato, como Hegel entendeu to bem, absurdo falar de atividade que no
realizada em qualquer coisa definida, no encarnada, no realizada em algo corpreo,
ao menos em palavras, discurso ou linguagem. Se tal atividade existe, no pode ser na
realidade, e sim somente em possibilidade, somente potencialmente, e, portanto, no
como atividade, mas como seu oposto, como inatividade, como a falta de atividade.
Assim, de acordo com Hegel, o esprito, como algo ideal, como algo contrrio ao
mundo de formas corporalmente estabelecidas, no pode refletir (i.e., se tornar
consciente das formas de sua prpria estrutura), a no ser que ele preliminarmente
oponha si mesmo a si mesmo, como um objeto que difere de si mesmo, como uma
coisa. Isso impossvel para o esprito absoluto, bem como o desejo de uma linda
mulher de admirar si mesma na ausncia de um espelho no qual ela v si mesma como
algum outro, como uma imagem existindo fora de si mesma. O olho no pode ver si
mesmo; ele v somente o que outro, mesmo se este outro outro olho, sua prpria
reflexo no espelho.
Quando falando da forma-valor como a forma ideal de uma coisa, Marx no invoca
acidentalmente, de forma alguma, a imagem do espelho:
De certo modo, ocorre com o homem o mesmo que com a mercadoria. Como ele no

vem ao mundo nem com um espelho, nem como filsofo fichtiano Eu sou Eu , o
homem espelha-se primeiramente num outro homem. somente mediante a relao
com Paulo como seu igual que Pedro se relaciona consigo mesmo como ser humano.
Com isso, porm, tambm Paulo vale para ele, em carne e osso, em sua corporeidade
Paulnia, como forma de manifestao do gnero humano.(26)
Aqui o prprio Marx inequivocamente traa um paralelo entre sua teoria da
idealidade da forma-valor e o entendimento de Hegel de idealidade, que leva em
conta a dialtica do surgimento da autoconscincia coletiva da raa humana. Sim, Hegel
entendeu a situao com maior amplitude e maior profundida do que o filsofo
fichtiano; ele estabeleceu o fato de que antes de ser capaz de examinar si mesmo, o
esprito deve transformar-se em um objeto e na forma deste objeto opor si mesmo a si
mesmo. A princpio na forma da Palavra, na forma da encarnao verbal, e ento na
forma de instrumentos de trabalho, esttuas, mquinas, armas, igrejas, fbricas,
constituies e estados, na forma do grandioso corpo inorgnico do homem, na forma
do corpo sensorialmente perceptvel da civilizao que para ele serve somente como um
espelho no qual ele pode examinar si mesmo, seu outro ser, e conhece atravs deste
exame sua prpria idealidade pura, entendendo si mesmo como atividade pura.
Hegel entendeu plenamente bem que a idealidade, como atividade pura, no dada
diretamente e no pode ser dada enquanto tal, imediatamente em toda sua pureza e
perfeio imperturbvel; s pode ser conhecida atravs de uma anlise de suas
encarnaes, atravs de sua reflexo no espelho da realidade palpvel, no espelho do
sistema de coisas (suas formas e relaes) criadas pela atividade do esprito puro.
Pelos seus frutos os conhecereis e no o contrrio.
As formas ideais do mundo so, de acordo com Hegel, formas da atividade pura
realizada em algum material. Se no so realizadas em algum material corpreo
palpvel, elas permanecem invisveis e desconhecidas para a prpria atividade do
esprito, o esprito no pode se tornar conscientes delas. A fim de examin-las, elas
devem ser reificadas, isto , transformadas em formas e relaes de coisas. Somente
neste caso a idealidade existe, possui determinado ser; somente como uma forma
reificada e reificvel de atividade, uma forma de atividade que se tornou e est se
tornando a forma de um objeto, uma coisa corprea palpvel fora da conscincia, e, em
nenhum caso, como um padro mental-transcendental de conscincia, no como o
padro interno do eu, distinguindo si mesmo de si mesmo dentro de si mesmo, como
se viu com o filsofo fichtiano.
Como o padro interno da atividade da conscincia, como o padro imanente na
conscincia, a idealidade s pode ter uma existncia ilusria, fantasmagrica. Torna-se
real somente ao longo de sua reificao, objetivao (e des-objetivao), alienao e
desalienao. Claramente, esta uma interpretao muito mais razovel e realstica,
comparada com aquela de Kant e Fichte. Ela engloba a verdadeira dialtica da
autoconscincia se desenvolvendo das pessoas, engloba as fases e metamorfoses
verdadeiras em cuja sucesso sozinha existe a idealidade do mundo.
por essa razo que Marx se une a Hegel em considerao terminologia, e no a

Kant ou Fichte, que tentaram resolver o problema da idealidade (i.e., atividade)

enquanto permanecendo dentro da conscincia, sem se aventurar no mundo externo
corpreo sensorialmente perceptvel, o mundo das formas e relaes corpreas
palpveis das coisas.
Esta definio hegeliana do termo idealidade toma toda a gama de fenmenos em
que o ideal, entendido como a forma corporalmente encarnada de atividade do
homem social, realmente existe como atividade na forma da coisa, ou,
reciprocamente, como a coisa na forma de atividade, como um momento desta
atividade, como suas metamorfoses fugazes.
Sem um entendimento deste estado de coisas, seria totalmente impossvel entender
os milagres realizados pela mercadoria diante dos olhos das pessoas, a formamercadoria do produto, particularmente sua deslumbrante forma-dinheiro, na forma dos
notrios tleres reais, rubros reais ou dlares reais, coisas que, to logo temos o
menor entendimento terico delas, imediatamente vem a ser definitivamente no real,
mas completamente ideal, coisas cuja categoria bastante inequivocamente inclui
palavras, as unidades de linguagem, e muitas outras coisas. Coisas que, enquanto
sendo totalmente materiais, formaes corpreas palpveis, adquirem todos os seus
significados (funo e papel) do esprito, a partir do pensamento e at mesmo
devem a ele suas existncias corpreas especficas. Fora do esprito e sem ele, no
podem existir at mesmo palavras; existe meramente uma vibrao do ar.
O mistrio dessa categoria de coisas, o segredo da idealidade delas, o carter
sensrio-suprassensrio delas, foi primeiro revelado por Marx ao longo de sua anlise
do fetichismo da mercadoria, ao longo de sua anlise da forma mercadoria (valor) do
produto, como a forma tpica e fundamental deste tipo, como a forma puramente
ideal.
O carter misterioso da forma-mercadoria consiste, portanto, simplesmente no fato
de que ela reflete aos homens os caracteres sociais de seu prprio trabalho como
caracteres objetivos dos prprios produtos do trabalho, como propriedades sociais que
so naturais a essas coisas e, por isso, reflete tambm a relao social dos produtores
com o trabalho total como uma relao social entre os objetos, existente margem dos
produtores. por meio desse quiproqu que os produtos do trabalho se tornam
mercadorias, coisas sensveis-suprassensveis [sensrio-suprassensrios M.S.] ou
sociais. A impresso luminosa de uma coisa sobre o nervo ptico no se apresenta, pois,
como um estmulo subjetivo do prprio nervo ptico, mas como forma objetiva de uma
coisa que est fora do olho. No ato de ver, porm, a luz de uma coisa, de um objeto
externo, efetivamente lanada sobre outra coisa, o olho. Trata-se de uma relao fsica
entre coisas fsicas. J a forma-mercadoria e a relao de valor dos produtos do trabalho
em que ela se representa no tem, ao contrrio, absolutamente nada a ver com sua
natureza fsica e com as relaes materiais [dinglichen] que dela resultam.(27)
Portanto, Marx caracteriza a forma-mercadoria como uma forma ideal, isso quer
dizer, como uma forma que no tem absolutamente qualquer coisa em comum com a
forma real, corporalmente palpvel daquele corpo, no qual est representado (i.e.,

