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-ERASM O DE
ROTTERDAM
- Vida y obra

CRTICA

Desiderio Erasmo
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5 jY > i fue en da a?a jibara
i >?(rn: crtida lo ha svmdo siendo /jas!.;
Si !<>>luteranos le re- hay ana n como pupisi.-.
-vergonzante, los cal aleos le reprochaban
haber ido el precursor del lu eran/ <r>;o y
va ciaban de su plulosophia Chrisii como a
>b: inquietante caballo de Troya. La
historiografa catlica de nuestros das, /jai
emite ya jnidos favorables a Latera, no
revalorizado la figura de ira sn io , de (mea
sigue desconfiando [no olvidemos que has:.
lytiJ todas sus obras permanecieron en el
Indice). En este libro, Comelis Augusiqn,
profesor de la Universidad U bre tic
Amsterdam, nos ofrece, en cambio, elnitia< retrato de un hombre que, en el corazn
mismo de una revolucin religiosa, se eslo
por integra r el mtodo humanista en la
teologa y por renovar la Iglesia y la sociedad
de >// tiempo, orgulloso de ofrecer su labor a
una Europa en la que circulen libremente /
ideas y los libros. Como ha escrito el gran
Marccl Baiaillon, - elpensamiento de Era
influyo mas ampliamente que el
de Entero o el de Calvino en la
evolucin intelectual, social y
religiosa de Lis sociedades
occidentales modernas.
,

CORNELIS AUGUSTIJN

ERASMO DE ROTTERDAM
Vida y obra

Traduccin castellana de
OCTAVI PELLISSA
Revisin de
CARLOS GILLY

ED ITO R IA L C R TICA
BARCELONA

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del

copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o par
cial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos ia reprografa
y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alqui
ler o prstamo pblicos.
Titulo original:
ERASMUS VON ROTTERDAM. LEBEN - WERK - WIRKUNG
Cubierta: Enre Satu
1986: C. H. Becksche Verlagsbuchhandlung (Oscar Beck), Munich
1990 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica:
Editorial Crtica, S.A., Arag, 385, 08013 Barcelona
ISBN: 84-7423-480-8
Depsito legal: B. 39.240 - 1990
Impreso en Espaa
1990. NOVAGRFIK, Puigcerd, 127, 08019 Barcelona

PREFACIO
Si empiezo diciendo que con este libro me propongo familiari
zar a! lector con la actualidad de la figura de Erasmo, no cabe
duda de que me quedo corto. Evidentemente, ese es uno de mis
propsitos y espero que este escrito introductorio le sea til a al
guien en sus estudios y le estimule en su quehacer con la historia
de! humanismo y de la Reforma. Aunque no fuera ms que por
las transformaciones de fondo que se operan en la sociedad, aque
lla poca es fascinante. En muchos aspectos entonces se pusieron
los cimientos de la cultura occidental de nuestros das.
Pero mi intencin va ms lejos. Tengo una determinada imagen
de Erasmo, una imagen que se ha venido form ando durante la lec
tura de las publicaciones ms diversas sobre l y, sobre todo, con
el estudio de las propias obras de Erasmo. Quiero mostrar al lector
las cosas que veo en Erasmo y en la poca en la que vivi. Espero
haber encontrado 'un camino que eluda tanto la atona como los
resabios de la erudicin.
En el texto en general slo hago referencia a los escritos de Eras
mo. Ocasionalmente, a la bibliografa, cuando una cita resulta dif
cil de encontrar sin esta mencin. Las abreviaturas generales que
utilizo se explican en el ltimo captulo; el resto de las abreviaturas
se aclaran en la bibliografa de los diferentes captulos que se inclu
ye al final del libro. Las referencias bibliogrficas comprenden, ade
ms, una serie de importantes publicaciones sobre las cuestiones
tratadas en los correspondientes captulos. El nico criterio de se
leccin es que en ellas estn representados puntos de vista muy dis
tintos y evidentemente opiniones discrepantes de la ma, siempre
que estn bien fundamentados. Ello no quiere decir que muchas
de las obras que no cito no las considere valiosas, slo significa

ERASMO DE ROTTERDAM

que, dada la copiossima bibliografa actualmente existente, es obli

gado prescindir de una parte de ellas. Aquellos lectores que quieran
ahondar en el anlisis de la figura y la obra de Erasmo encontrarn
indicaciones especficas en el ltimo captulo.
Quiero expresar m i agradecimiento a! traductor, Octavi Pellissa,
por su excelente trabajo, y al doctor Gilly (Basilea), por haber ledo
cuidadosa y crticamente esta traduccin castellana, y por haberme
proporcionado muchas valiosas sugerencias.
C . AUGUSTIJN

Amsterdam, octubre de 1990

1.

INTRODUCCIN

Erasmo es nico en su gnero. Este juicio lo encontramos

en la segunda parte de las Epistolae obscurorum virorum (Bmer,
2, 187, 25), en las que en 1517 los reformadores humanistas la em
prenden con mordacidad contra el orden establecido en la sociedad,
la Iglesia y la ciencia. Erasmo, opinan, escapa a toda clasificacin,
sigue su camino en solitario.
Ms tarde, Lutero le llam anguila y aadi: nadie puede apre
henderlo, slo Jesucristo puede hacerlo (Wa Tr I, 55, 32-33). De
hecho, en Erasmo se esconde algo inaprensible, y ello debe ser to
mado en consideracin por cada uno de sus bigrafos. No se trata
de que escaseen las fuentes. Erasmo escribi mucho, y muy poco
despus de su muerte sus ms fieles amigos cuidaron de la edicin
de sus obras completas, recopiladas siguiendo sus indicaciones y
en parte con textos todava revisados por l mismo. La edicin apa
reci entre 1538 y 1540 en nueve voluminosos tomos. Entre 1703
y 1706, se public en Leiden una nueva edicin que todava hoy
sigue siendo para la mayora de sus obras la edicin modelo.
La moderna investigacin erasmiana empieza con la edicin, a
partir de 1906, de las cartas de Erasmo por Percy Stafford Alien
y su mujer y con la biografa de Johan Huizinga publicada en 1924.
La edicin de los Alien es excelente y constituye una base firme
en la que por primera vez se pueden asentar las tareas de investiga
cin. Huizinga, incluso, llega a decir a los Alien en la dedicatoria
de su biografa que les ofrece un ramo de flores cortadas en el
propio jardn de los esposos. No sin razn, pues, como es sabido,
Huizinga pone el acento en el joven Erasmo. Para los aos poste
riores faltaban hasta la fecha fundamentos slidos: los Alien no
haban ido hasta entonces ms all de 1521. Por otro lado, si bien

10

ERASMO DE ROTTERDAM

es cierto que las flores procedan del jardn de los Alien, el ramo,
en cambio, lo hizo Huizinga con sus propias manos. Con toda jus
ticia, el libro de Huizinga se ha convertido en un clsico. Dentro
de una grandiosa concepcin unitaria, califica a Erasmo de genio,
de gran personalidad. Su actitud ante Erasmo no es, en modo algu
no, acrtica, a pesar de toda la admiracin que le profesa: su po
quedad a veces le irrita tanto como le fascina su grandeza. Percibe
intensamente lo inaprensible en Erasmo, a quien califica de maes
tro de la cautela, una cautela que no achaca a mera circunspeccin
o miedo, sino que la considera un atributo que estaba en la base
misma de su esencia.
A pesar de que la obra de Huizinga fue traducida al alemn
por Werner Kaegi y de que fue muy elogiada, no ha ejercido ningu
na influencia en el mbito lingstico alemn. El juicio sobre Eras
mo haba sido pronunciado mucho tiempo atrs y la imagen surgi
da entonces no ha sufrido ninguna modificacin. De hecho, cabe
hablar de una doble imagen, en cierto modo superpuesta: la imagen
de Erasmo la determina Lutero; Erasmo viene a representar la con
trafigura. Muchos ven en Lutero, ante todo, al Hrcules alemn,
tal como aparece representado en la obra de un artista de Basilea
(tal vez a partir de un boceto de Holbein): un luchador solitario
que se rebela en Alemania contra la tirana de Roma. En esta figu
racin, Lutero es quien denuncia los abusos de la Iglesia, el nico
que se atreve a levantarse contra ellos. Y Erasmo? l reconoci
los errores con una agudeza que no iba a la zaga de la de Lutero
e, incluso, lo hizo con anterioridad a ste; asimismo, alz su voz
contra ellos, fustig los abusos y escarneci a la Iglesia. Pero no
es un hombre de accin. Es timorato y cobarde, por sus venas no
fluye sangre de mrtir y reniega contra sus propias convicciones
de las verdades que l mismo ha descubierto. Lutero es el hroe
de la fe, Erasmo el traidor.
Para otros, por el contrario, Lutero es, sobre todo, el hombre
que ha rebatido a los maestros de la Iglesia de su tiempo, que ha
descubierto que el hombre slo se justifica a travs de la fe y que
atac a la Iglesia porque oscureca esta verdad, en la medida que
exiga obras en lugar de fe. Para estos, Erasmo es el hombre del
cristianismo del sermn de la montaa para el que la vida prcti
ca, segn las normas de la moral estricta, era la suprema exigencia
y que no entendi nada de los verdaderos propsitos de Lutero.

INTRODUCCIN

11

Quienes aceptan este punto de vista hacen sobre todo hincapi en

el antagonismo de los respectivos escritos de ambos acerca del libre
albedro y su negacin. Con ello tambin se desenmascara a Eras
mo: carece de autntico rigor en materia religiosa.
En Francia, Agustn Renaudet, en la dcada de los treinta, ofre
ce una imagen completamente distinta de Erasmo. En la medida
que se apoya predominantemente en las cartas de Erasmo de la
dcada de los veinte, expone sus relaciones tanto con los reforma
dores como con los adalides del viejo orden eclesial y esboza una
imagen sugestiva, que como acenta la peculiaridad de Erasmo re
cuerda el punto de vista de Huizinga. El tema central de la obra
de Renaudet es, no obstante, la figura del viejo Erasmo y su posi
cin independiente, alejada tanto de Roma como de Wittenberg.
Renaudet se refiere al modernismo de Erasmo, un concepto ms
bien ambiguo, que interpreta como si en Erasmo se anticiparan ideas
de la Ilustracin del siglo xvm y del modernismo catlico de la
segunda mitad del siglo xix.
Despus de la Segunda Guerra Mundial, hubo de transcurrir un
buen lapso de tiempo hasta que Erasmo volviera a suscitar el inte
rs de los investigadores. En las numerosas obras aparecidas a par
tir de la dcada de los sesenta, surge un nuevo Erasmo. Este Eras
mo es fundamentalmente telogo, esto es, un telogo a tomar muy
en serio. Esta tendencia surge, sorprendentemente, tanto entre te
logos catlicos como entre telogos protestantes, a pesar de que
desde haca mucho tiempo Erasmo no haba sido precisamente re
conocido como telogo. Entonces se le sita en la lnea de la tradi
cin teolgica medieval y se le considera un conocedor de las diatri
bas acerca de la doctrina del pecado y de la gracia y se le atribuye
un inters por las finezas teolgicas. Esta boga del inters por Eras
mo se debe tambin a la nueva edicin de las obras completas que
desde 1969 aparece a un ritmo acelerado, as como a la publicacin
de sus cartas y escritos en francs, alemn e ingls.
Entonces, qu sentido tiene una nueva biografa en una situa
cin en la que la imagen de Erasmo se contempla desde ngulos
tan diversos? Me he propuesto abordar cuatro puntos. En primer
lugar, quisiera intentar hacer un cotejo de las ms recientes investi
gaciones en las diferentes zonas lingsticas. Aunque esto puede que
se sobreentienda, hay que tener en cuenta que, en la prctica, la
investigacin en francs, alemn e ingls todava sigue discurriendo

12

ERASMO DE ROTTERDAM

sin la menor coordinacin. Es particularmente notorio que los lo

gros de las investigaciones francesas y alemanas se obtienen igno
rndose casi completamente. De modo que he pensado en un libro
que alcance a integrar toda la investigacin moderna.
En segundo lugar, no aspiro a medir a Erasmo con nadie, sino
a poner en relieve los rasgos de su propia personalidad. Desafortu
nadamente, siempre se le midi con Lutero y no es de extraar
que saliera mal parado. Ahora bien, cuando se produjo la primera
aparicin pblica de Lutero, Erasmo rebasaba la cincuentena, un
hecho que a menudo se ha pasado por alto. Cierto es que Erasmo
habla necesitado mucho tiempo para encontrarse a si mismo y para
saber con exactitud lo que quera. Pero no cabe duda de que en
1518 y 1519, cuando el mundo oye por primera vez el nombre de
Lutero, Erasmo contaba ya con importantes publicaciones y se ha
ba trazado un claro objetivo que debe ser valorado segn sus pro
pios merecimientos. Ello es mucho ms cierto todava en lo que
toca a la singularidad de Erasmo respecto a la Ilustracin. Una
cosa es que la Ilustracin incorpore ideas que emergen de su pensa
miento; ahora bien, la comparacin inmediata con una poca hist
rica posterior, as como la comparacin con Lutero, adquiere todo
su sentido slo cuando se sita a Erasmo dentro de su contexto
histrico.
En tercer lugar, estimo que entre 1500 y 1520 la posicin de
Erasmo es importante. Durante este periodo, en el que ha prepara
do y realizado en gran parte la obra de su vida, Erasmo no es,
en modo alguno, una figura solitaria en la sociedad. Era parte del
mundo humanista y en el curso de los aos se convirti en una
de sus figuras clave. Un mundo de una esfera superior aislada del
resto de la sociedad, cuyos miembros se podan encontrar tanto
en las universidades como en las cortes de los prncipes o de los
magnates eclesisticos; algunos pertenecan al patriciado de las ciu
dades, otros, en cambio, vivan completamente apartados, todos
ellos plenamente consagrados al ideal de las bonae litterae, a la
cultura de la Antigedad clsica, que haba resucitado y haba de
renovar la sociedad. La resistencia que opusieron los doctos esta
blecidos, sobre todo los telogos y dialcticos, a estas concepciones
slo sirvi para consolidar el nimo comn que les inspiraba. La
imagen de Erasmo acenta su perfil si se le contempla en este con
texto y si se presta atencin a ese especfico grupo de humanistas,

INTRODUCCIN

13

del que l formaba parte, el crculo de los humanistas de la Biblia.

En el ltimo punto que abordo en esta biografa, quisiera desta
car la especificidad de Erasmo: ms que detenerme en detalles bio
grficos, quisiera mostrar en qu consiste su contribucin a la cul
tura de su tiempo. Su mayor logro personal fue la integracin del
mtodo humanstico en la teologa y la ruptura que esto provoc
en el pensamiento teolgico. Pero no se le puede atribuir a l solo
todo el mrito, pues, como ya hemos dicho, ello fue la obra de
un grupo de personas animadas por los mismos sentimientos. Aho
ra bien, dentro de este crculo, Erasmo se elev a un rango nico
que le distingui de los dems. Ah radica la verdad de la aeja
afirmacin que estima que Erasmo es nico en su gnero.

2.

EL MUNDO EN TORNO A 1500

En la vida de Erasmo aparece reflejado el mundo de los ltimos

treinta aos del siglo xv y de los primeros treinta aos del siglo
xvi. En sus cartas y escritos resurgen los Pases Bajos, Pars, Ox
ford y Cambridge, Italia septentrional, Roma y las ciudades del
Rin, especialmente Basilea. De su mano entramos en contacto con
los soberanos de su poca, con la vida urbana, en particular con
la de la burguesa acomodada. La Iglesia y la religin desempean
un papel importante en su vida. Surgen en nuestro campo visual
papas y obispos, pero tambin conventos. En un primer plano, apa
rece la vida cultural. Ya en su juventud, Erasmo conoce las tres
grandes fuerzas de su tiempo: la devotio moderna, la teologa esco
lstica y el humanismo. No es necesario caracterizar a esos poderes,
en el curso de la exposicin nos ocuparemos detalladamente de ellos.
En este captulo bastarn unos gruesos trazos para describir el en
torno de Erasmo.
Los primeros 25 aos de Erasmo transcurrieron en la parte sep
tentrional de los Pases Bajos, una zona apartada, pero en modo
alguno subdesarrollada, pues predominaba el ambiente urbano. Ello
es particularmente cierto en lo que respecta al condado de Holan
da, en el oeste, donde en torno a 1500 casi la mitad de la poblacin
vive en pequeas ciudades. Se trata de una de las regiones europeas
ms prematuramente urbanizadas, poblada por gente rstica, algo
tosca, pero leal, humana y complaciente. Estas cualidades las men
ciona el propio Erasmo cuando afirma que el concepto latino auris
batava corresponde al gusto holands rudimentario (LB II 1083
F-1084 E). Su interpretacin se convierte en una autntica alabanza:
Holanda es el pas de la fecundidad, de la amabilidad, de la socia
bilidad, de la vida casera. Pero es, asimismo, el pas de la mediocre

EL MUNDO EN TORNO A 1500

15

mesura intelectual, que, acaso, segn Erasmo, haya de atribuirse

a la vida suntuosa, quizs tambin a las normas entonces en vigor:
una existencia decorosa cuenta ms que muchos y descollantes co
nocimientos.
Entre 1500 y 1521, la vida de Erasmo, mientras permanece en
los Pases Bajos, transcurre, en el sur, esto es, en lo que es hoy
Blgica y Luxemburgo. All vivan, ms o menos, el mismo nmero
de habitantes que en el norte, es decir una poblacin de unas 800.000
a 900.000 personas. La vida era mucho ms intensa que en el norte:
aqu resida la mayor parte de la nobleza, cuyo papel en la segunda
mitad del siglo xv fue muy relevante. Bruselas era el centro admi
nistrativo; en Malinas se concentraba toda la actividad judicial; Amberes, con sus 50.000 habitantes, era una ciudad con autntica pro
yeccin internacional, un emporio comercial donde floreca la
industria; Lovaina era el nico centro universitario. En las dcadas
de los ochenta y noventa, el destino de los Pases Bajos empieza
a asociarse al del imperio de los Habsburgo. Los Pases Bajos caen
paulatinamente el ducado de Geldres es el ultimo despus de
muerto Erasmo bajo la frula de Carlos V. En efecto, ya en 1492,
el propio Erasmo recibi las rdenes sacerdotales del obispo de
Utrecht, David de Borgoa, un hijo natural de Felipe el Bueno,
bisabuelo de Carlos V.
La evolucin de los Pases Bajos refleja en modo concentrado
el desarrollo histrico de la Europa occidental. En esta poca se
perfila la unidad del Estado, o ya se ha constituido, como en el
caso de Espaa, Francia e Inglaterra. En estos estados, enraiz la
conciencia nacional, en gran parte como consecuencia de las ince
santes guerras entre Francia e Inglaterra, as como entre Espaa
y los moros. La unidad significa centralizacin, cuya encarnacin
reconocida por todos es la figura del prncipe y su corte. Durante
los dos ltimos aos de la vida de Erasmo, Europa se halla sujeta
a la voluntad de los tres grandes prncipes: el rey de los franceses,
Francisco 1, desde 1515, el rey de los ingleses, Enrique VIII, desde
1509, y Carlos V, rey de Espaa, heredero del patrimonio de la
casa de Austria y seor de los Pases Bajos desde 1515-1516, elegi
do emperador de Alemania en 1519. El Sacro Imperio Romano Ger
mnico se compona de numerosas ciudades y estados soberanos,
que slo a partir de la dcada de 1520 alcanzaron un cierto grado
de cohesin gracias a la autoridad imperial. El 90 por 100 del terr-

16

ERASMO DE ROTTERDAM

torio era todava agrario, las ciudades eran pequeas, en el plano

social, financiero y poltico la Iglesia ejerca un poder mucho ma
yor que el que tena en cualquier otra parte. La regin del Alto
Rin, que a partir de 1514 desempeara un papel muy importante
en la vida de Erasmo, era muy prspera y ocupaba un lugar pree
minente en la vida cultural: en ella se encontraban, adems de la
sede arzobispal de Maguncia, las sedes episcopales de Constanza,
Basilea, Estrasburgo, Spira, Worms y Wurtzburgo como centros
de irradiacin cultural, las ciudades universitarias de Basilea, Friburgo, Tubinga, Heildelberg y Maguncia; escuelas, crculos huma
nsticos e imprentas en Schlettstadt, Estrasburgo, Pforzheim y en
la mayora de ciudades universitarias.
Las ciudades, aunque pequeas, ocupaban un lugar relevante
en la estructura social: Rotterdam, la cuna de Erasmo, probable
mente contaba con unos 7.000 habitantes, su querida Basilea alre
dedor de 10.000; Amberes y Pars, por el contrario, se considera
ban grandes ciudades. Posean una unidad administrativa propia,
con uno o varios burgomaestres, con un concejo o un gran concejo
y un pequeo concejo, y la progresiva influencia de los gremios
en el gobierno de la ciudad no ces de crecer. Gracias a esta estruc
tura administrativa, la poblacin pudo ejercer una cierta influencia
en el gobierno de la ciudad. Ello no obstante, no sera oportuno
hablar de democracia. El contemporneo asociaba este trmino a
anarqua; para l, el trmino de referencia era aristocracia. Este
concepto se ajustaba mucho ms a la realidad. El poder en las ciu
dades estaba en manos de un pequeo grupo unido por vnculos
familiares e intereses financieros. Muy pronto, sin embargo, empe
zaron a insinuarse serias alteraciones de este esquema. Precisamente
en este tiempo, en muchas ciudades, los gremios, cuyos miembros
pertenecan a una capa de poblacin con menos capital a su dispo
sicin, exigen participar en el gobierno de la ciudad. La ciudad
adquiere cada vez mayor importancia en el terreno econmico. En
realidad, no exista ninguna separacin absoluta entre campo y ciu
dad, pero el comercio y la industria se concentraban en las ciuda
des, consecuencia de ello fue que en los centros urbanos tambin
se inici un proceso de formacin de capital. Las ciudades, gracias
a su podero econmico, llegaron a constituir un cierto contrapeso
al poder de los prncipes, aunque a la larga resultaran ser las perde
doras en la confrontacin. De hecho, la vida cultural segua todava

EL MUNDO EN TORNO A 1500

17

concentrndose mayoritariamente en las cortes de los prncipes y

de los nobles; de todos modos, paulatinamente, las ciudades fueron
conquistando importantes posiciones, sobre todo a partir de la fun
dacin de las universidades, que fueron instituciones tpicamente
urbanas. A ellas siguieron las escuelas, y al socaire de la prosperi
dad los artistas ganaban influencia. A partir de la segunda mitad
del siglo xv, las imprentas desempean un importante papel. De
modo que la vida cultural de la ciudad a menudo se concentra en
torno a diferentes instituciones: las universidades, las escuelas, el
obispo y el cabildo, las imprentas, los artistas. Ello se pone espe
cialmente de manifiesto en algunas ciudades que jugaron un papel
en la vida de Erasmo. Amberes, por ejemplo, fue una ciudad sin
universidad, pero con una intensa vida cultural caracterizada por
la actividad de los artistas y de las imprentas. Lovaina estaba plena
mente dominada por la vida universitaria. Basilea contaba con una
universidad, pero el crculo formado, despus de 1500, en tomo
al tipgrafo Johannes Amerbach y algo ms tarde en tomo a Johannes Froben, constituye el autntico semillero de la produccin
literaria y cientfica que se hizo famosa mucho ms all de las fron
teras de la ciudad.
Por aquellas fechas, el mayor poder lo representaba la Iglesia,
y ello en un triple aspecto: como aparato de gobierno, como factor
econmico y como autoridad espiritual. Roma y el papado consti
tuan la mdula de la organizacin gubernamental y en Italia encar
naban, a la vez, una poderosa fuerza poltica y militar. Poco des
pus de que Erasmo llegara al norte de Italia en 1506, el papa Ju
lio II entraba victoriosamente en Bolonia al mando de su ejrcito.
El papado haba llegado a su punto ms bajo. Sobre Len X
(1513-1521), el sucesor de Julio II, pocas cosas positivas se pueden
decir como gua espiritual del cristianismo occidental. Erasmo, sin
embargo, contrariamente a lo que hizo con Julio II, del que jams
dijo nada bueno, le ensalz con entusiasmo como papa de la paz
y protector de las bonae litterae, la autntica cultura que resulta
del estudio de la Antigedad clsica. Los juicios que emiti acerca
de Adriano VI (1522-1523) y de Clemente VII (1523-1534) deriva
ban de la actitud que adoptaron en el conflicto con Lutero y sus
partidarios y de la proteccin personal que ambos le brindaron.
Lo dicho sobre los papas se puede aplicar igualmente a los obispos:
2. brasmo

18

ERASMO DE ROTTERDAM

el caudillaje espiritual era la cualidad que menos contaba; las sillas

episcopales las ocupaban predominantemente los hijos de las fami
lias de la nobleza, y la fusin de la dignidad eclesistica con el
poder secular acarre consecuencias desastrosas. Un tpico ejemplo
de ello lo constituye el nico obispo a cuyo servicio estuvo Erasmo,
Heinrich von Bergen, obispo de Cambrai, en el extremo meridional
de los Pases Bajos. Proceda de una familia de la nobleza que se
haba encumbrado al servicio de la casa de Borgoa, se le destin
a la carrera eclesistica y nunca se arredr cuando quiso imponer
por la fuerza sus legtimos o pretendidos derechos. En su calidad
de canciller de la orden del Toisn de Oro, era el ms alto dignata
rio del clero de la corte de Borgoa, y en calidad de tal hizo poltica
habsburguesa y cumpli, entre otras tareas, misiones diplomticas.
Un potentado eclesistico de estas caractersticas nada tena que ver
con la vida de los fieles.
A ello cabe aadir el poder econmico y financiero de la Iglesia.
Esta posea inmensas propiedades territoriales, en algunos lugares
hasta la mitad de todas las tierras. A tal efecto haban contribuido
los constantes y crecientes ingresos de todo tipo obtenidos a lo lar
go de tres siglos. Todo el sistema administrativo de la Iglesia se
mantena a base de dinero: haba que pagar por cada nombramien
to, cualquier intervencin eclesistica costaba dinero; la acumula
cin de sinecuras eclesisticas en una sola mano acentuaba todava
ms las lacras del sistema. La avidez de dinero de la Iglesia no
tena lmites y se manifestaba en todos los terrenos. Nadie se le
escapaba, pues bautizaba a los nios, casaba a las parejas, conceda
indulgencias, sancionaba testamentos. A pesar de todos los planes
y de los intentos de reforma, hasta el concilio de Trento, la Iglesia
se vio en la imposibilidad de cambiar nada. Quien haya hojeado
los Coiloquia se acordar de las grotescas historias que cuenta, unas
historias que casi le hacen olvidar a uno que una gran parte de
los ingresos de Erasmo a lo largo de toda su vida procedan, directa
o indirectamente por ejemplo, a travs de donaciones de prelados
eminentes, de estas fuentes.
Pero ello no significa que el bajo clero tambin participara en
el festn. Naturalmente que en los niveles inferiores tambin se po
dan obtener buenas prebendas, pero estas soba apropirselas el alto
clero rico. El alto clero era un coto cerrado al que slo muy excep
cionalmente lograba acceder el bajo clero. La Iglesia conceda poca

EL MUNDO EN TORNO A 1500

19

importancia a la formacin teolgica. La mayora de los aspirantes

eran ordenados sacerdotes tras un cursillo de formacin acelerada
o, incluso, sin pasar por un perodo de instruccin; el examen de
ingreso consista en una prueba superficial de conocimientos mni
mos. Las perspectivas de futuro de los ordenados eran francamente
malas. A comienzos del siglo xvi, slo una tercera parte de los
5.000 sacerdotes del obispado de Utrecht se dedicaban a la labor
parroquial; los dems servan nicamente como altaristas, cuyo
trabajo consista en decir una serie de misas. Adems, no hay que
olvidar a los miembros de los conventos. En la sociedad de las pos
trimera de la Edad Media, las rdenes monacales ejercieron una
considerable influencia, y no slo por el elevado nmero de sus
miembros. En el obispado de Utrecht, a comienzos del siglo xvi,
haba unos 13.000 frailes y monjas. Estas 18.000 personas, es decir,
aproximadamente un 3 por 100 del conjunto de la poblacin, vi
van, aunque no llevaran un gran tren de vida, a costa de la socie
dad, que soportaba su lastre con muchas dificultades. En las ciuda
des, particularmente en las sedes episcopales, su porcentaje de
participacin en el conjunto de la poblacin poda alcanzar hasta
un 10 por 100. Las perspectivas del clero regular tampoco movan
a entusiasmo. Cuando en el curso de la dcada de los ochenta Eras
mo entr, o fue llevado al convento, su futuro era previsible: una
vida de subordinacin y sometimiento, la posibilidad de acceder
al cargo de prior, acaso una sobrepaga en concepto de estudios
obtenida a costa de adulaciones y falsedades, con mucha suerte un
puesto subordinado en la cancillera de un dignatario eclesistico.
En lo que que acabamos de mencionar, se pone de manifies
to una parte del poder religioso de la Iglesia. Las torres de las igle
sias marcaban la silueta de la ciudad. Los recintos sagrados, los
conventos, las capillas, el clero secular, los frailes y las monjas,
impriman carcter a la ciudad. Era la realidad emblemtica de la
vida religiosa. Jams estuvo tan extendida la devocin popular, se
sucedan uno tras otro las procesiones y los peregrinajes, la adora
cin de los santos y de la Virgen Mara arrastraba multitudes, las
hermandades, consagradas a fines estrictamente religiosos, eran po
pulares, y los predicadores, generalmente clrigos menores, reunan,
en los tiempos de abstinencia, a un pblico absorto hasta el paro
xismo; cada gremio posea su propia capilla en las iglesia, su propio
sacerdote y su fiesta patronal; en las iglesias de mayor enjundia,

20

ERASMO DE ROTTERDAM

diariamente se celebraban misas en sufragio de los difuntos en to

dos los altares. Algunos santos eran objeto de una veneracin muy
especial; en el siglo xv, lo eran principalmente los catorce santos,
cuyo gracia se imploraba en determinados casos, como se invocaba
a san Erasmo en caso de dolor de tripa. La vida religiosa discurra
entre la exaltacin y la multiplicidad de ceremonias, y en ese discu
rrir quedaba reflejada la intensidad de la devocin. El infierno y
el cielo eran realidades tangibles, la existencia humana se mova
entre la creacin y el juicio final, entre principio y fin del mundo.
El principio de la historia tena fecha, el paraso tena su lugar en
el mapa, el cielo, como morada de Dios y de los bienaventurados,
era tan real como las llamas del infierno. Este desarrollo serva
a la Iglesia para ejercer su agobiante dominio. Slo la Iglesia posea
el monopolio de la salvacin y poda otorgarla a los creyentes a
travs de los sacramentos. Era un servicio que prestaba a las perso
nas, las cuales esperaban mucho de la comunidad eclesistica y de
sus servidores. Ello contribuy a que la Iglesia llegara a acumular
un poder inaudito: la Iglesia incaut la vida y la conciencia de las
personas. El abuso estaba al alcance de la mano y fue practicado
sin el menor escrpulo. El ejemplo ms conocido es el modo como
se concedan las indulgencias, que rebas todos los lmites impues
tos por la doctrina oficial de la Iglesia y degener en una ignomi
niosa granujera de cortabolsas que invocaban el amor que la gente
profesaba a los miembros de su familia recluidos en el purgatorio.
Ahora bien, ni la Iglesia ni la religin se encontraban en una fase
de descomposicin. De todos modos, desde hada ms de un siglo,
cunda el clamor que exiga una renovacin radical tanto en la ca
beza como en los miembros de la Iglesia. Ello no obstante, todava
eran raras las tomas de posicin contra la Iglesia.
En una gran parte de los Pases Bajos y de Renania, el clima
espiritual en torno a 1500 segua caracterizndose por el movimien
to y la espiritualidad de la devotio moderna. Su creacin fue obra
del dicono Gerard Grote (1340-1384), de la pequea ciudad de
Deventer, en la parte septentrional de los Pases Bajos. Mucho ms
conocida es la obra La imitacin de Cristo, en la que Toms de
Kempis (c. 1380-1471) formula, sobre premisas clsicas, el ideal de
religiosidad del movimiento, el camino que conduca desde las ma
nifestaciones de la experiencia del culto en comn a Dios al so

EL MUNDO EN TORNO A 1500

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siego de la propia alma. La vida afectiva, siguiendo nuevos derrote

ros, no alcanzaba su eclosin en las profundidades de una vigorosa
mstica, sino, ms bien, replegada de la vida terrenal, en el gozo
del trato recndito con Dios. Caracterstico de la devotio moderna
son las resoluciones redactadas por Gerard Grote en la poca de
su conversin: no aspirar nunca a una prebenda, nunca servir a
un dignatario eclesistico por razones financieras, jams querer po
seer un ttulo teolgico para obtener ganancias, cargos bien remu
nerados o fama. Es eso una crtica a las instituciones eclesisticas?
Implcita no cabe duda, aunque, de todas formas, se situaba a la
propia vida en un primer plano; a la sazn apenas hubieron mani
festaciones de crtica abierta a la Iglesia. Los partidarios de la devo
tio moderna respetaron ntegramente la legislacin eclesistica, aun
que en ltima instancia slo se sintieron vinculados al Evangelio.
No era imprescindible que ambas exigencias de acatamiento entra
ran en colisin, puesto que las manifestaciones externas de la Igle
sia y la experiencia del trato ntimo con Dios se conceban como
dos mundos separados. En tiempos de Erasmo, la devotio moderna
ya haba perdido su lozana original. Haba declinado hacia una
espiritualidad y una forma de vida legalista, prosaica, ajena a la
realidad de las cosas, incapaz para estimular la inspiracin. Erasmo
sufri en propia carne slo sus aspectos negativos: una vida mona
cal lbrega y mezquina, caracterizada por reglas arbitrarias, por
una obediencia servil a unos preceptos enunciados con la mayor
pedantera, mala comida y una disposicin corporal acomodada a
una vida de renuncias (preceptivamente, la vista siempre haba de
dirigirse al suelo).
Si se quiere aludir al clima intelectual de una determinada po
ca, se ha de incluir en l a las universidades, esto es, a la teologa,
si la poca de referencia es el periodo que gira en torno a 1500.
Evidentemente, no eran tiempos de esplendor, pero no es justo ha
blar tampoco de la teologa de la decadencia como hicieron algu
nos historiadores. Los grandes conflictos teolgicos de las postri
meras de la Edad Media ya se haban dirimido, y apenas quedaba
sedimento para proceder a una autntica renovacin. En Pars, donde
estudi Erasmo, a pesar de la excelente reputacin de su universi
dad, la situacin no era ciertamente mejor que en otras partes. Como
en todos sitios, las dos principales corrientes de la teologa eran
la exgesis de la Biblia y la teologa sistemtica. El estudio de la

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ERASMO DE ROTTERDAM

Biblia no experiment ningn progreso digno de mencin y los co

mentaristas trabajaban siguiendo el modelo legado por las grandes
obras exegticas de la Edad Media. Pero, incluso, dentro del cua
dro de estos estudios, la actividad en Pars era escasa. Es significa
tivo que en Pars los ms relevantes comentarios medievales al texto
de la Biblia publicados en la segunda mitad del siglo xv se edita
ran tarde o no se editaran en absoluto. Lo mismo sucedi con las
obras de los Padres de la Iglesia. La teologa sistemtica tambin
se hallaba en una fase de estancamiento. Desde el punto de vista
metodolgico, tanto en Pars como en cualquier otro lugar, se per
maneca anclado en la teologa escolstica. Esta posea una respeta
ble tradicin y durante algunos siglos haba trabajado con el archiprobado mtodo de la quaestio y de la summa. La quaestio
parte de una cuestin teolgica que se clarifica en una conversa
cin, en una disputa de pros y contras que desemboca en una deter
minada conclusin donde se da una solucin que, al mismo tiempo,
da respuesta a los argumentos contrarios. En la summa, las cuestio
nes se ordenan sistemticamente. Con este procedimiento no se quera
hacer una construccin rgida, sino que se pretenda desarrollar un
sistema abierto susceptible de ser completado y corregido. Pero tam
bin a este respecto, a finales del siglo xv, se haba agotado la
vena creadora en la Universidad de Pars. La forma se impona
al contenido, el mtodo se aplicaba al pie de la letra, sin innovacio
nes de ningn tipo; la nica cuestin de contenido que ocupaba
a los telogos parisienses era la inmaculada concepcin de Mara:
llevaba la madre de Jess la mancha del pecado original en el
momento de su concepcin como la llevan el resto de los mortales?
No sera justo juzgar a la teologa escolstica a travs de sus
manifestaciones ms degradadas o de las custicas burlas de Erasmo. Apenas iniciada la comprensin estrictamente filolgica de un
texto, se le someta a una crtica acerada. El autntico objetivo del
mtodo escolstico no consista, en ltima instancia, en la correcta
interpretacin literal de un enunciado, sino que se pretenda reco
nocer la verdad; de ah que se considerara lcito tergiversar el texto
por amor a la verdad y a la correcta comprensin. De este modo
se pensaba hacer justicia a los propsitos del autor, el cual, en lti
ma instancia, no haba podido sino querer servir a la verdad. Lo
que era vlido en el tratamiento de textos del mtodo escolstico
en general, tambin se poda transferir al texto de la Biblia. Si se

EL MUNDO EN TORNO A 1500

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quera realizar un tratamiento autnticamente filolgico de ios tex

tos de la Biblia y de los Padres de la Iglesia, este slo podia hacerse
fuera del marco del mtodo utilizado hasta la fecha. La renovacin
slo poda venir de fuera.
Con ello llegamos a una ltima corriente de la vida intelectual
de la poca, el movimiento humanstico, que en torno a 1500 haba
logrado sentar plaza reconocida en la sociedad. Se caracterizaba
por la vuelta a la Antigedad clsica, tanto latina como griega.
Ello no quiere decir, evidentemente, que en la Edad Media se hu
biera perdido todo conocimiento de los autores latinos. Por lo que
respecta a los autores griegos, la situacin era mucho peor, por
la sencilla razn que escaseaba la gente que conociera el griego.
Las cosas empezaron a cambiar en el siglo xiv. Los humanistas
descubrieron importantes textos latinos que apenas haban sido le
dos en los siglos anteriores. Se transcribieron e imprimieron a partir
de la segunda mitad del siglo xv, a veces con un comentario eru
dito. Mucho mayores fueron los mritos de los humanistas por lo
que respecta al estudio de la literatura griega. A partir de mediados
del siglo xiv, numerosos manuscritos llegaron a Occidente, creci
el inters por la lengua griega y, al mismo tiempo, se pudieron im
primir ediciones de textos griegos. Todo ello desat emociones de
una intensidad difcilmente imaginable en nuestros das. Un docto
entr en estado de agitacin febril cuando lleg a sus odos la noti
cia de que era posible que en algn lugar se encontraran los manus
critos de los libros de la historia de Roma de Tito Livio que se
crean perdidos. Willibald Pirckheimer de Nuremberg, contempor
neo de Erasmo, lleg incluso a relacionarse con una persona que
aseguraba mantener contacto con espritus para ver si de este modo
poda seguir el rastro que le llevara al lugar donde se hallaban los
manuscritos. Los conocimientos de la cultura de la Antigedad cl
sica siguieron difundindose. Se popularizaron las traducciones en
lenguas vulgares. En los cien aos que median entre 1450 y 1550,
conocemos, al margen de los antiguos autores cristianos, ms de
400 ediciones de traducciones latinas y griegas al alemn. Ello es
expresin de una demanda importante e ininterrumpida.
De dnde proceda este inters? Una posible respuesta est en
el hecho de la misma utilizacin del latn. En latn se hacan poe
sas, discursos, apologas, obras de historia, cartas. El estudio de
los autores antiguos constitua una base imprescindible, pues slo

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ERASMO DE ROTTERDAM

a partir de ella se poda acceder al dominio del buen estilo. Pero

todava haba ms. Las bonae litterae o politiores litterae abran
las puertas a la erudicin, a la formacin y a la sabidura. Los
conceptos, en realidad, son intraducibies. El acento no se pona
sobre las bellas letras o sobre el estudio de la literatura, sino sobre
la buena literatura culta, y esta se encontraba en primer lugar
en los autores clsicos, pero tambin en los grandes arquetipos de la
propia poca, fundamentalmente en los humanistas italianos, pues
to que slo esta literatura poda lograr que las personas se convir
tieran en seres humanos autnticos y completos. El verdadero obje
tivo que se quera alcanzar era una actitud vital, se aspiraba a la
sabidura ms que a la erudicin. As pensaba tambin Erasmo:
la filosofa moral, la cosmografa, la historia de la Antigedad cl
sica, permitan acumular en un ao ms sabidura que la que pudo
adquirir Ulises en sus peligrosos y calamitosos viajes a lo largo de
veinte aos (A 2161, 10-13). Sin los clsicos, todas las dems cien
cias eran sordas y ciegas (A 1806, 9-10), sin ellos la vida careca
de sentido. Vivieron en la Edad de Oro, y nosotros, en cambio,
cun bajo hemos cado! En todos ellos se expresa una conciencia
de la vida profundamente sosegada: feliz es el individuo que vive
en armona, que no necesita de los dems y que no es esclavo de
su buena o mala estrella, sino que es capaz de desplegar todas sus
capacidades.
En este particular universo, el libro adquiere un valor propio
y absoluto. La correspondencia de los humanistas trata en gran
parte de libros, de nuevas ediciones, de cmo conseguirlos. Muy
pronto, el libro impreso se convirti en un smbolo del estatus so
cial y, a menudo, era objeto de una presentacin tipogrfica espe
cialmente primorosa. Ahora bien, ms que esas ediciones de lujo,
llegaban incluso a adquirir mayor relevancia las publicaciones de
vida efmera, los pequeos libelos en los que quedaban reflejados
los acontecimientos diarios, los escritos polmicos, en los que unos
arremetan contra otros. Es bien conocido que Erasmo supo hacer
uso de estas posibilidades. Muchas de sus cartas se pueden compa
rar a los editoriales de los peridicos y con ellas intentaba influir
en la opinin pblica. A este respecto, tambin fue uno entre otros
muchos. Es de destacar que todos los grandes reformadores reco
nocieron la existencia de una estrecha relacin entre el libro y la

EL MUNDO EN TORNO A 1500

25

Reforma: slo el libro permite la difusin de los conocimientos e

influir a gran escala.
En una primera fase, los humanistas, clrigos o seglares, esta
ban mayoritariamente al servicio de los prncipes, de los obispos
y de las ciudades, su trabajo consista fundamentalmente en redac
tar documentos y en preparar discursos y alegatos que ellos mismos
se encargaban de exponer una y otra vez. Algunos de ellos, desde
el comienzo, fueron profesores de retrica en las universidades. Pos
teriormente, en torno a 1500, encontramos a muchos humanistas
ejerciendo de profesores en diferentes escuelas sostenidas con fon
dos procedentes de la administracin municipal o de la Iglesia. En
seguida empezaron a aparecer manuales que se proponan ensear
la gramtica y el buen estilo de la manera ms sencilla posible.
Los humanistas, al igual que cualquier grupo innovador, dirigieron
sus dardos contra lo existente, contra los viejos mtodos de ense
anza y muy especialmente contra la escolstica. Como no poda
ser menos, el latn corrompido era su chivo expiatorio, as como
el mtodo escolstico, al que se consideraba caduco, pues tena la
reputacin de plantear cuestiones disparatadas e intiles. Los hu
manistas, sin embargo, no vivan aislados en un mundo propio,
pues seguan relacionndose con los representantes de las viejas dis
ciplinas. As, por ejemplo, Johannes Eck, que lleg a ser un enco
nado adversario de Lutero, en tiempos de mayor ventura, era un
telogo muy competente que trabajaba con el viejo mtodo, pero
mantena contactos con todos los humanistas alemanes, a la vez
que estaba al corriente de las nuevas ideas. Al comienzo, sus ata
ques contra Lutero fueron moderados, puesto que tanto l como
Lutero pertenecan a la nueva intelectualidad.
De modo que, en diferentes terrenos, lo viejo y lo nuevo se
solapaban.

3.

JUVENTUD Y AOS DE ESTUDIOS

Hasta el momento de su ordenacin sacerdotal en 1492, faltan

datos Hables sobre la vida de Erasmo. Todo es nebuloso e incierto.
De modo que, hasta este ao, el bosquejo de su juventud y de
sus aos de estudio que sigue a continuacin no puede ser aceptado
sin las debidas reservas, habida cuenta, adems, que escasean las
fuentes. En relacin a los primeros veinticinco aos de la vida de
Erasmo slo hay unas treinta cartas, a las que cabe aadir una
cifra parecida de poemas, unas notas del propio Erasmo redactadas
posteriormente y un nico escrito de su puo y letra. Una breve
relacin biogrfica hasta 1S2S, publicada en el siglo xvu, atribui
da al propio Erasmo, se compil en una poca posterior. Ello nada
tiene de inusitado; lo realmente inusual, por el contrario, es que
los hechos difundidos por el propio Erasmo sean contradictorios.
Empezando por la misma fecha de su nacimiento: si hacemos caso
a su propio testimonio, Erasmo naci en 1469, pero tambin en
1466 o en 1467. Su padre, Gerard o Gerrit, era sacerdote y mante
na relaciones con una mujer de Gouda, una poblacin de las cerca
nas de Rotterdam; como consecuencia de estas relaciones, nace Pieter, el hermano mayor de Erasmo, y, unos aos despus, el propio
Erasmo. Los hijos de los sacerdotes no eran ninguna rareza; un siglo
ms tarde, en la dicesis de Utrecht, aproximadamente un 25 por 100
de los sacerdotes vivan, ms o menos oficialmente, con una mujer.
De todos modos, esta circunstancia determin que Erasmo corriera
un velo sobre su juventud. Siempre sinti que sobre su origen pesa
ba la ignominia. Su nombre de pila, Erasmo, tiene su origen en
uno de los catorce santos populares en aquel siglo, al que le aadi
Roterodamus, evocacin de su lugar de nacimiento, Rotterdam;
Desiderius, que surge posteriormente, es un adorno literario.

JUVENTUD Y AOS DE ESTUDIOS

27

Sabemos muy poco de sus aos de juventud. Fue a la escuela

en Gouda y, ms tarde, durante algunos aos, a la escuela del cap
tulo de san Lebuinus en Deventer, que en un cierto sentido estaba
influido por la devotio moderna. El conocido humanista Alexander
Hegius fue su maestro durante un breve periodo de tiempo y en
ella encontr tambin al famoso Rudolf Agricola. Se le instruy
en las materias de la escuela latina de aquella poca; en primer
lugar, figuraban el latn y la retrica. Tambin se enseaba dialcti
ca, pero, al parecer, Erasmo no mostr demasiado inters por esta
disciplina. Tras la muerte de su padre, sus tutores les llevaron a
l y a su hermano a una escuela de s-Hertogenbosch; en 1487,
ambos fueron internados en un convento, Erasmo en el convento
de Stein en Gouda, que perteneca al cabildo de la orden de los
agustinos. Segn propia confesin, fue un alumno rezagado, lo que
debe ser cierto; que en general recibi una mala instruccin es una
queja ordinariamente expresada por los humanistas. Erasmo no te
na nada de nio prodigio, y durante los primeros treinta aos de
su vida no dio muestras de ningn talento especial.
La imagen de Erasmo empieza a perfilarse con claridad durante
el periodo de su vida que transcurri en el convento. Cabe pregun
tarse si fue trasplantado all en contra de su voluntad. As lo afir
m posteriormente, culpando de ello a sus tutores, que habran ac
tuado movidos por la codicia. Lo que probablemente ocurri es
que al joven, que a la sazn contaba con unos veinte aos de edad,
apenas se le ofrecan otras posibilidades, de forma que debi acep
tar el trmite sin un entusiasmo excesivo, pero tampoco con una
absoluta desgana. Suenan mucho ms verosmiles sus quejas poste
riores acerca del rgimen de vida que se le impuso, difcilmente
soportable para un joven fsicamente endeble que flotaba en las
alturas, algo ajeno al mundanal ruido. De hecho, las numerosas
denuncias que formul contra la vida monacal en general y contra
sus representantes en especial se basaron en su propia experiencia.
Las reglas de la vida monacal eran muy estrictas, exigan sumisin,
obediencia y constante autocontrol como mximas virtudes y esta
ban plenamente orientadas a la contemplacin y al culto divino.
Cuando, ms tarde, Erasmo se ve a s mismo como la nica alma
sensible perdida en medio de un bosque poblado de estpidos, no
cabe duda que exagera. Se han conservado cartas de su poca mo
nacal dirigidas a compaeros de infortunio, dentro y fuera del con

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ERASMO DE ROTTERDAM

vento, que demuestran la existencia de almas gemelas. No cabe duda

que esas cartas son ante todo un ejercicio literario, pero, a la vez,
constituyen el testimonio de una honda amistad. Mientras que el
amor que te profeso, carsimo Servatius, sigue siendo tan grande
como siempre, hasta el punto que te amo ms que a mis ojos, que
a mi alma, en una palabra, que a mi mismo, por qu te muestras
t tan implacable que no slo no vuelves a amar a los que aman
fervorosamente, sino que ni tan siquiera reparas en ellos? (A 7,
1-4). As empieza una carta de Erasmo que contina en el mismo
tono, y que adorna con citas de autores clsicos. Existen otras car
tas de las mismas caractersticas. Huizinga seala al respecto que,
en el siglo xv, las amistades sentimentales se consideraban de buen
tono. Posteriormente, la experiencia le ense a Erasmo que era
mejor no mostrarse tan abierto con los dems, puesto que su fran
queza le haca vulnerable. De modo que se volvi cada vez ms
reservado.
En la mencionada carta, los autores clsicos, Virgilio y Terencio, son algo ms que mero aparato ornamental. Los miembros
de este crculo estaban impregnados por el ideal de las bonae litterae, por el estudio de la literatura clsica. Estaban fascinados por
la Antigedad, particularmente por la latina. Erasmo y sus amigos
no slo escriban poemas, se sentan, adems, poetas, sensibilizados
por la lengua, por la musicalidad de la palabra.
Pero unido a las palabras hay un contenido, un universo de
belleza, que contrasta con la triste y llana realidad del hoy. La moda
pone de manifiesto el ansia de belleza, pero eso no lo explica todo.
A la sazn, era evidente que Erasmo ya haba asimilado en gran
parte la obra de los autores latinos. En una carta enumera con
cierta indolencia quince nombres (A 20, 97-101), y la calidad de
sus propias cartas demuestra que los haba ledo. Conoca tambin
a numerosos humanistas italianos, tales como Francesco Filelfo,
Agostino Dati, Poggio Bracciolini y, sobre todo, a Lorenzo Valla,
y entre los Padres de la Iglesia a san Agustn y, por encima de
todos, a san Jernimo, que jams dej de ser el norte que gui
sus pasos a lo largo de toda su vida.
Es posible que Erasmo y el crculo de sus amistades fueran una
excepcin en la Holanda rural; en el resto de Europa, por el contra
rio, haba muchos monjes en los conventos que jugando un poco
con la lengua entraron en la rbita de un mundo lejano y paulati

JUVENTUD Y AOS DE ESTUDIOS

29

namente se fueron reconciliando con su destino. Del primer escrito

de Erasmo que ha llegado hasta nosotros ya se desprende que su
reflexin calaba ms hondo. Se trata de la obra De contemptu mundi
(ASD V, 1, 1-86), el desdn del mundo, que escribi a Anales de
la dcada de los ochenta. El tema de la obra es la exhortacin a
la vida monacal, un tema conocido hasta la saciedad en los siglos
precedentes y que a primera vista parece haber tratado Erasmo en
su forma tradicional. Basta reparar en los ttulos de los captulos:
permanecer en el mundo es peligroso, desdn de la riqueza,
los honores son vanos y veleidosos (ASD V, 1, 44, 108; 46, 162;
50, 277). En este caso, sin embargo, la primera impresin es enga
osa. Avanzando en la lectura, descubrimos que el escrito es un
elogio de la vida monstica, aunque por motivos muy determina
dos. El ncleo de la cuestin gira en tomo a la excelencia de la
vida retirada, tal como se recomendaba en la Antigedad clsica.
De forma que Erasmo no relaciona la vida monstica con el ideal
cristiano, sino ms bien con un ideal general humano, tal como
lo realiza la aristocracia del espritu. Se tiene la impresin que Eras
mo no se contenta con vivir en un convento y tener, al propio tiem
po, apetencias humansticas. Pretende fundir ambos intereses. La
misma aspiracin la hallamos en sus poemas, en los que se constata
una inclinacin hacia los motivos religiosos. En este escrito, sin
embargo, no logra establecer una sntesis. Aspira a conferir sentido
a un modo de vida que su propia experiencia le ha llevado a consi
derar vacio de sentido.
En el ao 1493, se le ofreci una oportunidad a Erasmo que
en modo alguno quiso dejar escapar. Fue nombrado secretario del
obispo de Cambrai, Heinrich von Bergen, quien tena necesidad de
un buen latinista. A pesar de que el prior de Stein, Servatius Roger,
aquel Servatius al que 25 aos antes le haba dirigido su fervorosa
carta de amistad, le orden en 1514 que regresara, Erasmo no re
gres. Alrededor de 1507, se quit el hbito de la orden, porque,
segn dej escrito, su vestidura en Italia se confunda con la de
los que asistan a los apestados, y ello le acarreaba muchos disgustos.
Pero volvamos al ao 1493. El cargo que ocupaba en la corte
del obispo no le gust, un viaje que el obispo haba planeado a
Roma se frustr, as que Erasmo recorri la parte meridional de
los Pases Bajos en el squito de su seor. De modo que hubo de
lamentar el infortunio que le escamoteaba la oportunidad de estu

30

ERASMO DE ROTTERDAM

diar. Por lo dems, tampoco sabemos prcticamente nada sobre

este captulo de su vida. El propio Erasmo menciona de pasada,
y sin comentarios, los incidentes ocurridos en un convento de mon
jas en Valenciennes, donde las monjas estaban posedas por espri
tus malignos. Su avidez por el estudio se mantiene viva; as, por
lo menos, parece desprenderse del relato de un monje del convento
de Groenendaal en Bruselas: durante su estancia en el convento,
Erasmo descubri obras de san Agustn y las estudi con tanta apli
cacin que incluso se las llevaba por la noche a su celda. Se rean
de l, pues despreciaba todos los dems libros y se limitaba exclusi
vamente a leer las obras del Padre de la Iglesia. Y ello, precisamen
te, en el lugar donde haba vivido durante muchos aos el gran
mstico Ruysbroek (A I, 590). El estudio era el mximo objetivo
al que aspiraba Erasmo, una carrera al servicio de un prncipe de
la Iglesia no le interesaba en absoluto. Quera ir a Pars, el centro
de la vida cientfica.
En los ltimos meses de su estancia en los Pases Bajos, o acaso
en el curso de su primera estancia en Pars, donde vivi a partir
de 1495, Erasmo escribi un dilogo en el que defendi la legitimi
dad del derecho al estudio de las bonae Htterae (ASD I, 1, 1-138).
El ttulo, Antibarbari, con el que fue publicada la obra en 1520,
habla por s solo. Es de destacar que aqu utiliz por primera vez
la forma del dilogo, una forma de la que se servira con mano
maestra en los Coiloquia. En la obra Antibarbari, la verdad es que
se vale de ella con una cierta torpeza, tal como atinadamente se
lo reprocha el humanista parisiense Robert Gaguin (A 46, 32-42).
Para acentuar el tipismo sita el dilogo en la regin rural de Bra
bante, donde se renen unos amigos para charlar tranquilamente
en torno a una buena mesa. Una escena semejante se repite varias
veces a lo largo de su obra. Acaso porque escribi el libro en el
campo, posiblemente en la finca del obispo en Halsteren en las in
mediaciones de Bergen-op-Zoom.
A partir de De contemptu mundi, el pensamiento de Erasmo
no se qued estancado: se oper un giro en sus ideas. La vida mo
nacal dej de jugar un papel, progresivamente fue ganando terreno
la cuestin de si era posible armonizar la cultura y la ciencia anti
guas con la fe cristiana. El punto de arranque de la controversia
fue cmo pudo haber sido posible que la autntica cultura sufriera
un menoscabo tan grande. Uno de los interlocutores considera que

JUVENTUD Y AOS DE ESTUDIOS

31

el factor decisivo es la religin cristiana, y ello por muy distintas

razones. Siempre hubo cristianos que consideraron infamante en
trar en polmica con la literatura pagana: una actitud que implica
la existencia en su nimo ora de un fervor religioso mal entendido
ora de una aversin instintiva o, pura y simplemente, de pereza
mental. Algunos odiaban lo que desconocan. Otros, en cambio,
se dejaban llevar nica y exclusivamente por la devocin, por la
virtud de la simplicitas, del candor, de la ingenuidad. En ltima
instancia dice la religin y la formacin cultural, de hecho,
son difcilmente armonizables. En general, la religin sin litterae
deja una cierta estela de estulticia. Ello provoca una cordial repug
nancia en los expertos de las litterae (ASD I, 46, 7-47, 7). El pro
pio Erasmo rechaz esta separacin entre devocin y formacin cul
tural. Tenia la conviccin de que Dios tambin se manifest fuera
del judaismo, as Como en los siglos que precedieron el nacimiento
de Jesucristo. En el conjunto de la cultura de la Antigedad clsica,
existe una preparacin, de inspiracin divina, haca el bien supremo
que haba de traer Jesucristo. De modo que nada est ms cerca
del bien supremo que una depurada formacin cultural (ASD I,
1, 84, 6-7). Sin embargo, Erasmo no alcanz a realizar una autnti
ca sntesis. Seal algunos modelos a imitar, particularmente la ac
titud de san Jernimo y de san Agustn. Fustig la arrogancia de
los telogos posteriores, que slo se admitan a s mismos y a sus
cofrades de facultad, que se consideraban omniscientes, tpicos an
tiacadmicos, lo contrario de los Academici de la Antigedad, de
los filsofos, que preferan reservar su opinin (ASD I, 1, 89, 11-90,
10). Pero Erasmo no seal ningn camino que en la actualidad
condujera a una sntesis. Abog simplemente por el derecho al es
tudio de las litterae frente a los telogos escolsticos que califica
ban a este estudio de peligroso e intil. Prevaleci la tendencia po
lmica, Erasmo no aport ninguna solucin positiva.
Sin embargo, no hay que subestimar este escrito. Marca una
etapa en la evolucin de Erasmo. Aqu aparece por primera vez
el tema central de su obra futura: cmo se puede tener buena con
ciencia siendo hombre de cultura y cristiano a la vez?
De 1495 a 1499 Erasmo permaneci en Pars, interrumpiendo
su estancia slo por algunos cortos viajes a los Pases Bajos. Provi
sionalmente, pudo albergarse en el Collge Montaigu, donde Jan

32

ERASMO DE ROTTERDAM

Standonck de Mecheln empuaba el cetro con mano dura: mala

comida, alojamiento psimo, palizas y humillaciones a los alumnos
que vivan en el hospicio de estudiantes pobres. Erasmo tambin
sufri las consecuencias de la mala manutencin: treinta aos des
pus todava se estremeca cuando se acordaba de ello (ASD I, 3,
531-332). No era muy robusto, su constitucin no era muy fuerte
y tenia una idea moderna y delicada de la higiene. Antes de termi
nar el primer curso, ya se haba trasladado a una residencia de
estudiantes ms grande. Pero los aos siguientes tampoco fueron
fciles, pues se caracterizaron por una mezquina asignacin del obis
po, por una persistente escasez de dinero, por la humillante necesi
dad de mendigar en su condicin de maestro al servicio de vstagos
ricos de familias aristocrticas o burguesas, todo ello le suceda an
tes de cumplir la treintena. No cabe duda que sus quejas tienen
fundamento, pero con ellas no queda todo dicho. As, por ejemplo,
describe una pintoresca procesin que tuvo lugar tras tres meses
de una lluvia persistente que provoc el desbordamiento del Sena:
y he ah que el cielo se despej (A SO, 7-14). Se deleit con una
pelea entre su patraa y la criada, a la que aconsej que arrancara
a la mujer su moo postizo y que luego arremetiera contra ella
(A 55, 15-50). Conoci al jovial humanista Fausto Andrelini, con
el que se carte (A 96-100) durante un tedioso curso y del que vein
ticinco aos despus todava recordaba su aficin a las faldas y
su odio a los telogos (A 1104, 10-17). No deja de ser casual que
fuera Erasmo quien informara a Andrelini de la costumbre de las
muchachas inglesas de rendir pleitesa a los visitantes estampndo
les un sonoro beso al llegar y al despedirse (A 103, 17-24). El caso
es que en Brabante corran voces que dedan que un tal Erasmo
tena deudas, que era un holgazn y que no era indiferente a la
belleza de las mujeres (A 81, 8-9; 83, 34-36).
Los aos de Pars, ms que un nuevo comienzo, significaron
un ajuste de cuentas con el pasado. Erasmo volvi a entrar en con
tacto con la devotio moderna a travs de Standonck y del amigo
espiritual de ste, Jan Mombaer, que haba llegado a Pars para
realizar reformas en algunos conventos de los alrededores. En su
periodo escolar ya estuvo al tanto del movimiento y profundiz
sus conocimientos en el convento de Stein, que estaba influido por
esta corriente de ideas. La influencia que los devotos ejercieron so
bre Erasmo es una cuestin muy polmica. Mestwerdt ha estimado

JUVENTUD V AOS DE ESTUDIOS

33

que fue muy grande sin demasiada justificacin. La influencia del

movimiento durante el periodo escolar de Erasmo debi ser muy
escasa, a lo que cabra aadir que el tiempo que pas en el conven
to no fue precisamente el ms feliz de su vida. Standonck y Mombaer, sin duda, no fueron capaces de influir positivamente en su
criterio. De Mombaer, con quien durante su poca de Pars mantu
vo cierta correspondencia formal, conoca el Rosetum. El ttulo Ro
saleda, en su opinin, era petulante: dentro slo encuentras abrojos
y cizaa (ASD, I, 1, 89, 20-21). No es de extraar este juicio si
se tiene en cuenta que el Chiropsalterium, la parte ms conocida
de la obra, trata de cmo suscitar pensamientos piadosos utilizando
un mtodo que consiste en frotar con el pulgar la parte interna
de los otros dedos de la mano: cada parte de un dedo sirve para
suscitar una meditacin especfica. Una doctrina as no era la que
mejor encajaba con los ideales de Erasmo. Sabemos la opinin que
tenia de Standonck, y su afirmacin de que en Montaigu hasta
los mismos muros poseen un espritu teolgico (ASD 1, 3, 531,
1322) muestra muy a las claras que Erasmo no separaba los mto
dos educativos practicados en la odiada institucin de la teologa
que all se enseaba. Este carcter duro y legalista de la devotio
moderna, tpico de su ltima fase, era poco atractivo, y al respecto
no existe manifestacin alguna de Erasmo.
Fue a Pars a estudiar teologa con el frme propsito de docto
rarse (A 48, 23-24). No sabemos qu le impidi realizar su empeo.
No est claro a qu clases asisti. Lo nico que est claro es que
tuvo conocimiento de la teologa escolstica en su forma escotista,
es decir, en la corriente de la escuela iniciada por Duns Escoto. Hay
dos cartas en las que se pone de manifiesto el efecto que esta pro
dujo en Erasmo: una corresponde a la poca parisiense, la otra
al periodo ingls, cuando descubri que exista la posibilidad de
una teologa distinta. Bastar un prrafo de la ltima para consta
tarlo: sutilezas, chcharas sofisticas generadas por eruditos a me
dias y por gallos de pelea a parte entera, surge una disputa tras
otra, discutimos por discutir con asombrosa arrogancia, a menudo
suscitamos cuestiones casi insoportables para odos castos (A 108).
Un botn de muestra sumamente explcito. De hecho, Erasmo aa
di que no diriga sus dardos contra los autnticos maestros sino
contra los telogos corrompidos. Ms adelante insistiremos en la
cuestin de si Erasmo aprendi algo de la escolstica a pesar de
3. QtASMO

34

ERASMO DE ROTTERDAM

la animadversin que le profesaba (vanse pp. 115-116); la carta

de Pars, sin embargo, clarifica los motivos profundos de esa ani
madversin. Erasmo cuenta la historia de Epimnides, que se re
monta a la Antigedad, el cual estuvo durmiendo durante cuarenta
y siete aos en una caverna. Finalmente, despert. Erasmo advierte al
respecto que tuvo suerte, puesto que la mayora de los telogos con
temporneos jams despiertan. Al despertar, Epimnides tuvo la
impresin de que todo haba cambiado, de modo que empez a
dudar de s mismo: llega a la ciudad y lo ve todo nuevo. No cono
ce las murallas, ni las calles, ni el dinero, ni a la misma gente.
Han variado el culto y el rito, la lengua es distinta. As de rpidas
son las transformaciones que se operan en la sociedad. Deambula
desorientado y slo le reconocen dos bebedores empedernidos que
antao haban sido amigos suyos (A 64, 21-70). Para Erasmo, Epi
mnides es el vivo retrato de la teologa escolstica de su tiempo.
Los telogos se han dormido, se aferran a lo viejo y desfilan como
locos por el mundo contemporneo.
En la misma carta, Erasmo esboza un autorretrato: si hubie
ras visto a Erasmo sentado junto a aquellos beatficos escotistas
boquiabiertos mientras el profesor Schweinhuber imparta la lec
cin desde las alturas de su ctedra! Si le hubieras visto con la
frente fruncida, la mirada ja, los rasgos tensos! Hubieras dicho:
ese no es Erasmo ... Hago denodados esfuerzos para no decir nun
ca ms nada en latn, nada que toque a la belleza o al ingenio.
(A 64, 74-81). Ah se expresa el portavoz de una nueva generacin
con una nueva disposicin de nimo.
Tuvo tambin Erasmo experiencias positivas en Pars? Las tuvo,
efectivamente, en los crculos de los humanistas parisienses, donde
se reconoca como maestro a Robert Gaguin, general de los trinita
rios. Erasmo le conoci y este le ofreci la oportunidad de publicar
algo por primera vez en su vida: cuando en 1495 se imprimi De
origine ... Francorum de Gaguin, al final quedaron unas pginas
en blanco, y Erasmo fue uno de los que se apresuraron a enviar
un artculo, un panegrico de Gaguin. Todava public algo ms,
pero en Pars no mostraron un especial inters por su persona. Ha
ba gente ms importante que ya haba realizado una obra mayor.
As discurrieron sus aos de aprendizaje aprovechando las posibili
dades que le ofreca el medio cultural parisiense. Durante estos aos
public pequeas cosas, pero la mayor parte de su tiempo lo pas

JUVENTUD Y AOS DE ESTUDIOS

35

leyendo, aprendiendo de memoria, extractando e interpretando a

los autores latinos. El hecho que tuviera que ocuparse de sus jve
nes alumnos, visto a distancia, no fue slo una prdida de tiempo.
Erasmo senta aversin por este trabajo; no era un maestro de es
cuela y jams llegara a serlo. Pero de su actividad docente surgie
ron manuales que posteriormente alcanzaron una increble popula
ridad. Empez a reunir los numerosos refranes y modismos que
le llamaban la atencin, y ello constituy la fase previa de una obra
que se hizo famosa, el refranero al que puso el ttulo de Adagio.
No olvidemos, sin embargo, que personalidades de su corte ha
ba muchas: gente de unos treinta aos, eclesisticos con un mni
mo entusiasmo por la Iglesia o la teologa, buenos conocedores de
la literatura latina y admiradores de la belleza de esta lengua, cuyos
medios nancieros eran tan escasos que se vean obligados a obte
ner un poco de dinero de un ocasional mecenas o de unos cuantos
alumnos, y animados, en fin, por el ideal de ir a Roma, el centro
del mundo.

4.