refletido, expresso, reificado, objetivado, alienado, realizado) e por meio do qual

existe, possui o ser.
ideal porque no inclui um nico tomo de substncia do corpo no qual est
representado, porque a forma de um corpo bastante diferente. E este outro corpo est
presente aqui no corporalmente-substancialmente (encontra-se corpreo em um
ponto no espao bastante diferente), mas de novo somente idealmente, e no existe
um nico tomo de sua substncia. A anlise qumica de uma moeda de ouro no
revelar uma nica molcula de polidor de botas, e vice-versa. No obstante, uma
moeda de ouro representa (expressa) o valor de uma centena de latas de polidor de
botas, precisamente por seu peso e brilho.
E, naturalmente, este ato de representao no desempenhado, de forma alguma, na
conscincia do vendedor de polidor de botas, mas fora de sua conscincia em qualquer
sentido desta palavra, fora de sua cabea, no espao do mercado, e sem ele ter a
menor suspeita da natureza misteriosa da forma-dinheiro e a essncia do preo do
polidor de botas. Qualquer um pode gastar dinheiro sem saber o que dinheiro.
Por essa mesma razo a pessoa que confidentemente usa sua lngua nativa para
expressar as circunstncias mais sutis e complexas da vida, se encontraria em uma
posio bastante difcil se ele fosse colocar isso em sua cabea para adquirir conscincia
do relacionamento entre o signo e o significado. A conscincia que ele pode ganhar
a partir dos estudos lingusticos no atual estado da cincia da lingustica como colocalo na posio de uma centopeia que foi imprudente o suficiente para se perguntar qual
perna usar. Graas a Deus que tais coisas permanecem fora da conscincia. E toda a
dificuldade que causou tanto aborrecimento para a filosofia tambm reside no fato que
as formas ideais, como a forma-valor, a forma do pensamento ou a forma sinttica,
sempre surgiram, tomaram forma e se desenvolveram, transformadas em algo
totalmente objetivo, completamente independente da conscincia de qualquer um, ao
longo do processo que absolutamente no ocorre na cabea, mas sempre fora dela
embora no sem sua participao.
Se assim no fosse, o idealismo de Plato e de Hegel seria, de fato, uma grande
iluso, um absurdo, bastante indigno de mentes de tal calibre e tal influncia. A
objetividade da forma ideal no fantasia de Plato ou de Hegel, mas um fato
totalmente incontestvel, bvio, teimoso e bem-conhecido, um fato que fez com que
pensadores de tal calibre como Aristteles, Descartes, Espinoza, Kant, Hegel e Einstein,
para no mencionar pensadores de mais baixo escalo, quebrassem suas cabeas por
milnios.
Idealismo no uma consequncia de algum erro elementar cometido por um
estudante ingnuo que imaginou um fantasma terrvel que no estava l. Idealismo
uma interpretao especulativa da objetividade da forma ideal, isso quer dizer, do fato
de sua existncia no espao da cultura humana, independentemente da vontade e
conscincia dos sujeitos.
No caso dado, o materialismo pode consistir apenas da explicao cientfica do fato e
no ignorando ele. Formalmente, este fato aparece {assim como pensadores da linha

platnica o retrataram:} como uma forma objetiva do movimento dos corpos corpreos
fsicos, apesar de sua bvia incorporeidade; uma forma incorprea, controlando o
destino das formas totalmente corpreas, determinando se elas sero ou no sero, uma
forma, como qualquer alma imaterial [], ainda todo-poderosa, de coisas.
Uma forma que se preserva nas mais diversas encarnaes corpreas, e no coincide
com qualquer uma delas. Uma forma a qual no se pode dizer onde exatamente ela
existe. Todo lugar e nenhum lugar em particular. E em qualquer caso, no na cabea
de Ivan Ivanovich ou Petr Petrovich, embora ela exista l tambm.
Um entendimento completamente racional da forma ideal em geral purificada de
todo misticismo, como a forma ideal do mundo real, substancialmente material foi
obtida por K. Marx precisamente ao longo de sua superao crtica-construtiva da
concepo hegeliana de idealidade, aparecendo em forma especfica como a soluo
para a questo da forma-valor atravs de uma crtica da economia poltica, i.e., a
clssica teoria do valor-trabalho. A idealidade da forma-valor um caso tpico e
caracterstico de idealidade em geral; por isso, o conceito de Marx da forma-valor
demonstra concretamente todas as vantagens da viso materialista-dialtica da
idealidade e do ideal.
A forma-valor entendida em O Capital precisamente como a forma reificada
(representada como uma coisa, um relacionamento entre coisas) da atividade vital
humana social. Diretamente ela no aparece diante de ns como uma encarnao
fisicamente palpvel, corprea, de algum outro, e este outro no pode ser algum
outro corpo fisicamente palpvel, outra coisa, ou matria, ou substncia
entendida como matria, como certa matria fisicamente palpvel.
A nica alternativa, parece, assumir algum tipo de substncia incorprea, algum
tipo de coisa imaterial, e a filosofia clssica props uma soluo lgica o suficiente:
esta substncia estranha poderia ser apenas atividade atividade pura, atividade
puramente criando forma, actus purus. Mas na esfera da atividade econmica essa
substncia foi obviamente decifrada como trabalho, como trabalho humano fsico,
transformando o corpo fsico da natureza, e valor como trabalho realizado, como o ato
encarnado de trabalho.
Assim, foi precisamente na economia poltica que o pensamento cientfico deu seu
primeiro passo decisivo em direo a resolver o enigma da essncia da idealidade. J
Smith e Ricardo, homens bastante distantes da filosofia, perceberam claramente a
substncia das misteriosas definies de valor no trabalho.
Embora entendido a partir da perspectiva da substncia, o valor permaneceu um
mistrio quanto sua forma; assim, a clssica teoria do valor-trabalho foi incapaz de
explicar porque essa substncia expressou si mesma como fez, e no de alguma outra
forma. Incidentalmente, a tradio burguesa clssica no estava particularmente
interessada nessa questo, e Marx demonstrou claramente a razo dessa indiferena em
relao a esse assunto. Em qualquer evento, a deduo, isto , a inferncia terica da
forma-valor a partir de sua substncia, permaneceu uma tarefa impossvel para a
cincia burguesa. Consequentemente, a idealidade desta forma permaneceu to

misteriosa e mstica quanto antes.

Na medida em que os tericos se encontraram em confronto direto com as
propriedades misteriosas fisicamente impalpveis dessa forma, eles retornaram
repetidamente s formas bem-conhecidas de interpretar a idealidade. Por isso, a ideia
da existncia de tomos ideais de valor, que eram altamente reminiscentes das
mnadas de Leibniz, a quanta imaterial e sem extenso de substncia intelectual.
Marx, como um economista, foi auxiliado pelo fato de que ele no era to ingnuo
sobre filosofia como Smith e Ricardo.
Tendo notado na concepo fichtiana-hegeliana de idealidade, como idealidade
pura uma descrio abstratamente mistificada do trabalho fisicamente palpvel, real,
do homem social, o processo da transformao fsica da natureza fsica, realizada pelo
corpo fsico do homem ele ganhou a chave terica da soluo para o enigma da
idealidade da forma-valor. O valor de uma coisa apresentou si mesmo como o trabalho
reificado do homem e, portanto, a forma-valor acabou por ser nada alm do que a forma
reificada daquele trabalho, uma forma da atividade vital humana, aparecendo para o
homem na forma de uma coisa.
E o fato de que isso no , de forma alguma, a forma de uma coisa por ela mesma
(i.e., a coisa em sua determinao natural), mas uma forma de trabalho humano social
ou a atividade criando forma do homem social, encarnada no material da natureza este
fato continha a soluo para o enigma da idealidade. Uma soluo totalmente
racional, factual uma interpretao materialista de todas as determinaes misteriosomsticas da forma-valor como a forma ideal.
Precisamente o entendimento da forma-valor em geral como uma forma
puramente ideal, deu a K. Marx a possibilidade, pela primeira vez na histria da
economia poltica, de distinguir com confidencia formas materiais de relaes entre
pessoas como relaes que as ligam ao processo de produzir sua vida material, que
totalmente independente de suas intenes conscientes (de sua vontade e conscincia)
a partir da expresso ideal dessas relaes em formas de sua vontade conscincia,
intencional, isso quer dizer, na forma de suas formaes ideais estveis, que Marx
chamou formas objetivas de pensamento.(28)
Foi essa mesma distino, como a distino entre relaes materiais e ideolgicas,
em que V. I. Lenin mais tarde (1894) insistiu. Na ltima categoria ele incluiu, como
bem-conhecido, relaes legais, polticas e poltico-estatais entre pessoas, materializada
na forma das instituies correspondentes na forma de rgos do poder do estado, as
estruturas dos partidos polticos e outras organizaes sociais, e, mais cedo, na forma da
igreja com sua hierarquia estrita, na forma de sistemas de costumes e rituais, e assim por
diante.
Todas essas relaes e suas instituies correspondentes, como as formas ideais da
expresso das relaes materiais (econmicas), existem, naturalmente, no dentro da
cabea, no dentro do crebro, mas no mesmo espao real da atividade vital humana
como relaes econmicas, materiais, de produo.
precisamente por isso que eles so to frequentemente confundidos um com o

outro, vendo relaes econmicas onde existem somente formas legais de sua regulao
(e vice-versa); e confundidos to sem cerimnia como os economistas antes de Marx
confundiram valor com preo, i.e., um fato econmico material com sua expresso
ideal no material do dinheiro.
Sem hesitao, eles tomaram uma forma puramente ideal da expresso de um fato
material como o verdadeiro fato econmico, material, por valor enquanto tal, por
valor em geral. Embora eles no tivessem dvida de que valor enquanto tal,
independente de sua expresso ideal no preo, uma fico, inventada pelos clssicos
da teoria do valor-trabalho, e existindo somente nas cabeas de Smith, Ricardo e Marx.
Nisso repousa, e continua a repousar at hoje, toda a economia poltica vulgar,
comeando com Bailey e J. S. Mill e terminando com J. M. Keynes: em lugar de uma
anlise das relaes econmicas, materiais reais, e suas formas imanentes, existem
apalpadas na esfera das formas puramente ideais dessas relaes, apresentadas
objetivamente em tais coisas auto-evidentes como dinheiro, ttulos, aes,
investimentos, i.e., em leis estabelecidas e as relaes sociais conscientes entre agentes
da produo e circulao capitalista que eles permitem. A partir daqui, automaticamente
se desenvolve uma perspectiva sobre relaes econmicas como relaes puramente
mentais, isto , em seus termos, ideais.
Assim, para J. M. Keynes, valor um mito, uma palavra vazia. Na realidade,
alegadamente, existe somente o preo de mercado. Consequentemente, a taxa de
juros e todas as categorias similares so categorias predominantemente mentais, e as
crises de superproduo so a mera consequncia de perturbao da delicada balana do
otimismo espontneo. Estimando as perspectivas de investimento, devemos ter em
considerao, portanto, os nervos e histeria e at mesmo as digestes e reaes ao clima
daqueles sobre os quais a atividade espontnea isso depende largamente.(29)
Aqui est uma consequncia de um entendimento metafsico do relacionamento entre
o material e o ideal.
Isso leva a uma concluso: o materialismo metafsico, com seu entendimento
ingnuo do ideal e do material, quando confrontado com um problema
concretamente cientfico (neste caso, poltico-econmico), demandando uma distino
devidamente filosfica (dialtica) entre em e o outro, se transforma involuntariamente
no mais puro idealismo subjetivo, no sentido berkeleiano-machiano a punio
inevitvel e justa para um materialista metafsico desconsiderando a dialtica. Lutando
contra a dialtica como hegelianismo, ele inevitavelmente cai no idealismo,
infinitamente menor e mais banal do que o hegeliano.
Exatamente a mesma coisa acontece quando ele confronta o to falado problema do
objeto ideal, ou abstrato no conhecimento matemtico.
Na matemtica em geral, mas, especialmente em ensaios sobre sua racionalidade
epistemolgica, a expresso objeto ideal tem tido, j algum tempo, uma utilizao
generalizada. Naturalmente, a seguinte questo surge: quo legtima, neste caso, esta
expresso a partir da perspectiva da filosofia materialista, a partir da perspectiva da
teoria da reflexo? O que est sendo chamado aqui de ideal, o que em geral se

entende por essa palavra?

Obviamente, esse conceito engloba todos os objetos {significantes} do pensamento
matemtico {: estruturas topolgicas, nmeros imaginrios tais como a raiz quadrada de
menus um, regularidades descobertas em nmeros naturais, e assim por diante.
Resumindo, tudo que a matemtica atual estuda}.
Esse fato serve como a base para uma afirmao amplamente conhecida de acordo
no somente com a matemtica, mas toda cincia contempornea, ao contrrio das
cincias naturais de pocas anteriores de que ela examina especificamente (e somente)
o ideal (o mundo dos objetos ideais), que o ideal seu nico objeto especfico.
Representantes do neopositivismo, no preciso dizer, no perderam a oportunidade
de discernir neste fato um argumento extra contra o materialismo, contra a tese de que a
matemtica, como qualquer cincia, no obstante investiga o mundo material real,
apesar de examin-lo a partir de sua perspectiva especial prpria, a partir de seu prprio
ponto de vista especificamente matemtico.
Deve ser reconhecido que o materialismo no-dialtico, espontneo [],
claramente prova ser infundado, e se encontra em uma posio difcil, em uma situao
sem sada. E a culpa est em sua interpretao ingnua de idealidade, a categoria do
ideal.
Na verdade, se voc entender o ideal como aquilo (e somente aquilo) que existe na
conscincia, na cabea humana, i.e., um fenmeno puramente mental ou
psicofisiologicamente mental, ento voc j se encontra impotente diante de um
entendimento idealista-subjetivo do objeto do conhecimento matemtico
contemporneo, forado a capitular diante das foras combinadas do neopositivismo,
husserlianismo, e doutrinas similares. Pois o silogismo aqui se revela fatal: se verdade
que a matemtica contempornea estuda objetos ideais, e objetos ideais, por sua
prpria conta, existem na conscincia, e em nenhum outro lugar, ento automaticamente
segue que a matemtica contempornea examina somente eventos, os quais ocorrem na
conscincia e somente na conscincia, somente na cabea humana, e no existem, de
forma alguma, no mundo real, existindo fora da conscincia e fora da cabea.
Naturalmente, sempre se pode fingir que os matemticos, ao considerarem objetos
ideais, na verdade, sem o conhecimento de si mesmos, tem em mente algo
completamente outro que a filosofia, nomeadamente o mundo objetivo, material, dos
fenmenos naturais e scio-histricos, somente expressos, consequentemente,
imprecisamente.
Mas isso, naturalmente, somente um fingimento, e na verdade voc s iria se
complicar em dificuldades. Esta questo no resolvida to facilmente, e voc ter que
explicar aos matemticos o que na verdade est escondido atrs dessa designao.
Se voc responder que, digamos, uma estrutura topolgica , na verdade, um
objeto completamente material, e no um ideal, como eles esto acostumados a pensar,
ento voc arrisca causar confuso para qualquer um especializado em matemtica. Ser
explicado que uma estrutura topolgica (como se fosse a nica!) ainda uma imagem
matemtica, em no a realidade material verdadeira, e, alm disso, que se qualquer um,