ERASMO EN EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

En 1499 Erasmo era un literato joven y desconocido. En 1514

se describa a s mismo viejo, sombro y enfermizo (A 296, 209).
En esta poca deba de tener 45 aos de edad y tena abiertas de
par en par las puertas del xito. Los quince aos que median entre
una y otra fecha fueron de una importancia decisiva, pero tampoco
disponemos de mucha informacin acerca de este periodo de su
vida. La correspondencia se compone de 200 cartas, 150 de las cua
les proceden del propio Erasmo. No es mucho, toda vez que su
distribucin es muy desigual. Se conservan 45 cartas escritas entre
1502 y 1508, en cambio no ha llegado hasta nosotros ni una sola
carta de 1509 y 1510. Resulta, adems, que muchas cartas ello
es tambin aplicable a las que escribi posteriormente fueron edi
tadas por Erasmo o por amigos a quienes autoriz a efectuar las
modificaciones que consideraran necesarias. De modo que hay que
tener en cuenta que las cartas pueden haber sido reelaboradas. Jun
to a ello, hay algunas publicaciones que ofrecen una visin de los
intereses y el ideario de Erasmo, y al final del periodo, cuando
se le empieza a conocer, aparecen comentarios aislados de terceros
sobre l. O sea, que la situacin para el investigador no es mala,
ello no obstante hay que proceder con suma cautela si se quieren
registrar determinados momentos de la evolucin del pensamiento
de Erasmo, puesto que algunas aparentes diferencias tienen su ori
gen en los azares de la transmisin o en la manipulacin de los
materiales.
En 1499 Erasmo se propuso ir a Roma. En lugar de ello fue
a Inglaterra, viviendo principalmente en Londres y Oxford. En los
aos siguientes, continu viajando mucho: en 1499-1500 vivi en
Inglaterra, en 1500-1501 en Pars y Orleans, en 1501-1504 en los

EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

37

Pases Bajos, en 1504-1505 de nuevo en Pars, en 1506-1509 en Ita

lia, en 1509-1514 otra vez en Inglaterra. La lista de sus lugares de
residencia expresa hasta qu punto Erasmo se alej de su lugar de
origen: despus de 1504, no regres a los Pases Bajos, y en los
aos precedentes haba vivido ms en el sur de los Pases Bajos
que en el norte. En 1501 todava pas un mes y medio en Holanda,
pero afirm con gran disgusto que all desperdici su tiempo y su
bray: malgastar, digo; pues nada hay tan perdido (A 159, 4-5).
Le repugnaban no slo los excesos en la comida sino tambin la
incultura y el desdn de los estudios (A 159, 59-64). Acto seguido,
encontramos a Erasmo en los centros del movimiento humanstico.
Ante todo en Italia, tanto en el norte como en Roma, entonces
cita obligada para un humanista; pero Erasmo tena tambin una
predileccin por Inglaterra. Por aquellas fechas todava no conoca
las ciudades renanas, con sus relevantes tradiciones humansticas.
Cabe destacar, sobre todo, los aos que pas en Inglaterra y en Italia.
Erasmo alcanz el ansiado reconocimiento durante su primera
estancia en Inglaterra, donde haba ido para hacerse cargo de la
educacin de William Blount, lord Mountjoy. Este, que a la sazn
contaba veinte aos, y posteriormente fue preceptor del prncipe
Enrique, tena muy buenas relaciones con las ms altas esferas. Eras
mo conoci a Toms Moro, futuro canciller de Enrique VIII, quien
se lo llev consigo a palacio, donde vivan los prncipes y las prin
cesas. As tuvo ocasin de tratar al futuro rey, que entonces tena
ocho aos, y ya irradiaba autntica majestad, como observ Eras
mo algunos aos ms tarde (A I, 6, 14-16). El rasgo ms caracters
tico de esta primera estancia, que dur aproximadamente medio
ao, fue el trato con la alta nobleza. En una carta a Robert Fisher,
que se encontraba precisamente en Italia, donde los muros poseen
ms instruccin y elocuencia que en nuestro pas las personas, hizo
el panegrico, sin embargo, de Inglaterra: hay hidalgua intelectual
e instruccin, hay personas como John Colet, William Grocyn, Tilo
mas Linacre, Toms Moro. Es maravilloso ver cmo germina con
fuerza por doquier la semilla de la vieja ciencia. Erasmo estaba
que no caba en s de gozo, hasta el punto que Italia slo se le
apareca como una exquisitez turstica; incluso el clima de Inglate
rra le pareca agradable y sano, y ello en el mes de diciembre (A
118, 15-27). En sus palabras se advierte el eco de la alegra, al fin
descubierta.

38

ERASMO DE ROTTERDAM

En Inglaterra, Erasmo conoci tambin a John Colet. Evidente

mente, Colet era ante todo un mecenas, aquel que procura dinero
y albergue y tiene relaciones con personas influyentes. Pero eso no
era todo. Erasmo qued profundamente impresionado por el curso
sobre las epstolas de San Pablo que Colet dio en 1499 y, cuando
volvi a encontrarle en 1510 como predicador en san Pablo y direc
tor de la escuela que acababa de fundar all, cay de nuevo en
su hechizo. Nadie pone en duda que Colet contribuy en gran ma
nera a la formacin intelectual de Erasmo; sin embargo, es difcil
determinar con precisin esta influencia. Desde hace mucho, se ha
tendido a atribuirle un papel decisivo: gracias a su influencia, Eras
mo evolucion de hombre de letras a estudioso de la Biblia y gra
cias a l la primera estancia en Inglaterra signific un cambio fun
damental en su vida. Esta interpretacin se impuso a partir de la
aparicin en 1867 del fascinante libro de Frederic Seebohm, signifi
cativamente subtitulado the fellow-work de Colet, Erasmo y Moro.
Stupperich (Erasmo 51-53) la pone en tela de juicio y creo que le
asiste la razn, aunque yo no comparta sus motivos. Colet no influ
y en la decisin de Erasmo de dedicarse al estudio filolgico de
la Biblia, una decisin determinante en su vida, puesto que los m
todos de ambos eran francamente divergentes. Colet no saba grie
go, daba sus clases basndose en la Vulgata, de forma que al lector
actual le resulta muy difcil advertir dnde resida la fuerza de atrac
cin de estos cursos. Es probable que el atractivo se desprendiera
ms de la persona que de su obra. La semblanza biogrfica que
escribi Erasmo poco despus de la muerte de Colet pone de mani
fiesto este aspecto (A IV 1202, 245-616): trata principalmente de
Colet como persona.
Cuando regres a Pars en 1500, se sinti muy desilusionado.
No era empresa fcil viajar en una poca en la que la noticia por
correo urgente de la muerte del papa Julio II necesitaba diez
das para recorrer el camino que separa Roma de Nuremberg. Eras
mo, a menudo, describi las dificultades a las que tuvo que hacer
frente, generalmente en un tono ligeramente irnico. Pero esta vez
las cosas adquirieron tintes dramticos. Despus de su estancia en
Inglaterra, que en su conjunto constituy una grandiosa experien
cia, las autoridades aduaneras de Dover le quitaron todo el dinero
que llevaba, 20 libras, una suma que, hasta la fecha, jams haba lo
grado reunir, y que le hubiera asegurado su subsistencia durante me

EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

39

ses. No es de extraar que el recuerdo que guardara del viaje desde

la costa francesa a Pars tambin fuera de verdadera pesadilla: dos
franceses, que le facilitaron a l y a un compaero de ruta caballos
y escolta, le amenazaron en el camino descubriendo su condicin
de bandoleros. Si pudo llegar a Pars sin que estos le esquilmaran
fue porque otros le haban vaciado la bolsa con anterioridad (A
119). La prdida del dinero contribuy a ensombrecer el periodo
de su vida que transcurri en Inglaterra. De todos modos, sigui
siendo anglfilo y, para ello, como hemos visto, tem'a sus motivos.
Tambin hemos de mencionar su poca de Italia de 1S06 a 1509,
donde Erasmo no lleg como un joven estudiante que todava ha
de aprenderlo todo, sino como un profesional con algunos logros
a sus espaldas, al que quieren conocer sus colegas y que quiere
ampliar sus conocimientos. Poco despus de su llegada, recibi en
Turn el ttulo de doctor en teologa (A 200, 8). Estuvo en Bolonia,
Venecia, Padua y Roma. De estos aos slo hay unas pocas cartas
y posteriormente slo hay notas aisladas de Erasmo referidas a esta
poca. Habla de una corrida de toros, que no le gust (A 3032,
417-433), menciona un tnel oscuro como boca de lobo abierto en
una montaa en las inmediaciones de Npoles (LBX 1527 CD), as
como una visita a la cueva de la Sibila de Cumea, en la misma
comarca (Al, 62, 210-213). Tenemos noticia del humanista Girolamo Aleandro posteriormente un saudo adversario de Erasmo,
que era mejor helenista que Erasmo, pero peor latinista que l (A
3032, 530-533); Erasmo asisti a sus cursos y comparti con l una
habitacin en casa del clebre impresor veneciano Aldo Manuzio
(ASD IX, 1, 149, n. 687-688). Ms tarde, habla de aquellos das
de Venecia a su discpulo e ntimo amigo, Beatus Rhenanus, de una
poca en la que trabaj como un obseso en las imprentas, donde
pasaron por sus manos manuscritos de autores griegos y aprendi
de los ms famosos humanistas de su tiempo todas las sutilezas
del oficio (A I, 61, 147-165). Se tiene la bien fundamentada impre
sin de que, para Erasmo, Italia fue sinnimo de manuscritos y
libros. En 1509, siendo ya un autor conocido, lleg a Roma, donde
aprovech muy bien su tiempo. Conoci a personas importantes
como el cardenal Domenico Grimani (A 2465, 10-56), Raffaele Riario y Egidio de Viterbo, as como al futuro papa Len X. En todos
los aspectos, la estancia fue inolvidable: cielos y campos, bibliote
cas y hombres de ciencia, muchas celebridades (A 253, 4-9). Todo

40

ERASMO DE ROTTERDAM

ello, sin embargo, no le hizo perder su sentido crtico. Veinte aos

ms tarde, recordaba con autntica repulsin al famoso orador que
hizo el sermn de Viernes Santo en presencia del papa Julio II,
de muchos cardenales y obispos y cuyo contenido fue una sarta
de adulaciones serviles al papa. Para el orador, el papa era el todo
poderoso Jpiter que con un solo gesto poda imponer su voluntad
a Francia, a Alemania, en una palabra a todos los pases del mun
do. Cristo, en cambio, no era ms que uno de tantos hroes de
la Antigedad que sacrificaron su vida por Roma (ASD I, 2, 637,
20-639, 21).
Tambin fue todo un acontecimiento el viaje a travs de los
Alpes, del que, sin embargo, nada se nos cuenta de las montaas.
Durante el viaje de ida surgi el De senectute (R 83), una obra
en la que Erasmo describe distanciadamente cmo ha ido discu
rriendo su vida a partir de la juventud. A la vuelta, esboz el Elo
gio de la locura, en el que se distancia de todo cuanto se considera
importante en el mundo.
Su segunda estancia en Inglaterra, de 1509 a 1514, no fue menos
importante que la primera. Inmediatamente despus de la muerte
de Enrique VII, Blount le anim para que aprovechara la ocasin
y fuera a Inglaterra. La carta de Blount estaba escrita en un tono
enardecido: con el acceso al trono de Enrique VIII todo ser distin
to: El cielo sonre, la tierra despierta, por doquier corren la leche,
la miel y el nctar (A 215, 14-15), y auguraba a Erasmo que en
adelante seguira sonando la misma meloda. Estilo humanstico?
Ciertamente, pero, a la vez, constituye una prueba de las amplias
expectativas que despierta la nueva situacin. Para subrayar la se
riedad de su requerimiento, Blount le enva 10 libras para el viaje,
la mitad de su propio bolsillo, las otras de la bolsa del arzobispo
de Canterbury (A 215, 70-74). Erasmo acept la invitacin con el
mayor entusiasmo, pero las grandes esperanzas que tena deposita
das en Inglaterra se vieron defraudadas. Su fama, sin embargo,
fue en aumento todava ms que diez aos antes. Ya en 1511, cuando
estuvo en Pars para seguir de cerca la edicin del Elogio de la
locura, recibi una carta de Inglaterra: se nota muchsimo tu ausen
cia. Se me conoce como el inquilino que comparte casa contigo,
me asedian a preguntas: qu sabes de Erasmo?, cundo regresa?
No cabe duda que es el astro solar de nuestro tiempo. Cun larga
se hace su ausencia (A 221, 17-30). La verdad es que suena algo

EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

41

excesivo, pero tngase en cuenta que estas lneas estn escritas por
un amigo. En 1512 escribe Erasmo sobre s mismo: Erasmo casi
se ha vuelto totalmente ingls, se me acoge con una extraordinaria
benevolencia en muchas partes, particularmente mi inolvidable me
cenas el arzobispo de Canterbury; y sigue un elogio a William
Warham (A 252, 15-31). Aqu aparece claramente una segunda ra
zn que explica su amor a Inglaterra. Fue agasajado, pero tambin
encontr a los protectores que necesitaba para obtener una posicin
independiente. Evidentemente, ello no sucedi de un da para otro,
ocurri, de hecho, al final de su estancia en Inglaterra, cuando Eras
mo ya estaba a mitad de la cuarentena.
Ahora bien, cmo transcurri la vida de Erasmo a lo largo
de esos quince aos? La lucha por la pura subsistencia consumi
muchas energas. En sus cartas advertimos el soplo agrio de la mi
seria. En 1504 redact un elogio de Felipe el Hermoso, padre de
Carlos V, y al respecto le dijo a Colet que jams haba escrito
nada que le hubiera repugnado tanto, pues esa especie de literatura
implica la adulacin. (A 181, 54-57). Sigui mendigando a los vie
jos bienhechores de los Pases Bajos; con el tiempo, sin embargo,
pasaron a primer plano los protectores ingleses. Con ellos todava
le afliga ms la mendicidad. Maldita mendicidad! S que a ti
te hace gracia, pero yo siento asco de m mismo, le solt a Colet
en 1511 (A 227, 20). Pero todava no se vislumbraba el final de
este calvario. En el mismo ao le daba las gracias a Colet por un
favor, pero se mostraba comprensiblemente molesto por una jocosa
observacin que este le haca: si por lo menos mendigaras con
humildad! (A 237, 17-70). Cul es la razn de esta conducta?
Erasmo contesta a esta pregunta en una carta a un viejo amigo,
quien haba de pedir dinero para l a Ana de Borgoa:
Le hars ver que con mis escritos puedo procurar ms gloria
a la dignsima dama que los dems telogos a los que ella ayuda.
Puesto que ellos sermonean sobre trivialidades y yo escribo cosas
imperecederas. Un charlatn necio se puede or en cualquier iglesia;
mis libros los leen latinistas, helenistas, los leen en todos los pueblos
del mundo. Telogos necios de esta especie los hay en todas partes
a montones, alguien como yo apenas ha habido otro igual desde
hace muchos siglos (A 139, 34-39).

42

ERASMO DE ROTTERDAM

Lo deca en serio? Lo cierto es que aada que su amigo, ha

ciendo honor a la amistad, no deba ser excesivamente escrupuloso
con la verdad, pero, en todo caso, sus palabras estaban dichas en
serio, y ello en torno a 1500, una fecha en la que slo poda remi
tirse al futuro.
Erasmo no poda vivir slo de ddivas. Por aquellas fechas gan
la mayor parte de su sustento dando clases o tambin pura y sim
plemente haciendo de custodio. En calidad de ello fue a Londres
en 1499 y a Italia en 1506. En 1511 dio algunos cursos en Cam
bridge (A 233, 8-13). A este respecto, sin embargo, segua mediando
un abismo entre teora y prctica. En efecto, Erasmo valoraba mu
cho a Colet como maestro de la juventud y colabor con l en
un manual (A 260 Intr.), con un sermn y poesas (R 85-90). Al
mismo tiempo defendi apasionadamente el arte de la gramtica
frente a algunos telogos e insisti una y otra vez en que no haba
labor ms meritoria ante Dios que esa disciplina, con la cual no
puede competir la vida monacal, aun a pesar de la aversin que
los monjes sienten hacia esa actividad (A 237, 71-89). Sin embargo,
a l tampoco le gustaba (A 475, 14-18). El autntico Erasmo de
aquellos aos aparece en las descripciones de Stephen Gardiner, fu
turo obispo de Winchester y perseguidor de los protestantes bajo
la reina Mara. En 1511 Gardiner, cuando contaba unos quince aos
de edad, estuvo en Pars en casa de Erasmo y quince aos ms
tarde se acordaba de los elogios que su anfitrin hizo de la ensalada
que le prepar. Siempre se mostr orgulloso, cuando se citaba el
nombre de Erasmo, de haber sido una vez su cocinero. Pero de
lo que se acordaba muy especialmente era de los muchos libros
latinos y griegos que Erasmo compraba (A 1669, 8-37).
Ese era el aspecto ms importante de Erasmo en aquellos aos.
En su calidad de humanista, estudiaba a los clsicos y cuid la
edicin de sus obras con comentarios competentes. La primera que
vio la luz, en 1500, inmediatamente despus de que volviera a Pars
procedente de Inglaterra, fueron los Adagiorum collectanea, un flo
rilegio de 818 refranes, modismos y metforas latinos, una autnti
ca mina para aquellos que aspiraban a escribir un latn correcto
y pulcro. Fue el primer libro de verdad que Erasmo public. A
continuacin, siguieron diversas obras de menor envergadura, entre
las cuales slo queremos citar algunas: ediciones de De officiis de
Cicern, de Disticha Catonis y de Mimi de Publilio Sir, traduccio

EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

43

nes latinas de autores griegos, tales como Eurpides, Plutarco y Lu

ciano. En ocasiones, Erasmo quitaba importancia a sus mritos,
peda disculpas por ellos, por haber tenido que dedicarles unas
cuantas horas (A 298, 16-22). Se trata naturalmente de una actitud
que slo pretende impresionar. Posteriormente, Erasmo hizo co
mentarios sobre libros importantes repitiendo cada vez que los ha
ba escrito en unos das. Fuera como fuera, la verdad es que no
se hizo rico escribindolos. En una carta que se ha conservado del
impresor parisiense Josse Bade dirigida a Erasmo se perfila un cua
dro muy ajustado a la realidad de las dificultades con las que se
enfrentaban los autores. Bade escribe que ha recibido los manuscri
tos de Erasmo, que Erasmo no menciona su precio, que l no po
dr pagar convenientemente, puesto que, de todos modos, la com
petencia iba a reimprimirlo todo inmediatamente, de modo que le
haca una oferta que Erasmo sin duda iba a encontrar irrisoriamen
te mdica, pero que haba de conformarse con ella, que Dios se
lo pagara, que mereca su gratitud, que iba a prestar ayuda a ese
pobre Bade con su rebao de hijos (A 263).
Erasmo tambin public obras de otro tipo: en 1504 el Enquiridion, en 1511 el Elogio de la locura. Volveremos a hablar de estas
obras, as como de los Adagios, en otro contexto. Los Adagios
y el Elogio de la locura en seguida se hicieron muy populares, el
Enquiridion al comienzo pas completamente desapercibido, hasta
que quince aos despus, sbitamente, hizo furor.
Posea Erasmo alguna peculiaridad que le distingua de los de
ms humanistas? No era nadie extraordinario, aunque en el curso
de estos aos empezaban a manifestarse en l acentos propios. Un
cierto tipo de elementos aparecen una y otra vez. En primer lugar,
el estudio del griego, en el que ya estaba metido de lleno en 1500
(A 124, 62-64). A costa de muchas penalidades, reuni dinero para
comprar las obras de Platn, libros en griego y para poder pagar
a un profesor de esta lengua. Se traz grandes planes, quiso editar
muchas obras, pero, por encima de todo, quera adquirir slidos
conocimientos de griego (A 138, 38-51). Sabemos que en esta poca
adquiri todas las obras de san Jernimo (A 138, 39-40), que ya
haba estudiado con ahnco en el convento; luego se propuso hacer
una edicin comentada. En las cartas alude una y otra vez a esos
dos puntos que constituyen el centro de inters de sus estudios.
Hizo grandes progresos en la lengua griega. Ya en 1502 poda ex

44

ERASMO DE ROTTERDAM

presarse relativamente bien en griego, y, lo que es ms, improvisar

ex tempore (A 172, 10-12). Su trabajo sobre san Jernimo se fue
demorando mucho, pero constantemente aparecen referencias a que
se est ocupando de ello.
Por qu se consagra precisamente a la lengua griega y a san
Jernimo? Sencillamente, porque el griego lo necesitaba, aunque
no fuera ms que para los Adagios. San Jernimo era un viejo
amor. Pero no era eso todo, en ambos casos habia algo ms. Con
ningn otro Padre de la Iglesia tuvo Erasmo tanta afinidad, con
nadie se sinti tan identificado. Para l, san Jernimo era el vir
trilinguis, el hombre de las tres lenguas latn, griego y hebreo,
adems era el hombre de la traduccin y la exgesis de la Biblia,
una obra que slo l, con sus enormes conocimientos lingsticos,
poda llevar a cabo. Tambin era el Padre de la Iglesia occidental
que mejor conoca a los clsicos, conocimientos que supo inserir
en el estudio de la teologa. La conexin entre la autntica erudi
cin y la formacin cultural con la piedad y la teologa, que consti
tua la aspiracin de Erasmo, la encontr ejemplificada en este Pa
dre de la Iglesia. Lo mismo cabe decir de los estudios helnicos.
Cuando Erasmo anunci su intencin de dedicar todas sus energas
al estudio del griego, tena un objetivo perfectamente perfilado, que
haba de contribuir, igual que los estudios de san Jernimo, a mi
gloria y, a la vez, a mi salvacin. Estaba decidido a entregarse
plenamente a las arcanae litterae o sacrae litterae. Desde haca
mucho tiempo, Erasmo ansiaba vehementemente consagrar sus es
fuerzos a la Biblia (A 138, 41-48) y al aprendizaje del griego, y
sus estudios sobre san Jernimo haban de servir en adelante para
sus estudios bblicos.
En qu medida le era ya claro del todo el procedimiento a
seguir? En un primer plano, estaba evidentemente la exgesis de
la Biblia. Ya en 1499, Colet le rog a Erasmo que comentara algu
nos libros sagrados de la Biblia. Erasmo se neg a ello; porque
no se senta suficientemente preparado (A 108, 74-101)? Tras ha
berse dedicado durante un breve periodo de tiempo al estudio de
la lengua griega, se atrevi a hacer un comentario de las epstolas
de san Pablo, pero en seguida renunci a su propsito porque se
percat de que ello era imposible sin conocer la lengua (A 181,
31-34). En 1501 puso un ejemplo para demostrar la importancia
de la lengua griega. Indica dos salmos en los que la traduccin

EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

45

de la Vulgata origina una gran confusin; la versin griega, por

el contrario, pone claramente de manifiesto lo que el salmista que
ra decir (A 149, 9-41). Al respecto no deja de ser curioso que Eras
mo no ignoraba que tambin el texto griego de los salmos era una
traduccin, y l jams lleg a aprender hebreo (A 181, 36-38). De
todos modos, este fue un momento crucial en su evolucin. Com
prendi cabalmente que era imposible consagrarse al estudio de la
teologa sin poseer slidos conocimientos de las lenguas. Me he
percatado que es el colmo de los despropsitos hacer la menor refe
rencia a la teologa, que trata muy particularmente de los misterios
de la salvacin, si no se tiene un gran dominio de la lengua griega;
sin esos conocimientos ni siquiera se puede descifrar el sentido lite
ral del texto (A 149, 21-26). En 1304 escribe que se encuentra bajo
la fascinacin de la lengua griega y que se ha hecho el firme pro
psito de consagrar el resto de su vida al estudio de las Sagradas
Escrituras (A 181, 29-36). Precisamente, por aquellas fechas, descu
bri en una abada de Lovaina el manuscrito de las Adnotationes
de Lorenzo Valla, los comentarios del famoso humanista sobre el
Nuevo Testamento en los que este coteja en una serie de pasajes
la traduccin latina con algunos manuscritos griegos. En 1505 Eras
mo edit esta obra con un importante prefacio en el que refuta
las objeciones de quienes exigen que la crtica a la Vulgata no de
ben hacerla los fillogos, sino nica y exclusivamente los telogos.
Esa gran obra de la traduccin de las Sagradas Escrituras consti
tuye a todas luces una tarea propia de fillogos. De modo que no
es nada disparatado que en ciertas cosas Yetr sea ms sabio que
Moiss. La comparacin es sugestiva. Aun considerando la gra
mtica como una de las ciencias profanas, esta no slo aportaba
utilidad a la teologa, sino que le era totalmente imprescindible.
Y a quienes afirmaban que la teologa ocupa un lugar tan alto que
no haba de someterse a las leyes de la gramtica, Erasmo les repli
caba argumentando con irona que sera un mrito ms de los
telogos el ser ellos los nicos en expresarse al modo brbaro (A
182, 129-140). Esa articulacin de la importancia del fillogo para
el Nuevo Testamento constituye lo especfico de Erasmo. Desde la
redaccin de los Antibarbari, Erasmo sigui evolucionando global
mente. Entonces se trataba de la integracin de la cultura con la
esencia cristiana, ahora inicia la realizacin del ideal.

46

ERASMO DE ROTTERDAM

Erasmo, que durante estos aos iba perfilando su cometido in

telectual, quin era como persona? Mi principal propsito al res
ponder a esta pregunta no consiste en enumerar los rasgos de su
carcter. Huizinga ya esboz un retrato de Erasmo, en el que desta
can su exigencia de pureza, su sensibilidad e hipersensibilidad, su
necesidad de amigos y de afecto, su egocentrismo, su suspicacia,
su desmedido afn de libertad, la contradiccin entre su aversin
a la mentira y las pequeas artimaas a las que en ocasiones recu
rri. Ante nosotros aparece una figura no demasiado alta, de una
cierta delicadeza, de buena planta, tez clara, pelo rubio, ojos azu
les. Erasmo era un hombre muy complejo. La cuestin que nos
interesa es: qu rasgo de su carcter es el que ms sobresale? Con
sidero que el rasgo ms caracterstico de su personalidad es la tena
cidad, la incansable prosecucin, arrostrando todas las dificultades,
de la meta que se haba propuesto. No se dej intimidar por la
pobreza. Su vacilante salud tampoco lleg a impedir que se aparta
ra del cometido vital que se haba propuesto. Aunque no podamos
sondear toda la hondura de Erasmo, un acontecimiento que tuvo
lugar en 1508, en la imprenta de Aldo Manuzio en Venecia, pone
claramente de manifiesto un rasgo esencial de su carcter: a lo lar
go de ocho meses, Erasmo estuvo ocupado en la voluminosa obra
Adagiorum chiliades, compuesta por 3.200 refranes, elaborados a
partir de la recopilacin de los 800 refranes que haba editado en
1500. Rodeado de manuscritos de autores griegos, que el impresor
haba puesto a su disposicin, recopilaba e interpretaba. Trabajaba
sin tregua mientras el cajista iba componiendo. En 1515, estuvo,
a su vez, febrilmente ocupado en la imprenta de Froben de Basilea.
Estas escenas caracterizan su talante y su refrenado ardor.
Erasmo poda sentirse satisfecho cuando en el verano de 1514
abandon Inglaterra y recal en Basilea, primera etapa de su viaje.
Durante el viaje, escribi una carta al prior del convento de Stein
en la que hace una relacin de las altas personalidades que le ha
ban otorgado su proteccin: obispos, quienes en su totalidad que
ran mantenerle vinculado a sus dicesis, Enrique VIII, quien le
escribi una carta de su propio puo y letra, la reina, deseosa de
tenerle como maestro; se refiere a las subvenciones y a los regalos
de Warham y de otros obispos, a las universidades que codiciaban
sus servicios, y no se olvida de mencionar a John Colet, un hom

EL MUNDO DE LOS HUMANISTAS

47

bre de una extraordinaria sabidura unida a una piedad admirable

que goza de una general consideracin (A 296, 109-143). Aunque
en esta carta se entremezclen la realidad con las expectativas, lo
cierto es que hay mucha verdad en ellas. En el mismo escrito tam
bin enumera con orgullo los cardenales que en Roma le acogieron
fraternalmente (A 296, 101-109).
De hecho, esta carta vena suscitada por una profunda preocu
pacin: apenas hubo puesto los pies al otro lado del canal, Erasmo
recibi una carta del prior en la que le recuerda sus deberes y le
requiere a que regrese al convento, al que haba vuelto la espalda
haca ms de veinte aos. En su respuesta se perciben los amargos
recuerdos del pasado, la cuaresma, la obligacin de levantarse por
la maana para participar en las oraciones corales, tras lo cual no
poda volver a la cama, su aversin a las ceremonias vacuas, su
ansia de libertad. En esencia, la carta contiene una decidida y fun
damentada negativa. La vida conventual no es para l, su vocacin
exige otros espacios. Es una prueba de valor que Erasmo reconozca
sin paliativos su propia incapacidad. Expone que la fragilidad de
su cuerpo y un clculo renal que le atormenta hacen imposible su
regreso. Tambin le horrorizan la comida y la bebida del convento,
el modo de vida en general, los dilogos comunitarios. Todo ello
puede decirlo porque el hilo conductor de la carta es la idea que
la vida monacal es un modo de vida, una posibilidad entre otras,
recomendable para algunos, pero que, en s, no es ni mejor ni peor
que cualquier otro modo de vida. Esta actitud est en los antpodas
de las concepciones al uso de la vida monacal; la vida de los monjes
era considerada como un camino de perfeccin, valorada en grado
sumo y calificada como religio, como servicio a Dios en su senti
do ms autntico. En el Enquiridion, Erasmo ya haba hablado
de la vida monacal como un modo de vida (vase p. 61). Cuanto
all expres de manera general, aqu se lo aplica a s mismo. Es
asimismo una prueba de coraje cuando en esta situacin dice que
las llamadas religiones, las diferentes reglas monacales, han ejer
cido una influencia corruptora en la devocin cristiana. Se ade
cuara mucho ms a la sensibilidad cristiana contemplar a toda la
cristiandad como a un nico hogar y como a un nico monasterio
a un tiempo, tratar a todos de semejantes y observantes de la mis
ma regla, considerar el sacramento del bautismo como la mxima
religio, no tener en cuenta dnde vive uno, sino cmo ejerce uno

48

ERASMO DE ROTTERDAM

la probidad (A 296, 158-161). Era un lenguaje claro y era el mejor

autorretrato que Erasmo poda ofrecernos y es una muestra clara
de que Erasmo se haba encontrado a s mismo y de que haba
encontrado su propio camino, del que jams quiso desviarse. No
se sabe si la carta tuvo respuesta; ahora bien, en 1517, Erasmo
recibi la dispensa papal para vivir en el mundo.
El viaje a Basilea se convirti en una marcha triunfal. Humanis
tas como Jakob Wimpfeling, Jakob Sturm, Beatus Rhenanus y
Ulrich von Hutten le recibieron con todo el esplendor en Maguncia,
Estrasburgo y Schlettstadt. En Inglaterra se le apreciaba, en Alema
nia se le aclamaba y se le reconoca la condicin de alemn. Hutten
afirma que Johannes Reuchlin y Erasmo son dos glorias de Ale
mania, puesto que a travs de ellos esta nacin ha dejado de ser
brbara (Hutten I, 106, 8-9). Este elogio llenaba de satisfaccin
a Erasmo. Medio ao despus, en el viaje de regreso de Basilea
a Inglaterra, siguieron producindose manifestaciones del mismo ca
riz. El caballero Eitelwolf, a causa de un clculo renal, no pudo
participar en la junta socrtica, organizada por Reuchlin, Hermann von dem Busche y otros, para recibir a Erasmo. Cuando,
al da siguiente, el caballero se enter de que Erasmo ya se haba
ido se lament amargamente de no haber podido conocer a Erasmo
en persona. Jams su dolencia le haba ocasionado un disgusto tan
grande como el que le ocasion en aquel momento que le impidi
ver al hombre ms grande de Alemania (Hutten I, 44, 2-8). Eras
mo poda sentirse satisfecho.

5.

EL ENQUIRIDION

Su mejor imagen la mostrarn sus escritos, reza una frase

que encontramos en diferentes lugares como leyenda bajo los retra
tos de Erasmo. En este captulo, trataremos del Enchiridion militis
chrisiani (LB V 1-66), que, traducido, significa manual del caba
llero cristiano, pero tambin pual que se tiene en la mano.
Erasmo lo escribi en 1301 a instancias de la mujer de un militar,
maestro armero en la corte de BorgoAa, para que este cambiara
los hbitos de una vida excesivamente tosca. El regalo no tuvo mu
cho xito; el hombre hizo tan poco uso de l como Erasmo hizo
de la espada que recibi como contrapartida (A 1556, 42-48). Si
guiendo la sugerencia del por l admirado superior de los francisca
nos, Jean Vitrier, Erasmo reelabor el escrito, y en 1503 apareci
la obra en una pequea coleccin de textos. Su misma gnesis pone
claramente de manifiesto el propsito que persegua Erasmo con
este escrito: quera, como expres en su dedicatoria, establecer unas
breves normas de vida para que llegues a ser un cristiano de nobles
sentimientos (A 164, 2-3). Ofrece una gua para practicar una vida
cristiana, escrita sin el propsito de querer hacer gala de mi talen
to o de mi elocuencia (A 181, 46-47).
El texto carece de una clara ordenacin lgica. El punto de par
tida es la vida como lucha contra los demonios y el mundo. Para
llevar a cabo esta lucha, Dios nos entrega dos armas: la oracin
y el conocimiento, que se alcanza a travs de un concienzudo estu
dio de las Sagradas Escrituras. A este respecto, las litterae humanae slo sirven de preparacin. Ahora bien, el ser humano nunca
podr librar este arduo combate si no se conoce a s mismo. El
factor ms importante de este conocimiento es la conciencia de que
la esfera espiritual del ser humano pertenece al universo divino y
4 . EJtASMO

50

ERASMO DE ROTTERDAM

la esfera corporal al universo animal. Sobre esta base, Erasmo esta

blece veinte reglas, a las que el hombre debe atenerse si realmente
quiere alcanzar la felicidad. La mayora de ellas las trata sucinta
mente, en cambio se ocupa con todo detalle de la quinta regla,
que se refiere a la ascensin de lo visible y temporal a lo invisible
y eterno, y de la sexta, que se refiere a Cristo como ideal de la
devocin. Al final, sigue una parte que trata de los medios parti
culares y necesarios contra una serie de pecados especficos.
A pesar de que la aludida gnesis no es ninguna ficcin literaria,
la edicin impresa estaba evidentemente destinada a un pblico ms
amplio. Al principio, sin embargo, esta meta no se alcanz. Seis
aos despus, apareci una segunda edicin, tambin en una reco
pilacin de textos, pero entre 1515 y 1517 hubo seis ediciones, todas
ellas en volmenes sueltos. En 1518 Erasmo public por primera
vez el Enquiridion en la casa Froben de Basilea, sin cambiar nada
en el contenido, pero con un nuevo prefacio en el que defenda
inequvocamente a Lutero contra sus enemigos. Posteriormente apa
recieron, entre 1519 y 1523, en rpida sucesin, 29 ediciones. Luego
el nmero se redujo ostensiblemente, pero la obra continu reim
primindose en los Pases Bajos y en Inglaterra. En 1525 Erasmo
se mostraba orgulloso de que el librito, que se iba difundiendo
por los cuatro puntos cardinales, hubiera ya aparecido en cuatro
lenguas vulgares (A 1556, 45-47). En realidad, eran cinco, a las
que poco antes de acabar el siglo se aadiran otras tres. En los
Pases Bajos, antes de 1600, se publicaron por lo menos quince
ediciones en lengua vulgar y en Inglaterra trece.
Estas cifras nos llevan a interrogarnos sobre las razones de la
popularidad de un libro que tard en imponerse, pero que luego
se mantuvo a lo largo de muchos aos, un libro que, segn Heiko
A. Oberman, es el ms aburrido de todos los de la historia de
la piedad. Oberman quiere dejar bien claro que su juicio no slo
se refiere a la estructura formal sino tambin al contenido. En su
opinin, el texto persigue el ideal de convertir el mundo entero en
un convento. En la ltima edicin de la historia del dogma, se en' cuentra la estimacin de Gustav Adolf Benrath, quien considera
que el texto discurre por cauces moralizantes y espiritualistas: en
la obra de Erasmo, todo gira en torno a la incesante lucha moral
contra la perversidad y el vicio. Slo Ernst-Wilhelm Kohls emite
un juicio ms positivo: considera que en el Enquiridion hay una

EL ENQUIRIDION

5!

teologa en la que la disposicin de Dios hacia el ser humano se

equipara al regreso del ser humano al seno del Padre, dos lneas
cuyo punto de interseccin es Jesucristo. Lamentablemente, Kohls
elude sistemticamente las fuentes que le conducen a emitir este
juicio, de manera que resulta problemtica la autenticidad de esta
visin de Erasmo.
Es, evidentemente, lcito valorar un escrito redactado hace casi
quinientos aos, aunque un voto tan unnimemente negativo sobre
un escrito que fue tan popular en su tiempo es probable que expre
se una falta de comprensin de la situacin de la poca. No cabe
duda que en siglo xvi muchas personas de opiniones diversas tu
vieron una gran estima por este libro. No es ciertamente irrelevante
que en los aos de mayor auge de Lutero, cuando se ha apoderado
del nimo de muchas personas el ansia de servir a Dios de otro
modo, el libro de Erasmo alcance un xito tan contundente. Las
ediciones del libro adquirieron la mxima difusin en las ciudades
renanas: Basilea, Estraburgo, Maguncia, Colonia, es decir, en zo
nas donde haba una gran influencia de la Reforma, pero no exclu
sivamente de Lutero. El Enquiridion tambin tuvo una gran reper
cusin en crculos catlicos: as, por ejemplo, el libro entusiasm
a Hieronymus Emser y al obispo de Basilea (A 412, 24-26).
Las traducciones inglesas proceden principalmente de partida
rios de la nueva doctrina; la gran mayora de las alemanas se hicie
ron en Suiza; finalmente, en los Pases Bajos, los traductores eran
de origen diverso. El Enquiridion tuvo manifiestamente poco xito
en las regiones donde Lutero ejerca una influencia exclusiva. El
libro dej de tener repercusin cuando quedaron trazadas las fron
teras confesionales e, incluso, lleg a estar en el ndice. El juicio
de Ignacio de Loyola es caracterstico de la orientacin posterior:
al leerlo, sinti extinguir en su nimo el espritu de Dios y que
quedaba sofocado el ardor de su piedad.
Ahora bien, qu interesaba a la gente del Enquiridion? En
qu pasajes se fundamentaba su critica? Veamos la respuesta que
dan a esta pregunta dos testimonios contemporneos. Eustachius
van Zichem, dominico y profesor de la Escuela Superior de Lovaina, en 1531 redact un panfleto contra la quinta regla del Enquiri
dion. Su crtica se centraba en tres puntos. Primero, es inaceptable
que se subestime la ordenacin externa del culto divino. De ello
se sigue, y esta es la segunda objecin, que Erasmo se aproxima

52

ERASMO DE ROTTERDAM

a la posicin de Lutero, que proclama que se puede alcanzar la

salvacin sin intervencin de las obras. Finalmente, defiende el va
lor del voto monacal, tan denostado por Erasmo. Cabe resaltar,
ante todo, la censura de que es objeto todo cuanto se refiera al
rechazo erasmiano de las ceremonias; cuando alguien las rechaza,
la fe adquiere entonces un significado total. Paul de Rovere, el
segundo de los testimonios contemporneos, era capelln de St. Peter en Lovaina y en 1543 fue acusado de hereja y condenado por
ello. Una de las acusaciones ms graves que se formularon contra
l era que reiteradamente haba hablado de un modo despectivo
de la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio, que en conversacio
nes con colegas y otras personas haba planteado la cuestin de
la existencia del purgatorio, una existencia que l mismo se apresta
ba a negar con la mayor contundencia, y tambin que se declaraba
contrario a las misas de difuntos. En el apremiante interrogatorio,
De Rovere contest sobre este punto que en cierta ocasin l haba
ledo en el Enquiridion de Erasmo ... un prrafo donde dice que
en verdad hay dos caminos, el camino de la salvacin y el de la
condenacin, y, quirase o no, no hay otro camino, y que al leer
esto se sinti conmovido como si le hubiera alcanzado un rayo
(Van Santbergen, 50). En el correspondiente pasaje del Enquiridion
no aparece ninguna mencin al purgatorio. A De Rovere le bastaba
que figurara la doctrina de los dos caminos. En su opinin, el pur
gatorio pertenece a un tercer camino, sobre el que la persona no
toma ninguna decisin por su cuenta, sino que la Iglesia hace valer
su eficacia por l.
La censura de Eustachius van Zichem y la sbita conmocin
de Paul de Rovere pueden ayudamos a leer el Enquiridion con los
ojos de los contemporneos. No es aburrimiento lo que ellos sien
ten, sino, ms bien, perplejidad por el menosprecio, o por el puro
y simple rechazo, de una gran parte de la estructura externa de
la religin, de las ceremonias, de los preceptos y prcticas eclesisti
cos, de la posicin privilegiada de sacerdotes y frailes, y todo ello
para hacer resaltar el contenido interior, que es, en este libro, lo
nico que interesa. Hay una gran diferencia en las valoraciones:
lo que para De Rovere representa una liberacin de las futilidades
intiles y una irrupcin en el autntico fondo de la cuestin, para
Eustachius significa prdida de sustancia religiosa. Ahora bien, para

EL ENQUIRIDION

53

ambos, el pasaje decisivo del Enquiridion es la quinta regla, esto

es, la exhortacin: asciende de lo visible a lo invisible (LB V
27 D-44 E). Ambos llevaban razn. Esta distincin es esencial para
Erasmo. Hay dos mundos, uno espiritual, donde reside Dios con
los ngeles, y otro visible, donde se encuentran las esferas celestes
con todo lo que contienen. El mundo visibfe es lo perecedero, lo
temporal, en comparacin con el invisible slo es una sombra, un
plido reflejo del mundo espiritual. El ideal del verdadero cristiano
es ir ascendiendo del mundo visible al invisible. Erasmo est honda
mente persuadido de la verdad de la palabra de Jess: El espritu
es el que vivifica. La carne para nada aprovecha (Juan 6, 63),
y tambin: Pero la hora viene, y ya ha llegado, en que los adora
dores verdaderos adorarn al Padre en espritu y en verdad (Juan
4, 23). Me sent indeciso, escribe Erasmo en relacin al primer
versculo, diciendo, para nada aprovecha. Habra bastado con de
cir: la carne aprovecha un poco, pero el espritu mucho ms. Pero
la Sabidura misma ha dicho las palabras: para nada aprovecha.
Aprovecha tan poco que acaba muriendo y entrando en el espri
tu ... El cuerpo no puede existir sin el espritu, el espritu no
tiene necesidad del cuerpo (LB V 30 BC).
Erasmo encontr diversos conceptos para parafrasear el antago
nismo entre visible e invisible, entre carne o cuerpo y espritu, pero
tambin entre el espritu y la letra, entre lo eterno y lo temporal,
entre la luz y las tinieblas. Al mismo tiempo, en la Biblia encontr
la contradiccin en todas partes, no slo en las enseanzas de Je
ss, sino tambin muy especialmente en san Pablo, quien incitaba
a buscar en las alturas en lugar de hacerlo a ras de tierra. No
fue l acaso quien contrapuso la carne al espritu, quien calific
a la sabidura de la carne de muerte y hostilidad hacia Dios y a
la sabidura del espritu, en cambio, de vida y paz (LB V 33 EF)?
Erasmo estaba profundamente convencido de que con ello haba
logrado penetrar en el corazn mismo del mensaje bblico. Tam
bin era plenamente consciente de que estas ideas podan hallarse
en los autores de la Antigedad (LB V 28 CD), y no por ello per
dan un pice de su importancia: no cabe duda que la por l tan
admirada Antigedad tambin algo espig de esta verdad.
Cuando Erasmo habla de mundo invisible y espiritual se refiere,
en primer lugar, al cielo; ahora bien, algo de este cielo lleg a la
tierra por mediacin de Jesucristo. Si Dios es espritu, tambin no

54

ERASMO DE ROTTERDAM

sotros hemos de ser espritu. Ello se expresa en el amor, la amistad,

la paz, la paciencia, la indulgencia, la bondad, la caridad, la dulzu
ra, la fe, la templanza, en una palabra, en el hecho de que somos
la imagen de Jesucristo en este mundo (LB V 33 CD). Resumiendo,
Erasmo dice: Pero por qu cito ese y ese otro versculo de la
Biblia? Todo san Pablo consiste en que hemos de desdear la irri
tante carne. Quiere que nos sustentemos en el espritu, origen del
amor y de la libertad (LB V 35 DE). De forma que no existe
una separacin absoluta entre el mundo del espritu y el mundo
de la carne. El ser humano participa de ambos y es un peregrino
en el mundo visible. No slo porque sti camino conduce al mundo
invisible, sino porque, en medio de la fatigosa variedad de las cosas
visibles, ese mismo camino pertenece ya en muchos sentidos al mundo
celestial.
Una ilacin de ideas de este tipo poda fcilmente conducir a
un rechazo absoluto de todo lo terrenal. Es este un ltimo paso
que Erasmo no se atreve a avanzar. l no combati, contina di
ciendo, las cosas externas en s, ni muchos menos aquellas que la
Iglesia reconoce. Por el contrario, las ceremonias eclesisticas pue
den ser un signo de piedad y una ayuda en el camino que conduce
a ella. Son necesarias, o casi necesarias, para los retoos de Jesu
cristo, para los de fe endeble (LB V 32 E, 37 B). Todas esas cosas,
el ayuno, la ordinaria visita a la iglesia, la asistencia frecuente a
misa, el rezo de muchos salmos, tomadas en s mismas, son cosas
indiferentes, ni buenas ni malas. Lo mismo pueden ser espritu que
carne.
Estas interpretaciones eran de por s suficientemente revolucio
narias, pero Erasmo va ms lejos y seala que toda adhesin a
cosas materiales, superficiales, no slo es un camino distinto hacia
Dios, sino que es, adems, un camino ms imperfecto y de menos
alcance. El acento se pone en la exigencia de perfeccin. Los signos
externos carecen de sentido cuando el nio pequeo en Cristo se
ha convertido en hombre maduro (LB V 32 E). Sin embargo, no
por esto debe uno sentirse tan por encima de tales signos, hasta
el punto de que su actitud sirva de escndalo al hermano dbil.
En ltima instancia, sin embargo, rige la regla suprema: Dios es
espritu y se le convence mediante sacrificios espirituales ... es esp
ritu, en realidad el ms puro y el ms sencillo de los espritus. Por
eso debe ser especialmente venerado con nimo puro (LB V 37

EL ENQUIRIDION

55

CD). De nada sirven las apariencias si no responden a algo que

sucede en el corazn: Bienaventurados, pues, los que oyen en su
interior la palabra de Dios. Felices aquellos a los que Dios habla
en su interior; sus almas sern salvadas (LB V 37 F-38 A). Esta
libertad evanglica opuesta a la esclavitud de los preceptos externos
es decisiva para Erasmo.
En esta polmica, Erasmo aparece como defensor de la libertad
autntica, la libertad que Jesucristo trajo consigo y que hubo de
ser preservada de los fariseos, que san Pablo defendi frente a los
judastas, quienes pretendan reconducir la Iglesia del siglo i de nue
vo al seno del judaismo. Ciertamente, la Iglesia tiene el derecho
de introducir ceremonias y de elaborar preceptos; ahora bien, Jesu
cristo nos invit a ejercer la libertad, en cualquier caso la libertad
interior ante todas estas leyes. Erasmo vea un gran peligro en la
persona que veneraba a Jesucristo en las cosas visibles en lugar
de hacerlo en las invisibles, y que, adems, consideraba que ello
constitua la culminacin de la piedad y que condenaba a quienes
no actuaban de este modo, vea que esta persona a travs de todas
estas exteriorizaciones poda apartarse de Jesucristo, puesto que re
nunciaba a la ley de la libertad y poda recaer en el judaismo. Ju
daismo, en este caso, como suele ser habitual en Erasmo, no se
refiere al grupo tnico-religioso, sino a una forma inferior, mera
mente externa, de la religin practicada por muchos cristianos y
que en su formalismo es equiparable a la religin de los judos.
Ello significa justificacin por las obras y, por tanto, supersticin;
haciendo esto, el hombre no deposita su confianza en Dios, sino
de nuevo en lo terrenal y con ello en s mismo. Lamentablemente,
por esta pendiente no slo se desliz la gran masa de los cristianos,
casi sin excepcin, sino tambin sus dirigentes, los sacerdotes, los
telogos, los obispos (LB V 32 F-33). La camarilla de frailes y monjes
buscaba el punto culminante de la religin en la escrupulosa obser
vancia de las ceremonias. Quien se pone a observarlos con mayor
atencin y a indagar en las cosas espirituales, apenas encontrar
algunos que no deambulen por el camino de la carne. De ah ese
enorme abatimiento anmico: tiemblan cuando no hay nada que
temer y bostezan adormilados cuando mayor es el peligro. De ah
ese perpetuo estado de infancia de Jesucristo (LB V 35 B). Erasmo
no pone en duda que, en ocasiones, las ceremonias puedan ser ti
les, pero el cristiano no debe aferrarse demasiado a las menuden-

56

ERASMO DE ROTTERDAM

cas perdiendo as el sentido de lo que es importante, no tiene que

sustentarse en ellas, pues es funesto (LB V 35 B). Persistir en la
carne de la ley y depositar su confianza en algo ftil es, en verdad,
execrable a los ojos de Dios (LB V 37 A).
En qu consiste, segn Erasmo, lo material, lo terrenal? Por
supuesto, en toda la esfera exterior de la vida eclesistica, como
se ha visto claro en lo expuesto hasta ahora. Algunos ejemplos pue
den ilustrarlo. Erasmo habla con mucho detalle de la adoracin
de los santos. En ltima instancia, pensaba, lo nico importante
es emular las virtudes de los santos, la humildad de Mara, la fe
de san Pablo, el amor de san Pedro. Resulta insensato hacerse ente
rrar en hbito franciscano cuando la propia conducta ha sido total
mente distinta de la de san Francisco: el hbito por s solo no ga
rantiza la salvacin. Venerar las cenizas de san Pablo? Mucho ms
importante es venerar el espritu que late en sus escritos (LB V 31
C-E). Lo mismo opinaba Erasmo de los amuletos con imgenes
de Jesucristo, de la adoracin de un fragmento de la cruz de Cristo
o del santo sudario. Mejor es prestar toda la atencin a las palabras
de Jess. As como no hay nada tan parecido al Padre como el
Hijo, es decir, la Palabra que brota de lo ms profundo del cora
zn del Padre, as tampoco hay nada tan parecido a Cristo como
la palabra de Cristo, que ha salido desde lo ms sagrado de su
sacrosanto pecho (LB V 32 A). El verbo es espritu, sobre todo
el verbo de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, no es suficiente
mente espiritual. Tambin en las Escrituras se distingue entre la
letra y el secreto que la letra esconde. Cmo puede uno discernir
los relatos, ora ingenuos ora lascivos, del Antiguo Testamento, si
uno no indaga en el sentido profundo del relato? (LB V 29 B-30 B).
Erasmo se refiere con todo detalle a la Eucarista. Tambin en
este caso la carne se opone al espritu. El propio Jess quit impor
tancia al hecho de comer de su cuerpo y beber de su sangre, si
el acto de comer y beber no se realiza espiritualmente; el acto de
comer en la Eucarista alude a que se es espritu en el espritu de
Cristo, cuerpo en el cuerpo de Cristo. En la ltima cena se cumple
la muerte de nuestro seor Jesucristo. De ah que debiramos pre
guntamos en qu medida no estaramos muertos en el mundo (LB
V 30 F-31 B). En este orden de ideas se pone claramente de mani
fiesto que Erasmo considera que todo el ceremonial exterior de la
misa pertenece a la esfera de lo inferior, de lo visible. Todo ello

EL ENQUIRIDION

57

adquiere realmente su autntico valor cuando va acompaado de

una actitud interior del ser humano que ofrece su persona a Dios,
esto es, cuando el sacrificio se opera tambin en el corazn huma
no. Con estas reflexiones, Erasmo no atenta contra la doctrina de
la Iglesia, procura ms bien llevar a un plano ms elevado la adora
cin de Cristo en la Eucarista, puesto que siempre hay que aspirar
a lo ms alto, a lo invisible, al espritu.
Al respecto, Jacques tienne acu la expresin la religin du
pur esprit. Este concepto es absolutamente certero. No slo sirve
para caracterizar el Enquiridion sino, en general, toda la obra de
Erasmo. Posteriormente, Erasmo refiri al dogma esta oposicin
entre la carne y el espritu: cuanto ms tiende la Iglesia a fijar y
consolidar la doctrina, ms se enfra el amor y cede a la coaccin
y a las amenazas (A 1334, 217-234, 375-381). A la propensin a
convertir muchas cosas en artculos de fe, Erasmo contrapone la
instigacin a llevar una vida santa. Ello es lo invisible, el espritu.
El modelo, en este caso, sigue siendo el mismo: la ascensin del
ser humano hacia el mundo espiritual. As, el dogma eclesistico
slo ejerce una funcin preparatoria. El objetivo esencial consiste
en la unin mstica con Jesucristo.
No basta, sin embargo, con constatar que Erasmo no atent
contra la doctrina de la Iglesia. Eustachius van Zichem explic que
lo interior y lo exterior forman un solo conjunto, que Dios exige
lo exterior. Lo que a Van Zichem en el fondo preocupaba era el
latente peligro de que la espiritualizacin, que Erasmo representaba
y que l mismo consideraba como una purificacin, pudiera condu
cir a una interiorizacin plena, de forma que todo lo exterior resul
tara accesorio. A un paso de ah queda la resignacin, la huida
de la realidad, el repliegue sobre el propio espritu. No era este
el camino que quera emprender Erasmo. Por el contrario, lo que
en realidad quera con su escrito era, precisamente, enfrentar al
ser humano con la alternativa: en este tiempo y en mi condicin
de persona libre y responsable de mis actos, cmo puedo servir
a Dios en espititu? Vale la pena, al respecto, citar las palabras que
tanto impresionaron a Paul de Rovere:
No intentes escindirte entre Jesucristo y el mundo. No puedes
servir a dos seores. Nada hay en comn entre Dios y Belial ...
Slo hay dos caminos: uno obedece a las pasiones y lleva a la perd-

58

ERASMO DE ROTTERDAM

cin. El otro sofoca la carne y conduce a la vida. Por qu vacilas?

No hay un tercer camino, de grado o por fuerza has de elegir uno
de estos dos caminos. Quien quiera que seas has de ir por la estrecha
senda que muy pocos transitan (LB V 22 EF).
Bajo esta admonicin radica la contradiccin entre la carne y
el espritu, referida, ahora, al ser humano. El ser humano participa
de ambos mundos, por eso Erasmo llega incluso a designarlo como
a un tercer mundo que sufre la atraccin de uno y otro lado. Lo
corporal, animal, que se manifiesta en las partes de la vergenza,
corresponde al mundo visible. Lo ms elevado, el espritu, participa
del mundo divino. Erasmo considera esta distincin tan importante
que le dedica todo un captulo (LB V 11 F-14 E).
Erasmo estima que el cuerpo en s no es malo. Hace constar,
por el contrario, que la especificidad del ser humano consiste preci
samente en su pertenencia a ambos mundos. Ahora bien, aunque
el cuerpo sea por naturaleza lo inferior, ello no quiere decir, sin
embargo, que sea lo infame. En la creacin, Dios uni ambas natu
ralezas, cuerpo y alma, en feliz armona. En esta armona, el alma
dominaba al cuerpo y el cuerpo obedeca dcilmente al alma (LB
V 12 EF). Pero ahora en lugar de la armona dominaban la discor
dia y la ria. En esta interpretacin, Erasmo se diferencia de los
platnicos florentinos, que haban influido profundamente en su
concepcin del ser humano. Estos vean al ser humano como a una
esencia dividida en dos por la naturaleza, de modo que el combate
no se orientaba contra el pecado y sus consecuencias, sino nica
mente contra las bajas inclinaciones de la persona. Erasmo parte
del hecho de que la discordia en el ser humano surge con la apari
cin en escena del diablo. El pecado corrompi lo que estuvo bien
concebido en el momento de la creacin. El propio Erasmo compa
ra la situacin humana con un reino devastado por la rebelin.
La hez del pueblo, esto es, la baja concupiscencia, se rebel contra
el rey, contra la razn (LB V 13 A-E). Esa esfera superior de la
persona, su ratio, se ha mantenido inclume, divina (LB V 13 D,
14 AB). Es de destacar que, para Erasmo, la ratio significa lo su
premo en el ser humano y que le asigna un lugar en el cerebro.
En otro pasaje, sin embargo, expone que el Creador con sus dedos,
es decir, con su espritu, ha imprimido en el espritu del ser humano
la ley moral eterna (LB V 19 B, 21 B). As, Erasmo evita caer

EL ENQUIRIDION

59

en un racionalismo grosero, pero, al mismo tiempo, aparece clara

mente que para l lo racional y lo moral coinciden. Dios ha inculca
do en cada ser humano la idea del bien y del mal, una conciencia
que ni siquiera el pecado hace desaparecer. El ser humano en su
espritu sabe lo que es bueno y lo que es malo, de tal manera que
obviamente se suscita en l la lucha entre el espritu y la carne.
Toda la atencin se concentra en ella. Este orden de ideas fue deci
sivo en la redaccin del Enquiridion. Erasmo quiso actuar de modo
pedaggico y pastoral y dar instrucciones para el ejercicio de la
vida cristiana.
Es muy claro el objetivo de la lucha: en el espritu, el ser huma
no es divino, o sea, que ha de aspirar a equipararse con Dios. Mas,
cmo llevar a cabo la lucha? La primera necesidad del ser huma
no, Erasmo la expresa con la famosa frase: concete a ti mismo.
Subraya que este aforismo goz de la ms alta consideracin entre
los escritores de la Antigedad, quienes crean que estas palabras
procedan del cielo y que encerraban la suma de toda la sabidura.
Pero tambin las Sagradas Escrituras hacen un llamamiento a las
personas para que se reconozcan a s mismas como espritu y cuer
po (LB V 12 CD, 16 B). Esta exhortacin al autoconocimiento pone
claramente de manifiesto que Erasmo tena una inquebrantable con
fianza en las posibilidades que anidan en el ser humano para per
feccionarse a s mismo cuando este es capaz de reconocer dnde
acechan los peligros. Los principales peligros segn Erasmo son la
obcecacin, la carne y las debilidades del ser humano y, tambin,
los residuos del pecado original que quedan despus del bautismo.
Ante todo, la obcecacin, niebla de la ignorancia, que ofusca la
facultad de comprensin de la razn. Para Erasmo, ste es, con
mucho, el mayor peligro. A travs de la culpa de nuestros antepasa
dos se oscurece el resplandor de la luz divina; la instruccin defi
ciente, el trato falaz, etc., hicieron mucho ms profunda la oscuri
dad (LB V 21 BC). De ah que el conocimiento sea tan importante,
que constituya junto a la oracin el arma ms afilada contra el
diablo. En consecuencia, la oracin como dilogo con Dios adquie
re el mximo valor. Ahora bien, el conocimiento no es menos nece
sario. El ser humano ha de tener dos figuras gua: Aarn y Moiss,
smbolos de la oracin y del conocimiento, respectivamente (LB V
5 D-6 C).
A causa de esta afirmacin, se sigue acusando a Erasmo de ra

60

ERASMO DE ROTTERDAM

cionalista, sin tener en cuenta que l mismo subraya expresamente

que Moiss significa conocimiento de la ley, es decir, de las Sagra
das Escrituras, y que algo ms adelante expone detalladamente que
se trata de un ardoroso estudio de la Biblia (LB V 5 D-6 C).
Ello no obstante, en las reflexiones aparece un elemento racional.
Erasmo refiere todo este encadenamiento de ideas a la Biblia,
en la que la cuestin que se suscita, una y otra vez, es la lucha
entre el espritu y la carne. Dice que, en el Antiguo Testamento,
esta lucha aparece simbolizada en Esa y Jacob, en Adn y Eva,
en Sara y Abraham: all siempre aparece el cuerpo contra el espri
tu. Al respecto, san Pablo habla de un modo mucho ms claro
todava: en sus epstolas pone de manifiesto la contradiccin entre
carne y espritu, esclavitud y filialdad, ley del pecado y ley del esp
ritu, entre el ser interior y el exterior, entre la persona terrenal y
la celestial. Y tambin Platn habla de las dos almas que anidan
en una persona (LB V 1S F-17 B).
Est claro que Erasmo lee la Biblia como un hijo de su siglo.
Los conceptos carne y espritu los toma naturalmente de san
Pablo. Pero el significado que las palabras adquieren en Erasmo
recuerdan ms bien al platonismo. La libertad humana, la dignidad
y la responsabilidad, el idealismo tico, la posicin central que ocu
pa el ser humano en el mundo, todas estas ideas Erasmo las en
cuentra evidentemente en la Biblia. As, leemos la exhortacin a
que el ser humano ha de pensar en la dignidad de su destino: Has
sido exclusivamente creado y redimido para gozar de este bien su
premo; Dios ha creado toda esta obra maravillosa del mundo para
ponerla toda a tu servicio (LB V 59 C). En otro pasaje, el ser
humano es aquella criatura noble, por cuyo amor Dios ha creado
esta obra maravillosa del mundo, el compaero del ngel, un hijo
de Dios, heredero de la eternidad (LB V 55 C).
Hasta aqu yo he dejado sobre todo hablar al propio Erasmo
y he intentado comprender el Enquiridion como presumiblemente
lo comprendieron y leyeron sus contemporneos. Ahora bien, cmo
entendemos hoy este texto?, de qu se trata en l?, qu se propu
so Erasmo? El propio Erasmo fue quien mejor caracteriz su libro,
en la medida que lo considera como una cierta teora de la pie
dad (A 181, 51). Segn Erasmo, elaborar una teora de este tipo
es una de las tareas ms urgentes de los telogos. Ello no obstante,

EL ENQU1RIDION

61

cabe preguntar todava: qu teora sustenta Erasmo? Renaudet (435)

ha sealado que todos cuantos intentaron renovar la Iglesia se ha
bran contentado con revivir el ascetismo y el estudio de la teologa
tradicional, difundir los escritos de los msticos y ensalzar de nuevo
el ideal monstico. Erasmo, por el contrario, abri un camino ha
cia una reforma de nuevo contenido y rechaz con contundencia
las renovadas alabanzas del viejo derrotero. Esta constatacin me
parece concluyente. Muchas personas se sintieron ofendidas por la
crtica que aparece al final del Enquiridion: en ella Erasmo fustiga
a aquella especie de monjes supersticiosos que actan
como si fuera del hbito no hubiera cristianismo. Tras afligir al cris
tiano con meros escrpulos y embrolladas argucias, le uncen a una
determinada tradicin humana y le dejan totalmente caer al pobre
en una red de ceremonias propias del judaismo, le instruyen en el
miedo en lugar de hacerlo en el amor. El monacato no es una devo
cin, sino una forma de vida, til o perjudicial segn las cualidades
corporales y espirituales. Al respecto no quiero aconsejarte positiva
mente, pero tampoco quiero disuadirte (LB V 65 B).
En los crculos de la devotio moderna y de los creyentes influi
dos por ella de nada podan servir estas palabras. Por otro lado,
en el Enquiridion, Erasmo arremete implcitamente contra esa for
ma de piedad que se ensea en el Rosetum de Jan Mombaer. Entre
ambas obras hay mundos de distancia.
Los tonos emitidos por Erasmo nunca se haban odo hasta en
tonces: dentro del cristianismo no deba haber diferencia alguna
entre el clero y los seglares, el bautizo deba ser el nico acceso
al cristianismo, todos los bautizados deban ser iguales, sin reparar
en el modo de vida que hubieran elegido. Escrib el Enquiridion
para que las bonae litterae pudieran ser tiles a la piedad, escribi
Erasmo treinta aos ms tarde (A 3032, 467-468). Y as debi ser,
porque su librito tuvo buena acogida entre las personas que se sen
tan atradas por las bonae litterae, la nueva forma de cultura. A
continuacin de este pasaje final del Enquiridion se lee: A todo
esto yo simplemente aado la exhortacin: no pretendas ver la esencia
de la piedad en el alimento, ni en el culto, ni en cualquier otra
cosa visible, sino en lo que nosotros hemos transmitido. Pero all
donde encuentres la autntica imagen de Jesucristo, all has de in
corporarte (LB V 65 C-66 A).

62

ERASMO DE ROTTERDAM

El Enquiridion fue escrito para gente capaz de leer detenida

mente, de buscar un nuevo camino. No es casualidad que el escrito
alcanzara su mxima popularidad en los aos en los que Lutero
y Zuinglio tambin intentaban a su modo satisfacer una misma ne
cesidad espiritual. Ello se pone claramente de manifiesto en el pr
logo a la segunda traduccin holandesa del Enquiridion de 1523.
El traductor llama la atencin sobre el hecho de que el ser humano
en su debilidad apenas puede elegir entre la luz y las tinieblas, el
bien y el mal. El Enquiridion puede ser una ayuda en la opcin
y en la lucha que ha de afrontar el cristiano. De forma que este
librito le aleccionar e instruir acerca de todo cuanto pueda repre
sentar una dificultad para l, convirtindole en un cristiano perfec
to, sea cual sea la situacin en la que l se encuentre o pueda en
contrarse. Estas palabras podran muy bien haberle salido del
corazn a Erasmo, son un resumen cabal de lo que l quiso expre
sar con su escrito.
Un cristiano perfecto. Actualmente sabemos que al final de la
Edad Media el ansia vehemente de Dios era un sentimiento que
gozaba de un profundo arraigo. En la Iglesia exista una amplia
corriente que quera favorecer este ansia a travs de una multiplica
cin de las formas culturales existentes, las vas conocidas hacia
Dios. Todas estas vas se hallan dentro del sistema de la Iglesia.
Se aumentaba el nmero de misas para ocasiones especiales, se or
ganizaban ms peregrinaciones, ms procesiones, se dispensaban ms
indulgencias, se intensificaba la veneracin a los santos, se exiga
una mayor reverencia para los sacerdotes y los monjes marcando
el acento en la excepcional posicin que ocupaban. Johannes von
Paltz, el conocido representante de este tipo de piedad, llega inclu
so a calificar a los sacerdotes de Dioses y Cristos. Slo a partir
de este trasfondo podemos hacer una estimacin justa del carcter
especial de la piedad articulada por Erasmo. No es la piedad de
las masas, sino la del individuo. El alivio de la conciencia no se
encuentra en la adoracin de Dios en comn por las vas propuestas
por la Iglesia. Erasmo reconoci que todo ello era meramente terre
nal, material, til nicamente para los principiantes, pero que de
hecho constitua un obstculo ms que una ayuda. Su ideal de una
actitud vital cristiana se halla enteramente impregnado de indivi
dualidad. En 1522 Erasmo hizo la descripcin de un da de la vida
de un joven. Este joven ni tan siquiera durante el oficio divino

EL ENQUIRIDION

63

se siente integrado en la comunidad. Escoge un buen predicador

y cuando este tambin le falla se pone a leer el Nuevo Testamento
comentado por uno de los Padres de la Iglesia (ASD I, 3, 177,
1713-1724). El hombre se encuentra como individuo ante Dios y
hace examen de conciencia con Dios y su propia conciencia. Todo
el peso recae en la responsabilidad y en la madurez de la persona.
Es la va de la interiorizacin: lo objetivo es irrelevante, lo institu
cional no sirve de ayuda ninguna, los recursos por dems masivos
que ofrece la Iglesia no dan ningn resultado, slo cuenta el cora
zn y la conviccin. Por eso Jesucristo adquiere tan alto valor:
cudate de que los ojos de tu corazn no se separen de Jesucristo,
el ejemplo que has de seguir. De la mano de la verdad nunca te
descarriars (LB V 44 D).

6.