ento certamente um filsofo, deveria ter um entendimento mais preciso das diferenas
entre um objeto material e uma construo matemtica.
E o matemtico estar totalmente correto neste ponto, pois ele conhece bem que
intil procurar por uma estrutura topolgica no mundo dos fenmenos sensorialmente
perceptveis. Pois ele entende muito bem que declarar a estrutura topolgica como
sendo exclusivamente um fenmenomental (como o idealismo subjetivo tende a fazer,
em parte o solipsismo metodolgico de Rudolf Carnap e seus seguidores) significa
cometer, na melhor das hipteses, um pecado imperdovel, que negar cincia
matemtica, e, no final, toda a cincia da terra [], os objetivos e
significados necessrios de suas construes.
Karl Popper diria ento que o mundo dos objetos ideais na cincia contempornea
no o mundo fsico ou o mundo mental, mas claramente um terceiro mundo,
existindo de maneira misteriosa ao lado de e distintivamente de ambos. Difere do
mundo dos fenmenos fsicos observado por meios de sncotrons, osciloscpios e
outros dispositivos engenhosos por sua bvia incorporeidade e inteligibilidade
(isso quer dizer, por seu carter puramente inteligvel), e do mundo dos fenmenos
mentais por sua igualmente bvia organizao e independncia da mente singular e de
um coletivo de tais mentes, i.e., por sua objetividade e necessidade muito peculiares.
Essa explicao certamente pareceria para um representante da cincia matemtica
contempornea muito mais convincente e satisfatria do que a explicao surgindo a
partir da posio do materialismo caseiro, espontneo, no-dialtico. No coincidncia
que Popper bastante popular no mundo acadmico.
Para o materialismo no-dialtico e pr-dialtico, a situao est genuinamente
desesperada e traioeira.
A nica posio filosfica que pode defender a honra do materialismo nesta situao
consiste em decisivamente rejeitar o velho entendimento metafsico de idealidade, e
em decisivamente aceitar a interpretao materialista-dialtica, que foi desenvolvida por
Karl Marx. O primeiro passo nesse caminho para uma transformao materialista crtica
da dialtica hegeliana procede da aceitao da idealidade dos prprios fenmenos do
mundo externo, o mundo que est fora, e a priori, do homem com sua cabea, e ento,
mais concretamente, ao longo da soluo positiva do problema da forma-valor e sua
diferena fundamental do valor-em-si este caso mais tpico de oposio entre uma
forma puramente ideal e sua prpria imagemmaterial.
Isso que interessante, isso que verdadeiro at hoje sobre O Capital, onde este
problema resolvido brilhantemente dialeticamente, e tambm totalmente
concretamente em termos filosficos gerais e em termos especificamente econmicos,
em termos da distino filosfica correta entre a forma ideal da expresso de um fato
econmico real, assim como seu fato material, real.
Quando a cincia, incluindo a cincia da terra, entender completamente a
profundidade e preciso total da soluo do problema da identidade e diferena
dialticas entre o ideal e o material alcanado em O Capital, ento e somente ento
ela ir parar de acreditar em Popper com sua interpretao do mundo de objetos ideais

e modelos ideais como terceiro mundo, que confronta, como algo especial, o
mundo fsico e o mundo mental. Ento Popper ser entendido como um fenmeno, onde
achamos entrelaado neste complicado problema: neopositivismo, o idealismo
subjetivode Russell e Carnap, degenerando em um tipo tardio de idealismo objetivo
arcaico, muito semelhante ao platonismo tradicional.
Mas isso requer a soluo materialista-dialtica do problema de idealidade, isso ,
uma soluo essencialmente materialista, mas uma enriquecida pelas lies da dialtica
hegeliana, que Popper, como todos os neopositivistas, preferem descartar, no
compreendendo a simples circunstncia histrica que a dialtica est muito mais perto
da viso cientfica contempornea das coisas do que Plato...(30)
A forma ideal de uma coisa uma forma de atividade vital humana social, que existe
no naquela atividade vital, mas, nomeadamente, como uma forma da coisa externa, que
representa, reflete outra coisa. Reciprocamente, uma forma de uma coisa, mas fora
desta coisa, nomeadamente, como uma forma de atividade vital humana, no homem,
dentro do homem.
E desde que em seus estgios desenvolvidos, a atividade vital humana sempre teve
uma inteno, isso quer dizer, um carter conscientemente desejado, idealidade
aparece como uma forma de conscincia e vontade como uma lei direcionando a
conscincia e vontade humanas, como um padro objetivamente compulsrio de
atividade conscientemente desejada. por isso que to fcil imaginar o ideal
exclusivamente como uma forma de conscincia e autoconscincia, exclusivamente
como um padro transcendental da mente e da vontade que realiza este padro.
E se isso assim, ento a concepo platnica-hegeliana de idealidade comea a
aparecer como meramente uma projeo inadmissvel de formas de conscincia e
vontade (formas de pensamento) no mundo externo, e a crtica de Hegel reduzida
a censuras por ele ter ontologizado, hipostatizado (i.e., interpretado como fatos do
mundo existindo fora da conscincia singular) formas puramente subjetivas da atividade
mental humana. Isso leva a uma concluso totalmente lgica que todas as categorias do
pensamento (quantidade, medida, necessidade, essncia, e assim por diante)
so somente ideais, isso quer dizer, somente padres psicolgico-transcendentais da
atividade do sujeito, e nada mais.
Marx, naturalmente, tinha uma concepo bastante diferente, onde todas as
categorias lgicas sem exceo eram somente as formas idealizadas (i.e., refletidas,
transformadas em formas de atividade vital humana, que so primariamente externas,
sensorialmente objetivas, e tambm mentais) universais de existncia da realidade
objetiva, do mundo externo, que existe independentemente do homem e da humanidade.
E no so, de forma alguma, projees de formas do mundo mental no mundo
fsico. Uma concepo, como pode ser facilmente visto, que justamente a sequncia
inversa de sua deduo terica.
Este entendimento de idealidade em Marx fundamentada, acima de tudo, no
entendimento materialista da natureza especfica do relacionamento social humano
com o mundo (e sua diferena fundamental do relacionamento do animal com o mundo,

de um relacionamento puramente biolgico):

O animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela. ela.
O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua
conscincia.(31)
Isso significa que a atividade do animal direcionada somente a objetos externos. A
atividade do homem, por outro lado, direcionada no somente sobre eles, mas tambm
sobre suas prprias formas de atividade vital. atividade direcionada sobre si mesma
o que a filosofia clssica alem apresentou como a caracterstica especfica do
esprito, como reflexo, como autoconscincia.
Na passagem acima citada de Marx (precisamente porque tomada de seus primeiros
trabalhos), ele no enfatiza suficientemente o detalhe fundamentalmente importante que
distingue sua posio da interpretao fichtiana-hegeliana de reflexo (o
relacionamento consigo mesmo como com outro). luz disso, a passagem citada
pode ser entendida como significando que o homem adquire um segundo plano, novo,
de atividade vital, porque ele possui conscincia e vontade, que o animal no possui.
Entretanto, o caso justamente o oposto: conscincia e vontade aparecem no homem
somente porque ele j possui um plano especial de atividade vital que est ausente no
mundo animal atividade direcionada para o domnio de formas de atividade vital
especificamente sociais, puramente sociais em origem e essncia, que no esto,
portanto, codificadas biologicamente nele.
O animal que acabou de nascer confrontado com o mundo externo. As formas de
sua atividade vital so inatas morfologia de seu corpo e ele no tem que desempenhar
qualquer atividade especial a fim de internaliz-las. Ele precisa somente exercitar as
formas de comportamento codificadas nele. Desenvolvimento consiste somente no
desenvolvimento dos instintos, reaes inatas a coisas e situaes. O ambiente
meramente corrige esse desenvolvimento.
O homem uma questo bastante diferente. A criana que acabou de nascer
confrontada fora de si mesma no somente pelo mundo externo, mas tambm um
sistema bastante complexo de cultura, que exige dela modos de comportamento que
no esto codificados geneticamente (morfologicamente) em seu corpo, e no
aparecem de qualquer maneira. Aqui no uma questo de ajustar padres de
comportamentos prontos, mas de assimilar modos de atividade vital que no carregam
qualquer relao com as formas biologicamente necessrias de reaes de seu
organismo com coisas e situaes.
Isso se aplica at mesmo para atos comportamentais diretamente conectados com a
satisfao de necessidades biologicamente inatas: a necessidade de comida est
codificada biologicamente no homem, mas a necessidade de comer com a ajuda de um
prato e colher, faca e garfo, sentado em uma cadeira, em uma mesa etc., no mais
inata do que as formas sintticas da linguagem que ele aprende a falar. Em relao
morfologia do corpo humano, essas so condies puramente externas, assim como as
regras do xadrez.(32),(33)
Essas so puramente formas do mundo externo (existindo fora do corpo singular),

formas de organizao deste mundo, que ele ainda precisa converter em formas de sua
atividade vital singular, nos padres e modos de sua atividade, a fim de se tornar
humano.
Esse o mundo das formas da atividade vital humana social que confronta o recmnascido (especificamente, o organismo biolgico da espcieHomo sapiens), como a
objetividade a qual ele compelido a adaptar todo seu comportamento, todas as
funes de seu corpo orgnico, como aquele objeto para assimilao a qual os adultos
guiam toda a atividade do recm-nascido.
A presena desse objeto especificamente humano o mundo de coisas criado pelo
homem para o homem, e, portanto, coisas cujas formas so formas reificadas de
atividade humana (trabalho), e certamente no as formas naturalmente inerentes nelas
a condio para a existncia da conscincia e vontade. E certamente no o inverso:
no a conscincia e vontade que so condio e pr-requisito para a existncia deste
objeto nico, muito menos sua causa.
{A conscincia e vontade que surgem na mente do sujeito humano so a
consequncia direta do fato de que ele confrontado no pela natureza enquanto tal,
mas a natureza que foi transformada pelo trabalho das geraes anteriores, moldada
pelo trabalho humano, natureza nas formas da atividade vital humana (como um objeto
de sua atividade vital).}
Conscincia e vontade se tornam formas necessrias da atividade mental somente
onde o sujeito compelido a controlar seu prprio corpo orgnico em resposta no a
demandas orgnicas (naturais) desse corpo, mas demandas apresentadas de fora, pelas
regras aceitas pela sociedade na qual ele nasceu. somente nessas condies que o
sujeito compelido a se distinguir de seu prprio corpo orgnico. Essas regras no so
passadas para ele pelo nascimento, atravs de seus genes, mas so impostas a ele de
fora, ditadas pela cultura, e no pela natureza.
somente aqui que aparece o relacionamento para si mesmo como para um
representante nico de um outro, um relacionamento desconhecido para os animais. O
sujeito humano compelido a subordinar suas prprias aes a certas regras e
padres que ele tem que assimilar como um objeto especial, a fim de fazer deles
regras e padres da atividade vital de seu prprio corpo.
A princpio eles o confrontam precisamente como um objeto externo, como as
formas e relacionamentos entre coisas produzidas e reproduzidas pelo trabalho humano.
pelo domnio dos objetos da natureza nas formas produzidas e reproduzidas pelo
trabalho humano que o sujeito se torna pela primeira vez humano, se torna um
representante da raa humana, ao passo que antes disso, ele era meramente um
representante de uma espcie biolgica.
A existncia dessa herana puramente social de formas de atividade vital, isso quer
dizer, um legado de formas que no so, de forma alguma, transmitidas atravs dos
genes, atravs da morfologia do corpo orgnico, mas somente atravs da educao,
somente atravs da assimilao da cultura disponvel, somente atravs de um processo
ao longo do qual o corpo orgnico do sujeito se transforma em um representante da raa

humana (i.e., o agregado especfico todo de pessoas conectadas pelos laos dos
relacionamentos sociais) somente a existncia desse relacionamento especfico que
acarreta em conscincia e vontade como formas especificamente humanas de atividade
mental.
Conscincia apenas surge onde o sujeito compelido a procurar si mesmo como se a
partir do lado, como se com os outros de outra pessoa, os olhos de todas as outras
pessoas somente onde ele compelido a correlacionar suas aes singulares com as
aes de outra pessoa, isso quer dizer, somente dentro da estrutura de atividade vital
coletivamente desempenhada. somente aqui que existe necessidade para vontade, no
sentido de habilidade de subordinar forosamente as prprias inclinaes e impulsos a
certa lei, certa demanda ditada no pelo orgnico singular do prprio corpo, mas pela
organizao do corpo coletivo, o coletivo que foi formado ao redor de certa tarefa
comum.(34)
aqui, e somente aqui, que surge o plano ideal da atividade vital desconhecida pelo
animal. Conscincia e vontade no so a causa da manifestao desse novo plano de
relacionamentos entre o sujeito e o mundo externo, mas somente as formas mentais de
sua expresso, em outras palavras, seu efeito. E, alm disso, no uma forma acidental
e sim uma forma necessria de sua manifestao, sua expresso, sua realizao.
No devemos ir alm ao exame da conscincia e vontade (e seu relacionamento com
a idealidade), porque aqui comeamos a entrar no campo especfico da psicologia. O
problema da idealidade em sua forma geral igualmente significante para a
psicologia, lingustica, e qualquer disciplina scio-histrica, e naturalmente vai para
alm das fronteiras da psicologia enquanto tal e deve ser considerada
independentemente dos detalhes puramente psicolgicos (ou puramente econmicopolticos).
A psicologia deve necessariamente proceder do fato de que entre a conscincia
singular e a realidade objetiva existe o elo de mediao da cultura historicamente
formada, que age como o pr-requisito e condio da atividade mental singular. Isso
compreende as formas econmica e legal dos relacionamentos humanos, as formas da
vida diria e as formas de linguagem, e assim por diante. Para a atividade mental do
sujeito (conscincia e vontade do sujeito), essa cultura aparece imediatamente como um
sistema de significados, que foi reificado, e o confronta bastante objetivamente
como uma realidade no-psicolgica, extra-psicolgica.
O significado fundamental desse fato especificamente sublinhado por A. N.
Leontiev:
Assim, significado refrata o mundo na conscincia do homem. Embora a linguagem
seja o portador de significados, no seu demiurgo. Por trs dos significados
lingusticos se esconde mtodos (operaes) socialmente produzidos de atividade, ao
longo do qual as pessoas alteram e conhecem a realidade objetiva. Em outras palavras,
significados representam a forma ideal da existncia do mundo objetivo, suas
propriedades, conexes e relaes, transformadas e dobradas na questo da linguagem,
que so revelados no agregado da prtica social. por isso que os prprios significados,