EL ELOGIO DE LA LOCURA

Casi todo el mundo conoce el titulo: Elogio de la locura, Moriae ertcomium. El libro, sin embargo, apenas lo conocen unos po
cos, y ello no es un patrimonio exclusivo de nuestros das. Algunos
aos despus de la aparicin de la primera impresin, ya el mismo
Erasmo aadi un comentario, una glosa, que en adelante acompa
el texto de casi todas las ediciones. La verdad es que era indis
pensable, puesto que el escrito calza el coturno, est atiborrado
de citas y alusiones de autores clsicos como Homero, Platn, Vir
gilio, Horacio y Plinio. Sin embargo, el motivo que dio origen al
libro fue muy humano. En el verano de 1S09, en el viaje de regreso
de Italia a Inglaterra a lomos de caballo, Erasmo se propuso l
mismo lo menciona en la dedicatoria que encabeza su libro no
derrochar chchara insustancial sobre su tiempo; pensaba en su que
hacer cientfico, en la alegra que tendra al reencontrar a sus ami
gos despus de tanto tiempo. Por encima de todos ellos, a Moro,
a quien va dedicado el escrito. Moro, Morus, llev a Erasmo
hasta mora, locura, y as surgi la idea. Por qu no dedicarle
un elogio de la locura a aquel hombre que era el ltimo loco del
mundo? Seguro que a Moro habra de gustarle ese divertimento
(ASD IV, 3, 67, 2-16). Erasmo lleg a Inglaterra despus de un
viaje de dos meses; vivi en casa de Moro, cay enfermo, y se
puso a desarrollar su ocurrencia para pasar el tiempo, sin libros
ni materiales auxiliares, una circunstancia sobre la que, inconscien
temente imbuido de su papel, ms tarde hizo hincapi (A 337,
126-132, LB II 460 F). A los dos aos apareci el librito, coprodu
cido por dos editores parisienses, una edicin inane, mal corregida,
poco atractiva.
Pero pronto la locura inici su brillante carrera, la de una de

EL ELOGIO DE LA LOCURA

65

las ms populares e indiscutibles prime donne de la literatura occi

dental, segn la expresin de Clarence H. Miller, el ms reciente
editor y traductor al ingls (Praise X). Su edicin y la traduccin
que hizo apareci en 1979. Un ao despus vio la luz un estudio
de Michel A. Screech acerca de las diferencias entre la primera im
presin de 1511 y la edicin reelaborada por Erasmo tres aos ms
tarde. Adems de algunos cambios insignificantes, Erasmo interca
l en el texto cuatro extensos pasajes con los cuales no slo qued
algo modificada la composicin, sino que, adems, el contenido
adquiri unos contornos mucho ms agudos. A continuacin, me
limitar en primer lugar a emitir un juicio crtico de la primera
edicin y luego me ocupar por separado de las modificaciones de
1514.
Se puede decir que el Elogio de la locura es un juego surgido
del aburrimiento y, acaso, escrito con el nico propsito de sofocar
la afliccin? El propio Erasmo habla con cierto menosprecio de
su obra; deca que era un juego (A I, pp. 19, 6), hablaba de
diversin, de broma (ASD IV, 3, 67, 14; 68, 23), en todo caso
de broma con un trasfondo serio. En una defensa que hizo del
escrito recalca que bajo la apariencia del juego persigui el mis
mo fin que en el Enquiridion. La cuestin parte de un dilema im
propio, poco adecuado a la locura y poco adecuado tambin a Eras
mo. Una vez hecha la comparacin con el Enquiridion, Erasmo
evoca inmediatamente la frase de Horacio decir la verdad rindo
se, y la funcin del bufn, quien poda airear con franqueza los
defectos si estos no eran excesivamente graves (A 337, 91-109). Tal
vez no sea muy conveniente dar cabida a Jesucristo en esta lista,
escribe Erasmo acto seguido. En esta frase se pone de manifiesto
la esencia de Erasmo: sus emociones ms profundas slo puede ex
presarlas con una enorme frialdad, como en el caso de esta frase,
o con un encubrimiento irnico, como en el caso de el Elogio de
la locura. Ello no obstante, todo queda en un juego. El mismo
Erasmo menciona a Luciano y sus irnicos panegricos como mode
los en la Antigedad. Los historiadores han aludido al carnaval
y al sermn joyeux francs, un breve sermn satrico que precede
al sermn propiamente dicho o a una pieza de teatro. Todo queda
en un juego, y, en efecto, una de las caractersticas esenciales del
juego es que, cuanto se dice, se dice muy en serio.
Qu hay, pues, de particular en esta exaltacin burlesca? Ante
5. EKASMO

66

ERASMO DE ROTTERDAM

todo, que el orador habla de s mismo. De ello hay tambin algu

nos ejemplos en la Antigedad, tal es el caso de la pobreza, que
se ensalza a s misma. En el escrito de Erasmo, sin embargo, es
la locura, la demencia, la que habla y proclama su autoelogio, y
ello confiere al conjunto un doble fundamento. Cuando la demen
cia ensalza la locura, la locura se burla de la demencia, de modo
que de pronto nadie sabe cundo un_S se convierte en un No:
Aplauds. Saba muy bien que ninguno de vosotros era tan listo,
mejor dicho: tan loco, no, no: tan listo, como para compartir esta
opinin (ASD IV, 3, 81, 177-178).
Pero basta de hablar sobre la locura. Mejor es que escuchemos
lo que dice la locura misma: por m que la gente en cualquier
rincn del mundo diga de m lo que quiera pues no ignoro hasta
qu punto despellejan a la locura los ms irritados locos, nada
cambia la cosa, que los dioses y los humanos me tengan que agra
decer a mi, s slo a m y a mi energa, sus momentos de alegra
y de felicidad. Con estas palabras inicia la locura su discurso, y
la gente riendo lo escucha con atencin. Asi queda esbozado el tema
de la primera parte del Elogio de la locura (ASD IV, 3, 71, 1-134,
184): los chiflados gobiernan a los humanos y a los dioses, y est
bien que as sea. Su padre es el dinero, sus nodrizas fueron la ebrie
dad y la estupidez, sus damas de honor el amor propio, la adula
cin, la mala memoria, la pereza, la fruicin, la insensatez y la
voluptuosidad. A travs de estas feles asistentas, ha llegado a so
juzgar a todo el mundo. La locura revela prolijamente que todo
hay que agradecrselo a ella: la guerra, el Estado, la amistad y
el amor, todo sale de sus manos. Salta a la vista que tiene multitud
de facetas: la chifladura de las partidas de caza de los nobles, la
altivez y la zalamera de la mujer, pero tambin la escasa experien
cia de la vida del joven y el infantilismo del anciano, e, incluso,
el buen humor y la guasa en un alegre gape son cosas impensables
sin su concurso.
Erasmo echa una penetrante mirada al ruedo. Valen para la
guerra los filsofos? No, los autnticos guerreros son tipos biza
rros y vigorosos, a ser posible descarados, adems de tontos (ASD
IV, 3, 96, 470-471). Por qu son felices los tontos?

EL ELOGIO DE LA LOCURA

67

Esta gente no sabe lo que es el miedo a la muerte ... no sabe

lo que es una conciencia atormentada, los cuentos de muertos no
les causan miedo, no les atormenta el temor de las desgracias que
les amenazan, no retienen el aliento ante ninguna expectativa de fu
tura felicidad, en una palabra, ninguna de las miles de preocupacio
nes que esta vida procura les produce el menor desgarro (ASD IV,
3, 114, 800-804).

Y sobre el chovinismo qu tiene que decir la locura? Los ingle

ses se vanaglorian de su buen porte y de su gastronoma; los france
ses estn orgullosos de su formacin cultural, los parisienses presu
men de ser los mejores telogos del mundo las uvas siguen estando
verdes!, los romanos suean con el resurgimiento de su viejo im
perio, los alemanes estn orgullosos de su talla y de sus conoci
mientos de nigromancia (ASD IV, 3, 128, 59-130, 75). Ese juicio
de Erasmo, ms que mera capacidad de observacin, desvela lo
siguiente: hay sobre todo dos tipos de obstculos que impiden al
ser humano acceder a un claro conocimiento de la realidad: el apo
camiento que enturbia el espritu y el miedo, que a la vista del
peligro le paraliza e incapacita para llevar a cabo cualquier accin
audaz. Contra ambos, el concurso de la locura conduce a xitos
deslumbrantes (ASD IV, 3, 104, 572-575).
La locura tambin ejerce su influencia en el terreno de la prcti
ca religiosa. Todo se halla sometido al mismo veredicto: exagerada
mama edificadora, juego de dados, la creencia en incontables histo
rias milagrosas de las que sacan ventajas financieras los sacerdotes
y los predicadores de cuaresma, la creencia en determinados santos:
Quien en unos das determinados se acerque a san Erasmo con
determinadas velitas, con determinadas oracioncillas los diminu
tivos son sintomticos al instante ser un hombre acabado (ASD
IV, 3, 122, 964-966). Todo remite inexorablemente a esas excrecen
cias: las indulgencias, el rezo de determinadas oraciones, la asisten
cia especializada de los santos santa Apolonia en el dolor de mue
las, san Jacinto en las contracciones del parto, san Antonio en los
robos (ASD IV, 3, 120, 942-126, 22).
Qu ideas de fondo subyacen en el Elogio de la locura? Al
final de la primera parte leemos: se dice que dejarse engaar es
malo. No, lo peor de todo es no dejarse engaar ... Al fin y al
cabo, el ser humano ha sido creado de manera que le gusta ms

68

ERASMO DE ROTTERDAM

la apariencia que la realidad (ASD IV, 3, 130, 96-102). Esa es

la idea de fondo que ya aparece inicialmente.
Si alguien quisiera arrancar la mscara de los actores en escena
para descubrir su verdadero rostro al natural y mostrrselo a los
espectadores, no pondra, acaso, con su actitud la obra entera pa
tas arriba...? Si se destruye la ilusin, la pieza se viene abajo, puesto
que lo que fascina al espectador es la mscara y el maquillaje. Al
fin y al cabo, qu es la vida sino una representacin teatral en
la que cada uno lleva su mscara en el rostro, aparece ante el pbli
co e interpreta su papel hasta que el director le hace abandonar la
escena? A menudo la lleva la misma persona con un disfraz comple
tamente distinto: el que acaba de interpretar a un purpurado rey,
aparece ahora con los harapos del esclavo. Todo es artificio, pero
no cabe representar esta comedia de otro modo. Imaginad, ahora,
que un sabio cae del cielo y rompe a gritar: ese de ah, ese seor,
hacia el que todos alzan la vista como se alza la vista hacia Dios,
es, a duras penas, un ser humano; puesto que, como una res, avanza
movido por los instintos. Un esclavo es lo que es, abyecto como
ninguno; como es natural sirve a un montn de seores, cada uno
de ellos a cual ms abominable. Y t! a qu viene derramar tanta
lgrima por el fallecimiento del padre? En realidad deberas rer!
Si es ahora cuando empieza a vivir, en tanto que la vida aqu en
la tierra no es sino muerte! Y t, qu haces all haciendo alardes
aferrado a tu rbol genealgico! Si no eres ms que un soldado
raso, un bastardo, pues tu cuna te ha alejado de esa virtud que
por s sola basta para recibir el espaldarazo!. Imaginad que el hom
bre sigue hablando de esta guisa, qu conseguira con ello, aparte
de que le tomaran por loco o insensato?... Aquel que realmente pre
tende ser una persona sensata, considere lo siguiente: eres un ser
humano, as que no aspires a conocer ms all de lo que te contente,
y haz como los dems, esos que guian un ojo esbozando una sonri
sa o se dejan tomar el pelo bonachonamente. Pero en eso consiste,
precisamente se dice el estilo de la locura. No lo discuto; pero
se me conceder que as y slo as se interpreta la comedia de la
vida (ASD IV, 3, 104, 591-106, 619).

Este impresionante pasaje le lleva a uno automticamente a plan

tear la cuestin: qu papel juega aqu Erasmo? Dice la verdad
la locura?, es ms deseable la apariencia que la verdad desnuda?
Es evidente que Erasmo no es ningn fantico. Sin embargo, se
tiene la impresin que, en este caso, se representa a s mismo como

EL ELOGIO DE LA LOCURA

69

el loco que no puede darse por satisfecho con la apariencia y que,

por eso, indaga en la esencia de las cosas.
En la segunda parte del Elogio de la locura, Erasmo aborda
un tema tradicional: la critica de los distintos estamentos y grupos
sociales (ASD IV, 3, 134, 185-178, 885). No omite a ningn repre
sentante de las elites sociales y espirituales: maestros de escuela,
poetas, maestros de retrica, redactores de libros eruditos y anodi
nos, juristas, dialcticos, filsofos de la naturaleza, telogos, mon
jes, prncipes y cortesanos, papas, cardenales y obispos. De un modo
mucho menos consecuente que en la primera parte, la propia locura
toma la palabra. No es de extraar que, al final de esta parte, se
haga la observacin de que el elogio casi se ha convertido en stira
(ASD IV, 3, 176, 856-857). La locura pretende instalarse junto a
los otros dioses y contemplar desde arriba el espectculo terrenal
(ASD IV, 3, 136, 196-201). En algunos prrafos se alcanza, en efec
to, la necesaria distancia, como, por ejemplo, cuando con natural
desdn se da la estocada a los filsofos de la naturaleza calificados
de chiflados, de ignorantes chapuceros y de charlatanes: con qu
exquisitez fantasean cuando construyen sus innumerables mundos...
(ASD IV, 3, 144, 362-363). Casi con el mismo desaire, se trata tam
bin a los maestros; se trasluce, sin embargo, un pice de compa
sin para una casta hasta tal punto lastimosa, msera y desgracia
da, que rebasa los lmites de lo imaginable; pero la locura se siente
ante todo fascinada por la arrogancia del maestro, que conduce
a que la madre en su necedad y el padre en su candidez lleguen
a tener del maestro la misma opinin que este tiene de si mismo.
Quieren, incluso, drselas de fillogos inteligentes (ASD IV, 3, 138,
242-243. 258-259).
En otro prrafo, la locura vuelve a elevarse por encima del tu
multo, pero mira a travs de los ojos de Erasmo. Entonces dice
sobre los mercaderes: mienten, engaan, roban, embaucan y dan
el pego sin cesar y, sin embargo, figuran como prncipes porque
los anillos de oro no les caben en sus dedos (ASD IV, 3, 136,
217-219). Quien lea la carta que en una poca posterior Erasmo
dirigi a su banquero de Amberes, Erasmo Schets, casi siente com
pasin por el tocayo de Erasmo, tal es la suspicacia con la que
este se comporta ante su admirador del mundo de las finanzas.
Es realmente encantador el prrafo que se refiere a la gente que
quiere alcanzar la inmortalidad escribiendo libros..., de forma que

70

ERASMO DE ROTTERDAM

uno se atormenta da tras da aadiendo, modificando, tachando,

reescribiendo, pasando en limpio, leyendo en voz alta, ... y todo
ello por nada, por unas pocas alabanzas que le brindan un puado
de lectores (ASD IV, 3, 140, 304-142, 316).
La locura se sale de su papel cuando se refiere a los telogos,
a los monjes y a los prncipes de la Iglesia. Desaparece cualquier
forma de distancia; la burla y la malicia ceden el terreno a la clera
y a la saa, o formulado de otro modo, la locura ahora deja va
libre a Erasmo. De entrada, se trata de despellejar a los telogos,
cuando lo ms sensato sera evitar el encuentro con esa casta so
berbia e irritable (ASD IV, 3, 144, 382-383). El principal reproche
que se les hace es que se dedican a escrutar los ms insondables
misterios, planteando al respecto cuestiones absurdas: poda Dios
haber adoptado tambin la forma de una mujer, de un diablo, de
un asno, de una calabaza, de un guijarro? Cmo se las hubiera
arreglado, entonces, esa calabaza para predicar y hacer milagros?
Cmo se le poda haber crucificado? (ASD IV, 3, 148, 402-404).
Se trata de una crtica barata a un mtodo escolstico que lleva
siglos utilizndose, un mtodo que en verdad no puede calificarse
de insensato. Hay que considerar, sin embargo, que de lo que aqu
se trata es de una nueva forma de practicar la teologa, de un mto
do que no permanece anclado en el sistema teolgico existente, sino
que se apoya en el texto de la Biblia. Precisamente, en este contex
to, es sugestivo el siguiente reproche que se hace a los telogos:
su felicidad es indescriptible cuando imprimen su sello a voluntad,
ora as ora de otra manera, en las Sagradas Escrituras como en
un pedazo de cera (ASD IV, 3, 154, 490-156, 491), una imagen
ajena que Erasmo se apropia y con la que hara escuela. Tampoco
los ataques lanzados contra el latn brbaro son pura y simplemente
un menosprecio: puesto que dicen que la dignidad de su sagrada
ciencia es tal que no ha de doblegarse a las reglas de la gramtica
(ASD IV, 3, 158, 516-519). Ahora bien, en la nueva forma de prac
ticar la teologa, el texto y, por lo tanto, la gramtica, adquiere
su propio peso.
Mucho ms detalladamente se ocupa Erasmo de los monjes (ASD
IV, 3, 158, 524-168, 674). Son necios y consideran su necedad como
un rasgo caracterstico de la piedad; los frailes mendicantes, para
quienes nada hay ms importante que el modo de vestir y de vivir,
son una autntica plaga: todo se halla prescrito hasta en sus ms

EL ELOGIO DE LA LOCURA

71

mnimos detalles. En este caso, Erasmo habla por propia experien

cia. Todava haca poco tiempo que se haba quitado los hbitos
de su orden. Lo que ms le fastidiaba eran los sermones que tuvo
que escuchar de labios de los religiosos de las distintas rdenes:
alardeos insensatos, repletos de absurdidades teolgicas y de histo
rias descabelladas. Se enoja durante una pltica burda y obtusa,
que la locura Analmente se decide a interrumpir con su comentario:
ved, pues, cunto me deben esos oradores a m, la ms genuina
tirana han de agradecrsela a esas cuantas ceremonias anodinas,
a esas bromas ridiculas y a su estrpito, y se imaginan que son
oradores como san Pablo o san Antonio (ASD IV, 3, 168, 670-672).
El ms corrosivo es, sin embargo, el ltimo prrafo de esta se
gunda parte que trata del papa, de los cardenales, de los obispos
y del bajo clero. Todo gira en tomo al honor, al poder, al esplen
dor, a las prerrogativas, a la pompa y al lujo; hay un ejrcito de
escrbanos, copistas e innumerables funcionarios; se lanzan inter
dictos, excomuniones, anatemas; los papas hacen guerras para al
canzar mayor gloria. Entonces, ancianos al borde de la muerte
se refiere al papa guerrero Julio II, cuyas guerras haba presen
ciado Erasmo en el norte de Italia, se vuelven vigorosos y fuertes
como jvenes: no reparan en ningn gasto, no ahorran ninguna
fatiga, no se detienen ante ninguna consideracin, ni aunque de
ello se derive la prdida del derecho, de la religin y de la paz
o la ruina del mundo entero (ASD IV, 3, 174, 818-821). Para el
alto y para el bajo clero, el dinero recoleccin de fondos lo llama
Erasmo juega el papel principal. En estos prrafos procede de
dos modos distintos. Por un lado, trabaja con el significado simb
lico del ropaje litrgico: el blanco del alba es la conducta sin mcu
la, el bculo la custodia del rebao, etc. El significado simblico
de las vestiduras haba sido Ajado desde haca muchos aos y se
haba difundido a travs de manuales. Por otro lado, confronta
la praxis contempornea de la Iglesia con la poca apostlica: los
cardenales tambin lo consideran as, uno de ellos se deca: no
somos seores, somos administradores de los dones del Espritu Santo
y dentro de poco tendremos que dar cuenta de ello ... Pero si
los papas, los vicarios de Jesucristo, quisieran emularle, esto es,
en su pobreza, en su labor, en su doctrina, en su cruz, en su dispo
sicin a morir ... qu corazn, en estas circunstancias, se sentira
ms agobiado que el suyo? (ASD IV, 3, 172, 753-756. 768-771).

72

ERASMO DE ROTTERDAM

No es que este argumento sea nuevo, pero aqu Erasmo se vale

de l por primera vez. Y al cabo de poco tiempo, el pensamiento
de Erasmo se ver dominado por la nostalgia del pasado, por la
nostalgia de la Edad de Oro del cristianismo primitivo.
Finalmente, en la tercera parte del escrito (ASD IV, 3, 178,
886-194, 277), la locura enumera las autoridades cuyas palabras y
actos aportan la prueba de su poder. Acto seguido, se espera efecti
vamente que vayan apareciendo una serie de citas de autores ms
o menos conocidos, pues eso es lo que sugiere la expresin autori
dades. Al principio, la expectativa se ve colmada, sobre todo gra
cias a una cita francamente ambigua sacada de los Disticha Catonis: hazte el tonto en el momento oportuno y nadie aventajar
tu prudencia (ASD IV, 3, 178, 893). Pero, inmediatamente, la lo
cura solicita permiso a los telogos para adornar sus panegricos
con versculos de la Biblia, pues entre los cristianos es posible que
gocen de mayor estima que otras autoridades. En este preciso mo
mento se consuma la transicin: hasta entonces, la Biblia no haba
jugado ningn papel relevante. Entonces la locura aparece como
telogo, iluminada, segn pretende, por Duns Escoto. En efecto,
siguen a continuacin algunos pasajes de la Biblia sacados de los
libros Proverbios y Eclesiasts, as como de las epstolas de san
Pablo a los corintios. Las epstolas de san Pablo, particularmente,
Cor. 1. 3, 18: Si alguno entre vosotros cree ser sabio en este siglo,
hgase necio para hacerse sabio, sirve de soporte para lo que sigue.
Sigue una fabulosa bufonera. A la pregunta por qu son los
necios del agrado de Dios? sigue una primera respuesta (ASD IV,
3, 186, 79-189, 147): por la misma razn por la que los prncipes
odian a las personas capaces de discernir rectamente, de forma que
prefieren rodearse de tontos. Es la locura la que aqu habla? De
nada sirve que la afirmacin se vuelva del revs. Al contrario, pues
a continuacin se dice: del mismo modo Jesucristo vuelve la espal
da y execra a esos sabios que todo lo fan a su inteligencia (ASD
IV, 3, 186, 84-83). As pues, se confronta a las personas que con
fen en su propio entendimiento con nios, mujeres y pescadores,
quienes abiertamente inspiran mucha ms simpata a Jesucristo. Por
eso es decisivo ser pequeo, entregarse confiadamente, ser despreo
cupado. No es por casualidad que Jesucristo prefiere cabalgar so
bre un asno, la imagen de la estulticia. Ms an, Jesucristo mismo

EL ELOGIO DE LA LOCURA

73

en cierto sentido es un insensato cuando adopta la naturaleza hu

mana. Erasmo concluye con las palabras:
Sin querer agotar lo inagotable y con el propsito de decir slo
lo ms relevante: a mi me parece que la religin posee una estrecha
vinculacin con la necedad; en cambio, se lleva muy mal con la
sabidura. Queris pruebas de ello, fjaos bien que en las inmediacio
nes del altar siempre se encuentran nios, ancianos, gente mayor,
mujeres e imbciles, manifiestamente movidos por sus inclinaciones
naturales, siguiendo con especial deleite las ceremonias del oficio
divino (ASD IV, 3, 189, 141-146).

Erasmo conoce tambin a otras especies de insensatos: aque

llos que se hallan plenamente dominados por la piedad cristiana,
esos son los autnticos insensatos, los que ofrecen cuanto tienen,
los que sufren las injurias, los que soportan las injusticias. Se dira
que su alma no mora en su cuerpo, sino en otro lugar cualquiera.
Cuando la exigencia absoluta del Evangelio se cumple absolutamen
te, aparece una segunda dimensin de la insensatez (ASD IV, 3,
189, 147-190, 155).
Tras algunas frases abruptas, el pensamiento de nuevo discurre
en otra direccin (ASD IV, 3, 190, 156-192, 230). La bienaventu
ranza que el cristiano pretende alcanzar, es dicho sea con per
dn una determinada forma de locura o insensatez. Del mismo
modo como, en el conocido relato de Platn, los cautivos en la
caverna, quienes slo perciben las sombras, se burlan del hombre
que ha visto la realidad, as se re la gran multitud de los cristianos,
que se mantienen aferrados a lo material, visible, de todo individuo
que aspira a lo espiritual, a lo invisible. Esta idea, que ya fue ex
puesta en el Enquiridion, adquiere aqu una nueva dimensin. Cual
quier persona que huya de lo material y busque la pureza espiritual,
deja de pertenecer a este mundo. Estas personas se pueden equipa
rar a aquellos locos que consiguen huir de su cuerpo, o a aquellos
moribundos que cuando ven el rostro de la muerte empiezan a ha
blar con arrobamiento mstico. El cuerpo de nada les sirve, los tos
cos sentidos se extinguen y hasta el amor natural abandona el cam
po de batalla. Esta contradiccin entre un gran nmero de personas
y un individuo conduce a que se hagan el mutuo reproche de insen
satez, slo que a m me parece que esta palabra es mucho ms
apropiada para los piadosos (ASD IV, 3, 192, 229-230).

74

ERASMO DE ROTTERDAM

Y finalmente: en la felicidad celestial, el alma humana despren

dida del cuerpo se funde en el espritu divino, ese bien supremo
que todo lo atrae hacia s. La bienaventuranza es, en este caso,
una vivencia individual, un sabor anticipado, una minscula gotita,
un destello, un aroma: quien haya pasado por este trance pocos
son los llamados se siente invadido por una especie de locura.
Cuando vuelve en s, slo sabe que fue feliz y desea permanecer
siempre en aquella forma de locura. Y eso que slo prob un
sorbito del vaso lleno de la felicidad que le aguarda (ASD IV,
3, 193, 257-194, 267). Luego la locura se detiene presurosa y termi
na con unas pocas frases.
En noviembre de 1514, aparece una edicin del Elogio de la
locura con importantes adiciones en la segunda y en la tercera par
tes. En la segunda parte, Erasmo ampla los pasajes que tratan de
los telogos y de los monjes, sin la menor consideracin al equili
brio de la composicin. Tambin, en la tercera parte, aade largos
pasajes, pero en este caso los injertos no rompen el contexto. To
dos los nuevos incisos se refieren a la Iglesia, a los prncipes de
la Iglesia y especialmente a los telogos y a los predicadores, de
tal modo que slo ahora queda claramente perfilado el objetivo
de la obra.
Entre los nuevos pasajes se encuentran obras maestras del gne
ro. El lector ve, como quien dice, aparecer ante sus ojos al engredo
predicador. Tras la mscara de la erudicin, desvela el ms hondo
secreto de la salvacin en los tres casos del nombre Jess: Jess,
Jesum, Jesu. Aluden a que l es el .summum, el mdium y el i/ltimum. Un secreto an mucho ms profundo se esconde en la letra
de en medio del nombre Jess, en la s, en hebreo sin, trmino
que en escotiano o lengua del escolstico escotista de ochenta
aos que pronuncia la prdica significa el pecado del que Jesu
cristo redime al mundo (ASD IV, 3, 164, 611-621). La indignacin
por una prdica de esta especie responde a la aversin que suscita
una disputa teolgica a menudo estoy yo de por medio, dice
la locura en la que un anciano su engreimiento delata en se
guida que es un teolgo aduce presuntos argumentos bblicos
para justificar la matanza de herejes. Acaso no mand san Pablo
evitar a los herejes, esto es matarlos? Basta observar el latn: devita, evita, que se convierte en de vita, quitar del mundo

EL ELOGIO DE LA LOCURA

75

(ASD IV, 3, 185, 48-186, 55). En unas pocas palabras incisivas se

encuentran testimonios de una burla mordaz. Salomn escribe en
los Proverbios (1, 17) que quera saber qu eran sabidura e insen
satez. Deliberadamente por este orden: acaso no ocupan los altos
dignatarios el ltimo lugar en las procesiones? De cualquier modo,
luego oyen las palabras de Jess de que los primeros sern los lti
mos (ASD IV, 3, 180, 943-948). Al propio tiempo, se adivinan ejem
plos de una broma muy sutil. En el Eclesistico 41, 18 (15), se
dice: Ms digno de estima es el hombre que oculta su insensatez
que el hombre que oculta su sabidura. Naturalmente, dice la lo
cura, en ltima instancia el ser humano slo oculta objetos de valor
como oro y piedras preciosas (ASD IV, 3, 180, 949-182, 962). Una
autntica joya es la constatacin que es acreditado derecho de los
telogos extender el cielo, es decir, las Sagradas Escrituras, como
un cortinaje (ASD IV, 3, 182, 997-183, 998): con ella hacen lo
que les viene en gana. El doble sentido de este pasaje se pone clara
mente de manifiesto cuando se sabe que aqu Erasmo introduce
una cita del Salmo 103 (104), 2: Dios extiende el cielo como un
cortinaje, segn reza la traduccin latina. As se pone de manifies
to qu clase de derechos eran los que los telogos se arrogaban.
Son estas las finezas que hacan vibrar al lector del siglo xvi, pero
que normalmente escapan a los comentadores de nuestros das.
En otro prrafo, el humor es francamente tosco: en cuanto
a m dice la locura sigo las grandes, slidas, vigorosas y paten
tadas enseanzas de los telogos; puesto que los sabios prefieren
ir pongo a Dios por testigo casi todos ellos de la mano de
estos por el camino equivocado, en lugar de ir por el buen camino
con los individuos trilinges (ASD IV, 3, 182, 985-987). En los
nuevos pasajes, aparecen explcitamente los individuos trilinges,
esos que saben hebreo, griego y latn, es decir, los humanistas. Aqu,
la locura menciona expresamente al mismo Erasmo, si no el pri
mero, el segundo, sin lugar a dudas, de esta sociedad, y quien,
ojo!, se atreve a censurar al exegeta medieval por antonomasia,
Nicols de Lira, por haber hecho una interpretacin falsa de una
sentencia de san Pablo. Nada tiene de extrao, por lo dems, puesto
que en san Pablo algunas frases de las Sagradas Escrituras adquie
ren un significado distinto del que tiene en su lugar de origen (ASD
IV, 3, 182, 974; 183, 998-999). De modo que cuando san Pablo

76

ERASMO DE ROTTERDAM

cita el Viejo Testamento, a menudo da un nuevo sentido a las pala

bras. Basta con atreverse, muchos opinaban asi.
En otro pasaje, Erasmo alude expresamente a la diferencia entre
una nueva generacin y la vieja. A continuacin de una larga pa
rrafada contra los telogos escolsticos se dice:
Seguro que pensis que todo eso lo digo en broma. No me ex
traa. Entre tanto tambin se va encontrando entre los telogos per
sonas ilustradas a quienes tambin repugnan esas, en su opinin,
insulsas sutilezas de la teologa. Algunos condenan como un sacrile
gio y consideran como una grosera falta de piedad el hecho de pero
rar tan impropiamente sobre materias que encierran tantos arcanos,
que merecen ms veneracin que investigacin, y esto sirvindose
polmicamente de las impias sutilezas de los paganos, formulando
definiciones petulantes y profanando la sublimidad de la divina teo
loga con palabras y conceptos tan fros y, a la vez, tan mezquinos
(ASD IV, 3, 154, 478-484).

Ahf se suscita la cuestin de cul es en general el mtodo correc

to que ha de aplicar la exgesis bblica y la prctica de la teologa,
una cuestin que va ms all del problema meramente tcnico. Eras
mo choca con la interpretacin de Nicols de Lira. Las palabras
de Jess a sus discpulos de que vayan por el mundo llevando con
ellos slo la bolsa y la espada, este las interpreta diciendo que la
bolsa representa todo cuanto necesitan para su sustento y la espada
todo cuanto necesitan para su defensa. As que este glosador del
pensamiento divino manda a los apstoles predicar al crucificado
por el mundo armados de lanzas, ballestas, hondas y cajas de true
nos, y los carga de sendas talegas de dinero, alforjas y equipaje,
de modo que no hayan de verse en la obligacin de abandonar
un albergue sin haber tomado el desayuno (ASD IV, 3, 184, 39-41).
... predicar al crucificado. He ah formulada en unas pocas
palabras una contradiccin que ser una de las caractersticas del
pensamiento de Erasmo y que no aparece con la misma causticidad
en la primera versin del Elogio de la locura. Es la contradiccin
entre pasado y presente, es la confrontacin de la Iglesia, de sus
ministros y de la teologa de hoy contrapuesta a la vida prctica
y a la doctrina de Jesucristo y de los apstoles. Erasmo aplica este
contraste a dos puntos igualmente importantes para l. Cuando se
refiri a los monjes, se expres despectivamente acerca de las pres

EL ELOGIO DE LA LOCURA

77

cripciones existentes en materia de ceremonias y de vestimenta. Ahora

ampla este pasaje. El da del juicio aparecern jactndose de los
mritos que a s mismos se atribuyen. Pero Jesucristo les inte
rrumpir de lo contrario la jactancia no cesary dir: Qu
tengo yo que ver con esta nueva especie de judos? Slo reconozco
como mo un nico mandamiento y acerca de ste no ha llegado
a mis odos ni una sola palabra (ASD IV, 3, 162, 569-571). A
la teologa escolstica le dedica ms espacio. Ya se haba mofado
de ella a causa de sus cuestiones abstrusas. Ahora compara esta
teologa con los apstoles que no necesitaron de semejante mensaje
para conquistar el mundo en nombre de Jesucristo, un mensaje que,
por otro lado, ni siquiera llegaron a entender. San Pablo tuvo
suficiente coraje para dar testimonio de su fe; ahora bien, cuando
dice: la fe es una frme confianza en lo que se espera, una ausen
cia de duda en lo que no se ve (Hebr. 11, 1), no es que est
dando una definicin magistral. Pone de manifiesto el amor ms
noble, pero carece de la necesaria dialctica para poder dar a su
idea una precisin suficiente en cuanto a su amplitud y en cuanto
a su contenido (ASD IV, 3, 150, 423-426). Erasmo no se cansa
de seguir aplicando el contraste en diferentes terrenos: qu saban
los apstoles acerca de una transubstanciacin?, saban de qu modo
qued Mara libre del pecado original?, estaban exactamente al
corriente de todas las finezas de la doctrina del bautismo? Frente
a la intrincada e inservible complejidad de hoy se yergue la claridad
y el candor de antao.
La nueva edicin del Elogio de la locura pone al descubierto
algo del estado de nimo de Erasmo en el ao 1514. Vimos que
esta es la poca de sus primeros grandes triunfos en Alemania. Pero
lo ms importante es que en este ao vemos aparecer un nuevo
Erasmo, un Erasmo con un claro programa de trabajo. Se propone
llevar a cabo tareas cientficas, en primer lugar la edicin del Nuevo
Testamento y de las obras de san Jernimo. El propsito vena
de lejos, el primer impulso para llevarlo a la prctica lo hallamos
en el Elogio de la locura. Aqu podemos encontrar no slo pasajes
aislados que son una anticipacin de las Anotaciones al Nuevo Tes
tamento aparecidas en 1516, sino tambin la gramtica y la retri
ca, que por primera vez constituyen el fundamento de la ciencia,
desplazando as a la dialctica. A partir de ahora, propagar tam

78

ERASMO DE ROTTERDAM

bin los ideales en el terreno social y eclesistico ambas esferas

todava constituyen una unidad que aqu aborda. Ello se pone
claramente de manifiesto en la edicin de los Adagios de ISIS, en
la de Querela pacis, en la edicin ulterior del Nuevo Testamento,
a partir de 1519, y en la de los Coloquios, a partir de 1522. La
nueva edicin del Elogio de la locura es un primer testimonio del
futuro programa de Erasmo. En el fondo de todo ello, el lector
puede encontrar los diferentes elementos de sus ideas renovadoras,
especialmente cuando se describe la discrepancia entre la propia poca
y la de Jesucristo y los apstoles.
En 1515 aparece el Elogio de Ia locura en Basilea, editado por
Froben, quien se convertir en el editor por excelencia de Erasmo.
La importancia de esta edicin estriba en que por primera vez in
cluye el comentario que clarifica un texto difcil para un lector poco
familiarizado con la poca clsica. El comentario se public bajo
el nombre del humanista neerlands, Gerard Listrius, aunque haba
sido escrito en parte por Erasmo, por lo menos en lo que se refiere
a su posterior ampliacin. Hans Holbein el Joven hizo sus famosos
dibujos en el margen de uno de los ejemplares de esta edicin.
A excepcin de los Coloquios, ningn otro escrito de Erasmo
alcanz tanto xito. En vida de Erasmo aparecieron 36 ediciones
del Elogio de la locura en 21 editoriales distintas. A pesar de las
dificultades que ello entraaba, se hicieron innumerables traduccio
nes e imitaciones. En las ediciones latinas a menudo se recogieron
los comentarios de Listrius y tambin muy frecuentemente se incor
poraba una extensa carta (A 337), en la que Erasmo tomaba la
defensa del escrito contra Maarten van Dorp, telogo holands que
desempeaba tareas docentes en Lovaina. Los ataques posteriores
procedentes de Pars y de Espaa eran de otra naturaleza: la aver
sin que el Elogio de la locura produca en los telogos de la vieja
Iglesia ha de contemplarse en esta poca teniendo en cuenta el tras
fondo de la Reforma. Es significativo que, en cuanto al contenido,
Lutero haca la misma crtica que sus ms enconados enemigos.
A partir de ahora ya no quedaba margen de juego.
Erasmo y el Elogio de la locura forman un conjunto insepara
ble: en cada una de las lneas del escrito aparece expresada la posi
cin intelectual del autor. Es altamente improbable que exista un
hombre ms exquisito y un libro ms exquisito que este. Erasmo,

EL ELOGIO DE LA LOCURA

79

como su creacin, contempla las cosas desde lo alto del Olimpo.

En todo caso, as es como le ve Holbein en su dibujo. Coloca a
la locura, que lleva un gorro de bufn, en una ctedra, que tam
bin podra ser un pulpito. En el dibujo a lpiz, presumiblemente
de un contemporneo holands, la locura se representa de un modo
completamente distinto: es una mujer, sin gorro de bufn, sentada
en su trono. Ante ella aparece su auditorio, un monje, un obispo,
un artesano. En el grupo tambin se encuentra Erasmo con el dedo
extendido en actitud admonitoria (Bjurstrm 68).

7.

FILOSOFA CRISTIANA

Si alguna vez hubo una Edad de Oro, entonces hay buenas

esperanzas de que la nuestra alcance a serlo, dice Erasmo en una
carta al papa Len X, fechada en abril de 1517 (A 566, 34-35),
en la que tambin fundamenta su elevada esperanza: la piedad cris
tiana se renovar, la literatura cada en el olvido y en plena deca
dencia volver a recuperar el espacio que le corresponde; la armo
na de la cristiandad, la cuna de la piedad y la cultura, ahora estn
aseguradas para siempre. Entre 1514 y 1518 expresa esta esperanza
reiteradamente. Esos tambin fueron para l aos dorados, abiertos
a la seduccin del porvenir. Se le dispensa de los votos, se le conce
de un empleo como consejero de Carlos V y la promesa de un
sueldo anual sobre el que posteriormente advertir con amargura
que slo se hizo efectivo en muy escasas ocasiones (ASD IX, 1,
284, 33-35), de modo que su situacin financiera mejora notable
mente; en Alemania es una celebridad y su epistolario, signo exte
rior de su gloria, aumenta en una medida impresionante; los gran
des de su tiempo le reconocen como a uno de los suyos; mantiene
correspondencia con cardenales y dedica la edicin del Nuevo Tes
tamento al papa se olvida de su viejo mecenas el arzobispo de
Canterbury, William Warham, a quien de primera intencin haba
pensado ofrecer la dedicatoria, en una palabra, se abre paso has
ta el mismo corazn del mundo intelectual.
Al mismo tiempo, durante estos aos, publica textos en los que
se reflejan los ideales que lo alientan y le infunden esas altas cotas
de optimismo. En su carta al papa Len X, enumera los mbitos
de donde proceden esos ideales: de la piedad, de la literatura y
de la unidad de la cristiandad. En este captulo, en primer lugar,
presento, uno tras otro, cada uno de los textos. En todos ellos alienta

FILOSOFA CRISTIANA

81

el mismo espritu; a pesar de que abordan temas diversos, parten

de una misma concepcin de fondo, de ah que el repertorio de
ideas representado en estos textos pueda ser tratado como una uni
dad. En la segunda parte del captulo, me referir ms detallada
mente a la concepcin.
En 1515 aparece una nueva edicin de los Adagios (LB II; ASD
II, 5-6). Erasmo tena una extraordinaria estima por esta obra. En
el prlogo subraya que la edicin de 1508 mejora substancialmente
la primera edicin (vase p. 46). O sea que vuelve a superarse a
s mismo y tambin en esta ocasin habr un gran asentimiento
(A 269, 33-35). En efecto, el asentimiento no falt. El embajador
veneciano en Londres escribe que con mucho placer y viva hilari
dad se pone a leer el libro y que le interesa ms el comentario
de Erasmo que los mismos Tefranes, por ms que en general pretie
re leer a los clsicos que a los autores modernos (A 591, 33-57).
Su secretario todava le aventaja en el elogio: durante dos horas
diarias dedica sus energas a esta obra urea y autnticamente di
vina y siente la absoluta necesidad de hacer saber a Erasmo que
en su opinin es el ms sabio de todos los hombre que vivieron,
viven y vivirn (A 590, 18-19. 42-69). En comparacin con este,
el elogio de Ulrich Zasius es francamente parco. Opina que desde
hace seiscientos aos y ms no ha habido hombre ms sabio que
l (A 344, 14-16). Pero es que tambin era jurista, una lumbrera
en su especialidad.
La diferencia con la edicin de 1508 no consiste en el nmero
de adagios comentados, pues slo se aaden 150 ms. La diferencia
consiste ms bien en los nueve largos fragmentos aadidos por Eras
mo, en los que el tratamiento de los adagios desemboca en un ex
tenso ensayo sobre un fenmeno social. Estos artculos atacan a
la tirana, describen los males de la guerra, recomiendan cambios
en la Iglesia y defienden los ideales de las bonae litterae. Algunos
de estos ensayos se publicaron en ediciones separadas y de ellos
tambin se hicieron traducciones en lenguas vulgares. Margaret Mann
Phillips (96-121) se refiere a la edicin utpica y tiene buenas
razones para ello. En la Utopia de Toms Moro y en los Adagios
late la misma inquietud social, en ambos escritos aparece la misma
indignacin por la desvergenza del poder y por la opresin de los
humildes; por otro lado, en ambos escritos se hace evidente la dife6 . ERASMO

82

ERASMO DE ROTTERDAM

renda entre el hombre de Estado y el intelectual independiente, ador

nado de un idealismo que, a menudo, peca de ingenuo.
En 1516, a continuacin de los Adagios, aparece la Institutio
principis christiani (ASD IV, 1, 95-219), la educacin del prncipe
cristiano, dedicado al futuro emperador Carlos V uno de tantos
espejos de prncipes. Erasmo se puso a trabajar en el escrito cuando
supo que iba a ser llamado a incorporarse al gran crculo de conse
jeros y que se le iba a asignar un salario anual. El nombramiento
tuvo efecto, aunque a ttulo honorfico, sin que ello comportara
ningn tipo de obligaciones. La Institutio es un tpico texto de cir
cunstancias, en el que no todas las palabras valen lo que pesan.
Ello no obstante, tambin aqu aparecen algunas de las ideas cen
trales de Erasmo. La ms importante de ellas la deja inmediata
mente estampada en la dedicatoria. Apoyndose en Platn, hace
suya la exigencia de que el Estado ha de ser gobernado por un
prncipe amigo de la filosofa: Por filosofa no entiendo la disputa
acerca de los elementos, de la primera materia, del movimiento o
acerca de lo ilimitado, sino el acto de liberarse de las opiniones
falsas, profusamente difundidas, preceptos para gobernar rectamente
segn el modelo de la divinidad eterna (ASD IV, 1, 133, 21-134,
24). En este escrito llega a equipararse ser filsofo y ser cristia
no (ASD IV, 1, 145, 267-268), puesto que, en ltima instancia,
ambos aspiran al bien supremo.
En este mismo ao, aparece la primera edicin del Nuevo Testa
mento de Erasmo. En el prximo captulo nos ocuparemos de esta
empresa y de la labor de Erasmo como exegeta de la Biblia. Aqu
slo aludir a dos de los llamados escritos introductorios, la Paraciesis de 1516 y la Ratio verae theologiae de 1518, en los que Eras
mo aborda de hecho todas las cuestiones relativas al texto bblico
y a la interpretacin de la Biblia, pero que, sin embargo, tambin
ponen al descubierto algunos aspectos del mundo intelectual que
rodeaba a Erasmo y de los ideales que guiaron su quehacer de exe
geta de la Biblia.
En 1517 aparece la Querela pacis (ASD IV, 2, 1-100). Se trata
tambin de un texto de circunstancias, que, en palabras del propio
Erasmo, redact por orden de Jean Sauvage, canciller de Borgoa, para apoyar los planes que haban de conducir a la firma de
un tratado entre los pases que ejercan su dominio sobre el imperio
alemn, Espaa, Francia e Inglaterra, con el objeto de garantizar

FILOSOFA CRISTIANA

83

la paz en Europa. No se lleg a la conclusin de ningn tratado,

y en cuanto al escrito cabe decir que en el momento de su aparicin
ya haba perdido actualidad. Ello no obstante, tuvo mucho xito:
en vida de Erasmo aparecieron 26 ediciones, adems de dos traduc
ciones al alemn en el ao 1321, una traduccin francesa, versiones
en otras lenguas vulgares, entre ellas varias traducciones al holan
ds, la primera en 1367, en medio de la confusin de los inicios
de la sublevacin contra Espaa. Tambin en nuestro siglo el escri
to ha seguido despertando un gran inters. En 1933 aparece por
primera vez una traduccin rusa; adems, la Querela pacis juega
un relevante papel en las antologas de textos sobre la paz y en
los estudios sobre cuestiones relativas a la paz. Se trata, en efecto,
de-un escrito impresionante que empieza refirindose a Jesucristo
en su condicin de conciliador y termina con un canto de alabanza
a los nuevos jvenes prncipes de la Europa cristiana. El editor de
este escrito constata con acierto, en la nueva edicin de Amsterdam, que el contenido global de la Querela pacis no es en modo
alguno tan optimista como parece desprenderse de su eplogo (ASD
IV, 2, 29). El escrito contiene una severa critica a la sociedad y
a la Iglesia y se halla impregnado de una profunda desconfianza
en el hombre, el cual est a merced de s mismo. En ltima instan
cia, la paz slo se encuentra en Cristo, quien hace hermanos a los
cristianos y establece lazos de autntica concordia entre cristianos
y no cristianos.
Finalmente, prestemos atencin a la dedicatoria preliminar que
figura en la edicin del Enquiridion del ao 1318 (A 838). Es un
fragmento relativamente corto, en el que, sin embargo, aparecen
ilustradas en forma muy condensada las ideas que Erasmo desarro
lla en sus aos dorados: se alude a todos los temas, se evoca
el ideal de una autntica sociedad cristiana.
Todos los textos que acabamos de mencionar los public Froben en Basilea. Si bien en un primer momento Erasmo pens en
entregar los Adagios al editor parisiense Josse Bade, una copia fue
confiada a Froben por error se supone que el error lo cometi
Erasmo intencionadamente (A 283, 152-164). Todos los escritos im
portantes de Erasmo aparecieron en este taller tipogrfico, y el edi
tor incluso proporcion una casa al autor, quien a partir de 1521
vivi un largo perodo de tiempo en Basilea. La colaboracin bene
fici a ambos. A Erasmo en particular le procur la tranquilidad

84

ERASMO DE ROTTERDAM

que necesitaba para proseguir su labor y, precisamente, durante todo

este ao trabaj de frme. Incluso considerando que una parte del
material ya haba sido reunido en Inglaterra y que los mismos te
mas se repetan en un marco de referencias distinto, la labor llevada
a cabo por Erasmo durante este ao resulta casi inconcebible. Cuan
do el famoso humanista parisiense Guillaume Bud le advierte con
mucha cautela que no se ocupe de cosas triviales, Erasmo le enume
ra con orgullo los trabajos que ha editado: el Enquiridion, los Ada
gios y la Insitutio. No ha desperdiciado su tiempo con bagatelas,
de hecho se le ha atribuido una considerable dosis de temeridad
al haber osado tratar temas controvertidos. El Enquiridion demues
tra que tiene la osada de proclamar opiniones que discrepan de
las que mantienen las autoridades. Los Adagios encubren un m
probo trabajo de hormiga; por lo dems, no cabe duda que los
ensayos ms largos ponen claramente de manifiesto que se atreve
a entrar en el terreno de los filsofos y de los telogos y moverse
en l decorosamente. La Insitutio, finalmente, instruye sobre un
tema que ningn telogo se hubiera atrevido a tocar (A 421, 75-93).
De todo ello se deduce que en el curso de aquellos aos Erasmo
era muy consciente de su energa y de su coraje: tena una misin
que cumplir.
Dnde radica la unidad del pensamiento de Erasmo? En los
captulos precedentes, ya hemos destacado algunos rasgos impor
tantes de su pensamiento. En el Elogio de id locura la crtica de
lo existente juega un importante papel; implcitamente, esta crtica
se dirige contra la sociedad en su conjunto. Erasmo censura el he
cho de que el ser humano siempre prefiera la apariencia a la verda
dera esencia de la cosa y dirige sus ataques en especial contra la Igle
sia, los telogos y contra el clero regular, quienes todava afianzan
ms esta propensin. Tras esa crtica, no cabe duda, se oculta la nos
talgia que Erasmo tiene del pasado, de los tiempos de Jesucristo y
de los apstoles. En ltima instancia, el Enquiridion trata funda
mentalmente de la contradiccin entre carne y espritu, entre visible
e invisible. Debera quedar claro que existe una relacin entre las
ideas que se expresan en las diferentes obras. Pero, cul es el prin
cipal anhelo perseguido por Erasmo en sus escritos? l mismo lo
llama filosofa cristiana, filosofa de Cristo o filosofa celes
tial. Qu quiere decir Erasmo con esta nocin que ha inducido

FILOSOFA CRISTIANA

85

a tantos equvocos? Augustin Renaudet (XVII-XIX, 122-189) cree

que la nocin caracteriza ese positivismo evanglico de Erasmo, que
hace escarnio de la filosofa y de la teologa. Puesto que Erasmo
abogaba por una moral basada en el Evangelio, defenda la libertad
frente a cualquier formulacin de la fe y a toda prctica eclesistica
obligatoria, de modo que consegua infundir a sus escritos una espi
ritualidad total. La inusitada nocin filosofa cristiana alude a
las enseanzas de un maestro rayanas en la sublimidad, a la vez
que en la confidencialidad. Con ello, Erasmo se remite a Plutarco
y Cicern, enmendados por el Evangelio. Por el contrario, Louis
Bouyer (93-135) ha sealado con razn que la nocin se remonta
a los Padres de la Iglesia griegos y representa un arcasmo intencio
nado de Erasmo, de modo que rechaza de plano la concepcin de
Renaudet. Otros sostienen que ese trmino no es ajeno a la tradi
cin monacal de la Edad Media.
Es probable que Erasmo utilice la expresin por primera vez
en los Adagios de 1515. All explica el modismo los silenos de
Alcibiades, una expresin que se remonta a Platn, aunque fue
Erasmo quien dio a este modismo forma de proverbio. Erasmo ex
pone que se trata de algo que a primera vista puede parecer ridculo
y desdeoso pero que si se contempla detalladamente resulta ser
digno de admiracin. Dice que al parecer los silenos eran unas esta
tuillas insulsas, pero que se podan abrir y entonces apareca la ima
gen de un Dios. Scrates era uno de esos silenos, con su aspecto
ridculo, su forma de hablar llana, su escasa fortuna; pero abre
ese sileno y dentro no encontrars a un hombre sino a un Dios.
Sucede lo mismo con Antstenes, Digenes y Epicteto. Pero, acaso
no es Jesucristo tambin un sileno de caractersticas especiales? Una
persona con unos padres annimos y pobres, un hogar sencillo,
unos cuantos discpulos que son unos pobres diablos, una vida de
hambre y miseria que acaba en la cruz. Pero si se le contempla
con los limpios ojos del alma, entonces surge una riqueza indecible.
Cunta excelsitud en esa humildad, cunta riqueza en esa indi
gencia, cunta indescriptible energa en esa debilidad, cunta gloria
en ese oprobio, cunta calma pura en esas fatigas! y, en suma, en
esa amarga muerte fluye el inagotable manantial de la eternidad.
Por qu precisamente aquellas personas que invocan su nombre tie
nen tanta aversin a esta representacin? Evidentemente hubiera sido

86

ERASMO DE ROTTERDAM

facilsimo para Jesucristo acceder al dominio de toda la tierra y apo

derarse de cuanto quisieron en vano obtener en el pasado los gober
nantes de Roma, rodearse de una guardia personal ms imponente
que la de Jerjes, aventajar en riquezas a Creso, acallar toda filosofa
y vencer a esos que llaman sabios. Esa fue, de hecho, la nica de
mostracin que le gust y que quiso dedicar a sus discpulos y ami
gos, es decir, a los cristianos. Eligi precisamente esa filosofa, que
est en franca contradiccin con las reglas de la filosofa y los prin
cipios del mundo, como la nica entre todas que haba de traer aquello
que cada uno a su modo se esfuerza por conseguir: la felicidad (ASD
II, 5, 164, 81-93).

De esta larga cita se desprende que Erasmo utiliz la palabra

filosofa en su acepcin de modo de vida o, tal vez, ms an, en
su significado de apariencia. En ningn caso se trata de una doctri
na o de un sistema. Erasmo utiliza la palabra para aludir a quin
era Jesucristo y a qu trajo consigo. Ofreci felicidad y con ello
Erasmo utiliza la misma palabra con que al final del Elogio de
la locura alude al eterno gozo celestial. Por lo dems, se podran
seguir estableciendo paralelos sin fin. Es compatible la Iglesia en
su imponente apariencia con la vida de su fundador? Sus servidores
ejercen poder, sus ceremonias imprimen un sello a la sociedad, sus
sabios imponen su dominio en las universidades, ella controla la
vida social y econmica. Todos son eslabones de la Iglesia, los obis
pos son poderosos y el papa proyecta su altivez sobre todos los
pueblos. Una gran parte de los seres humanos representan silenos
al revs, tal es la formulacin incisiva y contundente que hace
Erasmo (ASD 11, 5, 166, 120-121). Todas esas personas con sus
grandiosos ttulos, su erudicin, su pompa y su lujo exhiben una
fachada esplendorosa, mas, qu aspecto ofrece su interior? Esta
situacin contradice el orden natural de las cosas. La vitalidad del
rbol surge de su semilla y, sin embargo, esta es realmente mins
cula. El oro y las piedras preciosas se ocultan en las profundidades
de la tierra. El agua y el aire son los elementos ms importantes,
pero es casi imposible asirlos. Lo mismo ocurre con las personas.
Su espritu, la parte divina y eterna, es invisible. La respiracin,
la parte ms vital del cuerpo humano, no se puede atrapar. Y lo
ms inasible para los sentidos humanos es Dios, cuya excelsitud
rebasa toda nuestra capacidad de comprensin y todos nuestros sa
beres.

FILOSOFIA CRISTIANA

87

Tras esta visin de las cosas hay una profunda necesidad de

autenticidad y un rechazo de la ornamentacin, un anhelo de hallar
un ser humano, un mundo, y principalmente una Iglesia, que ten
gan el coraje de volver a ser lo que deberan ser. A veces, dice
Erasmo, se encuentra a un hombre desconocido, un alma sencilla
y un semiloco en opinin de las personas, que en s mismo rene
todas esas cosas de modo genuino. En el pasado ya hubo personas
que eran as: los profetas, para quienes el mundo careca de digni
dad, san Juan Bautista, quien desdeaba la gloria terrenal, los aps
toles, quienes eran los intrpretes de un espectculo para el mundo.
Pero ms que cualquier otro, Jesucristo fue una de esas personas.
En este contexto, Erasmo cita a Isaas 53: No tema apariencia
ni majestad ... Era tan despreciado que al verlo ocultaban el ros
tro (ASD II, 5, 164, 67-168, 161). Por esta razn dirige sus ata
ques contra una Iglesia que se ha extendido por todo el mundo
y reprueba profundamente asqueado cualquier tipo de triunfalismo.
Opone al Cristo-emperador el doliente siervo de Dios. En la Ratio
(LB V 97, C-98 F), Erasmo expone con todo detalle el modo cmo
Jesucristo ha conseguido vencer al mundo: no lo ha logrado con
guerras, ni mediante los silogismos de la filosofa, ni con tesoros
u honores. Erasmo dibuja un vivido retrato de Jess, que trata
con personas envilecidas, que se ha hecho hombre para salvar a
los seres humanos, que frecuenta amigablemente pecadores para la
var pecados, que constantemente desciende al nivel de los huma
nos. Tambin ah Jesucristo es el siervo de Dios de Isaas, que no
rompe el junco doblado y no apaga la mecha encendida. Funda
mentalmente, gracias a esos recursos, Jesucristo y despus de l
los apstoles pudieron hacer frente a la obstinacin del pueblo ju
do. Venci a la arrogancia de la engreda filosofa de Grecia, gra
cias a ellas sofoc la ferocidad de numerosas naciones, una feroci
dad que haba resistido el asalto de las armas (LB V 98 CD = H
233, 6-10). El corazn de Erasmo busca este Jess que es todo ter
nura y humildad, que vence a travs de la suavidad y triunfa a
travs de la muerte.
Para Erasmo, la expresin filosofa de Cristo no era abstrac
ta, lo que en ella concretamente interesa es Jesucristo y cmo este
se revel al mundo. En ella, l es Dios, al respecto Erasmo no
deja lugar a dudas. La recriminacin que se ha hecho a Erasmo
de que no cree que Jesucristo sea hijo de Dios cae, pues, por su

88

ERASMO DE ROTTERDAM

propio peso. Erasmo considera que Jesucristo es lo autntico, lo

infalsificabie, de ah que Jesucristo sea el eje mismo de su pensa
miento: un Jesucristo que no reina sobre las personas, sino que
est junto a ellas.
La idea filosofa de Cristo, Erasmo la aplica tambin, princi
palmente, en la Paractesis, a los cristianos y a la cristiandad. Esta
filosofa, este modo de vivir, es el objetivo al que todos hemos
de aspirar. Jesucristo es el maestro, el nico designado por Dios
como tal: Este dice es mi amado hijo, en quien he deposita
do toda mi complacencia, escuchadle ... qu significa? escuchad
le Este es el nico maestro verdadero, del que sois exclusivos dis
cpulos (LB V 143 C). Lo decisivo no es el intelecto, sino el amor.
Por eso Erasmo exhorta a los padres a que inculquen a sus hijos
pequeos la doctrina de Jesucristo. Cuanto el ser humano aprende
en los primeros aos de su vida nunca ms lo olvida: el primer
balbuceo ha de articular el nombre de Jess, sus Evangelios han
de moldear su tierna infancia. Quiero que se instruya acerca de
Jess, de tal modo que tambin los nios le amen. Que persistan
en estas enseanzas, creciendo sosegadamente hasta alcanzar el vi
gor de la edad adulta al amparo de Jesucristo (LB V 144 AB = H
148, 17-24). Erasmo exhorta a la imitacin de Cristo, a vivir en
la pobreza y en la humildad, en el amor y en la abnegacin, tal
como l lo hizo. Si nos arrogamos el nombre de Cristo, a l hemos
de atenernos.
Imbuido de este deseo, Erasmo aboga para que se compendie
la quintaesencia de la fe y la vida cristiana del modo ms sencillo
posible. Tanto en la Ratio (LB V 84 A-E) como en el prefacio
del Enquiridion (A 858, 139-154) quiere instruir a los principiantes.
En el Enquiridion, el motivo radica en el hecho de que Erasmo
considera que el Nuevo Testamento es un libro difcil: a l mismo
le sucede a veces que suda lo suyo para encontrar el sentido de
algn pasaje. En la Ratio, el impulso procede de la teologa actual,
que con sus enmaraadas preguntas y con sus todava ms enmara
adas respuestas quita las ganas a cualquiera que no sea un experto
en esas cuestiones. En esta obra ofrece una sntesis de sus ideas:
todo ha de concentrarse en la cristiandad, que ha de vivir como
Cristo vivi. En el prefacio del Enquiridion resume brevemente:

FILOSOFA CRISTIANA

89

La doctrina de la fe se ha de fijar en unas pocas frases, tambin

la tica se ha de tratar con brevedad, de manera que se pueda perci
bir que el yugo de Cristo no es duro, sino suave y ligero. Se ha
de percibir que se nos ha dado padres, no tiranos, pastores, no sal
teadores, que se nos llama para que nos salvemos y no para que
nos dejemos arrastrar a la servidumbre. Tambin ellos son seres hu
manos y su corazn no lo cubre el hierro y el acero (A 868, 144-149).

Del contexto de estas palabras se deduce claramente que Erasmo

entiende que su librito es un ensayo que ha de ir en esta direccin.
En el prefacio resulta evidente que piensa en alguna gente a quien
el papa habia de encargar alguna misin oficial: tras las palabras
aparece una determinada imagen de los telogos, una imagen que
Erasmo ha esbozado en la Ratio. Al contrario del telogo al uso
de su tiempo, reinvindica un telogo que no ande a la grea con
toda suerte de problemas insensatos, sino que interprete las Sagra
das Escrituras, que hable de la fe y de la piedad, que derrame lgri
mas e incite a las personas a adoptar un punto de vista celestial
(LB V 83 F-84 A). De forma que la filosofa de Cristo se convierta
en filosofa cristiana, tanto para los telogos como para los nefi
tos, con lo que se puede hacer su panegrico. Precisamente eso es
lo que propone la Paraclesis:
Mustrate dispuesto a aprender y avanzars por la senda que marca
esta filosofa. Establece que el maestro es el espritu, quien prefiere
confiarse a los corazones sencillos ... Este se amolda a todos por
igual, se somete a los desposedos, los ana en un todo, los alimenta
con leche, los lleva de aqu para all, los tolera, hace cuanto puede
para que vayamos creciendo al amparo de Jesucristo. Pero, por otro
lado, vuelve a compenetrarse de tal modo con los ms humildes que
tambin a los eximios les parece admirable. En efecto, cuanto ms
te adentras en sus tesoros, tanto ms te sentirs arrebatado por su
majestad (LB V 140 AB).