isso quer dizer, abstrados de suas funes na conscincia singular, no so, de forma
alguma, mentais, como aquela realidade socialmente conhecida, que reside por trs
deles.(35)
Por isso, a transformao do problema da idealidade em um problema psicolgico
(ou pior, em um psicofisiolgico) leva a cincia materialista diretamente em direo a
um beco sem sada, desde que o segredo da idealidade procurado no onde
verdadeiramente surge, no no espao onde a histria dos relacionamentos reais entre o
homem social e a natureza se desenrola, mas no crnio humano, nos relacionamentos
materiais entre neurnios. E essa abordagem to tola quanto a tentativa de descobrir a
forma do valor por anlise qumica do ouro ou cdulas, nas quais essa forma se
apresenta ao olho e tato. o mesmo fetichismo, a mesma atribuio de propriedades a
uma substncia natural, que, na verdade, no pertencem a ela enquanto tal, mas so
somente formas de trabalho humano social expressos nela, formas de relaes sociais
entre pessoas.
Realmente, o fetichismo a forma mais tosca, a mais primitiva e selvagem de
idealismo, conferindo (na fantasia, naturalmente) todos os atributos do esprito a uma
tora decorada com conchas e penas. Essa forma mais tosca de idealismo no difere ,de
forma alguma, do comportamento de animais que tentam lamber e comer uma lmpada,
que serve para eles (a partir da mo fcil do experimentador) como um sinal de que
hora de comer. Para o animal, assim como para o fetichista, a lmpada e a tora no so,
de forma alguma, sinais, no so designaes de algum outro, mas a parte fsica
verdadeira de uma situao fsica, determinando diretamente seu comportamento. E
assim, os chineses bateriam sem piedade em um dolo de argila se ele no desejasse
enviar chuva para seus campos.
O enigma e a soluo do problema do idealismo devem ser encontrados na
peculiaridade de uma mentalidade que no pode distinguir entre duas categorias
fundamentalmente diferentes, e at mesmo opostas, de fenmenos ao qual est
sensorialmente ciente como existindo fora de seu crebro: as propriedades naturais das
coisas, por um lado, e aquelas propriedades que elas devem no a natureza, mas ao
trabalho humano social encarnado e realizado nessas coisas.
Este o ponto onde tais opostos, como o materialismo toscamente ingnuo e o no
menos toscamente ingnuo idealismo, se fundem diretamente. Isso quer dizer, onde o
material identificado diretamente com o ideal, e vice-versa, surgindo no de grandes
mentes da escala de Plato ou Hegel, mas exatamente de uma falta de tais mentes, que
impensadamente consideram tudo que existe fora da cabea, fora da atividade mental,
como material, e tudo que est na cabea, na conscincia, como ideal.
Isso precisamente como Marx entende a essncia dessa confuso, que a economia
poltica burguesa no foi capaz de resolver. Nas notas-rascunhos para O Capital, ele
escreve:
O materialismo tosco dos economistas, de considerar como qualidades naturais das
coisas as relaes sociais de produo dos seres humanos e as determinaes que as
coisas recebem, enquanto subsumidas a tais relaes, um idealismo igualmente tosco,

um fetichismo que atribui s coisas relaes sociais como determinaes que lhes so
imanentes e, assim, as mistifica.(36)
O materialismo cientfico, real, diferente do materialismo tosco, no reside em
declarar tudo que est fora do crebro do sujeito como sendo primrio, em descrever
este primrio como material, e declarar tudo que est na cabea como sendo
secundrio e ideal. O materialismo cientfico reside na habilidade de distinguir a
fronteira fundamental na composio das prprias coisas e fenmenos
sensorialmente palpveis, sensorialmente perceptveis, para ver a diferena e oposio
entre o material e o ideal, l e em nenhum outro lugar.
esse materialismo que compele ao entendimento dessa distino, no como a
distino comumente aceita entre tleres reais e imaginrios (dlares, rubros ou
ienes), mas como uma distino que reside muito mais profundamente, nomeadamente
na prpria natureza da atividade vital humana social, em suas diferenas fundamentais
da atividade vital de um animal, como a partir da atividade vital biolgica de seu
prprio organismo.
O plano ideal de realidade compreende exclusivamente apenas aquilo que criado
pelo trabalho, tanto no prprio homem como na parte da natureza em que ele vive e age,
que foi produzido e reproduzido pela sua prpria atividade humana social e, portanto,
atividade transformadora intencional, diariamente e de hora em hora, desde que o
homem existe.
Por isso, no se pode falar da existncia de um plano ideal entre os animais (ou em
um humano no civilizado, desenvolvido puramente biologicamente), sem partir de
um significado filosfico rigorosamente estabelecido do termo. por isso que no se
pode falar de qualquer ideal entre os animais, apesar da inegvel existncia de
atividade mental, e at mesmo vislumbres de conscincia (que so muito difceis de
negar entre cachorros domesticados). O homem adquire o plano ideal de atividade
vital somente atravs da internalizao das formas historicamente desenvolvidas de
atividade vital social, somente junto com o plano social de existncia, somente junto
com a cultura. Idealidade no nada seno um aspecto da cultura, uma de suas
dimenses, fatores determinantes, propriedades. Em relao atividade mental, tanto
um componente objetivo como montanhas e rvores, a lua e as estrelas, como os
processos do metabolismo no corpo orgnico de um sujeito.
{ por isso e no por causa da tolice dos idealistas que pessoas (e no somente
filsofos) frequentemente confundem o ideal com o material, tomando um como o
outro. A filosofia, at mesmo a filosofia platnica-hegeliana, o nico caminho para o
desentrelaamento dessa confuso ingnua primitiva do senso comum, apesar de que a
pessoa comum ostenta muito mais que qualquer um a superioridade de sua mente
sbria sobre as construes msticas de Plato e Hegel.}
Idealismo no o fruto de um descuido, mas o fruto legtimo e natural de um mundo
onde coisas adquirem propriedades humanas enquanto pessoas so reduzidas ao nvel
da fora material(37), onde coisas so dotadas de esprito, enquanto seres humanos
so completamente privados disso. Fetichismo da mercadoria, e todos os tons deste

fenmeno que surge em um estgio particular da anlise econmica, um produto

verdadeiramente existente de uma metamorfose histrica real(38), como Mikhail
Lifshits precisamente formula a questo em seu livro sobre Marx. A realidade objetiva
de formas ideais no mera inveno de idealistas traioeiros, como parece ser para
os pseudomaterialistas que reconhecem, por um lado, o mundo externo, e por outro,
somente o crebro consciente (ou conscincia como uma propriedade e funo do
crebro). Esse pseudomaterialismo, apesar de todas suas boas intenes, tem ambos os
ps firmemente plantados no mesmo pntano mstico do fetichismo como o seu
oponente o idealismo ntegro. Isso tambm fetichismo, somente no aquele de uma
tora, um dolo de bronze ou Logos, mas um fetichismo do tecido nervoso, um
fetichismo de neurnios, axnios e DNA, que na verdade possuem to pouco do ideal
como qualquer pedra jogada em uma rua, e tanto menos como o valor de um diamante
que ainda no foi descoberto, no importa quo grande e pesado ele possa ser.
Entretanto, o crebro, trabalhado e reproduzido pelo trabalho, torna-se um rgo
alm disso, o representante autorizado da idealidade, o plano ideal da atividade vital
caracterstico somente do homem, uma entidade que produz socialmente sua prpria
vida material. Essa a essncia do materialismo cientfico real que capaz de resolver o
problema do ideal.
E quando Marx define o ideal como no mais do que o material, transposto e
traduzido na cabea do homem, ele quer dizer precisamente a cabea humana, no o
rgo corporal do Homo sapiens crescendo fora do pescoo de um sujeito graas
Me Natureza. Muitos materialistas frequentemente esquecem essa diferena.
Dentro da cabea humana quando entendida naturalisticamente (i.e., como
examinada por um mdico, um anatomista, um bilogo, um fisiologista da atividade
nervosa superior, um bioqumico, e assim por diante...) no existe ideal, nunca
existiu e nunca existir. O que existe l so mecanismos materiais, que fornecem, com
suas dinmicas complexas, para a atividade do homem em geral, incluindo a atividade
sobre o plano ideal, de acordo com o plano ideal, que confronta o crebro como um
objeto especial, que , de um jeito ou de outro, a forma reificada da atividade vital
humana social, como propsito (o componente inseparvel dessa atividade vital), como
o significado humano de uma coisa.(39)
por isso que materialistas que impulsionam fisiologistas em aventuras tolas
atrs do ideal no prprio crebro, no tronco do tecido nervoso do crtex cerebral, no
fundo das microestruturas cerebrais e coisas similares no fim alcana s uma coisa:
o completo descrdito do materialismo como um princpio do pensamento cientfico.
Desde que fisiologistas no podem encontrar o ideal no crnio, portanto, eles no
procuram por ele. Desde que no est l {, portanto, pseudomaterialistas causam um
dano muito maior para o pensamento cientfico sobre a humanidade e sobre o ideal do
quePlato e Hegel juntos. O ltimo, com uma leitura inteligente, at prov algum
benefcio, que o materialismo tolo no capaz, de forma alguma, de prover, isso quer
dizer, aqueles materialistas que no so bem versados em filosofia, sem instruo na
escola da dialtica, que, no obstante, vangloriam-se de seu materialismo imaginrio}.

Idealidade , de fato, necessariamente conectada com conscincia e vontade, mas

absolutamente no da forma que o velho materialismo, pr-marxista, descreve essa
conexo. No a idealidade que um aspecto, ou forma de manifestao da esfera
da conscincia-vontade, mas, pelo contrrio, o carter conscientemente intencional da
mentalidade humana uma forma de manifestao, um aspecto ou manifestao
mental do plano ideal (i.e., gerado scio-historicamente) de relacionamentos entre
homem e natureza.
{Idealidade uma caracterstica das coisas, no como elas so determinadas pela
natureza, mas como elas so determinadas pelo trabalho, a atividade transformadora e
criadora de formas do homem social, a atividade intencional, sensorialmente objetiva
dele.}
A forma ideal a forma da coisa criada pelo trabalho humano social, reproduzindo
formas do mundo material objetivo, que existe independentemente do homem. Ou,
reciprocamente, a forma de trabalho realizada na substncia da natureza, encarnada
nela, alienada nela, realizada nela e, portanto, se apresentando ao homem, o criador,
como a forma de uma coisa ou como um relacionamento especial entre coisas, um
relacionamento no qual uma coisa realiza, reflete outra, na qual o homem colocou essas
coisas, seu trabalho, e que nunca iria surgir por conta prpria.
por isso que o homem contempla o ideal como estando fora de si mesmo, fora de
seus prprios olhos, fora de sua prpria cabea como realidade objetiva existente.
apenas por causa disso que ele frequentemente e facilmente confunde o ideal com o
material, assumindo aquelas formas e relaes entre coisas que ele prprio criou {,
formas que foram colocadas nelas scio-historicamente, como propriedades naturais
inatas, formas e relaes historicamente transientes, como formas e relaes eternas e
inalterveis entre coisas, como relaes ditadas pelas leis da natureza}.
aqui {e no na tolice ou ignorncia das pessoas} que reside a causa de todas as
iluses platnicas-hegelianas. por isso que a refutao terica-filosfica do idealismo
objetivo (concepes onde a idealidade das coisas precede o ser material e age como
causa das coisas) foi capaz de ser alcanada somente na forma de um entendimento
positivo do papel verdadeiro (objetivo) do ideal no processo do trabalho humano
social transformando o material da natureza (incluindo seu prprio corpo orgnico,
sua morfologia biologicamente inata com suas mos e crebros).
No processo do trabalho, o homem, enquanto permanecendo um ser natural,
transforma coisas externas e (ao faz-lo) seu prprio corpo natural; ele molda matria
natural (incluindo a matria de seu prprio sistema nervoso e crebro, que seu centro),
convertendo ela em um meio e um rgo de sua atividade vital intencional. por
isso que desde o incio ele olha sobre a natureza (matria) como o material no qual
seus objetivos esto encarnados, como o meio da realizao deles. por isso que
ele v na natureza primariamente o que adequado para este papel, o que
desempenha ou pode desempenhar a parte de um meio em direo a seu fim, isso quer
dizer, o que ele j elaborou, de um jeito ou de outro, no processo de sua atividade
intencional.