El objetivo de la vida de toda persona ha de ser la imitacin

de Cristo y ha de ser educada por lo tanto en este sentido. Por
eso se ha de llevar a cabo una gran labor, que corresponde en espe
cial a los prncipes, a los obispos, a los sacerdotes y a los educado
res de la juventud.
La finalidad es llegar a construir una sociedad cuyo eje sea la

90

ERASMO DE ROTTERDAM

figura de Cristo. En el prefacio del Enquiridion delinea esta socie

dad como un conjunto jerrquico, como un mundo perfectamente
ordenado en el que los diferentes estamentos y cada individuo tie
nen asignado el lugar que justamente les corresponde. En torno
a Jesucristo hay varios crculos. En el ms inmediato a Cristo se
encuentran los sacerdotes, los obispos, los cardenales y los papas.
Su tarea consiste en transmitir a sus semejantes la doctrina de Cris
to. El segundo crculo lo forman los prncipes laicos. Sirven a Cris
to en la medida que mantienen el orden pblico y ponen a buen
recaudo a los malhechores. En el tercer crculo se encuentra el pue
blo sencillo, que tambin forma parte del cuerpo de Cristo. Este
esbozo tiene resonancias muy medievales. El elemento esttico se
rompe, en la medida que Erasmo subraya que se ha de producir
un progresivo acercamiento a Jesucristo. En el curso de este proce
so de crecimiento se destruir el orden natural, y es bueno que as
sea. El pueblo sencillo forma, por as decirlo, los pies, las piernas
y las partes pdicas del cuerpo. Pero quien es pie puede llegar a
ser ojos. Por lo dems, los estamentos que estn ms cerca de Jesu
cristo son los que realmente corren mayor peligro de degenerarse
(A 858, 230-343). No es de extraar, pues, que sean el clero y los
prncipes quienes cometan los errores ms burdos. La ruina moral
de los mejores es, en ltima instancia, lo peor de todo. En la Insti
tu to se encuentra un hermoso pasaje en el que Erasmo desarrolla
esta idea para uso de los prncipes. El prncipe es, como ya opinaba
Plutarco, una especie de trasunto vivo de Dios. Un mal prncipe,
apostilla Erasmo, es el trasunto de un demonio inmundo, en l en
contramos el nexo que une poder ingente con maldad suprema, del
mismo modo que en el buen prncipe encontramos el nexo que une
bondad y poder. Por eso un prncipe cristiano no ha de envanecerse
ni ha de ser arrogante, pues se le tiene por fiel trasunto de Dios:
Este hecho, ms que nada, debera despertarte la preocupacin
de poder responder a las exigencias de este arquetipo, algo que en
s es maravilloso. Es muy difcil de alcanzar, pero es una vergenza
no llegar a alcanzarlo. Dios es el poder supremo, la suprema sabi
dura, la bondad suprema. El prncipe ha de intentar realizar esta
trinidad con todas sus energas, poder sin bondad es tirana, sin
sabidura es una calamidad y en modo alguno puede constituirse
en un dominio ordenado (ASD IV, 1, 150, 441-462).
Cuando se contempla a la sociedad como un todo plenamente

FILOSOFA CRISTIANA

91

cristiano, se suscita la cuestin de cmo ve Erasmo la integracin

de los ciudadanos no cristianos en una sociedad de este tipo. En
su siglo ello significa: cmo vea la posicin de los judos en una
sociedad cristiana? Para Erasmo es evidente que han de disfrutar
de los derechos normales que tienen todos los dems ciudadanos,
aunque l tenga una imagen negativa de ellos. El judaismo es una
comunidad religiosa, por lo dems arcaica, que despus del naci
miento de Cristo ha continuado aferrada a un formalismo exterior.
Los judos eligen la carne, y ello es lo contrario de lo que debera
suceder. En la Ratio encontramos un detallado pasaje sobre los
judos, los cuales reprueban a Jesucristo y se resisten obstinada
mente a aceptar la salvacin ofrecida por l. La diferencia con los
cristianos, Erasmo la formula de un modo muy lapidario: El judo
alardea de sus buenas acciones, al pagano arrepentido no le sern
imputados los pecados de su vida anterior (LB V 96 D). Para Eras
mo, el judo es igual que el primognito de la parbola del hijo
prdigo. En ltima instancia, el repudio que Erasmo hace de los
judos apunta a los cristianos, que tambin han diluido la religin
en los formalismos y a quienes se suele designar como judos o
fariseos. El pasaje sobre los judos lo termina con esas palabras:
Ningn siglo carece de sus fariseos, ninguno carece del peligro,
cuando se hace un mal uso de los favores, divinos (LB V 96 F).
No se puede decir que Erasmo odiara a los judos o que fuera anti
semita, pero de todos modos la identificacin de la sociedad con
el cristianismo representa un peligro latente para los judos, y el
hecho de caracterizar a la religin juda de arcaica y peligrosa pue
de fcilmente conducir al antisemitismo.
Hasta qu punto queda espacio para hacer una estimacin ob
jetiva de la realidad? El siglo xvi se caracteriz por la existencia
de unos reinos propensos al absolutismo; hubo guerras constantes,
que cada vez se hicieron ms violentas a medida que iban surgiendo
los estados nacionales y haca su aparicin el sentimiento nacional,
todo lo cual cont con la bendicin de los prncipes de la Iglesia;
empezaban a perfilarse la expansin y el colonialismo y hubo nu
merosas luchas contra el imperio otomano. Encontramos huellas
de esas realidades histricas especialmente en la Institutio y en la
Querela pacis. Pero la idea de que Cristo es el eje en torno al cual
gira la sociedad aparece, de forma expresa o tcita; como idea cen
tral en todas las obras de Erasmo. Era propenso a tratar la realidad

92

ERASMO DE ROTTERDAM

desde una posicin idealista y condenarla a partir de ella. Ah resi

de, a la vez, la fuerza y la debilidad de sus reflexiones. La exhorta
cin moral es muy vigorosa y encuentra su fundamento en una vi
sin de la realidad arraigada en el hecho religioso. Ello conduce
a la resignacin, cuando la realidad es excesivamente cruda.
En el ideario de Erasmo hay dos motivos determinantes: la con
cepcin de la libertad de todas las personas y la de la paz. Puesto
que todas la personas son libres, los prncipes no pueden tratar
a sus sbditos como si fueran esclavos. En la Institutio, Erasmo
expone que la naturaleza ha hecho libres a todos los seres humanos,
y ello es as, incluso, desde concepciones paganas. De modo que,
sigue diciendo, es injusto que un cristiano tiranice a cristianos y
que ilegitimamente haga esclavos a aquellos a quienes Jesucristo
ha redimido de la esclavitud, a aquellos que participan en los mis
mos sacramentos y que como l adoran a Jesucristo como seor
comn a todos. Quiere esto decir que un soberano pagano tiene
ms derechos que un prncipe cristiano? La respuesta es no, este
ltimo no tiene en absoluto derechos sobre sus sbditos; stos se
basan en un fundamento distinto. Los sbditos no son propiedad
suya, puesto que lo que les hace prncipes es ante todo su asenti
miento. Obedecen con toda naturalidad, puesto que obedecen vo
luntariamente (ASD IV, 1, 165, 930-167, 995). De este modo se
eluden los problemas esenciales, no se plantea la cuestin del dere
cho a oponer resistencia al tirano y tampoco podr volver a plan
tearse: el consenso, el asentimiento de los sbditos, ha otorgado
a los principes cristianos una autoridad que se inclina hacia lo ab
soluto.
El segundo motivo, el que se refiere a la paz, es objeto de un
tratamiento muy convincente en la Querela pacis. Erasmo es cons
ciente de que los prncipes explotan el sentimiento nacional de sus
sbditos. El ingls es enemigo del francs por la sola razn de
que es francs. El britnico es enemigo del escocs por la sola razn
de que es escocs ... Por qu no prefieres como ser humano sentir
te afn al ser humano, como cristiano afn al cristiano? San Pablo
no quera que entre los cristianos surgiera la divisin. Nosotros
opinamos, que la palabra patria , comn a todos, no puede ser
un motivo suficiente para que un pueblo se proponga exterminar
a otro pueblo. Ser persona y ser cristiano vuelven a confundirse
en esta afirmacin. Luego sigue una clara escalada: La verdad

FILOSOFIA CRISTIANA

93

es que de ser as realmente las cosas, sera mejor considerar que

este mundo es la patria comn de todos si patria quiere designar
que todos procedemos de unos mismos ascendientes, en el caso
que el parentesco de la sangre genere amistad; que la Iglesia es
una familia, en cuyo seno caben todos de la misma manera (ASD
IV, 2, 91, 701-92, 273). En esta sucesin se va consumiendo la ten
sin interna del pensamiento de Erasmo. Se alude a la condicin
de cristiano recurriendo a conceptos como armona y concordancia.
La verdad es que los caones son un invento de los cristianos. Se
les bautiza incluso con los nombres de los apstoles; probablemen
te, en esta ocasin Erasmo estaba pensando en las doce piezas de
artillera que Enrique VIII hizo fundir para su campaa contra Fran
cia en 1513 y a las cuales puso el nombre de los doce apstoles.
Si queremos convertir a los turcos al cristianismo, lo primero que
deberamos hacer es alcanzar nosotros mismos la condicin de cris
tianos. En ningn lugar se combate con tanta crueldad como se
combate entre cristianos y eso es precisamente lo que Cristo ms
aborrece (ASD IV, 2, 96, 833-842). Y lo que es ms absurdo es
que en ambos campos de batalla, sobre las filas de cada uno de
los bandos contendientes, resplandece la cruz y en ambos campos
se celebran oficios religiosos. Cunta insensatez!: la cruz lucha
contra la cruz, Cristo hace la guerra a Cristo! (ASD IV, 2, 84,
536-538). La aversin que le producen estas prcticas explica el ace
rado pasaje que figura en el comienzo del librito, donde la paz
personificada dice: Cuando oigo la palabra ser humano corro
a toda prisa en direccin a un ser vivo especialmente nacido para
m, plenamente convencido de que al llegar podr encontrar sosie
go. Si lo que oigo es el trmino cristianos acudo todava ms
aprisa con la esperanza de que entre estas personas podr efectiva
mente ejercer mi dominacin (ASD IV, 2, 65, 119-121). La reali
dad es esta: entre los cristianos impera mucho ms la lucha que
entre los gentiles.
El orden jerrquico se quiebra con la refundicin en 1515 del
adagio Dulce bellum inexpertis, la guerra es divertida para los inex
pertos, segn reza una traduccin alemana. Se trata de un largo
ensayo, a menudo editado como volumen suelto, una pauta que
tambin siguen las traducciones. Finalmente, Erasmo tambin diri
ge su atencin a la guerra contra los turcos (LB II 966 D-968 C),
un pasatiempo muy en boga en aquella poca, hecho de palabras

94

ERASMO DE ROTTERDAM

ms que de acciones, hasta el momento en el que los turcos, en

la segunda mitad de los aos veinte, avanzan hada el oeste. Erasmos siente una gran desconfianza. Piensa que se trata de un puro
y simple imperialismo y que no se toma en consideracin que en
estas regiones la mayora de la poblacin se halla constituida por
cristianos o semicristianos. Mejor sera que a estos fueran a con
vertirlos los dominicos y los franciscanos! Erasmo desaconseja con
toda rotundidad una guerra. No se sirve a la cristiandad cuando
se la ha de defender de esta guisa. En ese contexto hace unas valio
sas consideraciones en las que quedan difuminadas las fronteras
que separan a los cristianos de los no cristianos. Cuando se hace
abstraccin del nombre de Jess y de la cruz, luchamos como tur
cos con turcos. En otro pasaje se dice: Esos a los que llamamos
turcos son en gran parte semicristianos y tal vez estn ms cerca
del autntico cristianismo que muchos de nosotros. Combatimos
con soldados que no creen en la resurreccin o en la vida eterna
y contra herejillos que ponen en duda la jurisdiccin del papa
sobre las almas atormentadas del purgatorio (LB II 966 E, 967
CD). La frontera se traza excediendo los lmites de uno y otro lado:
el cristiano, que se comporta de un modo no cristiano o que se
toma a risa la esencia de la fe, no es cristiano, y el musulmn est
muy cerca de la cristiandad. Los cristianos orientales es notorio
que no inspiran la menor preocupacin a Erasmo. El trmino he
rejillos alude al hecho que no se toma en serio esta distincin.
En todo ello juega un importante papel la unidad del gnero huma
no en el mundo entero. Esta idea aparece insistentemente en el Re
nacimiento; se tiene la conviccin de que el mundo no est poblado
por individualidades.
Esa idea de unidad la encontramos en Erasmo con otros perfi
les. En concordancia con su inters por la Antigedad, le fascina
la idea de la unidad del gnero humano a travs de los tiempos.
Tambin esta idea significa un rebasamiento de las fronteras. Eras
mo se plante la cuestin de cmo es posible que los ms grandes
genios de la Antigedad dijeran cosas tan bellas que sin duda algu
na un cristiano no considerara indigno suscribirlas. En la Paraclesis escribe textualmente: Encontramos muchas cosas en los libros
de los gentiles que coinciden con su doctrina (a saber, la de Jesu
cristo) (LB V 141 F). Da ejemplos: los estoicos, Scrates, Arist
teles, Epicuro, Digenes, Epicteto. Pero no slo se refiere a sus

FILOSOFA CRISTIANA

95

palabras, sino tambin a sus actos. No pocos de ellos cumplieron

en su vida con una buena parte de los preceptos de la doctrina
cristiana. El fundamento de esta afirmacin es claro: la fe cristiana
vista en su perspectiva no es ningn asunto extico o insondable,
por voluntad de Cristo no hay privilegios para unos pocos, sino
que es plenamente congruente con la disposicin natural del ser
humano y por eso penetra en el corazn de todos. Ahora bien,
qu es la filosofa de Cristo, a la que l mismo llama un renaci
miento, sino una renovacin de la bien creada naturaleza? (LB
V 141 F). Puesto que el Evangelio responde a lo mejor del ser hu
mano, no puede extraar que los mejores de la humanidad fueran
capaces de orientar sus palabras y sus actos en un sentido que coin
cide con el Evangelio.
Ahora bien, estos enunciados se falsean si no se atiende al signi
ficado de sus palabras. No es que Erasmo tenga en muy alta estima
a los clsicos, sino al contrario: lo que hace es poner de manifiesto
su asombro ante el hecho de que los cristianos presten tan poca
atencin a las palabras de Jesucristo y, por lo tanto, a los Evange
lios. Jesucristo es una figura omnisciente, y no puede ser de otro
modo, puesto que nicamente en la doctrina de Jess se llega a
establecer esta unidad que integra vida y doctrina en un todo. Exige
candor, ternura y pobreza, y l mismo es todo lo que exige. Acaso
puedas encontrar en los escritos de Platn y de Sneca algo que
no est en contradiccin con las leyes de Cristo, puedes encontrar
cosas en la vida de Scrates que coincidan abiertamente con la vida
de Jess. Pero slo en Jesucristo hallars este crculo cerrado y
la absoluta armona de las cosas que coinciden entre s, as se
expresa en la Ratio (LB V 91 F-92 B).
Erasmo trae a colacin ideas muy parecidas en relacin al pro
ceso histrico de la salvacin, ideas que se encuentran en la Ratio
(LB 86 E-88 C), donde se propone hacer una interpretacin correc
ta de las Escrituras. AI respecto, es preciso considerar los diferentes
perodos en los que la historia se consuma y no limitarse a hacer
una mera transposicin de algunos aforismos de pocas pasadas
a la poca actual. En primer lugar, aparece el Antiguo Testamento
con sus preceptos y prohibiciones, que para nosotros carecen de
vigencia. Antao se consenta el odio al enemigo, las guerras, la
poligamia y otras cosas por el estilo, ms aun, a menudo consti
tuan verdaderas exigencias. Posteriormente, vino la poca de san

96

ERASMO DE ROTTERDAM

Juan Bautista, una poca de preparacin para el advenimiento de

la luz que estaba a punto de llegar. l todava no enseaba a la
gente qu haba de hacer para convertirse en cristianos, eso se reser
vaba para Jesucristo. De todos modos, san Juan ense que los
soldados no deberan emplear la fuerza contra nadie y deban mos
trarse satisfechos con su paga, pero, sin embargo, todava no ense
que haba de hacerse el bien al enemigo de uno. Tal vez este
perodo coincida con la primera aparicin de los apstoles, quienes
por mandato de Cristo silenciaron su nombre. Sigue la poca del
establecimiento de la Iglesia con sus preceptos estrictos: llevar la
cruz a cuestas, abandonar al padre y a la madre, vender todas las
pertenencias. De esta poca es tambin el primer precepto dirigido
a los gentiles que se convierten de renunciar al estrangulamiento
y a la sangre en la preparacin culinaria de los animales: una dispo
sicin til para salir al encuentro de la inexpugnable obstinacin
de los judos, pero que hoy resulta evidentemente superflua. San
Pablo exiga, adems, que los obispos deban orientar correctamen
te a sus mujeres y a sus hijos, en la actualidad ni siquiera los sub
diconos pueden contraer matrimonio. Erasmo sigue enumerando
diferencias: antao ni las festividades estaban reglamentadas y es
posible que tampoco existiera la confesin oral secreta, de cuyo
provecho el crtico Erasmo dudaba abiertamente.
Despus del emperador Constantino el Grande, en el siglo iv,
se abre una nueva poca, en la que la Iglesia introduce nuevas le
yes, algunas de las cuales, al no considerar las diferencias entre
cada una de las pocas que acabamos de esbozar, parecen contrade
cirse con los preceptos de Jesucristo. En esta ocasin, Erasmo no
enumera los preceptos uno a uno, eso lo hace con todo detalle en
otro lugar. Le importa mucho ms poner el acento sobre la falta
de sentido de esas prescripciones de la Iglesia en las cuales se proce
de a regular la exterioridad. No desaprueba radicalmente esas leyes,
mas su corazn late claramente por el tercer periodo, por aquella
primera Iglesia con preceptos estrictos. Percibe ya la inminencia
de un ltimo perodo, el de la Iglesia corrupta que apostata de la
energa primigenia del espritu cristiano, cuyos indicios cree recono
cer en ciertos fenmenos.
O acaso estaba despuntando ya este ltimo perodo? En el ao
1513 o en 1514 Erasmo escribi su dilogo Julius exclusus e coelis
(F 38-124), Julio ante la puerta cerrada del cielo, que se imprimi

FILOSOFA CRISTIANA

97

algunos aos ms tarde. De hecho, Erasmo siempre neg, aunque

de forma implcita, nunca expresa, que fuera l el autor, ello no
obstante se admite generalmente que este escrito extremadamente
custico procede de su pluma. El tema el papa Julio II que acaba
de fallecer pretende despticamente ser admitido en el cielo, pero
es rechazado por san Pedro permite a Erasmo confrontar la Igle
sia actual y su papa con la Iglesia primitiva y sus papas, un recurso
que suele utilizar, como ya hemos visto. Lo nuevo es el tono ex
traordinariamente custico; toda la conversacin es un modelo de
la confusin de lenguajes creada por Erasmo. San Pedro y Julio
hablan lenguajes completamente distintos. Cuando san Pedro pro
nuncia la palabra Iglesia piensa en el pueblo cristiano unido por
el espritu de Cristo; Julio le corrige dicindole que esta palabra
alude a la construccin de iglesias, a sacerdotes, a la curia y en
primer lugar a l mismo como cabeza visible de la Iglesia. Cuando
Julio dice que actualmente la Iglesia es ms prspera que nunca,
san Pedro pregunta: lo es por el ardor de la fe?, por la santidad
de la doctrina?, por el menosprecio del mundo? Para Julio eso
son palabras vacas, l est pensando en palacios, caballos, servi
dumbre (F 115, 976-116, 1003). Tambin juega un papel la belicosi
dad de Julio y ello se pone de manifiesto cuando al final este ame
naza a san Pedro con lanzar un ataque contra el cielo.
El objetivo de la filosofa cristiana es la transformacin de los
sentimientos. Tu primero y nico objetivo ha de ser que tu anhelo
te lleve exclusivamente a conseguir que cuanto aprendas sirva para
transformarte, apasionarte, estimularte y transmutarte ... No creas
que haces progresos discutiendo sagazmente, en realidad slo los
haces cuando empiezas a sentir que te vas convirtiendo en otra per
sona, as se expresa en la Ratio (LB V 77 BC). Por eso tambin
hemos de abordar esta filosofa con el corazn limpio y hemos de
distanciarnos de los afanes que tienden a suscitar desasosiego, para
que Jesucristo refleje en nosotros, como en aguas tranquilas o en
un espejo bruido, la imagen de la verdad eterna (LB V 76 A).
A pesar del predominio de los elementos activistas, eso suena a
quietismo, algo que tambin forma parte de la esencia de Erasmo.
Constantemente confronta vieja y nueva teologa: En ltima ins
tancia, prefiero salir invicto de la mano de un piadoso telogo como
san Juan Crisstomo que de la mano de Escoto (LB V 137 B).
Esta comparacin establece un antagonismo entre los Evangelios
7. ERASMO

98

ERASMO DE ROTTERDAM

y las epstolas de san Pablo y Aristteles y la dialctica. Sin embar

go, Erasmo va todava ms al fondo de la cuestin cuando en la
Paraclesis escribe que el verdadero telogo ensea por medio de
su semblante, de sus ojos, de su vida personal, que se ha de abomi
nar de la riqueza, que el cristiano no ha de confiarse a la proteccin
de este mundo. Cuando alguien predica, encarece, exhorta, invi
ta e incita a esas cosas o a otras parecidas, espoleado por el espritu
de Jesucristo, es que, en ltima instancia, es un verdadero telogo,
aunque sea un labrador o un fabricante de paos (LB V 140 EF).
La verdad es la transformacin de los sentimientos en la imitacin
de Cristo.
Erasmo considera que esta imitacin de Cristo se realiza en la
humildad virtuosa y en el amor. Con ello enlaza con una larga
tradicin que adquiri un nuevo impulso en las postrimeras de la
Edad Media. Erasmo funde esta tradicin con el legado de la Anti
gedad, principalmente cuando incita a vivir en lo recndito. Pero
Erasmo tambin se adentra en mbitos mucho ms profundos. En
la Institutio afirma que es una locura pretender imitar modelos,
tales como Alejandro Magno, Julio ( = Csar), Jerjes (ASD IV,
1, 182, 494-496). En los Adagios cita, adems, a Creso. Luego plan
tea la cuestin de si es ms decoroso para un papa seguir los pasos
de los soberanos, que actan como los peores bandidos, que seguir
los de Jesucristo, quien declar abiertamente que su reino no era
de este mundo (ASD II, 5, 182, 455-457). Estas frases sobre los
soberanos que son bandidos contienen una alusin a san Agustn
y a sus palabras sobre gobierno sin justicia; los nombres Alejandro
y Julio recuerdan a los dos ltimos papas, Alejandro VI y Julio 11.
Junto a la humildad, se destaca el amor. En efecto, lo que Jesu
cristo quiso inculcarnos es el amor supremo, esa llama que Jesucris
to esparci por el mundo. Cuando Jess, poco antes de su muerte,
habla con sus discpulos, de sus palabras slo se desprende un amor
ardiente y abrasador, ms fuerte que la muerte. Ese es el amor
que impulsa a los discpulos a poner su vida en juego y el que
por mandato de Jesucristo nos diferencia de otras personas (LB
V 106 C-107). El hecho de poner el acento en el amor implica clara
mente un afn polmico. Erasmo ve que el amor desaparece entre
los muchos preceptos de la Iglesia, en las ceremonias de comer,
beber, en las abstinencias, etc. Jesucristo proclama que el ser hu
mano no ha sido creado por mor del sabbat, sino que el sabbat

FILOSOFA CRISTIANA

99

ha sido introducido por mor del ser humano. En cambio, no es

verdad que t quieres que tus leyes se cumplan a rajatabla aunque
ello le cueste la vida a un cristiano? (LB V 107 C). Erasmo expuso
claramente que los preceptos humanos que obligan a la conciencia
no dejan ningn margen para que el amor pueda manifestarse.
En las obras de los aos decisivos que abarca el perodo entre
1514 y 1518 se distingue una tendencia muy clara. Erasmo persigue
un determinado ideal en el terreno eclesistico-social. Considera que
la Iglesia y la teologa de su tiempo son obstculos que se interpo
nen en el camino hacia Dios. Jesucristo es el eje en torno al cual
gira su religin. El objetivo que se propone es conseguir que los
cristianos sean cristianos de verdad y no slo de nombre; quiere,
adems, indicarles el camino que les lleve al encuentro del gran
Ideal, del gran Maestro. nicamente por este camino el mundo po
dr volver a cumplir los designios de Dios. No es de extraar que
su concepcin sea unilateral. De este fenmeno volveremos a ocu
parnos en otro lugar (vase p. 218). Por ahora es suficiente con
constatar que este programa, esbozado y difundido en una poca
en la que nadie conoca todava los nombres de Lutero y de Zuinglio, educ a muchas personas y despert nuevas esperanzas.

8.

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

Es para m cosa del todo evidente que la principal esperanza y
el ltimo asidero, como suele decirse, para restablecer y perfeccionar
la religin cristiana consiste en que quienes profesan la filosofa cris
tiana en cualquier lugar de la tierra, se embeban de las enseanzas
del primer fundador del cristianismo contenidas en los textos evan
glicos y apostlicos, ya que en estos sobre todo contina viviendo,
inspirando, actuando y hablndonos del modo ms eficaz e inmedia
to la palabra celestial emanada del corazn del padre. Por esta ra
zn, y por haber visto que esta salutfera doctrina fluye con ms
pureza y vigor en el venero original y ms lmpida se saca de los
manantiales mismos que de los charcos y arroyuelos derivantes, me
decid a revisar crticamente todo el Nuevo Testamento siguiendo
fielmente los textos griegos originales; cosa que no hice con despreo
cupacin ni con escaso esfuerzo, sino tras consultar varios manuscri
tos griegos y latinos, y no unos manuscritos elegidos al azar, sino
los ms antiguos y los mejores.

Estas palabras dirigidas a Len X figuran en la dedicatoria de

la edicin del Nuevo Testamento de Erasmo publicada en 1516 (A
384, 42-55). En unas pocas lneas seala los rasgos principales de
su empresa. Ms adelante volveremos sobre estas palabras. Son sig
nificativas de los escritos de Erasmo que nos ocuparn en este capi
tulo: en primer lugar, su edicin del Nuevo Testamento; luego, las
ediciones de diferentes Padres de la Iglesia, las parfrasis de los
libros del Nuevo Testamento y los comentarios a algunos salmos.
En marzo de 1516, Froben publica como libro en folio de ms
de 1.000 pginas, en una edicin de 1.200 ejemplares, el Novum
Instrumentum, el Nuevo Testamento, llamado as porque la pala

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

101

bra instrumentum, de uso desconocido en este contexto, indica

mejor que se trata de algo que incluye texto original. El libro con
tiene en primer lugar la dedicatoria, luego los escritos introducto
rios, la Paradesis (LB V 137-144), el Methodus (H 150-162) y la
Apologa (LB VI" 2 r0-" 3 r), esto es, una incitacin a leer el
Nuevo Testamento, una gua para una lectura fecunda y una defen
sa del proyecto. A continuacin, sigue el texto griego y la traduc
cin latina de Erasmo, en dos columnas, una impresa al lado de
la otra. En la ltima parte, las Anotadones al texto, que ocupan
el mismo espacio que los textos latino y griego juntos.
La edicin del Novum Instrumentum tiene una larga historia
previa (vanse pp. 44-45) que se remonta al ao 1500, cuando Eras
mo disea su plan de aprender griego a conciencia y de dedicar
su vida a las sacrae litterae. Todos estos propsitos, y algunos otros
ms, habran de conducir a la exgesis de la Biblia. En el ao 1501,
Erasmo estaba trabajando en un comentario de las Epstolas de
san Pablo, un trabajo que, sin embargo, no lleg a publicarse. En
1505 public las Adnotationes de Lorenzo Valla. Se dedica tam
bin durante estos aos a hacer algunas traducciones al latn de
los textos griegos bsicos del Nuevo Testamento? A menudo se pre
sume que as fue, pero recientemente Andrew J. Brown ha aporta
do pruebas convincentes de que no hay ningn motivo para hacer
una afirmacin de este tipo. Hasta 1512 Erasmo no vuelve a dar
informacin sobre sus estudios bblicos. Compar las versiones di
vergentes en determinados pasajes de los viejos manuscritos griegos
y latinos que haba encontrado en Inglaterra. Entre 1512 y 1514
sac apuntes de estos materiales y redact unas breves notas.
En julio y agosto de 1514 Erasmo viaj desde Inglaterra a Basilea, en el curso de este viaje se propuso hacer algo con las mltiples
notas sobre el Nuevo Testamento que haba ido reuniendo en los
aos anteriores. Es probable que quisiera editar el texto de la Vulgata acompaado de estas anotaciones, o tal vez slo quisiera pu
blicar las anotaciones. Siguiendo los consejos de doctos amigos
con los cuales en ocasiones soy ms complaciente de lo que conven
dra (A I, pp. 14, 9-10), modific su plan al poco de llegar a
Basilea: dio una mayor amplitud a las anotaciones, prepar con
toda rapidez una traduccin e incluy el texto griego. No se puede
descartar que el impresor Froben, le estimulara, a su vez, para que
llevara a cabo este propsito. Desde 1514, en Espaa, se estaba

102

ERASMO DE ROTTERDAM

trabajando en la edicin de una Poliglota, es decir, una edicin

de la Biblia en la que el texto de la misma aparecia impreso en
columnas en diferentes idiomas; el Nuevo Testamento haba de im
primirse en griego y latn. En Alemania se tena conocimiento de
esta iniciativa, de modo que Froben se apresur a salirle al paso
con una pieza especial que tema en el telar. Por lo dems, esta
Biblia Complutense as llamada por haberse publicado en Alcal,
Complutum en latn no se difundi hasta 1521.
En el curso del ao 1515 los manuscritos pasaron a la imprenta.
Fueron seis meses de un ajetreo inaudito para Erasmo, quien cont
con la ayuda de los competentes correctores de pruebas Nikolaus
Gerbel y Johannes Oekolampad (Oecolampadio), este ltimo espe
cialista de hebreo. Erasmo se encontraba en su elemento. La docu
mentacin bsica del impresor constaba de varios manuscritos grie
gos con cuatro siglos de antigedad y el texto latino y las anotaciones
de Erasmo. Todo ello haba de ser impreso y ensamblado. En esta
obra, Erasmo sigue los pasos de su gran ideal, san Jernimo. De
forma que Erasmo hizo para sus contemporneos, que planteaban
otras exigencias, lo mismo que haba hecho san Jernimo, es decir,
en parte corregir traducciones ya existentes, en parte hacer nuevas
traducciones para sus contemporneos. Lo esencial era el nuevo texto
latino y su justificacin en las anotaciones. El texto griego se aa
di para ofrecer a los escasos especialistas la posibilidad de ejercer
el control sobre la traduccin de Erasmo. Erasmo rechaz el plan
propuesto por Gerbel de publicar uno tras otro el texto griego y
el texto latino, para que, si as lo deseaban los expertos, pudieran
adquirir un ejemplar sin traduccin latina. Henk Jan de Jonge ha
subrayado con acierto el carcter especfico de esta edicin de Eras
mo. El principal propsito de este no era ofrecer la primera edicin
del Nuevo Testamento griego, sino que quera publicar el Nuevo
Testamento que yo he traducido (A 305, 222-223), tal como l
mismo lo expres. Desde el siglo xvu, se consider que el factor
ms importante era la edicin del texto griego, pero eso para Eras
mo revesta una importancia secundaria.
La edicin estuvo acompaada de una intensa campaa de pren
sa. Ya en 1514 Maarten van Dorp, en la misma carta en la que
formula sus objeciones contra el Elogio de la locura (vase p. 78),
tambin protesta contra el propsito de publicar las anotaciones
de Erasmo (A 304, 86-146). Para l, el texto latino que ya exista

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

103

no poda contener incorrecciones, puesto que la Iglesia haca uso

de esta Biblia y la Iglesia era infalible. Erasmo public una detalla
da respuesta en ISIS (A 337), que se incorpor a todas las ediciones
oficiales del Elogio de ta locura y constituy una propaganda hbil
mente organizada.
El libro tuvo una aceptacin entusiasta. La mejor prueba de
ello es la carta que el clebre erudito francs Guillaume Bud diri
gi a Erasmo. El sbado haba recibido en Pars el famoso libro
y el domingo por la maana haba ledo los escritos introductorios.
Despus de almorzar se fue en seguida a visitar a su amigo Francois
Deloynes; Bud lo encontr presa de una gran excitacin. Deloynes
haba descubierto en la obra, an sin encuadernar, que acababa
de recibir del impresor un elogio dirigido a Bud (A 403, 21-82).
Algunos das ms tarde, Bud daba las gracias del modo ms corts.
No faltaron tampoco algunas acometidas encarnizadas. Algunos
predicadores desde el pulpito pusieron en guardia sobre un hombre
que haba tenido el atrevimiento de modificar el Padrenuestro
y el Magnficat (A 541, 82-86; 948, 104-135), que era la personi
ficacin del Anticristo (A 984, 136-140) y otras cosas por el estilo.
En estos casos caban escasas posibilidades de defensa. Otros pro
testaron por escrito: Jacques Masson (Jacobus Latomus), profesor
de la Universidad de Lovaina, el ingls Edward Lee y el ms temi
ble de todos los adversarios, Diego Lpez de Ziga, sabio bibli
logo espaol, sumamente competente y colaborador de la Polglota
Complutense. En todos estos ataques jugaban un importante papel
dos problemas que a menudo se interferan: por un lado, eran cues
tiones filolgicas que se referan sea a una determinada variante,
sea a la traduccin o a la interpretacin; por otro lado, los crticos
mostraban su intranquilidad por el mtodo empleado, por el trata
miento de la Biblia como una obra literaria, lo cual, en su opinin,
traera como consecuencia un deterioro de la autoridad de la Iglesia
y de la teologa tradicional. No tiene sentido entrar en todos los
pormenores de estas crticas y de sus defensas, pues justo es decir
que Erasmo nunca guard silencio. Ms adelante nos ocuparemos
detenidamente de las cuestiones que originaron los ataques contra
Erasmo.
La edicin de Erasmo fue un xito, tal como se desprende de
las rpidas impresiones que se fueron sucediendo. En 1519 ya apa
reci una segunda, ahora bajo el ttulo modificado de Novum Tes-

104

ERASMO DE ROTTERDAM

tamentum, ttulo que se mantuvo en las ediciones de 1522, 1527

y 1535. Los escritos introductorios sufrieron numerosas modifica
ciones en las diferentes ediciones. As, por ejemplo, en la segunda
impresin se ampli considerablemente el Methodus y, bajo el ttu
lo de Ratio verae theologiae (LB V 75-138), apareci en diversas
ocasiones como separata. Consecuencia de ello fue que el escrito
ya no se incluy en la tercera impresin. De la cuarta edicin se
quit tambin la Paraclesis, de forma que las impresiones de 1527
y 1535 slo contenan la breve Apologa y los Capita argumentorum (LB VI 3 v- m 4 r), que Erasmo haba aadido en la
segunda edicin y que sigui manteniendo a continuacin. La com
posicin de la obra, sin embargo, en lneas generales, se mantuvo
inalterada en todas las ediciones. nicamente en la cuarta edicin
se incorpor el texto de la Vulgata en una tercera columna, pero
en la quinta se volvi a retirar. Erasmo vivi la experiencia de la
segunda edicin como si tratara de un nuevo Opus, un Opus que
le proporcion una gran satisfaccin (A 860). Junto a estas grandes
ediciones aparecieron volmenes sueltos con el texto latino, a lo
que Erasmo jams hizo ninguna objecin (A int. 1010). De este
modo, su traduccin alcanz una amplia difusin, que todava
aument ms gracias a las traducciones en lenguas vulgares. Gerbel
tambin public en un volumen suelto el texto griego.
Si se examinan detenidamente las distintas partes del texto, se
constata que Erasmo no prest una excesiva atencin al texto grie
go. En Inglaterra pudo disponer de una serie de manuscritos grie
gos que no se podan encontrar en Basilea. Hubo de contentarse
con los documentos que le brindaba Basilea, esto es, siete manus
critos en total (De Jonge 404). Dos de ellos se mandaron a la im
prenta, uno para los Evangelios y el otro para las actas de los aps
toles y las epstolas, ambos con correcciones aisladas procedentes
de otros manuscritos. Para el Apocalipsis se vali del manuscrito
de un comentario del que se sirvi para fijar el texto. Faltaban,
sin embargo, los ltimos seis versculos del ltimo captulo. Eras
mo, segn la informacin que l mismo proporciona, los retradujo
del latn, con algunas faltas, dicho sea de paso. Los manuscritos
en los que se basaba eran relativamente recientes y pertenecan a
un mismo tipo de texto, un tipo que l equivocadamente considera
ba el ms antiguo y el mejor. Las correcciones se hicieron al pare
cer de un modo muy descuidado, el texto contiene muchos errores,

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

105

principalmente en las formas verbales. En la segunda edicin se

rectifican algunas cosas, pero se introducen nuevas faltas. Para pre
parar la tercera edicin, puso todo su empeo en perfeccionar el
texto griego, que posteriormente apenas sufri nuevas modificacio
nes. Exhum distintos nuevos manuscritos, en los que estuvo traba
jando para preparar la segunda y la tercera edicin. Hasta la cuarta
edicin no se corrigieron los versculos del Apocalipsis. Se hizo fa
moso el llamado comma Johanneum, el pasaje de la primera Eps
tola de san Juan. 5,7 b-8, donde se alude expresamente a la Trini
dad. Erasmo no encontr las frases en su manuscrito griego, as
que las omiti. A consecuencia de ello, tuvo que encajar crticas
muy severas: se le tild de arriano, de adversario de la doctrina
de la santsima Trinidad. Posteriormente, Erasmo incluy el pasaje
en la tercera edicin, pues entre tanto haba aparecido en Inglaterra
un manuscrito en el que s estaba el pasaje en cuestin. Fiel a su
propia divisa, Erasmo lo incorpor en adelante en su obra, aunque
tena la sospecha de que el manuscrito griego haba adoptado la
versin de la Vulgata. La realidad era mucho peor de lo que sospe
chaba: el manuscrito con las frases, efectivamente traducidas de
la Vulgata, haba sido redactado alrededor de 1520 con el exclusivo
propsito de tenderle una trampa a Erasmo (ASD IX, 2, 258,
534-544). El texto griego de Erasmo fue el que marc la pauta en
los siglos venideros. En principio, todas las ediciones posteriores
hasta el siglo xix toman a Erasmo como punto de referencia. Otra
cosa muy distinta es el significado que adquiri en su propia poca.
Sabemos que Zuinglio copi la redaccin griega de las epstolas
de san Pablo de la primera edicin del Nuevo Testamento de Eras
mo, y que se sirvi de ellas para aprender griego. Y, sin duda,
Zuinglio, no era ningn caso aislado.
El texto latino serva en primer lugar para aclararle al lector
cmo sonaba en realidad lo escrito en el texto griego del Nuevo
Testamento. Se concibi como un material auxiliar en el estudio
de la Biblia. El propsito no consista en ofrecer una traduccin
irreprochablemente elegante (LB VI ** 3 r). Erasmo quera, ante
todo, preservar el estilo llano de los apstoles y dentro de estos
lmites escribir en buen latn (A 860, 34-36). Jams pretendi arrin
conar a la Vulgata, pues haba que seguir haciendo uso de ella en
la liturgia y en las escuelas (LB VI ** 2 v). Es probable que Eras
mo no fuera suficientemente consciente del profundo efecto que

106

ERASMO DE ROTTERDAM

una modificacin de un texto sagrado poda producir en muchos

de sus contemporneos. Y en realidad se trataba de una modifica
cin, a pesar de todo cuanto l mismo afirm en sentido contrario.
La sola afirmacin de que a travs de la utilizacin de su texto
se puede tener un mejor conocimiento del texto original de la pala
bra de Dios constituye ya una descalificacin de la Vulgata. Ni si
quiera la segundad dada por Erasmo de que en ocasiones el texto
de la Vulgata era mejor que el griego pudo hacer contrapeso a esta
idea de autenticidad inclume. Indudablemente, en esta obra de Eras
mo, se expresaba un espritu muy diverso del contenido en la revi
sin del texto de la Vulgata emprendida por Jacques Lefvre dtaples en su explicacin de las epstolas de san Pablo de 1512.
En la primera edicin, la traduccin de Erasmo era relativamen
te precavida. En la segunda, segn sus propias mnifestaciones, fue
un poco ms atrevido (A 809, 62-65). Posteriormente, apenas intro
dujo modificaciones, a excepcin de alguna correccin que otra.
De todos modos, hasta la cuarta edicin utiliz nuevos manuscri
tos, cuando alguno le caa en las manos.
Algunos ejemplos pueden ilustrar su mtodo de trabajo. Empie
zo con un ejemplo inocuo. En Mateo 7,1 se dice: No juzguis
para que no seis juzgados. El verbo griego krinein permite tam
bin la siguiente traduccin: no condenis para que no seis con
denados. En la edicin de 1516, Erasmo traduce: no juzguis
para que no seis juzgados. En la anotacin explica que las pala
bras No condenis para que no seis condenados no aparecen
en ningn manuscrito griego, ni tampoco en los ms antiguos de
los latinos; cabe en lo posible que en un primer momento alguien
las hubiera puesto en una nota al margen y que de ah hubieran
saltado al texto. En la edicin de 1519 traduce: no condenis para
que no seis condenados, pero mantiene su anotacin textual
mente, aadiendo nicamente que alguien ha interpretado que juz
gar en este caso no quiere decir otra cosa que condenar; ello
es posible en hebreo, y san Pablo utiliza la palabra en este sentido.
Lo consecuente habra sido que se hubiera atenido a la traduccin
de 1516. Todo ello indica que quera dar exacta cuenta de las posi
bilidades y de los problemas.
Otros ejemplos son menos inocuos. As sucede cuando Erasmo,
a partir de la primera edicin, aade al texto del Padrenuestro
de san Mateo 6 la alabanza: Pues tuyo es el reino y la fuerza

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

107

y la gloria por los siglos de los siglos. Amn. En la anotacin

explica que estas palabras las encontr en todos los manuscritos
griegos y que haban sido aclaradas por Vulgarius ms adelan
te nos referiremos a l, de modo que se encontraban en el texto
al que este tuvo acceso. Estn ausentes de todos los manuscritos
latinos y ninguno de los dems comentaristas se refiere a ellas. Es
posible entonces que su origen estuviera tambin en la liturgia. En
la segunda edicin, Erasmo acababa de averiguar que san Juan Crisstomo tambin conoca la alabanza, pero su veredicto fue mucho
ms spero todava: Vergonzoso! Que haya personas que se atre
van a aadir algo a las palabras de Jesucristo! Si alguien quiere
seguir insistiendo en que la alabanza procede de Jesucristo, ha de
sostener tambin que toda la Iglesia occidental hasta nuestros das
ha renunciado a una parte integrante del Padrenuestro. Extraa
mente, en su edicin, las palabras aparecen ahora impresas en letra
pequea, probablemente para indicar que algo ocurre con ellas. Una
simple cuestin de criterio de traduccin que le cre muchas dificul
tades fue la traduccin del saludo del ngel a la Virgen Mara: Salve,
agraciada, traduce Erasmo las palabras de san Lucas 1, 28 a partir
de la segunda edicin, en tanto que en la primera edicin de la
Vulgata se dice: llena de gracia. La diferencia es considerable:
se ha de poner el acento en la Virgen Mara, que posee la gracia,
o en Dios que se la ha concedido? Todo ello se complica ms toda
va cuando Erasmo, en la anotacin, seala que en el saludo del
arcngel Gabriel se advierte una cierta prueba de amor, por as
decirlo pone al descubierto una cierta actitud de enamorado. Ello
provoc las airadas protestas de Edward Lee. Finalmente, por con
sejo de Maarten van Dorp, Erasmo se avino a quitar estas palabras
de su anotacin.
Una traduccin clebre es la de logos, verbo, al comienzo
del Evangelio de san Juan. La traduccin corriente es verbum;
Erasmo, en cambio, a partir de su segunda edicin utiliza la pala
bra sermo. En la primera edicin, un temor supersticioso (LB
VI 335 A) le hizo desistir de ello. Es un verdadero hallazgo. Jesu
cristo no es slo una palabra de Dios, una palabra o la expresin
breve, sino que es quien siempre habla a travs de Dios. Por lo
dems, asi lo tradujeron diversos Padres de la Iglesia. Se desat
una tempestad. En Londres, Bruselas y Pars se alzaron voces re
prochando a Erasmo que tuviera la osada de corregir el Evangelio

108

ERASMO DE ROTTERDAM

de san Juan y que se atreviera a descalificar a tantos doctores de

la teologa (LB IX 111-112; A 1072).
Considerando cuanto acabamos de decir, se ve muy claro por
qu Erasmo, en 1323, tras contemplar en perspectiva sus escritos
hasta este momento, califica la edicin del Nuevo Testamento de
punto lgido de su actividad de editor (A I, p. 14, 5), y por qu
no inclua esta edicin en las traducciones del griego. Ello no est
en contradiccin con lo dicho anteriormente, puesto que el Nuevo
Testamento es tanto la traduccin de un texto griego como la edi
cin de un texto latino acompaado de anotaciones.
Llegado a este punto, conviene hablar de las Anotaciones. Eras
mo no quera hacer ningn comentario seguido, ninguna explica
cin cabal de todo el texto, sino dar informacin sobre cualquier
pasaje que a l le pareciera que la necesitaba. En 1316 eran exclusi
vamente breves anotaciones de naturaleza filolgica para justificar
la traduccin. En el curso del tiempo, fue apareciendo material que
cristaliz principalmente en la segunda y tercera edicin. Ante todo,
Erasmo fue corrigiendo sus anotaciones, una labor que no estaba
exclusivamente determinada por las crticas de las que aquellas eran
objeto. Adems, discuta a menudo con sus adversarios y defenda
incesantemente sus propios puntos de vista. Finalmente, cada vez
iba acumulando ms material procedente de precursores, cuya obra
utilizaba: exegetas medievales y, sobre todo, Padres de la Iglesia.
Ya hemos mencionado algunos ejemplos de anotaciones, tiene poco
sentido que sigamos multiplicando su nmero. Me parece mucho
ms importante introducir algunas consideraciones generales. Lo que
ms llama la atencin es que, a pesar del desbordante incremento
del material, el carcter de las anotaciones no sufre modificaciones
esenciales. En adelante, cumplen la funcin de dar apoyo al texto.
Eso no excluye, sin embargo, que Erasmo de vez en cuando diva
gue. Utiliza el material que ofrece la exegtica medieval, la Glossa
Ordinaria del siglo xu, las Postillae de Nicols de Lira del siglo
xiv, a menudo sin mencionar sus fuentes. Mucho ms importantes
le parecen los Padres de la Iglesia, a los que ya suele citar en la
primera edicin. En las siguientes ediciones, este material adquiere
enormes proporciones. Esta ampliacin corre pareja con otras acti
vidades. De forma que en las diferentes ediciones del Nuevo Testa
mento aparecen reflejadas las labores preparatorias de las ediciones
de los Padres de la Iglesia. El notable aumento de las anotaciones

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

109

a la Epstola a los Romanos en las ediciones de 1527 y 1S3S se

explica porque entonces estaba trabajando en el Hyperaspistes, obra
en la que defiende, frente a Lutero, sus puntos de vista acerca de
la relacin entre la gracia divina y la libertad humana.
Erasmo no trabaja de un modo acritico con su material. Come
te, evidentemente, errores, en ocasiones de bulto, y en parte los
errores se deben a haber tomado acrticamente datos de otros auto
res. Uno de los ejemplos ms rumorosos es el que se refiere al
presunto Padre de la Iglesia Vulgarius, quien aparece nada menos
que en el frontispicio de la primera edicin como autor de unos
comentarios al Evangelio. Erasmo tom el nombre de la tapa de
un manuscrito; las primeras lneas de este manuscrito estaban tan
deterioradas que en ellas el nombre del autor resultaba ilegible. Pos
teriormente, descubri que se trataba del arzobispo del siglo xii
Teofilacto, y que Vulgarius significaba: de Bulgaria.
Pero tambin, por otro lado, a menudo aparecen discusiones
admirables, especialmente cuando Erasmo estigmatiza o pone al des
cubierto ejemplos de exgesis hechas a base de prejuicios dogmti
cos, o cuando refiere cmo se alejaron de la verdad los comentaris
tas de la Edad Media, en la medida en que en la interpretacin
de textos griegos, a falta de conocimientos slidos, se abandonaron
a la fantasa. En tales casos, hace gala de un malicioso sarcasmo.
Tanto es as, que lo primero que hace es mostrar su extraeza por
el hecho de que la cristiandad latina tenga tanta aficin a la palabra
griega Hypokrits, habiendo como hay una palabra latina que
expresa perfectamente su sentido. Dice a continuacin:
No puedo evitar referirme, en plan de broma, a lo que aAade
Nicols de Lira, pues es difcil concebir que pudiera llegar a ser
tan insensato. Dice que Hypokrits viene de Hypos, es decir,
debajo, y de crisis, oro, porque debajo del oro, esto es, debajo
de la honorabilidad de la conducta exterior se oculta el plomo de
la falsedad. Despus de eso, quin osar negar que da lo mismo
saber griego que no saberlo!

Bastan los conocimientos de un estudiante para distinguir entre

krisis, separacin, y chrysos, oro. Se trata de una anotacin
a san Mateo 6,16. En la nota sobre el versculo 2, Erasmo ofrece
un ensayo erudito sobre Hypokrits, especialmente en su signifi

110

ERASMO DE ROTTERDAM

cado de actor. Ved, dice, qu bien encaja: los hipcritas quieren

que les vea la gente.
La importancia de las Anotaciones radica tambin en el hecho
de que Erasmo, al contraro de lo que suceda en la Edad Media, pue
de recurrir al texto griego para justificar su traduccin y en que
deja que los propos Padres de la Iglesia tomen la palabra sin nece
sidad de desviar el anlisis del texto hacia una exgesis espiritual
ms profunda. A la vez, Erasmo pone esta obra al servicio de la
difusin de sus ideas preferidas. De modo que, a partir de la segun
da edicin, aparecen en las Anotaciones sus propias ideas sobre
la teologa, la Iglesia y la sociedad. En ocasiones, se trata slo de
una observacin breve y mordaz en medio de un contexto puramen
te filolgico; en otras, estas anotaciones se expanden hasta adoptar
la forma de pequeos ensayos, como haba sucedido cuatro aos
antes con los Adagios. Un tpico ejemplo de ello es la anotacin
a Mateo 11,30: ... mi yugo es suave y mi carga liviana. En la
primera edicin, el comentario se reduce a dos lneas; en la segun
da, en cambio, alcanza una extensin de casi cien, habindose con
vertido en un ensayo sobre la bondad y el amor de Cristo en con
traste con el rigor y la severidad de todas las instituciones humanas
que en la actualidad imperan en la Iglesia. En la Epstola a los
Romanos 5,12, a partir de lo que a primera vista parece un simple
tecnicismo de traduccin, surge toda una disquisicin acerca del
pecado original. En la Epstola a los Corintios 1,7, hallamos un
exhaustivo ensayo sobre el matrimonio y el divorcio, una cuestin
muy spera en una poca en la que la Iglesia no reconoca ni un
solo motivo de disolucin del matrimonio. Al propio tiempo, en
este contexto, alude en trminos muy generales a la cuestin de
los preceptos de la Iglesia que divergen de aquellos que estuvieron
vigentes en la poca de la Iglesia primitiva. En una anotacin a
Corintios 1,15, plantea la cuestin de la resurreccin de los creyen
tes y, en la Epstola a Timoteo 1,1, el problema de la doctrina
acerca de Dios, Jesucristo y el poder de los papas, en torno a la
cual polemizaban los telogos. Algunos de estos ensayos se publica
ron traducidos en volmenes separados; se reimprimieron a menu
do, de forma que llegaron a alcanzar una amplia difusin.
No me propongo tratar por separado los escritos introductorios.
En el captulo anterior han sido profusamente citados, lo mismo
suceder en otro lugar de este captulo. Aqu mencionar un aspee-

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

111

to significativo de los esfuerzos de Erasmo en el terreno de los estu

dios bblicos; me refiero a la llamada exgesis alegrica. Erasmo
se ocupa de ella en la Ratio verae theologiae, la introduccin que
propone una hermenutica, esto es, que intenta establecer las nor
mas para una correcta interpretacin de la Biblia siguiendo las pau
tas de la obra de san Agustn De doctrina christiana. Tuvo muy
buena acogida. Heinrich Stromer se dej arrastrar por el inters de
la lectura hasta abismarse en ella y esto suceda en el ao 1519,
en Leipzig, durante la polmica entre Lutero y Eck (Stupperich,
Erasmus 135). No cabe duda que el librillo le fascinaba mucho ms
que la disputa, en la que se aireaban los fundamentos de la fe.
En la Ratio, Erasmo defenda escrupulosamente la exgesis espiri
tual, o, lo que es lo mismo, alegrica (LB V 124 E-127 D = H 274,
24-284, 27), del mismo modo como tambin lo haba hecho en el
Enquiridion. En la Edad Media, se hablaba, mucho ms sistemti
camente que en la Antigedad, del doble sentido de la Escritura:
el literal, que indaga sobre lo que est escrito y sobre lo que ha
querido decir el autor, y el espiritual, que suscita la cuestin del
significado que tiene el fragmento de la Biblia para los cristianos
y para la Iglesia. El espiritual, llamado tambin sentido alegrico
de la escritura, se subdivide, a su vez, en tres partes: el sentido
alegrico en el significado estricto de la palabra indica el valor del
prrafo de la Biblia para los creyentes, el tropolglco explica el
significado para la actuacin de los cristianos y el anaggico pone
de manifiesto lo que el cristiano espera. Caba esperar que Erasmo
rechazara esta diferenciacin, dado su inters en una exgesis que
se interroga escuetamente sobre lo que est escrito. Pero no sucedi
as. Erasmo, de hecho, reprob la arbitrara y excntrica interpreta
cin espiritual, tal como la enseaban sus contemporneos. Pero
no slo no rechaz el mtodo en s, sino que incluso pens que
representaba la nica posibilidad de extraer del Antiguo Testamen
to un cierto sentido religioso. Jesucristo y san Pablo, esos ideales
en los cuales queremos vernos reflejados, ya haban empleado este
mtodo. Pinsese slo en la forma cmo san Pablo en Glatas 4
intercala el relato de Agar y Sara. No importa la letra, sino el pro
fundo contenido espiritual del texto. En este caso, se pone clara
mente de manifiesto la preferencia de Erasmo por una exgesis es
piritual en sentido amplio. La distincin entre un sentido espiritual
y un sentido literal de la escritura corresponde a la contradiccin

112

ERASMO DE ROTTERDAM

entre el espritu y la carne que impregna a los seres humanos y

al mundo (vanse pp. 52-60).
De hecho, Erasmo ve muy claro que el mtodo encierra peligros
y recomienda que se aplique con moderacin y dice expresamente
que jams debera ser utilizado para sustentar dogmas, sino para
alentar, confortar y encarrilar (H 280, 30-33). En este contexto apa
rece, como por descuido, la palabra jugar, que Erasmo toma
de san Jernimo: ei juego dentro del campo de la Sagrada Escritu
ra. Es significativo que prefiera la interpretacin alegrica en senti
do estricto y ia tropolgica; ambas tratan en ltima instancia de
ia fe y de la vida cristiana y configuran por s solas el contenido
de toda la teologa.
Adems de a la edicin del Nuevo Testament, queremos tam
bin prestar atencin a la edicin de los ms significativos Padres
de la Iglesia, y, en primer lugar, a los estudios sobre san Jernimo.
Desde 1500 Erasmo estuvo trabajando seriamente en la edicin de
las obras de san Jernimo; se publicaron en 1516 en nueve grandes
volmenes, bellamente impresos en folio. En el prlogo expone con
toda nitidez la importancia que concede a su trabajo. A pesar de
los muchos esfuerzos que dedic a esta tarea, no pudo presentar
un texto absolutamente pulcro. Ello no obstante, su trabajo mere
ci la pena: nadie se adentr tan profundamente en las Sagradas
Escrituras como san Jernimo, puesto que nadie como l posea
una visin de conjunto de la ciencia de su tiempo, nadie mejor
que l anunci la doctrina de Jesucristo (A 3%). Erasmo prosigue
sus estudios. Tiene todava en ms alta estima a Orgenes, el maes
tro de la exgesis alegrica, que a san Jernimo, pues, en general,
Erasmo prefiere los autores griegos a los latinos (LB V 133 A-C).
En realidad, Erasmo valora mucho a san Jernimo y a Orgenes
porque ambos, igual que l, aspiraron a la sntesis de la cristiandad
y la cultura de la Antigedad.
Erasmo realiz un programa impresionante: junto a las edicio
nes de san Cipriano, Amobio, san Hilario, san Ambrosio y la de
san Agustn en diez tomos, aparecen ediciones y traducciones de
san Juan Crisstomo e Ireneo y traducciones de Orgenes. Rudolf
Pfeiffer seala que Erasmo, en esta ocasin, sac adelante monta
as de trabajo, en una poca, adems, en la que era muy difcil
acceder a los manuscritos y cotejarlos. La crtica de la que fue ob

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

113

jeto por parte de los editores posteriores no ha sido siempre justa.

Erasmo no aspiraba a la perfeccin, quera simplemente colocar
la primera piedra para uso del lector interesado en la lengua y en
el contenido de los escritos de los Padres de la Iglesia. Quera una
teologa que se apropiara de cuanto hubiera de bueno, procediera
de donde procediera. Los mismo se poda aplicar al servicio que
podan prestar los fillogos. La teologa es con toda justicia la
reina de las ciencias, aunque su gloria y su sabidura seran mucho
mayores si entre su personal incluyera con la afabilidad correspon
diente a esas sirvientas tan tiles (LB II 1053 F).
Erasmo tambin quera ayudar en la esfera de la vida cotidiana
cristiana. Ya lo haba hecho en el Enquiridion; pero quera encon
trar un mtodo directamente conectado con la Biblia que ayudara
a los cristianos en su bsqueda de Dios. Con este objeto public
las Parfrasis de los distintos libros del Nuevo Testamento y la in
terpretacin de once salmos.
Las Parfrasis (LB Vil) son una exgesis popular de los libros
del Nuevo Testamento a excepcin del Apocalipsis, que no se pres
taba a ello. Consiste en una exposicin sucesiva, en la que se redac
ta de nuevo y se interpreta el texto de la Biblia con el objeto, segn
la formulacin de Erasmo, de decir las cosas de otro modo, pero
sin decir otra cosa1,(A 710, 30-31). Aparecieron (en primer lugar,
la Epstola a los Romanos) entre 1517 y 1524 en pequeos volme
nes de fcil manejo, que posteriormente se reelaboraron un poco
y se publicaron reunidos en un volumen. Erasmo tena una especial
predileccin por las Parfrasis. En medio de todas sus tensiones
y de todas sus disputas, su dedicacin a esta obra amortigu su
desasosiego y tranquiliz su conciencia (ASD IX, 1, 210, 136-139).
Las Parfrasis se reeditaron constantemente y, a partir de 1521
hasta muy adentrado el siglo xvu, se tradujeron a los diferentes
idiomas nacionales. La obra fue especialmente popular en los Pa
ses Bajos. En Inglaterra, en 1547 se decidi que todo prroco o
clrigo que no tuviera el grado de doctor en teologa debera poseer
un ejemplar de la traduccin. En este escrito, Erasmo tampoco tuvo
que desmentirse a s mismo. Partiendo del texto de la Biblia, se
aprest, al propio tiempo, a censurar de pasada toda suerte de ano
malas de la Iglesia. Una prueba elocuente de ello nos la da la inter
pretacin que hace de Mateo 16,19, donde Jesucristo entrega a
8. ERASMO

114

ERASMO DE ROTTERDAM

san Pedro las llaves del cielo: pues en conveniente que aquel que
sea el ms preclaro en el gobierno, sea el ms preclaro en su adhe
sin a la fe y al amor. Asi quera Erasmo interpretar el escrito:
despreocupadamente, sin sentirse penosamente embutido en un cor
s hecho de sentencias doctrinales y tradiciones.
Entre ISIS y 1S33, Erasmo coment once salmos (ASD V, 2;
3 ASD V, 2). En cierto modo, estos comentarios encierran muy
pocas sorpresas: damos con la misma crtica, con los mismos idea
les que hemos encontrado en obras ms conocidas. Dos de ellos
abordan directamente cuestiones de actualidad: la interpretacin del
salmo 28 (29), fechada en 1530, alude a la candente cuestin de
la guerra contra los turcos; la del salmo 83 (84), fechada en 1533,
suscita la cuestin de si es todava posible evitar la escisin de la
cristiandad en varias iglesias. Estos dos comentarios han sido fre
cuentemente reimpresos. Al respecto, llama la atencin el hecho
de que Erasmo se base en el cudruple sentido de la escritura y
que, siguiendo el ejemplo de Orgenes, dirija sus esfuerzos concien
zudamente a trabajar especialmente el sentido alegrico y el sentido
tropolgico. En las Parfrasis tambin se sirve de este mtodo, aun
que en este caso se comporta de un modo ms moderado y preca
vido.
Qu se propone Erasmo con las Parfrasis y los comentarios
de los salmos? Su propsito no deja lugar a dudas, si se recuerda
todo cuanto dijo en contra de muchos de los predicadores que escu
chaba, esto es, que no eran alimento del alma, sino mera exhibicin
de pseudoerudicin. Erasmo, con su interpretacin de la Biblia, quie
re contribuir a renovar la predicacin y la literatura devota. Consi
deremos a modo de ejemplo el salmo 2. En breves palabras, Eras
mo explica el contenido esencial de este salmo, el cual no sera
nicamente una parte de la historia de los Evangelios sino el relato
cabal de la redencin del gnero humano gracias a que Cristo se
hizo hombre, se sobrepuso a los gentiles y a los filsofos, etc. (ASD
V, 2, 104, 247-267). Todo ello luego lo incorpora in extenso en
el salmo. Sera razonable afirmar que una interpretacin de este
tipo no es una introduccin al salmo, sino, ms bien, un producto
de la fantasa. Erasmo se propone instruir al predicador de su tiem
po, mostrndole, en el campo de la exgesis popular, la forma de
sacar provecho de un fragmento del Antiguo Testamento. Lo mis
mo cabra decir respecto al Nuevo Testamento, pero en ese caso

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

US

la explicacin histrica es ms importante, pues de ella se obtienen

mayores beneficios prcticos.
El trabajo de Erasmo tuvo diferentes facetas. En el Nuevo Tes
tamento y en sus ediciones de los Padres de la Iglesia, proporciona
a los eruditos material para que amplen sus conocimientos bblicos
y teolgicos. En los comentarios a los salmos, indica a los predica
dores el camino que ha de conducirles a hacer un uso inteligente
de los mismos. Por ltimo, en las Parfrasis, muestra tanto a las
personas instruidas como a las ms sencillas el camino hacia Cristo.
En resumen, digamos que los resultados positivos obtenidos por
Erasmo en el terreno de los estudios bblicos y de los Padres de
la Iglesia slo pueden ser correctamente evaluados considerando el
trasfondo de sus objeciones a la teologa convencional. Erasmo est
plenamente convencido de que la teologa constituye una unidad.
En su tiempo, esta unidad se ha roto. La investigacin bblica, la
teologa sistemtica y la literatura devota se hallan situadas una
al lado de la otra. Eso ya es un error en si. Adems, Erasmo des
confa mucho de la manera como se trabaja en cada uno de estos
tres gneros. A los estudios bblicos les objeta que sus mtodos
son totalmente anticuados. Dedican toda su energa al estudio del
sentido literal de la escritura. Cmo se las arreglan si sus represen
tantes no saben griego? Qu utilidad puede reportar esta labor
a la gente moderna, si los especialistas ni siquiera saben latn, juran
sobre la Vulgata y nada quieren saber de una nueva traduccin?
Las personas han cambiado, expone Erasmo en los Capita argumentorum: se ren cuando oyen al dicono en el oficio divino pro
nunciar mal las palabras latinas. Una versin del Evangelio en una
lengua pulcra podra contribuir a una difusin del mismo (LB VI
" 3 v - 4 r). Por qu los exegetas no recurren a los grandes
intrpretes de la Antigedad? Por qu no se remiten a las fuentes?
Erasmo todava desconfa ms de los telogos sistemticos, esto
es, de los escolsticos. Tambin les reprocha que hagan uso de un
lenguaje inadmisible que pone barreras innecesarias a sus contem
porneos. Mayor es todava, si cabe, el rechazo a la globalidad
de su mtodo de trabajo. La vieja y genuina teologa parta del
texto y no se mova del texto. Los telogos escolsticos plantean
cuestiones que nada tienen que ver con la Biblia y que son total
mente absurdas. Ello no obstante, se ha sealado que Erasmo, en

116

ERASMO DE ROTTERDAM

distintos lugares, rinde tributo a los grandes maestros. Sobre todo,

por parte de Christian Dolfen en un libro bien documentado, en
el que advierte con toda pertinencia que Erasmo expres opiniones
elogiosas sobre Pedro Lombardo y sobre santo Toms de Aquino;
tampoco quiso considerar a la escolstica como algo completamen
te extinguido. Dolfen no tiene en cuenta, sin embargo, que Erasmo
utiliza los conceptos de la escolstica exclusivamente para defender
se de los ataques que le dirigen los telogos escolsticos o Lutero.
Ah sucede lo mismo que en el caso del uso del idioma. Los disc
pulos no quieren darse cuenta de que los tiempos han cambiado,
eran epgonos que nada tenan que decir a la gente de entonces.
En la Raio podemos leer: si con estas tonteras hubieran dado
una prueba de s mismos, llegarn a bachilleres aunque nunca ha
yan ledo el Evangelio ni las Epstolas paulinas (LB V 134 F = H
299, 4-5).
La crtica de Erasmo se hace extensiva a la literatura devota
y a la predicacin. En el Enquiridion quiso hacer algo en provecho
de las personas instruidas de su poca. Pero, segn dice Erasmo
en la Ratio, a menudo se sinti avergonzado mientras escuchaba
un sermn.
Veo al pueblo sencillo boquiabierto y ansioso, pendiente de los
labios del predicador, a la espera de alimentos espirituales, ansioso
de aprender para volver a casa reconfortado, y he ah que un teologastro cualquiera ... se me pone a perorar sobre una cuestin cual
quiera de Duns Escoto o de Occam ... y as deja entrever cunto
ha aprendido en la Sorbona, y de este modo y a travs de esta exhi
bicin busca afanosamente el favor del pueblo (LBV 136 A B H
301, 14-20).
O sea, que la teologa tampoco cumple sus cometidos en el te
rreno de la praxis pastoral.
Cmo poner remedio a todo ello? Esta pregunta nos lleva a
lo que constituye la esencia de los propsitos de Erasmo. Expresa
do en trminos breves y programticos, Erasmo aspira a una fusin
de las borne litterae con las sacrae litterae. Las bonae hteme con
sisten en el estudio de la cultura de la Antigedad y de la actitud
vital a ella vinculada. Slo la persona que ahonda en el mundo
de los clsicos llega a convertirse en un autntico ser humano. Aho

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

117

ra bien, la teologa ha degenerado, sus representantes hablan en

un lenguaje enigmtico de cuestiones insignificantes, y ello trae como
consecuencia que el hombre moderno sufre el extraamiento de la
fe cristiana. En los crculos humansticos se menospreciaba a la teo
loga escolstica: quien sienta aficin por la cultura habra de darle
la espalda a la teologa. Erasmo quera salvar este abismo. Quera
volver a conciliar el cristianismo con la cultura para que una perso
na culta y honrada pudiera ser cristiana sin necesidad de vivir en
dos mundos separados.
La anhelada unidad presupone ante todo dar solucin a un pro
blema tcnico. La filologa haba de ponerse al servicio de la teolo
ga. Ahora bien, Erasmo considera que cuanto menos las bonae
litterae se consuman en quehaceres tcnicos, tanto menos la fusin
de las bonae litterae con las sacrae litterae ser una cuestin de
aplicacin de uno u otro mtodo. El problema era ms profundo.
Erasmo parte de la idea de la unidad del gnero humano. El testi
monio divino no dej de estar presente en generaciones remotas.
El espritu divino actu mucho antes del nacimiento de Jesucristo.
Ya nos hemos ocupado de las cuestiones que ahora se suscitan (van
se pp. 94-9S). Aqu nos basta con la constatacin de que la reasun
cin de una idea que ya aparece en la primitiva teologa cristia
na constituye la base del ideal erasmiano de la unidad de todas
las culturas. Esta cultura es extraordinariamente til, puesto que
Dios quiso que los clsicos constituyeran la preparacin intelectual
y moral que haba de manifestarse plenamente en Jesucristo. Pero
la teologa tambin habra de servirse de ella. Erasmo exiga que
el centro de gravedad fueran las sacrae litterae. El estudio de la
literatura clsica constituye una especie de escuela de reclutamiento,
no hay que ocuparse de ella como residente, sino como caminante.
Apropindose de una metfora de san Agustn, dice de ella que
es como los tesoros de Egipto, con los cuales se adorn el tabern
culo (LBV 25 F).
En concreto, ello significa que, en lneas generales, Erasmo quiere
poner los mtodos filolgicos al uso en el humanismo al servicio
de la ciencia bblica y de la teologa. Algunos adversarios se burla
ron de l dicindole que slo era un maestro de gramtica, un cali
ficativo del que Erasmo se apropi (A 456, 129-143). Era muy cons
ciente del servicio que con ello prestaba a la cristiandad. En los
Capita argumentorum encontramos un curioso pasaje en el que se

118

ERASMO DE ROTTERDAM

sirve del argumento de sus adversarios que pretendan que no es

necesario que la traduccin latina del Nuevo Testamento sea un
primor, puesto que la versin griega no es perfecta. Erasmo acepta
esta ltima parte, pero ello no justifica que uno haya de confor
marse con un latn malo. Es lo mismo que sucede con los ropajes
de antes y de ahora de los obispos: El prestigio de la Iglesia ha
aumentado en todos los conceptos. Antao, los apstoles se-ex
presaban en un lenguaje tan accesible para las personas instruidas
como para los que no lo eran, del mismo modo que Jesucristo se
expres en una lengua vulgar como el arameo. Quiere esto decir
que en la actualidad hemos de balbucear en un lenguaje infantil?
De ningn modo, hemos de servirnos del lenguaje que es comn
a todos los que entienden latn. Si de lo que se trata es de llegar
al mayor nmero posible de lectores, hay que traducir al alemn
o al francs, en lugar de hacerlo a un latn tan malo que resulta
incomprensible tanto para las personas instruidas como para las
iletradas (LB VI 4 r). Una persona instruida de nuestros das
necesita una traduccin y una interpretacin, como as sucede ac
tualmente con un texto de la Antigedad. Investigacin bblica equi
vale a investigacin lingstica, la cuestin puede resumirse en esas
pocas palabras.
Si recordamos la cita del comienzo de este captulo, nos percata
remos de que los mtodos filolgicos en su aplicacin rebasan am
pliamente los lmites tcnicos de una ciencia auxiliar. Agua viva
que fluye del manantial frente al agua turbia estancada en los char
cos: el saludable lema humanstico que insta a remontarse a las
fuentes equivale, a su vez, a remontarse a la palabra celestial di
rectamente emanada del corazn del padre. Es tambin una vuelta
a la vieja teologa. La concepcin ideal de Erasmo es que las bo
nete litterae predican la gloria de Nuestro Seor Jesucristo y de nues
tro Dios... (A 1948, 36-37). Este nexo entre teologa y cultura cl
sica vuelve a encontrarlo en los Padres de la Iglesia. La vieja teologa
es el ideal, la Edad de Oro, si la comparamos con la teologa con
tempornea. Viejo es, lo que ellos [los adversarios de Pars] ridi
culizan como nuevo, que el ejercicio de la teologa se asocie con
el conocimiento de las lenguas y de la literatura culta (A 1664,
63-65). Ah est el origen de los estudios patristicos que ocuparon
una gran parte de la vida de Erasmo. Lo que le impulsa a ello
no es un inters exclusivamente histrico, sino la conviccin de que

LA BIBLIA Y LOS PADRES DE LA IGLESIA

119

en estos viejos maestros se puede encontrar la sntesis que necesita

el mundo de hoy. En la Ratio, Erasmo escribe: compara a telo
gos como Orgenes, san Basilio, san Juan Crisstomo y san Jerni
mo con los telogos contemporneos. En el primer caso, vers apa
recer un ro de oro; en el segundo, unos riachuelos esculidos que
se encuentran a mucho distancia del manantial; en el primer caso,
vers un jardn esplendoroso; en el segundo, espinas y abrojos
(LB V 82 AB).
Erasmo tambin pensaba en todas aquellas personas que no po
dan acceder por s mismas a los textos de la vieja teologa, pero
que no por ello sentan menos la exigencia de la Biblia que las
personas instruidas. En uno de sus escritos introductorios al Nuevo
Testamento, podemos leer, por ejemplo, un encendido alegato a
favor de las traducciones en lenguas vulgares:
Mi deseo seria que todas las doncellas leyeran el Evangelio, que
leyeran las Epstolas paulinas. Que este estuviera traducido a las len
guas de todos los pueblos, para que no solamente pudiera ser ledo
y comprendido por los escoceses y los irlandeses, sino tambin por
los turcos y por los sarracenos ... De modo que l campesino que
empua el arado cantara para sus adentros algo de 1, que el tejedor
tarareara algo de 1 al ritmo de su lanzadera y que el caminante
sintiera que el camino se hace ms corto con relatos de esta especie
(LB V 140 C).

En este mismo orden de cosas, Erasmo hizo otra declaracin

cuando se comprob que en el curso de la impresin de las Parfra
sis de Mateo del ao 1522 haban quedado sin imprimir algunas
pginas del primer pliego. Aquello era inadmisible, ningn compra
dor depositara su dinero en el mostrador de la tienda por unos
papeles en blanco, as que Erasmo rpidamente se puso a escribir
un fragmento donde aparece la siguiente observacin: A menudo
aquellos a los que el mundo califica de absolutamente insignifican
tes son los ms estimados por Jesucristo. Y aquellos que el mundo
considera como los ms sabios, Jesucristo los tiene por ignorantes
(LB VII 2 v).

9.

EN EL CRCULO DE LOS HUMANISTAS

DE LA BIBLIA

Prestemos de nuevo atencin a la vida de Erasmo. Qu cosas

llenaban su vida en el curso de aquellos buenos aos que median
entre 1514 y comienzos de 1519? Disponemos de una excelente in
formacin al respecto, puesto que se han conservado muchas car
tas. Para poder hacer una justa valoracin de las mismas, hemos
de tener en cuenta que algunas de ellas estaban escritas con el ex
preso propsito de ser publicadas, otras no. Lo que cuenta, en pri
mer lugar, son las relaciones ms inmediatas. Entre el mes de agos
to de 1514 y el mes de mayo de 1516, Erasmo vivi en Basilea,
a excepcin de un viaje de cuatro meses que hizo a los Pases Bajos
y a Inglaterra a comienzos del verano de 1515. A partir del mes
de mayo de 1516, vivi en el sur de los Pases Bajos, y a partir
de 1517 en la Universidad de Lovaina; en el curso de este ao em
prendi un viaje a Inglaterra, en el verano de 1516, y uno a Basilea,
en el verano de 1518. En 1516 todava se lamentaba de la maldita
miseria (A 421, 128); al mismo tiempo, sin embargo, escribe acer
ca de regalos caros, de un vaso y de caballos (A 412, 14-17; 457,
42-48), y en 1518 puede vanagloriarse de invitaciones para visitar
Espaa, Francia y diferentes ciudades alemanas, invitaciones que
le mandan tres reyes, dos duques y nueve principes de la Iglesia
(A 809, 127-133). Algo haba logrado. Prueba de ello son los nume
rosos homenajes que se le tributan; pero, por encima de todo, el
monumento a travs del cual puedo dar testimonio a la posteridad
de que he vivido (A 867, 273), el Nuevo Testamento, al que Eras
mo menciona con orgullo al final de una carta en la que refiere
que en 1518 cay muy enfermo durante el viaje de Basilea a Lovai
na. Es probable que hubiera salido bien librado de un ataque de

LOS HUMANISTAS OE LA BIBLIA

121

peste; tena cincuenta aos y se senta viejo. Es una edad que muy
pocos alcanzan (A 867, 270-271), la vejez llama a la puerta e im
pone su inoportuna presencia (A 5%, 2-3).
Los aos de Basilea fueron los ms felices de su vida. Retros
pectivamente, opinaba de ellos: Es difcil expresar con palabras
cunto me cautiva ese ambiente de Basilea y la gente que aqu habi
ta... nada hay ms amistoso, nada ms leal (A 412, 17-19). En
este momento, est pensando sobre todo en el obispo Christoph
von Utenheim, un hombre instruido y piadoso que haba hecho
una concienzuda lectura del Enquiridion (A 412, 10-26). Poco des
pus de su llegada a Basilea, Erasmo se refiere a las personas que
acababa de conocer (A 305, 181-210). Al primero que menciona
es a Beatus Rhenanus de Schlettstadt, quien llevaba algunos aos
viviendo en Basilea y llegara a convertirse en su amigo ms ntimo,
en su alter ego (A 1206, 69-70), en su segundo yo, un hombre
que alivi a Erasmo de numerosas cargas fastidiosas y que, final
mente, inmediatamente despus de la muerte de Erasmo, escribi
su resea biogrfica en la edicin de las obras de Orgenes, resea
que apareci tambin en 1540 en las obras completas de Erasmo,
esta vez mucho ms detallada. Luego siguen Gerard Listrius, un
compatriota de Erasmo, quien posteriormente redactara las anota
ciones al Elogio de a locura; Bruno Amerbach, hijo del famoso
impresor basilense Johannes Amerbach, quien era, a su vez, un
fillogo eminente; Johannes Froben, quien tras la muerte de Amer
bach, prosigui la tradicin que ste haba iniciado; el suegro de
Froben, Wolfgang Lachner, quien en su condicin de editor y de
librero se haba asociado con su yerno. Unos das despus de su
llegada, la Universidad te ofreci un solemne gape para darle la
bienvenida. Erasmo menciona el nombre del rector, Ludwig Bar,
y le dedica grandes alabanzas. ste haba ledo y criticado, durante
la dcada de los veinte, algunas publicaciones teolgicas de Eras
mo, tales como De esu carnium, acerca de la prohibicin de comer
carne durante la cuaresma, y E l libre arbitrio, antes de que su autor
las publicara. Entre 1514 y 1516 y desde 1521 hasta 1529, Erasmo
vivi entre el crculo de humanistas basilenses y en seguida se con
virti en su centro de atraccin. A este crculo pertenecan, adems
de los ya mencionados, Heinrich Loriti Glareanus, poeta laureado,
musiclogo e historiador; Wolfgang Fabritius Kopfel (Capitn) y
Gaspar Hedion, telogos ambos, quienes aos ms tarde llegaron

122

ERASMO DE ROTTERDAM

a ser los dirigentes de la Reforma en Estrasburgo; Oecolampadio,

el futuro reformador de Basilea, y diversas personas ms. Forma
ban un grupo libre, la sodalitas basiliensis, donde se estudiaba,
pero donde tambin se gastaban bromas y se contaban chismes.
Haba diferencias en el grupo, pero la mayora de sus compo
nentes eran muy conscientes de que queran servir a la teologa con
la ayuda de los nuevos mtodos filolgicos. Amerbach es un claro
ejemplo de ello. El padre de este, a partir de la dcada de los seten
ta, haba empezado a publicar, adems de otras muchas obras, a
los Padres de la Iglesia en muy buenas ediciones infolio de muy
bello aspecto. La edicin de las obras de san Ambrosio que sali
de las prensas en 1492 llevaba un prlogo en el que se expona
con toda claridad que ese era el principal inters que les mova.
Amerbach ofreci una slida formacin trilinge a sus tres hijos
(A 33S, 316-320). Dos de ellos, Bruno y Basilius, se hicieron cargo
de una gran parte de la edicin de san Jernimo, preparada por
Erasmo, y en el prlogo que hicieron para el quinto volumen expu
sieron sin adornos pero con elocuencia el ideal que persiguen: Nues
tro padre esperaba que al dar nueva vida a estos viejos telogos,
toda esa casta de puntillosos sofistas y esa especie de telogos tri
viales tendran menos cosas que decir, y nosotros llegaramos a ser
cristianos ms autnticos y genuinos. No es de extraar que en
este crculo Erasmo en seguida se encontrara como en su propia
casa, tampoco puede sorprender que en un breve lapso de tiempo
se convirtiera en el verdadero foco de atraccin, ni que fuera objeto
de la admiracin general. Erasmo no se puede medir con los ins
trumentos de medicin al uso. En un cierto modo ha rebasado
el nivel humano, afirmaba con toda seriedad Beatus Rhenanus
(Z Vil 254, 19-21). No todos exageraban tanto. Pero, qu habra
que decir de Ulrico Zuinglio, prroco de Glarus? Glareanus le pre
sent a Erasmo, y tras la acogida de la que fue objeto fue tanto
su contento que escribi una carta de agradecimiento a Erasmo en
la que se postraba a sus pies y donde le aseguraba que incluso un
rechazo le parecera una prueba de simpata (A 401). Erasmo vivi
durante dos aos en este ambiente.
Como es natural, tena tambin otras relaciones fuera de Basi
lea. Una parte de estas relaciones, como ya hemos visto, las tena
con personalidades importantes: prncipes, obispos, prelados. Estos

LOS HUMANISTAS DE LA BIBLIA

123

contactos evidencian que Erasmo se haba convertido en un perso

naje clebre. A ellos cabe aadir las relaciones de verdadera afini
dad intelectual. En estos aos surge lo que se ha dado en llamar
el movimiento erasmista, una red de relaciones entre eruditos que
poseen ideales comunes y cuyo punto de referencia es Erasmo. Para
designarlo se han utilizado distintos calificativos: erasmismo, hu
manismo germnico, humanismo cristiano. En cuanto a m, prefie
ro llamarles humanistas de la Biblia, un concepto que introdujo
el historiador de la Iglesia, el holands Johannes Lindeboom, y que
a veces emerge en Amrica y que ahora tambin utiliza Helmar
Junghans (189-193). Designa con exactitud lo que una a sus com
ponentes, quienes pusieron en marcha un proceso de renovacin
orientado por la Biblia y fundamentado en ella. Queran fecundizar
los logros de los innovadores mtodos filolgicos obtenidos por los
humanistas a travs de ms de un siglo de estudio de los textos
clsicos, para contribuir a la comprensin de la Biblia y de los Pa
dres de la Iglesia y, de este modo, renovar la teologa. La teologa
escolstica es objeto de rechazo por anticuada e infecunda, se pro
picia el retorno a las fuentes y se plantea el objetivo de renovar
la teologa, a la vez que la Iglesia. En los captulos precedentes
se ha descrito la participacin que tuvo Erasmo en la puesta en
prctica de estos ideales. Ahora nos ocuparemos de su posicin den
tro de este movimiento. Se ha de tener en cuenta que las concepcio
nes en este circulo variaban mucho unas de otras, que no haba
ningn principio de organizacin, que se trataba simplemente de
personas que haban descubierto en otros algo de su propio idealis
mo. Cmo se comport Erasmo con esas personas que haban ido
desarrollando ideales parecidos a los suyos?
Durante aquellos aos, los nimos estaban caldeados por la cam
paa que en contra de Johannes Reuchlin haban emprendido los
dominicos de Colonia y su instrumento el judo converso, Johannes
Pfefferkorn. Reuchlin era uno de los primeros expertos en hebreo.
Cuando Pfefferkorn inst a quemar los libros de los judos, Reuch
lin, que fue consultado al respecto, desaconsej que se diera este
paso. Acto seguido, Reuchlin fue acusado de hereja, una acusa
cin que se dirimi en Roma, en la ms alta instancia. En algunas
de sus fases, la disputa entre Reuchlin y los telogos de Colonia
adquiri el carcter de una disputa a favor o en contra de los nue
vos estudios. Fue sobre todo Ulrich von Hutten quien vio la lucha

124

ERASMO DE ROTTERDAM

contra Reuchlin bajo este aspecto. Exhort a los humanistas a que

tomaran en sus manos la defensa de Reuchlin. El dardo de Erasmo
su pluma vala ms que 600 anatemas del florentino el papa
Len X descenda de la estirpe florentina de los Mdicis (Hutten
I, 134, 11-15). Erasmo se puso del lado de Reuchlin. Tom su de
fensa ante la influyente Curia cardenalicia y public inmediatamen
te las cartas en las que hizo esta defensa (A 333, 105-137; 334,
178-206). Por otro lado, llam a la moderacin a los autnticos
reuchlinistas. Fuera del Antiguo Testamento, el estudio de los escri
tos hebreos tiene poco inters, opinaba que para un cristiano es
una prdida de tiempo, que, por lo dems, no deja de encerrar
un cierto peligro: puesto que el cristianismo es muy superior al ju
daismo (A 798, 22-23). l se senta unido a Reuchlin, por as decir
lo, por un inters negativo. Si se condenaba a Reuchlin, entonces
los sofistas, esto es, los vencedores, se aplicaran, con mucha ma
yor tenacidad, a la tarea de castigar a otros adversarios, entre ellos
a l mismo.
En 1515 se publica la primera parte de las Epistolae obscurorum
virorunr, en 1517 la segunda parte. Se trata de cartas ficticias redac
tadas en un espantoso latn macarrnico, la mayora de ellas dirigi
das a uno de los telogos de Colonia, en las que sus amigos y
discpulos se lamentan de todas las burlas de que son objeto y ur
den planes para tomar venganza, en una palabra, son unas cartas
en las que aflora toda su ridiculez. Erasmo vio uno de esas cartas
antes de que fueran impresas, y, al leerla, l y sus amigos se dester
nillaron de risa. La saba de memoria y ms tarde la recitaba en
Basilea. Cuando se public la primera parte, Erasmo se divirti
de lo lindo, pero siempre rechaz este mtodo de lucha (ASD IX,
1, 140, 463-478). Al aparecer la segunda parte, mand a Colonia
una carta llena de duros reproches (A 622, 1-11); lo que le impuls
a hacerlo fue algo ms que el hecho de que ahora tambin se le
citara a l. La verdad es que estos escritores hacen un mal clculo.
No piensan ni en s mismos ni en todos aquellos que se sienten
atrados por las bonae Utterae. Bastante ms desagradable fue que
los cazadores de herejes de Colonia, en marzo de 1518, ya hubieran
publicado esta carta: como si Erasmo defendiera su causa! Pero
lo peor de todo es que, al propio tiempo, se consideraba a Erasmo
autor de las Epistolae obscurorum virorum (A 808, 23-25; 961,
28-30).

LOS HUMANISTAS DE LA BIBLIA

125

En este momento, Erasmo ya est metido hasta el cuello en el

asunto. En 1517, en el Streydtpuechleyn, que Pfefferkorn dirige
contra Reuchlin, cita tambin a Erasmo y dice de l que es un mon
je que ha colgado los hbitos, que es amigo de los judos y que
sus pasos los gua el diablo. Erasmo reacciona inmediatamente. Hace
traducir al latn el texto de Pfefferkorn y lo enva, con una carta
de su puo y letra, a su protector ingls. Adems, manda otras
seis cartas a la corte imperial y a Colonia, en las que exige que
se tomen medidas contra Pfefferkorn y contra los dominicos de
Colonia. Los obispos, el emperador y el concejo de Colonia debe
ran acallarlos.
Estas cartas no son un timbre de gloria para Erasmo. A Pfeffer
korn se le tilda de perfecto idiota, descarado, ... a quien ni siquie
ra cabria calificar de medio judo, si l mismo a travs de sus accio
nes no se hubiera acreditado como judo y medio ... Ahora que
se ha puesto la mscara de un cristiano, es cuando se comporta
realmente como un entero judo (A 694, 35-38; 48-50). Son las
nicas palabras expresamente antisemitas que encontramos en la
obra de Erasmo, unas palabras, por lo dems, de una claridad me
ridiana. As reaccionaba Erasmo cuando se senta amenazado: se
apropia de los juicios emitidos por Pfefferkorn sobre Reuchlin y
los utiliza en contra de Pfefferkorn. No deja de ser sintomtico,
sin embargo, que l mismo jams publicara estas cartas.
No sabemos si obtuvieron el xito que perseguan. En la prima
vera de 1519, de nuevo se vio Erasmo pblicamente arrastrado en
el asunto, en esta ocasin por los partidarios .de Reuchlin. Estos
publicaron un pequeo volumen con cartas que ilustres intelectuales
haban dirigido a Reuchlin, entre las que se encontraban cinco car
tas de Erasmo (A 300 Int., 713). La cosa no le hizo demasiada
gracia a Erasmo: l no haba querido publicar estas cartas en el
momento que se escribieron, ni tampoco quiso hacerlo posterior
mente. Su reaccin se hizo patente en el otoo. Fue entonces cuan
do, en una edicin de algunas cartas que l mismo haba selecciona
do, insert en el ltimo momento un extenso escrito dirigido a Jacob
van Hoogstraten, inquisidor papal en tres dicesis alemanas, quien
haba tenido una participacin muy. activa en el caso Reuchlin (A
1006). Se trata de un amplio escrito de defensa dividido en dos
partes muy distintas. En primer lugar, desde una posicin digamos
que imparcial, Erasmo denuncia los ataques de Hoogstraten a Reuch-

126

ERASMO DE ROTTERDAM

Un. Erasmo recuerda que l haba recomendado moderacin a Reuchlin y a los dems participantes en la disputa. Los amigos de Reuchlin le defendieron incansablemente, insistiendo en que Reuchlin era
un hombre conciliador, la culpa era de sus adversarios. Estos mis
mos amigos tenan ideas muy dispares acerca de Hoogstraten: para
algunos de ellos, este era azuzado por personas que se ocultaban;
para otros, iba a la caza de dinero y de prestigio. Entonces Erasmo
acaba de leer la Apologa de Hoogstraten. He de decirte la im
presin que me ha causado? Lo hago muy a pesar mo, pero quiero
decir la verdad, tena mejor opinin de Su llustrsima antes de co
nocerte como tu propio santo patrn en letra impresa. A conti
nuacin, sigue empleando este tono de amable condescendencia. Se
hace difcil constatar si quien tiene razn es Reuchlin o Hoogstra
ten. Nadie me ha encomendado esta tarea, y, si se me encomenda
ra, creo que rechazara el encargo. Luego cambia sbitamente de
tono, desata su ira contra Hoogstraten, porque este en su ltima
obra ha tenido la osada de calificar de herticas las anotaciones
hechas por Erasmo a algunos pasajes del Nuevo Testamento. Slo
al final se dispensa al infeliz inquisidor, en un acento algo ms
suave, el consejo paternal de que piense en la dignidad de su orden
y, en general, en la dignidad del estamento teologal.
Erasmo adopta en este caso una actitud que le caracteriza. Am
bos lados le reclaman. l deja bien claro que simpatiza con Reuch
lin, aunque sin identificarse con l. Mediante cartas y escritos, am
bas partes buscan hacerse publicidad. Esta mezcla de distanciamiento
y consternacin encaja perfectamente con l carcter de Erasmo.
Tambin encaja con el conflicto, que en ltima instancia a l slo
le afecta en cuanto a sus consecuencias, en lo que atae a la defen-s a de las sacrae litterae.
Su actitud fue muy distinta en el segundo conflicto de aquellos
aos: la polmica con Lefvre dtaples, que alcanz su mxima
virulencia entre 1516 y 1517. Los humanistas franceses tenan a Le
fvre por un hombre moderado. Este haba publicado diferentes
textos de Aristteles, pero llevaba slo una dcada dedicado al es
tudio de la Biblia. En 1509 haba publicado el Quincuplex Psalterium, una edicin de los salmos en cuatro traducciones latinas anti
guas, adems de un quinto texto latino revisado, elaborado por
l mismo sobre la base de las traducciones. Adjunto haba una pa

LOS HUMANISTAS DE LA BIBLIA

127

rfrasis de los salmos y una interpretacin de pasajes difciles. En

1312 public un comentario a las Epstolas paulinas, donde junto
a la Vulgata haba hecho imprimir tambin una traduccin latina
hecha por l mismo. Erasmo le conoca, aunque no mantuviera re
laciones amistosas con un hombre que le aventajaba en ms de diez
aos. Antes de la aparicin del libro ni siquiera se haba enterado
de que aquel estaba trabajando en las Epstolas paulinas (LB IX
19 BC). En ambas obras, Lefvre aborda detalladamente la cues
tin de la correcta versin del salmo 8, 6. Para l, la versin al
uso, minuisti eum paulominus ab angelis, T (Dios) lo creaste
(al ser humano) poco inferior a los ngeles, es falsa. Estas palabras
del salmista no se refieren en realidad al ser humano en general,
sino a Dios hecho hombre, a Jesucristo, de quien no cabe decir
que sea inferior a los ngeles. El texto hebreo rezaba as: inferior
a Dios. Igual que en la Epstola a los Hebreos 2, 7, donde estas
palabras se citan del salmo 8 y se aplican a Jesucristo. Lefvre,
que parta del hecho de que la Epstola de san Pablo haba sido
escrita originariamente en hebreo, afirmaba que san Pablo tambin
haba escrito inferior a Dios y que estas palabras haban sido modi
ficadas en la traduccin griega por inferior a los ngeles, tal como
ya haba sucedido anteriormente en la traduccin griega del Viejo
Testamento con el correspondiente pasaje del salmo 8. Se dira que
se trataba de una cuestin exegtica meramente tcnica, pero para
Lefvre era mucho ms que eso. Jesucristo no es inferior a los n
geles, ni siquiera en su naturaleza humana, de modo que insta al
lector, por Jesucristo y su dulce nombre santificado, a seguir
a partir de ahora, en la liturgia, sin miedo, la versin que l propone.
No lleg a convencer a Erasmo, quien en la primera edicin
del Nuevo Testamento se refiere a la argumentacin de Lefvre en
una anotacin a la Epstola a los Hebreos 2. Considera que su pun
to de partida es errneo. El Jess terrenal estaba muy por debajo
del Padre y por debajo de los ngeles: humillado, hambriento, se
diento, finalmente clavado en la cruz. Toda la dificultad se resuelve
si, en lugar de traducir paulominus por poco, se traduce por
breve tiempo, una traduccin perfectamente posible partiendo del
texto griego primitivo de la Epstola a los Hebreos. Entonces, las
palabras un breve tiempo pasan a significar el breve tiempo que
Cristo vivi en la tierra. En este tiempo estaba por debajo de los
ngeles.

128

ERASMO DE ROTTERDAM

Poco tiempo despus, apareci una reimpresin de los comenta

rios de Lefvre a las Epstolas paulinas. En ella se refiere con todo
detalle a la opinin expresada por Erasmo y la rechaza vehemente
mente, calificndola de impa y de blasfema contra Cristo y contra
Dios. De este modo, converta la divergencia con Erasmo en una
ofensa a la ortodoxia cristiana. La reaccin no se hizo esperar. En
agosto de 1517, Erasmo sac a la luz una prolija Apologa (LB
IX 17-50), escrita en un estilo muy brillante, en la que defenda
su ortodoxia y se ocupaba tambin de la exgesis de Hebreos 2.
A pesar de que este anunciaba un texto excrito en tono amistoso
(A 597, 35-36), algunos de sus pasajes destilan una irona mortal.
Las reacciones que suscit el texto ponen de manifiesto que los
humanistas de la Biblia lamentaron profundamente esta disputa:
los adversarios iban a sacar provecho del asunto. No hubo respues
ta por parte de Lefvre dtaples.
El conflicto rebasaba los lmites de una polmica acadmica.
Emergieron antagonismos perentorios. Estos aparecieron en dos te
rrenos. En primer lugar, cada parte del conflicto tena su propia
imagen de Jess. A Lefvre le pareca impo hablar de la humilla
cin de Jess. Le pareca ridculo que el salmo 21 (22), 7 Pero
es que yo soy gusano, y no hombre, Erasmo lo concibiera como
un aforismo que Jess se aplica a si mismo: en los mismos trminos
hablaban de Jess los impos judos. Su Jess es la excelsitud. Eras
mo, por el contrario, lo ve como la imagen del dolor. No le infli
gimos ninguna afrenta cuando hablamos de su humillacin: su cruz,
sus azotes los veneramos respetuosamente, su ultraje es nuestra glo
ria (LB VI 990 F). Reconoce que la imagen que Lefvre tiene de
Jess es legitima, pero en ella encuentra una anticipacin de la glo
ria en ciernes: Jesucristo es admirable en uno y otro sentido, pero
el aspecto de la humillacin nos toca ms de cerca, puesto que el
deslumbramiento por la grandeza parece corresponder mucho ms
a la vida futura (LB IX 32 E). De modo que, en el dictamen
exegtico de Erasmo, su espiritualidad desempea un papel muy
relevante. Jess es el crucificado sobre el cual ya haba meditado
en el Enquiridion y al cual l encuentra del modo ms vivamente
expresado en las palabras del Nuevo Testamento.
Tambin en el terreno del estudio de la Biblia, Erasmo sostiene
otro punto de vista. En efecto, parte del hecho de que en el salmo
8 se est hablando de Jess, y sus ideas sobre este salmo se mueven

LOS HUMANISTAS DE LA BIBLIA

129

dentro del marco de la cristologa. A diferencia de Lefvre, en

este debate l se sita en la perspectiva del fillogo. De modo que
plantea la cuestin de si el salmo 8 habla exclusivamente de Cristo.
Para l, igual que para san Pablo, el argumento no es concluyente,
pues Erasmo considera que san Pablo raramente se siente libre de
ataduras cuando se refiere a los textos del Antiguo Testamento.
Por lo dems, la Epstola a los Hebreos es realmente una epstola
paulina? (LB IX 50 F-51 C, 53 F-53 E). Erasmo le reprocha a Le
fvre que argumente igual que la gente que ataca a Reuchlin y que
arremeta contra sus propios comentarios (LB IX 60 B-D). En el
terreno de la exgesis, hemos de aprender unos de otros, hemos
de tener el valor de reconocer los errores, no hemos de recurrir
a la fcil acusacin de impiedad (LB IX 62 B-D). Luego, Erasmo
enumera una impresionante lista de errores cometidos por Lefvre.
l mismo seal, y as se lo hace ver a Lefvre, algunos de estos
errores en su edicin del Nuevo Testamento. Por qu no hizo al
gunas correcciones para evitar que los eruditos se ran o escandali
cen al leerle? (LB IX 63 D). Tras referirse a otra serie de deslices,
le asesta la estocada final: Tenas que haber abandonado la idea
de traducir y de redactar anotaciones. Yo ya haba dicho que esto
no es lo tuyo. T ests capacitado para hacer grandes cosas. Esta
labor, aunque inferior, exige conocimientos de ambas lenguas. No
necesito decir pblicamente la capacidad que posees al respecto:
tus escritos son un clamoroso testimonio de ello (LB IX 49 C).
Aunque no muy agradable, el golpe daba en el clavo. Ah se expre
sa un nuevo mtodo para abordar la Biblia y hacer su exgesis.
Al viejo mtodo de la concepcin discursiva, caracterstico de Le
fvre, se antepone la sobria labor artesanal.
Cuando Erasmo escribe este folleto ha regresado a los Pases
Bajos, donde apenas si reside un ao. En el curso del ao 1517,
se muda a Lovaina, primero a casa de un amigo, luego al colegio
du Lys, donde permanece hasta 1521. Durante el primer ao,
se va progresivamente adaptando a la vida acadmica hasta sentirse
como en su propia casa. Se le inscribe y, a veces participa intensa
mente, en la actividad universitaria. Dos son las cosas que le ocu
pan incesablemente. La primera es, claro est, el Nuevo Testamen
to, cuya segunda edicin est preparando. Adems, Erasmo dedica
una considerable parte de su tiempo a la organizacin de la ense9, e&ASMO

130

ERASMO DE ROTTERDAM

anza de las tres lenguas en Lovaina. Hieronymus Busleyden, miem

bro del Gran Concejo de Malinas y amigo de Erasmo, haba dejado
en su testamento una importante donacin para retribuir a tres pro
fesores universitarios y para dotar a ocho estudiantes con sendas
becas. Fue una empresa muy ardua llegar a emplear el dinero ade
cuadamente. Al comienzo, los albaceas testamentarios queran con
esta suma ampliar uno de los colegios ya existentes poniendo como
condicin que en l se ensearan las tres lenguas. Este plan se vio
frustrado por la resistencia que opuso la facultad de filologa. En
tonces, los interesados decidieron fundar un colegio relativamente
independiente de la universidad y reclutar estudiantes y profesores.
Erasmo intervino activamente en los preparativos, sobre todo en
lo referente a la seleccin del personal docente. Haba depositado
en ello grandes esperanzas, pero los telogos no ocultaban el temor
de que estos estudios pudieran llegar a socavar la autoridad de la
teologa. En su biografa de Erasmo, Beatus Rhenanus compar,
no sin motivos, el collegium trilinge con el caballo de Troya,
de donde haban salido incontables personas versadas en las tres
lenguas (A I, p. 67, 401-402). Erasmo, en aquella poca, dedic
muchas energas a esa tarea y posteriormente, de vez en cuando,
sigui dando consejos.
Estas actividades contribuyeron a empeorar el clima reinante en
el curso del ao 1318. En los primeros meses de 1319, la creciente
tensin desemboc en pequeas escaramuzas entre Erasmo y algu
nos telogos, que, aunque todava no encerraban ningn peligro,
eran ms bien desagradables. Levant mucha polvareda el ataque
lanzado por el profesor y vicecanciller de la Universidad, Jean Briard
(Atensis), en el acto de la concesin de la licenciatura de teologa
a un carmelita en febrero de 1319. Briard deca en su alocucin
que era hertico hacer el elogio del matrimonio en detrimento del
celibato. A ninguno de los presentes le cupo la menor duda que
con ello hacia alusin a Erasmo, quien en marzo de 1318 haba
publicado un Encomum matrimonii, un texto que haba escrito ha
ca ms de veinte aos. Otro profesor de la facultad de teologa,
Jacques Masson (Jacobus Latomus), en el mes de marzo, public
un Dialogus, en el que defenda la tesis de que el conocimiento
de las tres lenguas no era necesariamente indispensable para los
telogos. No menciona a Erasmo, como tampoco lo hiciera Briard,
prefiere dirigir sus ataques contra el joven humanista alemn Pe-

LOS HUMANISTAS DE LA BIBLIA

131

trus Mosellanus, quien en agosto de 1518 haba hecho imprimir

el texto de una conferencia pronunciada en la Universidad de Leip
zig donde hacia una apasionada defensa del estudio de las lenguas.
Pero el verdadero blanco del panfleto era Erasmo, especialmente
despus de que este sacara por primera vez a la luz su Ratio en
otoo de 1518. Entre tanto, el erudito ingls Edward Lee arreci
sus ataques, iniciados con anterioridad, contra el Nuevo Testamen
to. Debido a todas esas disputas, la posicin de Erasmo en Lovaina
se haca cada vez ms difcil. Por supuesto que no mantuvo la boca
callada. Public alegatos contra Briard y Masson. La polmica con
Lee no alcanzara su cnit hasta el ao siguiente. En ltima instan
cia, el contenido de este conflicto discurri por cauces muy doctri
narios, de forma que era difcil que conmoviera al mundo.
Con razn, Erasmo poda aducir en su alegato contra Briard
que l no rechazaba totalmente el celibato. De hecho, el choque
con Masson fue ms violento, aunque no frontal, y le brind la
oportunidad de manifestar claramente que la teologa serva de esti
mulo a la piedad y que l mismo era piadoso (vase p. 89). A pri
mera vista, al leer este texto, se dira que ambos opinan lo mismo,
puesto que Masson tambin considera necesaria la piedad. Pero hay
una diferencia: Masson se inclina ms bien a pensar que la piedad
es algo objetivo, un estado que el ser humano llega a alcanzar,
un determinado contenido de la fe. Pero Erasmo, piedad significa
calor humano, fervor de los sentimientos, cosas que constituyen
condiciones irrenunciables para ejercer la teologa. Honestamente,
me parece poco teolgico hablar de religin sin sentimiento (LB
IX 90 B); un telogo no slo ha de intentar comprender la Biblia,
ha de sentir, experimentar una profunda conmocin cuando lee
las Sagradas Escrituras (LB IX 94 B). Estas afirmaciones constitu
yen un complemento necesario a cuanto Erasmo expres en rela
cin a Lefvre dtaples. Necesario como el sobrio anlisis, es tam
bin el corazn, que induce a la fe.
Ahora bien, lo que aqu sucedi fue algo ms que el surgimiento
de una desagradable, disparatada e insignificante sucesin de inci
dentes. En esta poco edificante polmica, se empieza a poner de
manifiesto un movimiento de resistencia contra Erasmo y su mto
do teolgico. El entusiasmo de 1514 hasta 1516 empieza a desvane
cerse y va apareciendo una oposicin que haba sido suscitada por
los ataques de Erasmo a la entumecida teologa y a la agostada

132

ERASMO DE ROTTERDAM

Iglesia. La edad de oro pierde su brillo. Por mucho que Erasmo

y tambin su obra quieran diferenciarse de la de Reuchlin, contra
l se agitan las mismas fuerzas que contra Reuchlin.
En este contexto, surge tambin la figura de Lutero. Cuando
Erasmo le menciona por primera vez, queda en el anonimato. En
marzo de 1518, Erasmo escribe a Toms Moro: Te mando el escri
to de Pace, unas tesis sobre las indulgencias papales y una recomen
dacin en relacin a la guerra contra los turcos (A 785, 37-38).
El primer escrito disgust a Erasmo, porque en l se citaba dema
siadas veces su nombre (A 776). El tercero era un dictamen oficial
elaborado en Roma por una gran comisin presidida por el papa
en noviembre de 1517 que propona una guerra ofensiva contra los
turcos con un ejrcito de 80.000 hombres. Erasmo pensaba que en
realidad no se trataba de una cruzada, sino de la expulsin de los
espaoles de Npoles (A 786, 15-26). Ley las 95 tesis de Lutero
y se mostr de acuerdo con ellas: A la Curia de Roma no le queda
ni el menor asomo de vergenza, pues nada hay ms impdico que
esas eternas indulgencias (A 786, 24). Lo cierto es que el escrito
de Lutero no era todava sino uno de tantos textos de vida efmera
que se publicaron en aquellos aos.

10.

EL CASO LUTERO

Lutero hizo una entrada muy discreta en el pequeo mundo de

los eruditos, era uno entre tantos que criticaba a la Iglesia y a la
teologa. Pronto fue aclamado, principalmente en los crculos de
humanistas. As sucedi tambin en Basilea. Cuando Erasmo se des
plaz a esta ciudad en marzo de 1518 para preparar la segunda
edicin del Nuevo Testamento y una reimpresin del Enquiridion,
advirti que el nombre de Lutero era relativamente conocido. El
inters que se le dispensaba todava no encerraba ningn recelo;
en Basilea y no slo all, se le tena la simpata que se profesa
a la gente con la que se congenia. En Zrich, Lutero gusta a las
capas cultas, como tambin les gusta la Ratio de Erasmo, as se
expresaba Zuinglio la primera vez que mencion a Lutero (Z VII
139, 15-17). Es la reaccin tpica de los humanistas: pronuncian
al unsono el nombre de Lutero y el de Erasmo. Durante los prime
ros aos, sobre todo, los que le consideran como uno de los suyos
son los que se interesan por Lutero.
A primera vista, se dira que Erasmo comparte esta interpreta
cin. Su primera toma de posicin frente a Lutero se dirige a un
pblico muy amplio y es realmente sorprendente. En 1518 aparece
la nueva edicin del Enquiridion con un importante prlogo donde
Erasmo formula un exhaustivo programa de reformas para la Igle
sia (vanse pp. 83, 89-90). En l hay un pasaje acerca de las desave
nencias entre Isaac y los filisteos a causa del pozo excavado por
Isaac, un pasaje que Erasmo actualiza.
Cuando alguien como Isaac, o algn miembro de su familia, ex
cava y encuentra una veta de agua pura, en el acto se defienden
y protestan, puesto que entienden que esta veta reduce sus benefi-

134

ERASMO DE ROTTERDAM

dos, menoscaba su ambidn, aunque ella coadyuve a la glora de

Cristo. Por eso echan tierra dentro y ciegan la veta con sus interpretaciones falseadas, ahuyentan al excavador o ensucian el agua ...
No quieren que los que padecen sed de justicia beban de este agua
pura.

Al final, Erasmo se expresa todava con ms claridad:

Quien es capaz de soportar la presencia de impostores, libertinos
y dspotas, cuyas enseanzas no contribuyen a fomentar la piedad
sino a afianzar la propia tirana, este practique la paciencia cristiana
si las disposiciones de tales gentes slo acarrean calamidades. Pero
si tambin conducen a la impiedad, entonces es preciso pronunciar
la conocida sentencia de los apstoles: antes se ha de obedecer a
Dios que a los hombres (A 858, 189-196. 539-598).

Era un lenguaje muy claro, sin hacer la menor referencia a

Lutero.
Pero esta era slo la mitad de la historia. Erasmo se dirige tam
bin a Lutero por medio de Capitn. En una conversacin le dice
a Capitn que juzga positivamente las 93 tesis de Lutero, pero que
le da miedo que la cosa llegue a desembocar en una revuelta (ASD
IX, 1, 392, 402-404). Lutero debera tomar ejemplo de la cautela
de los apstoles y guardarse sobre todo de ofender al papa. Saba
que Capitn transmitira su opinin a Lutero, como as sucedi
en realidad. Pero Erasmo tambin tuvo una actuacin ms directa.
Cuando se enter de que Froben estaba considerando la posibilidad
de publicar algunos escritos de Lutero, intent disuadirle de que
lo hiciera. Pero no lo consigui (A 1167, 273-274). En noviembre,
Froben sac un volumen de 490 pginas que contena los ms im
portantes escritos de Lutero aparecidos hasta la fecha. El volumen
tuvo una gran acogida. El propio Froben declar que jams haba
alcanzado una cifra de ventas tan alta; el libro se export a los
Pases Bajos, a Inglaterra y a Espaa. Erasmo se qued perplejo
cuando vio que Froben haba desodo su consejo. Desde los Pases
Bajos, donde se encontraba tras su regreso en el mes de septiembre,
continu lanzando nuevas advertencias, advertencias que esta vez
tuvieron xito. El volumen fue reimpreso en diferentes ocasiones,
pero no en los talleres de Froben.
No haba ninguna inconsecuencia en la actitud de Erasmo. En

EL CASO LUTERO

135

juiciaba la cuestin, tal como lo haba hecho en el momento del

caso Reuchlin: como alguien que desde fuera de la cosa se siente
directamente interesado por ella. Estimaba muy legtimos los pri
meros escritos de Lutero, pero desde el comienzo encontraba en
l algo que le disgustaba. En cuanto al contenido daba la razn
a Lutero, pero su manera de prodigarse en pblico la juzgaba pro
vocadora. Cuanto deseaba yo que mantuvieras siempre un lugar
de refugio abierto, especialmente cuando fueras atacado en el curso
de una disputa, escribi su portavoz, Capitn, a Lutero (WA Br
1, 91, 34-35).
Era, acaso, posible sostener esta posicin? Una vez de regreso
a Lovaina, Erasmo tuvo que enfrentarse con dificultades cada vez
mayores. En la primavera de 1519, las imputaciones todava reves
tan una cierta vaguedad, pero poco a poco fueron adquiriendo
mayor concrecin, hasta desembocar en el reproche de que colabo
raba con Lutero. Se afirmaba que la doctrina de Lutero se apoyaba
en Erasmo, el cual era la verdadera fuerza propulsora de Lutero,
que los libros de Lutero los escriba Erasmo. Se trataba de sospe
chas completamente infundadas, segn dijo Erasmo, que ni siquiera
las toman en serio quienes las difunden (A 993,44-51; 1033, 96-102).
Fue un ao agitado en la universitaria ciudad de Lovaina, sobre
todo despus de que el cazador de herejes, Jacob van Hoogstraten,
llegara a esta ciudad con la condena de Lutero pronunciada por
la Universidad de Colonia en el bolsillo, un acontecimiento que
calde los nimos. En noviembre de 1519 tambin la Universidad
de Lovaina conden diversas manifestaciones de Lutero. Acto se
guido, los adversarios de Lutero dirigieron sus ataques contra Eras
mo. En el invierno de 1519-1520, su posicin se hizo cada vez ms
precaria, en los sermones se le atacaba con gran vehemencia
(A 1060, 19-36). Hubo incluso un decreto informal del director de
la facultad de teologa que ordenaba someter a investigacin los
libros de Erasmo (A 1035, 33-35).
Tenan fundamento las sospechas? La respuesta ha de ser ne
gativa, bien que por cierto las recriminaciones que se le hacan eran
algo ms que meros productos de la fantasa. Erasmo, de su parte,
era totalmente consciente de las diferencias existentes entre los pro
pios planes y los proyectos de Lutero; es comprensible, sin embar
go, que sus adversarios, por el contrario, prefirieran marcar el acento
en las coincidencias entre ambos. Erasmo y Lutero hacan frente

136

ERASMO DE ROTTERDAM

comn contra la teologa tradicional, ambos exigan la renovacin

de la Iglesia y protestaban contra los abusos que sta cometa. No
daba eso pie a que se pensara que exista un contacto entre ellos?
De hecho, hubo un cierto contacto, que, de todos modos, fue muy
formal. En abril de 1519, Erasmo escribi una carta al elector Fe
derico el Sabio de Sajorna, soberano de Lutero, en la que le infor
maba de las intrigas de Lovaina y donde entre lneas poda leerse
que l no consideraba que Lutero fuera un hereje (A 939). La carta
terminaba con el ruego de proteger a Lutero. Pero el propio
Lutero por aquellos das exiga ms; en una linda carta escrita con
los bellos adornos del latn de ios humanistas, dice: Reconoce,
pues, si quieres, admirado y complaciente Erasmo, a este pequeo
hermano en Cristo (A 933, 30-31). Eso era exigir demasiado. La
respuesta de Erasmo rezaba: Hago todo lo posible por mantener
me neutral para poder prestar toda mi ayuda al resurgimiento de
las bonae litterae (A 980, 37-38). Adems, informaba a Lutero
de las dificultades surgidas en Brabante y de su propia posicin
al respecto: siempre protest contra una condena de Lutero, si no
se proceda previamente a una minuciosa investigacin de sus obras.
Sin que nadie se lo hubiera pedido, le dio a Lutero el consejo:
se obtienen mejores resultados con una obsequiosa modestia que
con actitudes fogosas; es mejor mantener una actitud cautelosa ante
el papa. Era una carta elegante, pero era una negativa. Erasmo
no acept la mano tendida de Lutero; crea que su trabajo deba
discurrir por otros cauces. Llama la atencin la diferencia de tono
entre la carta que dirige al elector y la que dirige a Lutero. Erasmo
estaba convencido de que Lutero necesitaba proteccin, proteccin
a la que l quera contribuir en todo lo que estuviera en su mano,
pues su perdicin sera la seal esperada por sus adversarios para
iniciar el ataque contra los humanistas de la Biblia. Por otro lado,
Lutero debera comportarse de un modo que permitiera darle pro
teccin.
Las cosas hubieran sido mucho ms fciles para Erasmo si en
esta poca hubiera hecho manifestaciones o hubiera escrito contra
Lutero. A pesar de la presin que ejercieron sobre l, se neg a
ello obstinadamente. Cuando, por primera vez, en una carta adjun
ta (vanse pp. 178-182) a una edicin de los popularsimos Colloquia, expuso pblicamente su relacin con Lutero, Erasmo se en
contraba entre la espada y la pared:

EL CASO LUTERO

137

En lo que tiene de bueno tomo partido por l, en lo que tiene

de malo no lo tomo ... No soy su acusador, ni su defensor, ni su
juez ... Por lo dems, por qu habra de ser causa de enfado que
alguien, al margen de la cuestin en litigio, muestre simpata por
un hombre que es una buena persona eso incluso lo reconocen
sus propios enemigos, por alguien que si bien llevado por una
justa irritacin ha tomado la palabra con una fogosidad que reba
sa los lmites de lo tolerable, podra ser, sin embargo, encauzado
en otra direccin, un admirable instrumento al servicio de la causa
de Jesucristo (A 1041, 28-30).

La frase, intrincada, pero sutilmente formulada, que recusa las

posiciones de ambas partes, tanto la de Lutero como la de sus ene
migos, es una actitud negativa que Erasmo pudo sostener mientras
la polmica en tomo a Lutero no se convirti en el tema dominan
te. Y eso era precisamente lo que Erasmo quera evitar.
En el otoo de 1520, esta poltica resultaba insostenible. Desde
el verano, el sentimiento de desazn que se haba apoderado de
Erasmo se haba ido afianzando. Recibi la visita del impetuoso
Ulrich von Hutten, un adepto de Lutero, que anteriormente lo ha
ba sido de Reuchlin. Hutten quera lanzarse a sangre y fuego con
tra Roma y para ello solicitaba la ayuda de Erasmo (ASD IX, 1,
202, 908-918). Por otro lado, Erasmo reciba una advertencia de
la corte imperial, conminndole a que no se mezclara en la cuestin
de Lutero (A 1195, 9-11). Lo peor de todo, sin embargo, fue la
bula Exsurge Domine, en la que se condenaban oficialmente los
41 errores de Lutero. Para Erasmo, la bula era el colmo de la in
sensatez. A partir de ahora, se ponan al descubierto los objetivos
de los enemigos de Lutero. Les sabe a poco la derrota de un hom
bre: si lo consiguen, nadie se librar de su insolencia. No cejarn
hasta aniquilar todas las lenguas y todas las culturas ... No quiero
inmiscuirme en esta tragedia ... Me aflige que se sepulte as la doc
trina del Evangelio (A 1141, 11-14. 29-31).
Erasmo todava intentaba evitar el mal. En septiembre decidi
dirigirse directamente al papa. En la carta separaba escrupulosa
mente la causa de Lutero de la suya, nada tienen en comn la
una con la otra (A 1143, 11). Declaraba .que quera mantener su
fidelidad a Roma. Al final, aparece claramente su verdadera inten
cin. Primero, se tena que haber refutado a Lutero y, en todo

138

ERASMO DE ROTTERDAM

caso, condenarlo despus. Los espritus libres y nobles aceptan

con satisfaccin que se les instruya, pero rechazan las imposicio
nes (A 1143, 76-77). Es un acto realmente temerario: despus de
la bula que amenaza a Lulero con la excomunin, Erasmo le elogia
y se pronuncia demoledoramente en contra de la bula.
Era demasiado tarde. En septiembre, Girolamo Aleandro, ex
compaero de estudios de Erasmo y a la sazn nuncio papal, lleva
la bula a los Pases Bajos; el 7 de octubre, se adhiere a la bula
la Universidad de Lovaina; el 9 de octubre, el carmelita Nikolaas
Baechem, que pertenece al claustro de la universidad, pronuncia
un sermn en la iglesia de San Pedro en el que en primer lugar
ataca a Lutero y luego expone que Erasmo nunca dej de prestarle
su apoyo y que Lutero en su afn de novedades cay victima de
sus propios errores. Inst a su auditorio: Permaneced fieles a
lo viejo. Rehuid lo nuevo. Permaneced fieles al viejo evangelio!.
La cosa no poda estar ms clara: los pecados de Lutero tenan
su origen en el Nuevo Testamento de Erasmo. Algunos das ms
tarde, Baechem volvi a aparecer en escena: Si no se calman,
tambin a esos se les llevar a la picota!, exclam (A 1153, 15-92).
Erasmo estaba indignado y se quej en vano al rector (A 1153).
Acaso entonces ocurriera un incidente, sobre el que Erasmo infor
m aos ms tarde. Absorbido por una conversacin con unos ami
gos, olvid inclinar la cabeza al pasar ante el crucifijo. He aqu
la reaccin que tuvo un telogo: Jurara que es luterano (LB
V 501 F; ASD IX, 1, 89, 673-681).
Por primera y ltima vez, Erasmo intenta influir en la marcha
de los acontecimientos mediante una intervencin personal. Si los
prncipes alemanes tambin condenaban a Lutero, este estara irre
misiblemente perdido y sus enemigos comunes habran triunfado.
En el curso del mes de octubre, Erasmo emprendi viaje a Alema
nia, donde Carlos V, tras ser coronado en Aquisgrn, quera deli
berar con los prncipes alemanes en una reunin que haba de cele
brarse en Colonia. Desde 1516 era consejero de Carlos V, aunque
sin ningn cometido. A travs de algunos intermediarios, Erasmo
pudo difundir entre los prncipes un plan que haba elaborado con
juntamente con Johann Fabri (Fabro), un dominico de Augsburgo
en el que se abogaba por la constitucin de un tribunal de arbitraje.
Carlos V, Enrique VIII y Luis II de Hungra habran de designar
algunos eruditos de sus respectivos pases, los cuales, tras mantener

EL CASO LUTERO

139

una conversacin con Lutero, deliberaran en comn y emitiran

un laudo arbitral con carcter vinculante. Opinaba que de este modo
caba la posibilidad de que el papa se mostrara clemente, de que
Lutero se mostrara obediente (A 1199, 32-33). De hecho, la realiza
cin de este plan significaba no slo que el papa diera muestras
de clemencia, sino tambin que transfiriera a otros sus atribucio
nes. En Colonia, Erasmo se entrevist directamente por expreso
deseo de los propios principes con Federico el Sabio. El elec
tor acababa de recibir la exigencia papal de quemar los libros de
Lutero y de proceder a su extradicin. Federico, antes de contestar,
quera hablar con Erasmo. A toda prisa se prepar un encuentro.
El elector inici la conversacin preguntando cul era el motivo
de la condena de Lutero. Erasmo titube un poco y luego dio la
respuesta que se ha hecho famosa: Lutero ha pecado gravemente,
ha atentado contra la barriga de los monjes y la tiara del papa
(WA Tr 1, 55, 34-35). Pero hubo algo ms que ese dicho que haba
de hacerse famoso. En esta ocasin, Erasmo volvi a mostrarse
en desacuerdo con la vehemencia y la arrogancia de Lutero (ASD
IX, 1, 182, 420-428). En esta conversacin y en el consejo a Federi
co el Sabio, que acto seguido formul por escrito, Erasmo tambin
insisti en la necesidad de constituir un tribunal de arbitraje. En
el curso de una charla con Aleandro, Erasmo vio muy claro que
un plan de estas caractersticas era utpico (ASD IX, 1, 150,
702-710). El nuncio le exhort a que ahora depusiera su actitud
de resistencia contra la bula. Mejor sera para l ir a Roma, pues
si as lo hiciera podra disfrutar de una buena sede episcopal.
Tres semanas despus, Erasmo regres a Lovaina. Fueron unos
meses de invierno muy duros. En los oficios religiosos oa al predi
cador rezar por su conversin (A 1164, 56-58), se le haca responsa
ble de la agitacin popular (A 1164, 73-75), y los telogos le decan
muy a las claras que slo lograra desvanecer las sospechas que
pesaban sobre l escribiendo en contra de Lutero (A 1165, 39-41).
Pero nada de ello fue suficiente para modificar la opinin de Eras
mo. La verdadera crisis surge cuando este lee el escrito de Lutero
De captivitate babyInica, un escrito sobre el cautiverio babilnico
de la Iglesia en el que Lutero rompe amarras con la doctrina de
los sacramentos vigente por aquellas fechas y con una Iglesia que
a travs de esos sacramentos tiraniza a la personas y a sus concien
cias. Este libro era un ataque frontal a Roma, de modo que dejaba

140

ERASMO DE ROTTERDAM

de tener sentido la constitucin de un tribunal de arbitraje; el inten

to de salvar a Lutero, l mismo lo haba frustrado. Erasmo siempre
se referir a ello (A 1186, 7; 1203, 23-25). Haba proyectado ir
a la Dieta de Worms, donde haba de decidirse el destino de Lute
ro, pero ahora renunciaba a hacerlo. Ya nada tena sentido. De
todos modos, la influencia de Lutero se mantena viva. Es difcil
de creer cunto ha llegado a calar Lutero en el corazn de muchos
pueblos y cun hondo ha anidado en ellos a travs de sus libros
difundidos por doquier en todas las lenguas (A 1192, 63-65). La
cristiandad lo haba perdido, no quiso que se le salvara y con su
actitud hizo que la sospecha recayera sobre cualquier intento de
reforma.
Cul era la posicin de
la encontramos claramente
lleg a publicar, a Richard
gls, al que conoca desde

Erasmo en este momento? Su posicin

reflejada en una carta, que l nunca
Pace, un humanista y diplomtico in
haca ms de diez aos.

No salgo de mi asombro cuando pienso en la disposicin de ni

mo en la que escribi Lutero. No cabe duda que contribuy a conci
tar grandes odios contra los representantes de las bonae lilterae. Es
cierto, sin embargo, que en muchos aspectos imparti excelentes en
seanzas, lanz excelentes advertencias. La lstima es que echara
a perder las cosas buenas que tiene con las cosas insoportablemente
malas que le adornan. Pero aunque hubiera escrito con toda la ho
nestidad y conciencia, he de decir que yo no hubiera tenido el coraje
de jugarme la vida en defensa de la verdad. No todo el mundo tiene
suficientes fuerzas para enfrentarse al martirio. Me temo que si lle
gara la hora de la revuelta yo actuara siguiendo el dictado de san
Pedro. Me dejo guiar por papas y emperadores cuando toman deci
siones acertadas: es justo. Los soporto cuando toman decisiones de
sacertadas: es lo ms seguro. Tambin me parece lcita esta actitud
por parte de muchos hombres cabales cuando no existe la menor
esperanza de alcanzar el xito (A 1218, 28-37).

Estas son las palabras que ms se le han reprochado. De hecho

no constituyen una prueba de cobarda, sino que son un ejemplo
de autoanlisis sorprendentemente honesto. Estas palabras son per
fectamente congruentes con el comportamiento de Erasmo. En ve
rano de 1521 volvi a negarse a escribir contra Lutero, tras recibir

EL CASO LUTERO

141

una imperiosa conminacin de Roma para que as lo hiciera. Poste

riormente, expuso sin ambages sus razones: Lutero era un mal ne
cesario, el mejor de todos los posibles en este momento (A 1522,
11-24).
En otoo, la posicin de Erasmo en los Paises Bajos se haca
cada vez ms insostenible. La amenaza acechaba por doquier. En
diciempre fue detenido Jocobus Praepositus, prior del convento de
agustinos de Amberes, un hombre del que Erasmo haba escrito
que era casi el nico hombre que en verdad predicaba la palabra
de Cristo en lugar de contar fbulas humanas, un hombre que no
buscaba el lucro personal (A 980, 56-57). En febrero le lleg el
turno al secretario del concejo municipal de Amberes, Cornelis Grapheus. Para dejar indemne a Erasmo se le impona la condicin
de que contribuyera a la lucha contra la hereja. Esta contribucin
poda consistir en combatir a Lutero en el terreno literario: esta
era la tarea que por de pronto haban pensado asignarle, segn
dijo Erasmo (ASD IX, 1, 190, 646-660). Este escribi ms tarde
sin ambages que ni poda abandonar su puesto ni hacer de verdugo
(A 2613, 20-21), y es ms que probable que esta fuera la situacin
que realmente le toc vivir. Tena que abandonar este ambiente
para poder recuperar su independencia. A finales de octubre de
1521, emprendi viaje a Basilea. All vivi hasta 1529.
La salida de Erasmo de los Pases Bajos es casi la expresin
simblica del fracaso de sus intentos por resolver el caso Lutero
por una va conveniente. En los primeros aos intent apaciguar
a los tempestuosos monjes y telogos. Cuando se frustraron estos
intentos, quiso llevar a efecto, por mediacin de los prncipes, la
reconciliacin de Lutero con Roma. Esta vez tambin fracas
(A 1690, 57-60). Quedaba la opcin de esperar hasta que se presen
tara una mejor oportunidad. La todava sosegada Basilea le ofreci la
oportunidad de hacer las veces de Gamaliel. La expresin es de
su propia cosecha: Erasmo se comport con Lutero como aquel
escriba que propuso no perseguir a los primeros' cristianos, pues
era mejor esperar a que el paso del tiempo mostrara si Dios estaba
de su parte (LB X 1251 B).
Un ao ms tarde se haba acabado la tranquilidad. Entre tan
to, haba muerto Len X y, ante la sorpresa general, le sucedi
Adriano VI, el nico papa neerlands que ha habido en toda la
historia del papado, un buen telogo escolstico, por el que Eras-

142

ERASMO DE ROTTERDAM

mo no dejaba de sentir cierta simpata. Al poco de haber subido

al solio, Erasmo busc entrar en contacto con l; a finales de 1522
le escribi de nuevo, esta vez en trminos muy concretos:
El mundo vuelve la vista hacia Vos, pues sois el nico que puede
restituir el sosiego a la humanidad. Si Su Santidad lo ordena, gusto
samente ofrecer, en una carta privada, mi consejo de cuya saga
cidad no respondo, pero s de su sinceridad acerca de cmo se
puede acabar con este mal y cmo hacer para que no le sea fcil
volver a levantar la cabeza. Pues de poco sirve que se le reprima
con una violencia que haga posible poco despus un nuevo estallido
mucho ms peligroso, como suele suceder con las llagas mal curadas
(A 1329, 10-16).

Esta carta se cruz con la respuesta del papa a una carta ante
rior, menos explcita, de Erasmo. La carta del papa era realmente
muy respetuosa para Erasmo, pero a la vez muy clara. El papa
consideraba que Erasmo poda cumplir dos tipos de tareas. La ms
importante de ellas era escribir contra Lutero, pues asi podra l
mismo limpiarse de sospechas, contribuir al apaciguamiento de la
cristiandad y convertir a los herejes. Os negaris a utilizar la agu
deza de vuestra pluma contra el frenes de esta gente, a la que,
a todas luces, Dios ha arrojado fuera de su vista? ... Despertad,
pues, prestad vuestro apoyo a la causa del SeAor y aprovechad el
esplndido don de vuestro talento para honrarle tal como habis
hecho hasta el da de hoy (A 1324, 87-94). La segunda tarea con
sista en que viajara a Roma. Poco tiempo despus, Erasmo tam
bin recibi la respuesta a la segunda carta (A 1338): se le permita
dar consejo y deba emprender viaje a Roma. Pero lo ltimo no
entraba, en modo alguno, en los planes de Erasmo, puesto que
all se le hubiera despojado de su libertad de actuacin. Su consejo
lo dio en una carta, que no public hasta 1529 y, adems, slo
lo hizo parcialmente (A 1352). Esa era su recomendacin: una am
nista general, restriccin de la libertad de imprenta y autnticas
reformas. Suena bien, pero lo que tal vez en 1519 o 1520 hubiera
podido tener expectativas de xito, en 1523 no pasaba de ser una
quimera. La amnista hubiera significado dejar sin efecto la bula
papal y los edictos imperiales, era prcticamente imposible restrin
gir la labor tipogrfica y, en cuanto al tercer punto, resulta que
la carta publicada por Erasmo se interrumpe precisamente en el

EL CASO LUTERO

143

prrafo donde parece que va a concretar, o puede que tampoco.

Erasmo no obtuvo respuesta, de lo que dedujo que Adriano VI
tena otros planes.
La actividad de Erasmo no se limit a estos contactos con el
papa. En diferentes escritos de los aos 1S22 y 1523, aboga por
la moderacin, por la necesidad de refrenar la obsesin de querer
fijar todo en dogmas vinculantes y por la mutua tolerancia. Pero
el tono de su voz era muy apagado. Tal vez sera mejor decir: los
contornos de su ideal no eran muy ntidos y este se adecuaba poco
a unos tiempos en los que se estaban trazando lineas divisorias muy
claras. Lo que en una fase inmediatamente anterior todava era re
volucionario, haba sido rebasado por los acontecimientos. En mu
chos aspectos, su diagnstico era correcto, pero el tratamiento pres
crito ya no produca ningn efecto. El diagnstico lo encontramos
en tres frases de una carta de marzo de 1523 dirigida a Georg Spalatin, y por su mediacin, a Federico el Sabio: No temo a Lute
ro; en cambio, hay dos cosas que me preocupan. Si se aniquila
a Lutero, entonces resultar imposible armonizar a Dios y a los
hombres. De modo que no se puede abatir a Lutero sin destruir
una gran parte de la pureza evanglica (A 1348, 30-34). Es un
hecho a destacar que Erasmo intente, a travs de esta carta, acer
carse al movimiento luterano. Desde haca dos aos, no haba teni
do el menor contacto con l. Pero todava es ms importante el
contenido. Erasmo expone con toda precisin el motivo que le ha
llevado a persistir con tenacidad en su poltica de reconciliacin.
Si se aniquila a Lutero, se habr aniquilado cualquier posibilidad
de reforma.
No se estableci ningn contacto. La respuesta de Lutero de
junio de 1524 si se la quiere calificar as consisti en una carta
a Oecolampadio, jefe del partido de la reforma en Basilea y que
anteriormente haba sido uno de los humanistas de la Biblia de aque
lla ciudad. Lutero se expresa en trminos muy negativos sobre Eras
mo: espera que deje de trabajar en el Nuevo Testamento; morir
como Moiss en el pas de los moabitas y no conseguir llevar al
pueblo a la tierra prometida (WA Br 3, 626, 14-25). Como es lgi
co, esta carta en seguida cay en manos de Erasmo (A 1384, 54-58).
La ruptura final se produjo en el verano de 1523, coincidiendo
con la aparicin de Ulrich von Hutten. Este estuvo en diciembre
y enero en Basilea, ms pobre que una rata tras haber fracasado

144

ERASMO DE ROTTERDAM

totalmente en su guerra contra la Curia y adems enfermo de gra

vedad. A pesar de que Hutten deseaba ardientemente hablar con
Erasmo, este se neg obstinadamente a reunirse con l, pues tema
que la acogida de un husped tan comprometedor le creara grandes
dificultades entre todos aquellos que, de todos modos, ya le consi
deraban luterano. Para Hutten, este rechazo revesta un carcter
realmente simblico, puesto que del mismo modo que a l le haba
cerrado la puerta, Erasmo haba dado siempre la espalda a los per
dedores y corra en pos de los vencedores. Llevado por esta disposi
cin de nimo escribi su Expostulatio, una exposicin de agravios,
un lamento, que apareci en Estrasburgo en junio o julio. El vigor
de la conviccin de Hutten hace que el panfleto resulte altamente
persuasivo. Se refiere a las relaciones de Erasmo con Reuchlin,
Hoogstraten, con los telogos de Lovaina, con Aleandro, con el
papa y siempre llega a la misma conclusin: Erasmo ha intrigado
y simulado, obra de mala fe y siempre est dispuesto a pactar con
el partido de los vencedores. Esta es la imagen que ofrece de Eras
mo: una gran inteligencia, pero ningn carcter. Erasmo conoce
la verdad, se pone en guardia contra su propia conviccin por co
barda y debilidad de carcter. Erasmo se indign y habl de bar
barie, descaro, jactancia y ponzoa (A 1376, 18). Su Spongia (ASD
IX, 1, 91-210) apareci a comienzos de septiembre, a los pocos
das de la muerte de Hutten. Coincidieron toda una serie de desgra
ciadas circunstancias: se dira que hubiera querido polemizar con
un muerto (A 1389, 68-69). Erasmo segua punto por punto el pan
fleto de Hutten, pero dedicaba ms de la mitad del texto a refutar
la acusacin de que al comienzo haba sido partidario de Lutero
y que ahora haba tomado partido contra l. Deja muy claro que
l es el mismo y que nunca ha permitido que le enrolen contra
su voluntad en las filas de un partido o en las de su adversario.
Con toda la fuerza de mi voz doy fe constantemente, en numero
sas cartas, en numerosos escritos, en numerosas declaraciones, de
que no quiero verme envuelto en ninguno de los dos partidos (ASD
IX, 1, 162, 9S2-9S3). Quiere cumplir la tarea que se ha propuesto
en la vida, fomentar las bonae litterae y renovar la teologa pura,
tanto si en ello coincide con Lutero como si no coincide con l
(ASD IX, 1, 170, 109-111). Siempre ha tenido un objetivo en su
punto de mira: Firmeza no es decir siempre lo mismo, sino ir siem
pre en pos de lo mismo (ASD IX, 1, 192, 674-675). Finalmente,

EL CASO LUTERO

145

hace un llamamiento a la convivencia, aunque se tengan conviccio

nes diferentes. Nada se puede conseguir si, de un lado, impera la
disensin y los ultrajes y, del otro, las bulas y las hogueras.
Erasmo saba que ya nada tena sentido. Su posicin entre dos
partidos se haba hecho insostenible. Hutten la haba hecho invia
ble. Ello no obstante, todava tena dudas: haba llegado el mo
mento de escribir un texto en contra de Lutero? En todo caso, a
comienzos de septiembre hizo una promesa al rey de Inglaterra (A
1385, 11-12); dos meses despus menciona por primera vez el tema,
el libre albedro (A 1397, 14-15). En febrero de 1524 ya haba he
cho un primer borrador (A 1418, 53-55). Ahora bien, la edicin
hubo de demorarse hasta septiembre. Es evidente que Erasmo du
daba. En mayo recibi una carta arrogante y conminatoria de Lute
ro. Por lo visto, Erasmo carece de energa, escribe Lutero, para
poder pasarse decididamente a su lado. Si es dbil y no le alcanza
el talento, lo menos que podra hacer es no editar ningn texto
en contra de l, lo mejor seria que se mantuviera en esa posicin
de espectador de la tragedia. Si as lo hiciere, l tambin Lutero
se abstendra de combatir a Erasmo (A 1443). En estas circunstan
cias era fatalmente necesario sacar una publicacin. En septiembre
de 1524 apareci simultneamente el De libero arbitrio en Basilea
y en Amberes.
En la exposicin que acabamos de hacer de las relaciones entre
Erasmo y Lutero no hemos hecho ninguna mencin de la posicin
que adopt respecto a las concepciones de Lutero. Con lo que, se
podra decir, lo ms importante ha quedado desatendido. Toda esta
formulacin ha sido hecha desde la perspectiva de Lutero, en nin
gn caso desde la perspectiva de Erasmo. A partir de 1519, el nom
bre de Lutero aparece casi en cada una de las pginas de su corres
pondencia; el curso de la vida de Erasmo a lo largo de estos aos
est muy determinado por Lutero y, sin embargo, slo espordica
mente tenemos noticia de algo que haga referencia a la doctrina
de Lutero. En marzo de 1521, Erasmo menciona por primera vez
una afirmacin dogmtica de Lutero sobre que todo cuanto hace
mos es pecado (A 1195, 64-65). La tesis de que incluso las mejores
obras de los hombres son pecados es fundamental para Lutero. Pero
Erasmo no la toma en serio. Con una cierta irona escribe acerca
de la vehemente impugnacin de una cosa de poca importancia
10. ERASMO

146

ERASMO DE ROTTERDAM

(A 1225, 334), y luego toma precisamente esta afirmacin como

ejemplo.
Las circunstancias eran muy distintas para los luteranos. A co
mienzos de 1522, Erasmo se entera de que algunas afirmaciones
de su Parfrasis de la Epstola a los Romanos 9 eran tildadas de
pelagianas (A 1275, 24-28). Los partidarios de Lutero, con esta acu
sacin, expresaban que Erasmo atribua a los hombres la capaci
dad, basada en su libre albedro, de decidirse a favor o en contra
de la gracia divina. De manera que Erasmo se alineara en un frente
en el que figuran casi todos los Padres de la Iglesia, cuyo gran
error hubiera consistido en reconocer al ser humano una cierta auto
noma en su relacin con Dios. Esta inculpacin vena de lejos,
pues ya en 1516 Lutero, por mediacin de Oeorg Spalatin, hizo
llegar a Erasmo algunas observaciones acerca de la interpretacin
que este haca de las Epstolas de san Pablo en las Anotaciones
al Nuevo Testamento. Erasmo negaba que en la Epstola a los Ro
manos 5, 12 se tratara del pecado original, pues l interpretaba
la expresin justificacin por la ley, que en la Epstola a los Ro
manos y en la Epstola a los Glatas, san Pablo opone a la justifi
cacin por la fe, a la justificacin que el cristiano cree poseer
en virtud del cumplimiento de las leyes ceremoniales del Viejo Tes
tamento (A 501, 48-72). Esta concepcin encaja perfectamente con
el ideario erasmiano. Del mismo modo que san Pablo, en su tiem
po, dirigi sus ataques contra los judos y los cristianos que me
diante el cumplimiento de las leyes divinas queran volver a entrar
en el reino de los bienaventurados, as tambin Erasmo atac a
aquellos de sus contemporneos que daban prioridad a las ceremo
nias y al aparato exterior (vanse pp. 55-56). Esta concepcin, para
Lutero, era una atrocidad, puesto que estaba convencido de que
san Pablo en este pasaje tambin ataca a quienes en su fidelidad
a la ley aspiran a alcanzar la bienaventuranza mediante el cumpli
miento de los diez mandamientos. No cabe duda que Lutero rela
ciona directamente la interpretacin de esta parte substancial del
pasaje con su afirmacin de que todo quehacer humano es pecado.
Incluso las mejores obras de las personas no se justifican autntica
mente ante Dios, si han sido consumadas fuera del mbito de la
fe. Solamente cuando Dios nos justifica con su gracia, podemos
realizar buenas obras en el sentido propio de la palabra.
De esta observacin se desprende con toda claridad el abismo

EL CASO LUTERO

147

que separaba los mundos ideolgicos de Erasmo y Lutero. Lo que

para Lutero era un dogma central, para Erasmo era poco impor
tante; en otro lugar lo califica de paradoja (ASD IX, 1, 186,
521), una formulacin intencionadamente afilada, que no se puede
tomar al pie de la letra. Tampoco se tom excesivamente en serio
la acusacin de pelagianismo. Deliber al respecto con algunos te
logos (A 1268, 82-85), pero lo que en ltima instancia le pareci
decisivo fue que estas palabras las haba formulado en su Parfra
sis en 1517, cuando ni siquiera haba llegado a sus odos el nombre
de Lutero (A 1342, 932-937). Como si Lutero se quejara de una
divergencia de opinin, cuando, de hecho, lo que haca era atacar
vehementemente un clima espiritual!
Hasta 1523 Erasmo no empez a exponer con un cierto detalle
su punto de vista acerca de la cuestin del libre albedro (A 1342
926-979). Aunque fuera cierto que en la prctica no existiera el libre
albedro, nunca se le ocurrira decrselo directamente al pueblo. En
ltima instancia, se trataba de problemas filosficos que ya se ha
ban planteado con anterioridad a Jesucristo y que no eran sino
un insondable abismo. Tema reforzar la indiferencia, esa indife
rencia que arrastra a las personas a las que se inocula la idea que,
en cualquier caso, todo depende de Dios. Algunos meses ms tarde,
escribi a Zuinglio acerca del enigma francamente absurdo susci
tado por Lutero, refirindose a continuacin a los conceptos funda
mentales de este, es decir, a la doctrina del pecado y de la justifica
cin. Le parece que no tiene sentido discutir sobre qu opinaba
realmente Lutero respecto a todo ello (A 1384, 9-14).
Estas son las nicas afirmaciones a las que se refiri Erasmo.
Habida cuenta que a su modo de ver las mencionadas manifestacio
nes revestan un carcter ms paradjico que dogmtico, considera,
sin hacer el menor caso del criterio de las instancias eclesisticas,
que Lutero no es un hereje. Precisamente, en marzo de 1524, cuan
do acababa de terminar la primera redaccin de su escrito contra
Lutero, Erasmo aadi a la nueva edicin de sus Coloquios (vase
p. 187) un dilogo entre un luterano y un catlico. En el curso
del dilogo se pone de manifiesto que el luterano reconoce plena
mente el credo de los apstoles, de manera que tambin se conside
ra ortodoxo (ASD I, 3, 363-374), cosa que es aceptada por el inter
locutor catlico. La intencin de Erasmo no puede ser ms clara.
Apunta a que en lo fundamental no existen diferencias en lo que

148

ERASMO DE ROTTERDAM

respecta a la esencia de la doctrina cristiana y, en consecuencia,

no cabe considerar hereje a Lutero.
Ello no obstante, vivan en mundos ideolgicos distintos. De
forma que la cuestin estriba en saber por qu Erasmo intercedi
tanto a favor de Lutero y por qu sus adversarios se obstinaron
en asociarlo con Lutero. La respuesta es que Lutero y Erasmo esta
ban ms cerca el uno del otro de lo que ellos mismos queran o
podan reconocer. Es muy significativo el testimonio de Martn Bucero, el fraile dominico de Heildelberg que ms tarde sera una fi
gura destacada de la Reforma en Estrasburgo y uno de los ms
importantes dirigentes de la misma en todo el territorio de la Alta
Alemania. Estuvo presente en la disputa de Heildelberg, donde en
1518 Lutero hizo una clara exposicin de sus ideas. Unos das ms
tarde, inform de ello a Beatus Rhenanus, amigo de Erasmo. Le
ha parecido todo tan admirable que todava se siente plenamente
fascinado por Lutero, es como si flotara en el aire. En medio de
este exaltado elogio de Lutero aparecen las frases: Coincide en
todos los respectos con Erasmo. Parece incluso que en un aspecto
le supera, pues lo que este susurra, l lo ensea libremente en pbli
co (Bucero Corr. 1, 3, 54-56). Eso es lo que dice Bucero, cuando
todava a nadie se le ocurre pensar en la caza de herejes, y l ha
escuchado a Lutero sustentar precisamente aquellas tesis, que Eras
mo posteriormente, sin tener en cuenta su verdadero alcance, des
pachar tildndolas de paradoja. Lutero no estaba solo. En aque
llos primeros aos, de las las de los humanistas de la Biblia salieron
muchos que estaban entusiasmados con Lutero y viceversa; la pri
mera generacin de eminentes telogos de la Reforma estaba cons
tituida en su mayor parte por humanistas de la Biblia. Encontraban
en la teologa de Lutero una profundizacin del ideario de Erasmo,
una teologa que a ellos les pareca errneamente que tambin
se hallaba presente, en estado latente, en Erasmo, o acaso conside
raron la teologa de Lutero ms superficial de lo que era.
Ello implica la presencia de una base comn. Esta se encontraba
en parte en el mtodo de interpretacin de la Biblia, menos en el
propio Lutero que en sus partidarios. El comentario a los salmos
de Johannes Bugenhagen, por ejemplo, es una tpica pieza de tra
bajo humanstico que pretende ofrecer la exgesis en sentido huma
nstico. Lo mismo cabe decir de los comentarios de Melanchthon

EL CASO LUTERO

149

e incluso de sus Loci communes (vanse pp. 214-215). Es posible

que Bucero en Heildelberg descubriera, asimismo, en el modo cmo
Lutero operaba con la Biblia, elementos que le recordaran a Eras
mo, cuya obra conoca muy bien. Ms importante todava es la
crtica a diversos ritos y abusos eclesisticos. En la mencionada car
ta, Bucero presenta a Lutero como el ms famoso denostador del
sistema de las indulgencias, contra las cuales nosotros hasta el mo
mento, a decir verdad, no hemos sido poco tolerantes (Bucero
Corr. I, 3, 32, 33). De este punto arranca la fama inicial de Lutero.
En los aos venideros, la crtica tambin juega un papel importante
en sus escritos, la cual culmina en el Comentario a la Epstola a
los Glatas de san Pablo, publicada en 1519. En esta crtica se ad
vierte claramente cun prximo estaba Lutero de Erasmo; en ella
enuncia a su manera, con mucha mayor aspereza que Erasmo, el
malestar existente en amplios circuios. En los ms recientes anlisis
de la obra de Lutero, este aspecto ha pasado a un segundo plano.
El principal inters se centra en la teologa de Lutero. Ello constitu
ye, sin duda, una caracterstica mucho ms acusada de Lutero que
su crtica a los ritos eclesisticos y a los abusos. Ahora bien, para
muchos de sus contemporneos, entre ellos Erasmo, las cosas se
planteaban a la inversa. Esta crtica era explcita y colocaba a Eras
mo en el seno de un amplio movimiento, su teologa no implic
ninguna ruptura, puesto que sus elementos escandalosos fueron con
templados como una paradoja. Ello no significa que los humanistas
de la Biblia hubieran estado plenamente de acuerdo con la crtica
formulada por Lutero. En 1522 Erasmo ya hablaba de personas
que eran inmoderadamente o desmesuradamente luteranas, las
cuales representaban el mayor peligro para el movimiento luterano
(LB IX 355 E. 356 D). Con ello tambin critica a Lutero, que debe
ra mostrarse ms moderado.
La produccin editorial de la poca muestra muy a las claras
hasta qu punto Erasmo y Lutero fueron considerados como los
dos exponentes de un movimiento. En los mismos aos en los que
los escritos de Lutero se hacen increblemente populares, y las edi
ciones se suceden sin parar, tambin el nmero de ediciones de las
obras de Erasmo alcanz su punto ms alto. Hasta la segunda mi
tad de la dcada de los veinte no empieza a bajar el nmero de
ediciones de los textos de Erasmo: entonces Erasmo es aventajado
por Lutero.