Assim, em primeiro lugar, ele direciona sua ateno sobre as estrelas exclusivamente
como um relgio, calendrio e bssola natural, como meios e instrumentos de sua
atividade vital, e observa a propriedade e regularidade natural delas apenas na medida
em que elas so propriedades e regularidades naturais do material no qual sua atividade
est sendo desempenhada, e em que ele deve, portanto, considerar como componentes
completamente objetivos (de forma alguma dependente de sua vontade e conscincia)
de sua atividade.
Mas, por essa mesma razo que ele toma os resultados de sua atividade
transformadora (as formas e relaes das coisas dadas por si mesmo) como as formas e
relaes das coisas como elas so. Isso d origem ao fetichismo de todo tipo e tom, uma
das variedades que foi e ainda idealismo filosfico: a doutrina que considera as formas
ideais das coisas (i.e., as formas da atividade humana encarnadas nas coisas) como as
formas eternas, sem premissas, primordiais e absolutas do universo, e leva em conta
tudo mais apenas na medida em que esse tudo mais, isso quer dizer, toda a verdadeira
diversidade do mundo, j foi desenhada no processo do trabalho, j foi feita em meio,
instrumento e material para a realizao da atividade intencional, j foi refratada atravs
do grandioso prisma das formas ideais (formas da atividade humana), j tem como
premissa (representada em) essas formas, j moldadas por elas.
Por essa razo, o ideal existe somente no homem. Fora do homem e para alm dele
no pode existir qualquer coisa ideal. O homem, entretanto, para ser entendido no
como um sujeito com um crebro, mas como um conjunto real de pessoas reais
realizando coletivamente sua atividade vital especificamente humana, como o conjunto
de todas as relaes sociais surgindo entre pessoas ao redor de uma tarefa comum, ao
redor do processo de produo social de suas vidas. O ideal existe dentro do homem
assim entendido, porque dentro do homem assim entendido esto todas as coisas que
mediam os sujeitos que esto produzindo socialmente suas vidas: palavras, livros,
esttuas, igrejas, clubes sociais, torres de televiso, e (acima de tudo!) os instrumentos
de trabalho, desde o machado de pedra e a agulha de osso at a fbrica automatizada
moderna e a tecnologia computacional. nessas coisas que o ideal existe como a
atividade vital intencional subjetiva criando formas do homem social, encarnada no
material da natureza. {E no dentro do crebro, como os materialistas bemintencionados, mas filosoficamente ignorantes, acreditam.}
A forma ideal uma forma de uma coisa, mas fora desta coisa, nomeadamente no
homem, como uma forma de sua atividade vital dinmica, como objetivos e
necessidades. Ou, reciprocamente, uma forma da atividade vital dinmica do homem,
mas fora do homem, nomeadamente na forma da coisa que ele cria, que representa,
reflete outra coisa, incluindo aquilo que existe independentemente do homem e da
humanidade. Idealidade enquanto tal existe somente na transformao constante
dessas duas formas de sua encarnao externa, e no coincide com ambas tomadas
separadamente. Existe somente atravs do processo contnuo de transformao da forma
de atividade na forma de uma coisa e de volta a forma de uma coisa na forma de
atividade (do homem social, naturalmente).

Tente identificar o ideal com qualquer uma dessas duas formas de sua existncia
imediata e ela no existe mais. Tudo que ficou o corpo substancial, totalmente
material e seu funcionamento corporal. A forma de atividade enquanto tal acaba por
ser codificada corporalmente no sistema nervoso, em intricados esteretipos
neurodinmicos e mecanismos cerebrais pelo padro da ao externa do organismo
humano material do corpo do sujeito. E voc no descobrir qualquer coisa ideal
naquele corpo, no importa como voc tente. A forma da coisa criada pelo homem,
tomada fora do processo de atividade vital social, fora do processo de metabolismo
entre homem e natureza, tambm acaba por ser simplesmente a forma material da coisa,
a forma fsica de um corpo externo e nada mais. Uma palavra, tomada fora do
organismo da relao humana, acaba por ser nada mais que um fato acstico ou tico.
Em-si no mais ideal do que o crebro humano.
E somente no movimento alternativo de duas metamorfoses contrrias formas de
atividade e formas de coisas em suas transformaes mtuas dialeticamente
contraditrias o ideal existe.
Portanto, apenas o materialismo dialtico foi capaz de resolver o problema da
idealidade das coisas.

Notas de rodap:
(10) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
Posfcio da Segunda Edio. So Paulo: Boitempo, 2013, p. 90.
(11) PAVLOV, Todor Dimitrov. , , [Informao, Reflexo,
Criatividade]. Moscow: Progress Publishers, 1966, pp. 167-168.
(12) [A traduo de Robert Daglish comea aproximadamente aqui A.L.]
(13) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
So Paulo: Boitempo, 2013, pp. 170-171.
(14) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
So Paulo: Boitempo, 2013, p. 170.
(15) [KANT, Immanuel. Immanuel Kants Critique of Pure Reason. London: Macmillan and Co, 1933, p.
499, A599/B627 A.L.]
(16) [Em referncia a um ditado russo: beber at [voc ver] demnios verdes [
] A.L.]
(17) MARX, Karl. The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature.
Appendix: Critique of Plutarch's Polemic against the Theology of Epicurus. In:Marx/Engels Collected
Works, Volume 1. Moscow: Progress Publishers, 1975, p. 105.
(18) MARX, Karl. The Difference Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature.
Appendix: Critique of Plutarch's Polemic against the Theology of Epicurus. In:Marx/Engels Collected
Works, Volume 1. Moscow: Progress Publishers, 1975, p. 105.
(19) RUBINSTEIN, Sergey Leonidovich. [Ser e Conscincia]. Moscow: USSR
Academy of Sciences, 1957, p. 41.
(20) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegels Philosophy of Nature: Being Part Two of the
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences(1830). Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 50.
(21) HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Hegels Philosophy of Nature: Being Part Two of the
Encyclopaedia of the Philosophical Sciences(1830). Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 50.
(22) No existe isomorfismo, homorfismo, ou quaisquer outros morfismos aqui. No adianta
procurar, pois eles no esto aqui.

(23) Note que os neopositivistas, por igualarem fundamentalmente a definio do conceito com a
definio do termo, assim em sua prpria maneira resolvem o problema do ideal, essencialmente
negando esta importante categoria de seu significado cientfico, e atribuindo a oposio do ideal e
material categoria de metafsica, isto , em sua terminologia, a distines pr-cientficas e
anticientficas.
(24) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
So Paulo: Boitempo, 2013, p. 170.
(25) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
So Paulo: Boitempo, 2013, p. 129.
(26) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
So Paulo: Boitempo, 2013, p. 129, nota 18.
(27) MARX, Karl. O Capital: Crtica da Economia Poltica. Livro I: O Processo de Produo do Capital.
So Paulo: Boitempo, 2013, p. 147.
(28) [Aqui a traduo de Robert Daglish se desvia substancialmente do texto original A.L.]
(29) KEYNES, John Maynard. The General Theory of Employment, Interest and Money. New Delhi:
Atlantic Publishers, 2006, p. 182
(30) [A traduo de Robert Daglish comea novamente aproximadamente aqui A.L.]
(31) MARK, Karl. Manuscritos Econmico-Filosficos. So Paulo: Boitempo, 2004, p. 84.
(32) LEONTYEV, Alexei Nikolaevich. [Problemas do Desenvolvimento
da Mente]. Moscow: Moscow University Press, 1972.
(33) MESHCHERYAKOV, Alexander. .
[Crianas Surdo-Cegas: O Desenvolvimento da Mente no Processo de
Formao do Comportamento]. Moscow: Pedagogy, 1974.
(34) LEONTYEV, Alexei Nikolaevich. , , [Atividade, Conscincia e
Personalidade]. Moscow: Politizdat, 1975.
(35) LEONTYEV, Alexei Nikolaevich. , , [Atividade, Conscincia e
Personalidade]. Moscow: Politizdat, 1975, p. 134.
(36) MARX, Karl. Grundrisse - Manuscritos Econmicos de 1857-1858: Esboos da Crtica da Economia
Poltica. So Paulo: Boitempo; Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2011, p. 575.
(37) LIFSHITS, Mikhail Alexandrovich. . [Karl Marx:
Arte e o Ideal Social]. Moscow: Literature, 1972, p. 130.
(38) LIFSHITS, Mikhail Alexandrovich. . [Karl Marx:
Arte e o Ideal Social]. Moscow: Literature, 1972, p. 130.
(39) [Esse pargrafo no aparece na traduo de Robert Daglish A.L.]