11.

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRO

La suerte est echada, ha aparecido el escrito sobre el libre

albedro, un acto de valor, creme, tal como estn ahora las cosas
en Alemania (A 1493, 4-S). Con estas palabras, Erasmo anuncia al
rey de Inglaterra la publicacin de De libero arbitrio (LB IX
1215-1248) en septiempre de 1524. No se senta orgulloso de su la
bor: la marcha de los acontecimientos le haba empujado a escribir
contra Lutero. El propio Lutero le puso en el brete, desde Roma
y desde Inglaterra se le requera a ello, en Basilea se esperaba un
ataque a Lutero. Era su escrito un ataque? Melanchthon celebr,
inmediatamente despus de la aparicin del texto, la prudencia de
Erasmo, sin ocultar que exista una divergencia de opinin objeti
va. Le parece excelente que esta cuestin se discuta a conciencia;
le transmite a Erasmo la simpata de Lutero y le refiere que este
tiene la intencin de responder a Erasmo en el mismo espritu de
moderacin (A 1500, 42-61).
Moderado o no, en todo caso, era un ataque a Lutero, aunque
Erasmo calificara todo el conjunto de apologa, de escrito de defen
sa (A I, pp. 42, 2). Ataca sin rodeos la Assertio de Lutero de 1521,
pero tambin arremete contra Andreas Karlstadt (LB X 1277 B,
1327 C-E) y Philipp Melanchthon (LB X 1277 B), adems de ser
virse de Lutero para enfrentarle a Karlstadt y viceversa. Puso el
mximo cuidado para que no se le pudiera identificar con los ms
enconados adversarios de Lutero. No escogi, como hicieron otros
tantos, un tema que suscitara emociones, como poda haber sido
los ataques de Lutero a la estructura de la Iglesia, a sus sacramen
tos, a la actitud del papa o de la curia. Prefiere abordar una cues
tin acadmica: en qu medida la voluntad del hombre es libre
en el negocio de la salvacin?, ha de hacer algo y puede hacerlo

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRO

151

para lograr la bienaventuranza, o depende exclusivamente de la vo

luntad de Dios? Erasmo se prepar muy bien. Consult la obra
de numerosos Padres de la Iglesia, principalmente la de Orgenes,
san Juan Crisstomo, san Ambrosio, san Jernimo y san Agustn;
entre los telogos medievales, especialmente la de san Bernardo de
Claraval, santo Toms de Aquino y Duns Escoto; y de los autores
recientes, la de Lorenzo Valla y, sobre todo, el libro de John Fischer contra Lutero.
En efecto, quera referirse exclusivamente a las Sagradas Escri
turas con objeto de crear una base comn de dilogo con Lutero,
pero tema necesidad de los mencionados telogos para dar forma
y poner los cimientos de su propio criterio y para hacer la exgesis
de la Biblia. Se trataba de una cuestin substancial, y tambin de
un planteamiento, en el que ambas partes haban adoptado posicio
nes muy alejadas unas de otras, en el que Melanchthon defenda
unas concepciones que a Erasmo le resultaban totalmente inacepta
bles (A 1496, 32-41), pero, a la vez, de una cuestin sobre la cual
ambas partes podan discutir sosegadamente. A la postre, era tal
el calado del problema, que resultaba imposible salir del paso con
una respuesta ambigua, en el fondo era mucho mejor callarse que
seguir hablando (LB IX 1216 CD).
En todo caso, eso es lo que crea Erasmo. Durante un ao y
medio estuvo esperando una respuesta. Cuando finalmente lleg a
sus manos en febrero de 1526 el De servo arbitrio de Lutero, apare
cido en diciembre de 1525, se adverta a primera vista que Lutero
era de otra opinin. La constatacin que no existe el libre albe
dro fue una cuestin de vida o muerte para Lutero. Era como
si su apasionado texto y la moderacin propugnada por Melanch
thon se hubieran transformado en clera en la pluma de Lutero,
una clera tanto ms violenta cuanto que a Lutero le cost mucho
ponerse a escribir. Deca que la culpa la tena Erasmo: este no ha
bra aportado ningn argumento nuevo y su forma de proceder era
tan desapasionada que al principio a Lutero le cost mucho llegar
a cobrar impulso (WA 18, 600, 17-601, 1).
Sin embargo en opinin de Erasmo, s que haba cobrado im
pulso Lutero. Estaba incluso horrorizado al percatarse del trata
miento recibido por parte del reformador. Este no solamente le til
daba de incapaz y mentecato, sino que adems le acusaba de
menosprecio a las Sagradas Escrituras, de aniquilamiento de la reli

152

ERASMO DE ROTTERDAM

gin, de hostilidad al cristianismo (A 1670, 24-34). En una palabra,

Lutero se comportaba como una bestia furiosa (A 1723, 8).
En el trmino de dos semanas haba concebido, escrito y hecho
imprimir una primera respuesta. Ya en febrero de 1526 apareci
la primera parte del Hyperaspistes (LB IX 1249-1336), escudero,
defensor (A 1334, 548), que era una respuesta a la primera parte
del De servo arbitrio. En septiembre apareci la segunda parte (LB
X 1335-1536), despus que desde Inglaterra se le exhortara a que
cumpliera su promesa (A 1804, 1-2). La aversin de Erasmo no
era menor que la de Lutero, pero l tenia ms dominio sobre s
mismo. No recay como aqul en la ordinaria retahila de insultos,
atrevindose, adems, a mostrar su perplejidad. En todo caso, su
texto es mucho ms prolijo y mal construido.
Tiene poco sentido ocuparse por separado de cada uno de los
escritos. A continuacin, en primer lugar, abordar la peculiaridad
de los diferentes textos, luego el mtodo de trabajo de los conten
dientes y, finalmente, los aspectos ms relevantes del contenido.
La mencin que se hace en el ttulo a diatriba o collado ex
presa muy a las claras a qu gnero literario pertenece el De libero
arbitrio. La diatriba, que tiene su origen en el mundo griego y ro
mano, designa un gnero que aborda temas morales o filosficos
en forma de dilogo. Una collatio es una composicin de citas,
en este caso de citas de la Biblia, que se refieren a un mismo tema
y que se complementan o refutan entre si. En la Ratio, Erasmo
propuso componer una collatio en torno a diferentes cuestiones subs
tanciales con el objeto de llegar a conciliar afirmaciones antagni
cas (LB V 130 F-132 A). De hecho, Erasmo no utiliza la forma
de la diatriba, ni tampoco la de la collatio en el De libero arbitrio.
La obra se divide en tres partes. La primera, contiene una larga
introduccin, en la que Erasmo aborda dos cuestiones: tiene real
mente sentido acometer un problema tan profundo?, cmo es po
sible dar una respuesta, si Lutero slo reconoce como norma a las
Sagradas Escrituras y no quiere atender las interpretaciones que otros
hicieron de ellas? (LB IX 1215 A-1220 E). En la segunda par
te, Erasmo se ocupa ante todo de los pasajes de la Biblia que se
pronuncian a favor (LB IX 1221 A-1230 A) y luego de los que se pro
nuncian en contra (LB IX 1230 A-1241 D) del libre albedro. Esta
parte es una collatio en sentido estricto. En la tercera parte de su

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRfO

153

escrito, aparece la diatriba (LB IX 1241 D-1248 D). Es ah, basn

dose en los pasajes de la Biblia a los que se ha referido, donde
Erasmo emite su propio juicio. En esta parte mantienen una especie
de dilogo unas voces que se pronuncian a favor y otras voces que
se pronuncian en contra. A pesar de que Erasmo no disimula sus
opiniones, esta conversacin queda abierta. Al comienzo asegura:
Hasta el momento hemos compilado pasajes (LB IX 1241 D),
y al final: He hecho una compilacin. El juicio que lo emitan
los dems (LB IX 1248 D).
No puede existir el menor gnero de dudas acerca del carcter
que reviste el escrito de Lutero. Concluye as: La verdad es que
yo en este libro no he compilado pasajes, sino que he hecho afirma
ciones rotundas; en ellas me mantengo. No dejo que otros emitan
el juicio. Ms bien aconsejo a todos que obedezcan (WA 18, 787,
11-13). Hace aserciones, afirmaciones rotundas, pues la verdad de
Dios est en juego. Se ha de manifestar placer en hacer afirmacio
nes rotundas, de lo contrario uno no es un cristiano (WA 18, 603,
11-12). Este tono de irrebatible seguridad hace que el libro a veces
sea muy irritante, pero, por otro lado, tambin lo hace sumamente
legible. Desde el punto de vista de la composicin, es realmente
flojo: Lutero sigue paso a paso la exposicin de Erasmo. Su plena
identificacin con el tema y su seguridad en la causa que defiende
hacen que el libro resulte impresionante.
El Hyperaspistes es una autodefensa en su acepcin ms pura.
En la primera parte, publicada en 1526, Erasmo aborda la explora
cin que hizo Lutero de su escrito de introduccin al De Iibero
arbitrio y no cesa de lamentarse de todas las humillaciones e inju
rias que le inflige Lutero. El tono general del escrito es algo plai
dero. La segunda parte, aparecida en 1527, se ocupa de la argu
mentacin de Lutero, de la contradiccin que supone un libre
albedro muy restringido frente a la concepcin representada por
Erasmo. El escrito es muy extenso y difcilmente legible, aunque
la culpa de ello no cabe achacarla slo a la extensin. La primera
parte es dos veces y media ms extensa que todo el De libero arbi
trio, y el volumen de la segunda parte es el sxtuplo del mismo.
Ahora bien, la composicin tambin es mala. Erasmo sigue punto
por punto el De servo arbitrio de Lutero, de ah que su exposicin
sea fatigosa. Hay pasajes, sin embargo, que resultan agradables de
leer, principalmente los que adoptan forma de dilogo en la segn-

154

ERASMO DE ROTTERDAM

da parte. Erasmo dialoga permanentemente con su libro y con el

de Lutero, cita a Lutero, le introduce expresivamente, aduce sus
propios argumentos en contra de l y medita las respuestas de Lute
ro. Naturalmente, en ninguno de los puntos da la razn a Lutero.
En la polmica del siglo xvi, esto es inadmisible. Ahora bien, Eras
mo toma a Lutero absolutamente en serio, pero este no es el caso
de Lutero respecto a Erasmo. Lutero, de la obra de Erasmo, slo
elogiaba la eleccin del tema: Erasmo fue el nico de sus adversa
rios que comprendi dnde se hallaba el eje de la cuestin (WA
18, 786, 26-32). Ahora bien, todo su libro destila aversin hacia
Erasmo, Lutero no le reconoce como interlocutor, ni siquiera como
adversario a parte entera.
Cul era el mtodo de trabajo de ambos contendientes? Georges Chantraine (445-447) contrapone el mtodo inductivo de Eras
mo al mtodo deductivo de Lutero. Ambos elaboran una proble
mtica teolgica, ambos parten exclusivamente de la Biblia, la
diferencia se encuentra en el mtodo de trabajo empleado por uno
y otro. Erasmo trabaja como un exegeta de la escuela de los Padres
de la Iglesia, parte del texto de la Biblia, le da un enfoque filosfi
co y en caso necesario intercala digresiones en las que se examinan
concienzudamente las implicaciones filosficas del texto. Este m
todo, que da lugar a verdaderas joyas de exgesis bien construida,
se emplea, una y otra vez, sobre todo, en el Hyperaspistes II. Lute
ro sigue un mtodo sistemtico y dogmtico. Parte de un plantea
miento sistemtico, de modo que los pasajes de la Biblia que cita
se hallan situados dentro de un marco fijado de antemano.
Vale la pena comparar ambos mtodos. Erasmo y Lutero tienen
mucho en comn; en primer lugar, la conviccin de que el Espri
tu Santo ... no puede contradecirse a s mismo (LB IX 1220 F,
1241 D), segn una expresin acuada por Erasmo. De forma que
ambos interlocutores se ven de algn modo obligados a componr
selas con las ideas contradictorias que hallan en la Biblia. La Bi
blia, en definitiva y ltima instancia, ha de hablar con una sola
voz. El camino que escogen para alcanzar este objetivo es comple
tamente distinto. Erasmo deja por el momento que las contradic
ciones se sustenten sobre s mismas. No intenta reconciliarlas ni
enfrentar a unas con otras, sino que llega a la conclusin de que
los seres humanos, basndose en el mismo y exclusivo texto de las

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRO

155

Sagradas Escrituras, elaboran concepciones distintas a tenor de los

objetivos que se plantean. Quien se sienta turbado por la negligen
cia con la que un gran nmero de personas cumplen los mandatos
divinos har hincapi en la libertad de querer o no querer propia
del hombre; quien, como Lutero, considere que el gran peligro es
triba en la confianza que se deposite en las propias obras, confiar
poco en el albedro de las personas. Se han de evitar ambos extre
mos, en una discusin equilibrada conviene encontrar una va de
compromiso, aunque pueda ser necesario por motivos pastorales,
en un determinado momento, acentuar unilateralmente una de las
dos partes. Ese es un modo de desplazar el problema, puesto que
Erasmo, partiendo de la contradiccin del texto, da una interpreta
cin contradicctoria del mismo. Lo dice explcitamente: en cuanto
a las Sagradas Escrituras no existe discusin, pues ambas partes
las veneran, las desavenencias existen en cuanto a la interpretacin
de la Biblia (LB IX 1219 B). Ms tarde insiste en lo mismo y pro
pugna una interpretacin que no se atienda meramente a la letra
de los pasajes de la Biblia que a primera vista parecen excluir toda
libertad de decisin: los pasajes de la Biblia a favor del libre albe
dro son muchos y diversos y tan claros que resulta imposible ne
garlos: un rechazo absoluto del libre albedro sera absurdo; el re
conocimiento de una cierta incidencia de la voluntad humana,
entendiendo que es mucho mayor la incidencia de la gracia divina,
puede explicar los motivos que guan a Lutero para recusar cual
quier tipo de incidencia de la persona (LB IX 1248 B-D). De modo
que Lutero tiene la razn de su parte en la interpretacin de la
Escritura, siempre que reconozca que su concepcin no es vlida
en todas las circunstancias. En la situacin actual, constituye un
elemento de rectificacin saludable, pero, cuando confunde esa in
terpretacin con la verdad absoluta, no hace justicia a la substancia
del texto sagrado.
Lutero, como Erasmo, parte de la unidad del texto. Esta unidad
radica en su contenido: Jesucristo. Una vez levantada la lpida del
sepulcro de Jesucristo y revelado el sumo secreto, ya nada puede
ocultarse. Es posible que ciertos pasajes de la Biblia sean incom
prensibles, pero el objeto, el contenido del texto, es muy explcito.
Si, de todos modos, algunas personas todava consideran oscuro
el texto sagrado, la culpa es slo suya, de su propia ceguera. Si
uno se tapa los ojos y se retira de la luz hacia la oscuridad, no

156

ERASMO DE ROTTERDAM

puede llamar oscuro al sol (WA 18, 607, 14-16). Corresponde a

este misterio de Cristo, que ha sido revelado, el reconocimiento
de que la salvacin tiene un origen tan privativamente divino que
cualquier idea acerca de la incidencia del ser humano es totalmente
insensata. Con ello, Lutero encuentra un eje claro para su teologa.
Todos los pasajes de la Biblia que Erasmo aduce para defender
el arbitrio humano deben tener necesariamente otro significado. En
tonces, Lutero se ve enfrentado con la cuestin de cmo es posible
que tantos hombres descollantes en la historia de la Iglesia pudieran
haber defendido un cierto libre albedro de la persona. Eso le pare
ce a Lutero una prueba ms que demuestra que su conviccin es
correcta. A travs de su modo de ver, las cosas muestran lo que
la persona puede hacer con la tan loada libertad de la voluntad
humana. El hecho de que los comentadores no entiendan el texto
no se explica por una carencia de entendimiento, sino porque el
ser humano se halla dominado por Satn (WA 18, 658, 17-661, 24).
Las diversas concepciones de uno y otro inciden directamente
en los mtodos empleados por ambos contendientes. Erasmo puede
reconocer que determinados versculos de la Biblia excluyen la exis
tencia de toda libertad de la voluntad humana. Evidentemente, l
tiende, en la medida de lo posible, a mitigarlos, pero, si no lo lo
gra, puede interpretar una sentencia demasiado determinista del texto
bblico con la finalidad all expresada: una tal sentencia sirve para
aminorar la excesiva confianza en las posibilidades del ser humano
(LB IX 1239 A, E). Eso no lo hace Lutero, ni tampoco puede utili
zar este mtodo.
Finalmente, refirmonos a una caracterstica de las diferencias
de contenido. A este respecto, la cuestin que se plantea es dnde
reside la peculiaridad de Erasmo y por qu en ltima instancia,
ste hubo de atacar a Lutero. Al final del De servo arbitrio, Lutero
hace su propia profesin de fe:
En lo que a m concierne confieso que si pudiera elegir deseara
no tener libre albedro. No quiero tener la posibilidad de alcanzar
por mis fuerzas mi propia salvacin ... me encontrara sin un suelo
bajo los pies. Aunque tuviera que pasar toda una eternidad hacien
do buenas obras, jams mi conciencia podra decirme cuntas ten
dra que llevar a cabo para satisfacer a Dios ... Pero Dios me ha

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRO

157

quitado la preocupacin por mi salvacin. Ahora s que mi salva

cin no depende de mi voluntad sino de la suya ... Ahora poseo
la certidumbre. Pues Dios es leal (WA 18, 783, 17-31).

Lutero se ve a s mismo como pecador y no de otro modo,

la caracterstica substancial del hombre es ser ser-pecador. Toda
la existencia del ser humano es una huida de Dios. En ltima ins
tancia, nuestras buenas intenciones y obras se reducen a nada ante
Dios. Dentro de este contexto, Lutero se refiere a las tentaciones
y peligros, a los espritus malignos que acorralan al ser humano
y llegan a conseguir que nadie pueda salvarse. Pero aun sin tenta
ciones y espritus malignos siguen existiendo la inseguridad y la in
terminable mortificacin.
Por qu desconfa Erasmo de esta imagen del ser humano?
Una respuesta puede ser que su experiencia fue distinta de la de
Lutero. Huizinga pudo comprobar que en la vida de Erasmo no
hubo ningn camino de Damasco, no hubo ese momento de honda
conmocin a partir del cual todo aparece bajo una luz nueva y
distinta. Su evolucin transcurri sin grandes convulsiones. Eso,,
en todo caso, slo es una primera respuesta; hemos de indagar en
los motivos religiosos de Erasmo. Este dice en el De libero arbitrio:
Hay un exceso de flaquezas, de defectos y maldad en la vida de
los mortales, de forma que uno, al contemplarse a s mismo, podra
deponer fcilmente su orgullo aunque no por eso llegar yo a
suscribir la afirmacin de que el hombre, aun el justificado, no
es otra cosa que pecado; no puedo suscribirlo por la sencilla razn
que Jesucristo llama al hombre renacido y san Pablo lo califica de
nueva criatura (LB IX 1247 D-1248 A). Las ltimas palabras
ponen de manifiesto la peculiaridad de Erasmo. Cuando uno se
expresa como lo hace Lutero, no es que se recorte la dignidad del
hombre sino la posicin que Dios en su bondad le ha otorgado.
El ser humano es una criatura nueva, esta es la razn de su existen
cia, y en su condicin de nueva criatura tiene el cometido, a la
vez que la posibilidad, de servir a Dios. Naturalmente que Erasmo
sabe que el pecado persiste. En Hyperaspistes II pone de relieve
que el hombre ms que malo es dbil. La autntica maldad slo
anida en algunos; los seres humanos, por naturaleza, no son malos,
slo se convierten en tales a travs de un proceso que les lleva de
lo malo a lo peor (LB IX 1403 C). A veces, el ser humano le parece

158

ERASMO DE ROTTERDAM

a Erasmo un Hrcules en la encrucijada, constantemente obligado

a tomar decisiones. Detrs se encuentra la idea de que Dios elige
por cuenta de los seres humanos y que guia a las personas dbiles.
En el De libero arbitrio, Erasmo, valindose de un ejemplo, expone
con claridad lo que piensa del modo como Dios se relaciona con
los seres humanos. Un padre muestra una manzana a su hijo de
pocos aos, le ayuda a acercarse y finalmente le pone la manzana
en sus manos. El nio no hizo nada de lo que poder presumir.
Lo nico que el nio poda haber hecho era desdear la manzana
(LB IX 1244 E-1245 A).
No es extrao que Erasmo se sintiera profundamente indignado
por la interpretacin de Lutero de la Epstola a los Romanos 3,
20: por medio de la ley nos viene el conocimiento del pecado.
Lutero habra expuesto que efectivamente la ley poe de manifiesto
el pecado pero no lo exonera. A continuacin, enunciaba la dife
rencia entre la ley y el Evangelio: o! Evangelio presenta y remite
a Jesucristo como salvador (WA 18, 766, 8-767, 18). Erasmo pro
rrumpe: ni siquiera un tirano puede ser tan insensato que promul
gue leyes con el nico objetivo de convertir a los humanos en in
fractores de la ley. Moiss y Jesucristo se expresaron de un modo
distinto acerca de las sagradas leyes divinas y san Pablo no escribi
que la ley me da a conocer el pecado, sino que la ley me ensea
a reconocer mi pecado como culpa (LB X 1347 A-1352 E). En una
carta personal a Toms Moro, indica que esta afirmacin de Lutero
constituye uno de los dos puntos crticos de su doctrina (A 1804,
51-54).
Con todo ello, Erasmo en modo alguno pretente exagerar la
participacin del ser humano en el logro de la salvacin. Al co
mienzo y al final del camino de la salvacin, que al contrario del
camino ofrecido por la teologa medieval no posee carcter sacra
mental, el ser humano depende exclusivamente de, la gracia divina;
pero en el transcurso del camino de salvacin la gracia divina es
la primera causa, pero el albedro humano es la segunda (LB IX
1244 AB). Por qu razn? Porque de lo contrario la responsabili
dad humana no desempeara ningn papel. Ah est el eje de la
cuestin: sin embargo, si se niega rotundamente el mrito del hom
bre, incluso del ms piadoso, si se afirma que todas sus obras son
pecado, si se dice que nuestra voluntad no da ms de s que la
arcilla en manos del alfarero, y si todo cuanto hacemos o deseamos

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRO

159

se reduce a una necesidad categrica, entonces me asaltan muchas

dudas (LB IX 1242 B). Y aunque fuera esta la verdad, no sera
lcito pregonarla a todo el mundo. Pues la consecuencia cierta se
ra, sobre todo para la masa del pueblo, de entregarse a una vida
ms despreocupada e impa, apenas viniera en conocimiento de tal
doctrina (LB IX 1217 D-1218 C).
A la responsabilidad del ser humano corresponde, segn Eras
mo, la fiabilidad de Dios; de un Dios que no es caprichoso, que
no exalta o rebaja caprichosamente al ser humano. En Hyperaspistes II, Erasmo se refiere a una ley
tan enraizada en el espritu del ser humano que incluso los paganos
llegan a las mismas conclusiones: Dios es sumamente justo y bueno.
Si es justo no castiga eternamente a quienes no han pecado por pro
pia culpa sino por apremiante necesidad, y no impone castigo algu
no al mal que l mismo realiza en los seres humanos. En su bondad
no abandona a nadie que no se abandone a s mismo (LB X 1423 BQ.

La fiabilidad de Dios tambin juega un inmenso papel en Lute

ro. Porque Dios es fiel, deca, y a continuacin aada: No
me miente. Es tan poderosa y tan grande que ningn espritu ma
ligno, ninguna tentacin puede derrumbarlo y arrebatrmelo (WA
18, 783, 31-33). Lutero al contrario, se percat ciertamente de las
dificultades de Erasmo. Sin embargo, acaso no se suscitan de esta
manera dudas acerca de la bondad y la equidad de Dios que conde
na a seres humanos sin merecerlo, seres humanos impos por el
azar del nacimiento y que no est en su mano cambiarlo? Lutero
saca sus ltimas consecuencias: Aqu hemos de inclinarnos con
veneracin ante Dios. Un Dios que demuestra su gran bondad y
su misericordia en la medida en que, sin merecimiento, justifica
y concede .la bienaventuranza. Todo lo dems hemos de confiarlo
a su sabidura. Hemos de creer que es justo, aunque nos parezca
injusto (WA 18, 748, 1-9). En la ya mencionada carta a Toms
Moro, Erasmo considera que el segundo punto crtico de Lutero
es este: El pecado de Adn ha pervertido de tal modo a todo
el gnero humano que hasta la accin del Espritu Santo no es sino
causa de males (A 1804, 52-54). Para Erasmo era realmente enig
mtico que una persona pudiera llegar a expresarse de este modo.
En el De ibero arbitrio, Erasmo ofrece a Lutero todos los pasajes

160

ERASMO DE ROTTERDAM

de la Biblia en los que Dios exhorta a las personas a la conversin,

incluida la referencia a la palabra del mismo Dios en Ezequiel 33,
11: Por mi vida, dice Yahv, el Seor, que no quiero la muerte
del impo, sino que el impo se convierta de su camino y viva.
Acaso el Dios piadoso se afligira por la muerte de su pueblo,
si 1 mismo la provocara?, aade Erasmo (LB IX 122S F). En
su rplica a esta parte del De libero arbitrio, Lutero resulta suma
mente profundo. Establece la distincin entre un Dios que es predi
cado y un Dios que permanece oculto. Es verdad que Dios no desea
la muerte de los pecadores, pero ello slo tiene validez en cuanto
es predicado y se nos da a conocer. Pero tambin existe el Dios
oculto, al que no conocemos ni podemos someter a examen. El
Dios oculto quiere la vida y la bienaventuranza, la muerte y la per
dicin en virtud de su inescrutable voluntad (W 18, 685, 1-686,
13). No cabe la menor duda de que Dios es justo, pero no lo es
al modo humano y segn nuestras medidas humanas, si no no sera
Dios (WA 18, 784, 9-34). No es ninguna casualidad que en la obra
de Lutero no aparezca la idea de un camino de salvacin, de un
progresivo avance del ser humano en sus relaciones con Dios.
A Erasmo le resultaba imposible pensar en Dios en estos trmi
nos, y no era el nico. Se ha conservado una carta en la que alguien
informa a Erasmo de una conversacin que el informador mantuvo
con uno de los admiradores de Erasmo. El hombre, una persona
de alto rango, pregunta si Erasmo ha hecho alguna manifestacin
acerca de la tesis de Lutero en la que este expone que Dios no
slo es el causante del bien sino tambin del mal. Cuando el autor
de la carta le lee en voz alta el pasaje del Hyperaspistes dedicado
a esta cuestin, el hombre agradece desde lo ms hondo de su cora
zn las palabras de Erasmo, pues a l nunca se le pudo meter
en la cabeza que Dios pudiera ser tan injusto, pudiera ser tan cruel,
hasta el punto de llegar a castigar a los seres humanos por algo
que los infelices cometieron arrastrados y obligados por l mismo
(A 1881, 1-24). Este es precisamente el verdadero ncleo argumental de la defensa de Erasmo: Dios no es as! Lutero considera que
es una blasfemia pensar en Dios en trminos tan humanos. Erasmo
considera que es una blasfemia pensar en Dios en trminos tan dia
blicos: Quin podra decidirse a amar de todo corazn a un
Dios que alimentaba el infierno con el suplicio eterno con el que
castiga, en virtud de sus propias fechoras, a infelices seres huma

LA POLMICA SOBRE EL LIBRE ALBEDRO

161

nos, a un Dios que parece regocijarse en los tormentos que infli

ge? (LB IX 1217 F).
En el centro de todo, para Erasmo, se sita la justicia y la
misericordia divinas, de hecho las dos, pues no cabe argir la una
en contra de la otra. Erasmo reconoce a un Dios que en su miseri
cordia no puede ser injusto y le reprocha a Lutero que ensalce esta
misericordia de Dios para con algunos en modo tan exagerado, que
para los otros ese mismo Dios no resulta tan siquiera justo, sino
simplemente cruel. Para mi es realmente enigmtico que puedan
ser consecuentes quienes exageran de esta guisa la misericordia de
Dios respecto a los piadosos y que respecto a los otros le hagan
poco menos que cruel (LB IX 1242 F). El Dios de Erasmo corre
el peligro de rebajarse a niveles humanos. Erasmo no pretende, sin
embargo, sopesar la esencia de Dios hasta el extremo de que en
este empeo desaparezca el temor reverencial. En realidad, lo que
le parece mal es que Lutero se pronuncie con irreverente audacia
sobre las inescrutables decisiones que Dios toma en relacin con
los seres humanos (LB IX 1246 B). Al principio y al final del
De libero arbitrio, Erasmo hace referencia a la Epstola a los Ro
manos 11, 33: Oh profundidad de la riqueza, de la sabidura y
de la ciencia de Dios! Cun inescrutables son sus juicios y cun
insondables sus caminos! (LB IX 1216 CD, 1246 B). Erasmo no
se atreve a ahondar en esta reflexin cuando piensa en la diferencia
existente entre las personas: las altamente capacitadas, se dira que
creadas para el bien, las otras de cuerpo contrahecho o apenas dife
renciadas de las bestias y a Lutero se le ha ocurrido nada menos
que someter a examen a Dios basndose en esta cuestin sumamen
te ms ardua (LB IX 1246 A).
Uno y otro quieren que Dios sea Dios, uno y otro se echan
en cara que pretenden hacer de Dios una cuestin de nmeros, uno
y otro, en ltima instancia, hablan sobre lo inefable.
El balance se convirti en un ajuste de cuentas. Lutero slo
senta animadversin hacia Erasmo, y este manifestaba una absolu
ta incomprensin respecto a Lutero. En esta ruptura entre ambos
hombres a menudo se ha simbolizado la ruptura entre la Reforma
y los humanistas. Bernhard Lohse (Lutero 77-79) seala justamente
que esta imagen no corresponde a la realidad en dos puntos. En
los crculos reformadores se continu fomentando el estudio de las
lenguas y la interpretacin de la Biblia. Al respecto es todava ms
I I . EtASMO

162

ERASMO DE ROTTERDAM

importante que la concepcin de Lutero sobre la libertad de la vo

luntad humana no se incorporara al protestantismo en la forma
spera formulada por l. En los escritos confesionales luteranos se
responde a esta cuestin con una precaucin mucho mayor de la
que haba hecho gala Lutero. Melanchthon, segn propias manifes
taciones, en muchos aspectos se adhiri a Erasmo en la edicin
de sus Loci communes de 1535 (A 3120, 18-20. 47-48). Posterior
mente, la posicin de Melanchthon fue objeto de fuertes ataques
por parte del luteranismo a causa de su concepcin acerca de las
relaciones entre el libre albedro y la Providencia divina. Ello no
es bice para que quien recuperara las tomas de posicin ms extre
madamente violentas de Lutero fuera Calvino ms que los discpu
los de Lutero. De hecho, cuando estos atacaron la doctrina de la
predestinacin de Calvino, atacaron indirectamente a Lutero.

12.

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

Por lo que veo, mi destino es ser lapidado por las dos partes
en disputa, mientras yo pongo todo mi empeo en aconsejar a am
bas partes (A 1576, 9-10). Estas palabras de 1525 son un reflejo
de la posicin de Erasmo en la dcada de los veinte. Todava no
se ha producido la divisin de la Iglesia, pero ambos bandos se
hallan enfrentados y unos y otros dirigen su dedo acusador contra
Erasmo. En Italia y en los Pases Bajos me tienen por un lutera
no, mientras que en toda Alemania ... me consideran tan antilute
rano que no hay mortal ms virulentamente agredido que yo por
los ardorosos partidarios de Lutero, prosigue la carta. En este ca
ptulo abordaremos la dcada de los veinte desde la perspectiva de
los peligros que de ambos lados se ciernen sobre Erasmo, segn
su propia valoracin de la situacin. Una va intermedia entre Jesu
cristo y Belial slo puede ser calificada de impa. Pero seguir una
va intermedia entre Escila y Caribdis en mi opinin sera un signo
de prudencia (A 1578, 22-25). A un lado estaban, sobre todo, Pa
rs y Espaa, donde Erasmo era considerado luterano: Erasmo ha
puesto el huevo y Lutero lo ha empollado (A 1528, 11). Al otro
lado, no se encontraban propiamente los adeptos incondicionales de
Lutero. Se dira que a estos Erasmo los ignor completamente a par
tir de 1525. Ms dificultades le crearon los miembros del partido
reformador de Suiza. A estos hombres, Erasmo a menudo los cali
fica de luteranos, a pesar de que a partir de 1524 era muy clara la
diferencia de estos con Lutero. En Hyperaspistes I habla burlona
mente de Lutero y se refiere a vuestra desunida unificacin y a
vuestra por doquier dividida divisin (LB X 1268 E). Quienes le
crearon mayores dificultades fueron las cabezas dirigentes de Suiza
y de la zona altoalemana: Ulrico Zuinglio en Zurich, Oecolampadio

164

ERASMO DE ROTTERDAM

en Basilea, Martn Bucero en Estrasburgo. No es de extraar! En

1525 Erasmo escribe a su ms enconado enemigo en Pars, el profe
sor universitario Natalis Beda: Y ya ve Vd. donde he escrito esto,
viviendo entre Zurich y Estrasburgo y en ia ciudad donde imparte
pblica enseanza Oecolampadio... (A 1582, 96-98). Acabamos de
mencionar estos tres nombres: los dirigentes de la Reforma en la
zona suiza y altoalemana tenan afinidades intelectuales, hasta el
punto de que se les poda considerar discpulos de Erasmo. Un he
cho que no hacia sino agravar las cosas, pues no era raro que hicie
ran referencia a los escritos de este.
La cosa empez en la cuaresma de 1522, apenas medio ao des
pus de que Erasmo regresara a Basilea. Durante este ao se que
brant de modo ostentativo y reiterado el precepto de abstinencia,
un suceso que simultneamente tambin tena lugar en Zurich. Con
ello, los participantes se proponan hacer una manifestacin pblica
de libertad evanglica (ASD IX, 1, 22, 115). En seguida se invo
lucr a Erasmo en el asunto, puesto que algunos jefes de la conspi
racin invocaron su ejemplo. Erasmo tena una salud inestable y
tena aversin a comer pescado, por eso, de vez en cuando, coma
carne de pollo. Puede que eso le indujera a coger la pluma. En
agosto se public su De esu carnium (ASD IX, 1, 3-50), una larga
carta dirigida al obispo de Basilea. El ttulo induce a la confusin,
de hecho Erasmo aborda la cuestin del valor de las prescripciones
de la Iglesia, haciendo especial hincapi en las tres cuestiones que
estaban en el orden del da: el precepto de abstinencia, el celibato
obligatorio de los sacerdotes y las festividades obligatorias de la
Iglesia.
En torno a esos tres temas, Erasmo haba hecho diversas mani
festaciones en los aos precedentes. En cuanto a las prescripciones
sobre la abstinencia opinaba que su carcter, ms que cristiano,
era judo; el celibato obligatorio de los sacerdotes le pareca inopor
tuno, habida cuenta de que se producan transgresiones en masa
que eran ignoradas a sabiendas; el nmero de festividades en aque
lla poca unas cien anuales, incluyendo los domingos, en su opi
nin, era exagerado. El modo de tratar la cuestin adquiere una
dimensin especial en dos aspectos distintos. En primer lugar, en
virtud de la situacin. Lo que hasta el momento haba sido soporta
do silenciosamente, a partir de ahora fue exigido como cuestin
de principios por Zuinglio y los suyos a partir de los Evangelios.

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

16S

Erasmo conden sin reservas los acontecimientos de Basilea: me

diante estos procedimientos, las personas demuestran que todava
no estn maduras para poder acceder a la autntica libertad evang
lica (ASD IX, 1, 23, 130-133). Ahora bien, los preceptos actual
mente existentes tambin constituyen una amenaza para la verdade
ra libertad, la libertad que predicaron Jesucristo y san Pablo.
Adems, Erasmo se muestra indignado por el aspecto social. El
precepto de abstinencia sobre todo supone una mayor carga para
los pobres que para los ricos, a lo que hay que aadir el peligro
que corre su existencia a causa del nmero creciente de festividades.
A ello hay que sumar tambin la codicia de la Iglesia, que juega
un importante papel en la manipulacin de los preceptos eclesisti
cos y en la concesin de dispensas. Los puntos de vista expuestos
por Erasmo no slo tuvieron mucha repercusin en Suiza sino tam
bin en otras partes. Por ello, el escrito fue sumamente actual. Un
segundo significado lo adquiere a travs del amplio contexto en
el que Erasmo inserta los mencionados temas. Aborda la cuestin
de hasta qu punto este tipo de preceptos eclesisticos, y por ello
humanos, pueden tener carcter obligatorio. Responde realmente
a la voluntad divina que la Iglesia imponga tales preceptos bajo
la amenaza de la perdicin eterna en caso de infraccin? Erasmo
considera que existe una gran diferencia entre pecado en sentido
bblico e infraccin de normas humanas.
Detrs de ello late una determinada concepcin de la Iglesia.
Para Erasmo, la Iglesia no posee una dimensin esttica, puesto
que ha de ir adaptndose a las necesidades de una determinada
poca. En la parte ms hermosa de su escrito, dibuja la imagen
de la Iglesia como comunidad, definida, en virtud de su propia
esencia, por el amor. No ataca en modo alguno a la estructura
jerrquica de la Iglesia. Ahora bien, la autoridad del obispo, en
s absolutamente razonable, no ha de degenerar en una tirana ejer
cida contra los creyentes. Corderos son, pero ms corderos de Je
sucristo que de los obispos ... El pueblo no est al servicio de los
obispos, sino que los obispos han sido llamados a causa del pueblo
... El obispo ejerce su dominio sobre el pueblo, pero como un pa
dre lo ejerce sobre sus hijos o un marido sobre su amada esposa
(ASD IX, 1, 38, 590-40, 611). En estas circunstancias lo que proce
de es la exhortacin paternal, en ningn caso la violencia tirnica.
De modo que Erasmo no considera que el problema de los precep

166

ERASMO DE ROTTERDAM

tos de la Iglesia sea una cuestin aislada. Para l, lo que importa

es el carcter de la comunidad eclesial, a lo que se subordina la
cuestin concreta de las prescripciones eclesisticas.
El escrito constituye un llamamiento a ambas partes. Erasmo
exhorta a los obispos a que se tomen en serio la cosa y a que con
sagacidad y prudencia orienten el movimiento de protesta por los
cauces eclesisticos. Si los obispos se comportan realmente como
pastores de sus rebaos, su autoridad no sufrir el menor menosca
bo, antes bien se afianzarn en la esencia de la fe. Erasmo tambin
se dirige al movimiento reformador de Suiza, al que aconseja que
no pierda la calma. Con este movimiento asegura que comparte
el ideal de una Iglesia purificada. En este momento crtico, aboga
por la permanencia de la actual Iglesia jerarquizada. As que tam
bin reacciona horrorizado cuando Zuinglio en su Apologeticus Archeteles, en ocasin de acontecimientos similares en Zurich, ajusta
las cuentas al obispo: Te ruego encarecidamente, por el honor de
los Evangelios,...: si en lo sucesivo publicas algo, mejor que una
cosa seria, la tomes en serio (A 1315, 2-4). Ms tarde, Erasmo
escribi que su De esu carnium desat por primera vez la ira de
los luteranos en contra de l (A 1620, 48; 1679, 46-49); es ms
que probable que al respecto pensara muy especialmente en Zuin
glio y en sus correligionarios de Basilea. Como veremos ms ade
lante, la situacin es la misma en las filas de los irreconciliables
adversarios de la Reforma. Sobre todo los telogos de Lovaina y
de Pars lanzan sus dardos contra este escrito. Todava en 1531
era uno de los textos ms polmicos de Erasmo junto al Elogio
de la locura y los Coloquios (A 2566, 83-84).
La situacin se agrav en los aos 1525 y 1526. Mientras tanto,
en Basilea haban ocurrido muchas cosas, de suerte que Erasmo
ya haca tiempo que no se senta como en casa en la ciudad del
Rin. Oecolampadio atac de distintas maneras al De libero arbitrio,
hubo religiosos que abandonaron las rdenes, se cerraron monaste
rios, Guillaume Farel estuvo en la ciudad en 1523-1524 y llen de
tantos insultos a Erasmo que este inst al Concejo a que le retirara
el permiso de residencia en la ciudad, cosa que consigui. Las gran
des dificultades surgieron en 1525, cuando Oecolampadio, en sus
prdicas, abord la cuestin de la Eucarista. El ao anterior haba
estado en Basilea Andreas Karlstadt, uno de los ms veteranos com
paeros de lucha de Lutero en Wittenberg, quien tras la ruptura

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

167

con este se mud a esta regin en calidad de expatriado. Andreas

Karlstadt, en numerosos folletos sobre la Eucarista, niega la pre
sencia dei cuerpo de Jesucristo en el pan y el vino de la Eucarista.
Aunque Oecolampadio y Zuinglio no coincidieran con Karlstadt en
todos los puntos, compartan esta concepcin. Erasmo tena el pre
sentimiento de que se avecinaban calamidades: Esta cosa termina
r en un gran drama (A 1522, 61-62). Tuvo razn. La disputa
sobre la Eucarista alcanz su mxima virulencia en 1525, suizos
y sajones se distanciaron totalmente unos de otros, hasta que final
mente se lleg a una ruptura. De modo que junto a una Iglesia
luterana apareca una Iglesia reformada. Pero ello tuvo, adems,
consecuencias personales para Erasmo. Tanto Zuinglio como Oeco
lampadio no as Karlstadt eran tambin sus discpulos en lo
concerniente a la doctrina de la Eucarista, hasta el punto de que
continuaron desarrollando algunas de sus ideas. Para Erasmo, la
Eucarista era ante todo un acto comunitario de los creyentes. Po
na el acento en la dimensin espiritual de la comida y la bebida,
en la fe, de modo que lo corporal se relegaba a un segundo plano
(vanse pp. 56-57). En 1525 corran rumores en Basilea: Erasmo va a
escribir en contra de Oecolampadio, y a la vez: en realidad, Eras
mo est totalmente de acuerdo con Oecolampadio (A 1637, 9-13).
En efecto, Erasmo se propuso escribir un texto, pero en seguida
desisti de su empeo (A 1679, 92). En 1525 y 1526 la situacin
se hizo extremadamente crtica. En Basilea y en Zurich, los repre
sentantes del punto de vista suizo intentaron en diversas ocasiones
que Erasmo se pronunciara con claridad. Erasmo poda afirmar
con toda razn que l jams haba negado la presencia corporal
de Jesucristo en el sacramento de la Eucarista (A 1637, 47-53),
aunque es cierto que haba socavado esta doctrina, en la medida
que le atribua un inters ms bien secundario. Quien discurra so
bre ello todava perseveraba en la carne, cuando lo nico importan
te era el espritu o, lo que es lo mismo, el goce espiritual de la
Eucarista (LB V 30 E-31 A). De forma que segua existiendo una
considerable diferencia con Zuinglio y Oecolampadio, aunque la
concepcin de fondo fuera la misma, es decir, la idea de la incom
patibilidad entre el cuerpo y el espritu.
La crisis estall cuando Oecolampadio public en septiembre
de 1525 un extenso y docto estudio sobre la Eucarista. Se tuvo
la precaucin de publicar el libro en Estrasburgo. El concejo muni

168

ERASMO DE ROTTERDAM

cipal de Basilea haba de decidir si prohiba el libro en Basilea.

Se procur el consejo de cuatro expertos, entre los que se encontra
ba Erasmo. Este respondi: En mi opinin es docto, claro y re
dactado con el mximo esmero; quisiera aadir, adems, que tam
bin es piadoso, si piadoso puede ser algo que entra en contradiccin
con la opinin y el unnime testimonio de la Iglesia. Desviarse de
la Iglesia me parece peligroso (A 1636, 2-5). Se le hizo caso, pues
el concejo prohibi la venta del libro y tambin la publicacin de
otras obras de Oecolampadio.
Ahora bien, es posible que no careciera de fundamento el rumor
que corra en Basilea de que Erasmo no se sinti muy feliz cuando
se le requiri para que emitiera un dictamen. Era la primera vez
que Erasmo daba una opinin categrica y directa sobre la Refor
ma en Basilea. Qu diferencia con su No a Lutero de un ao
antes! Entonces, a pesar de todas las presiones exteriores, emiti
un juicio porque quiso hacerlo; ahora, se senta obligado por un
compromiso al que no poda sustraerse. Entonces, se trataba de
un asunto que l mismo eligi; ahora, de uno al que, por motivos
personales, jams se hubiera referido. Entonces, se trataba de un
misterio insondable temerariamente vulnerado por Lutero; ahora,
de una cuestin que le importaba mucho y que Oecolampadio ha
ba abordado correctamente. No cabe duda que Erasmo poda in
cluso mostrarse de acuerdo con las conclusiones de este. El origen
de sus reservas estaba en el consensus ecclesiae, en el unnime
testimonio de la Iglesia.
Precisamente, en relacin a la Eucarista, vuelve siempre sobre
el particular. En una carta muy personal a su confidente Willibald
Pirckheimer, escribe: El punto de vista de Oecolampadio no me
disgustara si no contrariara al consensus ecclesiae ... Y yo, por
ciento, no puedo apartarme del consensus ecclesiae, por eso no lo
he hecho (A 1717, 52-56). Ms tarde, en una nueva carta a Pirck
heimer, le dice que dudara si la autoridad de la Iglesia no le con
fortara: Ahora bien, para mi la Iglesia es: el consenso del pueblo
de Cristo en todo el mundo (A 1729, 25-27). Con estas palabras
se expresa el profundo arraigo de la fe de Erasmo. Critic mucho
y con aspereza las formas bajo las cuales se presenta la Iglesia,
soport ms a la Iglesia de lo que la am. Pero la idea del consenso
haba calado muy hondo en Erasmo. A primera vista, parece como
si se replegara en la tradicin de la Iglesia, esto es, en el pasado,

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

169

o en la masa actual de los creyentes, como si a travs de los tiempos

o en el mundo, la mayora pudiera pronunciar la palabra decisiva.
Pero James K. McConica ha puesto claramente de manifiesto que
Erasmo ve las cosas con mucha ms profundidad. Se trata de la
comunidad creada por el Espritu Santo en la que se halla incorpo
rado el creyente en su condicin de individuo. Un lugar que com
parte con otros y que no le exonera del deber de prestar atencin
con los propios odos a la divina Escritura que le habla a l, pero
que le redime de la soledad. La Biblia es la cristalizacin del cons
tante dilogo de Dios con su pueblo, un dilogo que se inici con
los apstoles y los evangelistas y que ha proseguido hasta nuestros
das. As que la fe arraiga en la historia, en la tradicin, pero no
se agota en ella, pues se desarrolla en el tiempo. En este dilogo
participa el creyente como individuo y percibe lo que el espritu
revel en el pasado y lo que revela en la actualidad.
Las manifestaciones de Erasmo acerca de la concepcin suiza
de la Eucarista muestran hasta qu punto su pensamiento se halla
impregnado por este concepto. En 1S26 se le convoc para que
asistiera a la diatriba de Basilea, un dilogo sobre religin ante el
foro de toda la Confederacin. Erasmo no hizo acto de presencia,
pero en la carta que escribi emerge de nuevo el concepto del con
senso. Nunca haba sustentado una opinin que se opusiera a cuan
to la Iglesia ha defendido hasta el da de hoy con grande unanimi
dad, magno consensu (A 1708, 38-42).
Iban a mostrarse comprensivos los adalides de la vieja Iglesia
con la posicin de Erasmo? No lo parece a juzgar por los ataques
que estos lanzaron contra l en la dcada de los veinte y en los
que exigan el todo o nada. En 1522, el viejo adversario de Eras
mo, Baechem, ya quiso quemar en Lovaina la nueva edicin de
los Coloquios; en 1524 volvi a generalizarse la hostilidad contra
esta obra. Algunos confesores llegaron hasta el extremo de negar
la absolucin en la confesin de Pascua a los estudiantes que hubie
ran ledo este libro. La Universidad de Lovaina consider que esta
actitud era estril, aunque este tipo de reaccin en la prctica estu
viera provocada por su propia ininterrumpida agitacin. En 1525
el profesor de la Universidad de Lovaina Jacques Masson escribi
un libro sobre el derecho de la Iglesia a imponer a sus feles precep
tos vinculantes, un libro que constituye un ejemplo de crtica obje

170

ERASMO DE ROTTERDAM

tiva de alto nivel, pero naturalmente causaban ms impresin los

escritos injuriosos que se dirigan contra Erasmo.
Ms peligrosos fueron los ataques que tuvo que soportar Eras
mo procedentes de Pars, pues la Sorbona era considerada el rga
no ms importante de la Iglesia, sus juicios tenan mucho peso.
A partir de 1S23, se acrecentaron las dificultades; en 1524, el influ
yente sndico de la Sorbona, Natalis Beda (Noel Bdier), empez
a examinar la Parfrasis de Lucas. Luego, las objeciones se fueron
haciendo cada vez ms enrgicas. En 1525 la facultad, a travs de
Louis de Berquin, conden varios pasajes de traducciones de las
obras de Erasmo. Este haba intercalado en las traducciones partes
de las obras de Lutero y Guillaume Farel. Erasmo no lo saba,
pero se dio perfecta cuenta de que haba algo que no encajaba.
Hasta entonces, Erasmo sufri las consecuencias de una gran ani
madversin, pero no haba sido condenado oficialmente. Las difi
cultades que poda acarrear una censura de este tipo aparecieron
claramente en la condena de Lutero por las facultades de Colonia,
Lovaina y Pars. Una amplsima correspondencia con Beda no pudo
impedir la agudizacin del conflicto. En 1526 se conden los Colo
quios, en 1527 sigui la condena de varios pasajes de toda una
serie de otros escritos de Erasmo. En 1531 se publicaron oficial
mente las condenas y ello desat la ira de Erasmo: No les basta
con matar a Erasmo. Tambin quieren robarle el honor y pisotear
le (A 2575, 13-14).
Estas actividades oficiales iban acompaadas de escritos antierasmianos, redactados y editados por los famosos telogos de la
Sorbona. En 1526 Beda public unas Annotationes, que iban dirigi
das en contra de Lefvre dtaples y de Erasmo. Se trata de un
escrito de escaso nivel en el que se fijaba la atencin sobre una
serie de manifestaciones aisladas. De un calibre muy distinto fue
el Propugnaculum de Jodocus Clichtoveus (Josse van Clichtove) edi
tado el mismo ao. En este esplndido ensayo, Clichtoveus se ocu
pa de las leyes de la abstinencia y de la comida, toda vez que consi
dera que la Iglesia posee el derecho de imponer este tipo de preceptos
con carcter vinculante. Dedica mucho espacio al rechazo de la ar
gumentacin de sus adversarios Lutero y Erasmo, pero este rechazo
se basa en un peculiar tratamiento positivo de las cuestiones pen
dientes. Esta acometida fue tanto ms grave cuanto que Clichto
veus asoci a Erasmo con Lutero y supo dar credibilidad al hecho

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

171

de que la crtica de ambos tena una base comn. Estos dos textos
posean un carcter semioficial. Adems, surgieron otros enemigos,
de forma que resulta perfectamente plausible hablar de una campa
a contra Erasmo dirigida desde Pars.
As pues, no es de extraar que este, en junio de 1526, se diri
giera a la facultad, a la ms alta instancia jurdica, el Parlamento
de Pars, e incluso al mismo rey: Si con la publicacin de libros,
vosotros os permits con harta frecuencia difundir calumnias sobre
nosotros, sin que nos sea posible rechazar las calumnias, no es
lcito, entonces, decir que las famosas universidades se estn con
viniendo en guaridas de ladrones? (A 1722, 46-48). De este modo
se intentaba conducirle al campo enemigo (A 1722, 68-70). En ello
ve una confabulacin: la trama empez a urdirse simultneamente
en Espaa, Italia, Inglaterra, Brabante, Francia, Hungra y Polonia
(A 1753, 35-37). En este tipo de observaciones se perciben los sig
nos de una mana persecutoria que se ha ido apoderando de Eras
mo y que en el curso de la dcada de los treinta tomara formas
patolgicas: entonces le parece que por todas partes acechan los
enemigos y que detrs de cada ataque se esconde, en ltima instan
cia, Girolamo Aleandro (A 3127, 37-46).
Ahora bien, hacia dnde apuntaban estos ataques? Resulta sor
prendente que el De esu carnium desempee un gran papel. Es sin
tomtico: Pars se escandalizaba de todas las crticas que pudieran
afectar a la estructura eclesistica en sentido amplio, puesto que
este tipo de criticas socavaban la estabilidad de la Iglesia como ins
titucin. Vanse algunas acusaciones puntuales: Erasmo pone en
duda la doctrina de la Iglesia referente a los sacramentos y a las
ceremonias eclesisticas, plantea la cuestin de si la confesin fue
realmente instituida por Jesucristo, ridiculiza el ayuno y la absti
nencia, difama a la Virgen Mara, desaconseja la vida monstica,
condena los votos monacales. Todo ello se expone como una fati
gosa relacin de afirmaciones hechas por Erasmo en sus escritos,
a veces sacadas de su contexto. Erasmo respondi siempre con in
cesantes nuevas apologas, con tanto detalle y tanta poquedad a veces
como sus propios agresores. En ocasiones, Erasmo se desahoga con
feroces ataques, como, por ejemplo, en un escrito en contra de Beda:
Yo no defiendo a nadie que con el pretexto del Evangelio se
consagre a la carne, yo no tengo nada que ver con las doctrinas

172

ERASMO DE ROTTERDAM

de Lutero. No cabe duda que la doctrina de Lutero se aproxima

mucho ms a esa espiritual y limpia filosofa cristiana que la teolo
ga de Beda ... Este slo alberga un propsito: las instituciones hu
manas han de llenarlo todo adoracin de las imgenes, preceptos
sobre los manjares, distincin de hbitos de los monjes, confianza
en las obras humanas, semanas de penitencia, escaramuzas escolsti
cas sobre el sentido de las palabras. No condeno estas cosas, rechazo
nicamente su exageracin y las supersticiones. Nada dice Beda so
bre el vigor de la religiosidad evanglica, o se refiere a ella con tanta
frialdad que en seguida se percibe que su corazn no est empeado
en este asunto (LB IX 718 EF).

Eso lo escribe Erasmo al tiempo que recibe en sus manos el

De servo arbitrio y dirige contra Lutero el Hyperaspistes.
Los ataques procedentes de Espaa, de haber durado ms, hu
bieran sido probablemente todava ms peligrosos. En este pas,
Erasmo tena muchos partidarios, ms, incluso, de los que crea.
Marcel Bataillon (279) llega incluso a hablar de invasin erasmiana en aquellos aos. El Arcediano de Alcor, traductor espaol
del Enquiridion, refiere a Erasmo que la obra se lee en la corte
imperial, en las ciudades, en las iglesias y en los conventos, adems
de en las posadas y en los caminos (A 1904, 17-19). Sus enemigos
ms acrrimos fueron los frailes mendicantes, quienes en 1S27 lan
zaron una autntica campaa contra l. De su parte estaban el In
quisidor General y arzobispo de Sevilla, Alonso Manrique, y el ar
zobispo de Toledo y primado de Espaa, Alfonso de Fonseca, y
tambin el emperador. La consecuencia fue que la Inquisicin fre
n a los representantes de los franciscanos y de los dominicos que
haban detectado todo un catlogo de herejas y de errores en las
obras de Erasmo. En el verano de 1S27, se reuni la conferencia
en Valladolid que haba de discutir el asunto con todos los implica
dos. Erasmo haba de mandar a su defensor a la conferencia. Cuando
lleg el pliego de cargos a Basilea, la conferencia acababa de ser
aplazada debido al acechante peligro de peste; esta jams volvera
a ser convocada, de modo que toda la cuestin se sald con un
fracaso.
Erasmo, por su parte, se tom las inculpaciones muy en serio,
hasta el punto de que no quera prescindir de una defensa, a pesar
de que desde Espaa se le aconsej con toda sensatez que no aa
diera ms elementos que pudieran provocar a los frailes (A 1907,

ENTRE ESCILA Y CARIBD1S

173

24-27). En marzo de 1528, apareci su Apologa ad monachos His

panos (LB IX 1015-1094). No cabe duda que en este asunto su in
clinacin a autojustificarse desempea un papel nada despreciable.
No era el nico motivo, tambin la ndole de la incriminacin exi
ga una respuesta. En las acusaciones de los frailes espaoles ocu
paban, como en Pars, un lugar importante los presuntos ataques
de Erasmo a la estructura de la Iglesia. Pero era mucho ms inquie
tante todava la circunstancia de que los tres primeros captulos
de los cuadernos de acusaciones llevaran el encabezamiento: contra
la Santsima Trinidad de Dios; contra la divinidad, la majestad y
la gloria de Jesucristo; contra la divinidad del Espritu Santo. Quis
non horreat hunc titulum? Quin no se estremece ante un enca
bezamiento de esta especie? (LB IX 1029 F), advierte Erasmo en
su escrito de defensa tras haber hecho mencin del primer ttulo.
Y motivo haba para ello. Una condena en este punto era lo peor
que le poda suceder a una persona; de hecho, la mera acusacin
representaba un peligro real. El reconocimiento de la Trinidad se
gua constituyendo el fundamento de la sociedad, de modo que el
rechazo de la misma bastaba para ser sentenciado a muerte. Eras
mo no saba que en el curso de las seis semanas que llevaba reunida
la conferencia de Valladolid, no se haba ido mucho ms all del
examen de estos tres captulos y del cuarto, en el que se trataba
de las arriesgadas afirmaciones de Erasmo sobre la Inquisicin; la
conferencia haba dado tiempo al tiempo. De todos modos, Erasmo
vio que era necesario desmentir esta acusacin.
A los tres primeros captulos le dedica la mitad del panfleto,
y antes de defender uno a uno los 99 pasajes de sus obras, contra
los cuales se elevan las quejas, rene una lista de unos 80 pasajes,
donde l reconoce expresamente la Trinidad. Una argumentacin
que no cabe calificar de muy vigorosa. Hace una amplia exposicin
de los dos puntos crticos, ambos procedentes de su edicin del
Nuevo Testamento. El primero se refiere a cmo aborda el comma Johanneum (vase p. 105). Seala al respecto que en la ltima
edicin ha incluido de nuevo la recensin ms larga con el versculo
en cuestin. Sutilmente observa que el manuscrito, en el que apare
ce este versculo, es relativamente reciente, y que este manuscrito
contiene adems correcciones hechas a partir de la Vulgata (LB IX
1031 F-1032 A). Con ello se acercaba mucho ms a la verdad de
lo que l mismo se figuraba. El segundo punto era la observacin

174

ERASMO DE ROTTERDAM

de que en la Biblia al Padre a menudo se le llama Dios, al Hijo,

en cambio, slo de vez en cuando. Erasmo constata justamente que
l habia dicho que el nombre de Dios aplicado al Hijo slo apa
rece sin rodeos, sin reservas, algunas pocas veces. Nunca ha
ba negado que en varios pasajes de la Biblia se pone claramente
de manifiesto que el Hijo es Dios (LB IX 1040 B-D). Un procedi
miento de este tipo, sin embargo, no poda borrar las objeciones
que estaban sobre el tapete, puesto que estas iban mucho ms al
fondo de la cuestin. Es ms bien la observacin inicial la que se
ala el objetivo: l, Erasmo, siempre haba partido de que el reco
nocimiento de la Trinidad estaba tan profundamente arraigado que
le pareca inimaginable que alguien pudiera acusar en alguna oca
sin a un cristiano de haberse desviado en este punto de la doctrina
de la Iglesia (LB IX 1023 D).
Ahora bien, Erasmo habia removido ms cosas de las que reco
noca, acaso ms de las que se atreva a confesarse a s mismo.
El fraile agustino Juan de Quintana puso de manifiesto en el curso
de los debates de la conferencia de Valladolid que haba ledo con
mucha atencin las obras de Erasmo. Haba declarado que la frase
de Erasmo de que la teologa nada debe afirmar como seguro ms
que cuanto estaba explcitamente declarado en las Sagradas Escritu
ras, (ASD V, 1, 146, 867-869) era absolutamente hertica, a me
nos que Erasmo entendiera las palabras explcitamente declarado
formal y virtualmente, esto es, que no las interpretara literalmente,
sino ms bien segn el espritu. Esta observacin de un competente
telogo nos pone en la pista de la divergencia fundamental de pare
ceres. Quintana se expresa como un telogo sistemtico, hecha de
menos en Erasmo igual que Lutero dos aos antes una base
conceptual, desde cuya perspectiva pudiera ser interpretada la Bi
blia como ncleo de referencia. Qu actitud adopt Erasmo? Se
defendi con vehemencia:
Si en el principio san Pedro habl de Jess a un pblico hetero
gneo sin hacer mencin de su naturaleza divina; si san Pablo ante
los atenienses slo se refiere a l en su condicin de hombre; si no
aparece en ningn lado que los apstoles mencionaran la naturaleza
divina de Jesucristo en los sermones que pronunciaban ante el pue
blo; si tres evangelistas en ningn momento llaman Dios a Jesucris
to; si eso slo lo hace san Juan en algunos pasajes, a la vez que

ENTRE ESCILA Y CARIBDIS

175

san Pablo .... entonces, por qu se me ha de considerar culpable

a m si tambin me refiero a ello? (LB IX 1047 EF).

Quintana poda responder sin el menor esfuerzo a esta pregunta

retrica y trivial. Retrospectivamente, se puede reconocer la clara
contradiccin entre el exegeta y el dogmtico. Por lo dems, hemos
de constatar que las manifestaciones de ortodoxia, repetidas hasta
la saciedad, suenan absolutamente sinceras. De hecho, Erasmo no
tena en modo alguno el propsito de desviarse conscientemente de
la doctrina de la Iglesia. Verdad es que sus declaraciones tienen
un tono estridente: es como si a veces tuviera que vencer por mayo
ra de votos a su propio entendimiento.
Miguel Servert particip en la conferencia de Valladolid en su
condicin de secretario de Quintana. Servet, que entonces era un
mocito de unos diecisiete aos de edad, sigui los debates con la
mxima atencin. Mientras que hasta este momento no haba mos
trado el menor inters por la teologa, a partir de ahora se entreg
en cuerpo y alma al estudio de la Biblia. Cuatro aos ms tarde,
apareci su obra De trinitatis erroribus. Carlos Gilly (277-291) ha
demostrado recientemente que Miguel Servet haba estudiado a con
ciencia las Anotaciones de Erasmo al Nuevo Testamento y algunas
apologas que formaban parte del expediente de Valladolid. Los
escritos de Erasmo contribuyeron a acuar sus ideas. Reiteradamente
aparecen en Servet aspectos del pensamiento de Erasmo bajo for
mas radicales. A Erasmo, este libro le pareci peligroso (A 2615,
335-338); anlogas reflexiones hechas en la Restitutio christianismi
de 1553 indignaron hasta tal punto a Calvino que Servet encontr
la muerte en la hoguera en Ginebra.
Erasmo, durante estos aos, slo pudo mantener un equilibrio
sumamente inestable. Su relacin con Oecolampadio se fue enfrian
do, contempl horrorizado cmo las estructuras de la vieja Iglesia
se iban resquebrajando. En el invierno de 1528-1529, los gremios
de la ciudad tomaron la iniciativa de obligar a dar al concejo los
ltimos y definitivos pasos: la retirada de las imgenes de las Igle
sias y la substitucin de la misa por la ceremonia de la cena de
Cristo. En febrero estall una sublevacin incruenta, a consecuen
cia de la cual una serie de miembros catlicos del concejo fueron
substituidos por evanglicos: Basilea se convirti en una ciudad re

176

ERASMO DE ROTTERDAM

formada. A pesar de que el grupo reformador no vio con buenos

ojos que Erasmo se mudara, en abril este sigui el ejemplo de des
tacados partidarios de la vieja Iglesia. Se fue a Friburgo de Brisgovia. En las cartas escritas durante aquellos dos meses se pone de
manifiesto la atraccin que sobre l ejerce lo viejo. A pesar de no
haber participado nunca en un oficio divino evanglico, inform
sobre diversos aspectos negativos de los mismos. Slo se predicaba,
las mujeres y los nios cantaban un salmo en alemn, se reparta
pan como smbolo del cuerpo del Seor, alguna gente bostezaba,
pero nadie lloraba sus pecados, sus sermones eran toscamente anti
catlicos e invitaban abiertamente a la violencia, alguna gente sala
de la iglesia enfurecida, como si estuviera poseda por el espritu
maligno (A 2133, 65-68; ASD IX, I, 292, 256-265). En cuanto
a nosotros escribe a su amigo Ludwig Bar, que ya se haba mu
dado con anterioridad pasamos aqu nuestra Pascua sin aleluya,
sin banquete de vencedores, aunque no sin ensalada del pas. Mien
tras tanto, tenemos la sensacin de estar junto a los ros de Babilo
nia, de modo que no nos apetece cantar la cancin del Seor en
tierra ajena (A 2136, 3-6).
Pas de un destierro a otro. Friburgo no le gust nada, conside
raba que ni la ciudad ni la poblacin saban lo que era vivir. Pero
la vida en Basilea se le haba hecho insoportable. Haba de preser
var su independencia para poder proseguir su trabajo, y ello hubie
ra sido imposible de haber prolongado su estancia en Basilea. Una
vez convertida en obligatoria la cena del Seor segn el rito protes
tante, alent a su hombre de confianza en la ciudad, Bonifacio
Amerbach, para que se mantuviera frme en este punto (A 2631,
1-52). A finales de 1529 se public su Epstola in pseudevangelicos,
una carta en contra de los llamados evanglicos: se trata ante todo
de una de las muchas apologas, dirigida en contra de Gerardo Geldenhouwer, de hecho una toma de posicin ante la conflictiva situa
cin de la Iglesia. Sin ocultar sus grandes reservas en contra de
la vieja Iglesia, profiere un vigoroso No en contra de la Reforma.
Si actualmente viviera san Pablo no creo que condenara la actual
situacin de la Iglesia, se desatara, en cambio, en improperios con
tra los pecados de los cristianos (ASD IX 1, 308, 696-698). En
esto se percibe su conviccin de que muchas de las transformacio
nes operadas en las Iglesias en el curso de los siglos estaban justifi
cadas. Pero no todas!

ENTRE ESCILA Y CARIBOIS

177

La insostenible posicin en la que se encontraba y en la que,

en su opinin, tambin se hallaba el conjunto de la cristiandad,
se pone claramente de manifiesto en dos cartas. En una de ellas,
leemos: Cierta gente contribuy grandemente a la aparicin de es
tos desrdenes, en la medida que tensaron la cuerda en exceso hasta
el punto que preferan romperla a conservarla dejndola algo suel
ta. Luego especifica: el papa obtuvo poderes excesivos; la predica
cin de las indulgencias se convirti en un robo descarado; la ado
racin de los santos deriv en supersticin; las iglesias rebosaban
de imgenes; la msica de las ceremonias religiosas responda ms
bien a las exigencias de una boda o de una bacanal; la misa la
celebraban sacerdotes de vida impa, quienes ejercan su ministerio
igual que un zapatero ejerce su oficio; la confesin se convirti
en un recurso para embolsar dinero y para dar satisfaccin a la
aficin a las faldas; los sacerdotes y los frailes eran tiranos sin el
menor asomo de vergenza (A 2205, 71-123). En la otra carta, tam
bin dirigida a un amigo, aclara:
Ahora tal vez me preguntes si en alguna ocasin he tenido ganas
de afiliarme a un partido ... a veces, cuando para mis adentros pien
so en la alevosa y contumaz infamia de algunas personas, se apodera
de mi un sentimiento de venganza genuinamente humano ... Pero,
al poco, el espritu rechaza esta apetencia de la carne: qu significa
esta idea impa? Si te haces el propsito de vengarte de la perfidia
de los hombres, no levantes la mano implacablemente contra tu ma
dre, la Iglesia, que a travs del bao sagrado te ha engendrado en
hijo de Jesucristo, que te ha alimentado a travs de la palabra de
Dios, que a travs de tantos sacramentos te proteje y asiste (A 2136,
147-159).
No es casual o accesorio que Erasmo escribiera esta segunda
carta durante sus ltimas semanas en Basilea, la primera cinco me
ses ms tarde en Friburgo.

2. ERASMO

13.

LOS COLOQUIOS

En las pginas anteriores, hemos hecho repetida referencia a los

Coloquios, la obra ms conocida de Erasmo durante los siglos xvi
y xvii y, sin duda, una de las publicaciones que gozaron de peor
fama en vida de este. Como ya hemos visto, la Sorbona se lanz
vorazmente sobre los Coloquios y los puso de vuelta y media. Lo
mismo hicieron algunos famosos telogos. El dominico Ambrosius
Pelargus, quien a pesar de todo siempre mantuvo buenas relaciones
con Erasmo, le escribi:
No estoy en contra de tus propsitos, pero lamento el resultado,
si es realmente cierto lo que muchos aseguran religiosamente, que
tus Coloquios han pervertido a una buena parte de la juventud ...
En verdad, caba imaginar un modo de proceder distinto y ms hbil
para ejercitar a la juventud y para fomentar los conocimientos lin
gsticos de los ms jvenes. En ningn caso un telogo competente
debera prodigarse haciendo bufonadas improcedentes (Bellaria G 2
a, b).

Lutero coincide plenamente con Pelargus. Cuando en 1S33 pa

reca inminente la introduccin de los Coloquios en la escuela de
Wittenberg, dijo en una charla de sobremesa: Si muero quiero
que se prohba a mis hijos leer sus Coloquios, pues en los mismos
Erasmo dice y ensea muchas cosas impas bajo nombres y perso
nas imaginarias y exticas, y todo con la intencin de combatir
la Iglesia y la fe cristiana. Tambin se re y hace escarnio de m
y de otras personas ... (WA Tr 1, 397, 15-18). Profunda irrita
cin, gran indignacin!
La verdad es que todo empez del modo ms inofensivo. En

LOS COLOQUIOS

179

las postrimeras del siglo, Erasmo era un estudiante que viva po

bremente en Pars. Para ganarse el sustento enseaba a jvenes de
familias acomodadas y esta actividad le obligaba a reflexionar so
bre qu mtodo era el mejor para inculcar a sus alumnos los indis
pensables conocimientos de latn. Se da cuenta de que no ha de
hacerlo mediante interminables estudios gramaticales, sino median
te un mtodo vivo a base de dilogos entre profesor y alumnos.
El mtodo no es ninguna novedad, pero Erasmo le confiere un to
que muy personal. Veinte aos ms tarde, en 1518, Froben de Basilea publica un libro bajo el nombre de Erasmo, sin que este tuviera
conocimiento de ello, con prcticas lingisticas en forma de dilo
gos, tal como las haba dictado en el pasado. Erasmo no se siente
satisfecho de esta edicin. Indudablemente, la obra es suya, pero
contiene numerosos errores. Tras constatar que el libro goza de
una buena acogida, l mismo trabaja en una nueva edicin mejora
da que se publica en Lovaina. Tambin esta edicin se hace en
seguida muy popular, y ello se explica porque contiene, por ejem
plo, numerosas variantes de posibles frmulas de saludo, la forma
educada de interesarse por la salud de los dems, la denominacin
latina de diferentes relaciones familiares, ejemplos de latn correcto
e incorrecto; en una palabra, se trata de un pequeo manual muy
prctico, un manual que por aquellas fechas tuvo su importancia.
Los jvenes cultos no slo haban de poseer conocimientos pasivos
de latn, sino que tambin haban de ser capaces de utilizarlo acti
vamente. Erasmo parta del hecho que los nios entre siete y ocho
aos podan empezar a aprender latn y de que el maestro desde
el primer momento haba de esforzarse en ensear buen latn ha
ciendo aprender de memoria expresiones de uso frecuente. Erasmo
sabe que los nios aprenden fcilmente, sobre todo por imitacin.
Su mtodo se distingue porque, a diferencia de otros muchos, in
tenta inculcar al alumno el sentimiento de la diferencia entre buen
latn y latn de cocineros. Erasmo, siguiendo los pasos de Lo
renzo Valla, habla de elegancia de marmitonas (ASD I, 3, 78,
60-61).
Los mencionados juicios negativos no se refieren a ese librillo
de escasas pretensiones. Como es habitual en Erasmo, este va des
cubriendo paulatinamente las posibilidades que encierra una deter
minada forma. En marzo de 1522 aparece una edicin totalmente
reelaborada, mucho ms detallada, en la que las indicaciones ms

180

ERASMO DE ROTTERDAM

sencillas slo constituyen la primera parte; a continuacin, siguen

conversaciones de mucho mayor alcance acerca de los ms diversos
temas, generalmente en forma de dilogo. A los pocos meses, vuel
ve a salir una nueva edicin con algunos nuevos dilogos que am
plan el temario. En 1533 son ya once las ediciones oficiales, cons
tantemente ampliadas, hasta reunir finalmente 48 composiciones.
Bajo esta forma, los Coloquios alcanzaron su gran popularidad,
a la vez que despertaban una fuerte animadversin en diferentes
sectores.
Tanto lo uno como lo otro es fcilmente comprensible. Las con
versaciones se componen casi exclusivamente de fragmentos, no de
masiados largos, por los que transita el conjunto de la sociedad
del siglo xvi: el denominado noble caballero; la emperifollada don
cella burguesa, que no quiere ser menos que nadie; los peregrinos,
burlados por los guas en los lugares sagrados; el moribundo, im
portunado por los emisarios de las diferentes rdenes monsticas;
el alquimista en pos de la piedra filosofal; el hombre con doce ofi
cios y trece desventuras; la jovencita casada con el anciano decrpi
to atacado de un mal venreo, y as sucesivamente. Como es natu
ral, tambin hay fragmentos malogrados, pero pocos. Los
interlocutores no son esquemas, sino tipos; Erasmo sabe incorporar
suficientes sorpresas. Llama la atencin que casi no aparezcan ni
os y s, en cambio, muchos jvenes y un nmero considerable
de mujeres, que para fastidio de todos los convencionalismos a me
nudo platican con mucho ingenio. El clero, ms el regular que el
secular, y los moradores de los conventos, salen malparados casi
sin excepciones. Franz Bierlaire, que ha escrito dos hermosos libros
sobre los Coloquios, los califica de charlas de sobremesa. En una
ocasin, el propio Erasmo menciona las charlas francas y jocosas
en tomo a una mesa, en las que no se perdona nada ni a nadie
(ASD IX 1, 172, 139-151). No dedic grandes esfuerzos a todo ello,
pues a veces escriba hasta tres conversaciones en un da (ASD IX
1, 478, 987-988).
De ese modo se ponen de manifiesto las causas que suscitaron
tantos ataques. En la sociedad de la poca, la Iglesia y sus servido
res ocupaban un alto lugar, tan privilegiado que era inevitable que
no generara perversin. A lo largo de toda la Edad Media, hubo
tambin enrgicas crticas a los fenmenos de degeneracin en el
interior de la Iglesia. Ahora bien, la critica que hicieron Erasmo

LOS COLOQUIOS

181

y sus contemporneos tena un carcter completamente distinto, pues

to que ya no implicaba el natural reconocimiento de toda la estruc
tura eclesial, sino que se situaba al margen de lo establecido, juzga
ba y condenaba a distancia, no slo reprobaba los abusos sino que
tambin pona en duda la esencia de la institucin. En opinin de
mucha gente, Erasmo ataca incluso el fondo mismo de la religin.
En eso, Lutero no discrepa de Pelargus. Y adems estaba la forma
en que lo haca. El colrico telogo dominico, Ambrogio Catarino
Politi, tras la muerte de Erasmo, dijo que este fue el primero en
sembrar la peor de las semillas en la tierra del Seor, diciendo a
continuacin: Se trataba de un juego, de un ejercicio de oratoria,
no hablaba en serio . Lo que equivale a decir: he blasfemado con
tra Dios en broma, de modo que siguiendo la broma l mismo fue
arrojado al infierno por el diablo (A 1804, 256 nota). Gracias a
esta forma dialogada, Erasmo tena la libertad de examinar una
y otra vez las cosas desde diferentes ngulos. En una de sus apolo
gas observa: Se me suele achacar la responsabilidad de todo cuan
to aparece en los Coloquios, sin considerar si se dice en tono jocoso
o en serio, ni el interlocutor que lo dice (LB IX 1069 C). Eso
slo es una cara del problema, pues Erasmo no es responsable de
lo que sus criaturas afirman individualmente. Por lo dems, cuan
do l se encuentra realmente a gusto es cuando deja que distintas
personas examinen los distintos aspectos de una cuestin. De todas
las coincidencias existentes con el Elogio de la locura, no cabe duda
que la esencial es: en ambas obras, Erasmo se muestra del todo
engage, pero es espectador, no interviene en el juego.
De todos modos, no hay que tomarse la cosa con excesiva gra
vedad. Los Coloquios iban fundamentalmente dirigidos a jvenes
a los que se pretenda inculcar conocimientos de latn. Bierlaire (Les
Colloques 123-147) enumera una impresionante serie de ciudades
y regiones en las que los Coloquios son una materia de la ensean
za. Ello empieza ya en 1523 y se mantiene hasta finales de siglo.
La influencia de los Coloquios fue enorme, principalmente en In
glaterra y en la parte luterana de Alemania; a pesar de la contra
ofensiva de Lutero, en 1533 se introdujeron en Wittenberg. El libro
tambin fue muy estimado en regiones catlicas, como Baviera, Es
paa y Portugal. Al morir Erasmo, se haban alcanzado las cien
ediciones. Muy pronto aparecieron antologas para uso de escola
res, se hicieron traducciones e incluso una edicin tan bien expurga

182

ERASMO DE ROTTERDAM

da que sin ningn escrpulo podan utilizarla escolares catlicos;

con esta finalidad se refundi el dilogo acerca de los votos hechos
a la ligera en un dilogo sobre los votos hechos con devocin. Su
influencia no se redujo al siglo xvi. Son famosas las ediciones elzeverianas de la segunda mitad del siglo xvn: preciosos libros de
bolsillo, bien impresos, mayoritariamente destinados a ser exporta
dos desde Amsterdam hacia Inglaterra. Todava en el siglo xvm
aparecieron veinte ediciones predominantemente para uso de la en
seanza en las escuelas. A pesar de que los Coloquios, a partir
de la dcada de los cuarenta, figuraban en numerosos ndices junto
a otras obras de Erasmo, diversas escuelas de regiones catlicas
seguan utilizndolos con propsitos docentes. Haba, incluso, edi
ciones en las que no se mencionaba el nombre de Erasmo para
eludir, claro est, las dificultades que pudieran surgir.
Un maestro de escuela de Brujas resumi admirablemente por
qu las escuelas tenan este libro en tal alta estima. Los renovados
Coloquios de 1522 le parecen del mayor inters, tanto para los j
venes como para los viejos, todos deben estudiarlos y aprenderlos
de memoria. En ltima instancia, cada uno aspira a que la conver
sacin que mantenemos sea siempre clara y perfecta. A Erasmo
le promete que, gracias a los Coloquios, la juventud de Brujas se
convertir en la mejor preparada del mundo, un gozo para la gente
culta, un acicate para los padres (A 1286, 17-20). En su exaltado
panegrico, el maestro expresa una sincera esperanza en la educa
cin y, en especial, en la formacin clsica. La lengua no es un
mero instrumento, el objetivo es educar para formar seres huma
nos, a cuyo efecto la lengua sirve de puente entre el joven y el
ideal del que este se halla penetrado. El propio Erasmo lo expres
sin rodeos en 1524 en la introduccin a la nueva edicin de los
Coloquios: el libro ha contribuido a que muchos sean mejores
latinistas y mejores hombres. La literatura y la recta conducta no
slo discurren paralelamente, sino que estn indisolublemente uni
das (ASD I, 3, 124, 22-25).
Es imposible pasar revista a todos los dilogos. En lugar de
ello escoger algunos que ilustran esta relacin entre lengua y cultu
ra. En primer lugar, El abad y la mujer instruida (ASD I, 3,403-408).
Se trata, a primera vista, de un fragmento inofensivo. El dilogo
se inicia con el asombro del abad al ver la habitacin de la dama

LOS COLOQUIOS

183

llena de libros, con la particularidad de que no son franceses, sino

latinos y griegos. El dilogo termina con la amenaza de la mujer
probablemente tom como modelo a la ilustrada Margaret Roper, la hija mayor de Toms Moro: Si no os andis con ojo, llega
r un da en que nosotras presidiremos las escuelas de teologa,
predicaremos en las iglesias y nos incautaremos de vuestras mitras.
Una concepcin de este tipo conduce, de hecho, a la configuracin
de dos tipos, cada uno de los cuales desempea un papel bien deli
mitado. El abad es la personificacin de la necedad, un aficionado
a la caza, a la vida de la corte, a la bebida, a la tosca diversin,
al dinero, a mencionar el honor. La mujer es refinada, instruida
e inteligente y, adems, reconoce que es tarea de la mujer cuidar
de la casa y educar a los hijos. Se daban todos los elementos de
una pieza de escndalo, pero Erasmo supo eludir este peligro.
Lo logra haciendo mencin del tema desde el comienzo. El abad
dice con altanera que, en realidad, las mujeres de alta posicin
tienen el derecho a entretenerse de un modo u otro. Luego, se inicia
el siguiente dilogo:
M agdalia : Tener inteligencia y llevar una vida agradable slo Ies

est permitido a las mujeres de alta posicin?

A ntronius: Asociis errneamente tener inteligencia con llevar una

vida agradable. Tener inteligencia no es cosa de mujeres. Llevar

una vida agradable es cosa de mujeres de alta posicin.
M.: No ha de vivir todo el mundo decentemente?
A.: Sin duda.
M.: Pero cmo se puede vivir agradablemente sin vivir decentemente?
A.: Por el contrario, cmo se puede llevar una vida agradable vi
viendo decentemente?
M.: Luego aprobis a los malos, pero que viven agradablemente?
A.: Pienso que quienes viven decentemente viven agradablemente.

As se formula la pregunta que impregna todo el dilogo y a

la que ambos interlocutores dan respuestas controvertidas: vivir
decentemente significa vivir agradablemente? o vivir agradablemente
significa vivir decentemente? El abad se esfuerza en demostrar que
el mayor bien consiste en vivir agradablemente. Por eso no tolera
ni un pice de erudicin en sus 62 monjes, ni siquiera que tengan
libros en la celda: ello podra incitarles a la rebelin. Por esta razn
ni siquiera l mismo tiene libros: de qu habran de servirle? Una

184

ERASMO DE ROTTERDAM

mujer ha de mantenerse al pie de la rueca, todo lo dems es pura

locura. Los libros no procuran sabidura. Una mujer slo alcanza
a concebir una vida agradable cuando esta coincide con una vida
decente. De este modo todo el dilogo descansa en el mismo equi
voco. El abad no comprende nada de los argumentos de la mujer
y naturalmente tampoco se da cuenta de lo estpidas que son sus
respuestas. nicamente en una ocasin parece entrever algo cuando
exclama: Me recordis a una sofista hablando con esa mordaci
dad. Su arrogancia masculina no le permite percatarse de hasta
qu punto se han invertido los papeles: la mujer derrota al abad
en todos los terrenos. Como en el Elogio de la locura, la apariencia
y el ser invierten sus posiciones hasta que finalmente la mujer des
vela la verdad. Tras pronosticar que la mujer llevar la voz cantan
te en la Iglesia, el abad exclama: Dios no lo quiera!, a lo que
ella replica: De vosotros depende evitarlo, pues si continuis ha
ciendo las cosas como hasta ahora, antes predicarn los gansos que
seguir soportndoos en vuestra condicin de pastores mudos. Ya
veis que el escenario se transforma. No cabe ms solucin que aban
donar o desempear el papel que os corresponda. La causa de
este cambio es la educacin. La mujer estudia latn para recrearse
cotidianamente con una larga serie de autores que son, a la vez,
sumamente elocuentes, eruditos, sabios y leales consejeros.
Erasmo, en esta ocasin, no se manifiesta sobre la cuestin de
si los autores son cristianos o no cristianos. Hay un pasaje en el
coloquio Convivium religiosum (ASD I, 3, 251, 610-254, 712) don
de de forma expresa aborda la relacin entre la educacin antigua
y la fe cristiana, entre el pensamiento antiguo y la actitud cristiana.
Existe una diferencia entre la palabra del hombre y la palabra
de Cristo? En este coloquio rene a un grupo de amigos en un
amplio y hermoso jardn, algo alejado de la ciudad. Un lugar que
hace pensar en el jardn de Froben y en algunas personas de Basilea
y alrededores. Eso se escribe en el ao 1522, cuando todava no
se ha roto la unidad del crculo de humanistas de Basilea. Tras
un profuso dilogo sobre el significado de un aforismo de san Pa
blo, uno de los comensales pide disculpas, pues quiere hacer men
cin a autores profanos. A continuacin, cita un aforismo de Cice
rn, en el que este pone en boca de Catn el Viejo: No me pesa
haber vivido, pues he vivido de tal modo que creo no haber vivido
en vano. Asi que abandono esta vida no como se deja una casa,

LOS COLOQUIOS

18S

sino como se sale de un albergue ... Oh cun maravilloso ser el

da en el que irrumpa en la asamblea y en la cita de los espritus
y me aleje de este estrpito, de este tumulto. El interlocutor aa
de: Cabria mayor santidad en las palabras de un cristiano?. Otro
llega, incluso, a decir: Cuntos cristianos han vivido de un modo
que les permita arrogarse el derecho de pronunciar estas palabras?.
Un tercero contribuye al dilogo citando las palabras de Scrates:
El alma de la persona est instalada en este cuerpo como en una
ciudadela de la que no puede mudarse sin permiso del comandante
y en el que no puede permanecer ms tiempo del que estime opor
tuno quien ah le ha instalado. Acaso no coinciden plenamente
estas palabras con las de san Pedro y de san Pablo calificando a
este cuerpo de tienda de campaa? Jesucristo, de hecho, nos llama
a vivir y a vigilar como si nos furamos a morir ahora mismo,
a propender a las buenas cosas como si furamos a vivir siempre.
Cuando escuchamos aquel oh maravilloso da!, no estamos, aca
so, oyendo al propio san Pablo: ansio partir y encontrarme junto
a Jesucristo? El primer disertante se muestra de acuerdo: en las
palabras de Catn resuena una cierta confianza en s mismo que
no es propia de un cristiano. De modo que oigamos lo que dijo
Scrates antes de vaciar el vaso de cicuta. No sabe si Dios aprobar
lo que va a hacer, pero mantiene toda su esperanza en que Dios
se dar por satisfecho con su empeo. De ah que me parece que
jams he ledo en los gentiles algo que se adapte mejor al recto
comportamiento de un cristiano. Admirable forma de pensar,
tercia inmediatamente uno de los huspedes, en alguien que no
conoca a Jesucristo ni las Sagradas Escrituras. Cuando leo que
esos hombres decan tales cosas, apenas puedo resistir la tentacin
de decir: san Scrates, ruega por nosotros. Otro interviene a su
vez: en cuanto a m, a menudo no puedo contenerme y dichosa
mente ensalzo el alma sagrada de un Virgilio y de un Horacio.
Este pasaje es elocuente, puesto que expresa con absoluta preci
sin la sntesis que Erasmo logra entre fe y formacin intelectual,
entre profunda admiracin por la Antigedad clsica y sentirse con
movido por Jesucristo. Su medida es la fe cristiana, y por ella me
sura a los hroes de la Antigedad. A menudo se han presentado
las cosas a la inversa: cristianismo y Antigedad tienen en Erasmo
paridad de derechos, o el cristianismo no es para l sino la forma
ulterior de un contenido pagano. De este colloquium se desprende

186

ERASMO DE ROTTERDAM

que la relacin es otra. La conversacin en s trata de sentencias

de la Biblia y de la fe cristiana. Erasmo intercala orgnicamente
esta parte en el texto de la conversacin. Existe una diferencia entre
Catn y Scrates, por un lado, as como entre los mensajes de la
Biblia, por otro lado, pero no se puede hablar de una separacin
absoluta. En un solo punto Erasmo muestra la realidad de lo que
en lneas generales formul en el Enquiridion: Recuerda que cuan
to de verdad encuentres, sea donde sea, es de Jesucristo (LB V
9 DE). La palabra humana deja traslucir algo de Dios, pero no
por ello el pagano se hace cristiano. Se marca ms el acento en
la influencia que ejerce el espritu de Dios, que es mucho mayor
de lo que comnmente se aprecia (vanse pp. 94-95, 116). Cuando,
al comienzo de la parte del dilogo del que aqu nos ocupamos,
el primer interlocutor se disculpa porque va a citar a un autor pro
fano, el anfitrin dice: Al contrario, no hay que calificar de pro
fano lo que es piadoso y contribuye a fomentar las buenas costum
bres. Las Sagradas Escrituras merecen en todas partes la mayor
consideracin; a veces, no obstante, encuentro sentencias de los an
tiguos y escritos de los paganos, poetas incluso, tan puros, tan dig
nos de respeto, tan admirables, que no puedo dejar de creer que,
al escribir esas cosas, su espritu no estuviera guiado por alguna
especie de poder benfico. De manera que el espritu de Jesucristo
tal vez se derrame mucho ms all de lo que solemos pensar. En
la comunidad de los santos hay muchos que no figuran en nuestro
calendario. La ltima frase va en la misma direccin que el Sne
te Scrates, ora pro nobis, expresin que ilustra la ligera seriedad
que caracteriza a Erasmo.
En ningn otro lugar aparece ms difanamente su alta valora
cin de las lenguas como en el coloquio Apotheosis Reuchlini (ASD
I, 3, 267-273), una pieza que Erasmo redact inmediatamente des
pus de conocer la noticia del fallecimiento de Reuchlin. La parte
ms importante consiste en la descripcin de un sueo que tuvo
un piadoso franciscano en Tubinga en el preciso instante de la muerte
de Reuchlin. El franciscano vio a Reuchlin haciendo el saludo de
paz hebreo en el momento de cruzar el puente que conduce de este
mundo a un delicioso prado verde, vestido con ropas luminosamen
te blancas, seguido a distancia por grandes pjaros blanquinegros
el color del hbito de los dominicos que le haban perseguido
de un modo tan implacable y de quienes ahora estaba a salvo. Al

LOS COLOQUIOS

187

llegar al otro extremo, es recibido por san Jernimo, el cual no

aparece con ropajes cardenalicios y acompaado por el len tal como
lo representaba la imagineria al uso, sino con un vestido de cristal;
al verle dice: Saludos, santsimo colega. Acto seguido, se abren
las puertas del cielo, aparece la divina majestad, y a ambos compa
eros se les recibe en el cielo. El colloquium termina con la plegaria
que el relator ya tena redactada con anterioridad al fallecimiento
de Reuchlin:
Seor, t que amas al gnero humano y que desde el cielo, a
travs de tu santo espritu, antao adornaste con el don de lenguas
a tus apstoles para que anunciaran el Evangelio, t que a travs
de tu predilecto siervo Johannes Reuchlin lo renovaste para el mun
do, haz que todos, en todas las lenguas y en todo lugar, anuncien
la gloria de tu hijo Jesucristo.

Finalmente, veamos todava un ejemplo de la relacin entre las

lenguas y la fe cristiana en tiempos de Erasmo. En distintas conver
saciones, Erasmo se pronuncia sobre las cuestiones candentes de
su poca, intenta penetrar en el ncleo de la cuestin, partiendo
de una argumentacin bblica, pero sin recurrir a la jerga de los
telogos. Por esa va traduce planteamientos teolgicos y desarrolla
una nueva forma de exposicin teolgica. Evidentemente, ello en
traa a menudo una crtica a la teologa oficial. Un claro ejemplo
lo ofrece el conocido coloquio Inquisitio de Fide o Examen de a
fe en la edicin de marzo de 1524 (ASD I, 3, 363-374), donde un
luterano es interrogado por otra persona acaso Lutero por Eras
mo. El interrogatorio se basa sobre el smbolo de los apstoles,
resultando que el luterano lo acepta en todos sus puntos, de manera
que al final el interrogador se muestra extraado de que impere
la guerra entre luteranos y ortodoxos (vase p. 147). Es comprensi
ble que la publicacin de esta obra perjudicara enormemente a
Erasmo.
El coloquio Ichthofagia o sobre el comer pescado (ASD I, 3,
495-536) en la edicin de 1526 puede servir de admirable ejemplo.
La obra, sacada de la vida cotidiana, es un dilogo entre un pesca
dero y un carnicero. El lector tiene ante si al pescadero, quien se
limpia la nariz con el codo y apenas se siente aludido cuando se
le reprocha que recientemente nueve personas fallecieron tras de

ERASMO DE ROTTERDAM

188

gustar empanadas de pescado: los accidentes del oficio son inevita

bles. Este es tan astuto que dice esperar que un buen da la Iglesia
prohba comer pescado, pues ello repercutir favorablemente en las
ventas. El carnicero conduce el dilogo, pero el pescadero no es
ningn tonto, de forma que por ambas partes se dan buenos argu
mentos. Lo ms importante es, sin duda, la serie de ayunos anuales
y el consumo de pescado que ello acarrea, un consumo que, segn
propia conviccin, cada ao llevaba a Erasmo al borde de la tum
ba. En este contexto, se hace referencia lgicamente en lineas muy
generales a los mandamientos de la Iglesia. O dicho con otras pala
bras, el autor traslada la discusin teolgica a un lenguaje com
prensible para todos y toma su punto de partida de escenas de la
vida cotidiana. Erasmo aboga, como es su costumbre, por la tem
planza: por qu Jesucristo ha de imponerse con leyes ms duras
que las anteriores leyes de los judos? Para l, un nuevo argumento
lo constituye el Nuevo Mundo que acaba de ser descubierto. De
all se trae un gran botn para estas partes, pero a sus odos jams
ha llegado una palabra acerca de la introduccin del cristianismo
en aquellas tierras. Y, sin embargo, qu gran oportunidad para de
mostrar precisamente all que ser cristiano significa amor y fe y
no ordenanzas estrictas (ASD I, 3, 504, 336-505, 356). En un deter
minado momento, el carnicero pregunta si todas las leyes papales
y episcopales son vinculantes. La respuesta reza: S. Ms adelante,
en el curso del dilogo, se pone, en seguida, claramente de mani
fiesto que la respuesta haba sido excesivamente temeraria, puesto
que las decisiones de algunos papas fueron abolidas por sus suceso
res. A continuacin, se desarrolla el siguiente dilogo:
C arnicero: Tuvo, entonces, san Pedro el poder de promulgar nue

vas leyes?
P escadero: Si.

C.: San Pablo y los otros apstoles tambin lo tuvieron?

P.: Cada uno, revestido de poder por san Pedro o por Jesucristo,
lo tuvo en su Iglesia.
C.: Tuvieron los sucesores de san Pedro el mismo poder que ste?
P.: Cmo no iban a tenerlo?

Un dilogo valiente que prosigue planteando la cuestin de si toda

va existe una diferencia de autoridad entre las leyes de los papas

LOS COLOQUIOS

189

y las de los obispos. De pronto, surge inesperadamente una pregun

ta del carnicero que va al fondo de las cosas: si las disposiciones
de los prelados poseen tanta fuerza, qu significado cabe atribuir,
entonces, a la severa amenaza del Seor en el Deuteronomio contra
aquellos que aadan o quiten algo a la ley? No es fcil tender la
red precisamente a un pescadero. Este responde: la cuestin no ra
dica en la modificacin de la ley, sino en una interpretacin en
sentido lato o estricto, a tenor de las circunstancias temporales.
El carnicero prosigue: Tiene entonces la interpretacin ms auto
ridad que la ley?. Viendo que eso no lo entiende el pescadero,
precisa: La ley del Seor ordena que se preste asistencia al propio
padre. Eso el fariseo lo interpreta como que se ha dado ya al padre
lo que se echa en el cepillo, pues Dios es el Padre de todos. Cabe
hacer esta interpretacin de la ley divina?. El pescadero protesta:
Esa es, evidentemente, una interpretacin falsa, y el carnicero:
Ahora bien, si se les transfiere la facultad de interpretar, cmo
puedo comprobar cul es la interpretacin correcta, si, adems, re
sulta que sus opiniones no coinciden?. Se le aconseja que atienda
a la palabra del obispo, pero eso no le basta. Tampoco le sirve
el consejo de dejarse orientar por el doctor en teologa: a menudo
son ms tontos que los analfabetos, adems de que los eruditos
nunca se ponen de acuerdo. Finalmente, el vendedor de pescado
emite un juicio salomnico: Elige lo mejor. Deja para otros las
cosas confusas y amldate siempre a lo que tiene el consentimiento
de los superiores y cuenta con la aprobacin de la masa (ASD
I, 3, 507, 441-510, 532). Todava hoy es posible imaginar con qu
tensin leyeron muchas personas una disputa de este tipo, en la
que se ventilaban cuestiones vitales para ellos. La razn es clara:
al especialista del siglo xvt le es fcil reconocer ah las diatribas
de las postrimeras de la Edad Media, como, por ejemplo, el trata
do de Wessel Gansfort acerca de los lmites de la potestad eclesisti
ca que se acababa de publicar.
En 1526 Erasmo se sinti obligado a incluir una apologa en
una nueva edicin de los Coloquios. En ella caracteriza su obra
en los siguientes trminos: Scrates baj la filosofa del cielo a
la tierra, yo, adems, he dado entrada a la filosofa en el juego,
en la conversacin y en el alegre festn. La broma de los cristianos
tambin haba de tener sabor a filosofa (ASD I, 3, '746, 179-181).
Muchas generaciones se lo han agradecido.

14.

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

Los ltimos siete aos de la vida de Erasmo, desde que en abril

de 1529 se traslad a Friburgo hasta su muerte, acaecida la noche
del 11 al 12 de julio de 1536, fueron muy duros para l. Desde
hacia aos, tenia accesos de fiebre, clculos renales y gota; en ade
lante, sus achaques se fueron agravando. En Friburgo se sinti com
pletamente desplazado a pesar de los honores que se le rindieron.
Se sinti muy aliviado cuando en mayo de 1535 pudo regresar a
Basilea. En Roma, en Inglaterra, en Francia, en Alemania y en
Polonia murieron algunos de sus amigos; Erasmo se sinti aislado,
una consecuencia natural de la edad. Moro y Fisher fueron ejecuta
dos, muchos de sus enemigos alcanzaron puestos de gran responsa
bilidad, Aleandro no cesaba de intrigar contra l. Adems, Erasmo
perdi parte de su energa intelectual. Se dio cuenta de que no po
da trabajar demasiado y de que dependa de los dems. Por su
puesto, estaba orgulloso de que sus escritos siguieran vendindose
bien (A 2798, 37-39); se advierte, sin embargo, un tono lastimero
cuando escribe que para lo nico que, en realidad, todava sirve,
es para estudiar (A 2651, 26-28). No le quedaba ms que recluirse
en s mismo rodeado de libros para darse consuelo (A 2795, 1-11).
Se hizo ms desconfiado que nunca, hasta el punto que el birrete
cardenalicio que se le ofreci bajo mano en 1535 le procur poca
satisfaccin, aunque la verdad es que no fue indiferente a esta li
sonja: Como suele decirse, hay que vestir de gala al gato (A 3048,
92).
Un profundo motivo de preocupacin era el modo como iba
evolucionando el mundo. Si de antemano hubiera sabido que apa
recera esa descendencia, mucho de lo que he escrito no lo hubiera

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

191

escrito o lo hubiera escrito de otra forma (A 2892, S1-S3). Esa

actitud no era una de esas clsicas reacciones seniles, aunque en
sus escritos de aquella poca se puede detectar la magnitud de su
preocupacin. Evidentemente, Erasmo se siente inquieto por su si
tuacin personal, no poda ser de otro modo en el caso de un ego
cntrico como era l. Pero lo que a l le afectaba era la disgrega
cin de la sociedad, de la comunidad de la Europa cristiana. Para
nosotros resulta difcil imaginar la intensidad con la que los con
temporneos vivieron el periodo en torno a 1530. Retrospectiva
mente, hablamos de Reforma o de Cisma y pensamos en un
fenmeno eclesistico que posiblemente tuvo repercusin en am
plias zonas de la sociedad. Para muchos de los que vivieron aque
llos tiempos, pereca un mundo, se produca la desintegracin total
del orden existente. Para esas personas, la guerra de los campesinos
en los aos 1524 y 1525 fue una experiencia traumtica. Sbditos
en rebelin, castillos reducidos a ceniza, seores eclesisticos y se
glares obligados a pactar con gente de la ms baja condicin, mo
nasterios saqueados, monjas ultrajadas, incluso ex sacerdotes pres
tando su ayuda e incitando a los insurgentes. Los partidarios de
la vieja Iglesia no podan separar esos acontecimientos de la rebe
lin contra los obispos y el papa, una insurreccin que derrumb
toda la estructura firmemente asentada. As vivi tambin Erasmo
esos acontecimientos, unos acontecimientos que, en su opinin, com
prometan el destino de la sociedad en su conjunto. Se haba mos
trado enormemente preocupado cuando Lutero hizo sus primeras
manifestaciones pblicas, pero la realidad de la dcada de los veinte
super sus ms negras previsiones. La pregunta que se haca en
estos aos era: Cabe todava la posibilidad de salvar algo del
viejo mundo, de la comunidad de la Europa cristiana, de la cultura
existente?. Esta pregunta no es que empezara a hacrsela en los
aos de Friburgo, sino que ya aparece a mediados de la dcada
de los veinte, y ello por muy buenas razones. Es la poca de la
guerra de los campesinos; en el curso de esos aos Erasmo se da
perfecta cuenta de que la ruptura entre los partidarios de Lutero
y de la Iglesia establecida es casi inevitable, a la vez constata la
hostilidad entre Lutero y los reformadores suizos. El momento cul
minante es, sin embargo, la dcada de los treinta.
Por lo dems, para Erasmo es absolutamente evidente que la
sociedad tiene un carcter cristiano; no puede imaginar otra cultura

192

ERASMO DE ROTTERDAM

que no sea cristiana. Aunque su veneracin por la cultura de la

Antigedad alcanza las ms altas cotas, el mundo de su tiempo
slo adquiere autntico valor para Erasmo si Jesucristo es el foco
central del mismo. Esa idea ya la expuso en el prlogo del Enquiridion (vanse pp. 89-90) y ahora sigue sustentndola. Rechaza deci
didamente las tendencias contrarias, lo hace con toda claridad en
el Ciceronianus (ASD I, 2, 581-710), un dilogo del ao 1528. Se
trata de un escrito curioso, dividido en dos partes. En la primera,
aparece un fantico que pretende imponer integralmente la lengua
y el estilo de Cicern en pleno siglo xvi. Al lado de sus interlocu
tores, el pobre no es ms que una caricatura. No permite que se
escriban otras palabras o formas verbales que las que se encuentran
en Cicern. Le disgusta hablar latn, y cuando se ve obligado a
hacerlo de sus labios salen exclusivamente frases hechas, pues quie
re evitar a toda costa el peligro de contaminacin de la lengua.
Uno de sus dos interlocutores encuentra que ese afn es una insen
satez; existe por lo menos una razn para no imitar el latn de
Cicern y es que el mundo ha cambiado completamente desde su
poca. La segunda parte traza primero una breve panormica de
los autores latinos clsicos y postclsicos y a continuacin hace una
detallada y a menudo divertida resea de las cualidades de los hu
manistas contemporneos ms relevantes y de sus predecesores (ASO
I, 2, 656, 34-710, 3). Debido a esta ltima parte se abatieron mu
chas calamidades sobre Erasmo: quien vea que no se le menciona
ba se sinti postergado; quien, por el contrario, se vea mencionado
buscaba, en vano, el pleno reconocimiento de su genio. El nico
que no protest fue Erasmo, y ello a pesar de que se le describe
como emborronador de cuartillas, que no pare, sino aborta: escri
bir es algo ms que pertenecer al gremio de los escritores (ASD
I, 2, 681, 4-5).
En esa obra hay un pasaje en el que Erasmo pone de manifiesto
su preocupacin por la tendencia a introducir contenidos paganos
a travs de los mdulos lingsticos de un mundo precristiano. Em
pieza refirindose a un sermn que oy en Roma el Viernes Santo
de 1509 (vanse pp. 39-40). En ese sermn, Jesucrito se haba tran
formado en un hroe griego o romano, no haba ni una sola alusin
a nuestra culpa ni a nuestra redencin de la influencia del diablo
ni a nuestra muerte con Jesucristo. A Erasmo le sentaba rematada
mente mal que se comparara el triunfo de los hroes romanos con

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

193

el triunfo de la cruz: Ese romano hablaba de un modo tan propio

de romanos que jams alcanc a or una sola palabra sobre la muerte
de Jesucristo (ASD I, 2, 639, 9-10). Erasmo repudi la insensata
moda de reproducir contenidos cristianos en locuciones latinas cl
sicas. Ms que moda es paganismo cuando alguien prefiere or S
crates, hijo de Sofronisco que or Jess, hijo de Dios y tambin
Dios. Y prosigue en tono severo: Creme, se trata de paganis
mo ... es paganismo ... slo somos cristianos de nombre. Es como
si slo nuestro cuerpo hubiera sido baado en el agua del bautismo
sin el menor efecto sobre nuestra alma. No hay nombre ms deli
cioso que el de Jess, es tan dulce y bondadoso que, cuando el
nombre de Jess se pronuncia desde lo ms hondo del alma, hasta
la ms amarga de las penas se siente aliviada y consolada (ASD
I, 2, 645, 16-646, 3).
Como para Erasmo es premisa evidente al carcter cristiano de
la sociedad, cmo salvar su unidad se convierte en una cuestin
de apremiante actualidad. Esta cuestin domina su pensamiento en
los ltimos diez aos de su vida. Ha llegado al convencimiento de
que en la actual situacin no es practicable el viejo procedimiento
de alcanzar la unidad mediante la violencia. En el curso de los aos,
su atencin se va centrando en algunos aspectos: la persecucin
de herejes, la posibilidad de la pluralidad confesional dentro de
un sistema estatal, el mantenimiento de la unidad dentro de mode
los diversos de organizacin de la vida eclesistica. La primera cues
tin que se plantea es la lucha contra los herejes. Un asunto muy
simple para algunos. Se mantiene la unidad de la Iglesia barriendo
herejes de la sociedad. Las instancias eclesisticas condenan a las
personas acusadas de hereja. Una vez probada su culpa, se entre
gan al brazo secular y este se encarga de ejecutarlas. Erasmo abriga
fuertes dudas de que este sea el camino correcto. Ello no quiere
decir que bajo cualquier circunstancia exija de la sociedad neutrali
dad o que postule libertad de opinin en abstracto, incluso para
los que se hallan fuera de las fronteras del cristianismo. Le asusta
ba el paganismo y constataba con preocupacin que en Basilea uno
de esos monstruos haba sido quemado (ASD IX, 1, 378, 116-117),
un hombre que no crea en el Evangelio, que consideraba pernicio
sa la oracin, que no quera venerar a Jesucristo como Dios y como
hombre, etc. Su preocupacin se deba al hecho que hombres como
13. - t U M )

194

ERASMO DE ROTTERDAM

este, en la confusin general, se atrevieran a levantar cabeza, no

a la ejecucin en s. Pero sucedan otras cosas. Personas muy respe
tables, de su misma posicin social, fueron tambin acusadas y que
madas. No haban proferido ninguna detestable blasfemia, sino que
en asuntos dudosos y controvertidos, insignificantes incluso (LB
IX 10S6 F), pensaron de un modo algo distinto al de sus acusado
res. En 1523 por primera vez se ejecut a partidarios de Lutero:
dos agustinos quemados en una pira en Bruselas. Y diversas obras
del mismo Erasmo fueron condenadas oficialmente en 1526 y en
1527 nada menos que por la Sorbona. De ahora en adelante, las
palabras hereja y hereje adquieren un sentido completamente
distinto al que tenan cuando su amigo Andrea Ammonio desde
Londres le informaba en un tono desenfadado de la quema de here
jes. No me sorprende que haya subido el preci de la lea. Cada
da numerosos herejes, nos obsequian con un holocausto, y pronto
seguirn otros ms (A 239, 37-38). Eso suceda en 1511, y Erasmo
contestaba con idntica despreocupacin: le importan bien poco los
herejes y mucho menos ahora que se acerca el invierno (A 240,
38-39). Ahora, sin embargo, los tiempos se haban tornado serios,
sangrientamente serios, y no slo para las almas simples como el
hermano del criado de Ammonio.
En estas circunstancias aciagas, Erasmo se vio obligado a tomar
conciencia del alcance de la persecucin de herejes. El motivo fue
un prrafo de su Parfrasis al Evangelio de san Mateo de 1522.
Erasmo tuvo aqu que comentar la parbola de la cizaa en el
trigo, una parbola que desde haca 1.100 aos vena utilizndose
en el debate de si se haba de perseguir a los herejes. Los siervos
no deban arrancar la cizaa, haba que dejarla crecer hasta el mo
mento de la siega. Erasmo se haba permitido observar que Dios
no quiere que se mate a los falsos apstoles y a los herejes, sino
que se les tolere hasta que llegue el da de la siega. Noel Beda y
los frailes espaoles (vanse pp. 169-175) se opusieron enrgicamen
te a esta interpretacin. En dos apologas de los aos 1527 y 1528
(LB IX 580 C-583 F, 1054 B-1060 A), escritas ambas con la misma
finalidad, Erasmo trat de poner en claro la actitud que deba adop
tar actualmente la sociedad. Una primera lnea de reflexin es la
comparacin entre la praxis actual y la de la poca de Jesucristo
y los apstoles, una de las constantes de su pensamiento. En este
punto es extraordinariamente preciso. Jesucristo y sus discpulos

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

195

fueron la clemencia personificada, y, de hecho, hasta el ao 800

el castigo ms severo fue la excomunin, la exclusin de la comuni
dad de la Iglesia. El mismo san Agustn, que al principio recus
el castigo de los herejes, pero que finalmente quiso que se les casti
gara, nunca exigi ms que un castigo por parte de la autoridad
civil, pero se pronunci explcitamente en contra de la matanza de
donatistas, a pesar de que estos no slo eran herejes sino tambin
asesinos. En segundo lugar, Erasmo reclama una clara separacin
entre las tareas de los obispos y de los telogos y las de la autoridad
civil. El obispo debe ensear, perfeccionar, curar y, en ltima ins
tancia, excomulgar. La autoridad civil, contrariamente a lo que ocu
rre actualmente, no tiene que atenerse al veredicto de los telogos
y de los frailes, sino que tiene que iniciar una investigacin por
su propia cuenta. Una tercera constante es la posicin adoptada
por Erasmo en relacin a las funciones de los prncipes. En este
punto muestra un cierto comedimiento: No incito a los prncipes
a que maten herejes, pero tampoco se lo desaconsejo. Lo nico
que hago es mostrar los lmites del ministerio sacerdotal (LB IX,
582 F). Ello no obstante, parte de la base de que los prncipes no
deben precipitarse en echar mano de la espada, cuando se puede
sanar de otro modo a aquellos que han pecado (LB IX 580 F).
La observacin que sigue tiene un significado prctico inmedia
to: Cuando la situacin desemboca en revuelta y tumulto y ambas
facciones aseguran a voz en cuello que defienden a la Iglesia catli
ca, mientras el asunto no haya sido suficientemente investigado,
el prncipe debe apaciguar a ambas facciones. Por lo que toca a
los herejes que perturban el orden pblico, nadie puede estar en
contra de que el prncipe se desembarace de ellos (LB IX 581 AB).
No es que esta declaracin sea de una claridad meridiana, pero,
en todo caso, en ella se advierte que Erasmo saba cul era el fondo
del problema. No se viva en una situacin en la que un individuo
expresara opiniones propias que pudieran ser sometidas a examen
por la comunidad. Entonces se enfrentaban grupos contra grupos,
cada uno convencido de su propio derecho divino. En esta coyuntu
ra, Erasmo recomendaba a las autoridades que actuaran con come
dimiento, ya que su primer cometido era el mantenimiento del or
den pblico. Es eso un alegato en pro de la tolerancia? Sebastian
Castellio, en su famoso libro De haereticis an sint persequendi, Se
ha de perseguir a los herejes?, editado en 1554 despus de la ejecu

196

ERASMO DE ROTTERDAM

cin de Servet, incorpor amplios pasajes de ambos escritos. La

cuestin de la tolerancia no se plantea como una constante a lo
largo de todas las pocas. En las circunstancias del momento, las
opiniones de Erasmo, al margen de que estas tendieran ms a de
nunciar la perversa aplicacin de las normas que a protestar por
la persecucin de los herejes, constituan un alegato en pro de la
tolerancia.
En las declaraciones sobre el cometido del prncipe antes citadas
aparecen un conjunto de cuestiones que giran en torno a la unidad
de la sociedad cristiana. En estas circunstancias, Erasmo se pregun
ta si existe alguna posibilidad de salvar la unidad teniendo en cuen
ta las actuales diferencias. Esa preocupacin aparece por primera
vez en una carta a Johannes Fabri de 1526, escrita poco antes de
que este, por encargo del rey Fernando, hermano de Carlos V, asis
tiera a la diatriba de Basilea. Se esperaba que all se tomara una
decisin sobre las desavenencias eclesiales en Suiza y tambin sobre
la permanencia de la Confederacin como unidad. La carta de Eras
mo pone claramente de manifiesto que l no slo piensa en Suiza,
sino tambin en Alemania, por eso ofrece sus consejos a los prnci
pes. En medio de toda una serie de consejos impracticables, de pron
to emerge la recomendacin: De modo que acaso lo mejor sera
conseguir, en las regiones en las que se ha impuesto el mal, que
se asignara un lugar a ambas facciones y se dejara actuar a cada
una segn los dictados de su conciencia, hasta que el tiempo haga
posible la armonizacin (A 1690, 107-110). Por lo dems, los tu
multos deben ser severamente castigados y corregidas las causas del
mal. Ah aparece un punto de inflexin en el pensamiento de Eras
mo. Se trata, en concreto, del reconocimiento de la pluralidad reli
giosa dentro del Estado, aunque este reconocimiento se limite ex
clusivamente a las regiones protestantes o a las que amenazan con
llegar a serlo.
A partir de entonces, esa idea va apareciendo de vez en cuando
en las cartas de Erasmo, asi, por ejemplo, en una de 1529 dirigida
nada menos que al influyente banquero Antn Fugger: un cierto
equilibrio entre las facciones es cosa del todo deseable (A 2192,
125-131). Esta recomendacin la hace de un modo muy expreso
durante la Dieta de Augsburgo. Erasmo tena plena conciencia de
que el momento era muy crtico: ahora deberan iniciarse negocia-

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

197

dones entre los evanglicos y los partidarios de la vieja Iglesia, deli

beraciones orientadas a determinar el futuro de Alemania. Existia
todava la posibilidad de restablecer la unidad del mundo cristiano?
Consideraba que no conducan a nada las medidas inflexibles, ade
ms supo que en Augsburgo muchos entre los asistentes pensaban
de este modo y que en ambos lados, junto a quienes instigaban
a la violencia, haba personas que a toda costa queran evitar la
guerra.
Melanchthon, por ejemplo, escribi clara y meridianamente, que
los protestantes, bajo condiciones honorables, deseaban la paz, y
le rog que ejerciera su influencia sobre el emperador para evitar
una guerra (A 2357, 6-23). Se le propuso, incluso, desde diferentes
instancias, que fuera a Augsburgo. No quiso comprometerse a ello.
Fueron de suma importancia, sin embargo, sus cartas a Lorenzo
Campeggio, quien, en su condicin de legado del papa, desempe
un importante papel en la Dieta. En la primera carta le daba el
mismo consejo que, un ao antes, le haba dado a Fugger: lo mejor
es el mantenimiento del statu quo\ no haba estallado ninguna gue
rra, lo que no dejaba de ser asombroso para todo el mundo y,
adems, las relaciones comerciales seguan desarrollndose sin tra
bas de ningn gnero (A 2328, 79-86). En una seguna carta, entr
en detalles. Se debera dejar al margen de todo a Lutero, habra
que echar a Zuinglio, Oecolampadio y Capitn; en cuanto a los
anabaptistas, cabra la posibilidad de llegar a algn entendimiento:
estaban obcecados, pero entre ellos haba buenas personas (A 2341,
8-18). En agosto escribi una carta en un tono de absoluta franque
za. En primer lugar, esbozaba la situacin. Las guerras del empera
dor haban dejado exhaustas las tierras hereditarias de la casa de
Austria, los evanglicos, desde las ciudades hanseticas hasta Suiza,
constituan una imponente cadena de infortunios. El emperador no
debera dejarse guiar por el papa:
Conozco y detesto la insolencia de los dirigentes y de los miem
bros de las sectas, pero tal como estn las cosas se ha de atender
ms a las exigencias de la paz del mundo que a lo de que stos
se han hecho merecedores por sus ultrajes ... Si en determinadas
condiciones se permitiera la existencia de las sectas haciendo la
vista gorda, como en el caso de los bohemios, ello sera, sin duda,
una gran desgracia, mucho ms soportable, sin embargo, que una

198

ERASMO DE ROTTERDAM

guerra, que una guerra de esas caractersticas, por aadidura (A 2366,

37-39. 54-55).

Ah aparece una diferencia importante respecto al consejo que ha

ba dado a Fabri, puesto que la tolerancia que ahora tiene en mente
slo alcanza a los evanglicos. Curiosa coincidencia: justamente esa
carta confidencial fue interceptada y varias veces impresa en latn
y en el alemn.
Despus de la Dieta, Erasmo abandona esta idea. El curso de
las deliberaciones, sobre las que l estaba muy bien informado, puso
claramente de manifiesto que sus planes eran irrealizables. Paulati
namente, fue madurando otra idea, que finalmente formul en su
Lber de sarcienda ecclesiae concordia, restablecimiento de la con
cordia en la Iglesia (ASD V, 3, 245-313). El texto es un comentario
del salmo 83 (84) a tenor de las diversas redacciones que Erasmo
haba hecho de este salmo desde 1515 (vase p. 114). La mayor parte
del escrito consiste en una prolija interpretacin de este salmo con
algunas observaciones indirectamente dirigidas contra los evangli
cos. La ltima parte (ASD V, 3, 300, 49b-313, 952) contiene una
serie de observaciones acerca de la unidad de la Iglesia que en su
opinin este salmo pone sobre el tapete. Parte de una premisa muy
simple: Todo aquel que se separa de la comunidad de la Iglesia
y abraza una hereja o un cisma es peor que aquel que lleva una
vida impura sin profanar el dogma (ASD V, 3, 301, 513-515).
En el transcurso de los siglos se han ido produciendo abusos en
la Iglesia, los cuales deben ser paulatinamente eliminados, en lo
posible sin irritacin. Todava cree que ello es posible: La grave
dad de esta enfermedad no es tanta que no pueda ser curada (ASD
V, 3, 303, 588). Cmo habra de curarse? En las ltimas pginas,
Erasmo dio su consejo con todos los pormenores. En lo que respec
ta a la doctrina, ste era muy sumario. Se refera nicamente a
la cuestin del libre albedro, cuestin realmente fcil de resolver:
no caba la menor duda de que la fe y las buenas obras eran igual
mente necesarias y que se complementaban mutuamente. Se ocupa
ba prolijamente de las ceremonias, haciendo hincapi en los rezos
para los difuntos, la invocacin de los santos, la veneracin de reli
quias, el ayuno y la abstinencia, los das festivos, las imgenes,
la confesin, la misa, los oficios de difuntos, la veneracin de la

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

199

sagrada hostia. En la mayora de los casos, propona que en el

interior de una nica comunidad se reconociera una diversidad de
ritos. Los dbiles y los fuertes podan tolerarse mutuamente, segn
la regla de san Pablo, Epstola a los Romanos 14 y 15. Las diferen
cias, sin embargo, existen. En lo que atae a ayunos, abstinencias
y a das festivos, Erasmo va bastante lejos. Aboga por una conside
rable reduccin del nmero de das festivos y por una suavizacin
de los preceptos sobre el ayuno. Erasmo poda imaginarse perfecta
mente que en algunos lugares se llegara a excesos iconoclastas, puesto
que el pueblo en realidad adoraba a las imgenes. Las ideas que
Erasmo tena sobre la misa eran, sin embargo, de lo ms tradicio
nal. Aparte de algunas supersticiones a combatir, no vio nada malo
en el rito de la misa, a no ser algunos elementos incorporados pos
teriormente, que se podan eliminar. Quera proponer una regula
cin que debera estar vigente hasta que se celebrara el concilio,
el cual debera tomar una decisin definitiva.
Las reacciones que suscit el librillo fueron muy diversas. A
ambos lados encontr admiradores y adversarios, Capitn lo tradu
jo en Estrasburgo al alemn y lo recomend en la introduccin.
Lutero, por el contrario, opin: Ni la conciencia del deber, ni
la misma verdad pueden soportar un tal modelo de armona (WA
38, 276, 15-16). En el lado catlico exista la misma divergencia.
Ello es, en cierto modo, explicable, puesto que el escrito parte de
un punto de vista plena e inequvocamente personal. Para poder
descubrirlo sera necesario conocer el texto de la famosa confesin
de Augsburgo de 1530, en grandes rasgos la obra de Melanchthon.
Esa declaracin consta de dos partes de carcter diferente. En la
primera parte, se examina la doctrina anunciada en las iglesias lute
ranas. La segunda parte consiste en una amplia defensa de todas
las modificaciones en el terreno de las ceremonias que se han intro
ducido o que se quieran realizar. En la prctica de la Iglesia, estos
ritos tenan un valor muy alto y en la conciencia de la masa consti
tuan el signo caracterstico de la Iglesia. Erasmo se refiere a esa
misma distincin. Considera que la doctrina es cosa de los telo
gos, un terreno neutral. En una cosa, al menos, todos estamos de
acuerdo, en la doctrina de la fe del hombre: que el hombre por
s mismo no es capaz de nada y que todo el hacer del hombre tiene
su exclusivo origen en la gracia de Dios (ASD V, 3, 304, 625-642).
La dificultad radica en la configuracin de la vida eclesistica, es

200

ERASMO DE ROTTERDAM

en este campo donde deben buscarse soluciones. A ello contribuye

Erasmo con la reflexin de que redundara muy en provecho de
la unidad del mundo cristiano si en este punto se admitiera un alto
grado de diversidad. Cabe objetar que la idea es superficial, y de
hecho una critica de este gnero tiene su justificacin. Algunos aos
ms tarde se pudo constatar que esta interpretacin de las relacio
nes entre doctrina y ceremonias no era compartida ni por Roma
ni por Wittenberg. Es de considerar tambin que hombres impreg
nados de irenismo a lo largo de diez aos intentaron resolver los
problemas por esta va. Erasmo dedic su escrito a Julius Pflug,
el hombre que junto a Bucero, el colega de Capitn en Estrasbur
go, desde 1534, abogaba en todas las discusiones entre catlicos
y protestantes, en lneas generales, por este modelo de recomposi
cin de la unidad.
Como hemos visto, los temas de fondo para Erasmo son cultu
ra, sociedad y comunidad de la Europa cristiana. nicamente en
el escrito mencionado ltimamente, De sarcienda ecclesiae concor
dia, Erasmo se ocupa expresamente de la Iglesia. Ello es caracters
tico del ideario de Erasmo, un ideario de ndole cristiana, en cuyo
centro se halla la sociedad como un todo. Cabra formularlo as:
su corazn pertenece a la cristiandad, en mucha menor medida a
la Iglesia. Cuando usa la palabra Iglesia lo hace pensando en la
liturgia en un sentido ms amplio, en todas las formas externas
que adopta la religin, en la estructura orgnica de la Iglesia, en
obispos, en un papa, en Roma. Por eso, la Iglesia no ocupa ningn
lugar destacado en el conjunto de su pensamiento; en su opinin,
la Iglesia es exterioridad excesiva, coaccin en exceso. Ello no ex
cluye que quiera guardarle fidelidad. Su actitud frente a la Iglesia
la formula con toda claridad en una frase de Hyperaspistes I de
1526: De forma que soporto a esta Iglesia hasta que vea a otra
mejor y ella est obligada a soportarme hasta que yo sea mejor
de lo que soy (LB X 1258 A). Se trata de una afirmacin tpica
mente erasmiana: un ramalazo de irona sobre s mismo, de drsti
co distanciamiento frente a la Iglesia, pero fiel a pesar de todas
las reservas. Augustin Renaudet, en la ltima parte de su libro,
rasme et l Italie, otorga un valor clave a esta sentencia. Opina
que en ella Erasmo expresa su aoranza de una tercera Iglesia,
una Iglesia renovada y rejuvenecida, que debera surgir en Roma
con el concurso de la Santa Sede. Del contexto de las palabras de

ACERCA DE LA UNIDAD DE LA SOCIEDAD

201

Erasmo se desprende, sin embargo, que a este respecto Erasmo,

de hecho, rechaza la participacin en la iglesia de Lutero, pero de
clara expresamente su fidelidad a la Iglesia romana. En la misma
direccin apunta una afirmacin casi idntica hecha en una carta
de aquella poca (A 1640, 26-29). Es obvio y ah reside el peque
o ncleo de verdad que contiene la afirmacin de Renaudet que
Erasmo no se siente entusiasmado con la Iglesia de su tiempo. Su
sueo es un mundo armnico y cristiano. En el camino que condu
ce a este ideal, la Iglesia de Roma es, ms que una ayuda, un obst
culo. Pero no tiene ningn sentido abandonarla e incorporarse a
la Iglesia de la Reforma, puesto que sta a pesar de sus pretensio
nes no se aparta menos del ideal. Se podra considerar la posibili
dad de dar este paso si existiera una Iglesia que se acercara a ese
ideal. Es eso fidelidad a la Iglesia? Tal vez esa formulacin sea
algo ms positiva de lo que cabe. Se queda en la catlica, de la
que nunca me he apartado (LB X 12S7 F).
Al regresar a Basilea, se sinti muy aliviado. Nadie le abord
para hablarle de ios contrastes de la doctrina (A 3054, 9-11), reina
ba el orden y la legislacin sobre la moral era excelente (A 3049,
68-70). Erasmo se instal en casa de su amigo Hieronymus Froben
y trabaj intensamente. Si al menos Brabante estuviera ms cer
ca (A 3130, 28-29), esa queja que profiri dos semanas antes de
su muerte pudo haber sido sincera, pero no dejaba de ser mera
ilusin. Los Pases Bajos no eran realmente tentadores y Basilea
haba llegado a convertirse en su patria espiritual. O, tal vez, eso
sea una exageracin? El crculo de humanistas de Basilea se disgre
g y, con el tiempo, se hizo el silencio en torno a Erasmo. En
el fondo, siempre fue una persona solitaria. Tuvo relacin con me
cenas, tuvo compaeros de estudio, hubo jvenes que recibieron
sus enseanzas y le prestaron su ayuda como amanuenses y secreta
rios; amigos verdaderos, sin embargo, tuvo siempre muy pocos. Es
sintomtica la respuesta que dio a Zuinglio en el ao 1522, cuando
ste le pidi que adoptara la ciudadana de Zurich: Deseo ser ciu
dadano del mundo, pertenecer a todos, o mejor an, ser no ciuda
dano con todos (A 1314, 3). Poco tienen que ver esas palabras
con el cosmopolitismo, son ms bien la expresin de un sentimiento
de independencia, muy afn a la soledad.
Los ltimos meses fueron muy duros. Sufri violentos ataques

202

ERASMO DE ROTTERDAM

de gota o de reumatismo, de modo que tuvo que permanecer ence

rrado en su habitacin. He ah el relato de Beatus Rhenanus: Mien
tras lea las cartas de los amigos que haba recibido en tiempos
pasados y volva a examinarlas hoja a hoja, apenas caa en sus
manos alguna de alguien que haba emprendido el viaje a la eterni
dad, deda una y otra vez: Ese tambin ha muerto , y al final:
Tampoco yo deseara vivir, si esta fuera la voluntad de Nuestro
Seor Jesucristo (A I, pp. 70, 508-512). Finalmente, contrajo
una disentera que fue la causa de su muerte, tras tres semanas
de enfermedad. Se mantuvo consciente hasta el ltimo momento,
murmuraba salmos y en neerlands dijo: Lieve God (A 3134,
21-24; A I, pp. 53, 29-54, 36).
El entierro tuvo lugar en la catedral de Basilea, con asistenda
de los profesores y de los estudiantes de la universidad, de los miem
bros del concejo de la ciudad y del alcalde. Oswald Myconius, jefe
de la iglesia evanglica de Basilea, pronund la oradn fnebre.

15.

LA INFLUENCIA DE ERASMO

Se puede hacer un retrato preciso de Erasmo? En las pginas

precedentes se han esbozado los rasgos, pero, forman un todo esos
rasgos? El bigrafo de Erasmo se enfrenta con esas cuestiones, unas
cuestiones, de hecho, inherentes al gnero, pero que resultan acu
ciantes en sumo grado en el caso de Erasmo. Erasmo es extremada
mente difcil de determinar, es prcticamente inasible. Ello guarda
relacin con su carcter. Siempre quise estar solo, dice de s mis
mo (LB X 1252 A), y, en realidad, estuvo solo. Pero no es exclusi
vamente una cuestin de personalidad. Sus escritos son susceptibles
de diversas interpretaciones y eso es tpico de la poca de transicin
que a l le toc vivir. Mientras vivi hubo divergencias de aprecia
cin, divergencias que an hoy persisten. A decir verdad, la investi
gacin moderna se ocupa mucho menos que en el pasado de las
motivaciones confesionales y apologticas; ello no implica, sin em
bargo, que ahora predomine la claridad ms absoluta. En la litera
tura contempornea todava est presente la antigua representacin,
eso s, modificada en sus aspectos formales. En lneas esenciales
podemos distinguir tres tipos de interpretacin.
Una primera imagen surge cuando las ideas de Erasmo acerca
de la Iglesia y la cultura de su tiempo se consolidan y se difunden
por amplios crculos. A ello contribuye muy especialmente la divul
gacin de esas ideas a travs de textos populares, tales como los
Adagios, el Elogio de la locura y los Coloquios. Esa interpretacin
transmite una imagen muy negativa de Erasmo. Es relativizadora,
subjetivista, escptica, en una palabra, su obra es pura negacin.
Derriba, critica, y lo hace sin atenerse a ninguna norma establecida;
vive de la negacin. Esta representacin se pone claramente de ma
nifiesto en los ataques de los telogos de Lovaina y en los de Lee

204

ERASMO DE ROTTERDAM

y Lpez de Zfliga, a raz de la edicin que Erasmo hizo del Nuevo

Testamento. En los aos subsiguientes, la crtica fue ganando en
violencia, sin que en ella se operaran cambios sustanciales. A me
diados de la dcada de los veinte, se alcanza el punto lgido con
los ataques organizados desde Pars y Espaa, dirigidos ahora con
tra escritos de carcter muy diverso, todos ellos, sin embargo, re
presentativos del pensamiento de Erasmo: estos son, adems de los
mencionados, el Equiridion, las Anotaciones al Nuevo Testamento
y las Parfrasis. Las imputaciones son mltiples: hereja en la doc
trina de la Trinidad, negacin de la divinidad del Hijo, ataques
a la doctrina del pecado original, defensa de la justificacin por
la fe sola, negacin del origen divino de diferentes sacramentos,
en particular de la confesin y del bautizo de los nios, alabanza
del matrimonio a expensas del celibato, etc. A pesar de las diferen
cias constatables a primera vista, esta crtica tiene un mismo punto
de arranque: a travs de una exgesis de la Biblia que no sigue
la pauta de la tradicin eclesistica, Erasmo socava el dogma ecle
sistico y abre as la va a todas las formas imaginables de hereja,
incluida la de la Reforma. Mientras tanto, Lutero coincide plena
mente con los comunes adversarios catlicos en esa crtica a Eras
mo y en las inculpaciones de que es objeto. La imagen de Erasmo
en los crculos protestantes se ve poderosamente influida por el De
Servo arbitrio, donde Lutero denigra a Erasmo y lo equipara a un
Lucrecio y a un Epicuro, a un espritu burln que niega la existen
cia de todo poder superior y a cuya diatriba que quiere decir
libre ensayo opone su propia assertio es decir, su ms rotunda
afirmacin. En 1S34 public un breve texto contra Erasmo, una
carta a su amigo Nikolaus Amsdorf (WA Br 7, 2093), en la que
formula su crtica de tal manera que, hasta en sus ms mnimos
detalles, sta corre pareja con la crtica de los oponentes de Erasmo
dentro de la vieja Iglesia. En ese tipo de interpretacin se juzga
a Erasmo a la luz de una norma de puro contenido. Es que Eras
mo ha enseado acaso una doctrina? Tras esa interpretacin apare
ce el veredicto de que para Erasmo no exista una verdad objetiva
mente establecida. Por eso se le considera mucho ms peligroso
para la Iglesia que los adversarios protestantes o catlicos.
Este juicio se ha ido afianzando a travs de los siglos. Alrededor
de 1900, Heinrich Denifle considera que la Reforma constituye un
proceso de secularizacin cuyos rasgos predominantes son una con

LA INFLUENCIA DE ERASMO

20S

cepcin subjetiva de la fe, la autonoma del individuo y el relativis

mo. Los paladines de esta tendencia son, en su opinin, Erasmo
y Lutero. En la actualidad, ya nadie habla as de Lutero. Todo
lo contrario, la historiografa catlica de nuestros das emite un
juicio positivo de Lutero, pero eso no ha revalorizado la figura
de Erasmo, sino que la ha menoscabado: es la personificacin de
la indeterminacin y de la nebulosidad. As, por ejemplo, Joseph
Lortz lo califica de confusin total (Lortz I, 133).
La misma imagen de Erasmo, en sentido inverso, la encontra
mos en los historiadores, que ven en l al precursor de la Ilustra
cin o del modernismo catlico del siglo xix. As, por ejemplo,
Augustin Renaudet parte de este planteamiento (vase p. 11) y Hermann A. Enno van Gelder, especialista holands del siglo xvi, ha
exagerado esa tesis en la medida que habla de dos reformas en el
siglo xvi: la Reforma de Lutero en ltima instancia ha conservado
los supuestos previos del catolicismo; Erasmo, por el contrario, es
el representante de una Reforma de mucho mayor alcance, pro
pagadora de la autonoma de la persona y que no llega a su pleni
tud hasta el siglo xviu.
Una segunda imagen, en su versin ms spera, es la que ofre
ci Hutten (vanse pp. 143-144): Erasmo, hombre dbil y sin con
ciencia, cobarde y codicioso, siempre dispuesto a ponerse al servi
cio de la faccin vencedora. Estos fallos de carcter, prosigue Hutten,
se han visto sobre todo en la actitud de Erasmo frente a Lutero.
A pesar de su muy notoria coincidencia con Lutero, jams ha llega
do a pronunciarse en pblico acerca de ella y, ahora, por miedo,
se retracta. Esta imagen descansa en la conviccin de que, en ltima
instancia, Erasmo coincide con Lutero; ya en 1520, Hutten le exigi
apremiantemente que se manifestara pblicamente y que junto a
l luchara contra Roma. Esa actitud implica un modo muy determi
nado de entender la Reforma: esta es, en esencia, segn Hutten,
un movimiento de liberacin. Esa libertad de la que hace gala fren
te a la Curia y, en general, frente a Italia, que l considera la moti
vacin decisiva, la descubre en la obra de Erasmo, en la crtica
que ste hace a toda suerte de abusos eclesisticos, en su rechazo
de las ceremonias triviales. Bajo esta interpretacin, no es el conte
nido didctico lo que constituye la norma, sino las opiniones de
Erasmo acerca de la estructura de la Iglesia. En consecuencia, la

206

ERASMO DE ROTTERDAM

grandeza de Erasmo se funda en su reprobacin de la Iglesia enten

dida como un instituto jerarquizado y sacramental.
En el mismo sentido, antes de la entrada en escena de Lutero,
algunos adversarios de Erasmo ya se percataron de que el rasgo
principal y decisivo de ste era el carcter crtico de su obra. El
punto determinante de la protesta de Maarten van Dorp contra el
Elogio de la locura y la proyectada edicin del Nuevo Testamento
apuntaba a la vulneracin de la estructura de la autoridad en la
Iglesia. Ese es exactamente el mismo tono que encontramos en los
crticos de la dcada de los veinte. A primera vista, su critica pro
duce un efecto muy dispar: Erasmo nada quiere saber de la Inqui
sicin, constata errores en textos bblicos, polemiza contra las ce
remonias eclesisticas, quiere reducir el nmero de festividades,
considera que los ayunos son perjudiciales, es enemigo de las indul
gencias, denuncia el celibato, la vida monacal le parece absurda,
pide que la Iglesia autorice el divorcio, etc. Ahora bien, todo ello
gira en torno a una idea central: Erasmo atenta, en el sentido ms
amplio de la palabra, contra la estructura actual de la Iglesia, soca
va todo cuanto da estabilidad a la Institucin.
Ese tipo de interpretacin, en sus diferentes variantes, aparece
en la historia de la investigacin posterior. Durante mucho tiempo,
la imagen corriente en la parte luterana qued fijada cuando, prin
cipalmente en los siglos xvni y xix, se haba impuesto la idea de
la Reforma como movimiento de liberacin. En los siglos xviu y
xix, en los Pases Bajos, encontramos una estimacin anloga, cuyo
punto de partida es que Erasmo fue el primer reformador, un ttulo
al que, por su crtica a la Iglesia y a su actividad teolgica, poda
optar con ms merecimientos que Lutero, el cual haba sido su dis
cpulo y su popularizados Ms o menos en la misma direccin apun
ta la idea de Erasmo, difundida sobre todo en el siglo pasado, como
un precursor de la Reforma, o, incluso, como un reformador de
la Reforma.
Una tercera imagen de Erasmo es la de la mayora de los admi
radores que tuvo en su poca. Ellos vean en Erasmo a un reno
vador de la Iglesia y de la teologa que pasando por alto la teo
loga de la Edad Media, del perodo de la barbarie, revive la teologa
de los primeros siglos y se basa en ella para disear una reforma
de la Iglesia segn el modelo de la Iglesia ideal e idealizada de
esos primeros siglos. En su opinin, la profunda crtica de Erasmo

LA INFLUENCIA DE ERASMO

207

era positiva en sus designios. En la dcada de los veinte, muchos

siguieron manteniendo vivos aquellos ideales de Erasmo, mientras
se iba abriendo paso una divisin de la Iglesia que, como tal, toda
va no haba penetrado en las conciencias. Los prominentes parti
darios de Lutero eran casi sin excepcin intelectualmente afnes a
Erasmo. Melanchthon siempre le vener por haber sido el restaura
dor de las sacrae litterae; estuvo hasta el final bajo su influencia
y se mantuvo constantemente relacionado con l. A diferencia de
Cranach, que incluso retrat a Erasmo con el grupo de los reforma
dores, Melanchthon tenda a compartir la opinin de que Erasmo
no perteneca a ninguna de las facciones. Los reformadores suizos
y los de la regin altoalemana eran, en su mayora, discpulos su
yos. No llegaron a comprender su actitud en la disputa sobre la
Eucarista, de modo que se lo reprocharon. Pero siguieron respe
tndole, puesto que gracias a l se haba iniciado todo el movimien
to. Hubo tambin muchos catlicos que consideraron a Erasmo un
gran dirigente, entre ellos haba prelados, miembros de los concejos
ciudadanos y prncipes. Eran numerosos los que pensaban que slo
l poda impedir que se consumara la divisin de la Iglesia que
se cerm'a sobre todos como una amenaza.
Esta visin de Erasmo apenas pudo cristalizar en la historiogra
fa ms temprana. Ello se explica por el hecho de que las contradic
ciones entre Roma y la Reforma eran muy agudas. La interpreta
cin de las ltimas dcadas, en cambio, adopta este punto de vista.
Los dos tipos de interpretacin mencionados en primer lugar
contienen elementos de verdad en la medida que reflejan determi
nadas facetas de los afanes de Erasmo, as como de su personali
dad. Ambos resaltan particularmente los aspectos crticos de su idea
rio, ambos hacen de l el precursor de una idea de libertad, muy
prxima al libertinaje. Pero no aciertan a entender cul es el ncleo
del ideal y la meta de Erasmo, ignoran su espiritualidad y su prop
sito, mientras que someten determinados rasgos a una sobreexposi
cin que hace que el retrato salga difuminado.
Mi propio intento de hacer un retrato de Erasmo, de determinar
el lugar que le corresponde dentro de las corrientes del siglo xvi,
parte de la interpretacin mencionada en ltimo lugar. Slo es posi
ble hacer justicia a Erasmo si se le sita en el contexto de la teolo
ga y de la piedad de la Edad Media, un contexto que conoca y

208

ERASMO DE ROTTERDAM

en el que estaba enraizado, un contexto del que es consciente que

se distancia claramente, a la vez que se remonta a la Iglesia y teolo
ga antiguas como fuentes revivificadoras. De este modo, deslindo
mi concepcin de las tendencias de los ltimos veinte aos, que
insertan con tanta rigidez la teologa de Erasmo en la tradicin me
dieval que apenas dejan margen a la originalidad. Pero tambin
cabe prevenirse de las exposiciones en las que este aparece en todos
los aspectos como un telogo original. Creo que se puede perfilar
el significado de Erasmo para la cultura de su tiempo y dentro de
este conjunto determinar su influencia en la teologa. Es perfecta
mente razonable situar ah el centro de gravedad, de modo que
tiene poco sentido esforzarse en estudiarlo en terrenos en los que
su contribucin carece de relieve.
Ahora bien, una interpretacin de este tipo slo se justifica si
se perfila un tema de fondo, un tema sobre el que descansa el con
junto de la obra, y a partir del cual Erasmo resulta comprensible.
Este tema de fondo fue admirablemente formulado por el profesor
de la Universidad de Lovaina, Maarten van Dorp. En una de sus
cartas a Erasmo, hay un amplio pasaje en el que desata vehemente
mente su ira contra la nueva moda de poner en un pedestal a toda
la falange de gramticos, poetas y retricos, a los expertos en las
bonae litterae. Est, Erasmo, realmente convencido de que un poeta
o un helenista vale ms que un telogo? Concluye esta parte con
una brillante soflama en la que plantea la cuestin de qu gente
es la que agradece a Erasmo su edicin de san Jernimo. Entre
esa gente no se encuentran, a buen seguro, los juristas, los mdicos
o los filsofos.
Ahora bien, la haces para los gramticos. De modo que los gra
mticos han de sentarse en el trono en su condicin de jueces de
todas las disciplinas ... Acecha el peligro de que quienes desean apren
der no quieran doblegarse ante sus cetros ... Los gramticos creen
que conocen todas las disciplinas porque entienden las palabrillas
y la estructura de la lengua. De modo que las universidades no son
necesarias. Basta y sobra con la escuela de Zwolle o la de Deventer
(dos pequeas ciudades al norte de los Pases Bajos] (A 347, 155-163).

Todo ello rebosa menosprecio, Van Dorp se defiende de la jac

tancia de una despreciada especie de personas: que los maestros

LA INFLUENCIA DE ERASMO

209

de escuela ocupen el trono! Ha comprendido perfectamente cul

es el ncleo del ideario de Erasmo. Basta una frase para definirlo:
Erasmo ha descubierto la funcin mediadora de la palabra en el
contexto de las relaciones interpersonales y en el trato de las perso
nas con Dios. La palabra tiende un puente entre las personas, rela
ciona a las personas con el mundo circundante, con los otros y
con Dios. Los Coloquios son, ms que un ejercicio lingstico o
un juego divertido, el reflejo de una realidad vital. En una obra
desconocida, llamada Lingua, Erasmo hace hincapi en el lugar cen
tral que ocupa la lengua, entre la cabeza y el corazn, muy cerca
de los rganos de los sentidos. El texto es un panegrico de la pro
pia palabra de Dios, que nosotros, en nuestra condicin de seres
humanos, no alcanzamos a comprender en toda su grandeza y que
utilizamos por la intercesin de Jesucristo (ASD IV, 1, 242, 129-132;
364, 629-365, 637). Erasmo se siente fascinado por las posibilidades
que ofrece la lengua y por los peligros que oculta. Este hechizo,
caracterstico del movimiento humanstico y revolucionario de esta
poca, conduce a reverenciar los textos que han tendido puentes
sobre los siglos y nos han puesto en contacto con el mundo del
pasado, que vuelve a hacerse presente. La lengua es un medio con
un peso propio que conforma la vida personal. A eso aludan los
Amerbach, en pginas anteriores: De modo que el estudio cambia
a las personas y nosotros evolucionamos a tenor de las imgenes
que nos suministran los escritores que leemos diariamente (vanse
pp. 121-122). Partiendo de estos temas de fondo, podemos com
prender concretamente a Erasmo en tres aspectos distintos.
Un primer aspecto es la asuncin consecuente por parte de Eras
mo de los mtodos filolgicos de los humanistas en el estudio de
los textos antiguos para el conocimiento cientfico de la Biblia y
el estudio de los Padres de la Iglesia. En ello estriba su contribu
cin al desarrollo de un nuevo mtodo de exgesis bblica. l no
fue el primero en este campo, le precedieron Lorenzo Valla en Ita
lia y Jacques Lefvre dtaples en Francia. Pero fue el primero
que se dedic seriamente a estudiar todo el Nuevo Testamento y
el primero que aplic el mtodo consecuentemente, de lo que resul
t algo ms que una leve reelaboracin del texto de la Vulgata.
Se remiti al texto griego, procur reconstruir versiones de textos
de la Biblia que conocan los Padres de la Iglesia y utiliz la exge
sis de la Iglesia primitiva. Como consecuencia de ello, qued me
14. ERASMO

210

ERASMO DE ROTTERDAM

noscabado el prestigio de las grandes autoridades exegticas de la

Edad Media, de la Glossa ordinaria y de las Postillas de Nicols
de Lira. Pensaba que la exgesis bblica de estos conduca con exce
siva brusquedad de la interpretacin literal a las reflexiones teolgi
cas y que transmitan de mala fe a los Padres de la Iglesia, pues
los sacaban de su contexto. El principal ataque contra el orden es
tablecido proceda de las Anotaciones, donde el lector encontraba
escuetas observaciones filolgicas al texto de la Biblia. Este modo
de operar, en la prctica, significaba la profanacin de un libro
sagrado. En la interpretacin de Erasmo no se respetaba y acrecen
taba la tradicin que se haba ido formando en torno al texto de
la Biblia a lo largo de los siglos, sino que se la recusaba con el
objeto de proceder a un nuevo comienzo. Este proceso continu
avanzando en las ediciones posteriores: partiendo del texto, Erasmo
critic la prctica de la Iglesia, el dogma eclesistico y las disposi
ciones del derecho cannico.
Ello representaba una ruptura con el pasado, no obstante el he
cho de que Erasmo estuviera ntimamente convencido de que su
mtodo de trabajo constitua un retorno a una antigua tradicin,
la de los Padres de la Iglesia y a su interpretacin de la Biblia.
No alcanz a entender el alboroto que se arm por su culpa y no
se percat de que, por lo menos en el reconocimiento del punto
de partida del critico, la crtica dio en el blanco: quien socava la
autoridad en un terreno como el de la Biblia, que tanto afecta a
la sensibilidad de los creyentes, ataca a la autoridad en s. Subjeti
vamente, Erasmo era una persona totalmente conservadora, de ah
que fuera muy poco consciente del carcter objetivamente revolu
cionario de su obra.
La labor de Erasmo en las ediciones de diferentes Padres de
la Iglesia y en la traduccin de sus obras, que l mismo public,
o cuya publicacin suscit a travs de otras personas, est ntima
mente vinculada a sus estudios bblicos. En eso tampoco fue el pri
mero, pues sigui desarrollando la tradicin que al respecto ya exis
ta en Basilea. Es impresionante el programa que llevaron a cabo
Erasmo y algunos ms en los aos inmediatamente posteriores a
1515. Estas ediciones perseguan el ambicioso objetivo de crear una
nueva teologa, enraizada en la tradicin teolgica de la Iglesia pri
mitiva.
El segundo aspecto acaso tenga mucha mayor relevancia. En

LA INFLUENCIA DE ERASMO

211

la carta de Van Dorp que acabamos de mencionar, ste hace espe

cial hincapi en las repercusiones que podra tener en la teologa
el predominio de los gramticos. Comprendi perfectamente las con
secuencias que el nuevo mtodo de teologizar de Erasmo acarreara
a la actividad teolgica. El mtodo cambiara completamente, la
teologa sistemtica perdera su hegemona siendo sustituida por la
exgesis. Dicho de otro modo: la dialctica, el camino de acceso
a los principios, segn se la denominaba, habra de ceder su sitio
a la retrica. La labor teolgica dejara de atenerse a las leyes de
una lgica estricta, todo el mtodo teolgico escolstico se vendra
abajo, tendra que dejar va libre al mtodo cientfico humanstico,
en el que confluan la dialctica y la retrica. Ya hemos visto que
en los textos introductorios al Nuevo Testamento, Erasmo aboga
por una teologa que parte de los trminos y conceptos existentes
en la Biblia con el objeto de elaborar una teologa directamente
fundamentada en la palabra de las Sagradas Escrituras. A ello cabe
aadir que Erasmo no slo foment este mtodo de teologizar en
la teora, sino que tambin lo ejerci en la prctica. Prueba de ello
son las largas digresiones que aparecen en las Anotaciones-, el De
libero arbitrio es el mejor ejemplo que cabe imaginar de tratamien
to de un problema teolgico en forma de una exhaustiva discusin
de pasajes de la Biblia que aducen razones a favor y en contra
del libre albedro. En el mtodo de los grandes maestros escolsti
cos se descubre la inversin de valores a la que aqu se tiende.
El tercero y ltimo elemento es el programa de reforma que
Erasmo quera llevar a cabo. El estudio del Nuevo Testamento y
de los Padres de la Iglesia no era slo una cuestin tcnica, puesto
que su cometido consista en abrir paso a una nueva espiritualidad,
a una piedad acorde con los tiempos. De forma que Erasmo dirigi
sus ataques contra la enajenacin de la Iglesia y de sus sacramen
tos, que hacan imposible la comunicacin directa y personal de
los cristianos con Dios, y contra la escolstica. Erasmo quera que
la Iglesia, de aparato de poder y de comunidad puramente sacra,
se transformara en comunidad que ayudara a los cristianos a llegar
al fondo, al contacto directo con Dios. Para Erasmo, este objetivo
era, en ltima instancia, determinante. Huelga decir que la alta con
sideracin que tiene de la palabra juega un importante papel en
todos los terrenos: slo la palabra tiene suficiente dimensin espi

212

ERASMO DE ROTTERDAM

ritual para poder ser el vehculo del espritu, tanto del divino como
del humano.
Con este esbozo de la contribucin de Erasmo a la vida espiri
tual de su tiempo, hemos respondido implcitamente a la cuestin
planteada tan a menudo de si Erasmo era un telogo. Era acaso
slo un profesor de idiomas? El propio Erasmo aceptaba, como
un ttulo honroso, el calificativo de grammatists, maestro de
escuela, que se le atribua (A 4S6, 128-143). En su alegato contra
Lefvre dtaples dice que, a pesar de haber obtenido el ttulo de
doctor siguiendo los consejos de sus amigos, ni siquiera entre sus
amistades ms ntimas jams se jact de su condicin de telogo
(LB IX 66 B). Sus contemporneos no consideraron que su obra
fuera la de un telogo. No recurri al mtodo escolstico. Tampo
co fue un telogo en el sentido de que hubiera elaborado claramen
te una concepcin teolgica reveladora de todo su ideario. Ello no
obstante, me atrevo a llamarle telogo. Al fin y al cabo, conoci
la teologa de su tiempo y la de la Edad Media y supo hacer uso
de ellas. Adems, sus extraordinarios conocimientos de la obra de
los Padres de la Iglesia fecundaron sus escritos. Lo ms importante
es la integracin de! mtodo filolgico a la teologa: justamente,
por su condicin de grammatists, de hombre que posea la avidez
de las palabras, fue un telogo extremadamente original. La fusin
de las bonae litterae con las sacrae litterae, que fue el propsito
que persigui a lo largo de toda su vida, sac a la teologa de su aisla
miento y volvi a conectarla con la cultura de la poca. Finalmente,
en sus escritos encontramos dos temas confluyentes: la obra de Je
sucristo y el camino de salvacin de la persona. Estas dos ideas
estn relacionadas y en su opinin constituyen el punto neurlgico
de la Biblia. De ese modo salvaba el abismo que mediaba entre
la teologa y la praxis pastoral. En sus escritos, Erasmo asociaba
directamente la Biblia con la vida personal. Con ello apuntaba a
la posibilidad de una teologa que no fuera ajena a la vida y a
las cuestiones cotidianas de la fe, a una teologa que concerniera
a un amplio grupo de interesados. Es de destacar al respecto el
carcter ejemplar de las Parfrasis de los libros del Nuevo Testa
mento.
Los tres aspectos que acabamos de sealar, la aplicacin conse
cuente del mtodo filolgico al anlisis cientfico de la Biblia, la
repercusin de este procedimiento en el surgimiento de un nuevo

LA INFLUENCIA DE ERASMO

213

mtodo cientfco y el programa de una reforma de la religin y

de la sociedad, estn ntimamente ligados. Constituyen una unidad,
y precisamente a travs de esta totalidad Erasmo conquista su posi
cin realmente privilegiada, convirtindose en el centro de un movi
miento de renovacin impregnado de mpetu idealista. Acrisol fuer
zas ya existentes y las refundi en una unidad; en su obra, el pasado
se convierte en una fuerza viva: la meta que persegua era la actua
lidad, quera servir al mundo cristiano incorporndole los tesoros
del pasado. La ruptura con la tradicin inmediata se hace evidente.
La idea de una decadencia en la historia de la cultura tiene su ori
gen en el humanismo.
Este movimiento ha recibido diversas designaciones: humanis
mo cristiano, humanismo alemn, Renacimiento nrdico. En mi opi
nin, la mejor designacin es la que formul el erasmista neerlan
ds, Johannes Lindeboom, esto es, humanismo de la Biblia,
porque este concepto alude certeramente al fondo mismo de las
aspiraciones (vase p. 123). Un concepto, no obstante, que debe
reservarse para aquellos que renen los tres criterios que hemos
mencionado. Si tambin se aplica a aquellos que nicamente adop
tan o utilizan el mtodo humanstico entonces resultara que todos
los telogos de las dcadas de los veinte y de los treinta seran hu
manistas de la Biblia. Al respecto, un buen ejemplo es Lutero. Slo
se le puede calificar de humanista de la Biblia considerando que
las conquistas del mtodo humanstico juegan un papel muy rele
vante en su exgesis. Ahora bien, su mtodo exegtico en s es dis
tinto, su modo de hacer teologa no coincide con el modo de Eras
mo, y sus ideas sobre la Iglesia y el cristianismo contradicen, b
sicamente como veremos, los ideales de Erasmo. Entonces, la de
signacin se referira a grupos tan heterogneos y difusos que care
cera de significado. En todo caso, la presencia de determinados
elementos de la tradicin biblicohumanstica sirve para dejar cons
tancia de la popularidad y de la fuerza del movimiento en la dcada
de los veinte. En esta poca comienza a perfilarse poco a poco la
fragmentacin de la Iglesia. Ello no obstante, el humanismo de la
Biblia constituye un importante nexo de unin. Es sintomtico que
de este crculo surjan tanto los dirigentes del luteranismo como los
de la Reforma suiza y altoalemana.

214

ERASMO DE ROTTERDAM

Erasmo ejerci una enorme influencia en su tiempo. En 1534

el franciscano Nicolaus Herborn escribi que Lutero arrastr consi
go a una gran parte de la Iglesia, Zuinglio y Oecolampadio a cierta
parte, Erasmo a la mayor parte. Aada haciendo mencin a san
Mateo 26, 24: Mejor que ese hombre no hubiera nacido (A 2899,
22-24; 2906, 60-63). Quien quiera determinar en concreto la influencia
ejercida por Erasmo debe distinguir entre su labor en el campo de
la teologa y la repercusin de sus ideas sobre una necesaria refor
ma socio-eclesistica. En el terreno teolgico, se puede pensar tanto
en su exgesis bblica como en su mtodo teolgico; en uno y otro
caso tuvo una gran influencia en el crculo de los telogos progre
sistas.
El modo de interpretar la Biblia introducido por Erasmo des
pert entusiasmo desde el comienzo. Es sintomtico que Lutero en
seguida utilizara en sus clases y en sus publicaciones la primera
edicin del Nuevo Testamento de Erasmo. Se sirve de l crticamen
te, pues su interpretacin de la Biblia es distinta, pero, a pesar de
sus ataques posteriores al Nuevo Testamento de Erasmo, este sigue
siendo el punto de partida de su exgesis. El modo de proceder
de Lutero es ejemplar por lo que respecta a la interpretacin protes
tante de la Biblia en general y en una fase algo posterior tambin
en lo que respecta a la exgesis practicada por la parte catlica.
Bastarn unos pocos ejemplos. Juan Calvino, el exegeta por exce
lencia entre los reformadores, siempre pone sobre el tapete la inter
pretacin de Erasmo. Lo mismo hace, pero todava en mucha ma
yor medida, su sucesor Teodoro de Beza; en sus grandes ediciones
del Nuevo Testamento, conversa ininterrumpidamente con Erasmo.
Esta influencia fue duradera. No es casual que a lo largo del siglo
xvi las ediciones de la Glossa ordinaria vayan perdiendo paulati
namente un terreno que ganan ediciones exegticas de los Padres
de la Iglesia y nuevos comentarios contemporneos. La categora
mencionada en primer lugar no se utiliz como mero objeto de
estudio, sino como absoluto fundamento de una exgesis propia.
La ltima edicin de la Glossa ordinaria de 1634. Se sustituir por
una nueva compilacin, cuyo punto de arranque es Erasmo.
Estrechamente relacionado con ello cabe hablar de la influencia
ejercida por el mtodo introducido por Erasmo. Melanchthon es
un ejemplo sugestivo. La primera obra teolgica y sistemtica de
origen protestante, los Loci communes de Melanchthon, revela ca-

LA INFLUENCIA DE ERASMO

215

ramente influencias de Erasmo. La obra, siguiendo plenamente las

pautas del mtodo humanstico, se orienta directamente hacia la
Biblia. Por lo dems, a pesar de grandes divergencias en cuanto
al contenido, comparte con Erasmo la concentracin en la cristologa y en el camino de salvacin de la persona, rechazando todas
las especulaciones y fijaciones en una doctrina divina considerada
como el ncleo de la teologa. Nos encontramos aqu ante un deci
sivo viraje teolgico, cuyo alcance todava hoy desconocemos en
gran parte, pero que, al menos parcialmente, se prepar en el crcu
lo del humanismo de la Biblia. El hecho de que dentro del protes
tantismo la Biblia ocupe un lugar central en la revelacin del plan
divino de la salvacin, no es slo una consecuencia de la revalora
cin de la interpretacin de la Biblia, sino que tambin se realiza
de otro modo en la teologa sistemtica. En este punto la influencia
de Erasmo fue grande. An no ha sido suficientemente investigado
en qu medida este viraje de mediados del siglo xvi qued invali
dado al producirse una vuelta al mtodo escolstico, detectable tam
bin en la teologa protestante.
Es evidente, sin embargo, que Herborn no pensaba primordial
mente en estas influencias. La cuestin que nos planteamos es la
siguiente: se puede hablar de una irradiacin de las ideas de Eras
mo, en sentido amplio, que no quede reducida a la esfera teolgi
ca? Si seguimos la va abierta por esta cuestin, lo primero que
constatamos es que no hubo jams una Iglesia que se cimentara
en su ideario, como haba sucedido en el caso de Lutero, Zuinglio
y Calvino, donde las estructuras se ensamblaron en un marco y
ello constituy la garanta de una poderosa influencia ejercida a
travs de los siglos. Eso no es aplicable a Erasmo, puesto que no
desencaden un movimiento popular y ello guarda relacin con el
medio del que se sirvi. En lneas generales, la Reforma en su fase
inicial se desarroll en contra de la voluntad de las autoridades,
las fuerzas que la sustentaron fueron grupos muy amplios influidos
por los medios de comunicacin de la poca sermn, panfleto,
libros en lengua vulgar, estampa y hoja volante. Erasmo slo escri
ba en latn, de manera que sus publicaciones eran exclusivamente
ledas por la elite. Las traducciones tenan mucha mayor repercu
sin, pero a travs de ellas muchos de sus escritos perdan fuerza
expresiva. Jams dispuso de una ctedra, ni de un pulpito, la ver

216

ERASMO DE ROTTERDAM

dad es que nunca aspir a tener ninguna de las dos cosas. Hasta
la misma relacin personal era menos importante que el libro.
No es una casualidad que fuera muy reducido el lapso de tiem
po en el que Erasmo imper en el nimo de sus contemporneos.
Empez en torno a 1515 y dur ms o menos hasta 1525. A partir
de mediados de la dcada de los veinte, su influencia en Alemania
cede terreno a Lutero, una personalidad mucho ms vigorosa que
la suya. El periodo erasmiano tuvo una duracin ms larga en los
Pases Bajos, en Inglaterra, en Francia y en Suiza. Ello guarda rela
cin con el hecho de que tanto el movimiento zuingliano como el
catolicismo reformista, ms abierto y en cierto modo indefinido,
haban recibido de l su impulso. En el momento que se abre paso
un poderoso y decisivo movimiento que con un cierto exclusivismo
se aduea de los espritus, tal como sucedi con el luteranismo,
el calvinismo o la contrarreforma, no queda para un Erasmo la
ms mnima oportunidad.
Como Erasmo no cre ningn institucin, la respuesta a la pre
gunta sobre su influencia slo se puede dar en relacin a cada uno
de los diferentes movimientos. A comienzos de la dcada de los
veinte, circulaba un popular impreso, titulado El molino divino.
Jesucristo echa el grano los cuatro evangelistas y san Pablo
en el molino. Del molino sale la harina: energa, fe, esperanza y
amor; con todo lo que ha salido Erasmo llena un saco. De ello
Lutero hace pan, esto es, libros (Holeczek 13). De manera que se
considera a Erasmo mediador en la tarea de transformacin de las
Sagradas Escrituras en literatura de la Reforma. En los primeros
aos del movimiento reformador, se suele compartir la conviccin
de que Erasmo y la Reforma vienen a ser lo mismo.
Poco tiempo despus, sin embargo, se puso de manifiesto que
Erasmo no poda ejercer ninguna influencia decisiva en el movi
miento luterano, a pesar de las muchas cosas en comn que tena
con Lutero. Uno y otro no pueden ser comprendidos si no se tienen
en cuenta ciertas caractersticas del mundo en torno a 1500, tales
como la necesidad de sosiego, de seguridad, de inmediatez del con
tacto con Dios (vanse pp. 60-63). Uno y otro se oponen al intento
de volver a alcanzar esta comunidad con Dios a travs de la intensi
ficacin de los elementos objetivos: Iglesia y sacramentos. Uno y
otro estn plenamente convencidos de que a travs de sus institucio
nes demasiado humanas la Iglesia empaa lo esencial. Haba que

LA INFLUENCIA DE ERASMO

217

acabar de una vez con todo eso para reencontrar la esencia de la

religin. De manera que, en cuanto a su crtica a la Iglesia, son
muy parecidos. La diferencia se hace patente en el momento de
la definicin de la esencia de la religin. Erasmo considera que el
punto substancial es la relacin inmediata con Dios posibilitada a
travs del vinculo con Jess. Por eso, Jess es el eje en torno al
cual gira nuestra vida. Lutero piensa que el punto substancial es
el encuentro con un Dios que exige justicia, una justicia inalcanza
ble para el ser humano. El nico sosiego que nos depara la vida
es Jesucristo, en l Dios pone de manifiesto su misericordia. Dicho
de otro modo: para Lutero, Dios y el ser humano se hallan uno
frente a otro, Dios reconcilia en Jesucristo al mundo consigo mis
mo; para Erasmo, el ser humano se encuentra inclinado hacia Dios;
para Lutero, la mxima justicia humana no es ms que pecado;
para Erasmo, el ser humano, en sus instantes supremos, consigue
acercarse a Dios; para Lutero, fuera de Dios slo hay el diablo;
para Erasmo, existe una bondad natural de la persona. De ah que
Erasmo exalte la bondad divina cuando afirma que los filsofos
de la Antigedad ya haban vislumbrado a Dios, mientras que Lu
tero considera que esa idea de Erasmo es pura y simplemente blas
femia.
Erasmo tuvo ms posibilidades dentro del movimiento de la Re
forma en Suiza y en la zona altoalemana, cuna del protestantismo
reformador. Lgicamente ste no puede identificarse con Erasmo.
Zuinglio, como reaccin al escrito de Erasmo, rechaza sin paliati
vos la nocin de libre albedro y consuma la ruptura con la Iglesia.
En ambos puntos se opone directa y conscientemente a Erasmo.
Es de destacar, empero, que adopta la concepcin bsica del idea
rio de Erasmo, es decir, la oposicin entre el espritu y la carne,
entre interioridad y exterioridad, superior e inferior. Por ello existe
una profunda e ntima afinidad de pensamiento entre ambos. El
absoluto rechazo de las imgenes en la Iglesia procede directamente
de argumentos erasmianos, su doctrina de la Eucarista lleva muy
marcada la impronta de Erasmo. La imagen que se forja del indivi
duo tambin est ms cerca de la de Erasmo que de la de Lutero.
Para l, ser persona no equivale a ser pecador, igual que Erasmo
tiende un puente entre lo humano y lo divino. Esta concepcin de
termina su doctrina de la ley de Dios. Mientras Lutero ensea que
la ley divina slo revela la incapacidad de la persona para cumplir

218

ERASMO DE ROTTERDAM

esta ley, Zuinglio dice expresamente que la ley divina es norma para
la persona n estado de gracia, una norma a la que debe atenerse
y que con sus altos y bajos puede tambin cumplir. Para Erasmo,
eso era una cuestin que no ofreca la menor duda, era algo que
sostuvo apasionadamente frente a Lutero. De forma que no es de
extraar que siguiera gozando de un gran prestigio dentro del pro
testantismo reformador, al margen de la ulterior influencia de Calvino, el cual, en el aspecto teolgico, est ms prximo de Lutero
que de Zuinglio y, sin el menor gnero de dudas, radicalmente ale
jado de Erasmo.
En el interior del catolicismo, Erasmo suscit las ms diversas
reacciones. En 1SS9 todas sus obras estaban en el ndice digamos
de pasada que el que se public cinco aos ms tarde era menos
severo, y, sin embargo, ejerci una gran influencia dentro del
catolicismo. Estas diferencias de criterio no son nada sorprenden
tes. Erasmo hizo substanciales manifestaciones a favor y en contra
de la vida devota de finales de la Edad Media. Unos entendieron
la oposicin al enajenamiento de la religin como una liberacin,
otros como una concesin al espritu de la poca. La circunstancia
de que unos aos despus de que Lutero hubiera a dado a conocer
su programa en amplios crculos, ste atrajera la atencin de todo
el mundo, fue decisiva para la suerte de Erasmo en la vieja Iglesia.
Consecuencia de ello fue que, tambin en los medios catlicos, se
le comparara con Lutero. Un claro ejemplo de ello es la oposicin
que suscit Erasmo en Pars. Diversas ideas genuinamente erasmianas fueron calificadas de luteranismo, cuando no slo no tenan
nada que ver con Lutero, sino que a menudo fueron rechazadas
por este.
En resumen, se puede decir que el pensamiento de Erasmo que
d preservado, pero que el erasmismo, como tal, no sobrevivi a
la formacin de los nuevos frentes confesionales en la dcada de
los cuarenta. Eso nos lleva a plantear la cuestin de si las ideas
de Erasmo tenan vigor suficiente para perdurar. Creo que la res
puesta no puede ser sino negativa. El proceso de interiorizacin
y el espiritualismo que constituyen sus rasgos esenciales no ofrecen
ninguna alternativa. En los crculos espiritualistas del siglo xvi, sus
ideas se manifestaron bajo una forma que no era la del propio
Erasmo. No es casual que el erasmismo slo alcanzara a ocupar

LA INFLUENCIA DE ERASMO

219

un lugar destacado en la Inglaterra de Enrique VIII. Aqu poda,

con el apoyo de la corona, mantener una posicin intermedia entre
las dos convicciones rivales. En el momento que una de ellas se
impona a la otra, el erasmismo slo puede ejercer su influencia
como factor moderador. Ello significa que las ideas de Erasmo po
dan servir ms de correctivo que de alternativa. Como tales, no
cabe duda, tuvieron una gran relevancia a lo largo del siglo xvi.
Aunque el periodo de la contarreforma en la Iglesia catlica no
es en absoluto erasmiano quiere clarificar, fijar la doctrina y es
tablecer un marco eclesistico slido, las medidas concretas de
reforma que se adoptaron, por ejemplo para mejora del clero y
de los laicos, albergan una importante herencia erasmiana. Lo mis
mo cabe constatar en el protestantismo reformador. El riguroso pro
ceso de purificacin de la Iglesia, que hace tabula rasa de todo
lo establecido en el terreno de la liturgia, en el ornamentaje de los
edificios eclesisticos, en la organizacin de la Iglesia, es posible
que como tal nada tenga que ver con el espritu de Erasmo, en
cambi s tiene que ver mucho con Erasmo el impulso espiritualista
que se expresa en este proceso.
Cuanto aqu se ha dicho sobre el siglo xvi se puede aplicar casi
sin reservas a pocas posteriores. No cabe hablar de influencia di
recta del legado de Erasmo. Nunca hubo un renacimiento de Eras
mo. Sin duda, hubo personas que alegaron a Erasmo cuando en
l encontraban algo con lo que ellos se identificaban. En estos ca
sos, no se trata de una adopcin integral del bagaje de ideas de
Erasmo, acaso en una cierta modificacin condicionada por la po
ca. Ms bien se trata aqu quiz de un proceso de reconocimiento,
del reconocimiento de una determinada forma de piedad. Algo que
creo que tambin es aplicable al resurgimiento de la investigacin
erasmiana en las dos ltimas dcadas, un hecho que deriva de cau
sis ms profundas que del inters puramente cientfico. Este tipo
de piedad se mueve entre dos polos. Su peculiaridad consiste, por
un lado, en el ansia de una relacin personal e inmediata con Dios.
Lo primordial no es la comunidad, sino el individuo y su relacin
con Dios. Las exterioridades religiosas carecen totalmente de im
portancia. Individualismo y esplritualismo son ya de por s marcas
esenciales de distincin. Signos ulteriores de este tipo de religiosi
dad son los ideales de paz, de armona y felicidad. Y esto rige tanto
en la relacin individual con Dios como en la comunicacin nter-

220

ERASMO DE ROTTERDAM

humana que de ah se deriva. De modo que optimismo y un cierto

grado de superficialidad son sus elementos especficos. Es ms una
piedad de la planicie que de las montaas, de naturaleza ms ntima
que tempestuosa.

16.

FUENTES Y BIBLIOGRAFA

1. Ediciones
Poco tiempo despus de ia muerte de Erasmo, entre 1538 y 1540, apare
cieron sus obras reunidas en nueve volmenes, publicadas en Basilea por
su editor Froben. El propio Erasmo dej ciertas indicaciones para el edi
tor, entre ellas la disposicin de que los escritos de un mismo carcter
se incluyeran siempre en el mismo volumen. Eso explica que la edicin
estuviera dividida en ordines, en secciones.
Entre 1703 y 1706, se public una segunda edicin, esta vez en Leiden,
recopilada por el telogo ginebrino Jean le Clerc (Johannes Clericus). Para
no despertar susceptibilidades, en la imprenta se quit su nombre de la
portada del primer volumen y de la introduccin, de manera que en la
mayora de los ejemplares faltaba el nombre del director de la edicin.
En general, Le Clerc no hizo sino reproducir la edicin de Basilea. De
vez en cuando consta en una nota que para un determinado texto consult
una edicin ms antigua. Las cartas se editaron con mucho mayor esmero.
Se mantuvo la divisin en secciones, ordenadas como sigue:
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX y X.

Escritos filolgicos
Adagios
1 y 2. Cartas
Escritos sobre moral
Escritos sobre religin y teologa
Nuevo Testamento con anotaciones
Parfrasis del Nuevo Testamento
Traducciones de Padres de la Iglesia griegos
Apologas

El segundo volumen contiene un Indice de los Adagio, el tercero un

ndice de las cartas y el dcimo un ndice general.
En 1969, empezaron a publicarse en Amsterdam los volmenes de la

222

ERASMO DE ROTTERDAM

nueva edicin. sta mantiene la misma clasicacin que las dos ediciones
precedentes, con la sola diferencia que ha aumentado el nmero de vol
menes por seccin. En cada volumen aparecen aquellos escritos de una
misma seccin, cuya redaccin ha sido concluida. Dentro de las secciones
no se sigue, por tanto, un orden cronolgico. Pero se ha procurado que
en los distintos volmenes, aun de la misma seccin, exista una clara cohe
rencia entre los escritos all publicados. La participacin de especialistas
en la edicin refleja el carcter internacional de la investigacin erasmiana.
Una secretaria coordina las actividades. Hasta ahora, han aparecido 16
volmenes de la edicin de Amsterdam: I, 1-5; II, 4-6; IV, 1-3; V, 1-3;
IX, 1, 2. Se encuentra en fase de preparacin el volumen I, 6 con De
copia verborum.

De modo que para el estudio de los escritos de Erasmo se ha de utilizar

fundamentalmente la edicin de Amsterdam y en cuanto a los escritos to
dava no publicados en esta que son la mayora la edicin de Leiden.
Se ha de tener en cuenta la diferencia entre ambas ediciones en lo que
respecta a los textos de base. La edicin de Leiden ofrece, por la va indi
recta de la edicin de Basilea, las ltimas obras publicadas en vida de Eras
mo, pero sin aparato critico. La edicin de Amsterdam tiene en lineas
generales como texto base la primera edicin autorizada por Erasmo, mien
tras que las variantes introducidas en las dems ediciones autorizadas se
sealan en el aparato critico del texto. Esta regla deja de observarse cuan
do Erasmo, en el curso de los aos, ha reelaborado y/o ampliado un escri
to tan significativamente que se ha de buscar una solucin distinta. Lo
que acabamos de decir se ha de tener muy en cuenta sobre todo al utilizar
la edicin de Leiden. Asi, por ejemplo, en muchas obras se atribuyen a
Erasmo afirmaciones que se supone que hizo en la primera edicin de las
anotaciones al Nuevo Testamento en 1516, cuando en realidad proceden
de 1527, el ao de la cuarta edicin.
Wallace K. Ferguson public algunos textos que no aparecen en la edi
cin de Leiden. Algunos de ellos probablemente, otros con toda seguridad,
los escribi Erasmo, aunque no reconociera su autora.
En cuanto a las cartas, es obligado utilizar la ejemplar edicin de Percy
Stafford Alien y otros. Entre los indices del ltimo volumen hay uno que
localiza los pasajes de la correspondencia que se refieren a las obras de
Erasmo.
Las ediciones que a continuacin mencionamos destacan tambin por
su calidad. La edicin de Hajo y Annemarie Holborn es particularmente
importante en lo que respecta a la Ratio verae theologiae, un texto que
sufre modificaciones en las diferentes ediciones.
La edicin bilinge publicada por Werner Welzig, citada en las traduc

FUENTES Y BIBLIOGRAFA

223

ciones, ofrece una serie de escritos importantes; ello no obstante, carece

de valor original, puesto que difunde textos conocidos.
En la lista de ediciones que sigue a continuacin, a cada ttulo le prece
de la abreviatura que he utilizado. Por comodidad, exceptuando las cartas,
me he referido a ediciones distintas a las de Amsterdam o Leiden slo
cuando ha sido absolutamente necesario.
LB = Desideri Erasmi Roterodam i Opera omnia emendatiora et auctiora,
Lugduni Batavorum, 1703-1706, 10 vols. ( = Hildesheim, 1961-1962).
ASD = Opera om nia Desideri Erasmi Roterodam i recognita et adnotatione
critica instructa notisque Ilstrala, Amsterdam (volmenes posteriores:
Amsterdam-Nueva York-Oxford), 1969 ss.
F = Erasmi Opuscula. A Supplem enl to the Opera Omnia, ed. Wallace K.
Ferguson, La Haya, 1933.
A = Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodam i denuo recognitum et auctum , ed. Percy Stafford Alien, y otros, Oxonii, 1906-1958, 12 vols.
R= The Poem s o f Desiderus Erasm us, ed. Comelis Reedijk, Leiden, 1956.
De ibero arbitrio SiaTQifir) sive collado per Desiderium Erasmum Roterodamum, ed. Johannes von Walter, Quellenschriften zur Geschichte des

Protentastismus, 8. Leipzig, 1910 ( = Leipzig, 1935).

Erasmus von Rotterdam, Novum Instrum entum Basel 1516. Faksimile-Neudruck, ed. Heinz, Holeczek, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1986.
Erasmus Annotationes on the New Testament. The Gospels. Facsmile o f
the Final Latn text (1535) with all earlier variants, ed. Anne Reeve,

Londres, 1986.
Gibaud, Henri, Un indit d rasme: la prem ire versin du Nouveau Tes
tam ent copie par Pierre Meghen 1506-1509, Angers, 1982.
H = Desiderus Erasmus Rolerodamus, Ausgewhlte Werke, ed. Hajo y Annemarie Holbom, Veroffentlichungen der Kommision zur Erforschung
der Geschichte der Reformation und Gegenreformation, Munich, 1933
( = Munich, 1964)
Reedijk, Comelis: Tamdem bono causa trium phat. Zur Geschichte des Gesam twerkes des Erasmus von Rotterdam , Vortrge der AeneasSylvius-Stiltung an der Universitt Basel, 16, Basilea-Stuttgart, 1980.
2.

Traducciones

A continuacin se indican algunas traducciones al alemn. Entre ellas

destaca, por su amplitud, la edicin de Werner Welzig. Las traducciones
de Walther Khler son muy buenas. El texto de Rudolf Padberg es intere
sante porque incluye traducciones de numerosas plegaras. Del mbito lin
gstico ingls y francs, slo menciono las dos empresas de mayor enver-

224

ERASMO DE ROTTERDAM

gadura. La serie inglesa es particularmente importante: las traducciones

estn hechas a partir de las primeras ediciones y las anotaciones a las cartas
(volmenes 1-6) completas y, en algunos lugares, corrigen las de Percy S.
Alien. (Tambin reseamos algunas traducciones castellanas. N . deI e.\
Erasmus von Rotterdam, Ausgewhlte Schriften, aeinisch und deutsch,
ed. Welzig Wemer Darmstadt, 1967-1980, 8 vols.
Desiderius Erasmus, Ein Lebensbild in Auszgen aus semen W erken, ed.
Khler Walther (Klassiker der Religin, 12-13) Berln, 1917.
Erasmus von Rotterdam, Briefe, ed. Walther Khler y Andreas Flitner,
(Sammlung Dieterich, 2), Bremen, 1936.
Erasmus von Rotterdam, Handbchlein des christlichen Streiters, ed. Hubert Schiel, Olten-Friburgo de Brisgovia, 1932.
Erasmus von Rotterdam, Vom freien W illen, ed. Otto Schumacher, Gotinga, 1956.
Padberg, Rudolf, Erasmus von Rotterdam . Seine Spirituaftt Grundlage
seines Reformprogramms (Oecumenismus spiritualis, 2), Paderbom, 1979.
Cotteeted W orks o f Erasmus, Toronto-Buffalo (volmenes posteriores: Toronto-Buffalo-Londres), 1974 ss. Hasta ahora han aparecido los vol
menes 1-8, 23-28, 31, 42.
La Correspondance d rasme. Traduetion intgrale, Bruselas, 1967-1985,
12 vols.
Coloquios, Espasa-Calpe, Madrid, s. f.
Erasmo: obras escogidas, Aguilar, Madrid, 1964*.
3. Bibliografas de ediciones antiguas
Una relacin de las obras ms importantes en este mbito se encuentra
en los artculos comprendidos en la Theologische Realenzyklopadie, p. 15.
Posteriormente, se han publicado otros tres notables trabajos sobre este tema.
La Biblioteca de Rotterdam posee la mayor coleccin de publicaciones
impresas antiguas de Erasmo, unos 3.000 ejemplares. Tiene, adems, rese
adas todas las obras impresas de Erasmo que se encuentran en cerca de
500 bibliotecas, con indicacin del lugar de hallazgo de los respectivos ejem
plares. La direccin es: Gemeentebibliotheek Rotterdam, Erasmuscollectie
110, 3011 PV Rotterdam, NL.
Augustijn, Cornelis, Erasmus, Desiderius, en Theologische Realenzyklo
padie, 10, Berln-Nueva York, 1982, 1-8.
Meyers, Johanna J. M., A uthors edited, translated or annotated by Desi
derius Erasmus. A short-title Catalogue o f the W orks in the C ity Library o f Rotterdam , Rotterdam, 1982.

FUENTES Y BIBLIOGRAFA

225

Devereux, Edward James, Renaissance English Transations o f Erasmus.

A Bibliography to 1700 (Erasmus Studies, 6), Toronto-Buffalo-Londres, 1983.
Holeczek, Heinz, Erasmus Deutsch, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1983, vol. 1.
4. Bibliografa: estudios bibliogrficos sobre Erasmo
La exhaustiva y comentada bibliografa de Jean-Claude Margolin indi
ca las publicaciones de 1936 a 1985. En cuanto al perodo posterior, se
pueden utilizar el trabajo de Margolin y los ndices de las dos revistas
abajo mencionadas; por lo dems, las revistas aludidas en el apartado 5
tambin mencionan y resean la literatura recin publicada.
Margolin, Jean-Claude, Quatorze annes de bibliographie rasmienne
(1936-1949) (De Ptrarque Descartes, 21), Pars, 1969.
, D ouze annes de bibliographie rasmienne (1950-1961) (De Ptrarque
Descartes, 6), Pars, 1963.
, N eu f annes de bibliographie rasmienne (1962-1970) (De Ptrarque
Descartes, 33), Pars-Toronto-Buffalo, 1977.
, Quinze annes de travaux rasmiens (1970-1985), Bibliothque d H umanisme et Renaissance, 48 (1986), pp. 585-619.
Ephemerides Theologicae Lovanienses, a partir de 1924.
A rchiv f r Reform ationsgeschichte, Beiheft Literaturbericht, 1972 s$.
Schepper, M. de, y Chris L. Heesakkers, Bibliographie de THumanisme
des anciens Pays-Bas, Bruselas, 1988.
5. Bibliografa: revistas
Hay dos revistas totalmente especializadas en la investigacin erasmiana:
Erasmus in English. A Newsletter published by University o f Toronto Press,

1970 ss., 15 volmenes hasta el momento.

Erasmus o f Rotterdam Society Yearbook, Ann Arbor, Michigan, 1981 ss.,

7 volmenes hasta el momento.

6. Bibliografa: biografas
Bainton, Roland H., Erasmus o f Christendom, Nueva York, 1969.
Faludy, George, Erasmus o f Rotterdam , Londres, 1970.
Halkin, Lon-E., rasme parm i nous, Pars, 1987.
15. A S M O

226

ERASMO DE ROTTERDAM

Huizinga, Johan, Erasmus, Haarlem, 1924 (hay trad. cast: Erasmo, Barce
lona, 1946).
Meissinger, Karl August, Erasmus von Rotterdam (Verffentlichungen des
Instituts fr Reformationsforschung, 1), Berln, 1948.
Newald, Richard, Erasmus Roterodam us, Friburgo de Brisgovia, 1947
( = Darmstadt, 1970).
Phillips, Margaret Mann, Erasmus and the Northern Renaissance, revised
and illustrated edilion, Woodbridge, 1981.
Smith, Preserved, Erasmus. A Study o f H is Life, Ideis and Place in History, Nueva York-Londres, 1923 (=Nueva York, 1962).
Sowards, Jesse Kelley, Desiderius Erasmus (Twaynes World Authors Se
ries, 333), Boston, 1973.
Stupperich, Robert, Erasmus von Rotterdam und seine Welt (de Gruyter
Studienbuch), Berlln-Nueva York, 1977.
Tracy, James D., Erasmus. The Crowth o f a M ind (Travaux dHumanisme
et Renaissance, 126), Ginebra 1972.
7. Bibliografa: aspectos
Aqu se renen numerosas contribuciones que se ocupan de aspectos
de la vida y la obra de Erasmo. Si aluden a cosas tratadas en un determina
do capitulo de este libro slo se mencionar el nombre del autor con una
referencia a las obras abajo indicadas. Los estudios que tratan un aspecto
que ha sido objeto de un anlisis especial en este libro se incluirn en
la bibliografa del capitulo correspondiente.
Augustijn, Cornelis, Erasmus. Vernieuwer van kerk en theologie, Baarn,
1967.
Bn, Charles, rasme et Saint Augustin ou influence de Saint Augustin
sur i humanisme d rasme (Travaux dHumanisme et Renaissance, 103),
Ginebra, 1969.
Bierlaire, Franz, La fam ilia d rasme. Contribution l histoire de i humanisme (De Ptrarque Descartes, 17), Pars, 1968.
Bietenholz, Peter G., H istory and Biography in the W ork o f Erasmus o f
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8. Bibliografa: obras colectivas
A continuacin, se indican las obras colectivas que contienen exclusiva
mente, o casi exclusivamente, artculos que se ocupan de Erasmo y de su
entorno inmediato.
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Alien, Percy Stafford, Erasmus. Lecturas and wayfaring Sketches, Oxford,
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Colloque rasmien de Lige. Commmoration du 450 anniversaire de la
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247), Pars, 1987.
Colloquia Erasmiana Turonensia. Douzime stage International dtudes
humanistes (De Ptrarque Descartes, 24), Tours, 1969, Pars, 1972,
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Colloquium Erasmianum. Actes du Colloque International runi Mons
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naissance drasme, Mons, 1968.
Commmoration Nationale drasme. Actes Bruxelles, Gand, Lige, Anvers: 3-6 junio 1969, Bruselas, 1970.
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Material iconogrfico

En muchos escritos encontramos algunos retratos de Erasmo o una p

gina de uno de sus textos. Las obras aqu indicadas ofrecen una gran canti
dad de materiales de este tipo, cuidadosamente seleccionados.
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Erasmus en zijn tijd. Tentoonstelling ingericht ter herdenking van de geboorte... van Erasmus, Rotterdam, 1969, 2 vols.
10. Biografas de contemporneos
El diccionario citado aqu es un importante instrumento para el estudio
de Erasmo y del perodo entre 1450 y 1550.
Bietenholz, Peter G., y Thomas B. Deutscher, Comtemporaries o f Erasmus. A biographical Register of the Renaissance and Reformadon, Toronto-Buffalo-Londres, 1985-1987, 3 vols.
11. Bibliografa especia! para cada capitulo
introduccin
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NDICE ONOMSTICO
Aarn, 59
Adn y Eva, 60, 159
Adriano VI, 17, 141, 143
Agar y Sara, 111
Agrcola, Rudolf, 27
Agustn, san, 28, 30, 31, 98, 111, 112,
151, 195
Alcibfades, 85
Aleandro, Girolamo, 39, 138, 139, 144,
171. 190
Alejandro VI, 98
Alejandro Magno, 98
Alien, Percy Stafford, 9, 10
Ambrosio, san, 112, 122, 151
Amerbach, Basilio, 122
Amerbach, Bonifacio, 176
Amerbach, Bruno, 121, 122
Amerbach, Johannes, 17, 121, 122, 209
Ammonio, Andrea, 194
Amsdorf, Nikolaus, 204
Ana de Borgofta, 41
Andrelini, Fausto, 32
Antistenes, 85
Antonio, san, 67, 71
Apolonia, santa, 67
Arcediano de Alcor, el, 172
Aristteles, 89, 98, 126
Arnobio, 112

Bade, Josse (Badius, Jodocus), 43, 83

Baechem, Nikolaas, 138, 169
Bar, Ludwig, 121, 176
Basilea, obispo de, 51

Basilio, san, 119

Bataillon, Maree!, 172
Beatus Rhenanus, 39, 48, 121, 122, 130,
148, 202
Beda el Venerable (Natalis Beda),
171-172, 194
Belial, 163
Benrath, Gustav Adolf, 50
Bergen, Heinrich von, 18, 29
Bernardo de Claraval, san, 151
Berquin, Louis de, 170
Beza, Teodoro de, 214
Bierlaire, Franz, 180, 181
Blount, William, vase Mountjoy, lord
Bmer, 9
Bouyer, Louis, 8S
Bracciolini, Poggio, 28
Briard, Jean, 130, 131
Brown, Andrew J., 101
Bucero, Martin, 148, 149, 164, 200
Budi, Guillermo, 84, 103
Bugenhagen, Johannes, 148
Busche, Hermann von dem, 41
Busleyden, Hieronymus, 130

Calvino, Juan, 162, 175, 214, 215, 218

Campeggio, Lorenzo, 197
Canterbury, arzobispo de. 40, 41
Capitn, Wolfgang Fabritius, 121, 134,
135, 199, 200
Carlos V, 15, 41, 80. 82, 138, 196
Castellio, Sebastin, 195
Catn el Viejo, 184, 185, 186

NDICES
Cicern, 42, 85, 184, 192
Cipriano, san, 112
Clemente VII, 17
Colet, John, 37, 38, 41, 44, 46
Constantino el Grande, 96
Cranach, Lucas, 207
Creso, 98
Crisstomo, san Juan, vase Juan Crisstomo, san

Chantraine, Georges, 154

Dati, Agostino, 28
David de Borgofta, obispo de Utrecht, 15
Deloynes, Franfois, 103
Denifle, Heinrich, 204
Digenes, 85, 94
Dolfen, Christian, 116

Eck, Johannes, 25, 111

Emser, Hieronymus, 51
Enno van Gelder, Hermann A ., 205
Enrique VII, 40
Enrique VIII, 15, 37, 40, 46, 93, 138, 219
Epicteto, 85, 94
Epicuro, 94, 204
Epimnides, 34
Esa y Jacob, 60
Escoto, Duns, 33, 72, 97, 116, 151
tienne, Jacques, 57
Eurpides, 43
Ezequiel, 160

Fabri, Johann (dominico), 138

Fabri, Johannes, 196, 198
Farel, Guillermo, 166, 170
Federico el Sabio de Sajorna, 136, 139,
143
Felipe el Bueno, 15
Felipe el Hermoso, 41
Fernando I, 196
Filelfo, Francesco, 28
Fisher, John, 151, 190

245

Fisher, Robert, 37
Fonseca, Alfonso, 172
Francisco I de Francia, 15
Francisco, san, 56
Froben, Hieronymus, 201
Froben, Johannes, 17, 46, 50, 78, 83,
100, 101, 102, 121, 134, 179, 185
Fugger, Antn, 1%, 197

Gaguin, Robert, 30, 34

Gansfort, Wessel, 189
Gardiner, Stephen, 42
Geldenhouwer, Gerardo, 176
Gerard o Gerrit, padre de Erasmo, 26
Gerbel, Nikolaus, 102, 104
Gilly, Carlos, 8, 175
Glareanus, Heinrich Loriti, 121, 122
Grapheus, Cornelis, 141
Grimani, cardenal Domenico, 39
Grocyn, William, 37
Groote, dicono Gerard, 20, 21

Hedion, Gaspar, 121

Hegius, Alexander, 27
H erbom, Nicols, 214, 215
Hilario, san, 112
Holbein el Joven, Hans, 10, 78, 79
Holeczek, Heinz, 216
Homero, 64
Horacio, 64, 65, 185
Huizinga, Johan, 9, 10, 11, 28, 46. 157
Hutten, Ulrich von, 48, 123, 124, 137,
143, 144, 145, 205

Ignacio de Loyola, san, 51

Ireneo, 112
Isaac. 133
Isaias, profeta, 87

Jacinto, san, 67
Jerjes, 98
Jernimo, san, 28, 31, 43, 44, 77, 102,
112, 119, 122, 151. 187, 208

246

ERASMO DE ROTTERDAM

Jesucristo, 9, 22, 31, 40, 50, 51, 53-57,

61, 63, 65, 71, 72. 74-78, 80-99, 107,
110-119, 127, 128, 137, 141, 147,
155-158, 163. 165, 167, 168, 171, 173,
175, 185, 186, 188, 192-194, 202, 209,
212, 216, 217
Jonge, Henk Jan de, 102, 104
Juan, san, 53, 105, 107, 108
Juan Bautista, san, 87, 96
Juan Crisstomo, san, 97, 107, 112, 119,
151
Julio II, papa. 17, 38, 40, 71, 97, 98
Julio Csar, 98
Junghans, Helmar, 123

Kaegi, Werner, 10
Karlstadt, Andreas, ISO, 166, 167
Kempis, Toms de, 20
Kohls, Ernst-Wilhclm, 50, 51
Kopfel, Wolfgang Fabritius, vase Ca
pitn, Wolfgang Fabritius

Lachner, Wolfgang, 121

Lee, Edward, 107, 131, 203
Lcfvre dtaples, Jacques, 106, 126-131,
209, 212
Len X, papa, 17, 39, 80, 100, 124, 141
Linacre, Thomas, 37
Lindcboom, Johannes, 123, 213
Lira, Nicols de, 75, 76, 108, 109, 210
Listrius, Gerard, 78, 121
Lohse, Bernhard, 161
Lombardo, Pedro, 116
Lpez de Ziga, Diego, 103, 204
Lortz, Joseph, 205
Lucas, san, 107
Luciano, 43, 65
Luis 11 de Hungra, 138
Lulero, Martfn, 9, 10, 12, 17, 25, 50,
52, 62, 78, 99, 109, 111, 116, 132,
133-149, 150-163. 166, 168. 170, 172.
174. 178, 181,187. 191, 194. 197.201,
204-207. 213-218

Manrique, Alonso, 172

Manuzio, Aldo, 39, 46
Mara Tudor, 42
Masson, Jacques (Jacobus Latomus),
103, 130, 131, 169
Mateo, san, 106, 109, 110, 113, 119, 194,
214
McConica, James K., 169
Melanchlhon, Philipp, 148, 150, 151, 162,
197, 199, 207, 214
Mestwerdt, Paul, 32
Miller, Clarence H ., 65
Moiss, 45, 59, 60, 143, 158
Mombaer, Jan, 32, 33, 61
Moro, Toms, 37, 38, 64, 81, 132, 158,
159, 183, 190
Mountjoy, lord, 37,40
Myconius, Oswald, 202

Oberman, Heiko A ., SO
Occam, Guillermo de, 116
Oecolampadio, Johannes, 102, 122, 143,
163, 164, 166, 167, 168, 175, 195, 214
Orgenes, 112, 114, 119, 121, 151

Pablo, san, 38, 44, 53-56, 60, 71-72,

74-75, 77. 92. 96, 98, 101. 105-106.
111, 127. 129, 146. 157-158, 165. 176,
185, 199. 216
Pace, Richard, 140
Padres de la Iglesia, 22, 23, 28, 85, 108,
110, 112, 113, 115, 118, 122, 151, 154,
209-212, 214
Pahz, Johannes von, 62
Pedro, san, 56, 97, 114, 185
Pelargus, Ambrosius, 178, 181
Petras Mosellanus, 130-131
Pfefferkorn, Johannes, 123, 125
Pfeiffer, Rudolf, 112
Pflug, Julius, 200
Phillips, Margarei Mann, 81
Pieter, hermano de Erasmo, 26
Pirckheimer, Willibald, 23, 168
Platn, 43, 60. 64, 73, 82, 85, 95
Plinio, 64

NDICES

247

Plutarco, 43, 83, 90

Politi, Ambrogio Catarino, 181
Praepositus, Jacobus, 141
Publilio Sir, 42

Teofilacto, 109
Terendo, 28
Timoteo, 110
Tito Livio, 23
Toms de Aquino, santo. 116, 151

Quintana, Juan de, 174, 175

Utenheim, Christoph von, 121

Renaudet, Augustin, 11, 61, 83, 200, 201,

205
Reuchlin, Johannes, 48, 123, 124, 123,
126, 129, 132, 135, 137, 144, 186, 187
Riario, Raffaele, 39
Roger, Servatius, 28, 29
Roper, Margare!, 183
Rovere, Paul de, 52, 57
Ruysbroek, Johannes, 30

Valla, Lorenzo, 28, 43. 101, 151, 179, 209

Van Clichtove, Josse (Jodocus Clichtoveus), 170
Van Dorp, Maarten, 78. 102, 107, 206,
208, 211
Van Hoogstraten, Jacob, 125, 126, 135,
144
Van Santbergen, Re, 32
Van Zichem, Eustachius, 51, 52, 57
Virgen Mara, 19, 22, 56, 77, 107, 171
Virgilio. 28, 64, 185
Viterbo, Egidio de, 39
Vitrier, Jean, 49
Vulgarius, 107, 109

Salomn, rey, 75
Sara y Abraham, 60
Sauvage, Jean, 82
Schets, Erasmo, 69
Schweinhuber. 34
Screech, Michel A ., 65
Seebohm, Frederic. 38
Sneca, 95
Servet, Miguel, 175, 196
Scrates. 83. 94. 95, 185, 186, 189, 193
Spalatin, Georg, 143, 146
Standonck de Mechen, Jan, 31-32, 33
Stromer, Heinrich, t i l
Stupperich, R oben, 38, 111
Sturm, Jakob, 48

Warham, William, 41. 46, 80

Wimpfeling, Jakob, 48
Wolf, Eitel, 48
Yetr. 45
Zasius, Ulrich, 81
Zuinglio, Ulrico, 62, 99, 105, 122. 133,
147, 163 164, 166, 167, 197, 201.214.
215, 217, 218

NDICE ANALTICO
Adagio, 35, 43, 44, 46, 78, 81-82, 83-84,
85-86, 93-94, 110, 203
Adagios, vase Adagio
Annotationes Novum Testamentum, 101,
102, 108-110, 146, 173-174, 204, 210,

211
Antibarbari, 30-31, 45
Apologa, 101, 104
Apologa adversus monachos Hispanos,
173-175, 194-195
Apologa ad Fabrum Stapulensem ,
128-129
arrianismo, 105, 173-174
assertio (aserciones), 152, 204
Augsburgo (1530), Dieta de, 196-198
avide2 por el estudio, 30
ayuno, abstinencia, 54, 164, 170, 188,
198-199

Basilea, disputa de, 169, 196

Biblia, estudio de la, 21-22, 38, 44, 47,
60, 76, 82, 100-119, 126-129, 148-149,
151, 154-156, 209-211, 214-215
Biblia Poliglota complutense, 102
buenas obras, 52, 55, 145-148, 156-157

campesinos, guerra de los, 191

Capita argumentorum, 104, 115, 117
carne y espritu, 52-60, 84, 112, 217
catolicismo reformista, 216
celibato sacerdotal, 130, 164
ceremonias, 52-57, 77, 146, 198-199, 205

Ciceronianus, 192
circulo de humanistas de Basilea, 120-122,
133, 184
clero, 26-31, 47, 61, 71, 76-77
Coloquios, vase Colloquia
collado, 152
collegiuin trilinge de Lovaina, 129-130
Colloquia, 18, 30, 136, 147, 166, 169,
178-189, 203, 209
comentarios de los salmos, vase Enarrationes in psalmos
comma Johanneum, 105, 139
conocimiento racional, 42, 59
consense ecclesiae, 168-169
Contrarreforma, 216, 219
cosmopolitismo, 201
credo apostlico, 147, 187
Cristo
como centro, 89-90, 212, 215
deidad de, 173-174
herederos de, 88-89
humillacin de, 85-87, 128

chovinismo, 67

De contemptu mundi, 29, 30

De esu cam ium , 121, 164-166, 171
De libero arbitrio, 11, 121, 145, 150-162,
166, 204, 211
De senectute, 40
derecho a oponer resistencia, 92
devotio moderna, 20-21, 27, 32-33, 61

NDICES
dialctica, dialcticos, 12, 27, 77, 98, 211
diatriba, 152-153, 204
divisin de la fe, cisma, 190-191
doctrina de los dos caminos, 52
dominicos, 94, 123-126, 172, 178, 181
Dulce bellum inexpertis, 93-94

Edad de Oro, 80, 83, 132

E l libre arbitrio, vase De libero arbitrio
Elogio de la locura, 40, 43, 64-79, 84,
86. 166, 203, 206
Enarrationes in psaimos, 114, 115,
198-199
Enchiridion militis christiani, vase Enquiridion
Encomium matrimonii, 130
Encomium moriae, vase Elogio de la
locura
Enquridion, 43 , 47, 49-63 , 83 , 84, 88,
90, 111, 113, 116, 121, 128, 133, 186,
192, 204
Epstola in pseudevangelicos, 176
Epistolae obscurorum virorum, 9, 124
epstolas de san Pablo, 44, 47, 101, 105,
106, 109, 110, 111, 113, 127-129, 146
Erasmo, imgenes de, 9-12, 144, 151,
203-207
escolstica, escolasticismo, 22, 25, 31, 33,
115-117, 123, 211, 212, 215
Escrituras
como punto de partida del estudio,
154-156
doble sentido de las, 56, 111-112, 114
espiritualidad, 50, 56-58, 85, 218, 219
estados nacionales, 15, 91
Eucarista, disputa en tom o a la, 56-57,
166-169, 207, 217
excomunin, 195
exgesis alegrica, vase Escrituras, do
ble sentido de las

festividades religiosas, 164

filologa, 45, 117, 118
filosofa celestial, cristiana, de Cristo,
80-99, 172

249

formacin y piedad, 30-31, 44, 46,

117-119, 185, 186-187
franciscanos, 94, 172

Glossa ordinaria, 108, 210, 214

gramtica, 45, 77, 117,179, 208, 211,212

Heidelberg, disputa de (1518), 148

hereja, persecucin de la, 52, 74, 135,
138, 140-141, 147, 193-196, 205
historia de la salvacin, perodos de la,
95-97
humanismo, 12-13, 23-25, 34, 36-48, 75,
192
bblico, 12-19, 120-132, 143, 148-149,
212-213, 215
germnico, cristiano, 123
Hyperaspistes, 109, 152-160, 163, 172,

200

Iglesia
critica a la, 70-72, 74-77, 149, 168,
171-172, 176-177, 180, 216
preceptos de la, 110, 164-166, 170,
188-189
unidad de la, 191, 196-201
Ilustracin, I I , 205
ndice de libros prohibidos, 51, 218
individualismo, 62-63, 219
individuos trilinges (hebreo, griego,
latn), 75
Inquisicin, 141, 172; vase tambin he
reja, persecucin de la
Institutio principis christiani, 82, 84, 90,
91, 98
interiorizacin, 21, 57, 63, 218

Jernimo, ediciones de las obras de san,

43, 77. 112, 122
judos, judaismo, 31, 55,61, 91, 123-125,
146
Julias exclusus e coelis, 96
justicia, 217

250

ERASMO DE ROTTERDAM

justificacin de las buenas obras, 146

latn, conocimientos de, 23, 28, 179, 182,

192, 215; vase tambin litterae
lengua, 209; vase tambin latin, cono
cimientos de
letra y espritu, vase carne y espritu
ley, 146, 158, 217-218
Lber de sarcenda ecclesiae concordia,
198-200
libertad, 54-55, 92, 164-165, 205, 207
libre albedro, 146-147, 150-162
Lingua, 209
literatura edificante, vase piedad y lite
ratura piadosa
litterae, arcanae, sacrae, 44, 116-119, 207
litterae, bonae, humanae, politiores, 12,
17, 24-25, 28, 49, 61, 116-119, 136,
144, 182-184, 185-187, 207
litterae, sntesis de bonae y sacrae, va
se formacin y piedad

Magnficat, 103
manifestaciones paradjicas de Lutero,
147
martirio, 140
matrimonio y divorcio, 110, 130
mercaderes, 69
Methodus, 101, 104
modernismo, 11, 205
moralidad, 50
mujer, 182-184

N ovum Instrumentum, vase Apologa;

Capita argumentorum; Methodus; Paraciesis; Ratio verae theologiae
N ovum Testamentum, edicin, 77, 80,
100-119, 120, 131, 133, 138, 143, 173,
206, 211, 214
N ovum Testamentum, texto, 100, 102,
103-108
Nuevo Testamento, en lenguas vulgares,
119

obispo, autoridad del, 165

oficio divino evanglico, 176
oracin, 49, 59

Padrenuestro, 103, 106

Padres de la Iglesia, ediciones de los,
112113, 209, 210-212
Paraclesis, 82, 88, 89, 94, 98, 101, 104
Parfrasis del N uevo Testam ento,
113115, 119, 146, 170, 194, 204, 212
Paraphrasis in N ovum Testamentum,
vase Parfrasis de! Nuevo Testamento
pasado y presente, 76-77, 84, 95-96, 194
paz, 92-93, 197
pecado, 145-146
piedad y literatura piadosa, 49, SO, 60-63,
115-116
pluralidad religiosa, 196-198
positivismo, 85
predicacin, 114-119
programa de reforma, 77-78, 80-99,
211-213

Querela pacis o Querella de la paz, 78,

82, 91-92

racionalismo, 59
Ratio verae theologiae, 82, 88-89,91,95,
97-98. 104. 111, 116, 119, 131, 152
relativismo, 203-204
resurreccin, 110
retrica, 27, 77, 211
Reuchlin, disputa de, 123-126

salvacin, el camino de la, 158-159, 215

secularizacin, 204
sociedad, 89-91, 190-202
subjetivismo, 203-204

teologa, mtodo de la, 76, 116-119,

128-129, 130, 208-211; vase tambin
formacin y piedad; litterae

NDICES
telogos, 70. 75-76, 89, 97-98, 131
Trinidad, 105, 172-175
turcos, guerra contra los, 93-94, 114, 132

251

unidad del gnero humano, 94-95

verdad aparente, 68
va intermedia y piedad, 163
visible-invisible, contraposicin, vase
carne y espritu
Vulgata, 38, 44-45, 101, 104, 105, 106,
107, 115, 127, 173, 209

Valladolid, conferencia de, 172-175

Zuinglio, doctrinas de, 217-218

NDICE
P refa cio .....................................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

Introduccin......................................................................
9
El mundo en torno a 1500 ..........................................
14
Juventud y aos de estudios.................................................. 26
Erasmo en el mundo de los humanistas . . . .
36
El E n quiridion....................................................................... 49
El Elogio de la lo c u ra ......................................................... 64
Filosofa c r i s t i a n a ................................................................ 80
La Biblia y los Padres de la Iglesia...................................100
En el crculo de los humanistas de la Biblia .
.
120
El caso L u te ro ...................................................................... 133
La polmica sobre el libre albedro...................................150
Entre Escita y C aribdis........................................................163
Los C oloquios....................................................................... 178
Acerca de la unidad de la sociedad...................................190
La influencia de E r a s m o .................................................203
Fuentes y b ib lio g ra fa ........................................................221

ndice o n o m s t ic o ......................................................................244
ndice a n a ltic o .............................................................................248